Birman Feitiçaria

MANA 15(2): 321-348, 2009
FEITIARIAS, TERRITRIOS E
RESISTNCIAS MARGINAIS
Patricia Birman
Introduo
O que est acontecendo com o emprego da feitiaria nestes tempos pentecos-
tais? A palavra pentecostal na enunciao de atos de feitiaria aparentemente
tem falado mais alto e com mais vigor do que quaisquer outras nos tempos
atuais. Tudo indica, ao menos no Rio de Janeiro, que acusaes de feitia-
ria tm circulado principalmente, e com especial intensidade, nos lugares
onde se mostra acentuado o combate pentecostal ao mal diablico: favelas e
outras periferias, em geral designadas como comunidades. Os evanglicos,
no cotidiano, atravs de menes feitiaria, cuja origem estaria nos cultos
afro-brasileiros, denunciam crimes nefandos e atos de barbrie, provocando
horror e estarrecimento nos seus ouvintes em igrejas, rdios e televiso.
Vou descrever aqui dois casos de acusao de feitiaria que articulam mar-
ginalidade, crime e presena do mal diablico em duas comunidades. Para
melhor entender as acusaes de feitiaria, preciso considerar que tanto
a comunidade de crentes quanto a favela onde realizei trabalho de campo
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apresentam para seus moradores dificuldades que resultam da sua admi-
nistrao como territrios submetidos a formas especficas de identificao
promovidas pelo Estado. Este identifica seus habitantes atravs de categorias
que produzem efeitos de excluso e de incluso que dialogam com os valores
sociais e polticos associados s religies e feitiaria. Embora a feitiaria
no seja um produto do Estado e um modo de apropriao deste,
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ela se
encontra intimamente vinculada aos procedimentos por meio dos quais o
Estado define e se relaciona com populaes situadas s suas margens.
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De incio, quero assinalar o paulatino desenvolvimento de uma afinidade
na mdia e no espao pblico entre o discurso evanglico e os discursos laicos
na elaborao da temtica do mal e da violncia. Os evanglicos, ao rela-
cionarem as acusaes de feitiaria s prticas criminosas e ao banditismo,
esto, com efeito, enfatizando o que a mdia laica no se cansa de destacar: a
presena de um potente inimigo interno, o bandido, ou o traficante, que
FEITIARIAS, TERRITRIOS E RESISTNCIAS MARGINAIS 322
vive nas comunidades, potencializando assim a imagem negativa destas
como totalidades culturais que so estigmatizadas como fontes de perigo
e de violncia para a sociedade.
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Levando em conta a importncia dessas
percepes das margens para o que tm sido as polticas implementadas
nesses espaos assim configurados, vemos que os discursos de diabolizao
de tais territrios constituem uma forma de ao poltico-religiosa que, simul-
taneamente, reage s acusaes do Estado e se apropria de suas categorias,
conjugando-as com suas concepes religiosas.
Uma distncia de mais de dez anos separa as situaes em que vou me
deter, ambas frutos de experincias de pesquisa com grupos evanglicos em
comunidades. A primeira se passou em uma favela, situada na zona sul do Rio
de Janeiro, e a segunda, em um territrio designado como uma comunidade
de crentes, a quatro horas de distncia da cidade do Rio de Janeiro. As duas
experincias de pesquisa, postas aqui em relao, permitiram-me iluminar em
um e em outro contexto os sentidos que, em circunstncias precisas, adquiriram
as acusaes de feitiaria, sempre associadas aos diabos afro-brasileiros e aos
espaos sociais concebidos, de modo dominante, como territrios que abrigariam
comunidades homogneas, como se estas fossem totalidades culturais.
Viso destacar, por meio desta comparao, como o projeto evanglico
nos territrios de favela tem como horizonte aquilo que, na comunidade de
crentes, supostamente j se encontraria em vigor, a saber, uma vila onde
a lei de Deus configura o seu espao pblico com a cauo do Estado.
A comunidade de crentes realizaria ali, ao menos idealmente, o imaginrio
de ordem que o pentecostalismo gostaria de conquistar em todos os espaos
sociais nos quais ele atua.
Como os anos que separam as duas experincias de pesquisa foram de
consolidao do evangelismo no pas, as situaes que relato, nas suas espe-
cificidades de todos os pontos de vista, tambm dizem respeito passagem
do tempo, relativa crescente acumulao de poder e de influncia por parte
dos grupos evanglicos, principalmente no Rio de Janeiro. O tempo, com
efeito, no algo negligencivel em relao presena evanglica e menos
ainda no que diz respeito aos problemas que os grupos sociais aos quais estes
religiosos pertencem vm enfrentando na sociedade brasileira. A converso
a essas igrejas, como sabemos, tem se dado principalmente entre os grupos
sociais subalternos. So os indivduos provenientes destes grupos que tm
sido, ao mesmo tempo, testemunhas, vtimas e atores das reconfiguraes
das margens constantemente referidas violncia e criminalidade e ao
seu par religioso, a magia e a feitiaria. Estas reconfiguraes participam
da elaborao das periferias como espaos sociais de exceo, que aqui se
revelam como espelhos invertidos: na favela imperaria o crime e a desordem,
e os evanglicos almejam ser os atores sociais poltica e religiosamente res-
ponsveis pela expulso do mal desta e de outras comunidades. Na comu-
nidade de crentes, este horizonte j teria sido parcialmente alcanado pelo
poder que desfruta a igreja pentecostal do lugar. Esta conduz e alimenta a
luta dos seus fiis para conservar o mal externo s suas fronteiras, atravs
de um controle efetivo do seu espao pblico.
Na sociedade brasileira, em que as figuras da desordem constituem
uma referncia constantemente relacionada s suas periferias, temos
acompanhado nos ltimos 15 anos, talvez mais, um processo que incide na
definio de seus espaos e de suas fronteiras. Refiro-me emergncia da
violncia como uma questo social na cidade do Rio de Janeiro, que se
apresenta como um produto evidente dessas periferias, como a favela.
A designao de alguns espaos sociais de moradia como favela tem uma
longa histria, associada a modalidades variadas de construo de alterida-
des, como aquelas ligadas marginalidade, falta de civilizao, pobreza.
A esta ltima categoria, a pobreza, adicionou-se a criminalidade, atravs da
identificao de seus moradores com o trfico de drogas e com a violncia.
Ao longo dos anos esta identificao foi progressivamente naturalizada, o
que contribuiu para aumentar a insegurana dos moradores, cada vez mais
ameaados de morte violenta nos seus territrios de moradia (Machado da
Silva e Leite 2007; Machado da Silva 2007; Farias 2008).
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Busco assim explorar, em primeiro lugar, como moradores de favela esto
expostos a identificaes do Estado como indivduos associados ao crime
e violncia, por um lado, e a interpelaes dos traficantes que controlam
este mesmo territrio pela fora das armas, por outro. Vou me deter em um
evento em que estas modalidades de relao se articulam com a mudana da
economia de trocas religiosas neste espao atravs da presena evanglica.
Para isto, valorizarei os argumentos do relato de uma antiga religiosa do can-
dombl que viveu situaes extremamente ameaadoras, nas quais o perigo
de perder sua vida apresentou-se associado a uma causalidade mgica.
Aps este relato, eu me voltarei para as prticas pentecostais em uma
comunidade de crentes, onde o modo de interveno da Assembleia de
Deus no teve at agora rivais sua altura.
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Habitada majoritariamente por
famlias pertencentes nica igreja local,
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o seu territrio percebido como
detentor de qualidades religiosas diferenciais. Este seria, de fato, um lugar
santificado. Pretendo explorar aqui o sentido de uma acusao de feitiaria
praticada nesta comunidade, na qual as interpelaes do Estado reconhecem
a diferena moralmente positiva que ela apresenta para a sociedade.
dessa vila abenoada que os seus moradores assistem na televiso ao
espetculo incessante do mal no mundo, reassegurando-os sobre a natureza
especial do lugar onde vivem.
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O mal diablico nesta comunidade de cren-
tes, embora onipresente e ameaador, estaria situado em suas margens, j
que o territrio da comunidade possui uma sacralidade que o distingue de
outras, como a da citada comunidade de favela, cuja imagem predominante
vincula-a ao crime e violncia. As relaes dos evanglicos estabelecidas
com e atravs destes territrios se do tendo como pano de fundo uma per-
cepo da dinmica do mundo estruturada atravs das foras do mal. Estas,
no entanto, participam de embates especficos e agem diferencialmente nos
seus espaos devido interferncia dos homens de Deus e daqueles outros
sob o domnio dos diabos. A Batalha Espiritual explica os acontecimentos
na esfera pblica e revela a presena diablica aos olhos de diferentes reli-
giosos, como veremos a seguir.
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Territrios, Pessoas e Relaes
Assinalemos que o contraste entre estas duas comunidades no seria to
marcante se no fizesse parte de suas histrias a elaborao progressiva, no
espao pblico, de um novo valor atribudo identidade evanglica. Perso-
nagens recentes na economia religiosa da cidade, os chamados crentes ou
evanglicos,
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ganharam reconhecimento pblico no mesmo momento em
que se construiu a violncia como um problema social (Birman e Leite
2000).

Com efeito, nos anos 90, na grande imprensa e na mdia televisiva,
novas temticas emergiram: de um lado, escndalos provocados pelo surgi-
mento da IURD, acompanhamentos sucessivos desses novos protagonistas
religiosos no espao pblico (cf. Soares 1993; Giumbelli 2002; Mariano
1996)e, de outro, referncias cotidianas a uma criminalidade organizada
que controlaria segmentos progressivamente mais amplos da populao
pobre das grandes cidades. Uma face perturbadora da vida social, crescen-
temente espetacularizada pela mdia, apelaria constantemente para um
combate a ser realizado pelas foras da ordem contra o mal da violncia
e seus responsveis. Mas a esta violncia, embora genrica, foi atribuda
uma residncia preferencial. Foi em certos territrios que o Estado passou
a buscar (e tambm a provocar) suas ocorrncias mais importantes.
Se no de hoje que se afirma uma relao entre territrios perifricos
e qualidades morais negativas, associadas pobreza e criminalidade, re-
lativamente recente a associao entre o conjunto assim constitudo e certas
prticas religiosas, como o exorcismo e o chamado constante por intervenes
evanglicas. A leitura demonizadora da mdia religiosa cujo poder se afir-
mou a partir dos anos 90 dialoga e complementa a temtica que, ao longo
dos ltimos 15 anos ou mais, predomina amplamente na mdia laica carioca.
Cada qual ao seu modo intensificou uma percepo negativa dos que vivem
nos espaos perifricos da cidade (Cf. Machado da Silva e Leite 2007).
Martijn Oosterbaan (2006) argumentou de modo particularmente feliz
sobre a presena de uma intertextualidade dos discursos sobre o Mal pen-
tecostal e a descrio miditica da violncia associada ao trfico de drogas
nas favelas do Rio. Assim, o mesmo espetculo do mal, cujo absurdo desafia
a conscincia moral de leitores e telespectadores, reafirma a periculosidade
das camadas populares, e tambm o universo destas como aquele que seria
mais permevel a atos imorais e tambm feitiaria.
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No entanto, a continuidade entre os discursos laicos e religiosos
tambm relativa. Com efeito, a possibilidade de converso transforma a
relao que estes supostos criminosos teriam com o mal e com a morte, que
o destino que a sociedade lhes reserva majoritariamente. Os evanglicos
trabalham sem cessar para que o vnculo com o mal diablico se transfor-
me, de fato, em algo provisrio e supervel. O destino dos criminosos e dos
traficantes pode ser aquele que os espera como convertidos, cuja condio
lhes asseguraria um novo direito vida. Assim, o trabalho incessante de
oraes e de exorcismo visaria tambm evitar a abolio do futuro dos que
participam dessa lgica de guerra. As igrejas pentecostais contribuem, pois,
de certa forma para a diabolizao de jovens traficantes e dos moradores
desses espaos perifricos, buscando, no entanto, por intermdio das ati-
vidades religiosas, assegurar-lhes a vida, afastando-os do mundo terreno
que a condio de favelado coloca permanentemente em perigo. A figura do
inimigo irreconcilivel , para os evanglicos, o diabo, e no as pessoas que
vivem ou viveram submetidas s foras do mal. Neste aspecto, distanciam-se
da percepo do Estado para quem bandidos so configurados como outros
absolutos a serem at mesmo exterminados em defesa da sociedade.
Inmeros testemunhos nas igrejas evanglicas conclamam repetida-
mente que a inteno do diabo sempre roubar, matar e destruir. E do plpito
relatam os males que fizeram antes de aceitar Jesus. , no entanto, desta
condio degradada, de pessoa submetida s foras do mal, que emerge uma
nova, salva pelo Evangelho. Da decorre, como parte deste jogo especular,
que nada mais prximo de um bandido do que um crente.
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Isto porque,
segundo os testemunhos ritualizados nos cultos, os evanglicos (principal-
mente os homens) teriam sido, no seu passado, como pecadores que foram
um pouco bandidos. Um tempo liminar participa assim do processo de
formao dos homens, que podem, entretanto, encontrar nas igrejas evang-
licas a libertao. O caminho de bandidos a evanglicos seria no somente
desejvel, como tambm se constituiria hoje no horizonte mais evidente para
os que, nas periferias, se encontram em uma interlocuo constante com a
criminalidade e com o seu combate promovido pelo Estado.
Assim, as duas comunidades que abordo aqui volta e meia so objeto
de definies por meio destes antagonismos. Ambas revelam a importncia
desse eixo religioso que ressalta a incompatibilidade absoluta entre o Bem e
o Mal. Os dois casos de feitiaria que analisarei a seguir, com efeito, fazem
sentido para seus protagonistas enquanto pessoas que participam das din-
micas de seus locais de moradia. So informadas tambm pelos discursos
que buscam defini-las e circunscrever seus comportamentos e conflitos
relacionando-os a este esquema dualista, particularmente desenvolvido
pelo pentecostalismo e tambm pelos discursos laicos que estigmatizam os
territrios perifricos onde habitam os pobres.
Apresentemos nossos personagens. Alice provm do candombl e se
relaciona com as suas entidades afro-brasileiras no quadro de uma guer-
ra do trfico numa favela carioca, lugar frequentemente identificado pela
relao com o Mal e com a feitiaria. Bruno e Carlos se relacionam com o
diabo e suas entidades da macumba nas margens de um espao pblico
que tem uma igreja evanglica no seu centro.
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Na favela, todos os gatos
ao menos parecem pardos quando a polcia busca, no meio de uma rea
densamente ocupada, atirar nos supostos bandidos. A dificuldade das for-
as policiais de definirem e acertarem os alvos de seus tiros e somente
eles, assinalemos quintuplica-se como problema para os seus habitantes.
Em outras palavras, demanda-se dos moradores um esforo contnuo para
se apresentarem como excees morais no interior de uma comunidade
cujo carter cultural abrangente dado a priori. E l os evanglicos exibem
as marcas da santidade, as quais os excluem do princpio de identificao
que legitima o comportamento violento da polcia no interior desta unidade
territorial considerada socialmente nefasta.
Na comunidade evanglica, o pastor chama para si essa funo iden-
tificatria, definindo as modalidades de observao e suas consequncias
para os indivduos. Como guardio nico da comunidade, garante para os
representantes do Estado a fidelidade dos seus moradores doutrina da
igreja, o que contrasta com a favela, onde o Estado e a sociedade abrangente,
a princpio, seriam convidados, em funo da falta desta unidade poltico-
religiosa para separar o joio do trigo em um celeiro de qualidade moral
duvidosa. Na comunidade de crentes, o projeto de ordem da Assembleia de
Deus local no prev espao para o anonimato, e as categorias de pertenci-
mento devem se encaixar com preciso nas formas de ocupao pela igreja
do seu territrio e na relao que esta busca cultivar com os representantes
dos governos estadual e municipal.
Alice e a piscadela de Exu
Faz parte da experincia dos moradores desta favela, como Alice, conviver
com os discursos pentecostais que se oferecem como uma alternativa ao
poder que se exerce em nome do Estado e da faco do trfico local. Nas
dinmicas sociais e polticas encontradas nesta favela, Alice precisa se
mover reconhecendo as armas dos traficantes, bem como o fato de estes
tambm terem dado provas da prpria importncia poltica ao controlarem
o territrio como detentores de um poder soberano.
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Viu crescer entre
suas vizinhas estratgias de vida diferentes das suas, a partir da converso
que as encaminhou principalmente IURD e tambm Igreja Batista e
Assembleia de Deus do lugar.
Suas vizinhas, mulheres de cerca de 40 e 50 anos, antigas frequentado-
ras de casas de culto afro-brasileiras, pareciam ter reconhecido a emergncia
de um novo poder de mediao no local, acompanhado pela decadncia que
se abateu sobre o pai-de-santo de umbanda. Contrastando com Alice, ainda
vinculada ao candombl, uma moradora, dona de uma pequena birosca,
era o testemunho vivo do que as igrejas pentecostais podiam oferecer: ela
exalava satisfao e no escondia o quanto se orgulhava do seu filho, que
tinha se transformado em pastor da Igreja Universal. Inegavelmente, o novo
cargo de seu filho representava um passo importante em termos de ascenso
social, acompanhado por certa notoriedade e prestgio na comunidade. E a
filha de Alice, longe de obreiros e pastores, namorava neste momento um
filho biolgico desse desprestigiado pai-de-santo. Para desgosto de Alice,
que desaprovava o namoro de sua filha, o jovem, alm do mais, estava ligado
ao trfico, e o irmo dele, inclusive, tinha sido assassinado no ano anterior.
A situao de Alice configurava-se como particularmente negativa: do ponto
de vista religioso, no tinha se integrado ao grupo que ento apresentava
uma mobilidade social ascendente e, para completar, sua filha estava visivel-
mente identificada com o mal diablico, por seu pertencimento macumba
e por sua ligao indireta com o trfico.
No final dos anos 90, no auge dos ataques que a Igreja Universal do
Reino de Deus fazia aos cultos afro-brasileiros, Alice contou-me o porqu
do seu abandono do candombl, aps 30 anos de dedicao aos seus orixs.
Naquela poca, eu estudava a converso dos afro-brasileiros ao pentecos-
talismo e afirmei como hiptese de trabalho uma continuidade importante
entre as antigas prticas dos cultos afro-brasileiros e as pentecostais. Hoje,
considero que, ao enfatizar as relaes de continuidade entre os dois cul-
tos, no valorizei o projeto de ruptura que informava o desejo de mudana
dos seus praticantes e que respondia tambm a um modo de elaborar as
transformaes de suas condies de vida (Birman 1996).
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E assim retomo
o relato de Alice com esta nova preocupao. Quando desta conversa, ela
deveria estar na faixa dos 40 anos e trabalhava como faxineira em casas de
classe mdia alta no Rio.
A sua maior fonte de preocupao eram, ento, os riscos pelos quais sua
filha passava. Entre as pessoas que eu conheci ali, nesta pequena favela, as
duas se configuravam como exceo: estavam entre as poucas pessoas que
no escondiam o elo cultivado com o candombl e faziam deste pertenci-
mento religioso um eterno motivo de conversas: eram capazes de falar horas
a fio da beleza das festas de santo e do prazer que tinham com isto.
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Voltemos s circunstncias do seu abandono do candombl. Trata-se de
uma histria que Alice relacionou a um conflito entre dois grupos do trfico
que disputavam a ocupao de pontos de venda de drogas na favela. Alice
fez um relato emocionado em termos religiosos da luta entre os grupos de
trfico e dos efeitos que esta gerou na sua vida. Contra a sua vontade, viu-se
em parte responsvel pelas mortes que ocorreram na guerra entre traficantes
e destes ltimos com a polcia que quase matou a sua filha.
Um dia, conta ela, voltando do trabalho, encontra a sua casa transfor-
mada em esconderijo das armas do namorado da filha. Ficou indignada,
exaltou-se e dirigiu-se aos gritos ao jovem, expulsando-o dali e obrigando-
o a levar todo o seu arsenal com ele. Mas a filha continuava o namoro e a
situao s se agravava, aumentando os seus receios. No auge da raiva e da
indignao com o risco que o jovem estava provocando na sua vida, Alice
proferiu um dia em voz alta, na rua, sob a escuta curiosa dos vizinhos, um
pedido de vingana que se realizaria atravs da interferncia do seu Exu.
Seu pedido a Exu era nada menos que ele providenciasse o desaparecimento
do jovem da vida da sua filha.
Infelizmente, pouco tempo depois, a favela invadida pela faco rival
do trfico e o jovem morre no tiroteio, nos braos de sua filha que, por pouco,
no atingida. Alice escuta os tiros, sai para a rua e cruza com o assassino
com a arma na mo, que desce a ladeira onde mora, deixando atrs de si
o corpo do seu inimigo no cho. O assassino, destaca, que no era dali,
ao passar por ela faz um gesto de cumplicidade, pisca os olhos e se deixa
identificar por Alice como o seu Exu, aquele mesmo a quem ela pedira
vingana e com quem tinha uma relao privilegiada no candombl. No
bastasse isto, este jovem vira o novo dono do morro e passa a namorar a
sua filha, oferecendo-lhe todas as riquezas que o trfico pode comprar. Ela,
sabendo que o novo dono do morro o seu Exu incorporado em um jo-
vem traficante, no pode sequer protestar. Finalmente, a vez de a polcia
invadir o morro. O jovem tenta fugir, mas crivado de balas e cai. O seu
corpo tomba num despenhadeiro, chocando-se com uma grade de ferro que
o perfura e o mata. Ela o viu morrer. Nesta hora, ele ainda teve flego de se
apresentar por um segundo, sob a imagem tradicional do Exu, vestido de
Z Pilintra,
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tal como ela o reconhecia nas festas do candombl.
A dramaticidade contida nesta narrativa faz do abandono do candombl
uma decorrncia moral e social quase obrigatria: seria impossvel continuar
em uma religio que, alm de nunca ter lhe dado prosperidade, frisa nunca
foi rica e tampouco conhece uma me-de-santo que tenha ficado coloca-a
no meio de guerras faccionrias violentas que transformaram um gesto impen-
sado seu numa tragdia sangrenta que jamais desejou. Mas no somente isto.
O apelo que Alice fez entidade percebido como a causa das mortes dos
jovens. Passou ento a se ver, ao menos parcialmente, como responsvel ou,
talvez, o mais importante, como uma fonte de incriminao por parte de um dos
grupos que participam desta guerra. Atravs dos comentrios de vizinhos, por
exemplo, esta relao poderia ganhar outro contorno e assim dar um tom ainda
mais realista imagem negativa que j seria a sua como candomblecista.
O Exu de Alice, como vemos, adquiriu um perfil que se assemelha
quele atribudo pelos pentecostais s entidades afro-brasileiras: mostrou-se
sob uma face demonaca, comprometida com o Mal e responsvel por crimes
executados por traficantes e polcia, disseminando o terror e a morte. Este Exu
quis servi-la de um modo que, aps este evento, ficou claro para ela que seria
inaceitvel. A morte violenta, ao ter sido relacionada por Alice ao seu Exu,
transformou-a, ao menos em sua imaginao, num novo sujeito no interior
do espao onde mora: algum cuja agncia seria malfica por englobar a
ao das entidades afro-brasileiras. Ganhar autonomia em relao a estas
entidades, libertar-se delas, como dizem os membros da Igreja Universal do
Reino de Deus, passou a ser necessrio no somente para defender a sua
imagem mas, sobretudo, por discordar do comportamento do Exu.
Agora Alice se diz sem religio. Apesar de estar rejeitando as suas
antigas relaes com os santos do candombl, no passou a ver na entrada
para uma igreja pentecostal uma exigncia a cumprir. No entanto, Alice
achava bom ir s igrejas evanglicas. Foi junto com sua filha a cultos na
Igreja Batista Renovada, na Assembleia de Deus, na Igreja Universal, mas
no teve vontade de largar nem o cigarro nem a cerveja, nem tampouco de
abandonar os seus casos amorosos. No se converteu. Mas, de alguma ma-
neira, ela foi confrontada com uma exigncia de transformao prpria que
dificilmente poderamos compreender sem levar em conta todos os elementos
que participaram da situao tal como ela nos descreveu.
Outra percepo sobre as suas entidades religiosas passou a se impor:
verificou que estas so capazes de responder com violncia no interior de
um mundo que se apresenta marcado por antagonismos irreparveis, solu-
cionados principalmente por intermdio da fora fsica. Entes que sempre
foram sujeitos, como ela prpria, a cultivar cumplicidades, a tomar partido
e a se envolver com as causas daqueles que os protegem agora seriam
agentes de um mal absoluto. A acusao de uma possvel cumplicidade
torna-se mais complexa na medida em que envolve as concepes de troca
nos cultos afro-brasileiros e seu combate pelos pentecostais num quadro
de permanente interpelao por parte do Estado, que afirma a natureza
malfica da comunidade.
Com efeito, so vrios os argumentos do Estado e da mdia a favor do
colaboracionismo dos habitantes de favelas com o trfico de drogas. J se
destacou, por exemplo, que devido ao fato de esses moradores terem laos
de parentesco e de afinidade com os bandidos, isto os levaria a proteg-los
contra as tentativas do Estado de identific-los, discriminando-os de suas
redes de relaes. O fato de traficantes e moradores pertencerem a uma teia
de relaes interpretado, pois, como uma adeso moral ao poder desp-
tico exercido pelo trfico. A delao para o Estado seria a forma correta de
manifestar uma ausncia de cumplicidade, segundo disseram o prefeito da
cidade do Rio e o secretrio de Segurana Pblica por vrias vezes em anos
recentes. O silncio, por sua vez, imposto aos moradores pelos trafican-
tes como meio de se garantir uma no-cumplicidade destes com a polcia.
As fofocas que circulam entre vizinhos so fontes importantes para o trfico
identificar e punir, eventualmente com a morte ou mutilaes, possveis
delatores (Cf. Machado da Silva & Leite 2007; Vital da Cunha 2009).
Em outros termos, uma interveno religiosa no interior de relaes
de famlia ganhou uma dimenso pblica e poltica relacionada guerra
do trfico e da polcia: a violncia entrou por meio desta na casa e passou
a ser tambm um assunto de responsabilidade de Alice. Contudo, este
encadeamento que aponta para relaes de causalidade entre os homic-
dios e as entidades afro-brasileiras no teria se estabelecido se algo no
tivesse alterado a prpria percepo de Alice a respeito de suas entidades
de candombl.
Alice no contou a sua histria como uma mudana que tenha ocor-
rido na sua forma de perceber as coisas, mas como uma mudana na sua
relao real com a sua entidade, que se transformou no interior das relaes
violentas existentes na favela. A entidade agiu como um ser autnomo e, ao
faz-lo, comportou-se como um diabo pentecostal, provocando destruies
em todas as relaes que antes cultivara. O personagem familiar, como o
namorado da filha, foi vtima de uma ao mgica que o visava no mais
como membro de um circuito de trocas que teria Alice como mediadora,
mas como uma das faces de um mal universal: o diabo que age no interior
da favela onde mora.
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Perder o seu papel de mediao significou neste caso
no poder controlar os ataques e os contra-ataques mgicos que participavam
do seu cotidiano religioso.
O seu Exu, agora diabo, agiu portanto como veculo de um mal absoluto
que a teria tido como seu cmplice. Ao ganhar autonomia em relao Alice,
ele revelou uma natureza transcendente, isto , a submisso a um princpio
que ultrapassa e determina os locais onde age. O diabo, em qualquer circuns-
tncia, um diabo: tem o seu comportamento definido pelo seu estatuto de
inimigo de Deus. E atravs do combate csmico aos princpios divinos do
Bem, desde a origem do mundo, que se pode apreender o sentido malfico
de sua ao. Se tivesse privilegiado, para orientar o seu comportamento, os
vnculos com Alice, dificilmente teria provocado a morte de duas pessoas pr-
ximas a ela. Longe de benefici-la como um ente que participa da sua vida e se
encontra ao alcance (ainda que relativo) do seu poder, causou um mal que s
se compreende pelo seu carter absoluto e universal, quer dizer, reconhecvel
como o mesmo em qualquer lugar e em qualquer circunstncia. O Exu/diabo
destruiu, ao menos ali, o circuito de trocas de Alice, no qual ela exercia o seu
poder de mediao atravs das suas entidades para responder s demandas
de seus parentes e amigos.
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Em consequncia, indiretamente ele encaminha
os que querem se proteger de suas aes a se desconectarem de suas razes
religiosas locais e redefinirem a si mesmos por vnculos que transcendem o
mundo terreno e particularmente aqueles do lugar onde moram.
A relatividade do mal, dominante na magia do candombl e to desta-
cada nos trabalhos acadmicos sobre ele, foi assim desmascarada pelo olhar
severo dos pentecostais, e tambm pela identificao estigmatizante da fa-
vela promovida pelo Estado. Ao invs de conseguir um favor do seu Exu, no
caso, o afastamento do namorado de sua filha, obteve deste um desmentido
a respeito da natureza benfica (ou ao menos ambivalente) das intervenes
mgicas do candombl a seu favor. A prpria entidade confirmou inespera-
damente o quanto a sua ao no presente ultrapassava largamente o controle
de Alice sobre ela. Podemos concluir o caso de Alice dizendo que ela viveu
uma experincia cujo significado maior foi o de ter perdido algumas de suas
possibilidades de interveno no mundo em que vive. Esta experincia parece
ser traduzida com facilidade em termos religiosos pentecostais: afinal, quem,
seno Deus, para se opor violncia dos incontveis demnios que controlam
a vida neste mundo? E, no caso da comunidade onde vive, talvez seja melhor
considerar, como muitos outros, a interveno divina como a nica capaz de
garantir aos seus moradores a possibilidade de transcender o mal que percorre
e define incansavelmente o seu territrio.
As risadas da Pomba-Gira
No territrio onde moram Carlos e Bruno, como j mencionamos, o pastor
tem a cauo do Estado para gerir os servios pblicos da comunidade,
bem como para garantir a sua ordem social e moral. Mas no estaramos
fazendo justia importncia da sua igreja se indicssemos este domnio
simplesmente como de natureza poltica, desconsiderando a elaborao
religiosa do seu territrio. As formas de controle do seu territrio e os exer-
ccios de autoridade da igreja submetem as concepes seculares que
teoricamente, ao menos, embasariam as aes do Estado aos princpios
que fariam dessa comunidade um coletivo peculiarmente abenoado por
Deus. A identificao evanglica da comunidade, at agora, tem se apre-
sentado como a nica fonte de legitimidade reconhecida para o exerccio
do poder diante do Estado.
Para melhor compreender os procedimentos da igreja preciso, no
entanto, nos voltarmos para a forma como esta concebe a interveno divi-
na junto a seus membros e sobre o territrio onde estes vivem. Com efeito,
desde as primeiras viagens que fizemos vila, tomamos conhecimento do
seu mito de fundao. Ouvimos, pois, a histria de um indivduo evang-
lico que, ao retornar ao lugar onde teria nascido, um pequeno vilarejo de
pescadores, comea a pregar o Evangelho e a converter progressivamente
os seus habitantes. Ao se converterem, os seus moradores viraram teste-
munhas de um milagre que os atingiu pessoalmente e tambm redefiniu a
totalidade do territrio em que habitavam. Deus interveio modificando as
condies naturais do lugar e a ordem social, poltica e moral imperante no
que ento veio a ser Seu territrio. As trs geraes que sucederam a esta
primeira, alvo imediato da converso e testemunha ocular de seus efeitos
miraculosos, so apontadas como as beneficirias das transformaes que
Deus efetivou naquele momento fundador.
Permito-me aqui retomar a narrativa desta reconverso do territrio
(Birman 2006a). Alguns acidentes geogrficos so assim reconhecidos
como signos desta eleio. Prximo entrada da baa, do barco de pesca
que nos transporta, possvel ver na costa uma enorme pedra equilibrada
sobre outra. Esta estranha escultura em rocha frequentemente mencio-
nada como uma comprovao da escolha divina. Numa apropriao pouco
ortodoxa do reconhecimento que os ndios, primeiros habitantes do pas,
fizeram da catolicidade da Terra de Santa Cruz, vemos estes testemunhos
que, em outros tempos, asseguraram o ato inaugural de fundao do Brasil,
fornecerem para os moradores a prova bblica da ao divina. As lideranas
da igreja percebem, em consequncia, a vila como uma comunidade ter-
ritorial e moral, cujos habitantes so os herdeiros naturais da graa divina,
obtida ou talvez revelada pelo esforo missionrio da igreja e pelos milagres
do Esprito Santo. Aqui foi um lugar que Deus escolheu para ele, formulou
para ns um membro da igreja, que assim nos explicou porque os de fora
precisam respeitar a nossa cultura.
Em suma, a comunidade se realiza idealmente na imagem de um terri-
trio cujas fronteiras foram estabelecidas por meio desta ruptura primordial,
a partir da qual ela comeou verdadeiramente a existir. A ruptura com o pas-
sado, diferente da maioria das histrias de fundao das igrejas pentecostais
que conhecemos, se fez atravs de um princpio territorial englobador, o que
deu origem a um aparente isolado religioso, a comunidade de crentes, cuja
fundao parece lhe garantir um estatuto poltico especfico: neste lugar
a lei dos homens se dobrou lei de Deus, o que reconhecido por todos, de
dentro e de fora. No cotidiano, o pastor reafirma e busca exercer a sua
autoridade sobre o conjunto da vila.
Cabe ressaltar, contudo, a tenso que acompanha a presena entre
os religiosos das duas premissas doutrinrias parcialmente contraditrias
que informam a sua ao: a primeira assegura o carter individual da f e
do vnculo a ser cultivado com o Esprito Santo, e a segunda elabora este
vnculo como prvio existncia dos indivduos atribudo a eles pelo
fato de serem descendentes do ancestral fundador do territrio. A formao
religiosa de cada um no deixa dvidas quanto importncia atribuda por
eles prprios sua estruturao pela Palavra como indivduos. No entanto,
a incorporao do ethos pentecostal vista como o destino daqueles que so
os herdeiros naturais do Evangelho no lugar. A noo de cultura evang-
lica, ao ser utilizada, ressalta alm da dimenso patrimonial e totalizante
que possui esta herana divina, a presena de um espao de negociao
com os no-crentes e os de fora da comunidade. Constituiu-se, pois, na
comunidade uma ideologia de pertencimento e de adequao a um modo
de vida particularmente uniforme que igualmente provoca inmeras tenses
entre certas categorias de moradores e a igreja.
Mas a gesto do pastor sobre o conjunto do territrio provoca tambm
certo desconforto num outro grupo aquele dos desviados da igreja, que se
v s vezes tratado com excessivo rigor. A categoria desviado, habitualmente
utilizada pelas igrejas pentecostais, indica uma posio de afastamento de
membros em situao de pecado. Esta categoria designa aqui um grupo de
idade, os jovens, filhos homens das famlias pentecostais. Os desviados com-
portam-se como se estivessem no mundo, desfrutando de seus prazeres e
pecados, at se casarem e se tornarem adultos, pais de famlia (Cf. Birman
2008; Bakker 2008; Cretton 2007).
Com efeito, estabeleceu-se junto com a apropriao divina deste ter-
ritrio uma forma de entrada na vida adulta por intermdio do que seria,
digamos, um exerccio ritual de pecados. Os jovens, condenados no plpito
por farras, drogas e bebedeiras, so absolvidos nas conversas entre fami-
liares, e mesmo incentivados boca pequena, pelas narrativas em que o
prprio pastor descrito como antigo membro desta confraria. Em suma,
atribuda a eles, desviados, uma condio de liminaridade peculiar, ainda
que tratada de forma ambivalente, cujo sentido seria dado pela passagem da
infncia para o universo dos homens adultos. Bebem, usam drogas, jogam
futebol, danam e praticam a fornicao. Pecado e masculinidade andam
juntos na vila e assinalam os caminhos preferenciais do diabo.
20

Distantes da igreja, mas no surdos s suas admoestaes, os desviados
parecem carregar uma bssola evanglica corporificada que os obriga a se
situarem preferencialmente nas margens dos lugares e dos acontecimentos cen-
trais da vila. Inclinam-se com respeito apropriao divina do territrio. Assim,
desviados, afastados e no-evanglicos todos os graus de distncia da igreja e
de proximidade com o mal diablico reconhecidos na vila participam de uma
resistncia, s vezes surda, s vezes estridente, e mesmo culpada, aos limites
que lhes so impostos para que a utopia evanglica se realize no lugar.
Foi a partir desses lugares marginais que Carlos e Bruno se envolveram
num comportamento julgado por seus pares e pela igreja como feitiaria.
Era um dia chuvoso na vila e eles e seu grupo de amigos estavam no Canto
Brabo, bebendo e consumindo outras drogas (como maconha e cocana, es-
pecialmente esta ltima, que goza da preferncia de muitos jovens) quando
resolveram preparar um frango assado. Bruno foi at a sua casa e pegou um galo,
voltou e entregou a Carlos, que logo quebrou o pescoo do bicho e comeou a
depen-lo. Eles levaram o animal para uma casa abandonada ali perto e tentaram
acender uma fogueira, mas as madeiras estavam todas molhadas, o que impos-
sibilitou o intento. A, Carlos falou: quer saber, vou comer assim mesmo e,
agora, ele que continua contando: Comecei a dar umas dentadas, mastigava,
mastigava, mastigava e engolia, depois joguei nas mos do Bruno e ele tambm
deu umas dentadas. A gente ficou com a cara toda ensanguentada, igual a um
vampiro, quando eu mordia a pele, ela esticava e, quando arrebentava, espir-
rava sangue pela cara toda. A eu joguei o frango nas costas e samos andando
pelo meio da vila com a cara toda ensanguentada, rindo alto e com o galo sem
cabea sangrando pelas costas [] Eu expulsei gente dos dois bares, cheguei
naquele bar do lado da casa do Nego e joguei o bicho todo sangrando em cima
do balco, e pedia para preparar para mim, a espirrava sangue nos outros, sujei
o bar todo de sangue At falei que ia virar macumbeiro.
21
Os dois protagonistas desta encenao de um ritual de macumba contam
esta histria em que seus gestos so descritos, de incio, como resultantes
das finalidades prticas que queriam atingir, mas que ganham um sentido
progressivamente provocador que se revela para todos como diablico. Se, no
comeo, visariam improvisar ludicamente os meios de assar um galo numa
fogueira, pela falta de instrumentos e de habilidade, acabaram usando os
prprios dentes sobre uma carne crua e sangrenta. As mordidas no galo cru
aparentemente teriam provocado uma guinada na orientao e na intenciona-
lidade de seus gestos que, sem dvida, para os bons entendedores, indicavam
de modo preciso a ao do diabo. Com a cara toda ensanguentada, igual a
vampiro, disse um deles, deliberadamente buscaram amedrontar e assustar
as pessoas. Ou, em outros termos, fizeram dos seus gestos que imitavam
uma possesso diablica uma pardia, um ato carnavalesco, atravs do qual
debocham, ridicularizam e se distanciam criticamente da Palavra divina
que capaz de salv-los.
22
E, segundo eles, de fato, as pessoas reagiram s
suas atitudes, traduzindo-as para os que porventura ainda no tivessem
entendido no sentido de que os dois tinham virado macumbeiros.
O modo improvisado e desajeitado de matar o galo revela a no-inten-
cionalidade inicial em realizar um ritual, tal qual uma macumba seria nas
imagens pentecostais. No entanto, o acaso que possibilitou o redireciona-
mento dos seus gestos torna ainda mais forte, para os que assistiram a cena
e para eles prprios, a orientao diablica de suas aes. O diabo, assim
encarnado, transforma-se num ser que ri, que gargalha das tentativas da
igreja de mant-lo aprisionado nas margens do seu territrio.
Bruno e Carlos reconhecem que seus gestos se parecem com aqueles que os
pastores apontam como prprios de uma entidade diablica, sem que tenham tido
esta experincia subjetiva como membros do candombl. No h divergncias
de interpretao, portanto. Com efeito, a experincia religiosa dos protagonistas
destes dois casos bastante distinta. Os dois jovens desviados foram acusados
de estar possudos por um diabo cuja identificao foi feita pelo pastor Pedro, da
comunidade. Este ltimo considerou que a macumba ali realizada teve como seu
autor uma Pomba-Gira, quer dizer, uma entidade feminina identificada como o
esprito de uma prostituta. Apesar de essas manifestaes serem relacionadas com
prticas diablicas, elas diferem, ao menos em grau, de uma presentificao do
diabo na praa central da vila, durante o dia e defronte igreja. A maioria desse
grupo de idade, assinalemos, no costuma desafiar a igreja de forma ostensiva,
como fizeram Carlos e Bruno ao trazerem o diabo em pessoa para o espao
pblico, parodiando/realizando uma cena de feitiaria.
Constituir-se como adulto implica realizar escolhas morais que permitam
abandonar, depois de experiment-las, as sedues do demnio. Este ao me-
nos o projeto que l se encontra. O destino dos desviados depende, em conse-
quncia, do que faro da herana familiar que eles carregam, cuja importncia
maior ou menor, nas hierarquias locais, ajuda a estabelecer para os jovens certas
expectativas quanto ao futuro que tero. Embora Bruno no desacredite a sua
salvao futura, no deixa de hesitar sobre as benesses ofertadas pelo caminho
de redeno. Este envolve dificuldades bem mais significativas para ele do que
aquelas vividas por alguns de seus companheiros de farra, mais claramente
vinculados s famlias privilegiadas pela hierarquia da igreja.
Carlos, por sua vez, tampouco carrega um fardo leve como herana
familiar. Os pais de ambos, trabalhadores na pesca, reconhecidos por suas
dificuldades com a bebida, apesar de herdeiros pelos laos de famlia da
tradio evanglica, jamais usufruram de uma boa posio, e h muito
tempo so considerados pela igreja como afastados. Foi por intermdio de
suas mes que os dois preservaram, apesar de tudo, vnculos ainda que ra-
refeitos com a igreja e, em funo de seus pais, parecem partilhar de certo
ceticismo quanto s possibilidades de melhorias em suas vidas terrenas.
O ceticismo, no entanto, no abala as convices sobre o antagonismo cs-
mico entre o Bem e o Mal como guia de suas existncias.
Depois da cena protagonizada pela Pomba-Gira, um dos jovens bus-
cou se reaproximar da igreja, abandonou a bebida e se casou. O outro, ao
contrrio, intensificou a sua identificao com o desvio e suas margens
para alm do que seria uma liminaridade ritualmente controlada. Apesar
da estigmatizao que passou a sofrer, continuou a ter um comportamento
de desafio e de deboche que marca a sua distncia da igreja. Este compor-
tamento, no entanto, no engendrou at agora uma associao sua com a
criminalidade, como aconteceria muito rapidamente em outras margens
sociais. Mas, em contrapartida, provocou o seu isolamento social crescente.
Imperceptivelmente, um movimento de evitao comeou a operar, excluin-
do-o de muitos momentos de sociabilidade.
Como previsto, na conduo da vila, o pastor se guia por critrios evan-
glicos, o que inclui uma orientao permanente para os diferentes servios
ofertados pelo Estado no sentido de vivificar as fronteiras da comunidade
com as foras emanadas pelo Esprito Santo. A jurisdio sobre os desviados
a mais sensvel, j que esta se contrape s orientaes criminalizantes
do Estado, efetivadas em outros lugares pelas suas foras policiais. O posto
policial, situado tambm na praia, indica que este espao liminar aquele
de observao permanente por parte da polcia. No entanto, no se veem as
foras da ordem dar demasiada ateno aos movimentos que ali ocorrem.
Prevalece o que contrariou a minha expectativa certo distanciamento
e mesmo uma evitao relativa em identificar e perseguir ali, na vila, o
caminho das drogas e efetivar a criminalizao dos drogados. A relativa
liberdade que estes usufruem, embora sempre acompanhada pelas ameaas
do fogo do inferno, contrasta fortemente com o que acontece nas vizinhan-
as, onde a polcia intervm com violncia. A associao do desvio com a
criminalidade nas margens da vila ciosamente evitada pela igreja para os
que pertencem comunidade, e cujo futuro previsto a integrao igreja,
em um momento talvez no muito distante, em que partilharo plenamente
a herana evanglica que abenoou o seu territrio.
O fato de no reduzir os indivduos desviados condio de criminosos
se deve, em primeiro lugar, s possibilidades que lhes so oferecidas por
intermdio da converso, que prev a sua insero plena na comunidade
de crentes. Em segundo lugar, neste caso especfico, o pertencimento a um
lugar santificado, em que o prprio Estado reconhece como configurado e
controlado pelos valores evanglicos, faz do pecado algo mais claramente
provisrio no desenrolar da existncia. No interior de seu espao santifica-
do, podemos aventar, a comunidade evanglica antecipa, com a volta dos
desviados igreja, a vitria de Deus sobre aqueles que buscam derrot-la a
partir de suas margens e becos. Como explicitou um jovem que buscava o seu
retorno igreja: no quer de forma alguma perder o dia do arrebatamento
da sua igreja para o cu, isto , o dia, talvez prximo, do Juzo Final.
A vigilncia, vagamente distrada da polcia sobre os jovens, parece se
apoiar no respeito s autoridades locais, mas tambm no compartilhamento da
viso evanglica que assegura para os de fora o quanto positiva e eficaz a
agncia divina definindo o seu territrio e a unidade moral da comunidade.
Sob o controle comunitrio, os jovens raramente so interpelados pelo Estado,
atravs das suas regras abstratamente consideradas. A relao com este passa
pela mediao do pastor e pelos valores defendidos por sua igreja.
Disse que segmentos do Estado participam da ordem pblica na
comunidade evanglica atravs de um comportamento que exprime uma
afinidade com os critrios de gesto da vila, implementados pela igreja. Se
assim no fosse, a maioria dos servidores do Estado no teria sido indicada
pela igreja. Embora no isolada, a comunidade evanglica protegida, em
parte, da fragmentao social, da presena de outras instituies e igrejas
pela redoma que a envolve, construindo-a como um enclave pentecostal.
Este assume a forma de interdies, mais ou menos ocultas, relativas
presena no local de outros grupos religiosos e laicos.
O filtro da igreja participa das linhas de fora que atravessam as din-
micas polticas no municpio. Os professores so orientados a evitar temas
controversos, o calendrio da escola estruturado em conformidade com a
igreja. A polcia, quando ativada, sabe perfeitamente bem como escolher
seus suspeitos. Os encarregados dos servios de limpeza reconhecem a
importncia poltica de limpar melhor a praa onde se encontra a igreja e a
casa do pastor, e sabem em que lugares o lixo pode se acumular sem proble-
mas. A eletrificao do lugar tambm acompanhou os limites do territrio.
Assim, o Estado se apresenta na vila em conformidade com os valores e as
demandas da elite religiosa local, controlando o fluxo dos servios e as re-
laes de troca com as instituies supralocais. No seria absurdo dizer que
os agentes governamentais se pentecostalizaram ali dentro e, deste modo,
ao corroborarem as indicaes da igreja, reconhecem como una e indivisvel
a totalidade religiosa e cultural que se sobrepe a este territrio.
Notas nais
No tm sido inteiramente incuos os esforos evanglicos para pente-
costalizar os segmentos do Estado com os quais se relacionam. O drama
enfrentado por Alice tambm pode ser visto a partir deste prisma. A converso
a uma igreja pentecostal apresentou-se rapidamente para ela como meio
de transcender suas faltas morais e o seu embricamento com os conflitos
locais diante das interpelaes identitrias promovidas pelo Estado. A sua
resposta no foi a converso. Somente esta teria permitido um exerccio
de purificao permanente e uma ruptura efetiva com os diabos locais.
No entanto, muitos como ela cultivam uma distncia relativa das trinchei-
ras da Batalha Espiritual, orientando-se por esse caminho dbio de adeso
parcial palavra evanglica. Alice reconheceu a precariedade dos seus
recursos mgicos naquelas circunstncias, sem adotar, como resultado desta
percepo, a Batalha Espiritual como guia para a sua existncia. A convi-
vncia conformada com o mal diablico apresenta-se assim como uma forma
possvel de resistncia marginal suspeio do Estado e aos imperativos
comunitrios propostos pelos evanglicos.
O ator pentecostal na favela apresenta-se como portador de uma alte-
ridade positiva em relao ao mundo e tambm favela como espelho das
relaes terrenas, por natureza malficas. A filiao religiosa evanglica
altera, em consequncia, as formas pelas quais o indivduo pentecostal
participa dos circuitos de trocas que envolvem os que habitam as margens.
Distantes da macumba, oferecem a converso para aqueles que se encontram
nas margens e que, segundo podemos ler no relato abaixo, garantiriam o
afastamento at mesmo dos traficantes das entidades afro-brasileiras. Abri-
riam a possibilidade, inclusive, de alterar, no futuro, os vnculos com o mal
diablico to presentes na comunidade por intermdio do trfico:
A forte presena evanglica no Chat no visvel apenas nos pequenos templos
que se multiplicam pelas ruelas, ou nos homens e mulheres com suas bblias
debaixo do brao, estando tambm, inesperadamente, em monumento erguido
pelos traficantes em uma rea de grande visibilidade do morro. A bblia escul-
pida em pedra e guardada numa redoma representaria uma homenagem do
movimento f de seus parentes e amigos. No fundo, no fundo, a vontade
deles tambm de encontrar Jesus, explicou-nos um dos missionrios da Jo-
vens com uma Misso (Jocum). No so poucos os que atribuem a diminuio
da violncia no Chat a uma quase-converso por parte dos traficantes, ex-
plicao que, alm disso, revela o forte preconceito enfrentado pelas religies
afro-brasileiras: pelo menos eles no praticam mais a macumba, no precisam
matar para agradar os santos, comentou um dos entrevistados (Chinelli et alli
2005:137).
23

A morte social, fsica e simblica da pessoa subsumida ao diabo que o
trfico sintetiza se contrape libertao propiciada pela igreja, cujos efeitos
podem se efetivar, ainda que provisoriamente, antes mesmo da converso.
Para um pastor da favela mencionada, segundo este artigo, estes seriam
sinais claros de que se devia igreja uma diminuio da barbrie. E, desta
forma, vemos a valorizao das igrejas evanglicas como mediadoras entre
as periferias e os que esto do outro lado da cidade. No toa que os
religiosos evanglicos se proclamam os principais artfices para uma futura
reconfigurao moral desses espaos marginais.
24

A acusao de feitiaria nos dois casos encontra-se associada ao uni-
verso pentecostal em sua relao com territrios/comunidades. Tratei mais
precisamente de como certas enunciaes envolvendo feitiaria afetaram
os protagonistas dessas histrias.
25
Busquei ampliar a sua compreenso
mostrando que a fora dos enunciados de feitiaria neste quadro encontra-se
ligada tambm a processos de diabolizao, relacionados criminalizao
de certas figuras sociais e de territrios situados nas margens.
26
Sugeri que
as identificaes promovidas pelo Estado favorecem o universalismo pente-
costal e seus chamados transcendncia e ruptura com os enraizamentos
religiosos locais. Como resultado, indico a mutao religiosa e poltica que
se passa no interior desses territrios nos quais cresce a palavra evanglica
e o seu horizonte poltico, que os orientaria a se tornarem os futuros respon-
sveis pela reconfigurao moral de tais territrios.
Valorizo tambm, como resultante dessas situaes, a participao, a
resistncia e o desconforto dos meus protagonistas como objetos e sujeitos
de aes de magia e de feitiaria. Embora estejam convencidos pela palavra
acusadora e redentora do pentecostalismo e concernidos a ela, descrevo, por
meio de suas atitudes, uma acolhida mitigada desses imperativos poltico-
religiosos, um relativo distanciamento de seus princpios, o que engendra
uma adeso precria, resistente e frequentemente provisria ordem social
e moral que lhes ofertada.
Recebido em 08 de dezembro de 2008
Aprovado em 22 de setembro de 2009
Patricia Birman professora da UERJ e pesquisadora do CNPq. E-mail: <pa-
triciabirman@terra.com.br>
Notas

1
Realizei entre 1993 e 1997 vrios perodos de trabalho de campo em uma
pequena favela, um pequeno enclave situado na zona abastada da cidade do Rio de
Janeiro, onde busquei acompanhar um grupo de recm-convertidos ao pentecosta-
lismo. Para este trabalho foi fundamental a colaborao de Patricia Guimares. Foi
no ano de 2004 que iniciei minha pesquisa na comunidade de crentes de que trato
neste artigo, a qual perdurou at 2008 e contou com uma intensa participao de
estudantes, aos quais agradeo, resultando em quatro monografias e em uma disser-
tao de mestrado (Cf. Bakker 2008; Cretton 2007; Lopes 2009 e Mendona 2009).
Agradeo tambm a Roger Sansi os comentrios que fez primeira verso deste texto
que lhe foi enviado como esboo para um colquio, Feitiaria no Atlntico Negro,
em 2006, do qual infelizmente acabei no participando. Agradeo tambm a leitura
cuidadosa de Mrcia Leite e de Marc Piault. Apresentei este texto no Seminrio do
CEAf (Centre dtudes Africaines), coordenado por Michel Agier, e na UFJF, a convite
de Marcelo Camura. Os comentrios crticos que recebi de todos nessas ocasies
foram extremamente teis para a finalizao deste artigo.
2
Bayart, Geschiere & Nyamnjoh (2001:180). Cf. tambm Noiriel (2005 e 2007) e
a noo foucaultiana de biopoltica sobre os processos de identificao e identidade
e sua relao com o Estado.
3
Refiro-me a margens enquanto periferia, frequentemente associada a
lugares onde restam os que falta civilizar. Veena Das e Deborah Poole (2004), que
elaboraram esta noo, valorizam tambm a ideia de que o Estado, longe de estar
ausente das margens, um ator fundamental na configurao destas, alm de tambm
ser conformado pelas dinmicas locais. Argumentam assim de forma bastante incisiva
contra a ideia de que existe uma falta de Estado nas margens. Esta ideia de falta
tem permitido, com efeito, ignorar o quanto o Estado participa das configuraes
polticas e sociais das periferias.
4
Para uma discusso rica sobre o conceito de cultura e de suas tendncias essen-
cialistas no Brasil, bem como sobre seus desenvolvimentos socialmente discriminat-
rios, ver Andreas Hofbauer (2006) e Jean-Franois Vran (2003). Para um comentrio
crtico a respeito do emprego da noo de comunidade em relao s favelas, ver nota
5, onde explicito o argumento de Lcia Valladares. Ver tambm Duarte (1991), Leite
(2000 e 2008) para as relaes entre cidadania e comunidade, e Birman (2008) para
uma discusso dos usos da categoria de comunidade relacionados a favelas.
5
Lcia Valladares chamou a ateno, com razo, para a forma essencialista de
construo das favelas por parte dos cientistas sociais. Nestas unidades territoriais,
mas tambm culturais e de classe, os pesquisadores poderiam assim facilmente bus-
car a forma dos pobres de se comportarem em relao sexualidade, religio,
poltica etc. Anlises variadas descrevem os moradores de favela atravs de atributos
sociais, culturais e morais que seriam homogneos e provenientes da condio comum
de moradores. Como aponta criticamente esta autora: Na favela, os pobres esto na
sua casa. Na medida em que formam uma cidade dentro da cidade, a cidade ilegal
dentro da cidade legal, os residentes demarcam seu territrio, verdadeiro enclave onde
a marca identitria onipresente. Assim percebida, a favela teria uma economia pr-
pria, leis intramuros e cdigos particulares, desenvolvidos nesses espaos entregues
prpria sorte e abandonados pelos poderes pblicos (Valladares 2005:151). Se
necessrio descartarmos esta percepo criticada por Valladares pelo seu essencia-
lismo e pela totalizao abusiva que assim se construiu, no podemos, no entanto,
desconsiderar o quanto estas imagens totalizantes so necessariamente levadas em
conta pelos habitantes destes lugares nas estratgias que constroem para suas vidas
e nas relaes de poder que obrigatoriamente lhes concernem.
6
O trabalho de campo realizado nesta comunidade evanglica contou com a
participao de vrios estudantes, aos quais agradeo enormemente a colaborao:
Andr Bakker, Eduardo Pereira, Vicente Cretton, num primeiro momento, e mais recen-
temente, Anglica Ferrarez, Helena Guilayn, Natnia Lopes e Mariana Mendona.
7
Suponho que a maioria das famlias tenha ao menos um dos seus membros na
igreja. E creio que este o critrio demogrfico local, cujas premissas religiosas discutirei
mais adiante, o que permite igreja dizer que nesta vila a maioria evanglica.
8
Cf. Patricia Birman (2006a, 2008) para a concepo local da comunidade de
crentes e sua relao com o territrio. Para uma discusso do espao no interior da
vila, ver Vicente Cretton (2007), e para a percepo dos religiosos a respeito da pre-
sena de Deus e do Diabo, ver Andr Bakker (2008).
9
Cf. Ceclia Mariz (1999) para uma discusso e reviso bibliogrfica sobre a
Batalha Espiritual. Andr Bakker (2008) fez uma excelente descrio etnogrfica da
leitura que os evanglicos fazem da mdia laica. Atravs da percepo evanglica, os
jornais televisivos, com o seu rosrio de crimes e violncias, comprovam cotidiana-
mente a validade dos versculos bblicos e, sobretudo, as previses do Apocalipse.
10
Estou utilizando crentes e evanglicos praticamente como sinnimos.
O termo evanglico, porm, aquele que os religiosos utilizam preferencialmente
quando se referem totalidade dos protestantes, incluindo os grupos pentecostais.
Ultimamente este termo tem sido mais usado porque possui uma conotao social
mais positiva do que pentecostal ou crente. Este ltimo mantido por mim na me-
dida em que tambm utilizado no interior da comunidade de crentes que eu
estou analisando.
11
Feitiaria o termo privilegiado por Edir Macedo, lder da IURD, para
descrever os procedimentos que atribui aos cultos afro-brasileiros. Mais de dez
anos se passaram desde a primeira edio de Orixs, caboclos e guias, deuses ou
demnios? o livro mais conhecido deste autor, que associa abertamente os cultos
afro-brasileiros com crimes e monstruosidades: um ex-pai de santo contou como,
em uma ocasio, fez um trabalho para que um rapaz ficasse louco. Ele entrou num
cemitrio meia-noite, e, depois de abrir uma sepultura onde havia um defunto
enterrado h apenas cinco horas, retirou o cadver (era um rapaz de vinte e pou-
cos anos) decepando-lhe a cabea e, no lugar dela, colocando uma outra, de cera,
trabalhada com o nome de seu inimigo Pode, por acaso uma seita que determina
tais prticas ser considerada religio? Vemos coisas assim serem publicadas quase
que diariamente em nossos jornais e, j que a nossa sociedade no pode tomar
medidas contra isso, somos obrigados, em nome de Jesus, a levantar a nossa voz!
Uma ex-me de santo confidenciou-me tambm que trabalhou num terreiro em
Recife, onde compravam crianas recm-nascidas para com elas fazerem sacrif-
cios nos cemitrios ou encruzilhadas. Tivemos em 1979 um caso em que a polcia
descobriu uma fazenda onde os orixs, caboclos e guias pediam semelhante coisa
(bispo Macedo 2000:108).
No momento de sua publicao, a Batalha Espiritual movida pela IURD contra
as manifestaes diablicas dos afro-brasileiros e a idolatria catlica j tinham sido
objetos de muitos debates e controvrsias. Nada disso, contudo, impediu o cresci-
mento desta igreja e a expanso de sua doutrina.
12
Em cada canto da cidade tem uma favela
em cada canto da favela tem um traficante
E algum traficante sempre tem uma me que crente
Que ora pelo filho desesperadamente
Cansada de chorar, de lutar, de sofrer
Ela acredita que um dia ele vai se arrepender
E lembrar de tudo aquilo que ela ensinou
Voltar s origens ou ao que sobrou
De uma vida pobre eu sei
No se espera muito
Mas o amor e o carinho da me esto sempre junto
Que vida essa?
Sempre se perguntava
Que Deus esse?
Que parece no fazer nada
verdade, pouca coisa mudou de l pra c
Mas o amor e a f em Deus nunca ho de faltar
Vida difcil sim
Injusta jamais
Caminhando pela vida em busca da paz
(DJ Alpiste apud Oosterbaan 2006:6). Regina Novaes (2003) descreve o perfil
de Alpiste no campo do hip hop.
13
Os nomes de todas as pessoas mencionadas so fictcios. Enquanto candombl
um termo valorado positivamente pelos membros deste culto, o termo macumba guarda
um carter pejorativo, frequentemente associando suas prticas a rituais malficos.
14
Nesta poca, os traficantes controlavam relativamente as fronteiras da pequena
favela, mas no intervinham abertamente no direito de ir e vir dos habitantes e de
estranhos. Este controle foi aumentando progressivamente em todas as chamadas
comunidades com o crescimento do trfico e da guerra que se instaurou na cidade
do Rio de Janeiro.
15
preciso considerar que o pentecostalismo, ao transformar as entidades e os
espritos em diabos, exige dos conversos um rompimento com estas no sentido de de-
senraiz-los de si, ao invs de mant-los como parte das suas identidades construdas
localmente. A transcendncia do mal pentecostal (cf. Robbins 2008) permite que a
convivncia com este seja pensada atravs de outra relao com o tempo: no mais
o tempo em que as prticas religiosas se enrazam na pessoa e nos lugares, por meio
do cultivo de uma tradio, garantida pela circularidade das trocas religiosas, mas
um tempo cujo desenvolvimento depender do rompimento com o passado pecador.
Veremos, pois, como o mal para os evanglicos, para ser controlado, exige uma rup-
tura com a vida no mundo e ter para os indivduos que almejam a salvao um
sentido sempre provisrio que aponta para a sua eliminao progressiva. Esta outra
relao com o tempo no pode ser separada do que Appadurai apresentou como um
movimento de construo de identidades que no toma o pertencimento a um lugar
como condio para a sua realizao (cf. Birman 2006 e 2009).
16
Pude contar para a redao deste texto tanto com minha experincia direta
com Alice, quanto com uma entrevista realizada por Patricia Guimares.
17
Z Pilintra o nome de uma entidade que corresponde figura tipificada
de um malandro, figura que nos anos 50 foi construda como exemplar dos tipos
populares, moradores das favelas cariocas: amigo do samba, inimigo do trabalho e
capaz de sobreviver atravs de pequenos golpes de esperteza.
18
Para uma anlise a respeito da importncia do circuito de trocas entre os reli-
giosos e suas clientelas na constituio das casas de culto e de suas lideranas, ver o
trabalho j clssico de Peter Fry (1982). Cf. tambm Jos Renato Baptista (2007). Joel
Robbins (2008) chama a ateno para o que seria um trao comum ao pentecostalismo
que contrasta com cultos tradicionais: como uma religio que separa e distancia o
transcendental e o mundano de uma maneira radical, o pentecostalismo possibilitaria
aos indivduos o reconhecimento de uma falta de controle e de poder sobre as suas
condies de existncia. Esta interpretao me parece se adequar perfeitamente
experincia que trago por meio do relato de Alice. Observo que, neste sentido, a
dimenso transcendente que posta em relevo a do Mal. Alice no experimentou
a grandeza divina, mas sim a fora impessoal e malfica do Diabo.
19
Kelly Hayes (2004) fornece uma excelente anlise etnogrfica dos recursos
sociais e familiares que uma me-de-santo no Rio de Janeiro possui por intermdio
das suas entidades. Destaca a importncia da agncia atribuda s entidades e suas
formas de participar dos circuitos de trocas da sua dona. Ver tambm neste sentido
a anlise precursora de Vronique Boyer (1993) sobre os elos das mulheres com as
suas entidades invisveis.
20
A categoria de desviados no se aplica a mulheres. E, de fato, as mulheres
da vila evitam participar desses eventos pecaminosos. Estes ocorrem no mais das
vezes com a participao de mulheres de fora, como turistas eventuais ou, mais
frequentemente, entre homens.
21
Este relato provm de uma conversa registrada por Eduardo Pereira, em 2006,
que na poca fazia parte da minha pesquisa como bolsista de iniciao cientfica.
22
Refiro-me aqui, evidentemente, carnavalizao como ao disruptiva e
inventiva tal como descrita por Bakhtin (1987).
23
De modo geral, a literatura sugere que a ao missionria pentecostal di-
recionada converso de indivduos e no de territrios. No entanto, vemos aqui,
em relao favela e tambm no caso da comunidade de crentes, que o discurso da
converso possui fortes componentes territoriais: expulsar os demnios ganha um
sentido de conquista e de purificao em relao a um mundo marcado pela barbrie.
O trabalho de Philippe Gonzales (2008:50) me pareceu precioso em relao a este
carter possvel da ao evanglica. Como diz ele: A evangelizao uma incurso
em territrio inimigo e uma subverso da ordem que nele reina. Os evanglicos
tm conscincia de trabalhar no cruzamento entre dois mundos, sua ao tendo por
objetivo libertar os cativos do demnio e introduzi-los na realidade divina... A ao
missionria aparece ento como uma fenda em terreno inimigo e visa instaurar uma
nova clivagem espiritual do territrio.
24
Cristina Vital da Cunha (2009) chama a ateno para o fato de que na guerra
que a polcia vem desenvolvendo contra os traficantes e os bandidos, as entradas
nos territrios de favela foram frequentemente acompanhadas pela destruio dos
objetos dos cultos afro-brasileiros (despachos) nas suas vias pblicas. Lembremos
aqui o trabalho de Yvonne Maggie neste livro e tambm aquele sobre o Museu da
Polcia (1992) em que a crena na feitiaria ganhava sua positividade atravs da
participao da polcia.
25
Estou me referindo ao verbo afetar no sentido utilizado por Favret-Saada
(1977 e 2009), quer dizer, sem opor e separar a experincia emocional dos atores das
suas relaes sociais e simblicas, bem ao contrrio, considerar as afetaes como
essenciais para compreender os sentidos da feitiaria. Favret-Saada (2009:146) recla-
ma um ponto de vista que a distancia dos trabalhos antropolgicos que se manteriam
presos s produes culturais do entendimento.
26
interessante neste sentido a perspectiva aberta por alguns trabalhos quanto
retirada da feitiaria do espao que lhe tem sido reservado pela Grande Partilha:
esta sempre alocada nos grupos populares e, de preferncia, do sul, e ausente
entre as elites pensantes e as sociedades do norte (Cf. Favret-Saada 2009; Pels
2003; Geschiere 2003).
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203-214.
Resumo
Os evanglicos, cotidianamente, atravs
de menes feitiaria, cuja origem esta-
ria nos cultos afro-brasileiros, denunciam
crimes nefandos e atos de barbrie provo-
cando horror e estarrecimento nos seus
ouvintes em igrejas, rdios e televiso.
Descrevo dois casos de feitiaria, objeto
de ateno pentecostal, que articulam
marginalidade, crime e presena do
mal diablico em duas comunidades. A
feitiaria a chave com a qual examino
alguns problemas relativos vida em
comunidades: a diabolizao de
territrios perifricos provocada pelas
identificaes criminalizadoras das suas
populaes pelo Estado, por um lado, e o
combate evanglico ao mal diablico, por
outro. Busco demonstrar que, tanto na
comunidade de crentes quanto na favela,
os evanglicos respondem por meio do
seu combate ao diabo s interpelaes do
Estado associadas s suas modalidades
de identificao de espaos perifricos.
Analiso, assim, o sentido assumido pela
feitiaria em relao ao projeto de salva-
o evanglico e o horizonte social que
este busca construir.
Palavras-chave Feitiaria, Pentecostalis-
mo, Territrios, Favelas, Comunidades
Abstract
Through their everyday references to
witchcraft, allegedly emanating from
Afro-Brazilian cults, Evangelical pastors
denounce heinous crimes and acts of
barbarity that provoke horror and terror
in their listeners in church and on radio
and television. I describe two allegations
of witchcraft by Pentecostal groups, which
connect marginality, crime and the pres-
ence of diabolical evil in two communi-
ties. Witchcraft provides an entry point
to examine some of the problems faced
by those living in communities: the
demonization of peripheral territories
provoked by the states identification of
their populations with criminality, on one
hand, and the Evangelical battle against
diabolical evil, on the other. I look to show
that in the community of believers and
the favela alike the Evangelicals battle
with the devil is a response to the States
interpellations associated with its mo-
dalities of identifying peripheral spaces.
In the process, I analyze the meaning
assumed by witchcraft within the wider
Evangelical project of salvation and the
social future it aims to build.
Key words Witchcraft, Pentecostalism,
Territories, Favelas, Communities

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MANA 15(2): 321-348, 2009

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