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CATEQUESIS SOBRE ESCATOLOGA

NDICE
La resurreccin de los cuerpos segn las palabras de Jess a los
saduceos (18.XI.81)
La resurreccin de los cuerpos segn las palabras de Jess referidas
por los Evangelios sinpticos (2.XII.81)
Espiritualizacin y divinizacin del hombre en la futura resurreccin de
los cuerpos (9.XII.81)
La comunin escatolgica del hombre con Dios (16.XII.81)
El cielo como plenitud de intimidad con Dios. (21.VII.99)
El infierno como rechazo definitivo de Dios. (28.VII.99)
El purgatorio: purificacin necesaria para el encuentro con Dios.
(4.VIII. 99)


La resurreccin de los cuerpos segn las palabras de Jess a
los saduceos (18.XI.81)
1. Estis en un error, y ni conocis las Escrituras ni el poder 'de Dios' (Mt 22,
29); as dijo Cristo a los saduceos, los cuales al rechazar la fe en la
resurreccin futura de los cuerpos le haban expuesto el siguiente caso:
'Haba entre nosotros siete hermanos; y, casado el primero, muri sin
descendencia, y dej la mujer a su hermano (segn la ley mosaica del
'levirato'); igualmente el segundo y el tercero, hasta los siete. Despus de
todos muri la mujer. Pues en la resurreccin, de cul de los siete ser la
mujer?' (/Mt/22/25-28).
Cristo replica a los saduceos, afirmando, al comienzo y al mal de su
respuesta, que estn en un gran error, no conociendo ni las Escrituras ni el
poder de Dios (Cfr. Mc 12, 24; Mt 22, 29). Puesto que la conversacin con los
saduceos la refieren los tres evangelios sinpticos, confrontemos brevemente
los relativos textos.
2. La versin de Mateo (22, 2430), aunque no haga referencia a la zarza,
concuerda casi totalmente con la de Marcos (12, 1825). Las dos versiones
contienen dos elementos esenciales: 1) la enunciacin sobre la resurreccin
futura de los cuerpos; 2) la enunciacin sobre el estado de los cuerpos de los
hombres resucitados. Estos dos elementos se encuentran tambin en Lucas
(20,27-36). El primer elemento, concerniente a la resurreccin futura de los
cuerpos, est unido, especialmente en Mateo y en Marcos, con las palabras
dirigidas a los saduceos, segn las cuales ellos no conocan 'ni las Escrituras
ni el poder de Dios'. Esta afirmacin merece una atencin particular, porque
precisamente en ella Cristo puntualiza las bases mismas de la fe en la
resurreccin, a la que haba hecho referencia al responder a la cuestin
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planteada por los saduceos con el ejemplo concreto de la ley mosaica del
levirato.
3. Sin duda, los saduceos tratan la cuestin de la resurreccin como un tipo
de teora o de hiptesis susceptible de superacin. Jess les demuestra
primero un error de mtodo: no conocen las Escrituras, y luego un error de
fondo: no aceptan lo que est revelado en las Escrituras no conocer el poder
de Dios, no creen en Aquel que se revel a Moiss en la zarza ardiente. Se
trata de una respuesta muy significativa y muy precisa. Cristo se encuentra
aqu con hombres que se consideran expertos y competentes intrpretes de
las Escrituras. A estos hombres esto es, a los saduceos les responde Jess
que el solo conocimiento literal de la Escritura no basta. Efectivamente, la
Escritura es, sobre todo, un medio para conocer el poder de Dios vivo, que se
revela en ella a s mismo, igual que se revel a Moiss en la zarza. En esta
revelacin El se ha llamado a s mismo 'el Dios de Abrahn, el Dios de Isaac
y de Jacob'; de aquellos pues, que haban sido los padres de Moiss en la fe,
que brota de la revelacin del Dios viviente. Todos ellos han muerto ya hace
mucho tiempo; sin embargo, Cristo completa la referencia a ellos con la
afirmacin de que Dios 'no es Dios de muertos, sino de vivos'. Esta afirmacin
clave, en la que Cristo interpreta las palabras dirigidas a Moiss desde la
zarza ardiente, slo pueden ser comprendidas si se admite la realidad de una
vida a la que la muerte no pone fin. Los padres de Moiss en la fe, Abrahn,
Isaac y Jacob, para Dios son personas vivientes (Cfr. Lc 20, 38: 'porque para
El todos viven'), aunque segn los criterios humanos, haya que contarlos
entre los muertos. Interpretar correctamente la Escritura, y en particular estas
palabras de Dios, quiere decir conocer y acoger con la fe el poder del Dador
de la vida, el cual no est atado por la ley de la muerte, dominadora en la
historia terrena del hombre.
4. Parece que de este modo hay que interpretar la respuesta de Cristo sobre
la posibilidad de la resurreccin dada a los saduceos, segn la versin de los
tres sinpticos. Llegar el momento en que Cristo de la respuesta sobre esta
materia con la propia resurreccin; sin embargo, por ahora se remite al
testimonio del Antiguo Testamento, demostrando cmo se descubre all la
verdad sobre la inmortalidad y sobre la resurreccin. Es preciso hacerlo no
detenindose solamente en el sonido de las palabras, sino remontndose
tambin al poder de Dios, que se revela en esas palabras. La alusin a
Abrahn, Isaac y Jacob en aquella teofana concedida a Moiss que leemos
en el libro del xodo (3, 26), constituye un testimonio que Dios vivo da de
aquellos que viven 'para El'; de aquellos que gracias a su poder tienen vida,
aun cuando, quedndose en las dimensiones de la historia, sera preciso
contarlos, desde hace mucho tiempo, entre los muertos.
5. El significado pleno de este testimonio, al que Jess se refiere en su
conversacin con los saduceos, se podra entender (siempre slo a la luz del
Antiguo Testamento) del modo siguiente: Aquel que es Aquel que vive y que
es la Vida constituye la fuente inagotable de la existencia y de la vida, tal
como se revel al 'principio', en el Gnesis (Cfr. Gen 13). Aunque, a causa del
pecado, la muerte corporal se haya convertido en la suerte del hombre (Cfr.
Gen 3, 19)(**) y aunque le haya sido prohibido el acceso al rbol de la vida
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(gran smbolo del libro del Gnesis) (Cfr. Gen 3, 22), sin embargo, del Dios
viviente, entrando su alianza con los hombres (Abrahn, patriarcas, Moiss,
Israel), renueva continuamente, en esta alianza, la realidad misma de la Vida,
desvela de nuevo su perspectiva y, en cierto sentido, abre nuevamente el
acceso al rbol de la vida. Juntamente con la alianza, esta vida, cuya fuente
es Dios mismo, se da en participacin a los mismos hombres que, a
consecuencia de la ruptura de la primera alianza, haban perdido el acceso al
rbol de la vida y muerte las dimensiones de su historia terrena haban sido
sometidos a la muerte.
6. Cristo es la ltima palabra de Dios sobre este tema; efectivamente, la
alianza que con El y por El se establece entre Dios y la humanidad, abre una
perspectiva infinita de Vida, y el acceso al rbol de la vida segn el plano
originario del Dios de la alianza se revela a cada uno de los hombres en su
plenitud definitiva. Este ser el significado de la muerte y de la resurreccin
de Cristo, ste ser el testimonio del misterio pascual. Sin embargo, la
conversacin con los saduceos se desarrolla en la fase prepascual de la
misin mesinica de Cristo. El curso de la conversacin segn Mateo (22, 24-
30), Marcos (12, 18-27) y Lucas (20, 27-36) manifiesta que Cristo que otras
veces, particularmente en las conversaciones con sus discpulos, haba
hablado de la futura resurreccin del Hijo del hombre (Cfr., por ejemplo, Mt
17, 9-23;20, 19 y paral.) en la conversacin con los saduceos, en cambio, no
se remite a este argumento. Las razones son obvias y claras. La
conversacin tiene lugar con los saduceos, 'los cuales afirman que no hay
resurreccin' (como subraya el evangelista), es decir, ponen en duda su
misma posibilidad y a la vez se consideran expertos de la Escritura del
Antiguo Testamento y sus intrpretes calificados. Y, por esto, Jess se refiere
al Antiguo Testamento, y, basndose en l, les demuestra que 'no conocen el
poder de Dios' (***).
7 .Respecto a la posibilidad de la resurreccin, Cristo se remite precisamente
a ese poder que va unido con el testimonio del Dios vivo, que es el Dios de
Abrahn, de Isaac, de Jacob y el Dios de Moiss. El Dios a quien los
saduceos 'privan' de este poder no es el verdadero Dios de sus Padres, sino
del Dios de sus hiptesis e interpretaciones. Cristo, en cambio, ha venido
para dar testimonio del Dios de la Vida en toda la verdad de su poder, que se
despliega en la vida del hombre. ....................
Notas:
(*) Segn nuestro modo actual de comprender este texto evanglico, el
razonamiento de Jess slo mira a la inmortalidad; en efecto, si los patriarcas
viven despus de su muerte ya ahora, antes de la resurreccin escatolgica
del cuerpo, entonces la constatacin de Jess mira a la inmortalidad del alma
y no habla de la resurreccin del cuerpo.
Pero el razonamiento de Jess fue dirigido a los saduceos, que no conocan
el dualismo del cuerpo y del alma, aceptando slo la bblica unidad psicofsica
del hombre, que es 'el cuerpo y el aliento de vida'. Por esto, segn ellos, el
alma muere juntamente con el cuerpo. La afirmacin de Jess, segn la cual
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los patriarcas viven, para los saduceos slo podra significar la resurreccin
con el cuerpo.
(**) No nos detenemos aqu sobre la concepcin de la muerte en el sentido
puramente veterotestamentario, sino que tomamos en consideracin la
antropologa teolgica en su conjunto.
(***) Este es el argumento determinante que comprueba la autenticidad de la
discusin con los saduceos. Si la percopa constituye un aadido postpascual
de la comunidad cristiana' (como pensaba, por ejemplo, R. Bultmann), la fe en
la resurreccin de los cuerpos estara apoyada por el hecho de la
resurreccin de Cristo, que se impona como una fuerza irresistible, como lo
da a entender, por ejemplo San Pablo (Cfr. 1 Cor 15, 12). La referencia al
Pentateuco mientras en el Antiguo Testamento hay textos que tratan
directamente de la resurreccin (como, por ejemplo, Is 26,19 o Dan 12, 2)
testimonia que la conversacin se tuvo realmente con los saduceos, los
cuales consideraban el Pentateuco la nica autoridad decisiva. La estructura
de la controversia demuestra que sta era una discusin rabnica, segn los
modelos clsicos que se usaban en las academias de entonces.

La resurreccin de los cuerpos segn las palabras de Jess
referidas por los Evangelios sinpticos (2.XII.81)
'Porque, cuando resuciten de entre los muertos, ni se casarn (*) ni sern
dadas en matrimonio' (/Mc/12/25). Cristo pronuncia estas palabras, que tienen
un significado clave para la teologa del cuerpo, despus de haber afirmado,
en la conversacin con los saduceos, que la resurreccin corresponde a la
potencia del Dios viviente. Los tres evangelios sinpticos refieren el mismo
enunciado, slo que la versin de Lucas se diferencia en algunos detalles de
la de Mateo y Marcos. Para los tres es esencial la constatacin de que, en la
futura resurreccin, los hombres, despus de haber vuelto a adquirir sus
cuerpos en la plenitud de la perfeccin propia de la imagen y semejanza de
Dios despus de haberlos vuelto a adquirir en su masculinidad y feminidad, 'ni
se casarn ni sern dados en matrimonio'. Lucas, en el captulo 20, 34-35,
expresa la misma idea con las palabras siguientes: 'Los hijos de este siglo
toman mujeres y maridos Pero los juzgados dignos de tener parte en aquel
siglo y en la resurreccin de los muertos, ni tomar an mujeres ni maridos'.
2. Como se deduce de estas palabras, el matrimonio, esa unin en la que,
segn dice el libro del Gnesis, 'el hombre... se unir a su mujer, y vendrn a
ser los dos una sola carne' (2, 24) unin propia del hombre desde el
'principio', pertenece exclusivamente a 'este siglo'. El matrimonio y la
procreacin, por tanto, no constituyen el futuro escatolgico del hombre. En la
resurreccin pierden, por decirlo as, su razn de ser. Ese 'otro siglo' del que
habla Lucas (20, 35) significa la realizacin definitiva del gnero humano, la
clausura cuantitativa del crculo de seres que fueron creados a imagen y
semejanza de Dios, a fin de que, multiplicndose a travs de la conyugal
'unidad en el cuerpo' de hombres y mujeres, sometiesen la tierra. Ese 'otro
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siglo' no es el mundo de la tierra, sino el mundo de Dios, el cual, como
sabemos por la primera carta de Pablo a los Corintios, lo llenar totalmente,
viniendo a ser 'todo en todos' (1 Cor 15, 28).
3. Al mismo tiempo, ese 'otro siglo', que, segn la Revelacin, es 'el Reino de
Dios', es tambin la definitiva y eterna 'patria' del hombre (Cfr. Flp 3, 20), es la
'casa del Padre' (Jn 14, 2). Ese 'otro siglo', como nueva patria del hombre,
emerge definitivamente del mundo actual, que es temporal sometido a la
muerte, o sea, a la destruccin del cuerpo (Cfr. Gen 3, 19: 'al polvo volvers'),
a travs de la resurreccin. La resurreccin, segn las palabras de Cristo
referidas por los sinpticos, significa no slo la recuperacin de la corporeidad
y el restablecimiento de la vida humana en su integridad mediante la unin
del cuerpo con el alma, sino tambin un estado totalmente nuevo de la misma
vida humana. Hallamos la confirmacin de este nuevo estado del cuerpo en la
resurreccin de Cristo (Cfr. Rom 6, 5-11). Las palabras que refieren los
sinpticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35) volvern a sonar entonces
(esto es, despus de la resurreccin de Cristo), para aquellos que las haban
odo, dira que casi con una nueva fuerza probativa, y al mismo tiempo
adquirirn el carcter de una promesa convincente. Sin embargo, por ahora
nos detenemos sobre estas palabras en su fase 'prepascual', basndonos
solamente en la situacin en la que fueron pronunciadas. No cabe duda de
que, ya en la respuesta dada a los saduceos, Cristo descubre la nueva
condicin del cuerpo humano en la resurreccin, y lo hace precisamente
mediante una referencia y un parangn con la condicin de la que el hombre
haba sido hecho partcipe desde el 'principio'.
4. Las palabras 'ni se casarn ni sern dadas en matrimonio' parecen afirmar,
a la vez, que los cuerpos humanos, recuperados y al mismo tiempo
renovados en la resurreccin, mantendrn su peculiaridad masculina o
femenina y que el sentido de ser varn o mujer en el cuerpo en el 'otro siglo'
se constituir y entender de modo diverso del que fue desde 'el principio' y
luego en toda la dimensin de la existencia terrena. Las palabras del Gnesis:
'dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y vendrn a
ser los dos una sola carne' (2, 24), han constituido desde el principio esa
condicin y relacin de masculinidad y feminidad que se extiende tambin al
cuerpo, y a la que justamente es necesario definir 'conyugal' y al mismo
tiempo 'procreadora' y 'generadora'; efectivamente, est unida con la
bendicin de la fecundidad, pronunciada por Dios (Elohim) en la creacin del
hombre 'varn y mujer' (Gen 1, 27). Las palabras pronunciadas por Cristo
sobre la resurreccin nos permiten deducir que la dimensin de masculinidad
y feminidad esto es, el ser en el cuerpo varn y mujer quedar nuevamente
constituida, juntamente con la resurreccin del cuerpo, en el 'otro siglo'.
5. Se puede decir algo an ms detallado sobre este tema? Sin duda las
palabras de Cristo referidas por los sinpticos (especialmente en la versin
del c 20, 27-40) nos autorizan a esto. Efectivamente, all leemos que 'los
juzgados dignos de tener parte en aquel siglo y en la resurreccin de los
muertos... ya no pueden morir, y son semejantes a los ngeles e hijos de
Dios, siendo hijos de la resurreccin' (Mateo y Marcos dicen slo que 'sern
como ngeles en los cielos'). Este enunciado permite, sobre todo, deducir una
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espiritualizacin del hombre segn una dimensin diversa de la de la vida
terrena (e incluso diversa de la del mismo 'principio'). Es obvio que aqu no se
trata de transformacin de la naturaleza del hombre en la anglica, esto es,
puramente espiritual. El contexto indica claramente que el hombre conservar
en el 'otro siglo' la propia naturaleza humana psicosomtica. Si fuese de otra
manera, carecera de sentido hablar de resurreccin.
Resurreccin significa restitucin a la verdadera vida de la corporeidad
humana, que fue sometida a la muerte en su fase temporal. En la expresin
de Lucas (20, 36) citada hace un momento (y en la de Mateo 22, 30 y Marcos
12, 25) se trata ciertamente de la naturaleza humana, es decir,
psicosomtica. La comparacin con los seres celestes utilizada en el contexto
no constituye novedad alguna en la Biblia. Entre otros, ya el Salmo, exaltando
al hombre como obra del Creador, dice: 'Lo hiciste poco inferior a los ngeles'
(Sal 8,6). Es necesario suponer que en la resurreccin esta semejanza se
har mayor; no a travs de una desencarnacin del hombre, sino mediante
otro modo (incluso se podra decir: otro grado) de espiritualizacin de su
naturaleza somtica, esto es, mediante otro 'sistema de fuerzas' dentro del
hombre. La resurreccin significa una nueva sumisin del cuerpo al espritu.
6. Antes de disponernos a desarrollar este tema, conviene recordar que la
verdad sobre la resurreccin tuvo un significado clave para la formacin de
toda la antropologa teolgica, que podra ser considerada sencillamente
como 'antropologa de la resurreccin'. La reflexin sobre la resurreccin hizo
que Santo Toms de Aquino omitiera en su antropologa metafsica (y a la
vez teolgica) la concepcin filosfica de Platn sobre la relacin entre el
alma y el cuerpo y se acercara a la concepcin de Aristteles (*). En efecto, la
resurreccin da testimonio, al menos indirectamente, de que el cuerpo, en el
conjunto del compuesto humano, no est slo temporalmente unido con el
alma (como su 'prisin' terrena, cual juzgaba Platn) (**), sino que,
juntamente con el alma, constituye la unidad e integridad del ser humano.
Precisamente esto enseaba Aristteles(***), de manera distinta que Platn.
Si Santo Toms acept en su antropologa la concepcin de Aristteles, lo
hizo teniendo a la vista la verdad de la resurreccin. Efectivamente, la
verdades obre la resurreccin afirma con claridad que la perfeccin
escatolgica y la felicidad del hombre no pueden ser entendidas como un
estado del alma sola, separada (segn Platn: liberada) del cuerpo, sino que
es preciso entenderla como el estado del hombre definitiva y perfectamente
'integrado' a travs de una unin tal del alma con el cuerpo, que califica y
asegura definitivamente esta integridad perfecta.
Aqu interrumpimos nuestra reflexin sobre las palabras pronunciadas por
Cristo acerca de la resurreccin. La gran riqueza de los contenidos
encerrados en estas palabras nos llevar a volver sobre ellas en las ulteriores
consideraciones.
....................
Notas:
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(*) Cfr. p. E.: 'Habet autem anima alium modum essendi cum unitur corpori, et
cum fuerit a corpore separata, manente tamen eadem animae natura; non
itaque oduniri corpori sit ei accidentale, sed per rationem suae naturae
corporiunitur...' (S. Th. I q.89 a. L).
Si autem hoc non est ex natura animae, sed per accidens hoc convenit eiex
eo quod corpori alligatur, sicut Platonici posuerunt... remoto impedimento
corporis, redit anima ad suam naturam... Sed, secundum hoc, non esset
anima corpori unita propter melius animae...; sed hoc es set solum propter
melius corporis: quod est irrationabile, cum materia sit propter formam, et non
e converso...' (Ibid.)
Secundum se convenit animae corpori uniri... Anima humana manet in suo es
se cum fuerit a corpore separata, habent aptitudinem et inclinationem
naturalem ad corporis unionem' (S.Th I q.76 a. L ad 6).
(**)To men sma estin hemin sema To men sma estin hemin sema (Platn
Gorgia 493A; cfr. tambin Fedn 66B; Cratilo 400C.).
(***) Aristteles, De anima 11 412 a 19-22; cfr. tambin Metaph. 10-29 b
ll10-30 b 14.

Espiritualizacin y divinizacin del hombre en la futura
resurreccin de los cuerpos (9.XII.81)
1. En la resurreccin... ni se casarn ni se darn en casamiento, sino que
sern como ngeles en el cielo' (Mt 22, 30; anlogamente Mc 12, 25). 'Son
semejantes a los ngeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurreccin' (Lc
20, 36). Tratemos de comprender estas palabras de Cristo referentes a la
resurreccin futura, para sacar de ellas una conclusin sobre la
espiritualizacin del hombre diferente de la que se da en la vida terrena. Se
podra hablar aqu incluso de un sistema perfecto de fuerzas en las relaciones
recprocas entre lo que en el hombre es espiritual y lo que es corpreo. El
hombre 'histrico', como consecuencia del pecado original, experimenta una
imperfeccin mltiple de este sistema de fuerzas, que se manifiesta en las
bien conocidas palabras de San Pablo: 'Siento otra ley en mis miembros que
repugna a la ley de mi mente' (Rom 7, 23).
El hombre 'escatolgico' estar libre de esa 'oposicin'. En la resurreccin, el
cuerpo volver a la perfecta unidad y armona con el espritu: el hombre no
experimentar ms la oposicin entre lo que en l es espiritual y lo que es
corpreo. La 'espiritualizacin' significa no slo que el espritu dominar al
cuerpo, sino, dira, que impregnar plenamente al cuerpo y que las fuerzas
del espritu impregnarn las energas del cuerpo.
2. En la vida terrena, el dominio del espritu sobre el cuerpo y la simultnea
subordinacin del cuerpo al espritu, como fruto de un trabajo perseverante
sobre s mismo, puede expresar una personalidad espiritualmente madura;
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sin embargo, el hecho de que las energas del espritu logren dominarlas
fuerzas del cuerpo, no quita la posibilidad misma de su recproca oposicin.
La 'espiritualizacin' a la que aluden los evangelios sinpticos (Mt 22, 30; Mc
12, 25; Lc 20, 3435) en los textos aqu analizados est ya fuera de esta
posibilidad. Se trata, pues, de una espiritualizacin perfecta, en la que queda
completamente eliminada la posibilidad de que 'otra ley luche contra la ley de
la... mente' (Cfr. Rom 7, 23). Este estado, que como es claro se diferencia
esencialmente (y no slo en grado) de lo que experimentamos en la vida
terrena, no significa, sin embargo, 'desencarnacin' alguna del cuerpo ni,
consiguientemente, una 'deshumanizacin' del hombre. Ms an, significa,
por el contrario, su 'realizacin' perfecta. Efectivamente, en el ser compuesto,
psicosomtico, que es el hombre, la perfeccin no puede consistir en una
oposicin recproca del espritu y del cuerpo, sino en una profunda armona
entre ellos, salvaguardando el primado del espritu. En el 'otro mundo', este
primado se realizar y manifestar en una espontaneidad perfecta, carente de
oposicin alguna por parte del cuerpo. Sin embargo, esto no hay que
entenderlo como una 'victoria' definitiva del espritu sobre el cuerpo. La
resurreccin consistir en la perfecta participacin, por parte de todo lo
corpreo del hombre, en lo que en l es espiritual. Al mismo tiempo consistir
en la realizacin perfecta de lo que en el hombre es personal.
3. Las palabras de los sinpticos atestiguan que el estado del hombre en el
'otro mundo' ser no slo un estado de perfecta espiritualizacin, sino
tambin de fundamental 'divinizacin' de su humanidad. Los 'hijos de la
resurreccin' como leemos en Lucas 20, 36 no slo 'son semejantes a los
ngeles', sino que tambin 'son hijos de Dios'. De aqu se puede sacar la
conclusin de que el grado de espiritualizacin, propia del hombre
'escatolgico', tendr su fuente en el grado de su 'divinizacin',
incomparablemente superior a la que se puede conseguir en la vida terrena.
Es necesario aadir que aqu se trata no slo de un grado diverso, sino, en
cierto sentido, de otro gnero de 'divinizacin'. La participacin en la
naturaleza divina, la participacin en la vida ntima de Dios mismo,
penetracin e impregnacin de lo que es esencialmente humano por parte de
lo que es esencialmente divino, alcanzar entonces su v vrtice, por lo cual la
vida del espritu humano llegar a una plenitud tal que antes le era
absolutamente inaccesible. Esta nueva espiritualizacin ser, pues, fruto de la
gracia, esto es, de la comunicacin de Dios en su misma divinidad, no slo al
alma, sino a toda la subjetividad psicosomtica del hombre. Hablamos aqu
de la 'subjetividad' (y no slo de la 'naturaleza') porque esa divinizacin se
entiende no slo como un 'estado interior' del hombre (esto es, del sujeto),
capaz de ver a Dios 'cara a cara', sino tambin como una nueva formacin de
toda la subjetividad personal del hombre a medida de la unin con Dios en su
misterio trinitario y de la intimidad con El en la perfecta comunin de las
personas. Esta intimidad con toda su intensidad subjetiva no absorber la
subjetividad personal del hombre, sino, al contrario, la har resaltar en
medida incomparablemente mayor y ms plena.
4. La 'divinizacin' en el 'otro mundo' indicada por las palabras de Cristo
aportar al espritu humano una tal 'gama de experiencias' de la verdad y del
amor, que el hombre nunca habra podido alcanzar en la vida terrena.
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Cuando Cristo habla de la resurreccin, demuestra al mismo tiempo que en
esta experiencia escatolgica de la verdad y del amor, unida a la visin de
Dios 'cara a cara' participar tambin, a su modo, el cuerpo humano. Cuando
Cristo dice que los que participen en la resurreccin futura 'ni se casarn ni
sern dadas en matrimonio' (Mc 12, 25), sus palabras como ya hemos
observado antes afirman no slo el final de la historia terrena, vinculada al
matrimonio y a la procreacin, sino tambin parecen descubrir el nuevo
significado del cuerpo. En este caso, es quiz posible pensar a nivel de
escatologa bblica en el descubrimiento del significado 'esponsalicio' del
cuerpo, sobre todo como significado 'virginal' de ser, en cuanto al cuerpo,
varn y mujer? Para responder a esta pregunta que surge de las palabras
referidas por los sinpticos, conviene penetrar ms a fondo en la esencia
misma de lo que ser la visin beatfica del Ser divino, visin de Dios 'cara a
cara' en la vida futura. Es preciso tambin dejarse guiar por esa 'gama de
experiencias' de la verdad y del amor que sobrepasa los lmites de las
posibilidades cognoscitivas y espirituales del hombre en la temporalidad, y de
la que ser partcipe en el 'otro mundo'.
5. Esta 'experiencia escatolgica' del Dios viviente concentrar en s no slo
todas las energas espirituales del hombre, sino que al mismo tiempo le
descubrir, de modo vivo y experimental, la 'comunicacin' de Dios a toda la
creacin, y en particular al hombre; lo cual es el 'don' ms personal de Dios
en su misma divinidad al hombre; a ese ser que desde el principio lleva en s
la imagen y semejanza de El. As, pues, en el 'otro mundo', el objeto de la
'visin' ser ese misterio escondido desde la eternidad en el Padre, misterio
que en el tiempo ha sido revelado en Cristo para realizarse incesantemente
por obra del Espritu Santo; ese misterio se convertir, si nos podemos
expresar as, en el contenido de la experiencia escatolgica yen la 'forma' de
toda la existencia humana en las dimensiones del 'otro mundo'. La vida eterna
hay que entenderla en sentido escatolgico, esto es, como plena y perfecta
experiencia de esa gracia (chairas) de Dios, de la que el hombre se hace
partcipe, mediante la fe, durante la vida terrena, y que, en cambio, no slo
deber revelarse a los que participarn del 'otro mundo' en toda su penetrante
profundidad, sino ser tambin experimentada en su realidad beatificante.
Suspendemos aqu nuestra reflexin, centrada en las palabras de Cristo
relativas a la futura resurreccin de los cuerpos. En esta 'espiritualizacin' y
'divinizacin', de las que el hombre participar en la resurreccin,
descubrimos en una dimensin escatolgica las mismas caractersticas que
calificaban el significado 'esponsalicio' del cuerpo; las descubrimos en el
encuentro con el misterio del Dios viviente, que se revela mediante la visin
de El 'cara a cara' .
La comunin escatolgica del hombre con Dios (16.XII.81)
1. "En la resurreccin... ni se casarn ni se darn en casamiento, sino que
sern como ngeles en el cielo' (/Mt/22/30; anlogamente /Mc/12/25); '... son
semejantes a los ngeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurreccin'
(/Lc/20/36).
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La comunin (communio) escatolgica del hombre con Dios, constituida
gracias al amor de una perfecta unin, estar alimentada por la visin 'cara a
cara': la contemplacin de esa comunin ms perfecta, puramente divina, que
es la comunin trinitaria de las personas divinas en la unidad de la misma
divinidad.
2. Las palabras de Cristo referidas por los evangelios sinpticos nos permiten
deducir que los que participen del 'otro mundo' conservarn en esta unin con
el Dios vivo que brota de la visin beatfica de su unidad y comunin trinitaria
no slo su autntica subjetividad, sino que la adquirirn en medida mucho
ms perfecta que en la vida terrena. As quedar confirmada, adems, la ley
del orden integral de la persona, segn el cual la perfeccin de la comunin
no slo est condicionada por la perfeccin o madurez espiritual del sujeto,
sino tambin, a su vez, la determina. Los que participarn en el 'mundo
futuro', esto es, en la perfecta comunin con el Dios vivo, gozarn de una
subjetividad perfectamente madura. Si en esta perfecta subjetividad, aun
conservando en su cuerpo resucitado, es decir, glorioso, la masculinidad y la
feminidad, 'no tomarn mujer ni marido', esto se explica no slo porque ha
terminado la historia, sino tambin y sobre todo por la 'autenticidad
escatolgica' de la respuesta a esa 'comunicacin' del sujeto divino, que
constituir la experiencia beatificante del don de s mismo por parte de Dios,
absolutamente superior a toda experiencia propia de la vida terrena.
3. El recproco don de s mismo a Dios don en el que el hombre concentrar y
expresar todas las energas de la propia subjetividad personal y, a la vez,
psicosomtica ser la respuesta al don de s mismo por parte de Dios al
hombre(*). En este recproco don de s mismo por parte del hombre, don que
se convertir, hasta el fondo y definitivamente, en beatificante, como
respuesta digna de un sujeto personal al don de s por parte de Dios, la
'virginidad', o mejor, el estado virginal del cuerpo, se manifestar plenamente
como cumplimiento escatolgico del significado 'esponsalicio' del cuerpo,
como el signo especfico y la expresin autntica de toda la subjetividad
personal. As, pues, esa situacin escatolgica en la que 'no tomarn mujer ni
marido', tiene su fundamento slido en el estado futuro del sujeto personal,
cuando despus de la visin de Dios 'cara a cara' nacer en l un amor de tal
profundidad y fuerza de concentracin en Dios mismo, que absorber
completamente toda su subjetividad psicosomtica.
4. Esta concentracin del conocimiento ('visin') y del amor en Dios mismo
concentracin que no puede ser sino la plena participacin en la vida ntima
de Dios, esto es, en la misma realidad trinitaria ser, al mismo tiempo, el
descubrimiento en Dios de todo el 'mundo' de las relaciones constitutivas de
su orden perenne ('cosmos'). Esta concentracin ser, sobre todo, del
descubrimiento de s por parte del hombre, no slo en la profundidad de la
propia persona, sino tambin en l a unin que es propia del mundo de las
personas en su constitucin psicosomtica. Ciertamente, sta es una unin
de Comunin. La concentracin del conocimiento y del amor sobre Dios
mismo en la comunin trinitaria de las personas puede encontrar una
respuesta beatificante en los que llevarn a ser partcipes del 'otro mundo'
nicamente a travs de la realizacin de la comunin reciproca proporcionada
11
a personas creadas. Y por esto profesamos la fe en la 'comunin de los
santos' (communio sanctorum), y la profesamos en conexin orgnica con la
fe en la 'resurreccin de los muertos'. Las palabras con las que Cristo afirma
que en el 'otro mundo... no tomarn mujer ni marido', constituyen la base de
estos contenidos de nuestra fe y al mismo tiempo requieren una adecuada
interpretacin precisamente a la luz de la fe. Debemos pensar en la realidad
del 'otro mundo' con las categoras del descubrimiento de una nueva, perfecta
subjetividad de cada uno y, a la vez, del descubrimiento de una nueva,
perfecta intersubjetividad de todos. As, esta realidad significa el verdadero y
definitivo cumplimiento de la subjetividad humana, y, sobre esta base, la
definitiva realizacin del significado 'esponsalicio' del cuerpo. La total
concentracin de la subjetividad creada, redimida y glorificada en Dios mismo
no apartar al hombre de esta realizacin, sino que, por el contrario, lo
introducir y lo consolidar en ella. Finalmente, se puede decir que as la
realidad escatolgica se convertir en fuente de la perfecta realizacin del
'orden trinitario' en el mundo creado de las personas.
5. Las palabras con las que Cristo se remite a la resurreccin futura palabras
confirmadas de modo singular por su resurreccin completan lo que en las
reflexiones precedentes solamos llamar 'revel acin del cuerpo'. Esta
revelacin penetra de algn modo en el corazn mismo de la realidad que
experimentamos, y esta realidad es, sobre todo, el hombre, su cuerpo, el
cuerpo del hombre 'histrico'. A la vez, esta revelacin nos permite
sobrepasar la esfera de esta experiencia en dos direcciones. Ante todo, en la
direccin de ese 'principio' al que Cristo hace referencia en su conversacin
con los fariseos respecto a la indisolubilidad del matrimonio (Cfr. Mt 19, 39);
en segundo lugar, en la direccin del 'otro mundo', sobre el que el Maestro
llama la atencin de sus oyentes en presencia de los saduceos, que 'niegan
la resurreccin' (Mt 22, 23). Estas dos 'aplicaciones' de la esfera de la
experiencia del cuerpo (si as se puede decir) no son completamente
accesibles a nuestra comprensin (obviamente teolgica) del cuerpo. Lo que
es el cuerpo humano en el mbito de la experiencia histrica del hombre, no
queda totalmente anulado por esas dos dimensiones de su existencia
reveladas mediante la palabra de Cristo.
6. Es claro que aqu se trata no tanto del 'cuerpo' en abstracto, sino del
hombre, que es, a la vez, espiritual y corpreo. Prosiguiendo en las dos
direcciones indicadas por la palabra de Cristo y volviendo a la consideracin
de la experiencia del cuerpo en la dimensin de nuestra existencia terrena
(por lo tanto, en la dimensin histrica), podemos hacer una cierta
reconstruccin teolgica de lo que habra podido ser la experiencia del cuerpo
segn el 'principio' revelado del hombre, y tambin de lo que l ser en la
dimensin del 'otro mundo'. La posibilidad de esta reconstruccin, que ampla
nuestra experiencia del hombre cuerpo, indica, al menos indirectamente, la
coherencia de la imagen teolgica del hombre en estas tres dimensiones, que
concurren juntamente a la constitucin de la teologa del cuerpo.
Al interrumpir por hoy las reflexiones sobre este tema, os invito a dirigir
vuestros pensamientos a los das santos del Adviento que estamos viviendo.
12
....................
Notas:
(*) En la concepcin bblica, se trata de una inmortalidad 'dialogstica'
(resurreccin); es decir, la inmortalidad no resulta simplemente del no poder
morir de lo indivisible, sino de la accin salvadora del amante que tiene poder
para hacer inmortal. El hombre no puede, por tanto, perecer totalmente,
porque es conocido y amado por Dios. Si todo amor quiere eternidad, el amor
de Dios no slo quiere, sino que opera y es inmortalidad... Puesto que la
inmortalidad, en el pensamiento bblico, no procede del propio poder de lo
indestructible en s mismo, sino del hecho de haber entrado en dilogo con el
Creador, debe llamarse resurreccin (en sentido pasivo)...' (GFR,
Resurreccin de la carne: aspecto teolgico, en Sacramentum Mundi vol. 6
[Barcelona 1976, edit. Herder] p.7475).

El cielo como plenitud de intimidad con Dios. (21-VII-1999)
1 . Cuando haya pasado la figura de este mundo, los que hayan acogido a
Dios en su vida y se hayan abierto sinceramente a su amor, por lo menos en
el momento de la muerte, podrn gozar de la plenitud de comunin con Dios,
que constituye la meta de la existencia humana.
Como ensea el Catecismo de la Iglesia catlica, esta vida perfecta con la
santsima Trinidad, esta comunin de vida y de amor con ella, con la Virgen
Mara, los ngeles y todos los bienaventurados se llama "el cielo". El cielo es
el fin ltimo y la realizacin de las aspiraciones mas profundas del hombre, el
estado supremo y definitivo de dicha (n. 1024).
Hoy queremos tratar de comprender el sentido bblico del cielo, para poder
entender mejor la realidad a la que remite esa expresin.
2. En el lenguaje bblico el cielo, cuando va unido a la tierra, indica una
parte del universo. A propsito de la creacin, la Escritura dice: En un
principio creo Dios el cielo y la tierra (Gn 1, 1).
En sentido metafrico, el cielo se entiende como morada de Dios, que en. eso
se distingue de los hombres (cf. Sal, 104, 2 s; 115, 16; Is 66, l). Dios, desde lo
alto del cielo, ve y juzga (cf. Sal 113, 4-9) y baja cuando se le invoca (cf. Sal
18, 7. 10; 144, 5). Sin embargo, la metfora bblica da a entender que Dios ni
se identifica con el cielo ni puede ser encerrado en el cielo (cf. 1R 8, 27); y eso
es verdad, a pesar de que en algunos pasajes del primer libro de los
Macabeos el cielo es simplemente un nombre de Dios (cf. 1M 3, 18. 19. 50.
60; 4, 24. 55). A la representacin del cielo como morada trascendente del
Dios vivo, se aade la de lugar al que tambin los creyentes pueden, por
gracia, subir, como muestran en el Antiguo Testamento las historias de Enoc
(cf. Gn 5, 24) y Elas (cf. 2R 2, 11). As, el cielo resulta figura de la vida en
13
Dios. En este sentido, Jess habla de recompensa en los 1 cielos (Mt 5, 12)
y exhorta a amontonar tesoros en el cielo (Mt 6, 20; cf. 19, 21).
3. El Nuevo Testamento profundiza la idea del cielo tambin en relacin con el
misterio de Cristo. Para indicar qu el sacrificio del Redentor asume valor
perfecto y definitivo, la carta a los Hebreos afirma que Jess penetr los
cielos (Hb 4, 14) y no penetr en un santuario hecho por mano de hombre,
en una reproduccin del verdadero, sino en el mismo cielo (Hb 9, 24). Luego,
los creyentes, en cuanto amados de modo especial por el Padre, son
resucitados con Cristo y hechos ciudadanos del cielo.
Vale la pena escuchar lo que a este respecto nos dice el apstol Pablo en un
texto de gran intensidad: Dios, rico en misericordia, por el grande amor con
que nos am, estando muertos a causa de nuestros pecados, nos vivific
juntamente con Cristo por gracia habis sido salvados y con l nos
resucit y nos hizo sentar en los cielos en Cristo Jess, a fin de mostrar en los
siglos venideros la sobreabundante riqueza de su gracia, por su bondad para
con nosotros en Cristo Jess (Ef 2, 4-7). Las criaturas experimentan la
paternidad de Dios, rico en misericordia, a travs del amor del Hijo de Dios,
crucificado y resucitado, el cual, como Seor, est sentado en los cielos a la
derecha del Padre.
4. As pues, la participacin en la completa intimidad con el Padre, despus
del recorrido de nuestra vida terrena, pasa por la insercin en el misterio
pascual de Cristo. San Pablo subraya con una imagen espacial muy intensa
este caminar nuestro hacia Cristo en los cielos al final de los tiempos:
Despus nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos
arrebatados en nubes, junto con ellos (los muertos resucitados), al encuentro
del Seor en los aires. Y as estaremos siempre con el Seor. Consolados,
pues, mutuamente con estas palabras (1Ts 4, 17-18).
En el marco de la Revelacin sabemos que el cielo o la bienaventuranza
en la que nos encontraremos no es una abstraccin, ni tampoco un lugar fsico
entre las nubes, sino una relacin viva y personal con la santsima Trinidad. Es
el encuentro con el Padre, que se realiza en Cristo resucitado gracias a la
comunin del Espritu Santo.
Es preciso mantener siempre cierta. sobriedad al describir estas realidades
ltimas, ya que su representacin resulta siempre inadecuada. Hoy el lenguaje
personalista logra reflejar de una forma menos impropia la situacin de
felicidad y paz en que nos situar la comunin definitiva con Dios.
El Catecismo de la Iglesia catlica sintetiza la enseanza eclesial sobre esta
verdad afirmando que, por su muerte y su resurreccin, Jesucristo nos ha
abierto el cielo. La vida de los bienaventurados consiste en la plena posesin
de los frutos de la redencin realizada por Cristo, que asocia a su glorificacin
celestial a quienes han credo en l y han permanecido fieles a su voluntad. El
cielo es la comunidad bienaventurada de todos los que estn perfectamente
incorporados a l (n. 1026).
14
5. Con todo, esta situacin final se puede anticipar de alguna manera hoy,
,tanto en la vida sacramental, cuyo centro es la Eucarista, como en el don de
s mismo mediante la caridad fraterna. Si sabemos gozar ordenadamente de
los bienes que el Seor nos regala cada da, experimentaremos ya la alegra y
la paz de que un da gozaremos plenamente. Sabemos que en esta fase
terrena todo tiene lmite; sin embargo, el pensamiento de las realidades
ltimas nos ayuda a vivir bien las realidades penltimas. Somos conscientes
de que mientras caminamos en este mundo estamos llamados a buscar las
cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la diestra de Dios (Col 3, 1),
para estar con l en el cumplimiento escatolgico, cuando en el Espritu l
reconcilie totalmente con el Padre lo que hay en la tierra y en los cielos (Col
1, 20).

El infierno como rechazo definitivo de Dios. (28.VII.99)
1. Dios es Padre infinitamente bueno y misericordioso. Pero, por desgracia,
el hombre, llamado a responderle en la libertad, puede elegir rechazar
definitivamente su amor y su perdn, renunciando as para siempre a la
comunin gozosa con l. Precisamente esta trgica situacin es lo que
seala la doctrina cristiana cuando habla de condenacin o infierno. No se
trata de un castigo de Dios infligido desde el exterior, sino del desarrollo de
premisas ya puestas por el hombre en esta vida. La misma dimensin de
infelicidad que conlleva esta oscura condicin puede intuirse, en cierto
modo, a la luz de algunas experiencias nuestras terribles, que convierten la
vida, como se suele decir, en un infierno.
Con todo, en sentido teolgico, el infierno es algo muy diferente: es la ltima
consecuencia del pecado mismo, que se vuelve contra quien lo ha cometido.
Es la situacin en que se sita definitivamente quien rechaza la misericordia
del Padre incluso en el ltimo instante de su vida.
2. Para describir esta realidad, a sagrada Escritura utiliza un lenguaje
simblico, que se precisar progresivamente. En el Antiguo Testamento, la
condicin de los muertos no estaba an plenamente iluminada por la
Revelacin. En efecto, por lo general, se pensaba que los muertos se
reunan en el sheol, un lugar de tinieblas (cf. Ez 28, 8; 31, 14; Jb 10, 21 ss;
38, 17; Sal 30, 10; 88, 7. 13), una fosa de la que no se puede salir (cf. Jb 7,
9), un lugar en el que no es posible dar gloria a Dios (cf. Is 38, 18; Sal 6, 6).
El Nuevo Testamento proyecta nueva luz sobre la condicin de los muertos,
sobre todo anunciando que Cristo, con su resurreccin, ha vencido la muerte
y ha extendido su poder liberador tambin en el reino de los muertos.
Sin embargo, la redencin sigue siendo un ofrecimiento de salvacin que
corresponde al hombre acoger con libertad. Por eso, cada uno ser juzgado
de acuerdo con sus obras (Ap 20, 13). Recurriendo a imgenes, el Nuevo
Testamento presenta el lugar destinado a los obradores de iniquidad como
un horno ardiente, donde ser el llanto y el rechinar de dientes (Mt 13, 42;
cf. 25, 30. 41) o como la gehenna de fuego que no se apaga (Mc 9, 43).
15
Todo ello es expresado, con forma de narracin, en la parbola del rico
epuln, en la que se precisa que el infierno es el lugar de pena definitiva, sin
posibilidad de retorno o de mitigacin del dolor (cf. Le 16, 19-31).
Tambin el Apocalipsis representa plsticamente en un lago de fuego a
los que no se hallan inscritos en el Ebro de la vida, yendo as al encuentro
de una segunda muerte (Ap 20, 13 ss). Por consiguiente, quienes se
obstinan en no abrirse al Evangelio, se predisponen a una ruina eterna,
alejados de la presencia del Seor y de la gloria de su poder (2 Ts 1,9).
3. Las imgenes con las que la sagrada Escritura nos presenta el infierno
deben interpretarse correctamente. Expresan la completa frustracin y
vaciedad de una vida sin Dios. El infierno, ms que un lugar, indica la
situacin en que llega a encontrarse quien libre y definitivamente se aleja de
Dios, manantial de vida y alegra. As resume los datos de, la fe sobre este
tema el Catecismo de la Iglesia catlica: Morir en pecado mortal sin estar
arrepentidos ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer
separados de l para siempre por nuestra propia y libre eleccin. Este
estado de autoexclusin definitiva de la comunin con Dios y con los
bienaventurados es lo que se designa con la palabra infierno (n. 1033).
Por eso, la condenacin no se ha de atribuir a la iniciativa de Dios, dado
que en su amor misericordioso l no puede querer sino la salvacin de los
seres que ha creado. En realidad, es la criatura la que se cierra a su amor.
La condenacin consiste precisamente en que el hombre se aleja
definitivamente de Dios, por eleccin libre y confirmada con la muerte, que
sella para siempre esa opcin. La sentencia de Dios ratifica ese estado.
4. La fe cristiana ensea que, en el riesgo del s y del no que
caracteriza la libertad de las criaturas, alguien ha dicho ya o. Se trata de
las criaturas espirituales que se rebelaron contra el amor de Dios y a las que
se llama demonios (cf. concilio IV de Letrn: DS 800-801). Para nosotros, los
seres humanos, esa historia resuena como una advertencia: nos exhorta
continuamente a evitar la tragedia en la que desemboca el pecado y a vivir
nuestra vida segn el modelo de Jess, que siempre dijo s a Dios.
La condenacin sigue siendo una posibilidad real, pero no nos es dado
conocer, sin especial revelacin divina, si los seres humanos, y cules, han
quedado implicados efectivamente en ella. El pensamiento del infierno y
mucho menos la utilizacin impropia de las imgenes bblicas no debe
crear psicosis o angustia; pero representa una exhortacin necesaria y
saludable a la libertad, dentro del anuncio de que Jess resucitado ha
vencido a Satans, dndonos el Espritu de Dios, que nos hace invocar
Abb, Padre (Rm 8, 15; Ga 4, 6).
Esta perspectiva, llena de esperanza, prevalece en el anuncio cristiano. Se
refleja eficazmente en la tradicin litrgica de la Iglesia, como lo atestiguan,
por ejemplo, las palabras del Canon Romano: Acepta, Seor, en tu bondad,
esta ofrenda de tus siervos y de toda tu familia santa ( ... ), lbranos de la
condenacin eterna y cuntanos entre tus elegidos.
16

El purgatorio: purificacin necesaria para el encuentro con
Dios. (4.VIII.99)
1. Como hemos visto en las dos catequesis anteriores, a partir de la opcin
definitiva por Dios o contra Dios, el hombre se encuentra ante una
alternativa: o vive con el Seor en la bienaventuranza eterna, o permanece
alejado de su presencia.
Para cuantos se encuentran en la condicin de apertura a Dios, pero de un
modo imperfecto, el camino hacia la bienaventuranza plena requiere una
purificacin, que la fe de la Iglesia ilustra mediante la doctrina del
purgatorio (cf. Catecismo de la Iglesia catlica, nn. 1030-1032).
2. En la sagrada Escritura se pueden captar al gunos elementos que ayudan
a comprender el sentido de esta doctrina, aunque no est enunciada de
modo explcito. Expresan la conviccin de que no se puede acceder a Dios
sin pasar a travs de algn tipo de purificacin.
Segn la legislacin religiosa del Antiguo Testamento, lo que est destinado
a Dios debe ser perfecto. En consecuencia, tambin la integridad fsica es
particularmente exigida para las realidades que entran en contacto con Dios
en el plano sacrificial, como, por ejemplo, los animales para inmolar (cf. Lv
22, 22), o en el institucional, como en el caso de los sacerdotes, ministros
del culto (cf. Lv 21, 17-23). A esta integridad fsica debe corresponder una
entrega total, tanto de las personas como de la colectividad (cf. 1R 8, 61), al
Dios de la alianza de acuerdo con las grandes enseanzas del
Deuteronomio (cf. Dt 6, 5). Se trata de amar a Dios con todo el ser, con
pureza de corazn y con el testimonio de las obras (cf . Dt 10, 12 s).
La exigencia de integridad se impone evidentemente despus de la muerte,
para entrar en la comunin perfecta y definitiva con Dios. Quien no tiene esta
integridad debe pasar por la purificacin. Un texto de san Pablo lo sugiere.
El Apstol habla del valor de la obra de cada uno, que se revelar el da del
juicio, v dice: Aquel, cuya obra, construida sobre el cimiento (Cristo),
resista, recibir la recompensa. Mas aquel, cuya obra quede abrasada,
sufrir el dao. l, no obstante, quedar a salvo, pero como quien pasa a
travs del fuego (1Co 3, 14-15).
3. Para alcanzar un estado de integridad perfecta es necesaria, a veces, la
intercesin o la mediacin de una persona. Por ejemplo, Moiss obtiene el
perdn del pueblo con una splica, en la que evoca la obra salvfica rea
izada por Dios en el pasado e invoca si fidelidad al juramento hecho a los
padres (cf. Ex 32, 30 y vv. 11-13). La figura del Siervo del Seor, delineada
por el libro de Isaas, se caracteriza tambin por su funcin de interceder y
expiar en favor de muchos; al trmino de sus sufrimientos, l ver la luz y
justificar a muchos, cargando con sus culpas (cf. Is 52, 13-53, 12,
especialmente, 53, 11).
17
El Salmo 51 puede considerarse, desde la visin del Antiguo Testamento,
una sntesis del proceso de reintegracin: el pecador confiesa y reconoce la
propia culpa (v. 6), y pide insistentemente ser purificado o lavado (vv. 4. 9.
12 y 16), para poder proclamar la alabanza divina (v. 17).
4. El Nuevo Testamento presenta a Cristo como el intercesor, que
desempea las funciones del sumo sacerdote el da de la expiacin (cf. Hb
5, 7; 7, 25). Pero en l el sacerdocio presenta una configuracin nueva y
definitiva. l entra una sola vez en el santuario celestial para interceder ante
Dios en favor nuestro (cf. Hb 9, 23-26, especialmente el v. 24). Es Sacerdote
y, al mismo tiempo, vctima de propiciacin por los pecados de todo el
mundo (cf. 1 Jn 2, 2).
Jess, como el gran intercesor que expa por nosotros, se revelar
plenamente al final de nuestra vida, cuando se manifieste con el ofrecimiento
de misericordia, pero tambin con el juicio inevitable para quien rechaza el
amor y el perdn del Padre.
El ofrecimiento de misericordia no excluye el deber de presentarnos puros o
ntegros ante Dios, ricos de esa caridad que Pablo llama vnculo de la
perfeccin (Col 3, 14).
5. Durante nuestra vida terrena, siguiendo la exhortacin evanglica a ser
perfectos como el Padre celestial (cf. Mt 5, 48), estamos llamados a crecer
en el amor, para hallarnos firmes e irreprensibles en presencia de Dios
Padre, en el momento de la venida de nuestro Seor Jesucristo, con todos
sus santos (1Ts 3, 12 s). Por otra parte, estamos invitados a purificamos
de toda mancha de la carne y del espritu (2Co 7, 1; cf. 1 Jn 3, 3), porque el
encuentro con Dios requiere una pureza absoluta.
Hay que eliminar todo vestigio de apego al mal y corregir toda imperfeccin
del alma. La purificacin debe ser completa, y precisamente esto es lo que
ensea la doctrina de la Iglesia sobre el purgatorio. Este trmino no indica un
lugar, sino una condicin de vida. Quienes despus de la muerte viven en un
estado de purificacin ya estn en el amor de Cristo, que los libera de los
residuos de la imperfeccin (cf. concilio ecumnico de Florencia, Decretum
pro Graecis: Denzinger-Schnmetzer, 1304; concilio ecumnico de Trento,
Decretum de justificatione y Decretum de purgatorio: ib., 1580 y 1820).
Hay que precisar que el estado de purificacin no es una prolongacin de la
situacin terrena, como si despus de la muerte se diera una ulterior
posibilidad de cambiar el propio destino. La enseanza de la Iglesia a este
propsito es inequvoca, y ha sido reafirmada por el concilio Vaticano 11, que
ensea: Como no sabemos ni el da ni la hora, es necesario, segn el
consejo del Seor, estar continuamente en vela. As, terminada nica carrera
que es nuestra vida en tierra (cf. Hb 9, 27), mereceremos entrar con l en la
boda y ser contados entre los santos y no nos mandarn ir, como siervos
malos y perezosos al fuego eterno, a las tinieblas exteriores, donde "habr
llanto y rechinar de dientes" (Mt 22, 13 y 25, 30) (Lumen gentium, 48).
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6. Hay que proponer hoy de nuevo un ltimo aspecto importante, que la
tradicin de la Iglesia siempre ha puesto de relieve: la dimensin
comunitaria. En efec to, quienes se encuentran en la condicin de purificacin
estn unidos tanto a los bienaventurados, que ya gozan plenamente de la
vida eterna, como a nosotros, que caminamos en este mundo hacia la casa
del Padre (cf. Catecismo de la Iglesia catlica, n. 1032).
As como en la vida terrena los creyentes estn unidos entre s en el nico
Cuerpo mstico, as tambin despus de la muerte los que viven en estado
de purificacin experimentan la misma solidaridad eclesial que acta en la
oracin, en los sufragios y en la caridad de los dems hermanos en la fe. La
purificacin se realiza en el vnculo esencial que se crea entre quienes viven
la vida del tiempo presente y quienes ya gozan de la bienaventuranza eterna.