TEMA 40.

- BIEN Y VALOR
1. El concepto de bien
Del concepto de bien se habla, al menos, en cuatro sentidos diferentes:
1. La expresin el bien se ha utilizado como si designara alguna realidad o
algn valor. Cuando tal realidad o valor son considerados absolutos, se habla
del Sumo Bien.
2. Bien se ha usado asimismo para designar alguna cosa valiosa, como
cuando se habla de un bien.
3. Bien se ha usado tambin para indicar que algo es como es debido.
4. Muchas veces el Bien equivale a la bondad cuando con esta ltima
palabra se expresa abstractamente toda cualidad buena o cuando se trata
de indicar abstractamente que algo es como debe ser.
Adems de estas cuatro acepciones de la palabra bien, en la historia de la filosofa
se ha distinguido entre un uso moral y un uso no moral de bueno. En sentido
moral, bueno indica alguna cualidad propia de aquello de que se habla. Algunos
autores sealan que, justamente por ello, bueno en sentido moral no es,
propiamente hablando, bueno, o que entonces bueno es expresable de otros
modos. Estos autores tienden a considerar que si algo es bueno lo es porque
participa de algn modo de la bondad, o del Bien. Otros autores, en cambio,
piensan que bueno tiene un sentido general, no necesariamente moral y ni
siquiera en algunos casos especficamente moral. As, G. H. Von Wright sostiene
que la bondad moral no es una forma de lo bueno a la par que ciertas otras
formas bsicas de ella El llamado sentido moral de bueno es un sentido
derivativo o secundario. Hay, segn von Wright, gran variedad de sentidos de
bueno, que son los que se llaman variedades de la bondad. As, entre otros, la
bondad instrumental, la tcnica, la del bienestar, la benfica, etc. La bondad moral
se explica, segn von Wright, en trminos de otras formas de bondad; un acto es
moralmente bueno cuando tiene un carcter benfico (o beneficioso) y un acto es
moralmente malo cuando tiene un carcter malfico (o daino).
En la historia de la filosofa ha habido diferentes formas de tratar el concepto de
bien. A continuacin veremos las ms significativas.
1. El problema del bien puede estudiarse desde el punto de vista de un anlisis
del significado de bueno. Si por bueno se entiende lo Bueno o el Bien,
entonces el anlisis consiste en averiguar qu predicados pueden convenirle.
Generalmente, este uso de bueno o lo bueno consiste en adscribirle un
solo predicado, lo que equivale a transformar lo bueno en lo nico bueno,
como cuando se dice, por ejemplo, lo nico bueno es el placer. Puede
discutirse entonces sobre si el predicado adscrito a lo bueno es o no justo,
pero en cualquier caso se admite que lo bueno es definible.
El problema es si es o no definible bueno usado como adjetivo. A este respecto
encontramos dos doctrinas. Segn una, bueno en frases como x es bueno
puede analizarse (o definirse) mediante algn predicado, ms o menos especfico,
como x es deseable o x es perfecto (en su gnero), etc. La mayor parte de las
teoras sobre el significado de bueno admiten la posibilidad de anlisis o definicin
de este trmino. Otras teoras, y muy en particular la de G. E. Moore, sostienen que
bueno es indefinible o no analizable, y que mantener lo contrario equivale a
1
proclamar que bueno es un predicado natural. Moore indica que lo bueno es
definible, pero que bueno no lo es. Bueno es lo mismo que bueno, porque
bueno es una nocin simple, en un sentido parecido a como amarillo es simple.
La diferencia entre amarillo y bueno reside en la forma como cada uno es
aprehendido. Bueno no denota ninguna propiedad natural; si as fuera, podra
definirse mediante otras propiedades, pero como de cualquiera de ellas podra
preguntarse si es o no buena, no se llegara jams a una definicin satisfactoria de
bueno. Pensar que se puede llegar a una definicin satisfactoria en trminos de un
predicado natural es, segn Moore, cometer la falacia naturalista.
As, bueno [...] no es susceptible de ninguna definicin en el sentido ms
importante de esta palabra. El ms importante sentido de definicin es
aquel en que una definicin indica cules son las partes que componen
invariablemente cierto todo, y en este sentido bueno no tiene definicin,
porque es simple y no tiene partes
2. En 1) se ha considerado el Bien tanto desde el punto de vista de los
trminos usados como desde el punto de vista de los conceptos. Sin
embargo, puede destacarse ms an el aspecto conceptual de el Bien y de
bueno y preguntarse entonces cmo se entienden los correspondientes
conceptos. Si se entienden como fenmenos mentales -como lo que alguien
piensa cuando piensa el bien, en lo bueno o en algo bueno-, se tiende a
defender alguna teora llamada subjetiva. Si se entienden los conceptos
como objetos formales, distintos tanto de fenmenos mentales como de
cosas reales, se tiende a defender alguna teora llamada objetiva, en el
sentido de objetivo-formal.
3. Cuando el Bien es considerado como algo real, conviene precisar el tipo de
realidad al cual se adscribe. Es menester, por tanto, saber si se entiende el
Bien como un ente -o un ser-, como una propiedad de un ente -o de un
ser- o como un valor. Ms, tras haber aclarado este punto, es todava
conveniente saber de qu realidad se trata. Tres distintas opiniones se han
enfrentado al respecto: a) el Bien es una realidad metafsica; b) el Bien es
algo fsico; c) el Bien es algo moral.
4. Considerado como algo real, el Bien ha sido entendido o como Bien en s
mismo o como Bien relativamente a otras cosa. Esta distincin se halla ya
en Aristteles cuando distingue entre el Bien puro y simple, y el Bien para
alguien o por algo. Aristteles seala que el primero es preferible al
segundo, pero debe tenerse en cuenta que el Bien puro y simple no es
siempre equivalente al Bien absoluto; designa un Bien ms independiente
que el Bien relativo. Esta distincin fue adoptada por muchos escolsticos en
lo que llamaban la divisin del bien segn varias razones accidentales;
segn ello, hay lo bonum simpliciter o bonum per ser, y lo bonum secundum
quid, bonum cui, bonum per accidens. Consecuencia de estas doctrinas es la
negacin de que el Bien sea exclusivamente una sustancia o realidad
absolutas. Aristteles y muchos escolsticos rechazaban, por tanto, la
doctrina platnica del bien como Idea absoluta, o Idea de las Ideas, tan
elevada y magnfica que, en rigor, se halla, ms all del ser, de tal modo
que las cosas buenas lo son entonces nicamente en tanto que
participaciones del nico Bien absoluto.
5. El bien en s mismo es equiparado con frecuencia al Bien metafsico. En tal
caso se suele decir que el Bien y el Ser son una y la misma cosa.
Interpretada de un modo radical, dicha equiparacin da por resultado la
negacin de entidad al mal. El Bien aparece entonces como una luz que
ilumina todas las cosas. En un sentido estricto el Bien es, pues, Dios,
definido como summum bonum. Pero en un sentido menos estricto
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participan del bien las cosas creadas y en particular el hombre,
especialmente cuando alcanza el estado de la fruicin de Dios. Cuando esta
concepcin es elaborada filosficamente, el Bien es definido como uno de los
trascendentales, con el resultado de que el Bien es considerado convertible
con el Ser, con lo Verdadero y con lo Uno.
6. Cuando el Bien moral es acentuado por encima de las otras especies de
bienes, se plantean varios problemas. En primer lugar, se trata de saber si el
Bien es algo subjetivo o algo que existe objetivamente. Muchas filosofas
admiten las dos posibilidades. As, Aristteles y gran nmero de escolsticos
definen el bien como algo que es apetecible y en este sentido parecen
tender al subjetivismo. Sin embargo, acto seguido se indica que el Bien es
algo apetecible porque hay algo apetecible. El Bien es por este motivo lo
que todas las cosas apetecen, porque constituye el trmino (el objeto
formal) de la aspiracin. Ello permite solucionar el conflicto planteado por
Aristteles cuando se pregunta si hay que considerar el Bien como idea de
una cierta cosa separada, que subsiste por s aisladamente, o bien como
algo que se encuentra en todo lo que existe y puede ser llamado el Bien
comn y real. Tomada en un sentido literal, la distincin apuntada nos da
dos formas del Bien que no parecen jams tocarse. Pero si el Bien es algo
que apetecemos, no podr haber separacin entre lo que est entre
nosotros y lo que est fuera de nosotros; el Bien ser a la vez inmanente y
trascendente. En cambio, autores como Spinoza han considerado el Bien
como algo subjetivo, no slo por haber insistido en la idea de que lo bueno
de cada cosa es la conservacin y persistencia en su ser, sino tambin por
haber escrito expresamente que
No nos movemos, queremos, apetecemos o deseamos algo porque
juzgamos que es bueno, sino que juzgamos que es bueno porque nos
movemos hacia ello, lo queremos, apetecemos y deseamos.
En segundo lugar, se trata de saber qu entidades son las que se juzgan buenas.
Las morales llamadas materiales consideran que el Bien solamente puede hallarse
incorporado en realidades concretas. As ocurre cuando se dice que lo bueno es lo
delectable, o lo conveniente, o lo honesto, o lo correcto, etc. Las morales llamadas
formales insisten, en cambio, en que la reduccin del Bien a un bien o a un tipo de
bienes (en particular de bienes concretos) convierte la moral en algo relativo y
dependiente. Hay, segn ello, tantas morales materiales como gneros de bienes,
pero, en cambio, hay slo una moral formal. Contra ello arguyen las morales
materiales que la moral puramente formal es vaca y no puede formular ninguna ley
que no sea una tautologa.
1. Otra divisin del bien, considerado material y formalmente, es la que
introdujeron los sofistas: el Bien puede ser natural o convencional.
Usualmente se estima que el Bien natural es universal e inalterable, pero en
principio no est excluido que pueda cambiar. Los partidarios de la
universalidad e inalterabilidad del Bien arguyen que su naturaleza es
siempre la misma; los defensores del cambio manifiestan que el Bien est
sometido al mismo desarrollo que la naturaleza. El Bien en tanto que
convencional es siempre estimado como relativo, cuando menos como
relativo a una sociedad determinada, a un cierto perodo histrico, a una
cierta clase social, etc.
2. El Bien moral puede ser estimado como objeto de la razn, de la intuicin o
de la voluntad. Estas tres concepciones no son siempre incompatibles entre
s. Se han dado muchos ejemplos de combinacin entre la tesis racionalista
y la voluntarista. As, la tesis de que el Bien es el objeto formal de la
voluntad no excluye el uso de la razn, y la tesis de que el Bien es
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aprehendido mediante la razn no excluye que sea asimismo objeto de la
voluntad. Por otro lado, cuando la razn ha sido entendida como una
posibilidad de aprehensin directa de la mente, se ha podido acordar el Bien
como objeto de la razn y como objeto de la intuicin.
3. Segn el tipo de realidad que se atribuya al Bien, puede considerarse ste
como un ser, como la propiedad de un ser o como un valor. Lo habitual en
las ontologas clsicas es la primera opinin, aun cuando se reconozca que
cuando se habla del ser como realidad no se enuncia de l lo mismo que
cuando se habla del ser como bondad. Lo ms comn en las ontologas
modernas es la segunda opinin, que a sido llevada a sus ltimas
consecuencias en la concepcin semntica: bien es un trmino que puede
sustituir a bueno en x es bueno. Muy corriente en varias ticas
contemporneas es la tercera opinin. Segn estas concepciones, el Bien es
irreductible al ser, pero hay que advertir que en este tipo de doctrinas se
habla del bien a veces como uno de los valores morales y a veces como de
la preferencia por cualesquiera valores positivos. Desde esta perspectiva
Scheler critica a Kant, pues aunque ste tena razn al suponer que hay un
bien material que es materia de la voluntad -lo que viene a ser lo mismo
que suponer que bueno y malo son materias del acto que se ejecuta, el
cual es un acto voluntario-, no la tena al insistir en que lo bueno o el bien
son objetos del deber, por lo que hay que realizar el Bien en s mismo.
Kant cae, por tanto, al entender de Scheler, en el farisesmo. Segn Scheler,
el bien y el mal son valores materiales, esto es, que poseen un contenido,
aun cuando sean distintos de las cosas valiosas. Scheler pone de relieve que
hay actos mediante los cuales preferimos unos valores a otros, los cuales
son entonces postergados. La preferencia y postergacin son actos
cognoscitivos y, en este sentido, son ticamente neutrales. Pero la
realizacin o no realizacin de los valores preferidos o postergados son actos
morales (o inmorales). As, un acto moralmente bueno es uno mediante
el cual se realiza un valor preferido. Como
La superioridad de un valor nos es dada en el acto de preferir, y la
inferioridad del valor en el acto del postergar, cabe considerar moralmente
bueno el acto que realiza un valor cuando coincide con el contenido
valorativo que se ha preferido y se opone a un contenido valorativo que se
ha rechazado
Condicin necesaria para mantener esta doctrina es la idea de la organizacin
jerrquica de los valores y, por supuesto, la idea de que los valores son
irreductibles a otras realidades. El bien, pues, aparece aqu como irreductible,
aunque no necesariamente opuesto, a otra forma de realidad.
1.1 El bien como pe!ecci"n # como $tilid%d
1.1.1 &entido del bien como !elicid%d
Para liberarse de una tica utpica y deshumanizada, es absolutamente necesario
tener en cuenta el dinamismo de nuestra voluntad. Este dinamismo est orientado
a un fin ltimo. Veamos como:
1.1.1.1 El bien '$pemo como !in
La voluntad se encuentra inmersa en un mundo de posibilidades. La realidad en s,
nticamente considerada, es buena. Este es el sentido de la trascendentalidad del
bien y de su identificacin con el ser. Pero, ante la multiplicidad de la realidad, la
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voluntad no puede apropirselo todo, tiene que elegir. Pero, se elige entre todas
las posibilidades? No. Sto. Toms afirma que slo se elige eorum quae sunt ad
finem. Por tanto, el ltimo fin no puede elegirse. Es una posibilidad que la voluntad
quiere por necesidad, una necesidad de inclinacin natural. En la pirmide
aristotlica de medios y fines, sera el bien que siempre se busca por s mismo. Y
este supremo bien, que siempre se busca por s mismo, y en vista del cual
buscamos todos los dems, es la felicidad.
Pero como todo es, en algn aspecto, bueno, entonces el bien y la felicidad son
conceptos meramente formales y vacos. El concepto de bien y de felicidad son
indeterminados, o, como prefiere Zubiri: sobre-determinados. Ciertamente, la
voluntad tiende al bien supremo, a la felicidad, pero como ningn bien particular es
perfecto, la voluntad no queda ligada a ningn bien particular, sino slo queda
ligada a la forma de la felicidad: ob felicitatem. Este es el punto de partida de todos
los formalismos.
1.1.1.( )onceci"n de e'e bien
El problema tico en la historia surge cuando pretendemos pasar de la
indeterminacin (o sobredeterminacin) a la determinacin, de querer el bien a
querer este o aquel bien. Cmo se produce esa concrecin del bien?. Segn Sto.
Toms, por la inteligencia, gracias a la que la voluntad posee diversas concepciones
del bien, para poder elegir entre ellas: Radix libertatis est voluntad sicut
subiectum; sed sicut causa est ratio; ex hoc enim voluntad libere potest habere
diversas conceptiones boni. Y la inteligencia, influida por el medio cultural en que se
desarrolla puede realizar una concrecin del bien supremo, no fcilmente aceptable
por otros individuos de otras culturas.
Naturalmente, el problema no se puede plantear en el sentido de lo que cada
hombre, hic et nunc, considera como su felicidad, sino cual es el fin ltimo para el
hombre, considerado en cuanto hombre, es decir, segn su naturaleza humana?.
Para entender la pregunta, y evitar confusiones, conviene distinguir los dos
aspectos del fin ltimo:
1. Cul es el bien que constituye el fin ltimo?. Es lo que la Escuela denomina
fin ltimo objetivo.
2. Cul es la naturaleza de la posesin humana de ese bien?. Es lo que se
denomina fin ltimo objetivo.
1.1.1.* Re'p$e't%' +i't"ic%' % e'% conceci"n
Veamos las respuestas histricas a la pregunta sobre la felicidad objetiva.
1.1.1.*.1 En ,eci%
En el mundo griego, y dependiendo de la situacin social y poltica coyuntural, se
dan las tres determinaciones primeras de la felicidad: placer, virtud ! theora, que
se corresponden con las tres formas de vida distinguidas por Aristteles: bos
apolausti"s, bos politi"s, bos theoreti"s.
La respuesta del placer corresponde al hedonismo, tanto en su forma pura
(cirenaicos), como en su forma moderada (epicuresmo). La base del hedonismo
consiste en la reduccin del bonum honestum al bonum delectabile.
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La respuesta de la virtud corresponde al estoicismo. Esa virtud consiste en vivir
conforme al logos del universo. Para vivir en armona con los dems, es preciso que
cada uno viva en armona consigo mismo.
La respuesta de la theora o contemplacin corresponde a Aristteles. La felicidad
consiste en la contemplacin de la verdad. S. Agustn nos dar la versin cristiana
al decirnos que la felicidad consiste en la contemplacin de la verdad absoluta y
suprema, de Dios. As, la eudaimonia griega se transforma en la beatitudo cristiana.
#eum igitur qui habet beatus est.
1.1.1.*.( El $tilit%i'mo
El hedonismo aparece, despus del eclipse sufrido en la cultura cristiana medieval,
reaparece, en pleno proceso de secularizacin, en el siglo XVI en Inglaterra.
Aunque el verdadero restaurador fue el francs Gassendi, en su vuelta al
pensamiento griego. Pero sera Hobbes quien lo introducira en Inglaterra, seguido
por Locke, Hume, Bentham, Stuart Mill, Spencer y Sidwigk. Incorporado al
pensamiento ingls, el hedonismo recibir el nombre de utilitarismo. Su gran
maestro fue Bentham (1748-1832).
Bentham es un filntropo a la moda del siglo XVIII: el bien de sus semejantes
constituye toda su preocupacin.
1.1.1.*.* -tilid%d e inte.'
La regla de la utilidad fue la que le proporcion este principio de la felicidad. $a
naturale%a ha colocado al hombre bajo el imperio del placer ! del dolor; a stos
debemos todas nuestras ideas; a stos referimos todos nuestros juicios, todas las
determinaciones de nuestras vidas& 'l que pretende sustraerse a esta sujecin no
sabe lo que dice( tiene por nico objeto buscar el placer, evitar el dolor, en el
momento mismo en que se niega a los grandes placeres ! en que abra%a los m)s
vivos dolores& 'stos sentimientos eternos e irresistibles deben constituir el gran
estudio del moralista ! del legislador& 'l principio de la utilidad lo subordina todo a
estos dos mviles.
Para ello, Bentham se pregunta: *u tengo que hacer?. Y se responde:
#emostrar con tanta evidencia que el objeto, el motivo, el fin de mis
investigaciones es el aumento de la felicidad general, que nadie, sea el que sea,
podr) hacer creer lo contrario.
Lo til es lo que aumenta el placer y disminuye el dolor. Puesto que no hay ms
bien que el placer, es intil invocar ningn principio superior al inters. La moral es
un sistema de intereses bien entendido. Esto no es egosmo, o, al menos, es un
egosmo de distinta especie. Porque el egosmo bien entendido manda amar a
nuestros semejantes y vivir en buena armona con ellos, pues la benevolencia y la
simpata son la fuente de los placeres. As, el egosmo reprobable es un egosmo
poco inteligente.
1.1.1.*.4 Aitm.tic% mo%l
De aqu que podamos, con Bentham, que un acto inmoral es un falso c)lculo del
inters personal. As pues, la nica regla moral es la del inters. Todo el problema
moral consiste en calcular bien su inters. Es preciso pesar placeres y dolores,
aumentar el placer y disminuir el dolor. La vida es un negocio. La moral consiste en
hacer ganancias, y queda reducida a una especie de aritmtica moral: el bien es el
ingreso; el mal, el gasto.
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El objetivo prctico del moralista es establecer las reglas de esta contabilidad
moral. Bentham seala varias reglas de estimacin: la certeza, la intensidad, la
duracin, la proximidad, la fecundidad, la ausencia del dolor y el alcance social. De
acuerdo con esto, la virtud es el hbito de hacer bien las cuentas.
1.1.1.*./ E0o1'mo # %lt$i'mo
Este utilitarismo conecta y se enriquece con el altruismo. El fin de la actividad
humana y de cada hombre es la mayor felicidad del mayor nmero posible. La
mayor felicidad del mayor nmero y mi mayor felicidad se identifican. Es lo que
Bentham denomina la maximi%acin de la felicidad. Como dice l: la primera le! de
la naturale%a es desear nuestra propia felicidad& $as voces reunidas de la prudencia
! la benevolencia se al%an para decirnos( buscad vuestra felicidad en la felicidad de
los dem)s.
El egosmo utilitarista se transforma en altruismo. Y esas sern las dos claves del
sistema moral de Bentham.
Stuart Mill slo difiere de Bentham en que mide, no slo la cantidad, sino la
cualidad del placer. Para l, el inters general est por encima del inters personal.
Por eso, su moral se denomina moral del inters general, frente a la moral del
inters personal benthamiano.
Este utilitarismo ingls reaparecer en el siglo XX en el pragmatismo
norteamericano de James, Dewey y Stevenson. La felicidad reside en la accin, a la
que se subordina todo principio moral, que no son ms que medios para lograr la
accin. As, lo bueno, e incluso lo verdadero, se identifican con lo til. Se trata ya
de un utilitarismo a nivel metafsico-ontolgico.
Al utilitarismo se le pueden hacer una serie de objeciones. Las ms importantes se
refieren a su principio distributivo: La mayor felicidad para el mayor nmero de
hombres. Este principio tiene que enfrentarse a graves conflictos en su aplicacin.
Por ejemplo: si el acto A trae ms felicidad para un nmero X de personas, y el acto
B aporta menos felicidad a un nmero Y mayor, cual de los dos actos escoger: el
que trae ms felicidad a menos hombres o el que aporta menos felicidad a ms
hombres? Si recurrimos al principio utilitarista de la mayor felicidad para el mayor
nmero, veremos que no nos saca del atolladero, ya que estamos obligados a
descomponer dicho principio en dos criterios unilaterales que entran en conflicto, y
a aplicar forzosamente uno u otro (el de la mayor felicidad o el del mayor
nmero), sin poder conjugar los dos a la vez, como quiere el utilitarismo.
Pero, por otro lado, las dificultades crecen si se tiene en cuenta que, en una
sociedad dividida en clases antagnicas, el mayor nmero posible tropieza con
lmites insuperables impuestos por la propia estructura social. As, por ejemplo, si el
contenido de lo til se ve en la felicidad, el poder o la riqueza, veremos que la
distribucin de esos bienes que se consideran valiosos no puede extenderse ms
all de los lmites impuestos por la misma estructura econmico-social (tipo de
relaciones de propiedad, correlacin de clase, organizacin estatal, etc.).
Finalmente, por no tener presente las condiciones histrico-sociales en que ha de
aplicarse su principio, el utilitarismo olvida que, en las sociedades basadas en la
explotacin del hombre por el hombre, la felicidad del mayor nmero de hombres
no puede ser separada de la infelicidad que la hace posible. Si, a ttulo de ejemplo,
tenemos presente la sociedad esclavista griega y, particularmente, la plis
ateniense, veremos que la felicidad del mayor nmero (de hombres libres) tena por
base la infelicidad de un nmero mayor an (de esclavos). Lo mismo cabe decir de
una sociedad colonial en la que la felicidad del mayor nmero (la minora de los
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colonizadores) se da sobre la base de la infelicidad de la inmensa mayora (los
colonizados) o cuando se trata de un Estado industrial, regido por la ley de la
produccin de la plusvala, y en el cual con el progreso de la industria y la tcnica, y
el incremento de bienes de consumo, la infelicidad del hombre manipulado o
cosificado no hace ms que extenderse, aunque a veces no sea consciente siquiera
de su propia infelicidad.
1.1.1.4. L% !elicid%d como pe!ecci"n
Hemos visto la determinacin del bien supremo en varios sentidos: virtud,
contemplacin, placer y utilidad. Ninguno de estos bienes, por separado, concreta
la felicidad. Por eso, Boecio intent concretarla en la suma de todos ellos: status
bonorum omnium aggregatione perfectus. Lo que sucede es que esa agregacin se
mueve en un plano abstracto. Y la voluntad no tiende al bien comn, al bien
abstracto. Estas son meras abstracciones. La voluntad ama solamente bienes
concretos y reales.
Por eso, cual es el bien concreto, cuya contemplacin y fruicin proporcionan la
felicidad? Existe ese bien?. Para el que acepte la subordinacin de la Etica a la
teodicea, ese bien concreto sera Dios, en cuanto cmulo de todas las perfecciones.
Pero an admitida la existencia de Dios, no podemos concluir sin ms que Dios es
la felicidad en concreto. Porque ese Dios no se capta como el bien total, a no ser
que reduzcamos, sin ms, el problema moral al problema religioso. Veamos, pues,
otro camino.
1.1.1./ L% !elicid%d int%m$nd%n%
El bien supremo puede ser considerado o como perfeccin en s o como perfeccin
para m. El bien supremo para nosotros es nuestra perfeccin. Y esta perfeccin se
presenta como la realizacin de nuestros proyectos preferidos, como la apropiacin
de la posibilidad fundamental.
Debido al modo de ser del hombre, en apertura a las cosas, esa perfeccin slo
puede lograrse con esas cosas. El hombre se perfecciona con las cosas, con la
realidad entera, en la que nuestra vida est inmersa.
Ahora bien, los bienes de la vida son finitos, limitados. Incluso cuando los proyectos
van siendo realizados, permanece un radical descontento, una radical insatisfaccin.
No digamos ya nada de cuando se produce el fracaso, la defeccin. Pero es que,
adems, la vida humana tiene un lmite constitutivo, un horizonte vital, que es la
muerte. Por todo ello, la felicidad se convierte en problemtica.
1.1.1.2 3io'4 pe!ecci"n del +ombe
Hemos concebido a la felicidad como perfeccin, siguiendo a Sto. Toms: 'st enim
beatitudo ultima hominis perfectio. Pero esa perfeccin no puede residir en un bien
exterior al alma, porque en la jerarqua de los bienes (bienes exteriores, bienes del
cuerpo, bienes del alma), los bienes exteriores son los de menor valor. Pero ese
bien tampoco puede ser el alma misma, pues, si fuera as, todos poseeramos la
felicidad en acto. Ciertamente, la felicidad, en cuanto perfeccin del alma, debe ser
un bien inherente al alma misma (es lo que la Escuela llamaba finis qui). Pero lo
que constituye la felicidad, aquello que hace feliz (el finis qui) est fuera del alma.
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Este bien, capaz de lograr nuestra personal perfeccin, porque l mismo es
perfecto, es Dios. As, la felicidad es, a la vez, lo uno y lo otro, el logro de mi
perfeccin y la consecucin de la perfeccin.
Con ello, no queremos eliminar el placer, o la delectacin, como consecuencia de
haber logrado esa perfeccin. Como dice Sto. Toms: #electatio autem advenit
voluntati ex hoc quod finis est praesens( non autem e converso ex hoc aliquid fit
praesens, quia voluntas delectatur in ipso. As, la delectacin, el goce, como
consecuencia natural de la posesin del bien supremo, son partes integrantes de la
felicidad.
1.( )%5cte de l% po'e'i"n de l% !elicid%d
Otro problema planteado en el pensamiento escolstico es el de la naturaleza de la
posesin de ese bien total. Es el problema en torno a la felicidad subjetiva. Es decir,
como logra esa felicidad que radica en Dios.
Para Sto. Toms y los tomistas, se logra mediante un acto del entendimiento. El
acto de la voluntad es un complemento de esa esencia metafsica. Sto. Toms se
funda en que la felicidad es la consecucin del fin ltimo. Vemos el influjo del
theorein aristotlico.
Segn Scoto, esa posesin consiste en el slo acto de la voluntad. El acto
intelectual es un requisito necesario, pero no pertenece a la posesin.
Ser Surez el que intente una solucin intermedia: la posesin del bien supremo
consiste tanto en el perfecto conocimiento como en el perfecto amor. No hay
felicidad sin delectacin. Esta delectacin es esencial a la posesin de la felicidad.
1.* El bien como pl%ce 6+edoni'mo7
Se pueden distinguir dos sentidos en el trmino placer: 1) como sentimiento o
estado afectivo placentero que acompaa a diferentes experiencias, y cuyo opuesto
es el displacer, o estado afectivo desagradable que acompaa a ciertas
experiencias; 2) como sensacin agradable producida por ciertos estmulos, y cuyo
opuesto es el dolor o sensacin localizable en alguna parte del cuerpo.
Cuando los hedonistas afirman que lo bueno es el placer, y lo malo es lo opuesto, se
refieren a los dos sentidos citados en primer lugar (placer como sentimiento o
estado afectivo placentero).
Las tesis fundamentales del hedonismo son:
1. +odo placer o goce es intrnsecamente bueno. Esta tesis se funda en el
hecho psicolgico de que todos los hombres desean el placer como fin,
hecho que puede ser reconocido si es interpretado en el sentido de que los
hombres prefieren el placer al displacer, o dolor.
2. ,lo el placer es intrnsecamente bueno.
3. $a bondad de un acto o experiencia depende del -o es proporcional a la
cantidad de. placer que contiene. A diferencia de las dos tesis anteriores,
que son compartidas por todos los hedonistas ticos, en esta se oponen los
hedonistas cuantitativos (como Epicuro y Bentham, para los cuales las
diferencias cualitativas de placer no implican diferencia alguna en cuanto al
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valor o bondad), y los hedonistas cualitativos (como Mill), para los cuales las
diferencias cualitativas producen diferencias de valor
1.4 Lo b$eno como b$en% 8ol$nt%d 6!om%li'mo 9%nti%no7
Kant considera que lo bueno ha de ser algo incondicionado sin restriccin
alguna; es decir, o depende de circunstancias o condiciones que escapen a
nuestro control ni tampoco de las consecuencias de nuestros actos.
Qu es lo que puede ser bueno de un modo absoluto, sin restriccin alguna, en
toda circunstancia y en todo momento, y cualesquiera que sean los resultados o
consecuencias de nuestra accin? La respuesta de Kant es:
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible
concebir nada que pueda considerarse bueno sin restriccin, a no ser tan
slo una buena voluntad (/undamentacin de la metafsica de las
costumbres, cap. 1).
Y un poco ms adelante agrega:
La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena
por su aptitud para alcanzar un fin que nos hayamos propuesto; es
buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma. Considerada
por s misma, es, sin comparacin, muchsimo ms valiosa que todo lo
que pudiramos obtener por medio de ella.
Esta buena voluntad no debe ser confundida con un mero deseo que se quede
slo en eso, sin echar mano de todos los medios de que dispone, o en una
simple intencin que no va ms all de ella, es decir, sin intentar ponerla en
prctica. Por el contrario, se trata de un intento de hacer algo, aunque
ciertamente no se consiga lo que se quera, o aunque las consecuencias de
nuestra accin no respondan a nuestro propsito. Por ello dice Kant:
Aun cuando se diera el caso de que, por una particular ingratitud de la
fortuna, o la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por
completo a esa voluntad la facultad de realizar su propsito; incluso si, a
pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera conseguir nada y slo
quedase la buena voluntad -no, desde luego, como un mero deseo, sino
como el acopio de todos los medios que estn a nuestro alcance-, sera
esa buena voluntad como una joya que brilla por s misma, como algo
que tiene en s mismo su pleno valor. La utilidad o la inutilidad no pueden
aadir ni quitar nada a ese valor.
As pues, la buena voluntad no se ve afectada por el hecho de que las
circunstancias o condiciones impidan que se cumplan sus propsitos, pero
tampoco puede reducirse a la buena intencin que se deba en un simple deseo.
Tampoco basta actuar conforme al deber, hay que actuar por deber. La buena
voluntad es la voluntad que acta no slo de acuerdo con el deber, sino por
respeto al deber, determinada nica y exclusivamente por la razn.
Contra esta concepcin formalista y apriorstica de lo bueno se han formulado
las siguientes objeciones:
10
1. Por su carcter abstracto, formal y universal, esta moral de la buena
voluntad es impotente e infructuosa en el mundo concreto de los hombres
reales para regular efectivamente sus relaciones mutuas.
2. Si la buena voluntad no es un mero deseo, es evidente que no puede ser
juzgado slo desde el ngulo del sujeto que la posee, sino tambin desde el
ngulo del que se ve afectado por ella. Por tanto, desde el momento en que
otro sujeto humano est implicado -y no como puro objeto de mi buena
voluntad, sino como persona-, debo ponerla en relacin con l, y hacer
frente a los problemas que esta relacin plantea.
3. Si en cada acto moral no puedo desentenderme del que es afectado por l,
no puedo ignorar entonces las consecuencias que lo afectan prctica y
efectivamente, aunque no afecten a mi buena voluntad.
4. Si el otro -como persona- debe ser tomado en cuenta, por qu hemos de
preferir una voluntad buena, pero impotente, o que siendo pura puede
incluso acarrearle males, a una voluntad no tan buena o tan pura que,
sin embargo, le aporta ms bien al otro?
5. Si la buena voluntad no basta para evitar a otro las malas consecuencias
de su accin, puede desentenderse el sujeto de ella, de lo que pudiera
evitar esas consecuencias negativas?; por ejemplo, el conocimiento de
determinadas circunstancias? O tambin, una buena voluntad que por
ignorancia de las circunstancias, que pudo y debi conocer, tiene
consecuencias negativas para otro, podra ser considerada verdaderamente
buena?
6. Al privar de todo valor moral a lo que se cumple por un impulso o
inclinacin, y admitir slo como bueno lo que se cumple por deber, surgen
una serie de dificultades. Quin es mejor moralmente: quien no roba por la
conviccin de que se es su deber, o el que se abstiene de hacerlo no por
esa conviccin, sino tras una larga y dura lucha para vencer sus tentaciones
e inclinaciones? Por qu el ladrn que ha de recorrer un duro y, a veces,
largo camino para abstenerse de robar habra de tener menos valor moral
que el que se abstiene de hacerlo, sin necesidad de librar esa dura lucha,
porque est plenamente convencido de que se es su deber? Pero, por otro
lado, si consideramos que el ladrn, en este caso, es mejor moralmente, nos
encontraramos entonces con la paradoja de que el hombre ms conformado
o ms hecho desde el punto de vista moral tendra menos valor, al actuar,
que el menos conformado moralmente. Pero la paradoja slo se produce por
esta tajante oposicin kantiana entre actuar por deber, y cualquier otro tipo
de obrar que no tenga por base este motivo, aunque se trate de un obrar
conforme al deber.
1./ Teo1%' %ct$%le' 'obe el bien
1./.1 El bien como $n poblem% co0niti8o
Su principal representante es Martha Nussbaum, quien ha realizado la propuesta
neoaristotlica de definir la naturaleza humana en trminos empricos y deducir de
ah un concepto normativo mnimo de lo que debe ser una vida humana. Su
concepcin la ha bautizado ella misma como esencialismo aristotlico y consiste
en la tesis de que la vida humana tiene ciertos rasgos centrales definitorios, es
decir, es posible conocer la esencia humana. Este conocimiento es, por supuesto,
de naturaleza emprica, pero Nussbaum considera a la vez que es de carcter
universal. El esencialismo de Nussbaum propone el esbozo de una teora de las
11
funciones principales del ser humano y que definen la vida humana. Nussbaum
ofrece una lista de diez capacidades bsicas del ser humano que constituyen a su
vez las necesidades o elementos bsicos imprescindibles para que una vida pueda
ser considerada humana. La lista es la siguiente:
1. Ser capaz de vivir hasta el fin una vida humana completa en la medida de lo
posible; no muriendo prematuramente, o antes de que la propia vida se
haya reducido hasta el punto de no merecer la pena vivirla.
2. Ser capaz de tener una buena salud; estar adecuadamente alimentado;
tener abrigo adecuado; tener oportunidades de satisfaccin sexual; ser
capaz de desplazarse de un sitio a otro.
3. Ser capaz de evitar dolores innecesarios y no beneficiosos y de tener
experiencias placenteras.
4. Ser capaz de usar lo cinco sentidos; ser capaz de imaginar, pensar y razonar.
5. Ser capaz de tener vnculos con cosas y personas fuera de nosotros; amar a
quienes nos aman y cuidan de nosotros, lamentar su ausencia y, en general,
amar, lamentar, sentir aoranza y gratitud.
6. Ser capaz de formar una concepcin de la vida humana y comprometerse en
la reflexin crtica sobre la planificacin de la propia vida.
7. Ser capaz de vivir para otros y con otros, reconocer y mostrar preocupacin
por otros seres humanos, comprometerse en varias formas de interaccin
social y familiar.
8. Ser capaz de vivir con atencin y en relacin a los animales, plantas y el
mundo de la naturaleza.
9. Ser capaz de rer, jugar y disfrutar de actividades recreativas.
10. Ser capaz de vivir la propia vida y la de nadie ms; ser capaz de vivir la
propia vida en un entorno y contexto propio.
Una vida en la que falte alguno de estos bienes, aun cuando los dems estn dados
incluso en abundancia, carecer de humanidad, pues todos ellos son de central
importancia y son distintos en cualidad.
Nussbaum califica a su concepcin del ser humano de fuerte y vaga. Su objetivo
es elaborar con urgencia una base para una teora tica global, y particularmente
una teora general de la justicia distributiva que se pueda utilizar a nivel
internacional.
1./.( L% 8i'i"n po'tmoden% del bien
Las visiones postmodernas del bien comparten un acercamiento de la tica y la
esttica. Foucault propone una esttica de la existencia, una autoestili%acin de la
propia vida en el sentido de convertirla en una obra de arte. La divisa de su tica
es, en sus propias palabras, vivir una vida bella y dejar a los dems la memoria de
una bella existencia. Rorty, Taylor y la primera Nussbaum comparten con Foucault
la aceptacin de los presupuestos de la modernidad. La vida esttica rortyana que
persigue con insaciable curiosidad extender sus lmites ms que encontrar su
centro; las exploraciones literarias de la identidad moderna de Taylor en ,ources of
12
,elf y de Nussbaum en $ove0s 1no2ledge persiguen, mediante el recurso a la
experiencia esttica moderna, la liberacin de la teora tica de las falsas exigencias
que plantean las ticas deontolgicas o las ticas dogmticas. MacIntyre rechaza la
Modernidad en su conjunto y ve la nica posibilidad de superacin de la catstrofe
moral contempornea en una vuelta a la tradicin premoderna de Aristteles y
Santo Toms. Sin embargo, tambin MacIntyre recurre a la estetizacin de la tica
al intentar compensar la prdida de la concepcin sustancial de la vida buena con el
concepto de narracin. La vida buena para el hombre sera, para MacIntyre, la
bsqueda de la unidad narrativa de la propia vida. En sus propias palabras, la vida
buena es la vida dedicada a buscar la vida buena para el hombre, y las virtudes
necesarias para la bsqueda son aquellas que nos capacitan para entender ms y
mejor lo que es la vida buena para el hombre. Comn a todas estas tentativas es
tambin su bestia negra, esto es, la filosofa moral kantiana.
1./.* L% 8i'i"n nom%ti8% del bien
Esta tendencia incluye todas aquellas tentativas de deducir un concepto de vida
buena a partir de un anlisis fenomenolgico o antropolgico de los fenmenos
especficamente morales. En este sentido, Honneth se propone desarrollar, ms all
de los logros del enfoque terico-comunicativo, una teora de la sociedad con pleno
contenido normativo partiendo de la idea del joven Hegel de la lucha por el
reconocimiento. De ah resulta la ampliacin antropolgica de una tica
intersubjetivista que toma la lucha por el reconocimiento como mecanismo
generador de la moralidad. Al igual que Hegel, entiende Honneth la eticidad como
una ampliacin de la moralidad, en el sentido del ethos de un mundo de la vida
particular en el que el juicio moral sustantivo satisface las exigencias de los
principios morales universales. A diferencia de la mayor parte de los comunitaristas
contemporneos, Honneth no pretende invertir la relacin entre moralidad y
eticidad, de tal modo que se hace depender la validez de los principios morales de
las concepciones histricamente cambiantes de la vida buena. Con su
reconstruccin del modelo del reconocimiento, Honneth persigue una tercera
posicin, intermedia entre kantianos y aristotlicos. De los primeros se diferencia
porque se trata no slo de la autonoma moral de los seres humanos, sino tambin
de las condiciones de su autorrealizacin en conjunto; la moral se entiende
entonces como el punto de vista del respeto universal que sirve junto a otros
dispositivos protectores al fin general de posibilitar una vida buena. Este concepto
del bien, no obstante, y a diferencia de los aristotlicos, o debe entenderse como
expresin de convicciones valorativas substanciales que constituyen el ethos de una
comunidad de tradicin concreta. Se trata, ms bien, de los elementos estructurales
de la eticidad que desde el punto de vista de la posibilidad comunicativa de la
autorrealizacin se pueden derivar normativamente de la multiplicidad de todas las
particulares formas de vida. As, el planteamiento de Honneth comparte con Kant el
inters en normas mximamente generales, y con los comunitaristas, la orientacin
al fin de la autorrealizacin humana. El concepto de eticidad formal, pues, puede
definirse como el conjunto de las condiciones intersubjetivas que sirven de
presupuesto a la autorrealizacin individual. Los individuos se constituyen como
personas porque aprenden a relacionarse con ellos mismos desde la perspectiva de
la aprobacin o del rechazo del otro, cuyas propiedades y capacidades aparecen
como positivas. El mbito de tales propiedades, y con ello el grado de relacin
positiva consigo mismo del individuo, se incrementa con cada nueva forma de
reconocimiento que puede referir a s mismo como sujeto. Tres son las principales
formas de reconocimiento: amor, derecho y solidaridad. En la experiencia del amor
surge la posibilidad de la autoconfianza; en la experiencia del reconocimiento
jurdico es la posibilidad del autorrespeto; y en la experiencia de la solidaridad,
finalmente, la de la autoestima. Y stos son precisamente los presupuestos
formales de una eticidad y de una vida lograda.
13
(. El 8%lo
El trmino valor ha sido usado para referirse al precio de una mercanca o
producto. En este caso, el trmino valor tiene un significado fundamentalmente
econmico. Pero se ha usado tambin este trmino en un sentido no econmico, o
no primariamente econmico, como cuando se dice que una obra de arte tiene gran
valor o es valiosa, o que ciertas acciones tienen valor o son valiosas. La nocin de
valor en un sentido general est ligada a nociones tales como las de seleccin y
preferencia.
El concepto de valor se ha usado con frecuencia en un sentido moral; mejor dicho,
se ha usado con frecuencia el trmino valor con la calificacin de moral, dando
lugar a lo que se conoce como teora de los valores. Lo caracterstico de esta
teora es que no solamente se usa el concepto de valor, sino que se procede a
reflexionar sobre el mismo, es decir, se procede a determinar la naturaleza y
carcter del valor y de los llamados juicios de valor.
Muy comn fue en ciertas doctrinas filosficas antiguas equiparar el ser con el
valor y, ms especialmente, el ser verdadero con el valor. En Platn, por
ejemplo, el ser verdadero, es decir, las Ideas, poseen la mxima dignidad y son
por ello eminentemente valiosas; decir que algo es y que algo vale es, pues, en
este caso decir aproximadamente lo mismo. Ello ha llevado a equiparar el no ser
con la ausencia de valor, y a establecer una escala axiolgica. Ahora bien, aun
suponindose que esta equiparacin fuera admisible, haca difcil una reflexin
autnoma sobre el valor. En efecto, si todo lo que es, en cuanto es, vale -y
viceversa-, no parecer necesario averiguar en qu consiste el valer, el ser ser
suficiente.
La teora del valor tiene orgenes diversos. Por ejemplo, cuando Nietzsche
interpret las actitudes filosficas no como posiciones del pensamiento ante la
realidad, sino como la expresin de actos de preferir y preterir, dio gran impulso a
lo que se llam luego teora de los valores. El propio Nietzsche tena conciencia de
la importancia de la nocin de valor como tal, por cuanto hablaba de valores y de
inversin de todos los valores. De este modo se descubra el valor como
fundamento de las concepciones del mundo y de la vida, las cuales consistan en la
preferencia por un valor ms bien que en la preferencia por una realidad.
Pero la teora de los valores como disciplina filosfica relativamente autnoma
surgi slo con los trabajos de Lotze, Brentano y Ehrenfels entre otros. El ms
destacado de todos los teorizadores sobre el valor ha sido, sin embargo, Scheler.
Segn Scheler, todas las teoras de los valores pueden dividirse en tres tipos:
1. Lo que podra llamarse teora platnica del valor. En esta teora se sostiene
que el valor es algo absolutamente independiente de las cosas; mejor an,
que es algo en que las cosas valiosas estn fundadas, de tal suerte que un
bien lo es slo por el hecho de que participa de un valor situado en una
esfera metafsica y an mitolgica. Los valores seran en tal caso entidades
ideales, pero de una idealidad existente, seres en s, perfecciones
absolutas y, a fuer de tales, absolutas existencias.
2. El nominalismo de los valores, para el cual el valor es relativo al hombre o a
cualquier portador de valores. El valor es fundado entonces en la
subjetividad, en el agrado o desagrado, en el deseo o repugnancia, en la
atraccin o repulsin, que son actitudes necesariamente vinculadas al valor,
pero que no pueden constituir la esencia ltima del valor. Los valores
consisten en tal caso en el hecho de que la cosa considerada valiosa
14
produzca agrado, deseo, atraccin, etc., y no en el hecho, ms significativo,
de que el agrado, el deseo, etc., sobrevengan a causa del carcter valioso de
la cosa. El motivo fundamental de este nominalismo de los valores radica en
la reduccin de todos los valores de orden superior a los valores de orden
inferior, en los cuales hay efectivamente coincidencia del valor con el agrado.
3. Lo que Scheler llama teora de la apreciacin, ntimamente emparentada
con el nominalismo tico por su negacin de la independencia de los
fenmenos estimativos ticos, pero distinta de l por el hecho de afirmar
que la apreciacin de un querer, de un obrar, etc., no encuentra en los
actos un valor que est puesto por s mismo en ellos, ni tampoco tiene que
regirse aquella apreciacin por ese valor, sino que el valor moral est dado
tan slo en o mediante aquella apreciacin, cuando no es producido por
ella.
Scheler no admite ninguna de estas teoras, porque estima que ninguna es capaz
de desarrollar una teora pura de los valores o axiologa pura. Ello puede hacerlo
slo una concepcin que no confunda la axiologa con un sistema de preferencias
estimativas. Los valores son, segn Scheler, aprehendidos por una intuicin
emotiva, distinta de una mera aprehensin psicolgica. Dentro de una teora pura
de los valores puede distinguirse an entre una teora pura de los valores
mismos y una de las posturas valorativas, lo que corresponde respectivamente a
una teora lgica del objeto y a una teora del pensamiento.
Durante mucho tiempo ha sido comn plantear el problema de si los valores tienen
caractersticas propias, y cules son stas. Una respuesta que ha circulado mucho
ha sido la que se expresa en los seis siguientes puntos:
1. 'l valer. En la clasificacin dada por la teora de los objetos, hay un grupo de
stos que no puede caracterizarse por el ser como los objetos reales y los
ideales. De estos objetos se dice que valen y, por lo tanto, que no tienen ser,
sino valer. Segn ello, la caracterstica del valor es el ser valente, a
diferencia del ser ente y del ser v)lido. La bondad, la belleza, la santidad no
son cosas reales, pero tampoco seres ideales. Los objetos reales vienen
determinados segn sus clases por las notas de espacialidad, temporalidad,
causalidad, etc. Los objetos ideales son intemporales. Los valores son
tambin intemporales y por eso han sido confundidos a veces con las
idealidades, pero su forma de realidad no es el ser ideal ni el ser real, sino el
ser valioso. La realidad del valor es, pues, el valer.
2. 3bjetividad. Los valores son objetivos, es decir, no dependen de las
preferencias individuales, sino que mantienen su forma de realidad ms all
de toda apreciacin y valoracin. La teora relativista de los valores sostiene
que los actos de agrado y desagrado son el fundamento de los valores. La
teora absolutista sostiene, en cambio, que el valor es el fundamento de
todos los actos. La primera afirma que tiene valor lo deseable. La segunda
sostiene que es deseable lo valioso. Los relativistas desconocen la forma
peculiar e irreductible de realidad de los valores. Los absolutistas llegan en
algunos casos a al eliminacin de los problemas que plantea la relacin
efectiva entre los valores y la realidad humana e histrica. Los valores son,
segn algunos autores, objetivos y absolutos, pero no son hipstasis
metafsicas de las ideas de lo valioso. La objetividad del valor es slo la
indicacin de su autonoma con respecto a toda estimacin subjetiva y
arbitraria. La regin ontolgica valor no es un sistema de preferencias
subjetivas a las cuales se da el ttulo de cosas preferibles, pero no es
tampoco una regin metafsica de seres absolutamente trascendentes.
15
3. 4o independencia. Los valores no son independientes, pero esta
dependencia no debe entenderse como una subordinacin del valor a
instancias ajenas, sino como una no independencia ontolgica, como la
necesaria adherencia del valor a las cosas. Por eso los valores hacen siempre
referencia al ser y son expresados como predicaciones del ser.
4. 5olaridad& Los valores se presentan siempre polarmente, porque no son
entidades indiferentes como las otras realidades. Al valor de la belleza se
contrapone siempre el de la fealdad; al de la bondad, el de la maldad. La
polaridad de los valores es el desdoblamiento de cada cosa valente en un
aspecto positivo y un aspecto negativo. El aspecto negativo es llamado
frecuentemente disvalor.
5. 6ualidad& Los valores son totalmente independientes de la cantidad y por
eso no puede establecerse relaciones cuantitativas ente las cosas valiosas.
Lo caracterstico de los valores es la cualidad pura.
6. 7erarqua& Los valores no son indiferentes no slo en lo que se refiere a su
polaridad, sino tambin en las relaciones mutuas de las especies de valor. El
conjunto de valores se ofrece en una tabla general ordenada
jerrquicamente.
Los valores no existen por s mismos, al menos en este mundo: necesitan de un
depositario en que descansar. Se nos aparecen, por lo tanto, como meras
cualidades de esos depositarios: belleza de un cuadro, elegancia de un vestido,
utilidad de una herramienta& Los valores no son cosas ni elementos de cosas, sino
propiedades, cualidades sui generis, que poseeen ciertos objetos llamados bienes.
Como las cualidades no pueden existir por s mismas, los valores pertenecen a los
objetos que Husserl llama no independientes, es decir, que no tienen
sustantividad.
Por ser cualidades, los valores son entes parasitarios -que no pueden vivir sin
apoyarse en objetos reales- y de frgil existencia, al menos en tanto adjetivos de
los bienes. Mientras que las cualidades primarias no pueden eliminarse de los
objetos, bastan unos golpes de martillo para terminar con la utilidad de un
instrumento o la belleza de una estatua. Antes de incorporarse al respectivo
portador o depositario, los valores son meras posibilidades, esto es, no tienen
existencia real sino virtual.
Cmo captamos los valores? Dado que los valores no se dan aislados, sino que
tienen una existencia parasitaria, se nos presentan siempre apoyados en un sostn.
El sostn es de orden real -piedra, lienzo, papel,...- y lo captamos por los sentidos.
Captamos de igual modo el valor que en l se apoya?
Scheler sostiene que la inteligencia es ciega para los valores, esto es, que no puede
tener con ellos ninguna clase de trato directo. Los valores se nos revelan en la
intuicin emocional. La intuicin es certeza y no necesita apoyarse en la experiencia
anterior, ni en el respectivo depositario. Conocemos un estadio de la captacin de
los valores -escribe-, en el cual nos es dado ya clara y evidentemente el valor de
una cosa, sin que nos estn dados an los depositarios de ese valor. En el mismo
sentido, Ortega escribi:
La experiencia de los valores es independiente de la experiencia de
las cosas. Pero, adems, es de ndole muy distinta. Las cosas, las
realidades son por naturaleza opacas a nuestra percepcin. No hay
manera de que veamos nunca del todo a una manzana: tenemos que
16
darle vueltas, abrirla, dividirla, y nunca llegaremos a percibirla
ntegramente. Nuestra experiencia de ella ser cada vez ms
aproximada, pero nunca ser perfecta. En cambio, lo irreal -un
nmero, un tringulo, un concepto, un valor- son naturalezas
transparentes. Las vemos de una vez en su integridad (3bras
completas, vol. VI, Madrid, Revista de Occidente, 1947, p. 333)
Sin embargo, la experiencia de artistas, crticos e historiadores del arte no coincide
con esta descripcin optimista de la captacin del valor. Un largo y penoso trato es
a veces necesario para que caiga lentamente el velo que cubre la belleza de
muchas obras de arte. Jams la captacin es definitiva; nuevos tratos nos
depararn nuevos hallazgos.
Reparos semejantes habr que dirigir al carcter emocional de la supuesta intuicin
captadora del valor. Aun en el plano esttico -donde el aspecto emocional parece
predominar- no faltan elementos intelectivos que forman parte de nuestra
captacin.
Si las cosas no son valiosas de por s, por qu valen? Valen porque yo -
como sujeto emprico, individual- las deseo, y en ese caso sera mi deseo,
necesidad o inters lo que confiere su valor a las cosas? De ser as el valor
sera puramente subjetivo. Tal es la tesis del subjetivismo axiolgico. De
acuerdo con esta posicin, el valor es subjetivo porque para darse necesita
de la existencia de determinadas reacciones psquicas del sujeto individual
con las cuales viene a identificarse. No deseamos el objeto porque vale -es
decir, porque satisface una necesidad interna-, sino que vale porque lo
deseamos o lo necesitamos. En pocas palabras, lo que deseo o necesito, o
tambin, lo que me agrada o gusta, es lo que vale; a su vez, lo que prefiero,
de acuerdo con estas vivencias personales, es lo mejor. El subjetivismo
traslada el valor del objeto al sujeto, y lo hace depender del modo como soy
afecto por la presencia del objeto.
La tesis de que parte el subjetivismo axiolgico es que no hay objeto (valioso) sin
sujeto (o sea, no hay valores en s, sino en relacin con un sujeto). Justamente tal
es la tesis que rechaza el objetivismo axiolgico al afirmar, por el contrario, que hay
objetos valiosos en s (es decir, al margen del sujeto).
El objetivismo axiolgico tiene antecedentes tan lejanos como los que encontramos
en Platn en su doctrina metafsica de las ideas. Lo bello y lo bueno existen
idealmente, como entidades supraempricas, intemporales, inmutables y absolutas
que existen en s y por s, independientemente de cmo se plasmen en las cosas
empricas, temporales, mudadizas y relativas, e independientemente tambin de la
relacin que el hombre pueda mantener con ellas conocindolas o intuyndolas. En
nuestro tiempo el objetivismo axiolgico se halla representado sobre todo por
Scheler y Hartmann. Dejando a un lado las diferencias de matiz entre sus
principales representantes podemos caracterizar esta posicin por los siguientes
rasgos fundamentales:
1. Los valores constituyen un reino propio, subsistente por s mismo. Son
absolutos, inmutables e incondicionados.
2. Los valores se hallan en una relacin peculiar con las cosas reales valiosas
que llamamos bienes. En los bienes se encarna determinado valor: en las
cosas tiles, la utilidad; en las cosas bellas, la belleza,...
3. Los valores son independientes de los bienes en los que se encarnan. Es
decir, no necesitan para existir que se encarnen en las cosas reales.
17
4. Los bienes dependen del valor que encarnan. Slo son valiosos en la medida
en que soportan o plasman un valor.
5. Los valores son inmutables; no cambian con el tiempo ni de una sociedad a
otra; son objetos reales, y como tales, condicionados, variables y relativos.
6. Los valores no tienen una existencia real; su modo de existir es -a la
manera de las ideas platnicas- ideal.
Estos seis rasgos pueden agruparse en esto: separacin radical entre valor y
realidad, o independencia de los valores respecto de los bienes en que se encarnan.
Tal es la primera tesis fundamental del objetivismo axiolgico.
La segunda tesis fundamental de esta concepcin axiolgica es la independencia de
los valores respecto de todo sujeto, y podemos descomponerla en los siguientes
rasgos esenciales:
1. Los valores existen en s y por s, al margen de toda relacin con el hombre
como sujeto que pueda conocerlos, aprehenderlos o valorar los bienes en
que se encarnan. Son, pues, valores en s, y no para el hombre.
2. Como entidades absolutas e independientes, no necesitan ser puestos en
relacin con los hombres, de la misma manera que tampoco necesitan
relacionarse con las cosas (encarnarse en bienes).
3. El hombre puede mantener diversas relaciones con los valores:
conocindolos -es decir, percibindolos o captndolos-; produciendo los
bienes en que se encarnan (obras de arte, objetos tiles, actos buenos,
etc.). Pero los valores existen en s, al margen de las relaciones que los
seres humanos puedan mantener con ellos.
4. Pueden varias histricamente las formas de relacionarse los hombres con los
valores (las formas de aprehenderlos o realizarlos); pueden incluso ser
ciegos para percibirlos en una poca dada. Sin embargo, ni la ignorancia de
un valor ni los cambios histricos en su conocimiento o su realizacin
afectan en nada a la existencia de los valores, ya que stos existen de un
modo intemporal, absoluto e incondicionado.
Dos son, por tanto, las posturas en torno a la objetividad de los valores: el
subjetivismo y el objetivismo; veamos cada una de ellas por separado, lo que,
adems, nos servir como excusa para hacer un repaso por la historia de la
axiologa.
(.1 El '$b:eti8i'mo %;iol"0ico
(.1.1 L% c1tic% de Niet<'c+e % lo' 8%loe' occident%le'
Nietzsche denuncia la falsa universalidad de los valores morales. stos no proceden
de la singularidad de la conciencia, ya que la conciencia, a su juicio, no es particular
ni singular, sino la voz del rebao en nosotros. En cuanto un acto se hace
consciente deja de ser particular y nico. En cuanto una vivencia se convierte en
lenguaje, la singularidad desaparece y habla lo colectivo, pues el concepto busca la
igualacin de lo desigual. Los valores morales tienen un origen social, utilitario,
expresin de intereses inconfesables. Todas las virtudes y los deberes cristianos no
tienen para Nietzsche otra razn de ser que el resentimiento de quienes empezaron
a creer en ello para superar su debilidad y bajeza. Lejos de contribuir a la
18
afirmacin del individuo, los valores morales han contribuido a su aniquilacin, a la
negacin de la vida humana frente a otra vida -la divina- superior e inalcanzable.
Ha sido la conciencia moral la que ha dividido al individuo crendole una conciencia
insuperable de culpa y deuda ante una conciencia o norma trascendente. El
desenmascaramiento del fundamento de la moral, el reconocimiento del engao
implcito en ella slo podr conducir a la liberacin del individuo. El hombre libre es
el ser feliz, capaz de aceptar el azar, la inseguridad y la provisionalidad de la
existencia despus de la muerte de Dios. Es el ser que no acta reactivamente, que
en lugar de querer la inmortalidad, quiere el instante, la eterna repeticin de su
propia existencia.
Nietzsche, como Marx, se empe en mostrar, por encima de cualquier otra cosa, el
engao oculto en la supuesta universalidad de los valores morales. Lejos de hablar
en nombre de la humanidad, los valores morales eran portavoces de intereses
innombrables: los intereses de la clase dominante, segn Marx; los intereses de las
voluntades dbiles, segn Nietzsche.
(.1.( L% pol.mic% de Meinon0 con E+en!el'
En 8nvestigaciones psicolgico9ticas sostena Meinong que es necesario partir de la
valoracin como hecho psquico. Cuando examinamos tal hecho psquico
encontramos que pertenece al campo de la vida emotiva, que se trata de un
sentimiento. De acuerdo con la teora de Brentano sobre la facultad de juzgar, como
postulacin de la existencia o no existencia de un objeto, sostiene Meinong que tal
sentimiento es de existencia. De modo que en toda valoracin est implcito un
juicio que afirma o niega la existencia de un objeto; basado en tal juicio, se produce
en nosotros un estado de placer o de dolor. El valor es, en verdad, un estado
subjetivo, de orden sentimental, pero que mantiene una referencia al objeto a
travs del juicio existencial. Escribe Meinong que un objeto tiene valor en tanto
posee la capacidad de suministrar una base efectiva a un sentimiento de valor.
Ehrenfels advierte que la tesis de Meinong tiene un gran defecto. Si una cosa es
valiosa cuando es capaz de producir en nosotros un sentimiento de agrado, sern
valiosas tan slo las cosas existentes. En verdad, valoramos tambin lo que no
existe: la justicia perfecta, el bien moral jams realizado. Por esta razn, no cree
Ehrenfels que el fundamento de los valores pueda encontrarse en el sentimiento de
placer o agrado, sino que hay que buscarlo en el apetito, en el deseo. Son valiosas
las cosas que deseamos o apetecemos y porque las deseamos o apetecemos.
El traslado del fundamento de los valores del agrado al deseo permite a Meinong
hacer algunas objeciones que obligarn a su colega a reajustar la doctrina. En
efecto, sostiene Meinong que el valor de un objeto no puede depender de que se lo
desee o apetezca, puesto que se desea lo que no se posee, y valoramos, en
cambio, las cosas existentes, que ya poseemos, como el cuadro que tenemos en
nuestra sala, la riqueza que hemos acumulado a lo largo de nuestra vida, etc.
Ante tal objecin, Ehrenfels admite la necesidad de reexaminar su teora.
Valoramos ciertas cosas existentes porque pensamos que de no existir o de no
poseerlas, las desearamos, replica Ehrenfels. Esta modificacin le permite proponer
una nueva definicin: el valor es una relacin entre un sujeto y un objeto que,
debido a una representacin fuerte y completa del ser del objeto determina en
nosotros, dentro de la escala de nuestros sentimientos de placer y dolor, un estado
emotivo ms intenso de placer y dolor, un estado emotivo ms intenso que la
representacin del no ser de ese mismo objeto.
19
Con tal definicin se acerca a la teora de Meinong, quien admite que valoramos
tambin lo inexistente pero que, al valorarlo, queremos afirmar que si el objeto
llegase a existir nos producira un sentimiento de agrado. Distingue Meinong un
valor actual y un valor potencial. El primero es el que tiene el objeto presente que
provoca mi agrado, y el segundo es el que posee ese mismo objeto cuando est
ausente. El valor de un objeto consiste en la capacidad para determinar el
sentimiento del sujeto, no slo por la existencia del objeto, sino tambin por su no
existencia. Admite que existe una lucha de motivos dentro de la conciencia y se
acerca as a Ehrenfels, puesto que el valor consistira en la capacidad que tiene un
objeto de ser apetecido en esa lucha de motivos. No renuncia Meinong con esto a
su tesis bsica que ve en el sentimiento de agrado el fundamento ltimo del valor.
(.1.* El e;i'tenci%li'mo de &%te
La tesis central del existencialismo, segn la cual la esencia del hombre es su
existencia, esto es, su contingente ser-para-s, le lleva a entender que la
conciencia se expresa en su pureza como simple negatividad: qu soy para m?, lo
que no quiero ser. El deseo de ser-en-s es ontolgicamente imposible. De ah que
la conciencia se viva con angustia: angustia de la ineludible libertad sin garanta
alguna, sin un orden externo que nos d confianza, sin un ideal de humanidad que
perseguir o imitar. Piensa Sartre que la forma normal de enfrentarse a la situacin
de desamparo es a travs de la mala fe moral.
Sartre no cree en la universalidad de la moral porque no cree en su posible
fundamentacin. Muerto Dios, secularizada la moral, no hay valores objetivos. Es
cada individuo el que debe enfrentarse a su propia soledad y elegir -inventar- su
moral. El nico valor tico es la libertad, y hay que querer la libertad y no la mala fe
de la ley moral. Lo que deba ser el ser humano no est escrito en ninguna parte, ni
hay fundamento para conocerlo. Es la existencia individual la que debe tratar de
encontrarlo sin garantas de acertar, con el riesgo probable de errar en el empeo.
(.1.4 R. B. =e# # el 8%lo como c$%l>$ie ob:eto de inte.'
Perry busca el origen y fundamento del valor en el sujeto que valora. Advierte que
es habitual tener una actitud a favor o en contra de los objetos. Hay cosas que
deseamos y otras que rechazamos, unas nos atraen y otras nos repugnan,
buscamos unas y evitamos otras. Llama inters a esta actitud afectivo-motora. No
se debe interpretar inters, en el sentido de Perry, como curiosidad o capacidad
que pueda tener un objeto para despertar curiosidad.
Establecida la relacin entre el inters y el valor, caben tres posibilidades. La
primera es que el objeto provoque y regule nuestro inters. En tal caso el valor, al
menos potencial, es anterior al inters. Parece haber, en efecto, objetos capaces de
suscitar inters, como si tuvieran un poder especial de atraccin. Por ejemplo, el
imn atrae las limaduras de hierro; el poder est en l. Si ahora vemos el caso de
la brjula, el norte es la direccin que indica, siempre que la brjula funcione bien.
Hay, por consiguiente, un norte objetivo que permite regular la brjula y que
mantendr sus caractersticas aunque todas las brjulas indiquen lo contrario. En
otras palabras, no se determina la posicin del Polo Norte por la indicacin de la
brjula, sino justamente al revs: la calidad de la brjula por la correcta indicacin
de algo que es independiente de su funcionamiento. Es el objeto el que regula el
inters y no el inters quien crea el objeto. Perry rechaza esta posibilidad y sostiene
exactamente la posicin opuesta.
En esta segunda posibilidad, es el inters el que otorga valor al objeto. Afirma que
del mismo modo como cualquier cosa puede convertirse en un blanco si uno
20
apunta a l con un arma, cualquiera objeto real o imaginario se torna valioso si
tenemos inters en l.
La tercera posibilidad de la relacin entre el inters y el objeto valioso es que ste
dependa de aquel, pero que se trate de un inters especfico, que rena ciertas
cualidades, esto es, sea un inters correcto, vlido, adecuado. Perry descarta
esta posibilidad.
Perry sostiene la tesis radical de que cualquier inters otorga valor a cualquier
objeto, sin que ninguno de los dos trminos de la relacin necesite adjetivos
adicionales. Lo que es objeto de inters adquiere eo ipso valor. Un objeto, de
cualquier clase que sea, adquiere valor cuando se le presta un inters, de cualquier
clase que sea. Una cosa -cualquiera que sea- tiene valor, o es valiosa, en su
sentido original y genrico, cuando es objeto de un inters, cualquiera que sea. O,
lo que es objeto de inters es ipso facto valioso. Se puede establecer, por lo tanto,
la siguiente ecuacin: x es valioso = se ha tomado inters en x.
En el estudio de los valores hay que descartar, por consiguiente, el anlisis de las
cualidades que debe reunir un objeto para ser valioso y concentrar la atencin en el
inters, pues l confiere valor a cualquier objeto.
El inters tiene que ver -segn Perry- con toda la vida afectivo-motora y no debe
restringirse a su significacin comn. En muchas circunstancias se podr sustituir
por deseo, voluntad, propsito. No tiene el significado habitual de curiosidad o de
objeto capaz de provocar curiosidad (interesante), sino que desea expresar una
actitud compleja de todo ser vivo de estar en favor o en contra de ciertas cosas.
Comprende, por lo tanto, el deseo y la aversin, la bsqueda y el rechazo, el
agrado y el desagrado; por otra parte, el inters no se refiere tan slo al estado,
sino tambin al acto, disposicin o actitud a favor o en contra de algo, sea de parte
de un individuo o de un organismo social.
Perry deja completamente de lado las cualidades del objeto mismo, capaces de
provocar en nosotros el inters que transforma al objeto en valioso. El silencio del
desierto carece de valor hasta el momento que algn viajero errante lo encuentra
desolado y aterrador; lo mismo sucede con la catarata hasta que una sensibilidad
humana la encuentra sublime.
Perry intenta determinar la escala de los valores. Para ello admite la existencia de
lo mejor y peor, pero no cree necesario introducir ninguna otra nocin adicional
al inters para explicar la jerarqua. Escribe: si
el inters es lo que confiere valor a un objeto, debe ser el inters el
que confiera el mayor grado de valor. Este principio tiene validez,
cualquiera que sea la definicin genrica del valor. Si lo bueno
equivale al placer y lo malo al dolor, lo mejor corresponde a mayor
placer y lo peor a mayor dolor.
Enuncia tres criterios: intensidad, preferencia y amplitud. Un objeto -el vino, por
ejemplo- es mejor que otro objeto -el agua- si el inters en el vino es ms intenso
que el inters en el agua, si el vino es preferido al agua y si el inters por el vino es
ms amplio que el inters que se tenga por el agua.
La jerarqua que propone Perry es de tipo cuantitativo. Cree que las nociones de
mejor y "peor, alto y bajo, superior e inferior implica ms y menos.
Esto es, que la nocin de cantidad se halla implcita cuando comparamos valores. Si
21
bien aclara que no es cuestin de restar y sumar, luego trata los valores e intereses
correspondientes como cantidades conmensurables.
Veamos el significado de los tres criterios que propone. El primero es el de
intensidad. Nuestro inters en un objeto -el agua para un sediento, por ejemplo-
vara por diversas circunstancias. Al aumento del inters corresponde un mayor
valor del objeto. Ahora bien, el sediento puede satisfacer su sed con distintos tipos
de lquido: agua, naranjada o cerveza. Nos encontramos frente a un caso de
preferencia, que es el segundo criterio.
Perry distingue la preferencia de la escala de las intensidades. Seala en primer
lugar que los puntos mnimos no coinciden. El punto mnimo de la intensidad es
aquel en que surge el inters, se quiebra la apata o indiferencia. En cambio,
cuando hablamos del inters en el caso de la preferencia, quiere decir que prefiere
tomar naranjada si la opcin es entre agua o naranjada, porque no hay cerveza.
Veamos el tercer criterio: amplitud del inters. El sediento del ejemplo anterior
tiene inters en el agua no slo para satisfacer su sed, sino tambin para lavarse.
Estos dos intereses son distintos e independientes. Cuando disminuye la intensidad
de la sed, no decrece el inters en lavarse, ni disminuye, por consiguiente, el valor
del agua. Como los dos intereses que confieren valor son independientes, un objeto
como el agua, que tiene valor porque interesa como bebida, puede adquirir un valor
adicional si tambin se la desea para lavarse. Una cantidad de agua que se desea
para beber ! lavarse es mejor que la misma cantidad de agua si slo se la desea
para beber o lavarse. No en el sentido de que sea preferida o que el inters sea
ms intenso, sino en el sentido de que es ms amplio; el agua, cargada de este
doble inters, satisface ms deseos que otro lquido que slo sirva para beber. El
doble inters otorga al objeto mayor valor que cualquiera de los dos intereses
tomados por separado. La amplitud no requiere que se trate del mismo sujeto o
que el objeto sea el mismo. Este principio explica por qu un objeto de inters
comn es superior a un objeto que slo satisface un inters individual.
Estos tres criterios o principios son independientes, segn Perry, en el sentido de
que no pueden ser reducidos unos a otros. La intensidad no se da en funcin de la
preferencia, ni la preferencia de la intensidad. Un inters ms amplio puede ser
ms o menos intenso que un inters menos amplio. La intensidad hace posible la
comparacin de las diversas fases de un mismo inters en el mismo objeto. La
preferencia, en cambio, implica la comparacin de distintos objetos de un mismo
inters; mientras que la amplitud permite comparar los objetos de un inters con
los objetos de otro sin introducir un tercer inters.
Los tres criterios empleados para determinar lo mejor se aplican igualmente para
lo peor. ste depender de la magnitud del inters negativo. As, un objeto es
peor que otro cuando el inters negativo es ms intenso. A su vez, b es pero que a
cuando un inters prefiere no-b a no-a. No es lo mismo decir que la persona
prefiere a a b, pues quien desea un dolor menor no desea ningn dolor; obligado a
optar, prefiere la ausencia del dolor mayor al menor.
En cuanto a la amplitud, b es pero que a cuando el inters negativo en b es ms
amplio que el inters negativo en a. Un objeto que es aborrecido por Pedro y Juan
es peor, en igualdad de condiciones, que un objeto que solamente es aborrecido por
Pedro o Juan.
(.1./ El empii'mo l"0ico # l%' n$e8%' !om%' del '$b:eti8i'mo
22
El inters principal del 6rculo de :iena era la unificacin de la ciencia; el mtodo
para conseguir este propsito era el anlisis lgico. Dicho mtodo permitira
eliminar los problemas metafsicos y todas las afirmaciones que carecieran de
significacin, y servira para aclarar los conceptos y las proposiciones de las ciencias
empricas al mostrar su contenido observable en forma inmediata.
El anlisis lgico permite determinar el significado de las proposiciones empricas
reducindolas a proposiciones simples sobre lo dado empricamente en forma
inmediata. Adems de las proposiciones empricas existen las proposiciones
llamadas metafsicas, que carecen completamente de sentido. Tales proposiciones
no afirman nada y no pueden, por consiguiente, ser declaradas verdaderas o falsas.
Son tan slo la expresin de un estado emocional; pertenecen ms bien al arte y
carecen de todo contenido terico o cognitivo.
El anlisis lgico del lenguaje condujo al problema de la significacin. El problema
axiolgico pudo muy pronto reducirse al examen del significado de trminos como
bueno, bello, justo y otros de importancia semejante en el mundo de los
valores.
Por la misma poca que el 6rculo de :iena, dos lingstica que no pertenecan a
este grupo de filsofos, llegaron a las mismas conclusiones que ellos. Nos referimos
a C.K. Odgen e I.A. Richards, quienes en 'l significado de ;significado< hicieron el
siguiente anlisis de la palabra bueno:
Se dice que este concepto constituye el objeto de estudio de la
tica. Sugerimos que este peculiar uso tico de la palabra bueno
tiene un carcter puramente emotivo. Cuando se la utiliza as, tal
palabra no representa nada y no tiene ninguna funcin simblica. Por
ejemplo, cuando la usamos en la oracin 'sto es bueno, nos
referimos tan slo a esto, y el agregado de es bueno no modifica en
nada nuestra preferencia. En cambio, cuando afirmamos esto es
rojo el agregado es rojo simboliza una extensin de nuestra
preferencia, esto es, a otra cosa roja. Pero es bueno no tiene
ninguna funcin simblica semejante; sirve tan slo como un signo
emotivo que expresa nuestra actitud hacia esto (Odgen y Richards,
o&c., p. 143)
Segn el positivismo lgico, no decimos nada cuando usamos algunas palabras que
han sido y son fundamentales en nuestro vocabulario diario y filosfico. As, por
ejemplo, no decimos nada del objeto, acto o persona al cual adjudicamos la
propiedad de ser bueno, sino que expresamos tan slo nuestro propio estado
emotivo.
Esta doctrina va ms all de las habituales concepciones subjetivistas. No
conferimos nosotros valor a un objeto con nuestro agrado, deseo o inters, sino
que cometemos el error de creer que estamos hablando de un objeto cuando, en
verdad, estamos expresando un estado anmico.
(.1./.1 )%n%p
Para Carnap, los juicios de valor son formas disfrazadas de normas o imperativos.
Entre el juicio e valor matar es malo y el imperativo no matemticas no hay
ninguna inferencia de contenido, sino tan slo de formulacin. Ahora bien, la norma
no afirma nada, sino que ordena o expresa un deseo; igual cosa le sucede, por lo
tanto, al juicio de valor correspondiente. En ambos casos se trata de la expresin
de un deseo. La forma gramatical del juicio de valor es lo que ha engaado a
23
muchos, quienes, al creer que se trataba de una afirmacin, buscaban argumentos
para probar su verdad o falsedad. Pero el juicio de valor no afirma nada y, por
consiguiente, no puede ser ni verdadero ni falso. En el lenguaje tradicional del
empirismo lgico, tal juicio no es verificable y carece, por lo tanto, de significado.
Llamar buena o mala a una determinada clase de conducta puede
significar lo mismo que si se dijera que es un modo adecuado o
inadecuado para lograr un determinado fin. Por ejemplo, matar es
malo puede querer decir lo mismo que matar no es un modo
adecuado para promover la vida armoniosa de la comunidad. Si se
basa en una interpretacin de esta naturaleza, es decir, si se habla en
trminos de funcin instrumental o de intereses humanos, o algo
semejante, un juicio de valor tiene, por cierto, contenido fctico,
cognoscitivo [...] Como la palabra significado se usa a menudo en
un sentido amplio, deseo subrayar que la clase de significado que
niego a los juicios sobre valores absolutos es tan slo el significado
cognoscitivo. Tales juicios tienen, por cierto, significacin expresiva,
especialmente emotiva y de incitacin; este hecho es de gran
importancia por sus consecuencias sociales (R. Carnap, carta a Ray
Lepley, citado en Lepley, r., :erifiabilit! of :alue, New York, Columbia
University Press, 1944, pp. 137-138, nota 14)
Mal podra constituirse una ciencia filosfica, como la axiologa, con juicios que no
son ni verdaderos ni falsos, esto es, que no afirman nada, sino que expresan una
emocin.
(.1./.( El emoti8i'mo de A#e # &te8en'on
Ayer coincide con el positivismo lgico al afirmar que los llamados juicios de valor, y
en particular los juicios estticos, no son ni verdaderos ni falsos porque no afirman
nada, sino que expresan los sentimientos de quien enuncia el juicio. Distingue entre
expresar un sentimiento y afirmar que se tiene un determinado sentimiento.
La confusin entre afirmar y expresar un determinado estado de nimo se debe
a que, frecuentemente, la afirmacin de que se tiene ese estado es un modo de
expresin del mismo. As, por ejemplo, puedo afirmar que estoy aburrido y
expresar que lo estoy; mi afirmacin puede tomarse como uno de los modos de
expresin de mi aburrimiento. Pero puedo expresar mi aburrimiento de otro modo,
sin llegar a afirmarlo.
El subjetivismo tradicional sostiene que el hombre que enuncia un juicio de valor
afirma la existencia de un determinado estado de nimo que puede ser de
aprobacin, deseo o inters. En tal caso, su juicio ser verdadero o falso, pues es
cierto o no que l tiene el estado de nimo que afirma.
Para Ayer, en cambio, quien enuncia un juicio tico, o de valor, est meramente
expresando un determinado sentimiento y no afirmando que lo tiene. Y la expresin
de un sentimiento no es ni verdadera ni falsa.
Por ejemplo, quien dice este cuadro es bello, no est afirmando nada sobre el
cuadro -como pretenden los objetivistas-: sencillamente est expresando un
estado de nimo. Podra igualmente haber dado un grito de alegra o haber
pronunciado una interjeccin. Rechaza Ayer, por otra parte, la doctrina subjetivista
que sostiene que llamar a una cosa o acto bueno equivale a decir que cuenta con
la aprobacin general, pues no es contradictorio afirmar que algunas acciones que
son aprobadas no son correctas o buenas. Por razones semejantes, rechaza la
24
doctrina estrictamente subjetivista, que sostiene que una persona que afirma que
un acto es correcto, o una cosa buena, quiere decir que le da su aprobacin. En
efecto, afirma Ayer, quien confiesa que aprueba lo incorrecto, o lo malo, no se
contradice.
De acuerdo con las doctrinas subjetivistas y objetivistas tradicionales, los juicios de
valor son verdaderos o falsos. Para Ayer no hay tal cosa; l sostiene que no
podemos disputar sobre cuestiones axiolgicas, pues si un juicio de valor no implica
una proposicin no puede haber proposiciones axiolgicas que se contradigan. Y va
ms all: afirma que nunca disputamos sobre cuestiones de valor, sino sobre
cuestiones de hecho. Si estamos en desacuerdo con otra persona sobre el valor
moral de una accin determinada es evidente que usamos argumentos para
convencerla de que nosotros estamos en lo cierto. Pero no intentamos demostrarle
que tiene una actitud o un sentimiento tico equivocado, sino que est en un error
acerca de hechos que se refieren al caso en discusin. Sostendremos, por ejemplo,
que l no sabe interpretar los motivos que tuvo quien realiz el acto, o que calcula
mal los efectos de la accin, o que no toma en consideracin las circunstancias
especiales en que se encontraba la persona que cometi el hecho. Como la persona
con quien generalmente disputamos tuvo una educacin moral semejante a la
nuestra y vive dentro de nuestro mismo orden social, nuestros esfuerzos ara
convencerla con razones de hecho, sobre una cuestin aparentemente axiolgica,
estn justificados. Pero si nuestro interlocutor est de acuerdo sobre los hechos
pero discrepa con nosotros en la apreciacin axiolgica porque tiene una tabla de
valores distinta a la nuestra, tenemos que abandonar el intento de convencerlo por
medio de razones. Sostendremos que su tabla de valores es errnea, o que la
nuestra es superior, pero no habr ningn modo de probar que efectivamente sea
as, pues tal afirmacin es tambin un juicio de valor y est, por lo tanto, fuera del
mbito de la prueba.
Por consiguiente, puede haber una discusin sobre problemas morales y axiolgicos
en general slo si se halla implcita una tabla de valores. Toda discusin axiolgica
consiste en mostrar al prjimo que el hecho en discusin pertenece al tipo de actos
que l condena o aprueba. Para convencerlo tendremos que examinar el hecho y
ver si realmente tiene las caractersticas de los actos que aprueba o repudia.
Todo esto sucede, segn Ayer, porque los llamados conceptos y normas ticas -y,
en general, los valores, son pseudoconceptos y, por lo tanto, no se los puede
analizar. De ah que la presencia de una de estas palabras no agregue nada al
contenido fctico de la proposicin. Por ejemplo, si digo: Usted actu
deshonestamente al robar este libro, estoy realmente afirmando lo mismo que si
dijera: Usted rob este libro. Al agregar que la accin ha sido deshonesta no
aado absolutamente nada al contenido emprico de la proposicin; lo nico que
hago es expresar mi desaprobacin. Es lo mismo que si hubiera dicho: Usted rob
este libro en un tono de voz que expresara mi condena moral de tal acto.
Ahora bien, si pasamos de un hecho concreto a la afirmacin de carcter general
-robar libros es deshonesto- nos encontramos con un juicio que no tiene ningn
significado real y, por consiguiente, no puede ser ni verdadero ni falso. Es como si
dijramos: con que robando libros! en un tono de voz que revelara nuestra
desaprobacin. Nada decimos que sea verdadero o falso y una persona que tuviera
sentimientos distintos acerca del robo de libros podr estar en desacuerdo con
nosotros, pero no contradecirnos, porque ni ella ni nosotros estamos afirmando
ningn contenido emprico.
Si los juicios que contienen trminos ticos carecen de significado al no poder
determinarse su verdad o falsedad, pues no afirman nada, lo nico que
25
legtimamente podemos investigar sobre tales trminos es qu reacciones provocan
o qu tipo de sentimientos expresan. Ambas tareas pertenecen a la psicologa y no
a la tica. En verdad, la tica, como rama legtima de conocimiento, no tiene
posibilidad de existencia para Ayer.
Stevenson, por su parte, critica las doctrinas descriptivas del valor, como la de
Perry, porque considera que si bien hay algn elemento descriptivo en un juicio
tico, dicho elemento no constituye el todo. La funcin principal no es indicar
hechos, sino crear influencia. En lugar de describir meramente los intereses de las
personas, los juicios ticos los cambian o los intensifican. Recomiendan un inters
en un objeto, en lugar de afirmar que el inters ya existe.
Los trminos ticos no sirven tan slo para expresar sentimientos, sino tambin
para despertar sentimientos en el prjimo y estimularlo a la accin.
(.( El ob:eti8i'mo %;iol"0ico
Una importante clave del desarrollo de la tica material de los valores se encuentra
en el concepto de intencionalidad. La intencionalidad caracteriza, segn Brentano,
la conciencia: todo acto psquico es intencional, es decir, est siempre dirigido a
un correlato objetivo. Aunque ste no sea real, es algo objetivamente dado: a
todo or corresponde algo odo. Esa correlacin distingue a los fenomenlogos
psicolgicos de los fsicos, en los que no existe nada semejante.
Los actos valorativos tienen tambin correlatos objetivos. Todo juicio, a diferencia
de la mera representacin, tiene una doble referencia intencional a su respectivo
objetivo, ya que no slo lo representa, sino que, adems, lo reconoce o lo
rechaza. Reconocimiento y rechazo son actos opuestos: slo uno de ellos, en cada
caso, puede ser correcto. La contraposicin entre lo bueno y lo malo es
comparable a la que existe entre lo verdadero y lo falso. Verdadero es aquello
cuyo reconocimiento es correcto; bueno es lo correcto desde el punto de vista
emocional, es decir, del amor: es lo correctamente amado. Aqu podra hablarse,
pues, de un objetivismo axiolgico. La teora axiolgica de Brentano es
objetivista en el sentido de que afirma la posibilidad de un valorar correcto. El
amor efectivo no demuestra que lo amado sea digno de serlo, del mismo modo
que el reconocimiento efectivo no demuestra que algo sea verdadero. Existen, en
uno y otro caso, tambin juicios ciegos, que pueden provenir de prejuicios o de la
confianza en la mera percepcin exterior, o, en el campo emocional, de impulsos
instintivos o consuetudinarios. Pero tenemos, por naturaleza tambin un gusto
por la inteleccin clara (y un disgusto por el error y la ignorancia), que es el
analogon de la evidencia en el mbito de lo lgico, y que puede tomar la forma de
amor correcto. Los actos guiados por ese gusto especial nos proporcionan un
conocimiento de lo bueno.
Esta teora se aplica asimismo al concepto de lo mejor, que puede explicarse,
segn Brentano, mediante los fenmenos del preferir y mediante algo que es
exclusivamente propio de lo emocional: la gradacin. En los juicios lgicos, algo es
verdadero o falso, pero no ms verdadero o ms falso. En lo emocional, en
cambio, lo bueno puede ser ms bueno y lo malo, ms malo. Mejor es
precisamente algo bueno que es ms bueno que otro algo bueno, es decir, que
es preferible a esto ltimo. El preferir correspondiente puede tambin calificarse
como correcto. Las preferencias correctas prefieren lo bueno a lo malo y lo
mejor a lo peor, as como la existencia de lo bueno a su no existencia, y la
no existencia de lo malo a su existencia, etc. Se determinan as axiomas
axiolgicos.
26
Por su parte, en 8deas 8 Husserl define el valor como correlato intencional del acto
valorante. El valorar es tambin un acto intencional, que mienta algo y tiende a
una evidencia. Los actos emocionales -entre los que se hallan los actos
valorativos- son segn Husserl actos fundados, es decir, presuponen actos de otro
tipo, a saber, actos dxico-tericos (como percibir, representar, recordar,
fantasear, etc.). stos son la base imprescindible para actos como valorar, desear,
decidirse, obrar, etc. Se trata entonces de vivencias con varios estratos notico-
noemticos. El estrato del valorar, por ejemplo, puede faltar, o suprimirse, sin que
el resto pierda su carcter de vivencia intencional unitaria y completa. Los estratos
superiores son fundados; los inferiores, fundantes. De acuerdo con esto, los
valores son tambin objetos fundados. As como las verdades corresponden a los
actos cognoscitivos, los valores corresponden a los actos valorativos. La lgica
resulta as un hilo conductor, es decir, la regla de la experiencia, que posibilita la
investigacin sistemtica de las leyes formales que rigen en la esfera emocional.
Entre tales leyes estn las leyes axiolgicas, condiciones de posibilidad de un
valorar ;correcto<. Hay formas racionales de valorar y de preferir: una alegra
racional, por ejemplo, es aquella que se siente cuando se tiene la certeza de que
algo valorado positivamente existe realmente. Semejante alegra tiene su
fundamento (por el cual es racional) en el ser real de un valor que es su correlato.
El alegrarse es, en este caso, una norma del valorar correcto.
Husserl defiende, as, no slo un objetivismo, sino tambin un apriorismo del
valor, ya que la correlacin entre valorar y valor est pensada como adjudicando a
ste el carcter originario y a aqulla un carcter reflexivo. El valor es lo
sentido en el valorar, de modo que no puede hallarse en el sentimiento.
El fenmeno de la intencionalidad permite demarcar un mbito axiolgico objetivo,
cuyos contenidos son experimentados, pero no inventados por el sujeto. La
objetividad axiolgica se prueba, segn Husserl, mediante el principio del cuarto
excluido. En lo axiolgico no hay slo dos posibilidades (verdadero y falso) como
en lo lgico, sino tres (positivo, negativo y neutro), y slo tres, es decir, que en
caso de cada valoracin, si, por ejemplo, la positiva es vlida, las otras dos no lo
son, etc. Junto a la axiologa formal es posible una material, que presupone un
a priori material y tiene que determinar las clases fundamentales de valores en el
sentido de una ontologa regional.
(.(.1 M%; &c+ele? l% mo%lid%d % e'p%ld%' de l% %cci"n
En 'l formalismo en la tica ! la tica de los valores pretende Scheler lograr una
fundamentacin de la tica que constituya una continuacin de la tica de Kant,
pero que al mismo corrija los presuntos errores derivados del formalismo tico
kantiano. Continuar la tica de Kant significa, para Scheler, admitir, ante todo, que
las ticas materiales empricas (de bienes y de fines) han quedado
definitivamente refutadas por Kant. Corregir sus errores equivale, a su vez, a
superar los prejuicios que estaban ms o menos expresos en Kant acerca de toda
tica material, es decir, el creer que toda tica material (y no slo las empricas)
es necesariamente: 1) de bienes y de fines, 2) de validez meramente inductiva
y a posteriori, 3) del xito, 4) hedonista, 5) heternoma, 6) inherente a la legalidad
del obrar y no a la moralidad del querer, 7) incapaz de fundamentar la dignidad de
la persona, y 8) un modo de derivar la explicacin de los fenmenos ticos al
egosmo instintivo del hombre. El intento de la obra es mostrar que hay por lo
menos una tica material en la que esos prejuicios son falsos: la tica material de
los valores. Kant haba identificado lo a priori con lo formal y lo racional; Scheler
elabora una tica a priori, pero material y emocional. Material, porque tiene a los
valores como sus contenidos. Emocional, porque afirma que los valores se
aprehenden en actos intencionales emocionales.
27
Segn Scheler, los valores son esencias, hechos fenomenolgicos, distinguibles
tanto de los hechos naturales como de los hechos cientficos. Los hechos naturales,
segn Scheler, se dan en la visin natural del mundo, o sea, en la actitud habitual,
cotidiana, y se captan por medio del conocimiento sensible. Los hechos cientficos
requieren en cambio una actitud cientfica: para captarlos se opera por medio de
una simbolizacin del mundo, que produce esos hechos como abstracciones. Los
hechos fenomenolgicos, finalmente, son los ms concretos de todos, porque son el
contenido directo de la vivencia. Se captan slo en la actitud fenomenolgica, que
es inmediata y asimblica. Equivalen tanto a datos puros, de carcter fundante
respecto de todos los dems. Tal es el caso de los valores. stos son
independientes, tanto de los bienes que son sus portadores, como de los fines, a
los que apunta la voluntad. Los bienes y los fines, por el contrario, se fundan
siempre en valores. Ahora bien, esta doble independencia de los valores es lo que
constituye la objetividad axiolgica, que equivale a su vez al a priori axiolgico.
En cuanto hechos fenomenolgicos, los valores se dan en una intuicin inmediata.
Por eso no pueden ser definidos ni demostrados, sino slo mostrados. Son, en
cuanto cualidades puras, siempre objetivos, aunque slo se realizan en los bienes.
Scheler los llama tambin objetos ideales.
Para Scheler el apriorismo no es (contra Kant) necesariamente un sinnimo de
formalismo. Scheler distingue la oposicin a priori9a posteriori, que es, segn l,
absoluta, y que tiene que ver con los contenidos de conceptos y proposiciones, de
la oposicin formal-material, que es relativa y alude en cambio al grado de
generalidad que ostentan tales conceptos y proposiciones. Las proposiciones lgicas
y las proposiciones aritmticas, por ejemplo, son igualmente a priori, pero las
primeras son formales con respecto a las ltimas, y stas son materiales con
respecto a las primeras, aunque son a su vez formales con respecto a ciruelas y
peras. Si se admite esto, se puede admitir tambin que hay un a priori material en
aquellas proposiciones que, en relacin con otras proposiciones a priori se refieren a
un mbito de objetos ms especial.
Scheler rechaza tambin la identificacin kantiana de lo a priori con lo racional.
Contra ella seala la existencia de un contenido originario a priori de lo emocional.
La limitacin de lo apririco a lo racional refleja en Kant el viejo prejuicio de que el
sujeto humano se compone slo de dos partes opuestas -razn y sensibilidad-. Por
esa inadecuada separacin de tales elementos, todo lo que no es razn le es
adjudicado a la sensibilidad. Kant haba fundado la tica en la razn prctica, con lo
cual la voluntad pura aparece como un campo de aplicacin de la lgica. Esto
equivale, para Scheler, a desconocer el contenido originario a priori propio del
querer. Adems, Kant ubicaba lo emocional en la esfera sensible, esto es, fuera de
la tica. Justamente contra esa concepcin exige Scheler un apriorismo de lo
emocional, en el que segn l debera fundamentarse la tica. Contra lo que l
llama falsa unidad del apriorismo y racionalismo, afirma la posibilidad de una tica
emocional, que no es necesariamente empirista, ya que los valores no se conocen
por induccin, sino a travs de una intuicin axiolgica. Los actos emocionales
tienen un contenido a priori, tan independiente de la experiencia inductiva como lo
son las leyes puras del pensar y en el que hay, como en stas, una evidencia
fenomenolgica.
En la axiologa de Scheler se reconocen distintos tipos (que l llama modalidades)
de valor, as como diversas relaciones entre ellos, y una de esas relaciones es la de
jerarqua: unos valores son superiores y otros inferiores. Los valores morales
quedan fuera de la tabla jerrquica que abarca las otras modalidades de valor, a las
que cabe llamar, genricamente, valores extramorales. Lo que la tica material de
los valores descubre es el hecho de que toda valoracin moral presupone
necesariamente valoraciones extramorales.
28
El conocimiento moral es el conocimiento del lugar especfico que corresponde a
un valor extramoral dentro de la tabla jerrquica. Ese conocimiento, segn Scheler,
se logra en los actos emocionales intencionales del preferir y del posponer. En el
preferir se capta el ser superior de un valor respecto de otro(s), y en el posponer
el ser inferior. El preferir y el posponer son actos fundantes con respecto a los
actos del percibir sentimental, en los que se capta el valor qua valor, la especfica
cualidad axiolgica. El preferir no debe confundirse con el elegir, que es siempre
un acto de la tendencia, y tambin se funda en un preferir (puede haber
preferencia sin eleccin, pero no a la inversa). El ser superior de un valor se da en
el preferir (y slo en el preferir), si bien esto no significa una identificacin del
preferir con el ser superior de un valor: un valor no es ms alto porque es
preferido, sino a la inversa; es preferido porque es ms alto. Ser ms alto o
superior es una relacin que reside en la esencia de los respectivos valores.
Los valores morales (que Scheler llama bueno y malo no estn en la tabla
jerrquica, y por tanto no pueden ser objeto del preferir (aunque son, como todos
los dems valores, materiales y captables en el percibir sentimental). La verdadera
clave de la tica de Scheler est en su afirmacin de que el valor moral se da en la
coincidencia del valor ;intentato< con el valor ;preferido<. En otros trminos, un
acto de voluntad tiene valor moral cuando apunta a la realizacin del valor
extramoral preferido (= captado como superior). Con independencia de que tal
realizacin se logre efectivamente, esa coincidencia realiza el valor moral. Los
valores intentados son siempre valores extramorales; el valor moral es el valor de
la intencin. Los valores morales, por encontrarse fuera de la tabla jerrquica, no
son valores preferibles. Por tanto, no es moralmente lcito intentarlos, no es moral
apuntar a la realizacin de lo moral.
(.(.( Nicol%i @%tm%nn? el pl%toni'mo %;iol"0ico # l% %ntinomi% .tic%
!$nd%ment%l
Hartmann coincide con Scheler en que hay que procurar, como Kant, una
fundamentacin apririca de la tica, y, por tanto, rechazar toda forma de
empirismo en ese mbito. Sigue tambin a Scheler en la idea de que, contra Kant,
la tica tiene que ser material y emocional. Sin embargo, la tica hartmanniana
est en buena parte concebida y construida como una polmica con Scheler.
Hartmann dice que los valores tienen la manera de ser de las ideas platnicas y
que pertenecen a otro reino, intuible espiritualmente, pero fsicamente invisible e
inasible, descubierto por Platn. Entiende que esto mismo equivale a sostener que
los valores son esencias. La objetividad axiolgica constituye en Hartmann una
suerte de independencia: los valores son independientes, no slo de los sujetos
valorantes, sino tambin de los bienes que son sus portadores. Ms an: los valores
son condiciones de posibilidad de esos bienes y, adems, condiciones de posibilidad
de todos los fenmenos ticos en general.
Hay una especfica relatividad de los valores de bienes que es admitida por
Hartmann. Pero sta no tiene nada que ver con la que afirman las distintas formas
de relativismo. No significa que los valores dependan de la arbitrariedad del sujeto:
es la relatividad a la persona en cuanto tal, no a la persona en cuanto sujeto
valorante. Aun cuando un bien siempre es valioso para un sujeto, ste no es el
que determina ni otorga ese valor, sino que es simplemente un punto de referencia
de la relacin. Ese para es comparable al que se presenta tambin en las leyes
geomtricas, mecnicas o fisiolgicas, que rigen, respectivamente, para figuras
espaciales, para cuerpos reales o para organismos. En un sentido semejante,
tambin la conciencia axiolgica, que slo puede existir en un sujeto, est sometida
a las leyes del ser valioso o contravalioso.
29
En el caso de los valores morales existe una peculiar relatividad en tres sentidos:
1. La de los valores de bienes vinculados al valor moral (ste es indirectamente
un valor de bien: por ejemplo, la virtud es un bien para otras personas)
2. La relatividad a las personas en cuanto objetos de la conducta moral
3. La relatividad a las personas en cuanto sujetos (portadores de valores
morales).
Ninguna de estas formas de relatividad afecta a los valores mimos, que son
absolutos.
Todos los valores son esencias absolutas, tienen un ser-en-s ideal, y configuran un
reino de valores, que est ms all de la realidad y ms all de la conciencia.
Este ser-en-s ideal de los valores es el punto clave de la objetividad axiolgica. En
cuanto ser9en9s se contraponen al sujeto, es decir, son independientes de su ser-
aprehendidos por ste. En cuanto ideales, se contraponen a lo real, o sea, a todo
lo que est sometido al cambio temporal. Pero los valores se distinguen, adems,
de los otros objetos ideales (los lgicos y los matemticos), que no tienen carcter
de deber-ser, y que dominan la realidad, por ejemplo, a manera de leyes naturales.
Los valores se presentan al hombre como exigencias, y no se cumplen por s solos,
sino que necesitan la mediacin del espritu humano.
El objetivismo axiolgico de Hartmann es a la vez un apriorismo axiolgico. Los
valores seran, segn Hartmann, vlidos a priori aun cuando toda valoracin fuese
subjetiva y arbitraria. Incluso en ese caso, los valores constituiran lo previo; seran
los patrones de medida, no lo medible; representaran el presupuesto de toda
tendencia y de todo deseo, aquello a travs de lo cual algo es deseable.
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