Sunteți pe pagina 1din 122

1

TEMA MEDIERII
N FILOSOFIILE PRESOCRATICE



2







Editor: Ioan Crciun
Copert i DTP: Cristian Dinu



Editura ARS DOCENDI Universitatea din Bucureti
Editur cu profil academic i cultural recunoscut de
CONSILIUL NAIONAL
AL CERCETRII TIINIFICE


os. Panduri 90-92, sector 5, Bucureti
Tel./Fax: +4 021 410 25 75
www.arsdocendi.ro
office@arsdocendi.ro



Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

TEFAN, FLAVIA-TANIA
TEMA MEDIERII
N FILOSOFIILE PRESOCRATICE
FLAVIA-TANIA TEFAN
Bucureti, Ars Docendi, 2014
Bibliogr.
ISBN 978-973-558-776-5
1. tefan, Flavia-Tania
2. tefan, Ionu



FLAVIA-TANIA TEFAN, IONU TEFAN, 2014

Tiprit la Editura Ars Docendi



3

FLAVIA-TANIA TEFAN IONU TEFAN







TEMA MEDIERII
N FILOSOFIILE PRESOCRATICE











4




5


CUPRINS
Argument.................................................................... p. 7
Introducere: Medierea..... p. 11
Capitolul I: Medierea fizical
Principiul ca: ap, aer, foc, pmnt............................... p. 17
1. Thales............................................................ p. 20
2. Anaximene...................................................... p. 29
3. Heraclit.......................................................... p. 35
4. Empedocle...................................................... p. 46

Capitolul II: Medierea non-fizical ........................... p. 59
1. Pitagora.......................................................... p. 59
a) Natura numrului.................................... p. 60
b) Numrul ca temei generator al lumii ...... p. 64
2. Anaxagora...................................................... p. 69
a) Nous..................................................... p. 70
b) Homoiomerii-le...................................... p. 72
c) ntemeierea (modelul bifactorial
al genezei lumii) .................................... p. 76
3. Atomismul...................................................... p. 80
1. Atomul................................................. p. 83
a) Determinaiile atomului................. p. 83
b) Micarea atomilor......................... p. 85
c) Necesitate i hazard....................... p. 87
d) Fiin i neant (plinul i golul) ....... p. 88
2. ntemeierea........................................... p. 90


6

Capitolul III: Non-medierea......................................... p. 93
1. Anaximandros................................................. p. 93
2. Parmenide....................................................... p. 99

Concluzii..................................................................... p. 110

Rezumat...................................................................... p. 113

Bibliografie.................................................................. p. 118



7




Argument


Interesul pentru filosofiile presocratice ne-a fost restrnit
de lectura a dou texte, unul intitulat napoi la presocratici,
aparinnd lui Karl R. Popper, cellalt, Principiul identitii,
aparinnd lui Martin Heidegger.
Popper face elogiul primilor nelepi ai lumii i a lansrii
de ctre acetia (Thales, Anaximandros etc.) a primei paradigme
de tranare, prin dezbatere cu argumente raionale, a unor pro-
bleme controversate. Este oarecum surprinztor cum ntemeie-
torul raionalismului critic, un teoretician preocupat de stan-
dardele de raionalitate ale teoriilor tiinifice eroice (Newton,
Einstein, fizica cuantic), a putut scrie un text ca acesta: Istoria
timpurie a filosofiei greceti, n mod deosebit de la Thales la
Platon, este o poveste splendid. Aproape este prea frumoas
pentru a fi adevrat. Descoperim n fiecare generaie cel puin o
nou filosofie, o nou cosmologie de o originalitate i profun-
zime uluitoare. Cum a fost posibil acest lucru? Desigur, nimeni
nu poate explica originalitatea i geniul. Dar putem ncerca s
aruncm o oarecare lumin asupra lor. Care a fost secretul
anticilor? Eu sugerez c acesta a fost tradiia, i anume tradiia
discuiei critice. (Popper, 2001, p. 197).
Martin Heidegger, la rndu-i, ne avertizeaz c niciun act de
reflecie filosofic nu poate aspira la autenticitate dac nu pleac
de la examinarea atent a nceputurilor istoriei filosofiei: Abia
cnd ne ntoarcem gndind asupra deja gnditului suntem
folositori pentru ceea ce este nc de gndit. (Heidegger, 1991,
p. 19).
Pornind de la aceste ndemnuri, am ncercat n lucrarea de
fa s clarificm n ce msur filosofii presocratici au reuit s
rezolve problema fundamental a filosofiei, anume: de ce
lucrurile sunt, cnd puteau s nu fie? n pofida faptului c ei


8
erau, probabil, convini de caracterul descriptiv al teoriilor lor,
credem c potrivit ar fi, dintr-o anumit direcie, s le consi-
derm scenarii alternative concurente elaborate n orizontul
speculativ al lui ca i cum. Fiecare dintre ei propune, dup o
vorb a lui Max Planck, un tablou al lumii, o viziune prin care
se dezvluie o ipostaziere a adevrului absolut.
Alegerea temei acestei lucrri este urmarea unei duble
sugestii, una venind dinspre Hegel, cealalt, dinspre Gheorghe
Vlduescu. Primul examineaz raportul dintre ordinea metafizic
(a temeiului) i ordinea fizic (a lumii sensibile) folosind ter-
menul determinare (mediere); al doilea face n lucrrile sale un
exerciiu hermeneutic exemplar cu scopul de a lmuri n ce fel
temeiul transcendent legitimeaz ordinea fizic salvnd-o, cum
zice Constantin Noica, de precaritatea ei ontologic.
Platforma de la care am plecat n conceperea i elaborarea
acestei lucrri a fost, pe de o parte, ncercarea de a discrimina
ntre mai multe tipuri de succesiune i, pe de alt parte, o
regrupare tematic, alta dect cea cronologic, a doctrinelor
presocratice. De asemenea, considerm c o reanaliz lmuri-
toare a primilor filosofi greci ne poate ajuta n reconstrucia
sistematic n ordinea istoriei filosofiei, reconstrucie ce se va
realiza n orizontul conceptual al apeiron-ului anaximandrian,
ntr-o ampl lucrare viitoare de istorie a filosofiei.
Relevana primului aspect const n aceea c ntre temei
(arch, principiu) i lumea lucrurilor (ordinea sensibil, fizic)
exist un tip anume de succesiune ncadrabil ntr-o clas mai
larg de tipuri de succesiuni. Acestea sunt: succesiunea genetic
(naterea, de exemplu, mam-pui, smn-plant); succesiunea
cauzal (cauz-efect); succesiunea sistemic (cerin funcional-
funcie); succesiunea logic (premise-concluzie); succesiunea legic
(lege-eveniment); succesiunea mistic (divinitate creatoare-om ca
fiinare creat n lume); succesiunea speculativ (temei-ntemeiate;
metafizic-fizic).
Tuturor acestor tipuri de succesiune le este comun relaia
de anterioritate; primul dintre cei doi termeni posed anterioritate
n raport cu cellalt. Numai c, n cazul unora (succesiunile:
genetic, cauzal, sistemic, mistic) anterioritatea este temporal,


9
iar n cazul altora (succesiunile: logic, legic, speculativ) ea este
non-temporal. n plus, anterioritatea este relativ (valabil, adic,
numai n limitele unor anumite teorii) n cazul succesiunilor
logic i legic, i absolut n cazul succesiunilor mistic i
speculativ, ultima interesnd n mod special n lucrarea de fa.
Aadar, vom pleca de la postulatul c temeiul, fiind trans-
cendent (innd, adic, de ordinea metafizic), posed anteriori-
tatea absolut (aprioritate absolut) n raport cu lumea lucrurilor
imanente (ordinea fizic).
Cu excepia succesiunii speculative (i, n parte, i a celei
mistice), toate celelalte tipuri respect logica. Ele sunt, n alte
cuvinte, reglementate de tipul de raionalitate logic. Succesiunea
speculativ avnd, n cazul ctorva doctrine presocratice, i o
component, un reziduu mistic (mai exact, mitic) ncalc
sistematic logica, violentnd n primul rnd legea logic a
noncontradiciei, ceea ce nseamn c ea este reglementat de
o alt raionalitate (avem n vedere raionalitatea dialectic
speculativ).
Distincia ntre aceste dou tipuri de raionalitate (logic,
intelectiv i cea speculativ) apare explicit i este teoretizat
de ctre Hegel, Blaga, Heidegger, Noica .a. Hegel numete
raionalitatea logic gndire intelectual, Blaga o numete
gndirea bunului sim comun, iar Heidegger, gndire calcu-
latoare cu lucrurile; raionalitatea non-logic, ilustrat pentru
prima dat n filosofia lui Heraclit i magistral reluat n tiina
logicii a lui Hegel, este numit de Hegel gndire speculativ,
de Blaga gndire dogmatic i de ctre Heidegger gndire
esenial. Ea a fost pus n eviden i n cmpul tiinei, n
fizica cuantic (avem n vedere aa-numitul fenomen numit salt
cuantic).
n ceea ce privete cel de-al doilea aspect, semnalm c, cel
puin pn acum, au fost practicate dou maniere de a expune
istoria filosofiilor presocratice, prima respectnd cronologia,
cealalt efectund o grupare tematic. Primul tip este ilustrat de
Hegel, Windelband, Guthrie, Russell etc.; al doilea, de Aristotel,
Gheorghe Vlduescu, John Shand etc. Aristotel, bunoar, exa-
mineaz filosofiile presocratice din perspectiva celor patru cauze


10
(material, eficient, formal, final) i, uneori (cazul Parmenide),
din perspectiva celor zece categorii, iar Shand le grupeaz n:
preparmenidiene, parmenidiene, postparmenidiene (Shand,
1998).
n lucrarea de fa, vom face o grupare tematic a presocra-
ticilor dup criteriul tipului de mediere, anume: 1. medierea
fizical (Thales, Anximenes, Heraclit, Empedocles); 2. medierea
non-fizical (Pitagora, Anaxagoras, atomismul); 3. non-medie-
rea (Anaximandros, Parmenide).

Autorii


11




Introducere: medierea


n examinarea critic a filosofiilor presocratice, Aristotel
urmrete, n primul rnd, n ce msur acestea se apropie de
standardele de principialitate adic de condiiile de inteli-
gibilitate pentru ca ceva s fie numit principiu fixate explicit
de ctre el nsui. De aceea, actul de reconstituire a primelor
doctrine filosofice este mai mult o interpretare, o deconstrucie
i o reconstrucie a gndului filosofic dintr-o perspectiv complet
articulat. Nu altfel se va proceda ulterior n istoria filosofiei.
Cutnd s arate c principiile nvederate de filosofii naturii
reprezint o aproximare a cauzei materiale [...] (Vlduescu,
Bnoiu, 1983, p. 37), Aristotel impune o anumit optic n
nelegerea primelor filosofii; din acest motiv, se poate vorbi, pe
bun dreptate, de versiunea aristotelic a filosofiilor presocratice,
aa cum putem vorbi de o versiune hegelian, o versiunea
heideggerian, o versiunea romneasc .a.m.d.
mprindu-i n moniti i pluraliti, n funcie de numrul
elementelor admise n poziie de principiu, i observnd c
preocuparea (problema) central a constituit-o natura existenei,
Aristotel adaug faptul pozitiv c primii filosofi socoteau ca
element i principiu al celor existente acel ceva din care provin
toate lucrurile la nceput i n care pierind, se istovesc la sfrit,
n vreme ce substana lor dinuiete i se schimb doar nsuirile
lor. El mpinge la limit, ngrond trstura, spunnd apoi c
ei sunt ncredinai c nimic nu se nate i nimic nu piere sub
motiv c o astfel de materie prim subzist venic nealterat
(Aristotel, 2007, p. 67), sau, n Fizica (Aristotel, 1966, p. 69), ei
susin c [...] e fr moarte i imperisabil elementul pus ca
principiu. Tot n Metafizica mai ntlnim o apreciere pozitiv:
[...] toi aceia care consider Universul ca unu i de o singur
natur [...] (Aristotel, 2007, p. 76).


12
Totodat, Aristotel stabilete i limitele acestor filosofii,
limite care semnific, n fond, anumite discordane n raport cu
cerinele formale impuse de conceptul de principiu. Nimeni
nu a cunoscut mai bine dect Aristotel lipsurile acestor filosofii,
noteaz Hegel; (Hegel, 1963, vol. I, p. 174), i, sigur din per-
spectiva conceptului elaborat al principiului aceste lipsuri erau
ct se poate de evidente, aa cum, din perspectiva doctrinei
fiinei de prim instan avea s gseasc i Noica alte lipsuri
evidente.
Aristotel stabilete urmtoarele lipsuri: au conceput prin-
cipiul ca ceva corporal; stabilesc elemente numai pentru lucru-
rile corporale, dar nu i pentru cele incorporale; elimin cauza
micrii; socot, cu uurin, drept principii oricare dintre ele-
mentele simple, n afar de pmnt; nu-i pun problema cum
provine un element din altul. (Aristotel, 2007, p. 76)
Ceea ce ocheaz cel mai mult n aceast list a lipsurilor
este corporalitatea principiului, deoarece mai nainte el recu-
noscuse drept merit al ionienilor faptul c acetia atribuiau prin-
cipiului inalterabilitate. Pe de alt parte, dac principiul posed
corporalitate, atunci primii filosofi ar da dovad de naivitate,
cci nu se poate s nu fi observat c orice corp se mic; c este,
adic, obiectul asupra cruia acioneaz cauza eficient.
Din perspectiva altor exigene, Noica avea s reproeze
primilor filosofi, ontologiei tradiionale n genere, faptul c au
dublat lumea cu una incoruptibil [...] (Noica, 1981, p. 171).
Incoruptibilitatea, care n conceptul aristotelic de principiu era
o trstur esenial, apare de data aceasta drept o lips, urmarea
unei grave erori. Eroarea fundamental comis s-ar numi
separaia ntre o lume coruptibil i alta incoruptibil, ntre
dou lumi aflate n opoziie. Coerena acestei separaii, a
ontologiilor lumilor separate ar fi c ele se aeaz pe acelai
plan. Fiind altundeva, localizat adic, lumea incoruptibil
a fost vzut de antici [...] grecii antici au avut nefericirea
speculativ de-a trebui s in seama de o lume incoruptibil
de altundeva, aceast lume fiind una substanial. (Noica, 1981,
p. 180)


13
Din perspectiva acestei lumi, eterne i neschimbtoare,
perfecte, ontologia a repudiat lumea cealalt; ea i-a ntors
privirea de la tot ce este coruptibil, artnd, ca urmare, ct de
prost sunt fcute lucrurile. (Noica, 1981, 174). Astfel, demni-
tatea lumii perfecte a fost proclamat cu preul nedemnitii
realului; aprut ca o alternativ compensatoare la corupti-
bilitatea lumii lucrurilor, lumea incoruptibil n-a fcut dect s
o descumpneasc, prefcnd-o n aparen, lume tranzitorie,
lume evanescent, amgirea chiar. Aa stnd lucrurile, aceast
lume nu mai merit s fie cunoscut: Ontologia trecut a sfrit,
de aceea, prin a desfiina lumea realului. Lumea incoruptibil l-a
confiscat numai pentru ea pe este. Ea s-a plasat, de aceea, ntr-
o poziie paradoxal: ea tindea s redea ce este fiintor n real
prin contrariul acestuia din urm. Este ca i cum ntrebndu-ne ce
e viaa n fiinele vii, am spune c este moartea. (Noica, 1981,
p. 188).
Se observ lesne, c lipsa semnalat de Noica se afl n
opoziie cu cea atribuit de Aristotel presocraticilor. Unul
acuz corporalitatea, cellalt incorporalitatea, incoruptibilitatea.
Remarcm, n treact, c Noica preia, de fapt, un argument pe
care Aristotel l-a folosit contra platonismului, de altfel, Noica
nsui ofer un indiciu n acest sens: Cnd a vrut s compromit
platonismul, Aristotel a artat c dubleaz realitile cu idei [...].
(Noica, 1981, p. 178). Cnd a vrut s compromit ntreaga onto-
logie tradiional am putea spune i noi Noica a artat c
aceasta rupe lumea n dou.
Artnd c afirmaiile metafizicii sunt marcate de la
nceputul i pn la mplinirea ei, ntr-un mod ciudat, de o
nentrerupt confuzie ntre fiin i fiinare, c metafizica a
czut n uitarea fiinei, dup ce aceasta i se va fi revelat la
nceputuri, Heidegger pare c se apropie foarte mult de poziia
aristotelic pentru c o filosofie ancorat n corporalitate este una
interesat, evident, de fiinare i nu de fiin. (Heidegger, 1988,
p. 353).
Ceea ce apare ca obiect al disputei n aceste versiuni ale
filosofiilor presocratice este, prin urmare, lumea non-sensibil


14
(lumea principiului) i raportul ei cu lemea sensibil. Cci,
dac principiul e nelimitat i necondiionat, nenscut i nepieritor,
intransformabil, atunci cum genereaz lucrurile, care sunt limitate
i condiionate, nscute i pieritoare, multiple i transformabile?
(Vlduescu, 1987, p. 39). Aceasta este marea problem a
medierii ontologice i, numind-o astfel explicit, dintr-o dat
ntreaga problem a filosofiilor presocratice apare ntr-o lumin
mai clar.
Problema medierii a fost intuit just nc de ctre Hegel.
Hegel rstoarn lucrurile atunci cnd, de pild, n loc s
procedeze ca Aristotel, care ne povestete cum ar fi ajuns Thales
la gndul principiului ca ap, plecnd inductiv de la observaia c
umezeala este omniprezent, spune rspicat c apa lui Thales nu
posed o universalitate sensibil, ci una speculativ. La fel,
Anaximenes n-a plecat inductiv de la aerul pe care-l respira tot
timpul, ci de la un aer mai ciudat, necorporal, ca mediu
universal; Heraclit, la rndu-i, nu se inspir de la focul care-i
ddea cldur, ci pleac de la devenire i abia apoi prin prima
form a devenirii, timpul, coboar la foc i de aici mai jos, ctre
lucruri.
Hegel urmrete, aadar, de fiecare dat, modul n care se
determin principiul, altfel spus, modul n care se mediaz cu
sine nsui pentru a genera lucrurile. Pentru Hegel este ct se
poate de limpede c planul metafizic (al principiului) nu este o
lume altundeva aprut ca urmare a unei sciziuni n acelai
plan al lumii sensibile.
Chiar dac, la prima vedere, lumea principiului pare una
vzut de primii filosofi, una substanial, ea nu este aa,
pentru c nu trebuie s fie aa. Altfel, nu s-ar fi depit gndirea
imagistic a miturilor. Poate c, n ordinea fiinrii lor ca
persoane: Thales, Anaximenes i ceilali n-au pornit de la
fluiditate; de la mediul universal; de la devenire; poate
n-au pornit, adic, de la gndul abstract, eliberat de concret i
mpotriva concretului. Dar acest aspect nu are nicio nsemntate
pentru aceast cercetare. Reconstrucia filosofic, una critic,
ntemeietoare n-are a ine seama de modul natural n care se


15
deruleaz lucrurile i nici de menajarea bunului sim. Ceea ce
ncercm n aceast lucrare este un exerciiu de filosofare
pornind de la o modalitate posibil de nteligibilizare a filo-
sofiilor presocratice. Aadar, marea dificultate cu care filosofia s-
a confruntat nc din primul moment al irumperii sale a fost
medierea ntre planul fizic i planul metafizic, mediere n urm
creia lumea lucrurilor trebuia s se justifice ntr-un fel sau altul,
s dea, adic, seam de ce este, cnd putea s nu fie.
Aceast problem i are i ea originile ei; ea apare ca
sugestie n nsei structurile gndirii prefilosofice. ntre lumea
non-sensibil a zeilor, daimonilor etc. i lumea muritorilor
existau nenumrate puni de legtur: cei ce populau lumea non-
sensibil interveneau n lumea oamenilor aducndu-le: secete,
potoape, molime, furtuni, i rpeau sau i strmutau pe alte
trmuri (spre exemplu, n cmpiile Elizee); de asemenea
oamenii puteau ptrunde n lumea ascuns prin incubaiuni, prin
iniiere n misterii, prin crpturi n pmnt sau n stnci, prin
peteri etc.
nc n Odiseea, ntre, lumea real i universul mitic
existau cel puin dou zone de contact: prima, atunci cnd
Menelau i dezvluie fiului lui Ulise, Telemah, cum, n ara
minunilor, n Egipt, a aflat de la vrjitorul Proteu c Ulise era
reinut de Calypso; a doua zon de contact o reprezint des-
crierea rii feacienilor. n legtur cu aceast ultim zon, Ch. P.
Segal remarca: feacienii sunt ntre dou lumi, se situeaz la
intersecia dintre lumea povetilor i cea real, funcia lor
esenial n poem fiind aceea de a-l face pe Ulise s treac dintr-
un univers n cellalt. De altfel, cltoria lui Ulise nici nu se
desfoar ntr-o lume geografic real. (Dodds, 2001, p. 62).
Putem nelege toate aceste puni de legtur ca tot attea
medieri ntre cele dou lumi. Deocamdat, i lucrurile mediate i
medierea ca atare sunt grele de concretee, dar important aici
este sugestia oferit. Milesienii vor fi preluat aceast sugestie i,
la fel ca n celelalte cazuri (intransformabilitatea, nelimitarea
etc.), o vor fi mpins la limit elibernd-o de ncrctura ei
mitic, purificnd-o prin inteligibilizare raional.


16
Tema medierii, intuit doar n protofilosofie, devine
problem la primii filosofi. Avnd cele dou planuri, metafizic
i fizic, lumea principiului i lumea lucrurilor, opuse una
alteia, mai rmnea de gsit mediatorii prin care ele s se
reuneasc. Deoarece acetia se ofereau oarecum de la sine, fiind
omniprezeni n viaa cotidian i n lumea reprezentrilor
mitico-poetice, milesienilor nu le mai rmnea dect s-i
numeasc: ap, aer, foc, pmnt.


17




Capitolul I: Medierea fizical
Principiul ca: ap, aer, foc, pmnt


Integrat cultural, n nceputurile ei, filosofia nu s-a pus n
opoziie explicit cu mentalitatea grecilor arhaici. Necutnd lupta
deschis cu religia (Rohde, 1985, p. 282), ea a recurs la strategii
disimulatoare prin care-i putea mai lesne impune propriul punct
de vedere. Ctre sfritul epocii arhaice, religia greac se prezenta
ca o nvlmeal de rspunsuri contradictorii, ca o mas de
confuzii. Acest conglomerat motenit, masiv i contradictoriu,
era, ns, cel ce domina, de departe, ntreaga cultur greac.
Teogoniile, cosmogoniile, sociogoniile, ca tentative de a intro-
duce o oarecare ordine n acest haos religios, reprezentau un segment
prea palid al culturii pentru a schimba n mod radical situaia.
Acestea nu ne ofer un ntreg rupt de credina tradiional, ci
doar o selecie din credinele tradiionale. (Dodds, 2001, p. 64).
Ele sunt asemenea vrfului unui aisberg, deoarece sub ele masa
ntunecat a confuziilor i fcea lucrarea n sufletele majoritii
dominndu-le i meninndu-le ntr-o stare de somnolen. Religia
anticilor era un conglomerat de credine mrunte, de practici
mrunte, de rituri minuios respectate, n care nu trebuie s caui
niciun neles, nefiind necesar s reflectezi asupra lor i nici s-i dai
prea bine seama de sensul lor. Religia era o legtur material care-l
nlnuia pe om fcnd din el un sclav. (Coulanges, 1984, p. 241).
Aceast atmosfer oprimant a generat ceea ce s-a numit o
cultur a vinoviei, adic o cultur centrat pe ideea culpabi-
lizrii individului. Relaiile dintre muritori i nemuritori erau
tensionate, sentimentul predominant fiind cel de fric. S-a
observat, de altfel, c iubirea de zei lipsete din vocabularul
limbii vechilor greci. Dodds observ urmtoarele aspecte: Aflm
multe despre vina motenit, dar foarte puin despre nevinovia
motenit; aflm multe despre suferinele din iad sau purgatoriu,


18
dar relativ puin despre rsplata ntrziat a virtuii; accentul cade
ntotdeauna asupra pedepsei. (Dodds, 2001, p. 50).
Dincolo de interpretarea psihanalitic, mai toi cercettorii
acestei perioade au remarcat o cretere a sentimentului de inse-
curitate. Filosofii milesieni au trit, asemenea concetenilor lor,
n mediul acestei culturi generatoare de anxietate, care descuraja
i bloca orice iniiativ spiritual revoluionar. Cum a fost
posibil s fac ei ceea ce au fcut? Fr ndoial [noteaz
Hegel] trebuie s recunoatem c n mediul acesta lipsit de
contiina unei lumi intelectuale este o mare ndrzneal spiri-
tual s recunoti ca valabil bogia fiinei determinate, concrete
a lumii naturale i s-o reduci la o substan simpl, care persist
ca atare. (Hegel, 1963, vol. I, p. 163).
S-a remarcat c, spre sfritul perioadei arhaice, se declan-
eaz o micare prin care conglomeratul motenit intr ntr-un
proces ireversibil de dizolvare. Meritul principal n aceast
micare crucial trebuie s-l fi avut primii filosofi. n jungla
imperfect limpezit a perioadei arhaice (Dodds, 2001, p. 72), va
fi aprut necesitatea luntric de schimbare a viziunii asupra
lumii. Tabloul lumii oferit de explicaiile mitico-religioase nu
mai putea satisface exigenele intelectuale ale unei lumi care,
oricum, se afla n schimbare.
Am remarcat deja c tema originii, a nceputului (arch) se
afla n chiar centrul culturii antice. De asemenea, c n nsi
cultura aceasta puternic orientat religios existau o serie de
deschideri, care tindeau s produc o scindare tot mai adnc
ntre o lume sensibil i una non-sensibil; c lumea non-
sensibil era pe jumtate transcendent, pe jumtate etern, pe
jumtate nelimitat .a.m.d. Filosofii milesieni, plecnd de la
aceste sugestii, au executat o trecere la limit; eternitatea, care
la nemuritori aprea doar dup natere, a fost completat prin
negarea naterii nsei; transcendena care ncepea de la mar-
ginea lui Okeanos, ori a Olimpului, ori a subpmntului, a fost
completat prin suspendarea (negarea) marginii; nsi anterio-
ritatea, care era doar una corelativ, lipit pe o relaie de
succesiune temporal ireversibil, pe model organicist, a fost
complet denaturalizat, devenind una absolut .a.m.d.


19
Niciuna dintre trecerile la limit i acestea par, n ultim
instan, a configura tietura nu s-a manifestat zgomotos,
oficial. Strategia a fost una a discreiei totale. Filosofia, n prima
ei alctuire, nu numai c n-a schimbat limbajul epocii n forma
lui, dar ea s-a folosit de nsei schemele explicative predominant
mitice. De aceea, la nceput, filosofia este simbolic, fapt care
o apropie de mit sau, mai degrab, explic o anume continuitate,
deci prelungirea logicii sale n logica filosofiei. (Vlduescu,
Bnoiu, 1983, p. 9).
Integrarea mitului n reconstrucia de tip filosofic nu a fost,
ns, un act spontan, ci ct se poate de lucid. Primii filosofi n-au
distrus mecanismul mitic de explicaie, mecanism care, oricum,
urma s devin desuet prin nsi evoluia culturii; ei l-au lsat s
fie aa cum era n articulaiile lui formale. Dar, osaturii formale,
lipite perfect, concrescute pe un coninut imagistic, narativ, n
vederea comunicrii unui sens ascuns, tainic, i s-a aplicat o
operaie de dislocare a acestui ultim element. Mitul, pstrat
n structura lui formal, a fost deturnat de la rosturile lui
tradiionale. El devine, n mna sigur a milesienilor, doar un
instrument care trebuie s nlesneasc un alt mesaj despre lume.
Mitul [scrie Eliade] povestete o istorie sacr; el este, n alte
cuvinte, o naraiune prin intermediul creia se reveleaz o istorie
deja existent; mitul este doar o ocazie. Deja este indicat, n
aceast formulare, aspectul instrumental: el este acea structur a
gndirii prin care sacrului i se inlesnete saltul din ordinea lumii
n ordinea rostirii. Mitul relateaz un eveniment care a avut loc
n timpul fabulos al nceputurilor. (Eliade, 1981, p. 76). Prin
rostirea mitic, originea (nceputul) este adus aproape, n
prezent, este apropiat, cci devine un bun al comunitii, un
temei ferm care confer sigurana c lumea aceasta are un sens.
Mitul este axat, prin urmare, tot pe tema originii i, fr ndoial,
acesta va fi fost imboldul luntric care a ndemnat filosofia ctre
acest tip de explicaie.
Deturnarea explicaiei mitice de la rosturile ei s-a realizat
prin substituirea, aproape inobservabil, la o prim privire, a
nceputului sacru cu un alt nceput. Trebuind s par ceea ce
era, doar o povestire, mitul a fost constrns s comunice altceva.


20
n orice mit se ofer o justificare a unui eveniment prezent (un
templu, un munte, un ru, o practic religioas etc.) prin recurs la
un eveniment trecut. Mitul povestete ce se ntmpl ntre acel
prim eveniment i acesta, prezent; de pild, ce s-a ntmplat de la
dispariia Korei pn la instituirea cultului Demetrei.
Acest model narativ a fost preluat de ctre primii filosofi,
numai c ei au nlocuit att primul eveniment (primul personaj),
ct i evenimentul prezent cu un element natural. i, pentru a
evita orice bnuial de sacrilegiu au apelat la elemente familiare
grecilor precum: apa, aerul, focul i pmntul. Prelund, aadar,
mecanismul explicaiei mitice, dar deturnndu-i finalitatea, ei au
produs, prin aceasta, o fisur n tabloul tradiional al lumii.
Astfel, lumea se desacralizeaz. Filosofia, n primele ei nce-
puturi, ntrerupe, pentru o vreme, lanul miturilor i ncepe o
nou istorie [...]. (Popps, Blake, 1992, p. 41).


1. Thales

Pornind de la unele relatri referitoare la anumite perfo-
rmane n domeniul matematicii i astronomiei ori n domeniul
tehnicii, unii autori l consider pe Thales din Milet drept un
precursor al tiinei. G. Popps i A. Blake, bunoar, sunt de
prere c, ntrerupnd pentru o vreme lanul miturilor, el ar
marca nceputul unei noi istorii, aceea a inveniilor i a tiintei,
sub aspectul ei riguros i raional. (Popps, Blake, 1992, p. 43).
Bertrand Russell, la rndul lui, formuleaz ideea c enunul c
totul e fcut din ap, trebuie privit ca o ipotez tiinific.
(Russell, 2005, vol. I, p. 43). De bun seam c, ntr-o cercetare
care are ca obiectiv geneza i dezvoltrile ulterioare ale tiinelor,
Thales trebuie tratat ca unul dintre precursori.
Din punct de vedere filosofic, ns, realizrile lui teoretice
ori practice dintr-un domeniu sau altul al tiinei sunt irelevante.
Pentru filosofie, el conteaz n msura n care, dup o vorb a lui
Kant, este primul care introduce aplicarea raiunii speculative i
de la el pornesc ntii pai ai intelectului. (Kant, 1985, p. 81).


21
Thales i-a dobndit de-a lungul timpului, ncepnd chiar cu
aprecierile gnditorilor antici, statutul de primul filosof, deoarece
cu el se produce tietura radical prin care reflecia filosofic,
in statu nascendi, se detaeaz ca un alt-fel-de-a-gndi-lumea. C
apa a fost primul dintre lucrurile puse ca principiu nu poate fi de
mirare, ntruct se putea uor induce din experien c ea e omni-
prezent, dup cum sugestia c ar poseda o anume primordia-
litate putea deriva din condiia grecilor de oameni ai mrii.
C apa ar putea cel mai bine figura ca analogon al prin-
cipiului, iari nu e de mirare dat fiind marea ei mobilitate
(fluiditatea). C apa a fost aleas cea dinti ca mediator (ntre
ordinea metafizic, ntemeietoare i ordinea fizic, ntemeiat) nu
se poate explica dect prin extraordinara ei capacitate proteic;
urcnd dinspre ghea, zpad prin cea, abur, nor prin rare-
fiere progresiv ea putea contacta planul de sus (al transcen-
denei) i, invers, cobornd (prin condensare regresiv) l putea
contacta pe cel de jos al lucrurilor. n acest sens vom considera
apa ca element fizic (apa fizical).
Apa este, aadar, constrns de Thales s intre n scen i s
joace cele trei roluri: lucru, principiu (temei), mediator. Cum a
ajuns Thales la acest gnd, este fr ndoial, un fapt care poate
interesa cel mult cum ar zice Popper psihologia empiric, el
innd de ceea ce a fost numit mult mai trziu context al
genezei. Cum au neles cei preocupai de aventurile filosofiei
micarea interioar a lui Thales ctre acest gnd filosofic este
altceva, i aceasta trebuie, chiar i numai marginal, s intereseze
filosofia, cci acest aspect ine de reconstrucia raional a
genezei unei idei filosofice.
Din acest punct de vedere conteaz, de pild, scenariul
propus de Aristotel n Metafizica: Thales, care este deschi-
ztorul de drum pentru o astfel de filosofare, declar c este apa
(de aceea a i artat c pmntul se afl pe ap), adoptnd de
bun seam, aceast concepie pe baza constatrii c, pentru
plante hrana este umed i c nsui caldul se nate i fiineaz
prin ap, adoptnd aadar, de aceea concepia de fa, ca i din
motivul c seminele tuturor au o substan umed iar apa este
principiul natural pentru cele umede. (Metafizica, I, 3, 983, b 6).


22
Geneza gndului c apa ar putea fi nceputul, substratul i
mormntul lucrurilor i-ar avea originea n constatrile
personale ale filosofului din Milet; acest gnd ar fi fost indus din
experiena personal. Fiind de presupus c i ceilali greci
observaser ceea ce observase Thales, ne-am putea ntreba,
firete, de ce n-au ajuns toi, in corpore, la acelai gnd.
Hegel semnaleaz caracterul ipotetic al trimiterii aristotelice
la presupusa inducie thalesian: Aristotel relateaz cu titlu de
supoziie cum a ajuns Thales s considere ca principiu tocmai
apa: Poate c Thales a ajuns la acest gnd [...]. (Hegel, 1963,
vol. I, p. 160). S-ar prea ns c, invocnd acest fapt, irelevant
n sine, Stagiritul ar fi urmrit s previn asupra noutii pro-
cedurii explicative; prefernd ipoteza c Thales a fost condus n
reflecia sa despre principiul lumii de motive empirice, Aristotel
atenioneaz discret asupra detarii iniiale a noului gen de
cugetare de practica cultural i valorile tradiionale mitice.
(Vlduescu, Bnoiu, 1983, p. 42).
Aristotel face, ns, o trimitere i la o alt surs n care s-ar
fi originat gndul thalesian, anume una integrat conglomera-
tului motenit: De altfel, dup prerea unora chiar gnditorii
dinti asupra celor divine, cei vechi de tot i care triau cu mult
naintea seminiei de astzi, concepeau astfel lucrurile cu privire
la fire: ei fceau din Okeanos i Thetis prinii firii, iar pe zei i
fceau s jure pe apa pe care la rndul lor poeii o numeau Styx;
i ntr-adevr ce e mai vechi reprezint i ce e mai de pre, iar
jurmntul este tot ce e mai de pre. (Banu, 1979, vol. I, p.160).
Thales ar fi preluat, prin urmare, o sugestie oferit de men-
talitatea i tipul mitic de explicaie tradiional pe care, am
aduga, a trecut-o la limit depersonaliznd-o i demitizn-d-o.
Existau, ntr-adevr, numeroase elemente care s ofere o atare
sugestie. Citim n J. Defradas c Homer a fost dasclul Greciei
de-a lungul ntregii antichiti. Copilul grec nva de mic s
citeasc i s scrie citind i copiind versurile marelui poet; el
nva pe dinafar Iliada i Odiseea. (Defradas, 1968, p. 33).
Thales va fi remarcat, n cele dou poeme, marea frecven
a imaginilor, scenelor, ntmplrilor petrecute pe ap sau pe
malul apei. Aheii au venit la Troia plutind pe apele mrii i tot


23
timpul asediului s-au ndeprtat ori s-au retras ctre corbii; dup
ce o cedeaz pe Briseis lui Agamemnon, Ahile merse i sttu
plngnd pe marginea mrii albastre/ Singur... privind spre noianul
de ape; debandada otilor este comparat cu marea: Toi
alergar.../ i era vuietul mult ntocmai ca vuietul mrii/ Cnd se
bat valuri de mal i fierbe i url noianul; de altfel, comparaiile
acvatice sunt foarte frecvente: ... aheii dau chiot grozav: aa
urla talazul..., celor ce cad... i sngele scald pmntul/ Cum
repezite din muni dou ruri, zpor de zpad/ Vars din
hoardele largi nvalnic puhoi..., pe cmpie se avnt ca rul
sporit de puhoaie,/ Care tot curge slbatic, potoape i rupe
zgazuri, Tocmai cum apele mrii btute.../.../... se-ncreesc
negre talazuri/... tot astfel/ Inima-n pieptul aheilor... .a.m.d.
(Defradas, 1968, p. 56).
De remarcat c n aceste comparaii sunt surprinse ndeosebi
stri de mare nelinite, de mare agitaie a apelor. S-ar putea ca o
explicaie corect s fie cea dat de Flaceliere: Ploile sunt rare i
au debit redus n Grecia. Fac excepie unele furtuni care aduc
ploi att de neateptate i de toreniale nct produc adevrate
catastrofe. (Flaceliere, 1976, p. 11).
Totodat n credinele i mai ales n practicile religioase apa
juca rolul esenial de purificator. Astfel, ceremonialul de iniiere
n Misterele Eleusine ncepea cu o purificare: la strigtul preo-
ilor n mare, mysti!, fiecare dintre participani alerga s se
scalde, dup care priveau cerul i strigau plngi!. (Eliade,
1981, vol. I, p. 310). La oracolul din Delfi solicitantul trebuia
s vin cu o capr: nainte de a fi njunghiat, capra era stropit
cu ap i dac tremura i tresrea sub acest du rece se trgea
concluzia c Apolon era dispus s dea profeii. (Flaceliere,
1976, p. 273). Pythia nsi, nainte de a ptrunde n templu, bea
ap din izvorul Cassotis. (Eliade, 1981, vol. I, p. 286).
n general, toate ceremoniile religioase debutau cu o puri-
ficare prin ap. Apa juca un rol important i n lumea Hades-ului;
orice suflet era nevoit s traverseze Styx-ul, ale crui maluri erau
pline cu stuf, n barca lui Haron, care percepeau o tax. (Rohde,
1985, p. 165).


24
n viaa de toate zilele, grecii fceau baie nainte de masa de
sear; musafirii trebuiau s se lase splai pe picioare de ctre
sclavi i s se spele la plecare. Vinul nsui nu era but dect n
amestec cu ap, iar symposion-ul nsemna adunare de butori.
(Flaceliere, 1976, p. 210).
Guthrie (1999, vol. I, p. 60) mparte argumentele folosite
de-a lungul istoriei n favoarea ideii lui Thales de a considera apa
ca principiu (arch) n dou grupe: argumente mitice si argu-
mente raionale. n prima grup el include concepiile: babilo-
niene, egiptene (culturi fluviale) i greceti. n mitologia
egiptean exista credina c toate cele vii izvorsc n primul rnd
din ap. Pmntul nsui s-a nscut din Nn, apele primordiale,
care se afl nc peste tot sub el i l nconjoar precum Oceanul
homeric. La nceput, apele acopereau totul, dar s-au retras treptat
pn cnd a aprut o mic poriune de pmnt i care a devenit
slaul primelor forme de via. Aici, divinitatea s-a manifestat
pentru prima oar. Cosmologia babilonian, prin Enuma Eli, ne
nfieaz o concepie asemntoare despre primordialitatea apei:
Apsu (apa dulce) i Tiamat (apa srat) se dovedesc a fi prin-
cipiul masculin, resppectiv feminin care se pot uni, pot zmisli i
procrea.
Guthrie sugereaz c Thales era n tem cu aceste scenarii.
El mai remarc faptul c n cosmologiile mitice ale Orientului
Apropiat credina c totul e ap era direct i strns legat de
observarea proprietilor sale ca izvor al vieii. Thales va fi fost
familiarizat cu ideile egiptene i e foarte probabil c aceste
noiuni strvechi s-l fi influenat decisiv i s-i fi orientat
gndirea n anumite direcii, chiar dac la nivel contient el s-a
desprit n mod deliberat de mitologie pentru a cuta o
explicaie raional. (Guthrie, 1999, vol. I, p. 61). n ceea ce
privete argumentele raionale, Guthrie face recurs la consi-
deraiile lui Aristotel (prezentate ceva mai sus n aceast lucrare)
referitoare la omniprezena apei, observabil direct n experien-
ele cotidiene. Desigur, toate aceste aspecte care in de contextele
socio-culturale i naturale se plaseaz n afara refleciei filosofice;
ns, chiar dac le putem clasa sub termenul explicaii hetero-
nomiste, ele ar putea sprijini trimiterea aristotelic. Ele nu


25
explic de ce Thales a optat pentru elementul ap drept principiu
i nici de ce mentalitatea epocii era oarecum predispus s
accepte mai degrab apa dect alt element fizic ca temei al lumii.
Dintr-o alt perspectiv, apa thalesian poate fi neleas ca
fluiditate (universalitate, analogon al temeiului). Reconstrucia
hegelian a filosofiei lui Thales debuteaz cu aseriunea: apa nu
posed o universalitate sensibil, ci una speculativ. (Hegel,
1963, vol. I, p. 162). El accentueaz anume expresia speculativ
pentru a atrage atenia c nu trebuie confundate cele dou
planuri, fizic i metafizic. Fiind Unu, adaug Hegel, apa se
definete prin neutralitate; este neutr, adic, n raport cu
planul fizic, cu lucrurile. Apa lui Thales nu posed corporalitate;
ea este un simplu universal, fluidul n genere. Prin aceast
mare ndrzneal, ntiul filosof tempereaz slbatica fantezie
homeric.
Faptul c unii comentatori au atribuit apei lui Thales mate-
rialitate, din aceast perspectiv, poate fi o eroare de nelegere,
deoarece pentru gnditorii sec. al VI-lea .e.n. dualismul materie-
spirit nu exista. Guthrie clarific aceast problem n termenii
urmtori: termenul materialist i desemneaz pe cei care,
contieni fiind de existena unei distincii ntre material i
imaterial, sunt gata s susin c de fapt nu exist nimic care s
nu-i aib originea n fenomenele materiale. A presupune c
filosofii sec. al VI-lea puteau gndi astfel constituie un grav
anacronism. (Guthrie, 1999, vol. I, p. 63).
Postulatul lui Thales provoac dup vorba lui Constantin
Noica o scindare: de o parte lumea coruptibil, lumea celor
trectoare, de alta, lumea temeiului, absolutul, cum zice Hegel.
Dar de o parte i de alt parte nu nseamn coexisten
n acelai plan; absolutul nu e dincolo, un dincolo spaial,
localizabil; el nu este altundeva. Hegel previne asupra unei rele
nelegeri a sciziunii: dar aceast separare nu trebuie con-
ceput n sensul c Unul ar fi dincolo, iar lumea finit dincoace
[...]. (Hegel, 1963, vol. I, p. 164).
Expresiile dincoace i dincolo, aplicate aici, trebuie
s-i lepede ncrctura lor experienial; ele nseamn, mai
exact, imanen i transcenden. Sau, altfel, ele i pot pstra


26
semnificaia lor spaial, dar numai n orizontul lui ca i cum:
ca i cum ar fi una aici i alta dincolo.
Aplicnd trstura comun a nelesurilor principiului,
semnalat de ctre Aristotel, Hegel conchide c apa, apa
speculativ, non-substanial a lui Thales poate juca rolul de
temei ntruct, n raport cu ea, lumea lucrurilor provine din
Unul; fiecare lucru este ceva accidental, cci n adevrul lui
nu este ceea ce pare a fi, ci este ap; lumea lucrurilor este
pieritoare, adic i pierde forma particular, devenind iari ceva
general, redevenind ap. (Hegel, 1963, vol. I, p. 164).
Ca mediator apa trebuie s se mite. Cum Thales nu indic
nicio cauz extern (cauz eficient) care s-i provoace micarea,
nseamn c ea posed capacitatea de automicare (hilozoism).
S fie aceasta o alt viclenie a lui Thales? S fi cochetat el
cu hilozoismul folosindu-l ca analogie pentru a sugera virtutea
(dinamica) mediatoare a apei?
Dup unii comentatori (J. Shand, Windelband etc.), apa s-ar
comporta asemenea unui organism viu, fiind nsufleit.
Guthrie susine aceeai opinie: Pentru a fi arch al lumii,
aceast substan (apa) trebuie s conin n sine cauza micrii
i a transformrii; iar pentru un grec aceasta nseamn c trebuie
s fie de acceai natur cu psych, deci s fie nsufleit sau vie.
(Guthrie, 1999, vol. I, p. 66).
Problema medierii, anticipat prin acele puni de legtur
dintre lumea non-sensibil i lumea sensibil, a luat, n cosmo-
gonii i teogonii, forma unei treceri dinspre ceva care era sau se
ntea mai nainte ctre altceva care venea dup. Este vorba
n spe, de un eveniment primordial, primul ntr-o serie, i o
stare ulterioar, succesoare.
Paradigma acestei relaii o constituie succesiunea Haos-
Cosmos. S-a remarcat c punerea lor n opoziie este o invenie
trzie a culturii. Trecerea de la Haos la Cosmos, se face n
limitele aceluiai plan, n planul fizic, ntr-o succesiune simpl i,
totodat, avnd un singur sens: de la mai nainte la dup.
Revenirea nu este posibil. (Vlduescu, 1987, p. 46). dar ntre
ele nu poate fi opoziie i din urmtorul motiv: n timp ce
cosmosul e o stare, Haosul (chaos, la Hesiod) este un


27
personaj. Or, dup o elementar logic a opoziiilor, ntre un
personaj i o stare a lumii opoziia nu are sens.
Ca stare, cosmosul nu mai exist ca posibilitate, ci doar n
realitatea reprezentrilor de care se bucur: nu exist n afar
i, foarte probabil, niciun dup, pentru c n particular, grecilor
le era strin ideea de nencheiat. Acest univers este perfect
solidar n sensul c toate prile lui sunt fiine (animate) i
toate particip activ, aproape social, la viaa lui armonioas.
(Vlduescu, Bnoiu, 1983, p. 69). Starea aceasta de cosmos
este dominat, prin urmare, de ordine, o ordine monstruoas, i
de nchiderea asupra siei. n alt limbaj, am spune c posed
integralitate.
Heidegger remarca faptul c expresia cosmos nu se aplic
unui lucru ori altul, luate n izolare ori totala lor grupare laolalt
(fiinrile-strnse-laolalt), ci nseamn stare, adic felul-
de-a-fi n care este fiinarea, i anume n ntregul ei. (Heidegger,
1988, p. 87).
Nencpnd opoziie ntre Haos i acest fel-de-a-fi al
fiinrii, ncape, n schimb, trecere. Strecurat tainic de ctre
Hesiod pe poziie de cel dinti ntr-o serie, Haos se dezvluie ca
posibilitate a tuturor determinaiilor care ies din el (Vlduescu,
1987, p. 117) i care ieind se aliniaz pe acelai plan, orizontal,
cu el. Fiind o ieire din, o natere din, nsctorul i nscutul
supunndu-se aceleiai condiii de existen, anume, cea fizic,
trecerea, se pare, s-ar face fr nicio mediere. Or, dac el trece
n nimic prin producere (Vlduescu, 1987), stingndu-se adic,
putem numi mediere aceast epuizare, aceasta nimicnicire de
sine.
Stingerea mediaz des-fiinarea Haosului care, astfel, n-fiin-
eaz lumea ordonat, Cosmosul. n modelul experimentat de
Platon n Timaios, apa este pus n condiie de mediator ntre
pmnt i aer, care, la rndu-i mediaz ntre ap i foc.
i Hegel vizeaz problema medierii din moment ce urm-
rete modul n care se face determinarea principiului ca ap.
Apa, ca universalitate speculativ, innd adic de planul metafizic,
nu are, desigur, form, altfel s-ar trans-forma. Pentru Hegel,
determinarea nseamn dobndirea formei. Or, dobndirea formei


28
echivaleaz cu trecerea, cu saltul ontologic din metafizic n fizic.
Numai lucrurile au form, de aceea sunt determinate.
Cderea i ridicarea din condiia de lucru determinat se
face prin condensare i rarefiere. Hegel i exprim rezerva
fa de atribuirea celor dou micri mediatoare lui Thales,
ntruct textul din Tennemann, pe care-l ia ca referin este, la
rndu-i un citat din Aristotel n care acesta relateaz nu chiar
despre Thales. Faptul n sine nu are prea mare importan, cci,
n definitiv cine poate garanta c n scrieri ale lui Thales care s-
au pierdut, acesta nu va fi vorbit despre condensare i rarefiere?;
i n-are importan deoarece n bun logic, medierea poate fi
neleas la Thales i n aceast form accidental extrioar. Nu
cumva, Anaximenes va fi ajuns la condensare i rarefiere, por-
nind de la gndul filosofic al maestrului su?
Aadar, apa subiindu-se devine aer, aerul subiindu-se
devine eter aprins; apa care se ngroa devine nmol i apoi
pmnt. Aceast ap subiat sau acest aer este evaporare a apei
primordiale, eterul este evaporare a aerului, pmntul, nmolul
sunt sedimente ale apei. (Hegel, 1963, vol. I, p. 165).
Subierea i ngroarea, mai multul i mai puinul, ori,
mai exact, mai densul i mai puin densul sunt determinaii
cantitative. Ele sunt fenomene fizice i, ca atare, observabile,
msurabile. La rigoare, putem obine mai multe gradaii,
mergnd n sus prin creterea rarefierii, ctre puinul cel mai
puin, pn la vid, iar invers, n jos, prin creterea condensrii,
imaginnd stri de agregare mult mai dense dect pmntul pn
la densitatea absolut, cum ne spun astronomii c era universul
nainte de marea explozie. Dar vidul i acel ceva absolut dens,
ca limite extreme, ar fi tot fenomene, sau stri fizice; ceea ce,
desigur, nu intereseaz filosofia.
Diferenele de stare, diferenele cantitative, nu trebuie
luate aici dect ca analogii. Apa ca atare i micrile ei canti-
tative nu constituie dect figuranii unui scenariu conceput ca
analogie a medierii ntre metafizic i fizic. Hegel tia foarte bine
acest lucru cci scrie: nu merit osteneala s zbovim la aceast
diferen. Ea nu prezint interes, este cu totul nedeterminat, nu
are nimic n spatele ei: aceast diferen este neimportant.


29
(Hegel, 1963, vol. I, 166). Luate ca atare, adic diferenele can-
titative ale apei n expresie fizical n-au relevan filosofic. Ele
dobndesc relevan filosofic, repetm, numai puse ca analogii
ale medierii ntre planuri.
n concluzie, apa este acel ceva de la care pornind toate
lucrurile iau natere i n care, pierind, se ntorc. Nscndu-se din
ap, ele se usuc, din ce n ce mai mult, adic devin din ce n ce
mai mult ceea ce sunt, individualizndu-se. Uscndu-se, nfiin-
ndu-se ca ceea ce sunt, ele mor, totodat, cu fiecare clip,
deoarece se ndeprteaz tot mai mult de acel ceva care este
izvorul vieii lor. Paradoxal, ele trebuie s nainteze n lips, n
mereu mai mult lips, pentru a se individualiza, dar, pe msur
ce se instituie, ele i apropie momentul pieirii. (Vlduescu,
1983, p. 49). Pierind, ele parcurg drumul invers: umezindu-se,
se dez-individualizeaz, i pierd tot mai mult din fiina lor
individual; dar cznd napoi, n ap, ele renasc ca ap, se
n-fiineaz iari ca ap. n-fiinarea este, deopotriv, des-fiinare,
iar des-fiinarea este, deopotriv, n-fiinare.


2. Anaximene

Dou sunt numele mai frecvent ntlnite n istoriografia
referitoare la doctrina milesianului Anaximene, Simplicius i
Hippolytos. Simplicius consemneaz c Anaximene a afirmat i
el c lucrurile au un substrat unic i infinit, dar nu nedefinit ca al
lui Anaximandros, ci determinat, pentru c l numete aer [...].
Dup Hippolytos, Anaximene spune c arch este aerul infinit
din care apar toate care urmeaz s fie sau care au existat n
trecut sau vor exista n viitor, i zeii i cele divine. Toate apar din
produsele sale. Ca alctuire aerul este astfel: atunci cnd este n
mod egal distribuit (sau uniform) este invizibil, dar devine vizibil
prin cldur i frig, prin umezeal i micare. (Banu, 1979,
vol. I, partea 1, p. 187).
Reinem din aceste dou texte faptul c Anaximene atribuie
aerului rolul de temei al lumii, ca generator i substrat permanent
al lucrurilor i c el se definete prin caracteristici precum:


30
unicitatea, infinitatea, puterea generatoare (a lucrurilor i zeilor),
invizibilitatea (cnd este staionar i omogen), vizibilitatea (cnd
sufer variaiuni de temperatur i umezeal).
n acest fel, cei doi istoriografi antici au indicat, cu sau
fr intenie, caracterul ambivalent al aerului, ca temei (unicitatea,
infinitatea i virtutea generatoare) i ca element fizical
(invizibilitatea/vizibilitatea, care pot fi experimentate perceptiv).
Eludnd primul caracter (cel de temei), comentatorii de mai
trziu, cum ar fi: J. Shand, G. Popps, A. Blake, Windelband .a.
l-au considerat pe Anaximene, ca i pe Thales, un precursor al
tiinei. Windelband, bunoar, consider c el este un naturalist
multilateral i ptrunztor (Windelband, 1995, p. 46). Russell,
la fel, este prere c teoria sa are meritul de a face ca toate
deosebirile dintre diferitele substane s fie cantitative [...].
(Russell, 2005, vol. I, p. 45).
Guthrie apreciaz c teoria lui Anaximene a contribuit la
progresul gndirii prin dou puncte: 1) Odat cu el, termenul
aer a dobndit sensul de substan invizibil din jurul nostru.
Pn la Anaximene, acest termen desemnase, n general: cea,
abur sau ntuneric. Pentru gndirea greac timpurie ntune-
ricul nsui este o substan (ca la Homer, ntunericul sacru);
2) Anaximene opereaz o reducere a diferenelor calitative la
diferene cantitative. Guthrie l citeaz, n acest sens, pe Burnet
care ar fi remarcat c acest lucru face ca, pentru prima dat,
cosmologia milesian s fie consistent: deoarece o teorie care
explic totul ca o form a unei singure substane este n mod
clar obligat s considere toate diferenele ca fiind cantitative.
Singura modalitate de a salva unitatea substanei primare este de
a spune c toate deosebirile se datoreaz prezenei unei cantitai
mai mari sau mai mici din aceast substan ntr-un spaiu dat.
(Guthrie, 1999, vol. I, p. 101).
Aadar, aerul poate fi neles ca element fizical. Pstrnd
simetria cu textul aristotelic n care se fcea trimitere la sursele
extra-filosofice ale ideii punerii apei ca temei (Thales), am putea
spune c Anaximene va fi ajuns la ideea aerului ca temei al lumii
observnd, de data aceasta nu seminele ori alte lucruri din
imediata apropiere, ci bolta cerului. i Thales, cu privirea prea mult


31
ntrziat ctre cer, czuse ntr-o groap, dar parc Anaximene
pare mult mai preocupat de cele ce se ntmpl sus.
Prndu-i-se c pmntul i toate celelalte corpuri cereti
sunt turtite ca nite capace va fi crezut c acestea n-ar avea cum
se menine acolo dect plutind pe aer; soarele, turtit ca o foaie,
n-avea cum luneca dect tot pe aer; fulgerul nu putea fi dect o
izbitur i o despicare a norilor de ctre vnt, asemenea vslei
care despic apa fcnd-o s sclipeasc; la solstiii, atrii nu
puteau fi respini dect prin ndesirea aerului; curcubeul nu putea
fi dect sclipirea multicolor a aerului strns laolalt izbit de
razele soarelui .a.m.d. (Banu, 1979, vol. I, partea 1, p. 190).
n afara acestor constatri i explicaii empirice, el va fi
primit sugestii, asemenea lui Thales, i dinspre conglomeratul
motenit. Ca i apa, vntul este, n poemele homerice, omni-
prezent. Apollo, grijuliu ca vasele aheilor s ajung la Troia
btut de vnturi, un vnt priitor le trimise; apele mrii sunt
tlzuite de vntul de apus; Paris e salvat de Afrodita care-l
nfoar ntr-o negur i-l transport pe sus acas, n iatac
(Iliada) .a.m.d.
Nu lipsesc nici comparaiile eoliene: cum adierea de vnt
prin arie mprtie pleava...; ... adoarme slbaticul criv/ i
viforoasele vnturi ce bat vjind i rsfir... (Iliada) etc.; Eol
ine vnturile nchise ntr-un burduf (Defradas, 1968, p. 27) din
piele de taur (Vidal-Naquet, 1985, p. 57); mai mult, Eol este
stpnul inei insule. Sufletele de natura aerului pornesc n zbor,
plutind, ntre trmul celor vii i mpria morilor. (Banu, 1979,
vol. I, partea 1, p. 191).
Omul murind, i d ultima suflare: tocmai aceast suflare,
care nu este ceva inexistent (cum nu e nici vntul cu care se
aseamn) ci un corp care are o form, chiar dac invizibil pentru
cei vii, este psych (Rohde, 1985, p. 36, 51); oamenii vrstei de
aur devin, dup moarte, demoni care nvluii n nori, clto-
resc deasupra pmntului...; potrivit unei credine strvechi,
sufletele celor mori devin spirite ale aerului, iar spiritele care
plutesc n vnt sunt sufletele care au devenit libere. (Rohde,
1985, p. 90, 174).


32
Fr folos propriu-zis filosofic, aceste aspecte pot interesa
ns filosofia n msura n care ele pot conduce la aflarea
deschiderilor sau anticiprilor ctre structura gndului c aerul
poate figura ca supleant al principiului. (Vlduescu, 1987,
p. 133).
Aerul poate fi analizat ca temei. n varianta hegelian,
Anaximene pleac de la premisa c aerul este asemenea
sufletului, un mediu universal. (Hegel, 1963, vol. I, p. 173). C
aerul este de preferat altor elemente drept candidat la statusul de
temei s-ar datora proprietilor sale: el are avantajul de a poseda
o mai mare lips de form; n plus, este mai puin corp dect apa,
nu l vedem, i simim numai micarea. (Hegel, 1963, vol. I, p.
172). Aproape necorporal fiind, aerul nu poate fi vzut cu ochiul
liber: n ce privete nfiarea aerului, ea e urmtoarea: cnd
este ct se poate de linitit, el e de nevzut ochiului. (Banu,
1979, vol. I, partea 1, p. 188).
Aerul poate mai lesne sugera inalterabilitatea i intransfor-
mabilitatea pentru c, fiind un fel de nimic, un nimic pentru
simuri, el n-ar avea cum s se transforme. Invizibilitatea poate
sugera, n plus, infinitatea i ilimitarea, cci nu putem spune c
acel ceva care nu se vede, nu se simte, ca i cum n-ar fi deloc, ar
putea fi alctuit din pri, suprafee ori buci limitate ntre ele.
Ceea ce nseamn, totodat, c este simplu i omogen, acelai
peste tot, lipsit de centru i periferie. Neposednd soliditate,
duritate, miros i culoare, aerul este, cum zice Hegel, un mediu
universal.
De nevzut i ilimitat, el trebuie s fie omniprezent,
ptrunznd n toate i nvluindu-le pe toate, fiind adic,
deopotriv, mediu intern i extern. Aerul, ca analogon al lui
arch sugereaz, ntr-adevr, poate cel mai bine, oricum mult
mai bine dect apa, toate condiiile formale ale temeiului.
Aerul poate fi neles ca mediator. n calitate de temei, aerul
trebuie s genereze lucrurile. Posednd anterioritate absolut n
raport cu acestea, el se afl n starea de repaus (cum, mai trziu,
n cretinism, se va afla Dumnezeu nainte de facerea lumii).
Pentru a crea lumea, cosmosul, este necesar s iniieze o micare.


33
Fiind el materie, substrat, substan, se mic de la sine ori
exist altceva, o cauz mictoare?
n cele dou texte de referin pentru demersul nostru
(Simplicius i Hippolytos) nu exist niciun indiciu c Anaximene
ar fi postulat vreun factor motrice care s pun aerul n micare.
Rmne, aadar, alternativa c aerul posed automotricitate.
Aceast tez prin care Anaximene se ncadreaz n hilozoismul
milesienilor i s-a prut lui Aristotel nejustificat; cci, dup
Aristotel, orice micare presupune dou componente: o materie
care este pus n micare i un agent care-i declaneaz micarea
prin mpingere sau traciune. Aceast distincie, ns, remarca
Guthrie aparine unei faze mai complexe de gndire dect cea a
secolului al VI-lea care nu concepea nc nicio deosebire ntre o
materie inert, pe de o parte, i o for antrennd-o n micare, pe
de lat parte. Arch al universului nu este materie n acest sens.
Este fiina etern i, fiind etern i arch a toate celelalte, este cu
necesitate necauzat sau, altfel spus, i este cauz proprie.
Aceast materie se mic de la sine ntruct este animat,
posed psych: arch era ceva viu, nu numai venic, dar i
nemuritor i de aceea divin (Guthrie, 1999, vol. I, p. 102), idee
susinut i de ctre Russell (Russell, 2005, vol. I, p. 45) i
Windelband (Windelband, 1995, p. 45).
n plus, remarca Guthrie, alegnd aerul, Anaximene inea
seama de credina popular, strveche i nc rspndit, care
asocia, ba chiar identifica, sufletul cu viaa. Credina c o femel
poate fi lsat nsrcinat, i astfel o nou via, produs doar de
vnt, apare n Iliada, unde caii lui Ahile au fost nscui de mama
lor, Podarge, datorit vntului Zephyros. Oule produse de psri
fr unire sexual erau numite, potrivit lui Aristotel, ou-vnt
sau ou-Zephyr deoarece primvara psrile au fost vzute
inspirnd vntul. Potrivit poeziei sacre a orficilor sufletul intr
n noi din ceea ce ne nconjoar, prin inspirare. (Guthrie, 1999,
vol. I, p. 103).
Faptul c aerul este cauz a propriei micri i c posed
suflet, fiind viu, i confer calitatea de a fi principiu al schimb-
rilor care se petrec n lume. Putem vorbi, de aceea, crede Guthrie,
de proces: problema care l-a interesat ndeosebi pe Anaximene


34
era cea a procesului prin care se produc schimbrile... problema
procesului capt un loc proeminent n toate explicaiile siste-
mului su. (Guthrie, 1999, vol. I, p. 97).
Oare? Oare numai aceasta s fie problema lui Anaximene,
a filosofiilor presocratice, n genere?
Putem, desigur, crede c, n viziunea lui Anaximene, trans-
formrile petrecute n planul a ceea ce numim realitate sunt, n
esen, explicabile printr-o succesiune determinat de procesri
ale aerului. Dar, orice procesare, care, nu-i aa?, implic input,
output, mecanisme acionale, energie disponibil (potenial),
energie consumat etc., se petrece ntotdeauna n acelai plan, n
planul realitii fizice. Or, noi considerm c nu aceasta era
problema lui Anaximene ca filosof, i nu ca gnditor preocupat
de fenomenele i procesele fizice a rmas el n istoria filosofiei.
Vom considera c problema lui Anaximene era urmtoarea:
cum anume aerul, ca temei, ca arch, transcendent, infinit, unic,
ilimitat, intransformabil etc., poate ntemeia lumea sensibil,
imanent, finit, multipl, limitat, transformabil etc.? Ori, n
alte cuvinte, cum e posibil ca ordinea metafizic s legitimeze
ordinea fizic? Cum poate aerul s medieze cu sine nsui ntre
cele dou feluri de ordine opuse ntre ele?
Medierea determinarea, cum i zice Hegel s-ar face n
felul urmtor: Cnd aerul devine mai dens sau se rarefiaz,
nfiarea lui se schimb. Atunci cnd este dispersat mai fin, se
transform n foc. Pe de alt parte, vntul este aer n curs de
condensare, iar din aer norul se produce prin compactare
(densificare). Continuarea acestei micri produce apa, iar con-
densarea sporit, pmntul, n timp ce pietrele reprezint cea mai
condensat form. Astfel, cele mai importante elemente ale
genezei sunt contrariile, cldura i frigul. (Banu, 1979, vol. I,
partea 1, p. 187).
Aadar, micarea de mediere este: piatr-pmnt-ap-nor-
aer-foc. Ctre stnga sau dreapta, n sus sau n jos avem gradaii
cantitative, adic sporire sau diminuare a aerului. Cci el apare
ca fiind una sau alta din cele ce sunt printr-o densificare sau
rarefiere de sine. Plutarh mai adaug nc un aspect al medierii:
ntr-adevr, dup el, strngerea laolalt i condensarea lui ar da


35
recele, pe cnd rarul i dezlegatul ar da caldul. (Banu, 1979, vol.
I, partea 1, p. 186). El mai adug, pentru exemplificare:
rsuflarea se rcete ntr-adevr dac e presat de buze... ceea
ce nseamn c (nelegnd aceasta n registrul comic) cel ce
fluier provoac o rcire a lumii!
Comprimarea i rarefierea trimit la fenomene naturale
observabile, la activitatea aerului, la aer ca la ceva viu
(Vlduescu, Bnoiu, 1983, p. 53). Insignifiante ca fenomene
fizice, ele posed semnificaie analogic pentru medierea ntre
planul metafizic al temeiului i planul lumii sensibile, al lucru-
rilor determinate.


3. Heraclit

Analiza concepiei lui Heraclit nfrunt dificulti deosebite
(Guthrie, 1999, vol. I, p. 271) din mai multe motive: discor-
danele dintre prerile comentatorilor, modul de exprimare eliptic
al acestuia, sensurile termenilor utilizai, filiaia doctrinar n
raport cu alte concepii presocratice.
Guthrie remarca faptul c exist o armat de comentatori,
dintre care nu gsim doi care s fie cu totul de acord. (Guthrie,
1999, vol. I, p. 271).
Alexandru Surdu, de pild, scrie c Heraclit formuleaz o
concepie simplist, bazat pe consideraiuni arbitrare (Surdu,
2000, p. 17, 23), n timp ce Hegel consider c la el poate fi
ntlnit pentru prima oar ideea filosofic n forma ei speculativ.
(Hegel, 1963, vol. I, p. 260). Russell crede c, dei ionian, Heraclit
nu se plaseaz n tradiia tiinific a milesienilor (Russell,
2005, vol. I, p. 57); alii, dimpotriv, l plaseaz n coerent
continuitate cu filosofiile lui Thales i Anaximene; Windelband,
bunoar, scrie c el st pe terenul filosofiei naturii din Milet
(Windelband, 1995, p. 53, 55), iar Vlduescu consider c, la fel
ca milesienii, Heraclit o ia de la nceput, deci tot asemenea lor
trebuie s-o porneasc de la limbajul comun n care s introduc
semnificaii noi (Vlduescu, 1984, p. 63); K. Reinhardt a
socotit filosofia lui Heraclit o tenativ de a nfrunta problema


36
pus de Parmenide, iar O. Gigon a sugerat influena lui Xenofan;
noi vom putea vorbi despre complementaritatea parmenidismului
i heraclitismului. Sunt dou orizonturi, dou ipostazieri ale
principiului care ntregesc un dublet fundamental opozitiv: iden-
titate absolut i diferen sau devenire absolut. Intransforma-
bilitatea absolut a Fiinei parmenidiene este completat de
absoluta devenire sau transformabilitate a lumii (tefan, 2010,
p. 70). G. Vlastos a propus teza c pentru a-l nelege pe Heraclit
trebuie s-i conectm concepia cu cea a milesienilor.
n timp ce Windelband (ca i Hegel) apreciaz c Heraclit
este mai puin un cercettor naturalist dect un cugettor meta-
fizic care scormonete cu speculaie rscolitoare (Windelband,
1995, p. 56), Alexandru Surdu afirm, dimpotriv, c el nu a
fost un dialectician, ci un filosof al naturii. (Surdu, 2000, p. 19).
Hegel, care declar c nu exist nicio tez a lui Heraclit pe care
s n-o fi ncorporat n Logica mea, atribuie concepiei hera-
clitice o valoare speculativ exceptional: Adncul Heraclit a
scos n eviden, mpotriva abstraciei simple i unilaterale a
eleailor, conceptul total i superior al devenirii, zicnd: fiina
exist tot att de puin ca i nimicul, sau: totul curge, adic totul
este devenire (Hegel, 1966, p. 65).
Cei mai muli comentatori accept c i-a consemnat con-
cepia n scris, n forma unor texte (se pare c, de fapt, a lsat un
singur text continuu), aa-numitele texte heraclitice (care,
ulterior, au fost numerotate). Exist, ns, i preri contrare ca,
bunoar, cea a lui Kirk care opineaz c nu se poate demonstra
nici c Heraclit a scris o carte, nici c nu a scris. (Guthrie, 1999,
vol. I, p. 274). Textele heraclitice au fost calificate, n general, ca
fiind obscure. Aceast caracteristic a primit mai multe
explicaii. Vernant crede c aspectul sincopat i antitetic al unui
stil n care se confrunt expresii opuse, folosirea calambururilor,
forma voit enigmatic, totul ntr-un cuvnt amintete, n limba
lui Heraclit, de formele liturgice uzitate din natere, n special la
Eleusis. (Vernant, 1995, p. 463). Shand vorbete despre modul
retoric piezi n care i exprima gndirea iar, pe de alt parte, i
despre evitarea deliberat a sistematizrii. (Shand, 1998, p.
23). Guthrie consider c limbajul lui Heraclit l aeaz n mod


37
categoric de partea celor inspirai: poei, profei i propovdui-
torii religiilor de misterii care, asemenea lui, s-au exprimat n
simboluri pentru a nu fi nelei de profani. (Guthrie, 1999, vol.
I, p. 277). Cum coninutul gndirii sale era de o subtilitate ce o
depea pe cea a contemporanilor si, limbajul epocii sale era
inadecvat. De aceea, paradoxul i simbolul au fost uneori singu-
rele sale resurse.
Dup Max Schlesinger (citat de Gh. Vlduescu), Heraclit
simbolizeaz intens; era singura modalitate sau modalitatea
optim de a exprima suprasensibilul; aa nct, prin resemni-
ficare, totul Foc, Crater, Timp, Lupt, Pace, Necesitate, Justiie,
drum n sus, drum n jos, Lir, Arc, Cerc, Fluviu, Pmnt, mare
etc. capt funcie simbolic. Heraclit, remarc Gh. Vlduescu,
creeaz un nou limbaj prea metaforic poate, dar metaforic ntruct
este n plin proces de specializare. (Vlduescu, 1984, p. 63).
Hegel consider c obscuritatea textelor heraclitice nu este
dect expresia unui gnd speculativ profund: Fiina nu este mai
mult dect nefiina; sau: Fiin i neant este totuna; esena este
schimbarea. Adevrul este numai unitatea contrariilor. (Hegel,
1963, vol. I, p. 263).
n continuitate cu concepiile lui Thales i Anaximene,
filosofia lui Heraclit este un scenariu n care rolul de analogon al
Temeiului i este atribuit focului.
Dintre temele examinate n literatura consacrat lui Heraclit,
vom prezenta trei: 1) Logos-ul; 2) Contrariile; 3) Focul, ca temei.
Guthrie identific n textele heraclitice 11 sensuri ale ter-
menului logos; acestea pot fi grupate n trei categorii: a) ceea ce
se aude (cel mai comun neles); b) cel care ordoneaz toate
lucrurile, un fel de lege universal a devenirii; c) ceva cu o exis-
ten independent de cel care i d expresie verbal. (Guthrie,
1999, vol. I, p. 285)
n greaca veche, lgos numea cuvntul (sau, mai curnd,
folosirea lui): cuvinte mgulitoare (aimylioi logoi Odiseea),
minciuni (pseudeis logoi Teogonia), definiie (Aristotel), rs-
punsul unui oracol (Pindar), revelaia zeilor (Platon). Plecnd de
la accepia obinuit consider Gheorghe Vlduescu de la
un cuvnt care exprim ceva, care msoar ceva, de la logos,


38
care poate s fie i purttor de minciun i de adevr, i de laud
si de hul, i de dreptate i de nedreptate, Heraclit va fi ajuns la o
resemnificare filosofic a lui. Ion Banu coreleaz logos-ul cu
conceptia heraclitic despre contradicie: dat fiind c Universul
dinamic este Univers al contradiciei, dat fiind c ordinea
Universului este ordinea logos-ului, rezult c principiul contra-
diciei coincide, sub acest unghi de vedere, cu acela al logos-ului.
El ar fi un fel de expresie primitiv, metaforic a ceea ce noi
nelegem prin legitate. (Vlduescu, 1984, p. 69).
Identificarea logos-ului cu un fel de legitate este comun
celor mai muli comentatori. nc Diogene Laertios nelege prin
logos o raiune cosmic, aceea care conduce toate lucrurile prin
toate (Laertios, 1997, p. 286); pentru J. Shand logos-ul se refer
la o lege raional prin care existena unui lucru este susinut de
lupta perechilor de contrarii n vedere unei armonii sau uniti
(Shand, 1998, p. 24), iar pentru Windelband, el desemna raiunea
care stpnete lumea. (Windelband, 1995, p. 53). Noi vom
considera c ncrctura semantic a logos-ului heraclitic este
uria. Poate, numai, apeiron-ul anaximandrian l poate egala.
(tefan, 2010, p. 67).
Numindu-l principiu regulator, J. Hersch credea c logos
nseamn raiune, logic, limbaj, lege. El face s domneasc un
fel de echilibru. El vegheaz ca, n lupta dintre contrarii, niciunul
s nu biruie definitiv pentru c n acest caz totul ar nceta s
existe. Lupta e deci guvernat de o lege de echilibru ce are ca
efect ntoarcerea periodic a tuturor lucrurilor la focul originar,
adica la logos. (Hersch, 1993, p. 13).
Athanasie Joja vorbea despre bivalena logos-ului: el este
i divin, universal, dar i comun, dar diferit totui de gndirea
obinuit individual, care separ ceea ce este unit datorit iluziei
simturilor. Heraclit ncearc s vorbeasc, fr o terminologie
special, pe msura acestui logos comun. Alexandru Surdu remarc
i el bivalena logos-ului semnalnd, totodat, i corelaia lui
cu gndirea uman, precum i un sens mai tehnic al acestuia, cel
de necesitate (destin, ananke). Ca necesitate, logos-ul este
smna (sperma) genezei universale i msur (metron); msur
care determin aprinderea i stingerea periodic a focului, ca i


39
constituirea cosmosului. Nu este clar, ns, adaug Al. Surdu,
dac logos-ul este i cauza luptei contrariilor, sau numai un
rezultat al acesteia. Logos-ul este demiurgul lucrurilor provenite
din confruntarea contrariilor. Este msura acestora, care le
determin i armonia. n acest sens, totul este dotat cu logos, deci
i nous-ul uman. (Surdu, 2000, p. 20)
Avertiznd c identificarea parial a logos-ului cu nous-ul
nu trebuie s induc ideea (eronat) a unei antropomorfizri cci
prin resemnificare logos-ul are valoare cosmic, universal
Gheorghe Vlduescu nu este de acord nici cu teza identitii
Logos-Foc i nici cu teza logos-ului ca msur. De altfel, el
consider c termenul msur (metron) este inadecvat filoso-
fiei lui Heraclit; mai corect este cel de msuri (metra) care
apare n fragmentul 30. Argumentul este urmtorul: msura
msurile trimit nu e nicio ndoial la logos, fr s fie neaprat
n identitate cu el. Aprinzndu-se i stingndu-se dup anumite
msuri, acestea pot s par ulterioare logic, n raport cu cele dou
micri de nedesfcut de foc, ele fiind chiar mod de a fi al su.
Focul, deci, se aprinde i se stinge prin natur i ntruct
aprinderea i stingerea se (de)limiteaz reciproc, ele i impun
msuri dup care se desfoar i una i cealalt. Apropiind
fragmente i interpretnd, s-ar putea spune c focul se schimb
pe sine dup anumite msuri. (Vlduescu, 1998, p. 107).
Guthrie constat ambiguitatea nesistematic a termenului
logos n textele heraclitice; n unele, el pare s aib un sens
special, de factor universal, cosmic, de echilibru, n altele, sensul
comun. Remarcnd c, n ciuda subtilitii gndirii sale, Heraclit
a rmas, totui, prizonierul carcasei culturale a epocii, Guthrie
susine teza indistinciei materie-spirit n filosofia acestuia. Mult
din obscuritatea lui Heraclit ar proveni din faptul c gndirea sa
l-a adus ntr-adevr pe o treapt pe care materia i spiritul ori,
inegal msur, concretul i abstractul trebuie s fie concepute ca
separate, ns el se afl nc prea mult n rutina gndirii ante-
rioare pentru a opera distincia n mod contient. i, continu el,
nainte ca acest lucru s fie realizat, filosofia a trebuit s sufere
ocul intelectual pe care l-a primit de la Parmenide. C fora
divin care instaureaz ordinea raional n Univers (logos-ul)


40
este n acelai timp i o entitate fizic i material, este tocmai
ceea ce ar trebui s ateptm de la climatul general al gndirii de
la nceputul secolului al V-lea. (Guthrie, 1999, vol. I, p. 280).
Rezult c ne mprtim din logos prin mijloace fizice care
includ respiraia i canalele organelor de sim. (tefan, 2010, p.
68).
Sextus Empiricus noteaz c mprtindu-ne din logos-ul
divin i comun devenim logikoi (capabili de gndire). Prin
urmare, simurile sunt canale prin care, la fel de bine ca i prin
respiraie, inspirm (aspirm) logos-ul ntr-un sens literal, fizic.
Ele sunt comparate cu ferestrele prin care mintea (nous) n starea
de veghe i croiete nainte i, lund contact cu ceea ce ne
nconjoar, pune n funciune puterea de a gndi. n somn,
aceste canale ale percepiei sunt nchise i astfel mintea este
mpiedicat s aib contact cu sursa de afar a vieii, comparabil
cu o rdcin, spune Sextus. Avem nc un anumit rol n acti-
vitatea cosmic; de aceea, zice Heraclit, cei ce dorm chiar sunt
furitori i colaboratori la cele ce se petrec n lume. (Banu,
1979, vol. 1, partea a 2-a, p. 335).
Cea de-a doua problem semnalat este cea privitoare la
contrarii. n opoziie cu Fiina eleat, unic, static i identic
siei cosmosul heraclitic este multiplu, dinamic i contradictoriu.
Aparent, imaginea propus de eleai este total neintuitiv, n timp
ce cea heraclitic prea a fi n total acord cu cunoaterea obser-
vaional. Cci, ni se pare evident c lumea, fiind multipl, este
i divers (calitativ); de asemenea, c stabilitatea este doar
relativ. Cum lucrurile nu sunt identice, ntre ele exist mai
multe ori mai puine asemnri i diferene. Dac numrul dife-
renelor este mai mare dect cel al asemnrilor, atunci vorbim
de opoziie, lucrurile opuse fiind contrare. Prin urmare, contrarie-
tatea pare a fi rezultatul banal al experienei observaionale
cotidiene.
Este aceasta o noutate filosofic pe care ar fi adus-o filo-
sofia lui Heraclit? Desigur, nu? Majoritatea comentatorilor par s
i atribuie doctrinei lui Heraclit meritul de a fi propus teza uni-
versalitii i necesitii contrarietii. Dac la Parmenide erau
necesare unicitatea, nemicarea i identitatea, la Heraclit,


41
dimpotriv, multiplicitatea, micarea permanent i contrarietatea
sunt necesare.
Hegel observa c ideea, mai exact credina, n caracterul
profund contrar al fenomenelor lumii i al identitii contrariilor
este foarte veche: Proverbele populare, i mai ales cele
orientale, dup care tot ce exist i poart chiar din natere
smburele pieirii sale, i invers: moartea nseamn intrarea ntr-o
nou via exprim, n fond, aceeai uniune a fiinei cu neantul.
Dar aceste expresii au un substrat care face trecerea: fiina i
neantul sunt disociate n timp, reprezentate ca alternnd n el
[...].(Hegel, 1966, p. 65)
La Heraclit apare ideea simultaneitii contrariilor, idee, de
altfel, comun n cultura greac din vremea lui H. Frnkel (citat
de Guthrie) vorbete despre un mod de gndire care, dup
Homer, n perioada arhaic a Greciei, a fost dominant i anume
modul de gndire polar: calitile nu pot fi concepute altfel dect
mpreun cu contrariile lor. (Guthrie, 1999, vol. 1. 281).
Dup unii, universalitatea i necesitatea contrariilor ar
sugera o esen total conflictual a lumii; ntruct conflictul n-are
sfrit rezult c permanent contrariile se afl n armonie.
Concepia armoniei contrariilor, remarc Guthrie, presupune trei
aspecte: a) totul este alctuit din contrarii i de aceea este subiect
al tensiunii interne; b) contrariile sunt identice; c) rzboiul
reprezint fora conductoare i creatoare i starea de lucruri
potrivit i dreapt. (Guthrie, 1999, vol. 1, p. 283).
Alexandru Surdu (Surdu, 2000, p. 17) consider c filosofia
lui Heraclit prezint importan filosofic pentru ideile, deseori
metaforic formulate despre mecanismul antitetic (opoziional) al
micrii. Ar exista, astfel, sase caracteristici ale opoziiei
contrariilor (unele dintre ele fiind enunate de ctre pitagoreici n
tabela lor): 1) Universalitatea opoziiei sau a opoziiei contra-
riilor; ea presupune c tot ceea ce exist, adic este perceptibil
senzorial, ilustreaz raportarea binar a acestora, chiar dac rapor-
tarea nsi nu este perceptibil sau nu este ntotdeauna evident.
Contrariile care se opun pot fi obiecte, lucruri sau fenomene
diferite: munte-cmpie, dulce-srat, iarn-var, via-moarte
etc. Contrariile diferite sunt cele mai evidente i ele au fost


42
recunoscute ca atare i de ctre pitagoreici (cele zece dualiti);
2) Armonia contrariilor diferite, cum ar fi armonia muzical i
cea cosmic, ne apar de inspiraie pitagoreic. Cel mai cunoscut
exemplu este cel referitor la arc i lir. Al. Surdu noteaz c
Heraclit n-a extins conceptul de armonie i nici nu i-a specificat
durata i rolul (Surdu, 2000, p. 19); 3) Lupta contrariilor, care
nseamn interaciunea acestora, aciunea opoziional reciproc;
4) Concordana contrariilor, care poate fi asociat cu armonia,
presupune corespondena lor i poate s nsemne permanena,
prezena lor simultan ntre contrarii; 5) Unitatea contrariilor
indic gruparea lor n cupluri unitare, cum apare i la pitagoreici;
6) Identitatea contrariilor, faptul c, n cadrul fiecreia dintre
uniti (cuplu) ele au aceeai valoare.
Armonia i unitatea contrariilor, remarc Al. Surdu,
sugereaz un fel de sintez a acestora n cadrul unui al treilea
element. Contrariile pot trece unul n altul: ca unul i acelai
sunt n noi: viaa i moartea, veghea i somnul, tinereea i
btrneea; ultimele se transform n primele, iar primele, napoi
n ultimele. Exist, ns, i cazuri n care unul nu trece n
cellalt: Ceea ce este rece se nclzete, ceea ce este cald se
rcete, fr ca recele s treac n cald i invers. (Surdu, 2000,
p. 22).
Focul este temeiul generator al lucrurilor. n Metafizica,
Aristotel enumer focul lui Heraclit drept cauz prim, alturi
de apa lui Thales, aerul lui Anaximene i de cele patru elemente
ale lui Empedocle. De altfel, toi doxografii spun c principiul lui
Heraclit este focul. Ei vorbesc ca i cum acesta ar fi arch i
physis al lucrurilor n sens milesian. Ca i la milesieni, focul nu
trebuie neles ca fenomen material de combustie (tefan, 2010,
p. 69); n De Anima, Aristotel scrie c prin foc el nu nelege
flacra; focul este numele pe care l d excalaiei uscate din care
const i sufletul. Gheorghe Vlduescu susine c focul este
doar un analogon fizical pentru temei, iar Guthrie crede c
el este aspectul material al Logos-ului. (Guthrie, 1999, vol. I,
p. 299).
La ntrebarea privind motivaia opiunii pentru foc, ca
temei, Heraclit ar fi oferit un rspuns dublu, dup opinia lui


43
Guthrie: nti, aa cum a spus Aristotel, focul este cel mai pur
element, cel care se apropie cel mai mult de incorporal i este el
nsui n micare i mprtete micarea altor lucruri; n al
doilea rnd (o consecin a celui dinti), este acelai psych,
veficulul vieii: Heraclit spune c arch este suflet, adic
exalaia din care el alctuiete celelalte lucruri. El este cea mai
puin corporal substan i este n curgere continu (Aristotel).
n acest text, crede Guthrie, n loc de suflet putem citi foc.
(Guthrie, 1999, vol. I, p. 301).
J. Shand opineaz c motivul alegerii a fost altul: nevoia de
a gsi n schimbarea permanent un concept ordonator: El alege
drept arch focul; aici avem ceva care fluctueaz n timp ce-i
menine identitatea; problema stabilitii n micare, n acest caz,
este rezolvat n msura n care focul este n acelai timp aprins i
stins. Acest lucru d aparena stabilitii. (Shand, 1998, p. 23).
Hegel consider c, la Heraclit, temeiul nu este focul, ci
devenirea: totul este devenire; aceast devenire este principiul.
ntruct Heraclit, nu s-a oprit la exprimarea logic a devenirii,
i-a dat acesteia o prim form determinat, anume timpul, acesta
fiind schimbarea pur. Dar, cum i timpul este tot o intuiie cu
totul abstract, Heraclit determin mai departe devenirea ntr-o
form real, focul: focul este timpul ca element fizic; el este
aceast nelinite absolut, disoluie absolut [...]. (Hegel, 1963,
vol. I, p. 269). Motivul pentru care el a preferat focul n locul
apei, aerului sau pmntului a fost c acestea nu sunt procese.
Un punct de vedere oarecum similar celui hegelian referitor
la devenire exprim J. Hersch: la ntrebarea pus la Milet: ce
anume persist de-a lungul schimbrii?, Heraclit ar fi rspuns:
schimbarea nsi. (Hersch, 1993, p. 56).
Dac focul este temeiul, atunci el nu se poate legitima dect
n msura n care ntemeiaz lumea (ordinea fizic). Referiri la
mecanismul generrii lucrurilor apar nc la primii doxografi.
Diogene Laertios scrie c toate lucrurile sunt transformri ale
focului i iau fiin prin rarefacie sau condensare; dar Heraclit
nu explic limpede cum. (Laertios, 1997, p. 287).
Citndu-l pe Diels, Alexandru Surdu trimite la acelai
mecanism generator prin care s-ar obine, prin rarefieri i


44
condensri (n analogie cu apa sau aerul), toate cele care exist:
Prin condensare, focul trece spre starea lichid, iar cnd devine
consistent, apare apa; cnd apa se solidific, se transform n
pmnt. (Surdu, 2000, p. 17).
n versiunea terminologiei picante i hazlii a traductorului
basarabean, Windelband descrie astfel modul generrii lumii:
transformarea strprincipiului se face prin rarefiere i conden-
sare. Prin condensare, strfocul nu se preface cu totul, ci numai
n parte i mai departe prin condensare ulterioar pe de o parte n
pmnt i pe de alt parte prin rarefiere n focul jratic care n
mod natural este de deosebit de strfoc. ns din pricina vitalitii
venice a strfocului are loc de asemenea un schimb nencetat
ntre aceste elemente. Acest ritm al prefacerilor l desemneaz
Heraclit ca pe cele dou drumuri [...]. (Windelband, 1995,
p. 54).
Cele dou drumuri, n jos i n sus, geneza i moartea
lucrurilor, sunt menionate i de ctre Hegel: cele dou trebuie
s fie nelese n esen astfel: scindarea ca realizare, ca sub-
zistent a opuselor; cealalt cale: rentoarcerea unitii n sine,
suprimarea acestor opoziii subzistente. (Hegel, 1963, vol. I,
p. 270).
S-ar prea, aadar, c avem de-a face cu un scenariu
mecanicist n care focul produce lucrurile prin transformare,
printr-o succesiune de stri de agregare. n felul acesta, filosofia
lui Heraclit nu difer prin nimic de filosofiile milesienilor.
Interpretndu-l, ns, pe Heraclit n aceast manier comi-
tem o vulgarizare grav care mascheaz mesajul speculativ al
filosofiei sale. Baza acestei erori o constituie refuzul de a-i
acorda concepiei heraclitice o adncime metafizic.
Problema central a filosofiei sale (ca i n cazul milesie-
nilor) este cum anume focul, ca temei metafizic, poate genera
lumea lucrurilor n ordine fizic. Cele dou drumuri, n jos i
n sus, nu sunt trasee pe direcia crora focul s-ar transforma
succesiv modificndu-i starea de agregare. Sunt doar analogii
dinamico-spaiale prin care se sugereaz micarea ntemeietoare
a principiului.


45
Considerm c, dintre toi comentatorii, cel care continu
oarecum linia trasat de Hegel i care ntreprinde un travaliu
hermeneutic clarificator al spiritului filosofiei heraclitice este
Gheorghe Vlduescu. Cu reluri, returi i dezvoltri el inau-
gureaz o nou direcie de interpretare a textelor heraclitice n
trei lucrri: Filosofia n Grecia veche, Deschideri ctre o posi-
bil ontologie, Ontologie i metafizic la greci (presocraticii).
La aceste trei lucrri de baz vom meniona mai recenta Heraclit
din Ephes, Cratylos din Athena, Antisthenes Heracliteanul. Vom
prezenta punctul lui de vedere n cele ce urmeaz.
Mai nti, cteva precizri. Termenul foc are, la Heraclit,
o funcie simbolic, metaforic. El este, ca apa lui Thales, ca
apeiron-ul lui Anaximandru ori ca aerul lui Anaximene, nume
(simbol) pentru principiu (arch). Ca temei, el ntrunete caracte-
risticile indicate ori numai sugerate de ctre Aristotel, anume:
este nedeterminat, ilimitat, infinit, unic, universal, necesar,
intransformabil, simplu, transcendent. Fiind trasncendent, nu ine
de ordinea fizic, ci de cea opus acesteia, de ordinea metafizic.
Cum ordinea fizic nu poate fi legitimat dect prin cea
metafizic, dificultatea const n a arta cum anume temeiul
genereaz lucrurile, cum anume ceea ce e simplu, nedeterminat,
infinit etc. produce ceea ce e multiplu, determinat, finit .a.m.d.
Altfel reformulat, cum gndim medierea pornind de la aceti
termeni: temeiul prezentat astfel i ntemeiatele gndite astfel.
La Heraclit, micarea generatoare se face cum ar zice
Vaihinger ca i cum focul ar cobor pe drumul n jos. Pe
lng aceasta, Gheorghe Vlduescu reinterpreteaz o serie de
ali termeni cum ar fi: lips, prisos, msur, stingere,
aprindere . a. prezeni n textele heraclitice. Focul, mai nti
este i numai dup aceea (n ordine logic, nu cronologic) se
stinge i se aprinde. Stingndu-se fr s se trans-forme, el
produce formele de existen, distincte fa de sine, dar numai
relativ. Ele sunt distincte fiind generate prin stingere, deci prin
autoanularea temeiului, dar relative ntruct focul nu se transform,
nu trece n altceva, ci continund s existe ca substan nu mai
este ca form. Ca temei, focul este lips i prisos. (tefan,
2010, p. 64). Lipsa este formarea lumii, iar prisosul, incendiul


46
universal. Identic siei, prisosindu-i siei, focului i lipsesc
lucrurile, de aceea, trebuie s le genereze prin stingere. Dar lipsa
ntemeiatelor, a lucrurilor este etern, cci focul nicicnd nu va
ajunge s fie n total identitate cu formele pe care poate s le
produc. Niciodat, deci, nu se va epuiza, fiindc, presupunnd
c s-ar stinge n mod absolut, el s-ar pierde ca temei. Stingndu-se
absolut, el s-ar transforma. Dar ceea ce se transform nu poate fi
temei. n termenii lui Heraclit: moartea focului, naterea aerului;
moartea aerului, naterea apei [...]. Apa triete moartea aerului
i pmntul pe cea a apei. (Fragmentul 76). Focul, prin urmare,
trece mai nti n elementele lumii i numai prin acestea n
lucruri. De aceea, aerul, apa i pmntul ndeplinesc rolul de
universalii care mediaz n procesul de generare ntre temei i
lucruri. Nscute din lips, elementele i lucrurile mor apoi
din prisos. i astfel, chemate napoi, ard n focul originar.


4. Empedocle

Reunind gndirea raional i exaltarea mistic, Empedocle
din Agrigent a sintetizat i personificat spiritul epocii sale cci a
fost filosof, mistic, poet, reformator politic i tmduitor, cu
ceva de magician, dar i cu o nuan de arogan i epatare.
(Guthrie, 1999, vol. II, p. 93).
n timp ce: Thales, Anaximene i Heraclit apeleaz la un
singur element fizical n calitate de analogon al temiului, el
postuleaza patru: pmntul, apa, aerul, focul. Dup unii, de pild
Windelband, alegerea tuturor celor patru e mai puin fericit i
are ceva arbitrar i tocmai de aceea ceva imatur. (Windelband,
1995, p. 65). La fel, J. Shand e de prere c, n acest fel,
problema presocratic a unului i multiplului este escamotat.
(Shand, 1998, p. 29).
Alii, dimpotriv, consider c opiunea pentru cele patru
elemente n-a fost ntmpltoare. Noi vom considera c prin
Empedocle mitul i filosofia devin dou ipostazieri ale aceluiai
orizont de inteligibilizare a Principiului. i, parc, prpastia de
netrecut ntre mit i filosofie nu prea mai este evident. (tefan,


47
2010, p. 118). Guthrie, pe aceeai linie, remarc faptul c din
vremuri strvechi li se prea grecilor c toate componentele lumii
cad n mod natural sub incidena a patru categorii sau stri, fie c
sunt numite caliti, fie substane. Primii filosofi au vorbit despre
univers ca fiind compus din cald, rece, umed i uscat, sau din
substane n care aceste contrarii se manifest: pmnt, ap, aer,
foc.
ntr-unul din capitolele (De ce foc, aer, ap, pmnt?)
lucrrii Deschideri ctre o posibil ontologie, Gh. Vlduescu,
remarcnd c cele patru elemente prin frecven apar universale,
consider c ar trebui o dat urmrit drumul de la varii factori
cu valoare determinant ori numai condiionant la opiunea
pentru anumite elemente, n cutare loc i n cutare timp, a acestui
popor sau a altuia. (Vlduescu, 1987, p. 33).
Dac postularea apei, aerului i focului drept temei al lumii
a prut oarecum fireasc, chiar necesar n logica istoric a
primelor filosofii, instituirea pmntului ca arch a devenit,
pentru unii comentatori, problematic.
Aristotel credea c pmntul n-a fost ales ca temei ntruct
era prea grosier, prea gloduros. Pe acelai ton, J. Hersch se
ntreab: nici unul dintre ei n-a spus: pmntul. De ce? Poate c
elementul acesta prea prea greu, prea masiv, inapt de a se
transforma n toate lucrurile. (Hersch, 1993, p. 8). Guthrie for-
muleaz un punct de vedere similar: pmntul nu putea fi pentru
ei un arch pentru c ei cutau ceva care s fie nu doar materia
trasnformrii, ci i autorul ei potenial. Celelalte elemente se
potriveau acestei cerine deoarece pentru aceti gnditori, ele
erau vii. (Guthrie, 1999, vol. II, p. 63).
Aceste opinii sunt cel puin naive, deoarece pmntul a
figurat sigur, ca nceput, n cultura antic; Pherekides a admis c
pmntul este principiul tuturor lucrurilor; n Iliada i Odiseea,
pmntul (Gaia) trece n condiia de principiu impersonal etc.
(Vlduescu, 1987, p. 35).
Faptul c pmntul n-a fost ales de ctre Thales, Anaximene
i Heraclit are o cu totul alt explicaie. O vom prezenta n
continuare. Pmntul a fost inut n starea de aparent precaritate
ontologic prin neacordarea demnitii de a juca rolul de arch,


48
nu pentru c ar fi fost grosolan, inert etc., ci pentru motivul
c grecii nu vedeau n el doar un lucru, doar un corp inert. Pentru
ei, pmntul era realmente umplut, saturat cu spirite, daimoni,
zei, eroi; era animat. Fiind sacru n cel mai nalt grad, cine ar fi
avut ndrzneala s-l naturalizeze? Cine ar fi ndrznit o
asemenea mpietate cnd, se tie, un grup de generali, victorioi
ntr-o btlie naval, au fost executai deoarece condamnaser la
rtcire etern sufletele otenilor ucii n lupt ale cror trupuri
nu le pescuiser pentru a le aduce n patrie i ale adposti ntr-o
locuin subteran?
Ceremonialul ntemeierii cetii (al coloniei) ncepea prin
sparea unei gropi n care toi capii familiilor coloniste aruncau
bulgrii de pmnt adui de acas. Explicaia acestui ritual o
gsim n afirmaiile lui Fustel de Coulanges: Religia interzicea
oamenilor s-i prseasc pmntul unde fusese fixat vatra
sacr i unde se odihneau pe veci strbunii si divini. Trebuia,
deci, pentru a nu comite nicio mpietate, ca fiecruia din aceti
oameni s uzeze de o ficiune i s aduc cu el un bulgre de
pmnt simbol al pmntului sacru n care i erau ngropai
strbunii [...]. Omul nu putea s-i schimbe locul de via dect
lundu-i cu el pmntul i strbunii [...]. Punnd n groap un
bulgre de pmnt din vechea lor patrie, ei credeau c nchid aici
i sufletele strbunilor lor. (Coulanges, 1984, vol. I, p. 192).
Brazda tras apoi pentru a delimita ntinderea cetii era, de
asemenea, sacr, ca i zidurile de aprare care se nlau imediat.
(Flacelire, 1976, p. 14).
Pmntul, ca material din care se nal casele, adpostea i
apra omul, iar cel pe care se nalau templele din piatr (un
pmnt pietrificat) este lcaul zeului. Zeii chtonieni erau mult
mai temui dect cei olimpieni: zeii chtonieni i au locuina n
interiorul pmntului [...] ei aparin patrimoniului cel mai vechi
al credintelor grecilor [...] ei sunt cei mai autentici zei locali,
adevraii zei ai patriei. (Rohde, 1985, p. 157). Gaia este
nsctoarea zeilor; Demeter, cea mai popular dintre zeitile
venerate n toate regiunile i coloniile greceti, era o a doua
mam a pmntului, i n multe locuri lua locul Gaiei. (Drmba,


49
1999, vol. III, p. 53). Hades i inutul su subpmntean inspirau
groaz.
Rmiele eroilor sunt nmormntate n interiorul cetii;
mormintele constituie centrul cultului eroic: sacrificii ntovr-
ite de jeliri rituale, rituri de doliu, coruri tragice etc. n timp ce
victimele dedicate olimpienilor erau ucise cu gtlejul spre cer,
cele oferite zeilor chtonieni i eroilor, cu gtlejul nchinat spre
pmnt; tipul altarelor olimpiene era templul clasic, ridicat
deasupra pmntului, cel al zeilor chtonieni i eroilor era un
cmin jos, un sla subteran. (Eliade, 1981, vol. I, p. 302);
eroului i se turna sngele printr-un tub direct n mormnt (Rohde,
1985, p. 131); grotele pmntului sunt populate i ele cu zei,
daimoni, eroi; Zeus nsui a fost nscut i ascuns ntr-o grot n
Creta .a.m.d.
Cu tot procesul de dizolvare a conglomeratului motenit,
credinele trebuie s-i fi pstrat n sufletele cetenilor aceeai
putere. De aceea, gestul lui Empedocle pare plin de risc. El a
avut curajul s desacralizeze pmntul i s fac din el un element
natural; fizical necesar construciei lumii.
Pentru prima dat, n filosofia lui Empedocle, cele patru
elemente capt dimensiunea unor archai veritabili: niciunul
dintre ei nu este anterior celorlali i nu exist altceva naintea
lor. Heraclit le-a menionat, dar a specificat anterioritatea focului;
Thales i Anaximene au promovat apa i, respectiv, aerul ca unic
arch genernd restul. n plus, adaug Guthrie, noiunea de
element a primit acum, pentru ntia oar, o semnificaie precis,
de form a materiei, care este nenscut i indestructibil,
nealterabil calitativ i peste tot omogen. (Guthrie, 1999, vol. II,
p. 104).
Hegel pentru care Empedocle ar fi un italic pitagorician
care se nclin dincolo, spre milesieni, n a crui filosofie gsim
puin profunzime speculativ [...] i este creatorul reprezen-
trilor comune [...] de a considera cele patru elemente fizice ca
esene fundamentale atrage, totui, atenia c elementele
empedocleene nu trebuie luate n accepiunea lor sensibil, ca
lucruri: Aceste patru elemente, privite ca elemente universale,


50
nu sunt cele patru lucruri sensibile oglindite n reprezentarea
noastr obinuit. (Hegel, 1963, vol. I, p. 282).
Ca principii, ele in de planul metafizic, nu fizic. Or, dou
dintre standardele temeiului, interzise, anume multiplicitatea i
limitarea, par s nu fie respectate. Fiind patru, archai lui
Empedocle par s ncalce aceste cerine formale: ele sunt mul-
tiple i, ca atare, se limiteaz reciproc.
Dar, dac n-ar fi aa? Dac multiplicitatea n-ar fi dect o
aparen? Guthrie cred c lmurete aceast problem afirmnd
c elementele reprezint Unul parmenidian multiplicat. (Guthrie,
1999, vol. II, p. 107). J. Shand formuleaz opinia c, prin
Empedocle, problema presocratic a unului i multiplului este
escamotat. (Shand, 1998, p. 30).
Ipoteza lui Gh. Vlduescu, conform creia, n paralel cu
Zenon, Empedocle ar fi experimentat virtuile pluralismului i
convingndu-se c nu se poate menine n limitele acestuia,
s-ar fi retras la unitate, la sfera parmenidian, este fr ndoial
just. (Vlduescu, 1987, p. 103). Aceast ipotez a lui Gh.
Vlduescu sugereaz c filosofia lui Empedocle este o
diversiune anti-fizicalist. El a forat modelul explicativ iniiat
de milesieni mpingndu-l pn la ultimele lui consecine (cum
avea s fac, mai trziu, David Hume, cu modelul empirist);
mpingndu-l, adic, la limit pentru a dovedi c tentativa de a
aproxima temeiul apelnd la analogii fizicale duce la eec.
Nici la Thales, nici la Anaximene, nici la Heraclit, elemen-
tele nu sunt, stricto sensu, principii; ele nu sunt identice cu
temeiul; sunt doar, cum am mai spus, supleani, semne care stau,
mai bine ori mai ru, pentru temei. Aceti supleani (poate c ar
fi mai potrivit s le spunem, dup o vorb a lui Vaihinger,
ficiuni) (Vaihinger, 1991) au fost, n adevrul lor, mediatori;
ei au fost aezai, ntr-o topic vizual analogic, pe vertical,
ntr-o ordine discutabil, dar aceast ordine se justific prin
argumentele fiecrui filosof mbrcate cum zice Kant de
multe ori n imagini. (Kant, 1985, p. 8). Thales a pus apa ca
fiind primul plan (cel de sus, metafizic) de mediere ntruct i
s-a prut c aceasta poate prelua, mai degrab dect celelalte, n


51
mod direct aciunea generatoare a principiului; ceilali vor fi
modificat ordinea (direcia) medierii din acelai motiv.
De fiecare dat, aadar, principiul rmne ceea ce este,
adic Unu, n absolutul lui, iar celelalte elemente, pe rnd, cte
unul, au jucat rolul de prim-mediator.
Modificarea pe care o aduce Empedocle nu este una
radical. El las principiul, cu toate virtuile lui, s fie ceea ce
este, n absolutul lui. Considernd c sarcina de mediator nu
trebuie s implice vreo ierarhie pmntul, de pild, nefiind prin
nimic mai nedemn dect apa, apa dect aerul i nici aerul dect
focul el le va fi pus pe toate pe acelai nivel acordndu-le
demnitate egal. Astfel, el a sugerat un compromis diplomatic
postulnd cele patru elemente. (Russell, 2005, vol. I, p. 60).
Prin aceast democratizare a grupului mediatorilor posibi-
litile (puterile) principiului de a exploda genernd lumea
cresc enorm. Aciunea generatoare nu va mai fi preluat unila-
teral de ctre un singur element, ci deodat de toate patru.
Pe de alt parte, la aa-ziii moniti i vedem acum c
distincia aristotelic e una de suprafa, cci toi presocraticii
vizai ader la, i pstreaz, un singur principiu, Principiul nu
se putea stabili precis cui revenea responsabilitatea eecului
nfiinrii. Primul mediator (fie c era apa, sau aerul, sau focul)
nu putea fi culpabilizat, cci el prelua direct aciunea n-fiin-
toare; el era copia (n sens platonic) cea mai fidel, replica cea
mai exact a prototipului; rmneau, ns, ceilali mediatori,
fiecare aruncnd vina asupra celuilalt; probabil, mai ntotdeauna
vinovat era gsit pmntul. De aceea, poate, se i spune c
pmntul nghite orice. Cazurile de eec ori de blocare a
nfiinrii vor fi existat nendoielnic, cu toate c nimeni nu
pomenete de ele (ca i cum, de fiecare dat, n urma creaiei ar fi
rezultat, cum zice Leibniz, cea mai bun lume dintre toate
lumile posibile). Cci ce altceva este un lucru prost fcut, o
poezie nereuit, un cntec-zgomot, un individ diform?
Or, Empedocle schimb aceast situaie confuz, aceast
injustiie: toate cele patru elemente sunt egale ca rang, ca
demnitate i ca responsabilitate (Russell, Windelband, Shand,
Guthrie .a.).


52
Prin svrirea unui act de justiie reparatorie el rmne,
pn la Parmenide, cel mai lucid monist; cu contiina clar a
celor dou planuri, metafizic i fizic, el face ordine n lumea
mediatorilor. De aceea se va concentra asupra aciunii acestora
cutnd s-i stabileasc articulaiile i funcionarea printr-un fel
de mecanic. Pentru c dac mecanismele mediatoare funcio-
neaz prost atunci i lucrurile vor fi fcute prost.
Aa cum am procedat pn acum n demersul nostru, vom
aduce n discuie ipostazierea elementelor ca mediatori. Pentru ca
cele patru elemente s genereze lumea lucrurilor este nevoie de
micare. Cu toate c adopt o form de hilozoism, n msura n
care toate lucrurile sunt mai mult sau mai puin nzestrate cu
via, (Shand, 1998, p. 30), filosofia lui Empedocle se afl n
contrast cu monismul hilozoist al milesienilor. (Windelband,
1995, p. 64).
Cum elementele nu posed calitatea automicrii, Empedocle
postuleaz dou fore motrice (Windelband), substane primi-
tive (Russell), ageni ai micrii (Guthrie), anume Iubirea i
Ura. Ele nu au un statut ontologic neproblematic, deoarece, n
calitate de universalii (Aristotel, Hegel, Vlduescu), par s fie
asemenea celor patru elemente-principii. Hegel noteaz: La
Empedocle avem cele patru elemente ale naturii ca elemente
reale, iar Iubirea i Ura ca principii ideale, astfel el are ase
principii. (Hegel, 1963, vol. I, p. 283). Dar, cum precizeaz
Hegel nsui, fiind de alt natur (ideale), cum s-ar putea ele
aduna cu cele patru elemente (reale)? Ele sunt, de aceea, mai
corect numite, dup Aristotel, cauze eficiente.
Citnd fragmentele empedocleene 21 i 22, i plecnd de la
o remarc a lui Aristotel, Guthrie semnaleaz, pe lng com-
ponenta ontologic, i o component axiologic (afectiv i
moral) a celor dou fore: elementele se doresc unul pe altul
(fragmentul 21) i i sunt dragi unul altuia (fragmentul 22),
atunci cnd se afl sub influena Iubirii (Philia) i se dumnesc
cnd asupra lor acioneaz Ura (Neikos); n plus, Iubirea este
cauza binelui, iar Ura, cauza rului.
Prezena aspectului axiologic n gndirea lui Empedocle pri-
mete din partea lui Guthrie urmtoarea explicaie: microcosmosul


53
i macrocosmosul sunt guvernate de aceleai principii psiho-
logice. Empedocle, n sfrit, a separat mictorul de micat, dar
totui nu ne aflm n lumea lui Descartes sau n cea a lui Newton.
Nu ar fi potrivit cu sistemul su ca forele s fie pur mecanice,
neutre psihologic i moral, fiindc are de transmis i un mesaj
religios [...]. Nu este necesar s ne gndim dac aciunea acestor
fore este una fizic sau una psihologic, fiindc ea conine
ambele aspecte. Nu ar putea fi altfel ntr-o epoc n care
facultile psihice erau ele nsele concepute material, ca rsuflare
sau snge. (Guthrie, 1999, vol. II, p. 113).
Cum, la Empedocle, nu exist generare a novo, n sens
absolut, ci doar combinare-separare, amestecare-dezamestecare,
construcie-deconstrucie, cele dou fore joac n ciuda
aspectului axiologic, mai exact psihologic, semnalat de Guthrie
un rol pur mecanic. n ceea ce privete aciunea lor au fost
discutate unele probleme precum: asupra cui acioneaz? Sufer
variaiuni de intensitate? Acioneaz ntmpltor sau necesar?
Aciunea lor este direcionat de un scop, este orientat
teleologic?
ntruct lucrurile apar prin compunerea descompunerea
celor patru elemente, s-ar prea c Iubirea i Ura acioneaz
asupra acestora, asupra pmntului, asupra apei [...]. Numai c
fiecare element din tetrad const din prticele, din homoiomerii
(cum le va zice Anaxagoras); informaia despre acestea o gsim
n Aristotel: Empedocle spunea c naintea celor patru elemente
au existat prticele foarte mici din acestea, ca elemente primor-
diale anterioare elementelor. Informaia aceasta este preluat de
ctre Guthrie (1999, vol, II, p. 108), Windelband (1995, p. 65),
Vlduescu .a.
Postularea prticelelor este considerat de ctre Burnet i,
dup el, de Gh. Vlduescu drept un artificiu de calcul n
analogie cu teoria atomist. Cu toate c Empedocle n-a fcut
precizri n privina aceasta, unii autori consider c numrul lor
este nesfrit (Vlduescu, 1984, p. 105), ali autori c lor li se
cuvin predicatele nenaterii, nepieirii i inalterabilitii; ele sunt
firea venic a lui Parmenide. (Windelband, 1995, p. 65).


54
Oricum, posednd anterioritate absolut n raport cu ele-
mentele nsele, ele sunt, se pare, cele asupra crora se exercit
aciunea celor dou fore complementare, Iubirea i Ura. Prin
conexarea prticelelor, n proporii diferite, se nasc lucrurile. n
acest fel, ele nu sufer nicio modificare, nicio transformare,
pstrndu-i intact calitatea de temei.
n construcia i deconstrucia lumii, efectuate alternativ,
dar i simultan, cele dou fore nu acioneaz tot timpul cu
aceeai intensitate. La nceput (nceputul neavnd aici neaprat
un sens temporal) Iubirea este foarte puternic, iar Ura, foarte
slab. Apoi, Ura devine mai puternic i Iubirea mai slab.
Exist, prin urmare, o cretere descretere a intensitii aciunii
lor: Dar cum marea Vrajb a crescut mult [...] i s-au mrit
puterile. (Aristotel). Cum, n funcie de intensitate, ele se succed
permanent la putere, rezult c tot timpul se afl n conflict,
ceea ce amintete de lupta opuilor la Heraclit.
Aflm de la Hippolytos c ceea ce Empedocle numete
Ananke este micarea de la unu la mai muli produs de Ur, i
de la mai muli la Unu, produs de Iubire. ntrebarea este:
aceast micare este ntmpltoare ori se produce necesar
(cauzal)?
Gndirea modern a instituit un raport antinomic ntre
ntmplare i necesitate. Aceast antinomie nu era prezent n
gndirea antic. Pentru grecii antici, ntmplarea i necesitatea
puteau fi cam acelai lucru. Physis era, pentru acetia, o nece-
sitate natural inerent fiecrui lucru separat i fiecrei substane,
i nu o lege de interaciune ntre ele. Cum fiecare lucru se mic
aa cum i dicteaz propriul physis, contactele dintre ele vor fi
ntmpltoare, dei sunt produse de necesitate.
Prin ntmplare se nelegea o cauz care nu este mani-
fest pentru raiunea uman, aa cum a specificat mai trziu
Aristotel. Putem fi siguri c ploaia va cdea i c flcrile se
ridic, pentru ca st n physis-ul lor s fac aa. Dar nu putem
anticipa cnd i unde o poriune de foc va ntlni o poriune de
ap i n ce proporii se vor amesteca ele. Ca efect, formarea
cosmosului este rezultatul neprevzut i fr s fi avut un scop al


55
contactului dintre substane, fiecare dintre ele condus pe anumite
ci de propriul sau impuls interior.
Deoarece, prin micarea ntmpltoare a prticelelor propul-
sate necesar de physis-ul lor intern se face trecerea de la starea
acosmic la starea cosmic, rspunsul la cea de-a patra
ntrebare este negativ. n mod necesar, prticelele se apropie ori
se ndeprteaz unele de altele cu totul ntmpltor. Acest enun
este contradictoriu logic, dar corect n ordine speculativ.
Empedocle, aadar, ca i milesienii, nu este teleologist.
Platon, la fel ca Aristotel, a considerat c absena componentei
teleologice din gndirea acestor filosofi constituie o grav eroare
pentru c ei fac ca lucrurile s se produc n mod necesar din
ntmplare.
Cosmotizarea, neleas ca micare mecanic a prticelelor
celor patru elemente datorit aciunii Iubirii i Urii, s-ar petrece
dup un scenariu (descris de cei mai muli comentatori) derulat
n patru etape (Shand), stadii (Guthrie) sau cicluri (Russell).
Guthrie identific n filmul cosmotizrii urmtoarele patru
stadii (scene): 1) Sfera Iubirii; 2) naintarea Vrajbei; 3) Vrajba
triumftoare; 4) naintarea Iubirii.
Filmul ncepe cu scena dominaiei absolute a Iubirii. n
acest nucleu iniial, toate prticelele formeaz un amestec
omogen n care orice diferen a disprut. Sau, cum noteaz
Simplicius totul este inut strns n ntunericul compact al
Armoniei, o Sfer rotund bucurndu-se n linitea ei circular.
Un fel de sup originar, dup cum descrie Steven Weinberg
starea universului nainte de marea explozie. n acest stadiu,
sfera este ptruns de la un capt la altul de Iubire; Vrajba a fost
mpins la marginea extrem a sferei; cnd elemenetele se
adun laolalt, Vrajba se retrage n cel mai ndeprtat col.
(Fragmentul 36)
n stadiul al doilea intr n scen Vrajba, descris de ctre
Aristotel (n concordan cu Simplicius) n termeni zoomorfi:
dar cum marea Vrajb a crescut mult n membre i cum i s-au
mrit puterile, cnd s-a mplinit timpul [...]. Vrajba ptrunde
n Sfer i iniiaz o micare ce o dezintegreaz. Cum Iubirea
i pierde puterea, tendina fiecrei prticele de a-i cuta


56
asemntorul se clarific, iar ele ncep s se despart. n cursul
separrii lor, se formeaz lumea noastr, n care mari mase de
prticele sunt grupate i deja separate pmntul, marea, aerul i
focul la margine. Separaia nu e ns complet: Vrajba i Iubirea
se mai lupt una cu cealalt. Dup cte se pare, cel puin aceasta
e opinia lui Guthrie, Iubirea e o for centripet, iar Ura, una
centrifug, deoarece micarea cosmogonic a Sferei, iniiat
de Vrajb, este una de rotaie, sau de nvrtire.
Stadiul al treilea e dominat de triumful Vrajbei. Toate pr-
ticelele au fost complet separate i distribuite n cele patru
elemente, pmntul, apa, aerul i focul. Aceast imagine, noteaz
Guthrie, este, ns, doar o presupunere, cci n poemul lui
Empedocle nu exist nicio informaie n acest sens. Tot o
presupunere este i imaginea configuraiei cosmice rezultate
dup completa separare: elementele separate erau aranjate n
cercuri concentrice, avnd pmntul n centru. (Guthrie, 1999,
vol. II, p. 125).
n ultimul stadiu, al patrulea, Iubirea revine n for i, izgo-
nind Ura, acioneaz constructiv genernd lucrurile. Nendoielnic,
naraiunea din asemenea scenarii prezint o anume atracie i,
avnd farmecul unui basm, poate fi valorificat pedagogic.
mprtierea i adunarea laolalt sunt posibile numai prin
intrarea n scen a Iubirii i Urii, factorul coeziv i factorul
exploziv (anticoeziv). Iubirea strnge laolalt, ine laolalt, le
constrnge pe cele strnse s reziste laolalt. Ea articuleaz att
la nivelul fiecrui element, ct i la nivelul fiecrui lucru sensibil.
Ura, dimpotriv, dezarticuleaz i mprtie, are aciune entropic.
Ea provoac explozia elementelor (un Big-bang n sfera
iniial) i a lucrurilor obligndu-le s rtceasc n dezordine.
Att factorul coeziv, ct i cel exploziv i subliniem
apsat acest aspect acioneaz, ns, nu propriu-zis asupra
elementelor i lucrurilor, ci asupra particulelor ipotetice, asupra
parametrilor ascuni, ca s utilizm sintagma din fizica cuantic.
De aceea, firete, Iubirea i Ura nu sunt factori exteriori, ori nu
sunt n primul rnd exteriori: ei acioneaz i din interior
Aciunea Iubirii este universal pentru c ea adun laolalt,
dar i leag, ine laolalt, opunndu-se din interior Urii care caut


57
s cotropeasc din exterior. Ura, la fel, acioneaz universal din
interior, deoarece altfel n-ar putea provoca explozia, dezarticu-
larea, cci ea slbete i tensioneaz legturile interne dincolo de
pragul rezistenei lor; aciunea ei este exterioar n msura n care
constrnge particulele dezarticulate s persiste n dezarticulare.
Aciunile Iubirii i Urii par, la aceast prim privire, oare-
cum bine delimitate i total opuse: una e pozitiv, cealalt e
negativ; prima e pricina celor bune, cealalt a celor rele;
remarc Aristotel bucuros, observ Hegel, deoarece Stagiritul
regret c n-a gsit i la ceilali principiul scopului, cauza
final, adic Binele.
Privite mai atent, ns, aciunile celor dou fore nu mai par
att de clar repartizate: [...] el pune drept cauz a distrugerii
Ura; totui, pare a reiei c i acest principiu se manifest ca
generator de lucruri [...] reiese limpede c Ura e tot atta pricina
dezbinrii, ct este i a Fiinei, precum i Iubirea nu e numai
cauza a existenei, cci cnd ea adun lucrurile laolalt desfiin-
eaz ceea ce era desprit. (Aristotel, 2007, p. 116).
nfiinnd lucrurile, Iubirea pune laolalt n fiecare procen-
taje diferite din toate cele patru feluri de prticele pe care trebuie
s le fi luat n prealabil din fiecare element; or, lund pentru a
pune laolalt, ea separ din fiecare element o ctime oarecare de
particule, adic dezarticuleeaza elementele, le des-fiineaz; Ura,
la rndu-i, dezarticulnd lucrul d libertate particulelor s se
retrag pentru a se reuni cu cele de acelai fel.
Astfel c, n cele din urm, Iubirea unete separnd, iar Ura
separ unind. Ele exercit aceeai aciune. Cele dou fore se
reduc, la fel ca drumurile lui Heraclit, la una singur, una care
nfiinnd desfiineaz i desfiinnd nfiineaz.
Filosofia lui Empedocle marcheaz eecul tentativelor de
a folosi ca analogii ale temeiului elemente fizicale. Afirmnd
c fiina s-a revelat filosofiei nc de la nceputurile ei, dup care,
filosofii au uitat-o, Heidegger pare s dea dovad de o severitate
prea mare. El are ns dreptate dintr-o anumit perspectiv. Fiina i
s-a revelat lui Thales ntr-o anumit ipostaziere, dup care, nce-
pnd cu nsui Thales a fost prsit, lsat n starea-de-ascundere.


58
Toi, pn la Parmenide, s-au artat preocupai n exclusivitate
numai de lumea mediatorilor, uitnd astfel de fiin.
Ce altceva ar putea nsemna preocuparea pentru ap, aer,
foc, pmnt, pentru condensare i rarefiere, pentru stingere i
aprindere, pentru articulare i dezarticulare? Toi s-au interesat
de felul de a fi al elementelor, de raporturile dintre elemente, de
mecanismele prin care elementele cdeau ori se ridicau din
lucruri. Ei au fost preocupai de fiinare, cum ar zice Heidegger,
de aceea le i imput Aristotel c filosofiile lor au fost o
biguial.
Sfritul seriei acestor rtciri este filosofia lui Empedocle
care a mpins pn la limit analitica mediatorilor.



59




Capitolul II: Medierea non-fizical


1. Pitagora

Reconstruciile filosofiilor presocratice n care se fac referiri
la aspectele anecdotice ale vieii filosofilor ne transmit imaginea
unui personaj legendar, nconjurat de mister, avnd uneori com-
portamente mistice ori de-a dreptul hilare, dac i dm crezare lui
Russell, care noteaz c Pitagora, asemeni Sf. Francisc, predica
dobitoacelor. (Russell, 2005, vol I, p. 49).
Comentatorii lui Pitagora, de la doxografi pn la cei
moderni, se citeaz unii pe alii cu aceeai nedumerire i
stupoare, cci doctrina acestuia ilustreaz n mod excelent tipul
de gndire nclcit, poticnit, presrat cu inconsecvene i
incoerene. Mai toi ne avertizeaz c nu trebuie s sperm s
gsim la Pitagora, la pitagoreici n genere, un discurs ordonat n
care tezele s se deruleze ntr-o succesiune argumentativ
coerent. De aceea, se pare c modul de expunere specific pita-
goreic nu este nici logic (ca la Parmenide), nici speculativ (ca la
Heraclit), ci, unul, mai degrab, mistic. G. Popps i A. Blake
remarc, n acest sens, c Pitagora a reuit s uneasc tiina
ionic cu misticismul orfic (Popps, Blake, 1992, p. 52), iar
Guthrie c pitagorismul conine un element dominat de magie.
(Guthrie, 1999, vol. 1, p. 137).
Pentru demersul nostru din aceast lucrare, conteaz faptul
c Pitagora, asemenea lui Anaxagoras i atomitilor, a neles
c tentativele de a folosi analogiile fizicale (ap, aer, foc i
pmnt) ca supleani ai temeiului nu pot duce dect la anumite
dificulti imposibil de rezolvat i c trebuie experimentat
un alt tip de analogie, luat, cum zice Hegel, din domeniul
necorporalului. Odat cu perspectiva pitagoreic intr n
scen o alt manier de inteligibilizare a temeiului, numrul. Nu


60
mai avem de-a face cu o perspectiv fizicalist. (tefan, 2010,
p. 56).
n felul acesta, filosofia pitagoreic face trecerea de la
filosofia realist la filosofia intelectual. (Hegel, 1963, vol. I, p.
190). C Pitagora ar fi efectuat aceast cotitur n cunotin de
cauz nu ncape ndoial, dup cum consemneaz comentatorii
antici, n primul rnd Aristotel: ei (pitagoreicii) erau ncredinai
c gsesc n ele (n numere) mai multe asemnri cu lucrurile
permanente i cu cele ce sunt n devenire dect ar fi gsit n
elementele Foc, Pmnt, Aer i Ap [...]. (Aristotel, 1965, p. 65).
Dificultaile interpretrii i prezentrii filosofiei lui Pitagora
sunt determinate, se pare, de dou aspecte: 1) modul bizar, total
nefamiliar nou, celor de azi, de a nelege natura numrului;
2) componenta mistic a mecanismului prin care numrul, ca
temei, genereaz lucrurile.

a) Natura numrului
Ni se pare firesc s considerm numrul drept o abstracie,
un construct. Aceast convingere ne determin s acceptm ca pe
un fapt de la sine neles c numerele n-au nicio legtur cu
lucrurile, sau cu ntemeiatele, n genere. Lucrurile care compun o
mulime pot fi numrate, ntre dou colecii de lucruri putem
stabili o identitate numeric dup cum, prin metoda recursiv,
fiecrui lucru i putem asocia un numr. Oricum, ni s-ar prea
bizar ca un numr s fie identificat cu un lucru ori s-i fie atribuit
acestuia drept component.
Ei bine, tocmai aceasta credea Pitagora. Numerele sunt
imanente lucrurilor; ele le sunt substanta i modelul (forma) de
existen. Numrul este principiu formal i material. (Vlduescu,
1984, p. 48). Aceasta ne-o spune Aristotel n mod explicit: ei
(pitagoreicii) ajunseser la concluzia c elementele numerelor
sunt elementele tuturor lucrurilor i c ntregul univers se reduce
la numr i armonie. (Aristotel, 1965, p. 66). Identificarea nume-
relor cu lucrurile, crede John Shand poate s se fi desprins din
asocierea lor cu configuraii spaiale; numrul unu reprezint un
singur punct n spaiu pe baza cruia au fost construite toate
celelalte forme. Dac numrul unu este un punct, atunci de aici e


61
numai un pas pn la a identifica numrul unu cu un punct
material din care obiectele materiale sunt construite prin adunri
succesive. Numrul unu este punctul, numrul doi linia, numrul
trei suprafaa, numrul patru volumul. (Shand, 1998, p. 22)
Aceast credin face ca numrul s nu fie neles, ca azi,
drept o invenie, un artefact, ci, ca avnd, ca s zicem aa, o
realitate ontic. Prin urmare, n termeni heideggerieni, numrul
pitagoreic este mai originar dect numrul rostit ori fixat n ex-
presie grafic n forma cifrei. El posed anterioritate ontologic.
Acest numr originar este temeiul tuturor lucrurilor.
Aristotel, mirat oarecum de teza ontologizant a lui Pitagora,
consemneaz trei aspecte ale acesteia: lucrurile sunt numere;
lucrurile imit sau reprezint numerele; elementele nume-
relor sunt elementele lucrurilor. Concepia imanenei numerelor
implic o serie de dificulti, consider el: Prin faptul c neag
c numrul are o existen separat, ei (pitagoreicii) elimin
multe consecine imposibile, dar afirmaia lor c toate corpurile
sunt compuse din numere [...] nu este credibil. Este greit s
spunem c exist mrimi indivizibile, i chiar dac ar fi aa,
unitile desigur n-au mrime. Cum poate atunci o mrime s fie
compus din pri indivizibile? (Guthrie, 1999, vol. I, p. 169).
Desigur c numrul, fie c este gndit aritmetic, geometric
sau cel ce se manifest n intervale muzicale, este o component
formal; aadar, reprosul lui Aristotel mpotriva pitagoricienilor
este c ei au confundat cauza formal cu cea material. Mai
exact, ei i-au imaginat c toate corpurile fizice pot fi construite
pornind de fapt de la nite abstracii sau, dup cum explic n alt
parte, lucrurile cu greutate din ceva fr greutate.
n perioada lui Pitagora, deosebirea dintre form i materie
nu-i gsise nc o formulare clar. Ca atare, dei descriau doar
schema structural a lucrurilor, ei credeau c descriu deopotriv
i natura lor material: n entuziasmul care i-a cuprins desco-
perind importana aspectului cantitativ al lucrurilor, ei au ignorat
complet pe cel calitativ. (Guthrie, 1999, vol. I, p. 169). n sensul
acesta se ntreab Aristotel: Cum pot calitile albul, dulcele,
caldul s fie numere? n opinia lui Guthrie, Aristotel greete,
deoarece astzi orice descriere tiinific a lumii fizice, ia forma


62
unor ecuaii numerice. Ceea ce percepem drept caliti fizice
culoarea, temperatura etc. dispar, fiind nlocuite cu numere
ce reprezint lungimi de und sau mase. Din acest motiv, un
istoric al tiinei a declarat c descoperirea lui Pitagora a
schimbat complet cursul istoriei.
Numrul pitagoreic nu este ireductibil. Iat ce ne spune
Aristotel n Metafizica ntr-un text halucinant, invocat i de
Guthrie: Elementele numrului sunt parul i imparul, iar ultimul
este limitat i primul nelimitat. Unu este compus din amndou
(cci este i par i impar) i numrul provine din Unu [...] pentru
pitagoricieni limitatul, nelimitatul, Unu sunt substana real a
lucrurilor, nu simple atribute. (Guthrie, 1999, vol. I, p. 173).
Contaminai, probabil, de bizareria unor atari texte, unii
comentatori ncearc o explicaie problematic: elementele fun-
damentale ale numerelor sunt limitatul i nelimitatul, iar cele
secundare parul, imparul i unitatea. n aceast schem, unitatea
era considerat punctul de plecare al seriei numerelor, fr a
aparine n sine numerelor, deoarece fiecare numr trebuie s fie
n realitate par sau impar, iar despre unitate, destul de ciudat, se
credea c ea cuprinde n sine att paritatea, ct i imparitatea.
Fr ndoial motivul pentru care unitatea ocupa o astfel de
poziie nefireasc n gndirea greac este faptul c Zenon le era
cunoscut. (Guthrie, 1999, vol. I, p. 174).
Comparnd aceste texte, nu putem evita perplexitatea i
nedumerirea: parul este nelimitat i imparul este limitat, cum
zice Aristotel, ori limitatul i nelimitatul formeaz o serie de
elemente fundamentale, iar parul, imparul i unitatea o alt
serie, secundar, cum afirm comentatorii.
n aceasta privin, plecnd de la textele lui Aristotel i ale
lui Sextus Empiricus, Hegel pare s clarifice mult mai bine
situaia: pitagoricienii spun c primul concept simplu este
unitatea; nu unu aritmetic ca absolut discontinuu [...] ci unitatea
ca continuitate [...] nu muli de unu, unitatea este numai una.
(Hegel, 1963, vol. I, p. 195). Unitatea (monada) nu-l exprim
nc pe unu ca atare; nici dualitatea (diada) nu-l exprim pe doi
ca atare. Ca i unitatea, exist o singur diad. Din moment ce


63
unu adugat oricrui numr l face s devin par sau impar,
nseamn c el conine n sine ambele determinaii.
O importan excepional acord Pitagora primelor patru
numere. Monada ne spune Sextus Empiricus este principiul
activ, forma, iar dualitatea este materia pasiv. i ntocmai cum
ei fac s ia natere din acestea numerele, tot astfel fac s ia
natere sistemul lumii i ceea ce este cuprins n ea. Monada
nainteaz prin dualitate i, legat iar laolalt cu acest multiplu
nedeterminat sub unitate, ea este triad: Ceea ce e determinat
prin trei este ntregul (totul) scrie Hegel cci ea are nceput,
mijloc i sfrit. Tetrada este trida, dar ntr-un mod mai dezvoltat.
(Hegel, 1963, vol. I, p. 205). Ea are n sine, dup Sextus
Empiricus, izvorul i rdcina naturii venice, deoarece ea este
logosul universului, al spiritului i al corporalului. Primele patru
numere adunate, dau decada; decada ar fi tetrada real. Ea este
numrul perfect.
n raport cu afirmaia de mai sus a lui Hegel (cea referitoare
la triad), Alexandru Surdu are o remarc maliioas: Triada, de
asemenea, pare un adaos la primele dou. Numai Hegel vedea
aici un proces de trecere de la unitate la dualitate i o revenire la
Unitate. (Surdu, 2000, p. 18).
Dup unii (Burnet), atenia deosebit acordat de ctre Pitagora
primelor patru numere s-ar datora descoperirii proporiilor numerice
care determin intervalele armonioase ale scalei muzicale (1:2
octava; 3:2 cvinta; 4:3 cvarta).
Dup remarca lui Guthrie, descoperirea lui Pitagora, anume
c intervalele de baz ale muzicii greceti pot fi reprezentate de
proporiile: 1:2, 3:2, 4:3, vdea faptul c asupra haosului,
Kosmos-ul (ordine i frumusee) s-a impus prin intermediul
primelor patru numere ntregi: 1, 2, 3, 4. Numrul 10, ca sum a
lor, este perfect. (Guthrie, 1999, vol. 1, p. 162). Acest numr era
reprezentat grafic sub forma tetractys-ului, care a devenit sim-
bolul lor sacru; se spune chiar c discipolii lui Pitagora jurau pe
tetractys. Aristotel menioneaz i el veneraia pitagoricienilor
pentru numrul 10: deoarece ei considerau numrul zece ca un
numr perfect, care cuprinde natura ntreag a numerelor, ei


64
afirm c i corpurile cereti ce se roteau pe firmament sunt zece
la numr i, pentru c numai nou sunt vizibile, ei inventeaz un
al zecelea numit Antichton (Contrapmnt). (Aristotel, 1965, p.
66). Noi vom considera c: intuiia genial a Antichton-ului este
confirmat n zilele noastre cu mijloacele performante telesco-
pul Hubble atest existena celei de-a zecea planete, dincolo de
Pluto (botezat Xena). (tefan, 2010, p. 59).
Pitagoricienii au compus o tabel a categoriilor. Au alctuit
cum zice Hegel un amestec de opoziii ale reprezentrii i
conceptului, fr vreo deducie sau sistem de micare. (Hegel,
1963, vol. I, p. 199). Conform lui Aristotel, cele zece opoziii
sunt: limit nelimitat; impar par; unu multiplu; drept
stng; masculin feminin; n repaus n micare; drept curbat;
lumin ntuneric; bun ru; ptrat paralelogram. Aristotel
scrie c opoziiile sunt principii ale lucrurilor. (Aristotel, 1965,
p. 70).
Unii au cercetat posibilitatea existenei unor elemente orien-
tale n pitagorism. (Guthrie, 1999, vol. I, p. 179). De pild, exist
asemnri ntre doctrina Yin Yang i lista pitagoreic a
opuilor. Toate fenomenele se datoreaz interactiunii celor dou
principii sau fore cosmice, Yin i Yang, ale cror caracteristici
opoziionale sunt: Yang: strlucirea soarelui sau lumina; masculi-
nitatea; activitatea; cldura; uscciunea; duritatea; imparitatea;
Yin: ntunericul sau umbra; feminitatea; pasivitatea; frigul;
umezeala; moliciunea; paritatea. Membrii de mai trziu ai colii
Yin Yang au ncercat s lege cele cinci elemente (apa, focul,
lemnul, metalul, pmntul) cu Yin i Yang prin intermediul
numerelor. Numerele lui Yang sunt impare, cele ale lui Yin sunt
pare, iar elementele sunt produse de numere.

b) Numrul ca temei generator al lucrurilor
Dup opinia lui Hegel, ncercarea pitagoreicilor de a elabora
i prezenta un scenariu al ntemeierii lucrurilor prin numr (ca
arch) a dus la ceva pur formal i gol. S-ar putea, cel mult,
reine c efortul lor de determinare a numrului a dat unele
rezultate notabile n domeniul umplerii spaiului i, mai ales, n


65
domeniul muzicii (mai exact, al teoriei muzicii). ns, n ceea
ce privete modul n care se face trecerea de la numere la
componentele spaiului real, concret al lucrurilor, putem doar
constata c pitagorismul eueaz: trecerea de la umplerea
spaiului n general la spaiul umplut n mod determinat ap,
pmnt etc. este altceva [...] sau, mai degrab, pitagoricienii n-
au fcut aceast trecere, ci universul are la ei chiar aceast form
speculativ simpl, anume de a fi prezentat ca un sistem de
raporturi numerice. (Hegel, 1963, vol. I, p. 209).
Textul luat ca baz de ctre toi comentatorii care au
ncercat s clarifice nclcita problem a generrii lumii n
sistemul pitagoreic aparine lui Diogene Laertios: Principiul
tuturor lucrurilor este unitate. Lund natere din aceast unitate,
doimea nedefinit servete ca substrat material unitii, care este
cauza; din unitate i din doimea nedefinit se nasc numerele, din
numere punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din
figurile plane figurile solide, din figurile solide corpurile sensi-
bile ale cror elemente sensibile sunt patru: focul, apa, pmntul
i aerul; aceste elemente se schimb ntre ele i se transform n
toate lucrurile, iar din ele se nate un univers nsufleit, dotat cu
raiune, sferic, cuprinznd n mijlocul lui pmntul, care este tot
sferic i locuit de jur mprejur. (Laertios, 1997, p. 270).
Aadar, universul apare la captul unei succesiuni de 10
etape: Unitatea (principiul) Doimea numerele punctele
liniile figurile plane figurile solide corpurile sensibile
(compuse din cele patru elemente: ap, aer, foc, pmnt, care se
combin) lucruri univers. Acest scenariu care descrie
geneza lumii n cascad e destul de puin inteligibil, din mai
multe motive: a) prin ce difer ntre ele, ca natur, treptele
acestei succesiuni? b) se situeaz ele n acelai plan, ontologic
vorbind, ori n planuri diferite? c) neoferindu-ni-se niciun indiciu
la vreo micare, cum se face trecerea de la o treapt a cascadei la
alta?
Plecnd de la Aristotel, Guthrie consider c n doctrina
pitagoreic putem identifica trei etape: 1) generarea numerelor
din limitat i nelimitat, par i impar; 2) generarea figurilor


66
geometrice din numere; 3) generarea obiectelor fizice din
solidele geometrice. Am putea numi aceste etape: aritmetizarea
unitii (a temeiului); geometrizarea numerelor; reificarea
figurilor geometrice. (Guthrie, 1999, vol. I, p. 171).
Termenul generare pare, ns, destul de ambiguu. E vorba
despre una derulat n timp, cronologic sau de una lipsit de
coordonata temporal, una logic? Pentru c dac ntre A i B
avem o relaie de generare, pot exista dou situaii: A s
posede anterioritate temporal i s-i dea natere lui B; A s
posede anterioritate logic, atemporal.
Nu putem ti exact cum gndea Pitagora, dar putem avea un
indiciu: pn la Platon i, mai ales, Aristotel (care i explic) nu
exista o concepie clar despre cele dou tipuri de succesiune.
Putem ns bnui c n cazul de fa ar putea intra n scen alte
dou tipuri de succesiune: speculativ i mistic. Generarea spe-
culativ e comun tuturor presocraticilor, evident mai ales la
Heraclit (n jocul stingere aprindere). La Pitagora s avem
de-a face cu o predomina a generrii de tip mistic?
Oricum ar sta lucrurile, Aristotel pare s admit c ar fi
vorba de succesiune logic: corpul este mai puin substanial
dect suprafaa, suprafaa dect linia, linia dect unitatea sau
punctul, cci dintre ele corpul este limitat i pe ct se pare ele pot
exista fr corp, dar, el nu poate exista fr ele. (Guthrie, 1999,
vol. I, p. 172).
Se poate vorbi, aadar, despre aritmetizarea lui arch.
Generarea ncepe de la Unu. El este temeiul absolut, transcen-
dent. Ca atare, Unu ine de ordinea metafizic. Cornford crede c
pitagoricienii i acordau caracter divin; la fel, Atius scrie:
Pitagora spunea despre principii c Monada este Zeul i binele,
natura adevrat a lui Unu, Spiritul nsui. Acest Unu este ct se
poate de bizar, cci pare contradictoriu. Este un fel de unitate
(tez) hegelian care-i conine virtual propria-i negaie, ntruct
el este deopotriv i par i impar, i limitat i nelimitat. Oricum,
chiar dac nu tim cum, el genereaz numerele.
n al doilea sens, putem vorbi despre geometrizarea numerelor.
Numerele genereaz figurile geometrice. De data aceasta sursele


67
bibliografice sunt mai generoase. Aristotel i Proclus invoc o
aa-numit teorie a fluxiunii. Sextus Empiricus ne explic n ce
const aceasta: Dar unii spun c solidul este format de la un
punct. Prin alunecare, punctul produce o linie, linia, prin
alunecare, creeaz o suprafa, iar cnd aceasta este micat n
adncime genereaz corpul n trei dimensiuni. Teoria fluxiunii
d, prin urmare, secvena de generare: punct linie ptrat
cub. Se pare, ns, c aceast reprezentare dinamic a aprut mai
trziu fiind, de aceea, greu de admis c ea ar fi fost folosit de
Pitagora.
Ultima etap este reificarea figurilor geometrice. Nu
exist nicio indicaie pentru explicarea coerent i complet a
cosmogoniei pitagoreice. Guthrie ne spune c diferii pitagori-
cieni au oferit mai multe explicaii asupra relaiei dintre lumea
fizic i numere (numere geometrizate). Una dintre acestea, care
ncearc s explice trecerea, a fost aceea de a-i atribui fiecruia
dintre cele patru elemente forma unuia dintre solide. Al cincilea
dintre ele, dodecaedrul, era atribuit cosmosului cuprinztor. De
pild, Atius i atribuie lui Pitagora urmtoare credin: Fiind
cinci figuri solide, numite solidele matematice, Pitagora spune c
pmntul este fcut din cub, focul din piramid, aerul din
octaedru, iar apa din dicosaedru; iar din dodecaedru este fcut
sfera ntregului. (Guthrie, 1999, vol. I, p. 171). n urma com-
binrii elementelor ar rezulta lucrurile. Este limpede c aceste
fantezii aritmetico-geometrice nu ne pot satisface n vreun fel
nevoia de nelegere.
Gh. Vlduescu ne avertizeaz discret c orice comentator
care se pierde n imaginarea unor combinaii mai mult ori mai
puin numerologice care nu sar din cercul textelor doxografilor,
risc s cad ntr-o capcan, anume aceea de a instrumenta
cazul Pitagora exclusiv din perspectiva istoriei tiinelor ori a
istoriei ocultismului. Dac doctrina pitagoreic are i o com-
ponent filosofic, atunci, de bun seam, c aceasta trebuie
analizat din perspectiva filosofiei: Numrul ca principiu, nu
este cel al aritmeticii, deci nu e un concept al unei tiine.
(Vlduescu, 1998, p. 82). De aceea, ideile pitagoreice trebuie


68
examinate avnd permanent n vedere cele dou regimuri onto-
logice, metafizic i fixic.
La fel ca la toi ceilali presocratici, problema filosofiei lui
Pitagora este cum anume numrul, ca temei metafizic, genereaz
lucrurile n plan fizic. Distingnd cele dou planuri, pitagoreicii
le separ i le unesc totodat, dar o fac n mod silnic. Dac
numerele, aa cum ne informeaz sursele antice, sunt constitutive
lucrurilor, atunci ele ori au ori n-au aceeai natur cu acestea.
Dac au aceeai natur, atunci nu mai pot fi arch, cci, ca arch
nu pot fi reduse la ntemeiate; dac n-au aceeai natur, atunci
nu mai pot legitima ntemeierea, deoarece este absurd s fie
simultan i transcendente i imanente. Pentru logica cercetrii
noastre din aceast lucrare, vom considera c acest aspect este
absurd.
O comparatie, din acest punct de vedere, cu filosofiile
presocratice care opteaz pentru analogii fizicale este clarifica-
toare; acestea din urm explicau alctuirea lucrurilor, fapt fizic,
printr-un element fizic. Apa lui Thales, bunoar, este o calitate
fizic determinat resemnificat metafizic. Deci principiul n
ordinea metafizic este acelai ca n ordine fizic. Pitagoreicii,
ns, procedeaz oarecum invers, adic nu resemnific metafizic
un element al lumii sensibile, ci aduc n constituia acesteia din
urm o entitate din afara ei. Adic, numrul construit cu mij-
loacele i n spaiul metafizicii este fcut, apoi, s funcioneze
fizic n aceleai determinaii. Ei lucreaz cu principiul (mai
degrab cu semnificaia lui) ca i cum ar avea realitate fizic.
(Vlduescu, 1998, p. 82).
Totodat, Gh. Vlduescu mai adaug o remarc la fel de
clarificatoare. Filosofiile presocratice fizicaliste sunt numai n
aparent opoziie cu pitagorismul; ele sunt complementare, cci
primele explic individualitatea lucrurilor, pitagorismul explic
universalitatea lor, ntreprinznd astfel o reconstrucie aritmetic
a lumii. Aa nct, n ultim instan, scenariul pitagoreic nu
poate fi neles n spiritul lui dect dac acceptm teza c el a
plecat de la modelul aritmetic i l-a extins universal, fcnd din
el chiar structura lumii. (Vlduescu, 1998, p. 85).


69


2. Anaxagora

Ca i Pitagora, Anaxagora pare s fi resimit o profund
insatisfacie fa de modul n care milesienii au ncercat s
rezolve problema temeiului i a ntemeierii lumii prin recurs la
analogii fizicale. Ca atare, el experimenteaz un element non-
fizical, nous, ca analogon al temeiului (tefan, 2010, p. 125),
conferindu-i statutul cerut cu atta insisten de ctre Aristotel
de cauz eficient.
Unii comentatori par destul de parcimonioi n ceea ce
privete situarea axiologic a concepiei lui Anaxagora n cadrul
filosofiilor presocratice. Russell, de pild, crede c Anaxagora
nu st chiar n rndul nti n galeria marilor filosofi, chiar
dac ntr-o istorie a nceputurilor tiinei ocup un loc onorabil:
era ionian i a dus mai departe tradiia tiinific, raionalist din
Ionia. (Russell, 2005, vol. I, p. 80).
Alii formuleaz opinii, cel puin discutabile: n lucrarea
Despre natur, el mbin filosofia ionian cu ontologia lui
Parmenide. (Popps, Blake, 1992, p. 46).
Cei mai muli comentatori, ns, sunt de acord c filosofia
lui Anaxagoras constituie un punct de referin important n
istoria teoriilor presocratice. ntr-o evaluare a primului ealon al
presocrraticilor, Hegel apreciaz c Anaxagora marcheaz un
progres incontestabil: Beneficiul pe care ni l-a adus prima
perioad nu este prea mare [...]. Principiul apei, al fiinei, al
numrului etc., nu rezist; universalul trebuie sa apar pentru
sine. Numai la Anaxagora avem universalul determinat ca acti-
vitate care se determin pe sine nsi. (Hegel, 1963, vol. I, p.
329). Mai trziu, Guthrie formuleaz, la fel, o opinie favorabil
lui Anaxagora: Originalitatea i subtilitatea gndirii sale apar
mai clar n teoria despre materie, creia i lipsete simplitatea
atomismului lui Democrit, dar creia trebuie s-i admitem
ingeniozitatea. (Guthrie, 1999, vol. I, 204).


70
n exegezele filosofiei lui Anaxagora au fost vizate trei
aspecte: 1) Nous-ul; 2) Homoiomeriile; 3) Modul n care nous
acionnd asupra homoiomeriilor genereaz lucrurile.

1) Nous
Ca i logos-ul heraclitic, nous-ul lui Anaxagora a fost
neles n moduri diferite de ctre comentatori. Gh. Vlduescu ne
informeaz c n greaca veche, nous are mai multe sensuri:
inteligen, spirit, gndire, nelepciune, intenie (scop), voin .
a. La fel ca Heraclit, Anaxagora a luat un termen din limbajul
uzual, nespecializat i l-a resemnificat filosofic; i, la fel ca
Heraclit, el procedeaz analogic atunci cnd acord acestui
termen cu sens doar n limite omeneti o valoare cosmic. Ca
principiu ordonator, nous-ul exercit o aciune similar celei
exercitate de Iubirea i Ura empedocleene, cu deosebirea, poate,
c Nous-ul e la un nivel mai elevat dect acestea. (Vlduescu,
1998, p. 183).
Cel mai adesea, el este neles ca raiune (Diogenes Laertios,
Windelband), intelect (Guthrie), minte, inteligen (J. Shand,
Russell), gndire. Aristotel consemneaz c Anaxagora nu
distinge totdeauna precis sufletul de nous, iar acest aspect este
consemnat i de Hegel: Adesea vorbete despre nous ca despre
cauza frumosului i a ceea ce este just [...] dar nous nu este
pentru el adesea nimic altceva dect sufletul [...] ntruct nous
pune totul n micare, sufletul este numai ceea ce pune n micare
[...] nous [...] e neamestecat i nu se mbin cu nimic altceva.
(Hegel, 1963, vol. I, p. 314).
O opinie singular formuleaz Windelband, care consider
c, nefiind un principiu imaterial, el ar fi o materie corporal,
ns o materie aleas de tot; este cel mai fin i cel mai curat
dintre toate lucrurile, singur, simplu i neamestecat cu altul, de
aceea totdeauna egal cu sine nsui. (Windelband, 1995, p. 81).
Calificndu-l drept element transcendent, Al. Surdu este
de prere c termenul nous tradus, de regul, n romnete,
impropriu prin raiune sau, uneori, de-a dreptul eronat prin
intelect are, la Anaxagora, mai mult sensul de rostuit,
despre care vorbea Noica, dect de gndire sau de expresie a ei.


71
Un fel de rostuire care le pune pe toate n ordine. (Surdu, 2000,
p. 12).
Se pare c Anaxagora nu a considerat c e necesar s
apeleze, n toate explicaiile sale, la nous. Cci, scrie Aristotel,
el a folosit Nous-ul ca pe mainrie mecanic pentru producerea
lumii. Cnd i este greu s gseasc motivul pentru care ceva n
mod necesar exist, atunci o introduce, dar n rest el explic
evenimentele prin orice altceva n afar de Nous. (Guthrie,
1999, vol. I, p. 180). Aceasta idee este susinut i de ctre Al.
Surdu, care arat c sunt numeroase texte n care Anaxagora
face consideraii existeniale (astronomice, fizice, biologice,
medicale etc.) fr s mai apeleze la nous, cci acesta i-a fost
necesar numai n scopuri speculative, referitoare la transcenden.
(Surdu, 2000, p. 15).
Guthrie consider c nous-ul este apeiron, deoarece este
infinit i indefinit ca mrime, fiindc este oriunde se afl materie,
adic o compoziie alctuit din particule infinite ca numr;
infinit n timp pentru c exist pentru totdeauna; n interior far
limite, fiindc este omogen, tot la fel. Este neamestecat fiindc
dac ar fi fost amestecat cu orice alt lucru, ar fi avut ceva din
toate, cci exist o parte din toate n toate. (Guthrie, 1999, vol.
I, p. 181). Acest punct de vedere poate fi interconectat cu opinia
exprimat de J.P. Vernant, conform creia dou sunt de fapt
trsturile ce definesc Nous-ul lui Anaxagora: el nu are limite i
scap oricrei dominaii; el este apeiron i autocrates. (tefan,
2010, p. 125).
Ca principiu activ, ordonator, nous-ul, remarca Aristotel,
unete unele cu altele cele identice i iari le separ.
(Aristotel, 2007, p. 69). Dac el unete, acionnd coeziv, i tot el
le separ, dezarticulnd, atunci ntrunete aciunile separate ale
Iubirii i Urii empedocleene. E constructiv i distructiv. Fiind
ordonator, el acioneaz, totodat, ca instan care reglemen-
teaz, asemenea logos-ului heraclitic, generarea prin compunere
i dispariia, prin descom-punere. Iubirea i Ura acioneaz alter-
nativ (ce unete una, desface cealalt, i invers) i simultan (unele
lucruri se nasc, prin aciunea constructiv, generatoare a Iubirii,
dar, n acelai timp, altele mor, n urma aciunii distructive a


72
Urii) permanent, nu numai la nceputul cosmosului. Nous-ul
acioneaz doar la nceput, el declaneaz micarea; continuarea
micrii se face mecanic, fr intervenia nous-ului.
Oricum l-am traduce i l-am nelege, nous-ul figureaz
n scenariul lui Anaxagora ca temei, principiu: principiul lui
Anaxagora a constat n faptul c el a considerat nous-ul ca esen
simpl a lumii, ca absolut. Simplitatea lui nous [...] este univer-
salitate (unitate). (Hegel, 1963, vol. I, p. 310). Faptul c, pentru
prima dat, Anaxagora l separ de elementele asupra crora
acioneaz pentru a genera lumea n ordine fizic, i inspir lui
Hegel o remarc n registru hazliu: el a aprut asemenea unui
om treaz ntre oameni bei. (Hegel, 1963, vol. I, p. 311).

2. Homoiomerii-le
Dup majoritatea exegeilor, Anaxagora ar mai fi postulat
un al doilea principiu, n afar de Nous. Hegel spune c acesta
e cunoscut sub numele de homeomerii, adic existentul, materia
individual (de exemplu, oasele, carnea, metalul etc.); el const
n sine din mici prticele egale cu ele nsele, prticele care sunt n
acelai timp nesensibile. (Hegel, 1963, vol. I, p. 310). Gh.
Vlduescu l numete principiu material i ntructva i formal
(Vlduescu, 1984, p. 112), iar Al. Surdu scrie c el ar fi de
natur material. (Surdu, 2000, p. 14).
Guthrie arat c termenul homoiomerie, folosit de aproape
toi comentatorii nu apare n fragmentele lui Anaxagora. El nu
apare deloc nainte de Aristotel. (Guthrie, 1999, vol. I, p. 206).
Homoiomerii-le, scrie Al. Surdu, sunt corpusculi transcendeni,
fa de orice corpuscul existent (adic perceptibil).. Corpusculii
existeni sunt diferii, homoiomerii-le sunt identice (homoios =
asemntor). (Surdu, 2000, p. 14). Homoiomerii-le sunt semine
sau germeni, adic pri asemntoare: Ca prticelele empe-
docleene ori ca atomii democritieni, ele pot s intre n alctuirea
oricrui lucru, dar ele n-au determinri calitative (ca apa, focul,
aerul, pmntul la Empedocle) i nu sunt nici indeterminate (ca
atomii); ele poart n sine, fiecare n parte, modul de a fi al unui
lucru posibil. (Vlduescu, 1998, p. 180).


73
Diogene Laertios (Laertios, 1997, p. 96), spune ca sunt
particule omogene, Windelband, c sunt materii fundamentale
simple i indivizibile (Windelband, 1995, p. 81), iar Popps i
Blake le numesc microparticule eterne angrenate ntr-o micare
haotic. (Popps, Blake, 1992, p. 45). John Shand susine c, din
punctul de vedere al lui Anaxagoras, materia e divizibil la
infinit; fiecare substan conine o combinaie a tuturor
celorlalte. Una dintre substane e predominant, ceea ce d
lucrurilor caracterul lor diferit; astfel, aurul este acea substan n
care aurul e predominant. Pe de alt parte, nu pot exista substane
n stare pur. Schimbarea apare atunci cnd substana dominant
se modific n cadrul recombinrii substanelor. Lumea e
zmislit din semine ale unor substane calitativ determinate
i imperceptibile, dar care, cu toate acestea, nu sunt indivizibile
i care conin ele nsele cte puin din toate celelalte substane.
(Shand, 1998, p. 32).
Lui Cornford i se pare c Anaxagora formuleaz dou teze
contradictorii referitoare la homoiomerii: n prima, susine c o
substan natural ca, de pild, o bucat de aur, cuprinde numai
pri care sunt ca i ntregul i care seamn ntre ele, toate fiind
aur i nimic altceva; prin cea de-a doua, el susine c Exist o
parte din toate n toate, nelegnd prin aceasta c o bucat de
aur, departe de a conine nimic altceva dect aur, cuprinde pri
din toate celelalte substane ale lumii. Aa nct, conchide
Cornford, numai dac Anaxagora n-a fost extrem de nclcit la
minte, el nu a putut propune o teorie care const pur i simplu
din aceast contradicie. (Guthrie, 1999, vol. I, p. 183).
Simplicius ncearc s clarifice problema homoiomerii-lor
n felul urmtor: Aristotel arat c Anaxagora nu a trebuit
numai s numeasc ntregul amestec infinit ca mrime, ci i s
vorbeasc despre fiecare homoiomerie ca avnd totul n ea, ca i
ntregul. Ele nu sunt numai infinite, ci i de infinite ori infinite.
Anaxagora a ajuns la aceasta imagine prin credina lui c: a) nimic
nu se nate din non-existen; b) totul se hrnete cu ceea ce i
este asemntor. El observ c: a) totul ia fiin din totul, dac nu
direct, atunci treptat (ca aerul din foc, apa din aer, pmtul din
ap, piatra din pmnt) i c b) nghind aceeai mncare, de


74
pild, pine, ia natere o mare varietate de lucruri carne, oase,
vene, muchi, pr, unghii, pene, coarne i asemntorul se
hrnete cu asemntor, din care pricin el presupune c aceste
lucruri se gsesc n mncare. Similar, presupunnd c apa este
hrana arborilor, apa conine lemn, coaj, frunze i fructe. Pornind
de aici, el spune c totul este amestecat cu totul i c naterea are
loc prin separare. n plus, Simplicius adaug: i cum att
marele ct i micul au pri egale ca numr, n acest fel, de
asemenea toate trebuie s fie n toate. Deoarece este imposibil s
fie un cel mai mic, nimic nu poate deveni separat sau n sine, ci,
acum ca i la nceput, toate lucrurile sunt mpreun. n toate sunt
multe lucruri i, din cele ce se difereniaz (sunt separate) cele
mai mari i cele mai mici coninnd un numr egal de lucruri.
(Banu, 1979, vol. I. partea a 2-a, p. 568).
Guthrie consider c Anaxagora a sesizat noiunea strictei
infiniti (i, n particular, a infinitului mic). De exemplu, dac
un corp conine un numr infinit de ingrediente, atunci orict de
mult ar fi divizat, fiecare parte succesiv mai mic nc va conine
un numr infinit de ingrediente. Aadar, afirmaia c nu exist un
cel mai mic sau un cel mai mare este n conexiune logic cu
ideea c exist un numr egal de pri n ceea ce este mare i n
ceea ce este mic. Din acest motiv, nu exist ceva care s fie un
corp simplu. (Guthrie, 1999, vol. I, p. 188).
Din aceste luri de poziie, reinem dou aspecte:
1) homoiomerii-le sunt desemnate prin termeni precum: materii
individuale, materii fundamentale, particule, mici prticele,
corpusculi transcendeni, substane, microparticule, ingrediente;
2) homoiomerii-le posed mai multe caracteristici: sunt deter-
minate calitativ (de exemplu, oasele, carnea, metalul etc.); nu
sunt nici determinate calitativ, dar nici indeterminate, ci sunt
moduri de a fi ale unor posibile lucruri; sunt, omogene, simple,
non-simple (compuse), egale cu ele nsele, identice, eterne,
imperceptibile, nesensibile, infinit divizibile, nu pot exista n
stare pur, sunt separte, fiecare homoiomerie e compus din toate
celelalte homoiomerii.
Faptul c, pe de o parte, sunt folosii att de muli termeni
diferii pentru a le desemna i c, pe de alt parte, sunt enumerate


75
att de multe caracteristici, unele contradictorii (simple compuse,
determinate calitativ nedetrminate calitativ, omogene eterogene)
indic nesigurana comentatorilor datorat, probabil, absenei
textelor originale clarificatoare.
Chiar i aa, putem reine ca informaii sigure: imperceptibili-
tatea, eternitatea, infinita divizibilitate, eterogenitatea, impuritatea
de stare, pasivitatea. Nu putem ti dac Anaxagora le atribuia
densitate i, eventual, greutate.
Oricum, homoiomerii-le sunt pline, altfel n-ar fi divizibile.
Dar, dac sunt pline i eterogene, atunci posed configuraie i,
deci, se delimiteaz unele de altele. Delimitndu-se, las loc
golului dintre ele, altfel n-ar avea n ce s se mite pentru a
compune i descompune lucrurile sub aciunea nous-ului. S-ar
prea, de aceea, c nu Democrit este primul care admite,
deopotriv, plinul i golul (fiina i neantul).
Printre tezele lui Anaxagora exist una pe care comentatorii
n-au lmurit-o n suficient msur, anume c un lucru mare este
egal cu un lucru mic sau, altfel spus, c ntregul este egal cu o
parte a sa i c, drept urmare, termenii cel mai mic i cel mai
mare, ba chiar, mai mic i mai mare ar fi lipsii de sens.
Problema poate fi clarificat (dac nu, chiar soluionat)
plecnd de la comparabilitatea ori, mai exact, de la comensura-
bilitate. Presupunem c un ntreg i o parte a sa (ori dou lucruri,
perceptiv, inegale) pot fi comensurate. ntrebarea este: din ce
punct de vedere msurm? Dac vom folosi numrul i relaia de
incluziune vom ajunge la rezultate diferite. Numeric, ele sunt
egale, deoarece, potrivit lui Anaxagora, ambele sunt infinit
divizibile (ceea ce nseamn, printre altele, c o pietricica dintr-un
munte este egal cu ntregul munte, ba chiar cu ntreg universul);
din punctul de vedere al relaiei de incluziune, ele sunt inegale,
cci partea este inclus n ntreg, deci e mai mic.
Aa nct, ele sunt egale i inegale, fr ca aceasta s fie o
contradicie. E o situaie similar celei din aritmetic, n ceea ce
privete raportul dintre mulimea numerelor naturale i mulimea
numerelor pare i a celor impare. Pentru a nelege mai bine
ideea de homoiomerie trebuie s-o raportm la cele dou repere
similare: Empedocle i Democrit. Prticelele celor patru uniti


76
originare empedocleene (ap, aer, foc, pmnt) sunt simple,
omogene, pline, indivizibile, identice ntre ele (cele de ap cu
cele de ap, cele de foc cu cele de foc .a.m.d.); sunt, adic,
homoiomerii; ele pot exista n stare pur, neamestecate (pn la
intervenia Urii). n aciunea de compunere/descompunere alterna-
tiv datorat Iubirii i Urii, pentru a genera/distruge lucrurile, ele
rmn tot timpul identice siei, deoarece sunt intransformabile;
calitatea i caracteristicile macroscopice perceptibile ale lucru-
rilor se datoreaz cantitii i proporiei prticelelor.
Atomii democritieni sunt simpli, omogeni, plini, indivizibili,
difereniai ca form, indeterminai calitativ; sunt, adic i ei
homoiomerii. Dar compunerea/descompunerea lor pentru a
genera/anihila lucrurile nu se mai face sub aciunea unei fore
externe, ci mecanic.
n raport cu prticele lui Empedocle i atomii lui Democrit,
homoiomerii-le lui Anaxagora sunt: compuse, eterogene (ca
structur), determinate calitativ (prin cantitate i proporie),
infinit divizibile, nu pot exista n stare pur, nu au form.
Divizibilitatea infinit face ca fiecare homoiomerie s poat fi
descompus n alte homoiomerii care, la rndul lor, pot fi
descompuse, n alte homoiomerii .a.m.d.; diviziunea ia forma
unei cascade zenoniene regresive infinite.

3. ntemeierea (modelul bifactorial al genezei lumii)
Pentru Anaxagora, ca i pentru Empedocle i Democrit,
ipoteza generrii/dispariiei lucrurilor n sens strict (de
creare/anihilare) este eronat. n schimb, ipoteza conform careia
orice lucru apare prin nsumarea unor componente preexistente i
dispare prin separarea acestora pare mai plauzibil i mai uor de
susinut. n plus, ea este confirmat permanent de experiena
individual cotidian a fiecruia.
Aceast ipotez cere doar s identificm componentele
(ingredientele) prin a cror adiie ia natere un lucru i o fora
(factorul activ) care s le reuneasc. n ultim instan, acest
model bifactorial se poate dispensa, aa cum se ntmpl la
Democrit, de cel de-al doilea factor.


77
Reeta folosit de Anaxagora pentru geneza lumii este
urmtoarea: o mulime infinit de homoiomerii este pus n micare
de o for (principiu) universal transcendent, nous. Nous-ul
ca temei transcendent, ntemeieaz lumea lucrurilor, orict de
mici i orict de mari. Textele de baz sunt cele ale fragmentelor:
1, 2, 4 i 12 din lucrarea lui Anaxagora Despre natur (cf.
Simplicius, preluat de Guthrie, 1999, vol. II, pp. 190-191).
Fragmentul 1: Toate lucrurile erau laolalt, infinite att ca
mrime, ct i ca micime; cci ntr-adevar micimea era infinit.
i cnd toate lucrurile erau laolalt, niciunul nu era discernabil
din cauza micimii lor; fiindc aerul i aither-ul mbriau toate
lucrurile, ambele fiind infinite.
Fragmentul 2: Aerul i aither-ul s-au separat din masa
nconjurtoare [...].
Fragmentul 4: Fiind astfel, trebuie s presupunem c sunt
multe lucruri de toate felurile n toate lucrurile care sunt
amestecate, i seminele tuturor lucrurilor cu toate felurile de
forme i culori i mirosuri. nainte ca ele s fi fost separate, cnd
toate lucrurile erau mpreunate, nici mcar o culoare nu putea fi
distins. Acest lucru era mpiedicat din cauza amestecului tuturor
lucrurilor umedul i uscatul, caldul i recele, luminosul i
ntunericul, cum era mult pmnt n ea i un numr infinit de
semine care nu semnau n niciun fel una cu alta; cci nici
mcar unul din celelalte lucruri nu semnau cu altul.
Fragmentul 12: Nous a controlat ntreaga rotaie cosmic
deoarece a produs nvrtirea de la nceput. Mai nti ea a nceput
s produc rotirea ntr-un spaiu redus, dar acum rotete o zon
mai mare i va include o regiune i mai mare [...]. Nous a aezat
totul n ordine, ceea ce trebuia s fie, ceea ce a fost i nu mai
este, tot ce este acum, tot ce va fi i aceast rotaie cosmic n
care sunt prinse stelele, soarele i luna, cerul i focul, care sunt
separate. Densul este separat de rar, caldul de rece, ceea ce este
luminos de ceea ce este ntunecos, uscatul de umed. Dar sunt
multe pri din multe lucruri i niciun lucru nu este complet
separat sau divizat de celelalte, cu exceptia lui Nous.
Scenariul lui Anaxagora include dou aspecte: a) starea
precosmic; b) cosmogeneza.


78
Componentele strii precosmice sunt: lucrurile, aerul,
aither-ul, seminele, umedul, uscatul, caldul, recele, luminosul,
ntunecatul. Remarcm, dup cum ne avertizeaz Guthrie, c nu
apare termenul de homoiomerii. Lucrurile au dimensiuni
diferite, cci ele posed mrime i micime. i cele mari i
cele mici sunt infinite, att n ceea ce privete numrul lor, ct i
n ceea ce privete prile lor. Cu toate c ele posed mrime,
sunt, totui, indiscernabile, adic imperceptibile (microscopice)
datorit micimii lor. (Cochetnd cu fizica cuantic, am fi tentai
s spunem c ele sunt comparabile cu constanta lui Planck).
Aerul i aither-ul par s fi fost la nceput cele dou stri
extreme ale materiei, aerul coninnd ceea ce este predominant
dens, rece, umed i ntunecat, iar aither-ul, ceea ce este
predominat rar, cald, uscat i luminos. Termenul de semine
utilizat de Anaxagora n fragmentul 4 a prut multora pro-
blematic i se pare c a generat chiar dispute. Vlastos, bunoar,
a sugerat c extinznd sensul acestui termen dincolo de sfera
organicului, Anaxagora ar fi avut n vedere o analogie biologic.
Guthrie crede, n schimb, c aici este mai mult dect o analogie
(Guthrie, 1999, vol. II, p. 192), deoarece ideea c ntreaga lume
i tot ceea ce se afl n ea este organic a supravieuit mult dup
trecerea de la gxndirea mitologic la cea raional. Oricum, prin
smn trebuie s nelegem o particul imperceptibil de
mic a oricrui tip de substan, adica o particul coninnd acea
substan ntr-o mai mare msur dect toate celelalte care se afl
n ea. Celelalte componente ale strii precosmice, umedul,
uscatul, caldul, recele, luminosul, ntunecatul etc. nu erau, pentru
Anaxagora cum le considerm azi proprieti ale obiectelor,
ci erau substane de acelai fel ca i carnea sau oasele.
Toate acestea erau laolalt, mpreunate, ceea ce reprezint,
consider Al. Surdu, o variant pentru toate provin din Unu.
(Surdu, 2000, p. 12). Faptul c erau amestecate i indiscernabile,
dar nu semnau n niciun fel una cu alta, fiind, adic, deter-
minate calitativ i, deci, difereniate, arat c acest Unu originar
nu era apeiron, ci era ct se poate de eterogen; ceva de felul
supei originare din modelul Big-bang-ului. S-ar putea ca
termenul haos folosit de unii (Windelband) s fie un descriptor


79
potrivit pentru aceast stare n care nc nu intervenise principiul
ordonator, nous-ul.
Cosmogeneza debuteaz brusc cu intervenia nous-ului care
provoac o micare rotitoare, un vrtej cosmic. Micarea de
rotaie determin o separare. Primele componente separate sunt
aerul i aither-ul (fragmentul 2); densul, umedul, recele,
ntunecatul, adic lucrurile grele, ocup centrul vrtejului; rarul,
caldul, uscatul, luminosul sunt mpinse ctre periferie. Dup
acest moment iniial, rotaia crete n vitez i amploare, lucrurile
ordonndu-se sub controlul nous-ului n structuri macroscopice.
Primele stadii ale cosmogenezei urmeaz ordinea impus de
Anaximadros, care spunea c la naterea cosmosului ceva ce era
n stare s genereze caldul i recele s-a separat din apeiron, i de
aici a crescut nti o sfer de foc ce cuprindea aerul din jurul
pmntului. (Guthrie, 1999, vol. II, p. 193). Se pare c
Anaxagora a fcut uz i de teoria condensrii a lui Anaximene,
deoarece cele dou procese, cel de separare a neasemntorilor
i cel de condensare, sunt combinate prin supoziia obinuit a
apropierii asemntorului de asemntor. (Guthrie, 1999, vol.
II, p. 193).
Unii comentatori au semnalat faptul c scenariul lui
Anaxagora pare sa intre n conflict mai inti cu faptul c unele
corpuri mari i grele, precum soarele i luna, nu se afl n centrul
vrtejului, apoi, cu faptul c, uneori, unele corpuri arztoare cad
ctre centru (cum s-a ntmplat n acea vreme cnd un mare
meteorit a czut la Aigospotamos, n Tracia).
Primul fapt este explicat de ctre Aetius, care arat c
soarele, luna i stelele fac o excepie de la regula general
conform creia corpurile mai grele se adun n centrul vrtejului,
iar cele uoare sunt mpinse ctre periferie. Pe msur, ns, ce
rotaia a crescut n vitez i violen, ea a smuls mase mari de
piatr din pmnt i le-a ncins.
Al doilea fapt este explicat de ctre Plutarh prin ntmplare:
se ntmpl uneori ca o parte din unul dintre corpurile grele
situate la periferie pe bolta cereasc s se rup i, nvingnd fora
centrifug a aither-ului n rotire, s cad pe pmnt.


80
Dup ce genereaz vrtejul cosmic, nous-ul nu mai
intervine. Nu mai intervine direct, dar continu s controleze
istoria micro i macroscopic a lumii garantnd ordinea acesteia.


3. Atomismul

n direct filiaie cu Pitagora i Anaxagora, Leucip i
Democrit marcheaz cea de-a treia tentativ de a clarifica pro-
blema temeiului i a ntemeierii lumii printr-un scenariu n care
actorul principal este un element non-fizical, atomul.
Dac este sigur c Democrit a fost prieten i discipol al lui
Leucip (Hegel, 1963, vol. I, p. 288), n privina autorului teoriei
atomiste exist o oarecare incertitudine. Diogene Laertios (1997,
p. 296) prezint ideile atomiste menionndu-l pe Democrit, ca i
cum el ar fi conceput teoria: Aristotel (1965, p. 64-65) i
menioneaz peste tot pe amndoi, fr a face vreo diferen ntre
ei; J. Shand (1998, p. 32) scrie c Leucip i Democrit sunt
analizai de obicei mpreun pentru c nu tim aproape nimic
despre Leucip, cu toate c, dintr-un fragment rmas de la el,
aflm c [...] s fi fost chiar el cel care a lansat teoria; Hegel
(1963, vol. I, p. 288) afirma c Democrit a perfecionat ceea ce
ncepuse Leucip, dar este greu s fie distins, s fie dovedit
istoricete care anume este contribuia proprie a lui Democrit;
Windelband (1995, p. 73) prezint atomismul sub numele lui
Leucip (n capitolul intitulat Atomitii); Gh. Vlduescu (1984,
p. 186) este de prere c, chiar dac filosofia lui Leucip nu se
poate separa de cea democritian, Leucip a schiat contururile
sistemului; n sfrit, Russell (2005, vol. I, p. 81) spune c ei
sunt greu de deosebit pentru c n general apar menionai
mpreun i, pe ct se pare, unele din lucrrile lui Leucip au fost
mai trziu atribuite lui Democrit.
Avnd n vedere aceast situaie scrie Guthrie este mai
profitabil s tratm viziunea despre lume a atomitilor acestei
perioade ca pe un ntreg. (Guthrie, 1999, vol. II, p. 241).
n ceea ce privete caracterizarea general a atomismului,
prerile sunt mprite. J. Hersch (1993, p. 19) crede c ei au


81
sugerat o soluie la nivel naturalist. Ei au transpus problema
metafizic din planul filosofic n cel al naturii, al fizicii. Teoria
lor permitea explicarea fenomenelor naturale [...] i oferea o
soluie la problema unului i multiplului, ca i la cea a fiinei
pemanente fa cu fiinele efemere. Ca atare, ea a dat natere unei
lungi tradiii naturaliste; n aceeai direcie se nscriu i
consideraiile lui Russell, care este convins c punctul lor de
vedere semna n mod remarcabil cu cel al tiinelor moderne i
evita majoritatea defectelor de care ndeobte suferea speculaia
greac; de aceea, lumea atomitilor rmne logic posibil i se
mpac mai bine cu lumea real dect orice alt lume din cte au
conceput filosofii antici; Windelband claseaz atomismul n
cadrul teoriilor metafizice-naturaliste, iar Guthrie (1999, vol.
II, p. 244) consider c atomismul este cea din urm i cea mai
reuit ncercare de a scpa realitatea vieii fizice de efectele
fatale ale logicii eleate, prin mijlocirea unei teorii pluraliste.
n contrast cu aceste evaluri, corecte de altfel, din perspec-
tiva istoriei nceputurilor ideilor tiinifice, Hegel propune o
caracterizare filosofic; el susine c atomismul marcheaz
nceputul unei metafizici a corpurilor; sau, conceptele pure
primesc semnificaia corporalitii gndul se convertete n form
obiectiv. (Hegel, 1963, vol. I, p. 289)
Pentru stabilirea poziiei atomismului n clasa filosofiilor
presocratice, comentatorii iau ca reper eleatismul; uneori l
raporteaz, ns i la Anaxagora, Pitagora, Heraclit, Empedocle.
Astfel, Russell crede c Leucip i Democrit au ajuns la
atomism n ncercarea de a media ntre monism i pluralism,
reprezentate de Parmenide i Empedocle. (Russell, 2005, vol. I,
p. 82). J. Hersch (1993, p. 18) vede n atomism o sintez ntre
Heraclit i Parmenide, deoarece a ncercat s conceap reali-
tatea introducnd n ea, pe de o parte, indestructibilitatea,
parmenidian densitate fr nicio nefiin, iar, pe de alt parte, n
acord cu Heraclit, schimbarea, transformarea corpurilor n alte
corpuri. John Shand este de prere c atomitii i-au propus s
reconcilieze o explicaie a lumii empirice cu argumentele eleailor,
care interzic susinerea unei adevrate perisabiliti sau creaii a
ceea ce exist, ca i realitatea schimbrii i a micrii; aa stnd


82
lucrurile, fiecare atom are o existen parmenidian i se mic n
vid (neant). (Shand, 1998, p. 32). Concepia atomitilor este
exact opusul celei a lui Anaxagora. Noi vom considera c
ontologia celor doi gnditori se desfoar n orizontul delimitat
de urmtoarele concepte opozitive: plinul i golul sau altfel
spus fiina i nefiina sau atomii i vidul. Leucip
pstreaz condiiile eleate ale fiinei. Ceea ce este trebuie s fie
un plin aa cum este Fiina parmenidian iar regenerarea i
distrugerea n sens propriu nu sunt posibile. Ceea ce este Unu nu
poate deveni mai multe conform logicii eleailor nici cele ce
sunt mai multe nu pot deveni Unu, prin urmare este necesar
acceptarea spaiului gol sau a vidului. (tefan 2010, p. 129)
Guthrie consider c atomitii au gsit soluia mai degrab
ntr-o versiune reformat i corectat a pitagoreismului; ei au
perceput faptul c pitagoricii au neglijat prpastia de netrecut
dintre numerele matematice i lumea naturii. Dac aceast lume
a fost construit din uniti, ele trebuie s fie uniti de substan
fizic solid. (Guthrie, 1999, vol. II, p. 244). Guthrie mai rapor-
teaz negativ atomismul la Anaxagora i pozitiv la Anaximandros,
afirmnd c, ntruct atomii n-au caliti sensibile atomitii l
contrazic pe Anaxagora (i, de asemenea, prin negarea infinitei
divizibiliti) i renvie conceptul de apeiron al lui Anaximandros
ntr-o form mult mai sofisticat: ceea ce servete ca materie
fundamental pentru toate lucrurile cu orice fel de culoare, gust
i miros; o raporatare a atomismului la Anaximandros am
efectuat-o i noi, dar n alt sens: avem de-a face cu universul de
inteligibilizare inaugurat de Anaximandros, i anume cu posibi-
litatea de a gndi apeiron-ul, ceea-ce-este fr-niciun-fel-de-
limit, inteligibilizat ns n ipostazierea microcosmosului.
Atomos neles ca fiind ceea ce nu mai poate fi divizat inaugu-
reaz modalitatea ipostazierii infinitezimale a microcosmosului.
(tefan, 2010, p. 131). Dup Gheorghe Vlduescu, Leucip i
Democrit continu eleatismul. Ca i Parmenide ei socotesc
fiina nenscut, nepieritoare i intransformabil. (Vlduescu,
1984, p. 188). Numai c, spre deosebire de eleai, ei nu rmn
doar la justificarea fiinei, ci ncearc s legitimeze nefiina.
ntre atomiti i Empedocle i Anaxagora ar exista o similitudine,


83
cci la fel, ei segmenteaz fiina continu i omogen a
eleailor n nenumrate pri. Fiind delimitate ntre ele (pri),
ntre limite este nefiina. Ei admit, prin urmare, deopotriv fiina
sau plinul i nefiina sau vidul. (Vlduescu, 1998, p. 190).
Lundu-i mai n glum, mai n serios, pe cei mai muli
dintre comentatori, s-ar prea c atomitii au realizat incredibila
performan de a efectua un experiment mintal de bombardare
(cu ce?) a Fiinei lui Parmenide i, n urma mprtierii ar fi
obinut o infinitate de fiine separate ntre ele prin vid.
Analizele dedicate atomismului au vizat, n principal, dou
probleme: 1) atomul; 2) ntemeierea (geneza) lucrurilor.

1. Atomul
Problema atomului include urmtoarele aspecte: a) determi-
naiile atomului; b) micarea atomilor; c) necesitate i hazard;
d) fiin i neant.
a) Determinaiile atomului
Spre deosebire de prticelele empedocleene i homoiomerii-
le anaxagoriene, atomilor li s-a acordat mult mai multe deter-
minaii: neschimbtor, nealterabil, solid (Laertios, 1997, p. 296);
form, ordine, poziie (Aristotel, 1965, pp. 64-65); omogen, form,
mrime, greutate, nenscut, nepieritor, inalterabil, indivizibil
(Windelband, 1995, p. 74); form, mrime, micare, indivizibil
(Shand, 1998, p. 32); numr, infinit, form, mrime, cldur
(Russell, 2005, vol. I, p. 82); indivizibil, imuabil, idecompozabil,
dens, plin, indeterminat calitativ, form, poziie i ordine prin
raportare reciproc (Vlduescu, 1984, pp. 194-195); nenscut,
nepieritor, neschimbtor, incapabil de adugiri i scderi, omogen,
finit, plin, continuu, indivizibil, lipsit de vid interior, form,
ordine, poziie (Guthrie, 1999, vol. II, p. 246).
Cu exceptia infinitii, atomul posed toate atributele Fiinei
lui Parmenide. n privina mrimii i greutii exist unele dubii;
ordinea i poziia (dup Aristotel) sunt determinaii relaionale,
interatomice.
Dintre aceste determinaii (cele mai multe repetndu-se la
mai toi autorii), patru au fost, se pare, invocate n sprijinul ideii
c atomul este indivizibil, anume faptul c este plin, omogen,


84
necompus, lipsit de vid interior. Argumentul naiv invocat, dup
unii, de ctre Leucip, acela c atomul nu poate fi divizat datorit
micimii lui, nu poate fi luat n consideraie.
Dac atomul este plin i continuu, nseamn c nu are pri;
i nu are pri deoarece, neavnd goluri n interior, acestea nu pot
fi delimitate. n definitiv, aceste caracteristici pot fi reduse la
omogenitate i izotropie, aa cum vor aprea ele n conceptul de
spaiu absolut la Newton.
Mai subtili, unii autori au introdus distincia dintre divizi-
bilitate fizic i divizibilitate teoretic (matematic). Guthrie
spune c ntrebarea dac atomii erau nu numai fizic, dar i
teoretic indivizibili a strnit n mod firesc multe dispute printre
istorici i matematicieni. Burnet consider c atomul este mate-
matic divizibil, fiindc el are mrime, dar este fizic indivizibil
fiindc, asemenea Unului parmenidian, nu conine spaiu gol.
(Guthrie, 1999, vol. II, p. 247). Aceeai poziie o are i Russell care
susine c atomii sunt fizic, dar nu i geometric indivizibili.
(Russell, 2005, vol. I, p. 82).
John Shand formuleaz problema celor dou tipuri de divi-
zibilitate n forma unei dileme: Dac teoretic nu sunt divizibili,
atunci acest fapt vine n contradicie cu afirmaia c au mrime i
form; dac teoretic sunt divizibili (i numai fizic nu sunt), atunci
pot fi aplicate argumentele eleate (Zenon). (Shand, 1998, p. 33).
S-ar prea c aceste discuii provoac neclariti datorit,
pe de o parte, ambiguitii conceptelor de divizibilitate fizic,
respectiv, divizibilitate teoretic (matematic, geome-tric) i,
pe de alt parte, faptului c nu e sigur dac Leucip i Democrit
au atribuit atomilor mrime i form. Informaia c atomii ar
poseda mrime o ntlnim la civa autori: Diogene Laertios, B.
Russell, J. Shand, Guthrie. C atomii ar avea form, o tim de la
Aristotel i ea a fost preluat de ctre aproape toi comentatorii.
Argumentul forte pentru indivizibilitate pare s se bazeze,
cum am mai precizat, pe absena golurilor din interiorul atomului.
Cci, dac n atom nu exist goluri, el nu are pri, deci nu poate
fi m-prit, divizat; dac nu e compus, nu poate fi des-compus,
nici fizic (n orice sens al termenului), nici teoretic. Oricum,
chestiunea rmne deschis.


85
b) Micarea atomilor
Ionienii plecaser de la postulatul c micarea este etern i
c ea nu se datoreaz vreunei cauze externe; elementele funda-
mentale (apa, aerul etc.) posedau principiul micrii n ele nsele,
la fel ca organismele vii. Erau animate. Fiind arch, ele aveau i
o natur divin.
Atomitii au eliminat complet aceste dou componente rezi-
duale. Empedocle i Anaxagora fcuser uz de cauze eficiente
externe prticelelor i homoiomerii-lor postulnd Iubirea i Ura,
respectiv nous-ul drept factori originari iniiatori ai micrii.
Atomitii renun i la aceste cauze eficiente. Pentru ei micarea
este mecanic i att.
Din perspectiva pozitivismului logic, Russell (2005, vol. I,
p. 83, 84, 88) amendeaz poziia lui Aristotel i a altora care le
reproaser atomitilor c n-au oferit o explicaie pentru micarea
iniial a atomilor, dar, n aceast privin, atomitii au fost
spirite mai tiinifice dect criticii lor. Ei au ncercat s explice
lumea fr a apela la ideea de scop sau de cauz final i au
folosit n schimb, o explicaie mecanicist. n cazul n care
dorim s explicm un eveniment oarecare, putem formula dou
ntrebri: crui scop i-a servit acest eveniment? sau Ce mpre-
jurri antecedente au fcut s se produc evenimentul? n timp
ce rspunsul la prima ntrebare este o explicaie teleologic,
rspunsul la cea de-a doua este o explicaie mecanicist.
Atomitii au pus ntrebri mecaniciste i au dat rspunsuri
mecaniciste. Rspunsul de-al doilea tip, neapelnd la cauze
finale, presupune un nceput arbitrar al micrii. Din acest motiv,
nu constituie o caren a teoriilor construite de atomiti faptul c
au lsat fr explicaie micrile iniiale ale atomilor. Dup
opinia lui Russell, experiena a artat c ntrebrile mecaniciste
duc la cunoatere tiinific, pe cnd cele teleologice nu.
(Russell, 2005, vol. I, p. 89).
n treact fie spus, teza lui Russell a fost, la rndu-i infir-
mat deoarece s-a argumentat (Prigogine i Stengers n Noua
Alian) c sistemele disipative (unele sisteme chimice, sistemele
vii i cele sociale) au, departe-de-echilibru, contra legii entropiei, un
pronunat caracter teleologic (Prigogine, Stengers, 1984, p. 15).


86
n ceea ce privete natura micrii, Guthrie consider c
au existat dou viziuni opuse: prima micarea atomilor este
confuz i fr el, n toate direciile; a doua micarea este o
cdere, sau ploaie, datorit greutii atomilor. El apreciaz c
prima este corect i c ea este acceptat de ctre majoritatea
exegeilor (Guthrie, 1999, vol. II, p. 250).
Acest punct de vedere este susinut, printre alii, i de ctre
doi comentatori antici, Simplicius i Aetius. Simplicius spune c
aceti atomi [...] se afl n micare n vid, i ajungndu-se unul
pe altul se ciocnesc, iar n timp ce unii se separ la ntmplare,
alii se adun laolalt, iar Aetius, c atomii (dup Democrit) nu
au greutate i se mic n funcie de cum se lovesc. (Guthrie,
1999, vol. II, p. 250).
La aceste dou opinii menionate de Guthrie se mai adaug
nc una, mai puin plauzibil. Russell afirm c atomitii ar fi
fost convini c n univers nu exist scopuri, ci doar atomi
guvernai de legi mecanice (Russell, 2005, vol. I, p. 88), iar J.
Hersch, c atomii plini, n care nu ptrunde nicio nefiin, se
mic n vid dup legi mecanice, ntlnindu-se i formnd, dup
caz, combinaii viabile sau nu (Hersch, 1993, p. 19).
Micarea haotic a atomilor (ntlnirea, lovirea, ciocnirea,
separarea) nu este justificat de nimic din interiorul lor. Micarea
nu aparine atomilor nii, ci este ceva strin de ei, noteaz
Hegel, cci ei sunt absolut de sine stttori. (Hegel, 1963, vol.
I, p. 296). Atomitii, remarc i Gh. Vlduescu, pot justifica
metafizic micarea, raportnd-o la plin i la vid, la principii.
(Vlduescu, 1984, p. 195). Adunndu-se laolalt atomii nu
devin Unu [...] ei rmn separai ntotdeauna de vid [...] prin
urmare, atomii sunt separai unii de alii de vid, chiar i cnd e
vorba de unirea lor, care apare n ceea ce numim lucruri. Acest
vid este i principiul micrii, atomii se mic n vid, i acest fapt
constituie oarecum o solicitare a lor de a umple vidul, de a-l
nega. (Hegel, 1963, vol. I, p. 293).
Aadar, apariia i dispariia lucrurilor poate fi explicat i
n termenii intervalului spaial gol dintre atomi. Lucrurile apar
prin micorarea (dez-deprtarea) distanelor dintre atomi i
dispar prin creterea acestora (dez-grmdire). Atomii se pot


87
ndeprta orict de mult unii de alii, n schimb, orict s-ar
apropia unul de altul, distana e ntodeauna mai mare ca zero.
c) Necesitate i hazard
Necesitatea i ntmplarea sunt nelese astzi n dou feluri:
logic i statistic. Din punct de vedere logic, un eveniment e
necesar s fie dac: nu este contingent (ntmpltor) s fie, nu
este posibil s nu fie, este imposibil s nu fie. Este ntmpltor s
fie dac: nu e necesar s fie, este posibil s fie sau s nu fie, nu
este imposibil s fie sau s nu fie.
Din punct de vedere statistic, un eveniment este necesar,
dac probabilitatea producerii lui este maxim (de sut la sut), i
este ntmpltor dac probabilitatea producerii lui este oarecare,
mai mare ca zero i mai mic dect sut la sut.
Cu siguran, conceptele de necesitate i ntmplare
aveau cu totul alte sensuri pentru atomitii antici. Din dou texte
(Hegel, 1963, vol. I, p. 293) aflm c atomitii negau hazardul i
credeau c totul este necesar. Astfel, Leucip spune c Nimic nu
se petrece la ntmplare, ci totul dintr-un anume motiv i prin
necesitate, iar Aristotel afirm c Democrit, ignornd cauza
final, atribuie toate operaiile din natur necesitii.
Guthrie (1999, vol. II, p. 257) declar c grecii priveau
lucrurile att de diferit, nct pentru ei expresia ntmplare
necesar era perfect normal. Aa nct, ntmplarea este men-
ionat numai de ctre comentatori i de critici.
Primul care, se pare, a amendat conceptul de necesitate
mecanic al atomitilor a fost Aristotel. Fiind teleologist, el
critic punctul de vedere al acestora ntruct nu vedeau procesele
naturale n lumina finalului lor, pentru care stadiile anterioare
trebuiau gndite ca fiind mijloace. Pentru mecaniciti, spune
Aristotel, natura nu acioneaz ntr-un anume mod pentru c este
cel mai bun i servete unui scop, ci aa cum cade ploaia, adic
din necesitate inerent proprietilor umedului, caldului i aa
mai departe, i nu n scopul de a face plantele s creasc.
Guthrie este de prere c atomitii au conceput necesitatea
ca pe o cauz intern, mai degrab dect ca pe o cauz care
leag dou sau mai multe evenimente unul de altul. (Guthrie,
1999, vol. II, p. 258).


88
O opinie similar formuleaz i Gh. Vlduescu. n lucrarea
Deschideri ctre o posibil ontologie, afirm c ntmplarea
care pornete mecanica atomilor, neprovocat, acauzat [...]
este ea nsi o necesitate (Vlduescu, 1987, p. 193), iar n
Ontologie i metafizic la greci, c necesitatea, i n vrtej, i n
ciocnire, este necesitatea atomului n sine i nu a atomilor ntr-o
posibil relaie. Necesitatea atomistic nu este ntr-o lume a leg-
turilor necesare, nu este ntr-un univers n care determinismul s
fie generator. Mai exact, necesitatea i ntmplarea se presupun
reciproc; necesitatea este, ntr-un fel, ntmplare i ntmplarea
necesitate (Vlduescu, 1998, p. 199).
Russell, mai categoric, era convins c atomitii erau riguroi
determiniti, considernd c totul se petrece potrivit unor legi
naturale (Russell, 2005, vol. I, p. 83).
S-ar prea, n concluzie, c ntrebarea: de ce cutare eveni-
ment este necesar? nu are sens. Ori, putem da un rspuns n ter-
menii logicii modale: pentru c nu e ntmpltor. i ne mulumim
cu att, deocamdat, pentru demersul nostru din aceast lucrare.
d) Fiin i neant (plinul i golul)
La Empedocle i Anaxagora, golul este doar o presupoziie.
Ei l admit implicit ca mediu n care se mic prticelele i
homoiomerii-le.
La Leucip i Democrit, plinul i golul sunt dou ficiuni
contrare care funcioneaz, dup o mecanic aleatoare, ntr-un
scenariu speculativ; la ei, meontologia este explicit. Cei mai
muli comentatori citeaz, ca text de referin, ceea ce spune
Aristotel n Metafizica: Leucip i Democrit admit plinul i golul
ca elemente, dndu-le numele de fiin i nefiin: plinul i
solidul sunt fiina, pe cnd golul i rarul sunt nefiina. De aceea i
spun ei c fiina exist tot att ct i nefiina, fiindc vidul exist
tot att ct i corpul. (Aristotel, 1965, p. 65).
Textul acesta, opernd cu dou serii de termeni (plin, gol,
respectiv fiin, nefiin) pare s sugereze posibilitatea examinrii
raportului dintre cele dou componente ale lumii din dou per-
spective, fizic i metafizic.
Din prima perspectiv, adoptat de muli exegei (Guthrie,
Russell, Shand .a.), atomismul pare o reconstrucie a lumii funcio-


89
nal n plan fizic. Leucip i Democrit pleac de la cteva postulate:
1) structura cosmosului este reductibil la atomi i vid; 2) fiecare
atom este plin, vidul este gol; 3) atomii se mic liber n vid;
4) micndu-se mecanic, ntmpltor, ei provoac prin compunere,
apariia lucrurilor i, prin descompunere, dispariia acestora.
Atomii i vidul nu sunt contradictorii (i nici identici, ca la
Heraclit i Hegel), ci contrarii deoarece au n comun cteva
trsturi: sunt nemicai n ei nii, nu au pri, sunt izotropi etc.
Vidul este continuitate infinit, atomul este finit i limitat; num-
rul atomilor, n schimb, este infinit. Ca mediu gol mprejmuitor,
vidul este condiia posibilitii existenei i dinamicii disconti-
nuitii atomice. Ca atare, vidul poate exista fr atomi, ca gol
absolut, dar atomii nu pot exista fr vid, cci dac n-ar fi
delimitai unii de alii (prin vid), ar redeveni Fiina parmenidian.
Ca plin i gol, atomii i vidul sunt complet separai, intransfor-
mabili i incomunicabili; plinul nu poate pieri golindu-se, iar
golul nu poate disprea atomizndu-se. Atomul e activ, deoarece
se mic i genereaz lucrurile, vidul este pasiv, este neutru.
Atomul i alege (dintr-o stranie necesitate intern) singur felul
n care se mic: direcia, traiectoria i intensitatea coliziunii cu
ali atomi sunt complet fortuite
1
. Vidul nu ofer repere (sus, jos,
dreapta, stnga etc.); de aceea, singurele repere de micare sunt
atomii nii: micarea este relativ (a unora fa de alii) i etern.
n consecin, cosmosul atomitilor este un sistem nchis,
lipsit total de fore de frecare i, n genere, de orice factor
perturbator, ntruct vidul nu opune niciun fel de rezisten. Acest
cosmos anticipeaz sistemul mecanicist al dinamicii clasice.
Din cea ce-a doua perspectiv, Leucip i Democrit par s
ncerce legitimarea metafizic i a nefiinei (Gh. Vlduescu).
Dup cum remarca Aristotel, fiina exist tot att ct i nefiina
sau, cum scrie Hegel (1963, vol. I, p. 290), a fi este att
predicatul fiinei ct i al nefiinei. Ca atare, se poate vorbi de
fiina plin i fiina goal.

1
S-ar prea c enunul care ar surprinde cel mai corect concepia
atomist referitoare la micarea atomilor este acesta: atomul pornete
necesar n micare pe o traiectorie aleatoare.


90
Fiina este un multiplu nedifereniat, infinit de atomi
identici deoarece, n plan metafizic, atomii nu pot avea form. n
timp ce nefiina e pur continuitate, fiina e pura discontinuitate
instabil aflat ntr-o dinamic etern, structurnd i destruc-
turnd configuraii contingente (lucrurile). Fiind temei, fiina-ca-
prezen (atomul) e necesar, ntruct ea trebuie s genereze n
ordine fizic lucrurile. Ea trebuie s justifice fiina fizic a
lucrurilor; necesitatea ei este una ntemeietoare (generatoare) i
justificativ. Fiina-ca-absen (golul) e necesar, cci dac n-ar
fi, atomul ar fi, pe de o parte, nemicat i, pe de alt parte, n-ar
mai putea fi multiplu.
Neantul, aadar, este. Ceea-ce-nu-este este o absen. Dar,
straniu, absena este o prezen mprejmuitoare a atomilor,
neantul separ i nconjoar atomii. El nu are cum s aib vreo
relaie, nici mcar de exterioritate, cu atomii. Atomii i sunt
exteriori unii altora, dar cu ceea-ce-nu-este nu e posibil vreo
relaie. Neantul nvluie fiina metafizic dezvluindu-i puterea
de a genera lucrurile n ordine fizic. Producnd lucrurile, fiina-
ca-prezen i genereaz propria-i negaie: ea e absolut, necesar,
lucrurile sunt relative, contingente. Ca atare, contradicia nu
apare ntre fiin (plin) i nefiin (gol), ntre continuitate i
discontinuitate, cum credea Hegel (1963, vol. I, p. 294), ci ntre
fiin i lucruri, ntre fiina metafizic i negaia ei, fiina fizic.
i atunci, cum poate cea dinti s fie temeiul celei de-a doua?

2. ntemeirea
Concepia atomist privind ntemeierea poate fi redus la
postulatul c lucrurile apar prin compunerea atomilor i dispar
transformndu-se prin recompunere. Aadar, micarea de generare
se desfoar triadic: construcie deconstrucie reconstrucie.
Aceast viziune este intuitiv sau, cum scrie Hegel (1963,
vol. I, p. 294), ine de reprezentare: Nu este nimic mai
apreciabil pentru reprezentare dect s fac s pluteasc atomii n
continuitatea care este, cnd separndu-i, cnd unindu-i; aa nct
unirea lor este numai o relaie superficial [...] aceti Unu care
sunt n sine i pentru sine rmn tot separai, nu avem o relatie a
lor; [...] avem izolare [...] independenii sunt pui n legtur cu


91
independeni; i astfel, aceasta este numai o unire mecanic. O
remarc asemntoare ntlnim i la Gh. Vlduescu, care scrie
c atomii genereaz prin alturare; lucrul este o mecanic
oarecare. (Vlduescu, 1998, p. 200).
Problema ntemeierii poate fi abordat, ca i problema
fiinei i neantului, n dublu registru, fizic i metafizic. n per-
spectiv fizic, micarea generatoare a atomilor n vid este
descris de ctre Simplicius: atomii [...] se afl n micare n
vid, i ajungndu-se unul pe altul se ciocnesc, iar n timp ce unii
se separ la ntmplare, alii se adun laolalt [...] i astfel se
ntmpl ca ei s duc la generarea lucrurilor compozite [...].
(Guthrie, 1999, vol. II, p. 250). Faptul c, n urma ciocnirii,
adunrii laolalt i separrii, apar lucrurile difereniate calitativ
(form, dimensiuni etc.) se explic prin aceea c atomii nsii
sunt difereniai calitativ: unii fiind neregulai, unii ncrligai,
unii concavi, alii conveci i alii cu nenumrate alte diferene.
Aa stnd lucrurile, ce s nelegem prin ciocnirea lor? Nu
avem niciun indiciu (n texte) c n coliziune atomii s-ar atinge
i, intrnd n contact mecanic, izbindu-se, s-ar deforma. Se pare
c ciocnirea exclude atingerea. Orict de mult s-ar apropia unul
de altul, ei rmn separai printr-un strat de vid. Ei se pot doar
ndeprta i dez-deprta aleator mai mult sau mai puin.
Aceast situaie este, fizic, ct se poate de bizar: dac doi
atomi vin unul spre altul cu viteze mari, atunci, neatingndu-se,
ar trebui s se opreasc face-to-face, ar trebui s existe ceva
anume care s le micoreze ori s le stopeze brusc viteza sau,
poate, un fel de tampon de amortizor care s le mpiedice
atingerea. Or, vidul nu opune rezisten, el n-are densitate, nu
conine fore de frecare. n plus, atomii nii nu posed fore de
respingere, ca magneii, ori mecanisme interne de frnare.
Oricum ar fi, prin gruparea laolalt a atomilor ia natere
lucrul. El este un amestec de plin i gol, este plin de plin-uri i
gol-uri; n lucru, atomii nu fisioneaz i nu fuzioneaz; n el,
atomii formeaz o ordine a coexistenelor, total neutr, dar o
ordine dinamic deoarece atomii se mic necontenit. Lucrul nu
este n el nsui stabil, rigid, aa cum pare. i atunci, cum poate
rmne el (perceptiv), totui, stabil, pstrndu-i configuraia i


92
identitatea? S fie aceasta un aspect heraclitic? Ce anume ine,
pentru o vreme, atomii grupai la-un-loc ntr-un lucru? Cci conglo-
meratul atomic trebuie s fie coeziv pentru a putea persista o vreme.
Grupai la-un-loc i neatingndu-se, atomii rmn separai
unii de alii datorit golurilor dintre ei. Ca atare, fiind permanent
n micare, distanele dintre ei ar trebui s se modifice tot timpul.
Dac distanele interatomice cresc, atunci lucrul se va mri
cotropind vidul nconjurtor, va fi n expansiune; dac distanele
scad, atunci lucrul se va contracta retrgndu-se din vidul
nconjurtor, prbuindu-se n sine, ca ntr-o implozie. E de pre-
supus c lucrul este ceea-ce-este i ceea-ce-nu-este, negndu-i
continuu identitatea formal, ntruct dimensiunile sale se modific
permanent i imprevizibil datorit elasticitii sale.
Din perspectiv metafizic, mecanismul generrii se
modific esenial. Indeterminai calitativ, atomii, aceiai atomi,
pot s alctuiasc orice lucru. Ei funcioneaz universal.
(Vlduescu, 1998, p. 196). Atomii sunt total nedifereniai; ei
sunt Unul absolut simplu; aici nu poate fi vorba de form, de
ordine; ei sunt perfect aceiai unii cu alii, nefiind deloc capabili
de diversitate. (Hegel, 1963, vol. I, p. 296). Ca atare, lucrul este
un conglomerat de atomi identici i de goluri identice; un
conglomerat opoziional, cci nglobeaz deopotriv fiina i
neantul. Or, dac i atomul i golul mpreunate n lucru, sunt
intransformabile, rmnnd tot timpul ceea-ce-sunt, nseamn c
ele alctuiesc lucrurile fr s treac n fizic, fr s se
modifice, fr s-i piard condiia, metafizicul este imanent
naturii. (Vlduescu, 1984, p. 191).
Dac aa stau lucrurile, e limpede c i la atomiti, ca i la
ceilali presocratici, lipsete medierea dintre ordinea metafizic i
ordinea fizic. Strecurat n fizic, metafizicul poate justifica
doar existena lui, nu i diferenierea calitativ a lucrurilor. Cci,
din atomi identici i goluri identice nu pot rezulta configuraii
ontice difereniate calitativ. Totul s-ar reduce la diferene can-
titative, un lucru avnd mai muli ori mai puini atomi dect altul.
Pitagoriznd, am putea gndi atomii ca fiind puncte i atunci
totul s-ar reduce la o aritmetic (adunare, scdere) a punctelor.


93




Capitolul III: Non-medierea


1. Anaximandros

Exist, n genere, dou feluri de a clarifica un lucru:
spunnd ce este sau ce nu este el. n primul caz, vorbim de o
manier (sau procedur) afirmativ, n al doilea, de una negativ.
A doua strategie este mai rar folosit; spunnd ce nu este un
lucru, eliminm posibilitatea de identificare eronat a lui cu alte
lucruri; la sfrit, nu aflm ce este, dar suntem, cel puin siguri c
nu-l mai putem confunda cu alte lucruri.
Att presocraticii fizicaliti (Thales, Anaximene, Heraclit,
Empedocle), ct i cei non-fizicaliti (Pitagora, Anaxagoras,
atomitii: Leucip i Democrit), au uzat de maniera afirmativ. Ei
au ncercat s arate ce este temeiul recurgnd la analogii
(fizicale, respectiv non-fizicale). Putem numi, de aceea,
procedura lor afirmativ-analogic. n plus, ei au ncercat s
clarifice i modul n care temeiul genereaz, n ordine fizic,
lucrurile, altfel spus, cum se face medierea (indicnd, uneori,
chiar i o serie de mecanisme mediatoare) ntre ordinea
metafizic i ordinea fizic.
Anaximandros renun la procedura afirmativ-analogic i o
alege pe cealalt, negativ-neanalogic. De asemenea, el
renun la tema medierii, chiar dac ne ofer sugestia conform
creia lumea sensibil este generat prin separarea lucrurilor
din apeiron. n plus, el nu dezavueaz lumea fizic, aa cum va
face Parmenide.
Cu toate c termenul apeiron avea oarecare circulaie n
vorbirea epocii, el aprnd i n Iliada cu sensul de ceea ce este
nenumrat i n Odiseea, cu sensul de ceea ce este fr de
sfrit, imens, Anaximandros este primul care-l resemnific
filosofic. Compus din a (privativ) i peiron (de la peras =


94
limit, extremitate, sfrit), apeiron nseamn ne-limitatul, ne-
sfritul, ne-determinatul. (Vlduescu, 1987, p. 52). El
nseamn, n alte cuvinte, non-finitul. Cu aceast ocazie, vom
reaminti c acestui termen i vom atribui nelesul de fr-
niciun-fel-de-limit i, de asemenea, vom considera c infinitul
anaximandrian este cel mai bun operator ontologic, adic
operatorul maxim n gndirea temeiului. (tefan, 2010, p. 46).
Guthrie scrie c ce anume a neles Anaximandros exact prin
acest cuvnt a fost subiectul unei considerabile dezbateri [...].
(Guthrie, 1999, vol. I, p. 74).
Aristotel crede c ideea negaiei finitului s-ar datora unor
cinci temeiuri: 1) temeiul timpului (cci acesta e nemrginit);
2) temeiul diviziunii, n cazul mrimilor matematice; 3) temeiul
inepuizabilitii sursei generatoare, prin faptul c numai astfel
n-ar nceta naterea i pieirea; 4) temeiul faptului c lucrul
mrginit se mrginete ntotdeauna fa de ceva, nct e necesar
s nu existe nicio margine; 5) numrul pare s fie nemrginit.
(Aristotel, 1966, p. 66; Vlduescu, 1987, p. 54; Vlduescu,
1998, p. 49).
Este posibil ca Anaximandros s fi ajuns la ideea negaiei
finitului avnd n vedere toate aceste temeiuri, cu toate c, n
epoc ele luau mai degrab forma unor reprezentri destul de
neclare.
Nicio experien a finitului i orice experien doar att
poate fi nu poate genera ideea infinitului. O demonstraie
spectaculoas face, n acest sens, mile Faguet (1975, pp.
37-38).
Aadar, nici din reflecia asupra timpului, nici din reflecia
asupra naterii i pieirii, nici din cea asupra lucrurilor care se
mrginesc unele pe altele .a.m.d. nu se poate induce ideea
infinitului. Ea este ori o revelaie (cum sugereaz Faguet, trimi-
nd la Descartes), ori o construcie, o ficiune; sau, poate, o
ficiune rezultat dintr-o revelaie. Anaximandros va fi avut,
pesemne, aceast revelaie pe care a fixat-o n expresia apeiron,
cci alt cuvnt mai potrivit n-a gsit. Apeiron semnifica, de
aceea, ceva de care nu se ia cunotin prin mijlocirea expe-
rienei [...] ci numai prin gndire. (Vlduescu, 1987, p. 64).


95
Apeiron-ul este un construct; or, fiind instituit, de la el nu se
poate pleca, n ordinea rostirii, dect prin deducie.
Observnd, ca fapt pozitiv, c Anaximandros nltur
individualitatea elementului ap, Hegel i reproeaz n schimb,
puinele determinaii (Hegel, 1963, vol. I, p. 169); de fapt,
numai dou, absoluta continuitate i universalitatea. Pe
acelai ton, vorbete oarecum i Diogene Laertios: El spunea c
principiul i elementul de baz e Nemrginitul, nehotrnd dac
e aerul, apa sau altceva (Laertios, 1998, p. 127); la fel, Aetius:
Numai c el greete, nespunnd ce este Nemrginitul, dac e
cumva aer, ap, pmnt sau alt realitate corporal. (Banu,
1979, vol. I, partea 1-a, p. 174). Plutarh, nedumerit i el, la
rndu-i, de maniera negativ neanalogic a lui Anaximandros,
scrie: El nu a spus ce este infinitul su, aer, ap sau pmnt.
(Banu, 1979, vol. I, partea 1-a, p. 175).
Aceste raportri critice la filosofia lui Anaximandros se
fundeaz pe o presupoziie de existen, anume c Nemrginitul
este. i vorba lui Constantin Noica, din clipa n care ceva e pus
se creeaz imediat un mare gol n jurul lui: cum? n ce fel?
unde? (Noica, 1981, p. 46). Este reacia tipic a bunului sim
comun, a intelectului, cum zice Hegel. n formula Nemrginitul
este, dup este doxografii ateptau numele unui element,
Hegel atepta numele unei determinaii; ei ateptau ceva clar,
rspicat, ntregitor de felul este apa; iar Hegel, ceva de felul
este alb. Tipul de ateptare indic prin el nsui un mare salt n
istoria spiritului: de la substan (subiect) la atribut. Dac
Anaximandros ar fi spus Nemrginitul este umbra, ar fi generat
o stare de mulumire general. Cci umbra apare i ea ca ceva
substanial i ca atribut. ntr-adevr, multe expresii ale limbajului
au desemnat dintotdeauna o anume substanialitate a umbrei:
umbre rtcitoare, umbra deas, umbra ntunecat etc. Thales
i alii au msurat lungimea umbrei omului pentru a stabili o
relaie de proporionalitate ntre piramid i umbra ei. Or, nu se
poate msura dect ceea ce este; mai mult, ceea ce este ntr-o
cantitate anume. Pe de alt parte, umbra este atribut, cci ea se
atribuie ntotdeauna lucrurilor; e un atribut care indic prezena,
cci neantul n-are umbr.


96
Dar, n definitiv, ce este umbra? Iari, ca i n cazul
Nemrginitului (sau cum am spus n alt lucrare celui fr-
niciun-fel-de-limit) ntrebarea este ru pus: se pleac i aici de
la presupoziia, ba chiar convingerea, bunului sim comun care
spune c umbra este. Att putem spune: conturul umbrei nu
nchide n el nimic. Este o margine care nu nchide nimic,, dar
absolut nimic; ea arat doar pn unde ajunge lumina. Umbr,
adic absena luminii; umbr, adic non-lumin. Este-le n-are a
urma umbrei n niciun sens.
Revenind la cuvntul lui Anaximandros, Nemrginitul e
asemenea umbrei. Ne-mrginitul, adic fr margini: Ne-mrgi-
nitul, adic absoluta absen a marginii. i atunci, apeiron-ul s
aib sens aa cum sugereaz Guthrie doar ca indeterminare
intern? (Guthrie, 1999, vol. I, p. 77).
ntr-un curs din 1974, Ion Banu sugera c Anaximandros ar
fi ajuns la conceptul su plecnd de la urmtoarea situaie:
Trecerea unui determinat spre alt determinat nu poate s aib
loc dect prin atingerea unui punct n care substana s fi ncetat
a mai avea prima determinare, dar fr s-o fi dobndit pe a doua,
aadar a unui punct de indeterminare. Trecerea de la o deter-
minare la alta include, aadar, indeterminarea. Generaliznd,
rezult c ceea ce este comun tuturor trecerilor este prezena
indeterminatului. Acesta devine astfel principiu.... Acest punct
de vedere este o capcan, dac nu chiar o diversiune ozist,
cci, pe de o parte induce idea inductivismului iar, pe de alt
parte, plaseaz problematica apeiron-ului exclusiv n planul
ordinii fizice.
Dar, chiar i aa, o substan aflat n tranziia de la o form
determinat la o alt form determinat nu este, ns, o substan
nedeterminat ci, sigur, determinat. Cci, substan fiind ea va
avea tot timpul o configuraie anume (aristotelic vorbind, ea va fi
tot timpul n act, deci va avea o form). Ea e continuu deter-
minat. Ea nu mai are determinarea iniial i nu o are nc pe
cea spre care trece, dar aceasta e cu totul altceva. Fa de prima
(cea de plecare) i a doua (cea de sosire) determinaie, fa
de cea de la care pleac i fa de cea la care va ajunge ea pare
indeterminat; dar aceasta este o indeterminare relativ. i e


97
relativ n dublu sens: fa de ce a fost i fa de ce urmeaz a fi.
Dac, acum, privim global lucrurile, vom avea imaginea unei
mulimi imense, indefinite de asemenea indeterminri: prin
aceasta, ns, n-am ajuns la principiu. N-am fcut saltul de la
indefinit la infinit, la conceptul de principiu. Nu inductiv,
generalizator ajungem la acesta.
Simplicius a spus tranant: Anaximandros [...] a instituit
cel dinti Nemrginitul spre a avea de ce s se foloseasc din plin
n vederea producerii lucrurilor. (Banu, 1979, Vol. I, partea 1-a,
p. 172). Aadar, lumea lucrurilor trebuia ntemeiat, i-atunci
Anaximandros a pus un temei. Acesta este punctul de vedere
just, n toat simplitatea lui: ori, cum zice Aetius: rostul nemr-
ginirii este ca procesul de natere s nu nceteze de fel. (Banu,
1979, vol. I, partea 1-a, p. 179). Temeiul e necesar deoarece,
altfel, lumea ar fi lipsit de sursa generatoare: Rotindu-se n
cerc, ea trebuie s nceap continuu i s piar continuu; ceea ce
n-ar putea dac n-ar avea de unde ncepe i unde se ntoarce.
(Banu, 1979, Vol. I, partea 1-a, p. 172).
Fixnd temeiul lumii, Anaximandros a ales contemplaia
acestuia (privirea contemplativ, cum i zice Heidegger), lsnd
celorlali filosofi problema modului n care temeiul prin cele apte
medieri, genereaz lucrurile. El s-a pstrat ferm n planul metafizic.
tiind c fr acesta, cellalt, fizic, nu poate fi. De asemenea, tia
c lumea lucrurilor sensibile poate fi explicat fie din perspectiv
fizic, apelnd la mecanismele micrii, fie din perspectiv
metafizic, sugernd doar cam cum temeiul ar ntemeia lumea.
Din perspectiva fizic, naterea lucrurilor e o micare de
desprindere a contrariilor: el nu face ca naterea s in de
transformarea elementului, ci de desprinderea contrariilor, prin
micarea cea venic [...]. Contrarieti sunt: caldul i recele,
uscatul i umedul i celelalte. (Banu, 1979, Vol. I, partea 1-a, p.
171). Perspectiva fizic e una de jos n sus: nu conteaz ce e
acel ceva de la care plecnd se nasc lucrurile; ceea ce conteaz
este numai mecanismul naterii, modul n care funcioneaza
prghiile mediatoare, ca i modul n care se ornduiesc lucrurile.
De asemenea, conteaz modul n care lucrurile pleac napoi,
mecanismele pierii fiind aceleai cu cele ale naterii, numai


98
funcionarea lor are un sens inversat, negativ. Ele nu mai ajut
lucrurile s fie, ci le oblig s piar.
Anaximandros n-a insistat prea mult asupra acestor aspecte;
problema lui era principiul ca atare, ca apeiron, i din per-
spectiva acestuia trebuiau vzute mai clar lucrurile: De acolo de
unde se trage naterea realitilor, de acolo le vine i pieirea,
potrivit cu necesitatea, cci ele trebuie s dea socoteal unele
altora pentru nedreptatea fcut, potrivit cu rnduiala timpului.
(Banu, 1979, Vol. I, partea 1-a, p. 178).
Apeiron-ul, ca apeiron (arch), este acel ceva de la care
pornind ncepe generarea i distrugerea, naterea i pieirea,
nfiinarea i des-fiinarea. n-fiinnd lucrurile, el le scoate din
nedeterminarea lor, din nefiina lor (fizic); cci nainte de a fi,
ele nu sunt (actuale). Proiectndu-le din nefiina lor ctre fiina
lor, din nedeterminare ctre determinare, el nfiineaz: n-fiin-
ndu-le pe unele, face dreptate. Fcnd dreptate unora, face,
totodat, nedreptate altora, lsndu-le n indeterminarea lor, n
nefiina lor. Potrivit necesitii, cele nfiinate trebuie s dea
socoteal celorlalte, nenfiinatelor. De aici li se trage pieirea.
Venind s dea socoteal, ele i pierd determinrile; ntorcndu-se
de unde au plecat, ele pierd din fiina lor determinat, recznd n
indeterminarea originar. Cderea este i o nlare din condiia
lor de umile lucruri; ele se nal la demnitatea de a participa la
un act de justiie, la facerea dreptii.
Participnd la restabilirea dreptii, devin ns complicele
unei noi nedrepti: cci ndreptirea celor rmase nendreptite
nu se poate face dect pe seama nedreptii altora. Jocul acestor
expresii, cu aplicaie uzual la lumea omului, este la Anaximandros
doar metaforic, deoarece orizontul n care sunt plasai nu mai
este uman, ci metafizic.
Odat cu apeiron-ul lui Anaximandros, filosofia nu numai
c dobndete primul ei concept aplicat direct, neanalogic, prin-
cipiului, dar, cade dintr-o dat pe tema fundamental, aceea a
fiinei: Cu apeiron-ul anaximandrian se face trecerea, n gndirea
greac, de la filosofia fizic la filosofia metafizic, [...] de la
determinatul ca principiu la principiul ca principiu prin nedeter-
minatul ca principiu. (Vlduescu, 1987, p. 54).


99
ncercnd s clarifice problema temeiului n termeni
negativi, artnd tot timpul ce nu este el, Anaximandros pare s
sugereze c tema medierii a fost o rtcire a exerciiului
filosofic. Cum sunt lucrurile, cum se mic ele etc., sunt intero-
gaii care pot fi soluionate n cmpul tiinelor particulare.
Reflecia filosofic trebuie s se concentreze asupra planului
metafizic i att. n felul acesta, Anaximandros a pregtit apariia
singurei filosofii presocratice care va numi temeiul cu numele
adecvat, Fiina. Pentru demersul nostru din aceast lucrare, pe
care l considerm un exerciiu pregtitor pentru o lucrare mult
mai ampl de istoria filosofiei, vom considera c numele adecvat
al Temeiului ca (arch) va fi Fiina lui Parmenide.


2. Parmenide

Parmenide din Elea i prezint filosofia, sau, altfel spus, ne
prezint filosofia n forma unui poem narativ, Despre natur. La
ntrebarea: de ce a ales filosoful din Elea s-i scrie filosofia n
versuri?, vom putea rspunde argumentnd c cele dou orizon-
turi: mitologic i filosofic sunt deopotriv actualizate n demersul
eleatului. (tefan, 2010, p. 25).
El relateaz o cltorie ntr-un car la captul creia o zei
expune filosofia Fiinei. Cltoria imaginar cu care debuteaz
poemul este una de tip iniiatic. (tefan 2010, p. 80). Iniierile erau,
de altfel, la mod n Grecia antic. Iepele, carul, copilele
Soarelui sunt metafore ce sugereaz mersul cunoaterii senzoriale;
cunoaterea de tip senzorial este limitat. Porile, uile,
pragurile, cheile ce deschid i nchid simbolizeaz tocmai
limita dincolo de care cunoaterea senzorial nu mai are acces.
De aceea, cltoria este o micare de interiorizare (dar ochiu-
nchis afar nluntru se deteapt, zice Mihai Eminescu) ce
marcheaz nu numai limitele cunoaterii senzoriale, dar i o
mparantezare a lumii sensibile.
Zeia este o alegorie a raiunii, cci iniiiind asupra celor
dou ci ale cunoaterii, ea lucreaz cu distincii: una, care


100
afirm c este i c nu-i chip s nu fie, e calea Convingerii (ce
ntovrete Adevrul); cealalt, care afirm c nu e i c
trebuie s nu fie, aceasta e o cale ce nu poate fi ctui de puin
cercetat; cci nici de cunoscut n-ai putea cunoate ce nu e
(pentru c nu-i posibil), nici s-l exprimi. (tefan, 2010, p. 80).
Distincia ntre Calea Convingerii i, cealalt cale, este
una gnoseologic, dar ea implic urmtoarele supoziii ontologice:
1) ceea ce este, este, pentru c n-ar putea s nu fie; 2) ceea ce nu
este, nu este, pentru c n-ar putea s fie. Altfel formulat: este
necesar s fie ceea ce este; este necesar s nu fie, ceea ce nu este.
Pentru Parmenide, acestea sunt adevruri necesare. Dar, se
tie, un adevr e necesar ori prin faptul c e luat ca premis, ca
adevr revelat, prin absolut, ori el este dedus din alte premise.
Necesitatea lui este ori absolut, indiscutabil, evident, ori
una logic. Din discursul zeiei, la-nceput oarecum sibilinic,
apoi din ce n ce mai lmurit, reiese c necesitatea celor dou
adevruri: este una de la care trebuie s se plece. De altfel, faptul
c o zei decreteaz c Fiina e absolut i c nefiina nean-
tului e absolut este deja o indicaie clar c avem de-a face cu
adevruri revelate. (tefan, 2011, p. 530).
Calea cunoaterii senzoriale (doxa) este opus celei a
Convingerii (episteme) i ea nu e dect o rtcire, cci n-are nicio
ans de a accede la singurul adevr, anume c numai fiina este.
Pe aceast cale merge majoritatea covritoare a muritorilor;
acetia orbeciesc, adic plutesc n nesiguran i confuzie;
avnd dou capete, ei nu poseda o gndire dublat ca putere ci,
dimpotriv, cad cel mai adesea prad ndoielii, n-doirea
nsemnnd contradicie, lips de fermitate; ei sunt surzi, orbi
nu n sensul c ar suferi de deficiene senzoriale, ci n acela c nu
aud glasul Fiinei i nu vd adevrul. n sfrit, rechizitoriul se
ncheie cu aprecierea global c acetia formeaz o gloat fr
judecat, al crei singur i mare adevr este c a fi i a nu
fi e totuna; acest adevr pentru gloat este, n realitate, un
neadevr, o eroare.
Odat pus la punct gloata, altfel spus, odat stabilite
limitele de principiu ale tipului comun, senzorial, de cunoatere,


101
zeia trece la prezentarea Fiinei. Aceast prezentare se con-
stituie n fapt, ntr-o prim tentativ de a surprinde ct mai
limpede trsturile definitorii ale temeiului, ale Fiinei. Miza
filosofiei parmenidiene este instituirea ontologic a Fiinei. Prin-
cipiul sau temeiul este acum inteligibilizat n fiinialitatea lui.
(tefan, 2010, p. 86).
Pentru prima dat luat ca obiect exclusiv al refleciei
filosofice, Fiina e promovat s se arate aa cum este ea fr a
se recurge la aluzii ori la analogii luate din lumea sensibil.
Anaximandros renunase deja la analogii dar, numind fiina
apeiron, o lsase oarecum s zac n negativitate ei absolut. Era
necesar o micare a spiritului de pozitivare a Fiinei; cci,
spunnd ce nu este ea, spunnd c nu este mrginit, prin aceasta
nu se spusese ce i cum este ea. De aceea, Parmenide este primul
filosof prin a crui cugetare Fiina irumpe dintr-o dat: i att de
nvalnic irumpe nct produce consternarea tuturor. Filosofia lui
Parmenide bulverseaz nu numai bunul sim comun, dar i bunul
sim filosofic, obinuit s gndeasc, dup vorba lui Hegel,
intelectualicete, ori calculatoriu, dup Heidegger; s gndeasc
logic, adic. Or, gndirea sublim speculativ a lui Parmenide,
dus apoi pn la ultimele ei consecine prin Zenon, nu putea
ncpea n rigida mprejmuire a logicii.
Prezentm, n continuare, reperele principale ale acestui tip
de gndire prin care Parmenide ne dezvluie Fiina.
Fiina este nenscut. Dac s-ar fi nscut, atunci nu s-ar fi
putut nate dect ori din fiin, adic din ceea-ce-este, ori din
nefiin, din ceea-ce-nu-este.. Din ceea-ce-este nu se poate nate,
deoarece este-le e luat n sens absolut; un alt este generat de
este nu ar fi dect un nonsens. n acelai timp, nsctorul nu
poate s nasc dect ori un altul ori pe sine nsui. Altul nefiind,
ntruct numai Fiina este, ca nsctor, prima alternativ este,
evident, absurd. Naterea nimicului n-are sens. Apoi, n a doua
alternativ, ori nsctorul care se nate pe sine nsui se
dedubleaz, ceea ce e absurd, ori nu se dedubleaz ca nscut,
ceea ce nseamn c nu se ntmpl absolut nimic.


102
Fiina este nepieritoare. Dac ar fi s fie pieritoare, atunci
ceea-ce-este ar pieri ori n ceea-ce-este, ori n ceea-ce-nu-este. n
primul caz, fiina s-ar stinge n fiin, este ar pieri n este,
rmnnd adic ceea-ce-este, tot fiin; deci, e lipsit de sens. n al
doilea caz, fiina s-ar stinge n non-fiin, ceea-ce-este ar pieri n
ceea-ce-nu-este; fiina ar muri prin neantizare. Cel ce ar nghii-o,
Neantul, ar nsemna c este; astfel, Non-Fiina fiind, moartea
fiinei ar fi sinonim cu pieirea lui este n este. Este absurd
ca i n primul caz. Aadar, o tautologie.
Fiina este indivizibil. Simplicius spune: [...] pentru c e
toat la fel: niciunde nu se afl un mai mult ori un mai puin n
stare s-i mpiedice continuitatea, ci toat e plin de fiin. n
felul acesta, e n ntregime continu: nluntru fiina se mr-
ginete cu fiina. (Banu, 1979, Vol. I, partea 2-a, p. 233). Dac
ar fi divizibil, atunci ar putea fi scindat n dou pri, aceste
dou pri rezultate putnd fi, la rndu-le, scindate n cte alte
dou pri rezultate putnd fi, la rndu-le, scindate n cte alte
dou pri, iar acestea n altele i aa mai departe. Putnd fi
mprit, Fiina ar avea pri i, avnd pri, ar fi discontinu.
Or, ea e pur continuitate; aa fiind, e i pur omogenitate. Ca
pur omogenitate, Fiina nu poate avea centru i, prin urmare,
nici periferie; sau, figurat vorbind, ea este peste tot centru sau
peste tot periferie. Ea este n sine tot ceea ce poate fi mai lipsit de
diferen, este absoluta nedifereniere, linitea absolut. Adic
simplitatea absolut: Ci, nemicat n hotarele unor cumplite
legturi, st fr nceput, nici sfrit, de vreme ce naterea i
moartea au fost alungate departe, gonite de convingerea adevrat.
Aceeai n aceeai stare zbovind, zace n sine i astfel neclintit,
rmne locului. Amarnica Nevoie o ine n strnsoare hotarului
ce-o nconjoar din toate prile, pentru c nu-i ngduit ca fiina
s fie neisprvit: astfel se face c nu-i lipsete nimic: cci de i-ar
lipsi ceva, i-ar lipsi totul. (Banu, 1979, Vol. I, partea 2-a, p. 233).
Fiina nu are istorie. Nu are nici trecut, nici viitor; ea este
numai prezent. Ceea ce devine este imperfect, pentru c este i
nu este, este pentru a nu fi; totodat, ceea ce devine, ori devine
ntru mplinirea sa, ceea ce ar nsemna c nu este mplinit, ori


103
devine ntru dezagregarea sa; este ori cretere, ori descretere. n
ambele cazuri, trstura esenial o constituie nedesvrirea,
neisprvirea. Fiina este, ns, desvrit, este perfect. Lipsit
de istorie, anistoric, Fiina e lipsit, deci, de temporalitate. n
perspectiv hegelian, Fiina parmenidian e replica totalmente
contradictorie la fiina lui Heraclit. Este fiina heraclitic ntoars
pe dos.
Fiina este nemicat. Nemicat n hotarele unor cumplite
legturi, Fiina e neclintit i rmne locului. Decretele
sibilinice ale zeiei nu trebuie luate stricto sensu pentru
demersul nostru hotarele, cumplitele legturi, rmne
locului sunt doar figuri de stil. Cci fiina nu are, la propriu, nici
hotare, nici nu e legat i nici nu se oprete ntr-un loc pentru c,
nefiind n micare, n-are cum s se opreasc. Neclintirea, s-ar
prea, i definete cel mai bine starea. Cu toate c logica
(intelectul) ne-ar provoca dendat cu ntrebarea: neclintit fa
de ce? Speculativ, o atare ntrebare nu-i are ns rostul aici.
Fiina e neclintit n sine nsi, e ngheat peste tot. Dac ea
s-ar mica, atunci, de bun seam, c nu s-ar putea mica dect
ori n altul, adic ntr-un mediu exterior ei, deplasndu-se ori
rotindu-se, ori n sine nsi, schimbndu-se, alterndu-se. (Banu,
1979, Vol. I, partea a 2-a, p. 235). n eventualitatea primei specii
de micare, deplasarea n altul, este necesar ca lucrul ce apare
nluntrul altuia s nu fie nc n acela, ct vreme mai st s
apar, dar ca nici cu totul n afara aceluia s nu fie, ntruct
ncepe s apar; prin urmare, dac ndeobte se ntmpl aceasta,
se ntmpl numai i numai lucrului care se bucur de pri,
ntruct o parte a acestuia va fi nuntrul i tot n acelai timp o
parte va fi n afara altui lucru; n schimb, ceea ce nu are pri nu
poate, desigur, n niciun chip s se afle n ntregul su nuntrul
i totodat n afara unui anumit lucru; ceea ce ns nu are pri i
nici nu este un ntreg cu att mai mult nu poate s se iveasc ntr-
un loc oarecare, de vreme ce nu poate s se iveasc nici parte
dup parte i nici dintr-o dat n ntregul su. (Platon, 1989, p.
100).


104
Dac Fiina s-ar mica rotindu-se, dac ar avea cum se
spune azi n fizica particulelor elementare micare de spin,
ctre stnga ori ctre dreapta, atunci ar trebui s existe pri
rotitoare n jurul unui centru; fiind perfect omogen, absolut
nedifereniat n ea nsi, ea n-are cum s aib o parte central i
pri periferice. Altfel, ar fi multipl; multipl fiind, n-ar mai fi
Fiin, ci lume sensibil. n a doua ipotez, dac micarea ei ar fi
prefacere, schimbare, alterare, atunci i-ar fi cu neputin s mai
rmn ceea ce este, adic o unic Fiin prezent; ar deveni un
altul or, am vzut c Fiina nu are istorie, nu devine.
Fiina este intransformabil. Cum transformarea Fiinei n
sine nsi ar fi lipsit de sens, rmne doar posibilitatea trans-
formrii Fiinei n altceva dect ea; n primul rnd, orice trans-
formare implic dimensiunea temporal, modificarea de form.
O form, apoi o alt form, nefiind posibil dect n momente
diferite ale timpului; or, Fiina e lipsit de coordonata temporal,
ea este venic prezent. Apoi, o alt form aprut din forma
existent ar trebui s ocupe cu necesitate un alt loc; ceea ce ar
implica o micare dintr-un loc ntr-altul. Or, Fiina e nemicat.
n sfrit, dac Fiina s-ar transforma, neputndu-se transforma
dect ntr-un altul, acest altul ar fi non-Fiina; dar ceea-ce-nu-
este, nu este.
Fiina este ilimitat. Dac ar fi n vreun fel limitat, atunci
cel ce ar limita-o ar fi ori altul, ori ea nsi. Ea nsi nu se poate
limita pe sine, cci s-ar dedubla ntr-unul care se las limitat, care
suport limitarea, i unul care limiteaz, care pune limite. n
acest caz, limitatorul ar fi altceva dect Fiina, ar fi non-Fiina.
Ori, nimicul n-are cum limita dect punnd o limit care e tot un
nimic. Or, ce limit ar fi aceea care este nimic? Acest argument e
valabil i pentru alternativa n care limitatorul e un altul dect
Fiina. Pe de alta parte, s-ar putea opina c, neavnd limitare din
afar, Fiina ar putea fi, totui, mcinat de limitri luntrice.
Dac ar fi s fie limitat pe dinluntru, atunci ar nsemna ca ar fi
o Fiin mozaicat, numai prile putndu-se limita una pe alta.
Dar Fiina e absolut omogen, deci n-are pri.


105
Fiina este Unu. Lipsit de istorie, nenscut i nepieritoare,
intransformabil i ilimitat, indivizibil i nemicat, n absena
neantului, Fiina nu poate fi altfel dect Unu, ea singur i att.
Fiina parmenidiana satisface toate standardele de inteligi-
bilitate ale principiului, aa cum apar ele n conceptul aristotelic.
Pare, de aceea, suprinztoare virulena cu care Stagiritul atac,
ori de cte ori i se ivete prilejul, doctrina lui Parmenide, a
eleailor n genere.
n Metafizica, el reine drept fapt pozitiv postularea unicitii
Fiinei, dar imediat amendeaz incapacitatea generatoare a acesteia:
cci nu ngduie, ca unii filosofi ai naturii ca, dup ce au stabilit
c Fiina e una, s se nasc din ea, ca dintr-o materie, celelalte
lucruri, ci gndesc altfel. Filosofii naturii adaug micarea i
astfel fac s se nasc Universul, pe cnd acetia afirm c el e
imobil [...].(Aristotel, 1965, p. 68).
Ne-am fi ateptat ca ntreaga critica a lui Aristotel s se
centreze pe tema incapacitaii generatoare a Fiinei parmenidiene.
Lucrurile nu stau, ns, deloc aa. Textele din Fizica sunt
focalizate pe trstura unicitii Fiinei, adic, exact n direcia la
care ne-am fi ateptat mai puin, cci i el admite unicitatea
principiului. Nefcnd nicio concesie speculativismului eleat,
Aristotel ntreprinde o examinare critic extrem de sever i
meticuloas, chirurgical, apelnd la instrumentaia tehnicii logice.
Premisa examenului su logic este urmtoarea: dac premisa
este fals, atunci concluzia nu se poate trage. (Aristotel, 1966,
p. 10). Ca atare, scopul atacului su ar fi dovedirea falsitii
premiselor doctrinei lui Parmenide, a eleatismului n genere.
Prezentm, n continuare, cele ase amendamente (capete
de acuzare) ale lui Aristotel.
1) Este fals c Fiina, ca Fiin absolut, este principiul.
Principiul scrie Aristotel este principiul unui lucru sau al
mai multor lucruri. (Aristotel, 1966, p. 5). Raiunea de a fi a
principiului este, prin urmare, numai aceea de a ntemeia. Fr
ntemeiate el dispare, nu mai are niciun rost. Or, dac ceea-ce-
este, este numai Unul, Unul absolut, atunci n mod necesar
temeiul trebuie s fie altceva dect acest Unu. El trebuie


106
ntemeiat. Singur i absolut fiind nseamn c el i este siei
temei. Aa stnd lucrurile, fiind deopotriv temei i ntemeiat,
nseamn c sunt doi. Doi fiind, se insinueaz pluralitatea. Ca
atare, premisa este fals.
2) Este fals c Fiina este nedeterminat. Fiina este ori doar
Fiin, i atunci nu este nedeterminat, ori este nedeterminat, i
atunci se dedubleaz: Fiina este cantitate, cci nedeterminatul
este n cantitate, dar nu se poate, c substana sau cantitatea [...]
pot fi nedeterminate, dect ca accident, dac sunt i ele nite
cantiti oarecare. Cci definiia nedeterminatului cuprinde n
sine noiunea cantitii [...]. ntr-adevr, dac Fiina este i
substan i cantitate, atunci este dubl, nu unic; iar dac Fiina
este numai substan, nu este nedeterminat, nici nu are nicio
mrime. (Aristotel, 1966, p. 7). Remarcm c aici Aristotel
folosete grila categoriilor sale (dou din cele zece). Prin urmare,
premisa este fals.
3) Este fals c Fiina este Unu. Fiina ca Unu, ori e continu,
dar atunci e divizibil, deci multipl, ori e indivizibil, i atunci
nu mai e nimic: Dac Unu este continuul, atunci sunt multe
unurile cci continuul se poate diviza la nesfrit. Dac Unul este
indivizibil, atunci nu va exista nici cantitate, nici calitate, iar
Fiina nu va fi nici nedeterminat, nici determinat. Aristotel
menioneaz c problema aceasta, care i-a preocupat mult i pe
cei vechi, este aceea a raportului Unu Multiplu. Ea a creat
dificulti i ncurcturi tuturor filosofilor; de aceea, fiecare
ncerca mai mult s o evite prin recurgerea la tot felul de
strategii: unii au suprimat verbul este [...] iar alii ncercau s
potriveasc expresia zicnd c omul nu este alb, ci a devenit
alb i nu c este n mar, ci c merge, pentru ca nu cumva
introducnd verbul este s fac din Unu, Multiplu [...].
(Aristotel, 1966, p. 8).
4) Este fals c Fiina e nemicat. Aristotel afirm c nu
exist nicio raiune ca Fiina s fie nemicat cci, dup cum
partea care este una, de pild apa asta, se mic n sine, de ce nu
s-ar mica i ntregul? E de neles c el nu accept nici teza


107
omogenitii absolute a Fiinei, din moment ce argumentul su
trimite la parte i ntreg.
5) Este fals c, admind Fiina absolut, respingem nefiina.
Dac Fiina e conceput ca absolut, deci ca subiect, dac ei i se
refuz calitatea de atribut, nseamn c ea confisc numai pentru
ea nsi pe a fi urmnd ca tot restul s cad n afara lui a fi,
s cad adic n nefiin. De exemplu, din enunul Fiina este
sferic reiese c numai Fiina, ca subiect, este; sfericul neputnd
primi atributul a fi; cade n partea nefiinei. i atunci, evident,
n teze ca Fiina este Unu, Fiina este nemicat etc., ceea ce
se predic despre Fiin ine de nefiin. Admind, aadar, Fiina
ca absolut, necesar vom admite i nefiina.
6) Este fals c devenirea nu e posibil. Acest ultim atac al
lui Aristotel ori este o diversiune cu scopul de a provoca o mare
confuzie, ori este de-a dreptul ruvoitor. Parmenide nu a
admis devenirea n plan metafizic, la nivelul Fiinei ca Fiin,
necontestnd-o n plan fizic. Aristotel i exercit instrumentele
logice pe materialul fizic lsnd s se neleag c argumentaia e
valabil i pentru Fiin: [...] este evident c a deveni ceva din
non-existen nseamn a fi ceva ca non-existena. Acei filosofi,
nefcnd aceast deosebire, s-au rtcit, i la aceast necunoa-
tere ei au mai adugat nc o mare eroare, anume ei au socotit c
nu devine i c nu exist niciun lucru, i au suprimat ntrega
devenire. (Aristotel, 1966, p. 27). Observaia, credem, este just
cu att mai mult cu ct Aristotel nsui remarcase mai nainte
(1966, p. 5) c a cerceta dac Fiina este una i nemicat nu
nseamn a cerceta despre natur [...]. Prin urmare, cercetrile
lui Parmenide nefiind despre natur nu au valabilitate n acest
domeniu: bunoar, dac el admite c Fiina nu devine, aceasta
nu e valabil despre cele naturale, fizice aa cum sugereaz
Aristotel. Metafizicul i fizicul sunt opuse i deci au legiti
interne de organizare i funcionare la fel de opuse.
Motivul real al atacului aristotelic asupra doctrinei lui
Parmenide este, credem, faptul c n aceast filosofie nu se
regsesc nici materia, nici forma, nici micarea i nici finalitatea.
i nu se regsesc pentru c, n plan metafizic, ele nu se justific.


108
Ele pot fi cutate pentru a fi gsite n planul cellalt, fizic. i
Parmenide nu contest acest fapt. Din acest motiv, cele dou
planuri rmn n alturare, de unde, un anume dualism al
doctrinei sale. (Vlduescu, 1984, p. 81).
Aristotel deja observase c Parmenide fiind silit s se
ocupe de lumea fenomenelor i c considera Unul ca fiind de
domeniul raiunii, iar pluralitatea ca fiind de domeniul percepiei
sensibile, ajunge s stabileasc iar dou cauze i dou principii,
anume Caldul i Recele, cu care prilej el se gndete, de bun
seam, la elementele foc i pmnt, pentru ca apoi s pun caldul
n rndul fiinei, iar recele n cel al nefiinei. (Aristotel, 1965. p.
69). Acceptnd un element din lumea sensibil, metafizica nu
iese n ntmpinarea fizicii printr-o micare invers de legiti-
mare cu mijloacele sale a naturii. (Vlduescu, 1984, p. 82).
Cum cele dou planuri rmn separate, Parmenide se pune n
situaia de a nu mai putea justifica metafizic nefiina. De aceea,
strania lui formul e totuna a gndi cu a fi, are sens numai n
plan metafizic: e totuna a gndi metafizic i a fi metafizic.
Dac considerm c a gndi este totuna cu a fi, s-a instituit
prima n ordinea sistemului, nseamn c are o caracteristic
fundaionist, adic putem s o privim sub aspectul condiiilor de
posibilitate pentru instituirea ontologic a fiinei. (tefan, 2010,
p. 86). Heidegger apreciaz c, n aceast formul, identicul
vorbete ntr-un sens aproape excesiv; identitatea trebuie neleas
aici drept co-apartenen. (Heidegger, 1991, p. 11).
S-ar prea c observaia dup care identitatea aceasta ar
avea sens numai n plan metafizic, ar putea fi precizat mai bine
prin apelul la acea sfer bine rotunjit despre care relateaz
Simplicius. Ctre reprezentarea sferei ar fi condus cu necesitate
nsi logica construciei parmenidiene: Parmenide ajunge la
inteligibil, l proiecteaz metafizic, dar nu are cum s-i precizeze
condiia de identitate i atunci l reproiecteaz ntr-un real.
(Vlduescu, Bnoiu, 2002, p. 140).
Trsturile Fiinei, date prin revelaie, trebuiau reprezentate,
altfel toat filosofia sa rmne o sentin. Parmenide nu apeleaz


109
ns la fizica lucrurilor sensibile, pe care de altfel o repudiase, ci
inventeaz o alt fizic pornind de la dou postulate: trebuie
s fie o fizic a ntregului, a Unului individuat; coordonata
temporal trebuie s fie absent. Aceast fizic este una
nonaditiv i descriptiv totodat, descriere a unui obiect doar
gndit i care poate fi reprezentat n msura n care este gndit.
Sfera, astfel reprezentat, atemporal i aspaial, respect trs-
turile eternitii i unicitii Fiinei. Invariana Fiinei fiind res-
pectat avem de-a face cu o oglindire geometric a logicului.
Fiina este peste tot interioritate, ea este rotund oriunde n
interior, iar dac am reine conceptul de spaiu, am zice c spaiul
ar fi curb peste tot. (ca n fizica lui Einstein). Se-nelege,
marginea, n aceast analogie geometric i pierde sensul obinuit:
ea nseamn doar finitudine i invarian. Parmenide se com-
port ca un geometru aflat n obiectul proiectat, cruia i iden-
tific n spirit geometric trsturile fizice, le substanializeaz
folosind comparaia cu mingea bine rotunjit. (Vlduescu,
Bnoiu, 2002, p. 150).
Analogia geometric, fie i completat cu aceast stranie
fizic, nu arunc ns nicio punte ntre metafizic i fizic. Sfera
reprezentat de Parmenide are relevan exclusiv pentru planul
metafizic. Parmenide vorbete n termeni de exterioritate despre
o interioritate lipsit total de exterioritate: despre una n care
este tears orice demarcaie ntre ceea ce exist in mente i
ceea ce exist in re. (Vlduescu, Bnoiu, 2002, p. 150).
Platon, mai trziu, avea s vorbeasc despre adevr i
despre esena adevrului ntr-un mod similar descriind o
petere; poate c i la Parmenide avem de-a face cu un mit,
mitul sferei, prin care peste veacuri ne vorbete perfeciunea
nsi.


110




Concluzii


Din perspectiva filosofiilor presocratice pot fi inferate
cteva concluzii, unele care vizeaz caracteristici ale acestora i a
tipului de viziune asupra lumii a autorilor lor, altele, referitoare
la evaluarea de ansamblu i la deschiderile ctre viitor. Le vom
puncta ca pe nite repere pentru viitoarele noastre demersuri
teoretice.
1. Filosofii presocratici, antici, n genere, au fost convini c
teoriile lor descriu lumea aa cum este ea i c, fiecare n parte
ofer singura imagine adevrat a acesteia. Ele sunt, de fapt,
construcii teoretice, mai mult sau mai puin coerente, n care se
opereaz cu ficiuni pe care le-am numit analogii (ap, aer, foc
i pmnt). Aceste analogii, fizicale sau non-fizicale, sunt
funcionale n scenarii cu caracter speculativ care au ca fina-
litate descrierea temeiului (principiului) i a modului n care
acestea genereaz lucrurile. Pentru presocratici, temeiul este
transcendent, posed aprioritate absolut i este necesar. El este,
n termeni kantieni, condiia posibilitii lumii n care trim,
fiind, adic transcendental. El poate fi fr lume, dar lumea nu
poate fi fr el.
2. Una din trsturile de baz ale filosofiilor presocratice
este ncrederea spontan, necritic n capacitatea minii umane de
a surprinde sensul lumii i de a dezvlui articulaiile intime ale
cosmosului. Aceast atitudine a fost numit (P.P. Negulescu)
dogmatism spontan. Pn la apariia scepticismului antic repre-
zentat pentru prima dat de sofiti (Gorgias, Protagoras) niciun
filosof nu s-a ndoit de puterea gndirii umane. De altfel, cu ex-
cepia ctorva maliioziti ale lui Heraclit i Parmenide la adresa
gloatei i la precaritatea bunului sim comun (prejudecile),
fiina uman este total absent n scenariile presocratice.


111
3. n filosofia lui Parmenide apar primele preocupri pe
tema cunoaterii. El opereaz distincia dintre dou surse (ci)
ale cunoaterii: doxa i episteme. Prima se refer la cunoaterea
prin simuri (senzorial) i este limitat, neautentic, relativ
deoarece const n simple preri, opinii care sunt marcate de
subiectivitatea individual; a doua, se refer la cunoaterea
raional, ordonat, sistematic i e singura care ne poate dezvlui
adevrul. Aceast distincie a devenit fundamental n filosofia
modern, n ea originndu-se cele dou mari orientri epistemo-
logice: empirismul i raionalismul.
4. Cele dou teorii polare, heraclitismul i eleatismul, sunt
exclusiviste. Heraclit exacerbeaz contradicia, pluralismul i
micarea; Parmenide, dimpotriv, absolutizeaz identitatea, unitatea
i nemicarea. Lund ca sistem de referin aceste dou viziuni
antagonice, au fost distinse n istoria culturii (Anton Dumitriu)
dou tipuri de culturi: heraclitice, dominate de dinamism,
transformare, flexibile i eleate, dominate de conservatorism,
tendine hemeostatice, nchise asupra lor nile, opuse schim-
brilor i tentativelor revoluionare.
5. Cu diferenele de rigoare, dou dintre teoriile presocratice
(Empedocle i Anaxagora) sunt reductibile la aceeai schem
structural-funcional: o infinitate de elemente de baz intr n
combinri i recombinri, declanate i coordonate de cte una
ori dou fore externe, pentru a genera lucrurile. Acest model
de construcie a lumii se va regsi, aproape n aceiai termeni,
peste veacuri, n concepia unuia dintre cei mai mari fizicieni:
Cele mai mici particule de materie se unesc prin cele mai
puternice atracii i alctuiesc particule mai mari, mai puin
consistente; multe dintre acestea se pot uni i alctui particule i
mai mari i aa mai departe n felurite succesiuni, progresia
oprindu-se la particulele cele mai mari, de care depind reaciile
chimice i culorile corpurilor naturale i care, unindu-se, alc-
tuiesc corpurile de dimensiuni sesizabile. Prin urmare, exist n
natur ageni care pot face ca particulele corpurilor s fie inute
laolalt prin atracii foarte puternice. (Newton, 1970, p. 15)
6. Ideea c lumea poate fi redus la o structur funda-
mental simpl este prezent la toi presocraticii, mai ales la


112
atomiti. Prin eliminarea hilozoismului i, n genere, a oricrui
factor extern productor al micrii i postularea tezei c atomii
posed dinamism n ei nii, micarea lor fiind pur mecanic,
Leucip i Democrit au anticipat fizica atomic i nuclear de mai
trziu. Cu unele corecii (de pild, c atomii pot fi descompui) i
cu o impresionant baz experimental, fizica atomic este,
totui, n esena ei, reductibil la schema explicativ presocratic.
7. Poate c cea mai strlucit anticipare a filosofiilor
presocratice o constituie instituirea tipului de raionalitate non-
logic (speculativ, dialectic). Dup multe controverse n jurul
interpretrii fizice a celor dou modele matematice izomorfe
(mecanica matriceal a lui Heisenberg i mecanica ondulatorie a
lui Erwin Schrdinger) propuse n deceniul trei al secolului XX
i dup discuiile epistemologice clarificatoare generate de
aa-numitul salt cuantic, fizicienii i filosofii tiinei au ajuns
la concluzia c exist, realmente, evenimente fizice care se com-
port contradictoriu i c, prin urmare, exist limite principiale
ale valabilitii legilor logice. Cu alte cuvinte, n zonele ei cele
mai profunde, tiina a devenit ontologie speculativ.


113




Rezumat


Cum am precizat i n Argument, tema acestei lucrri este
examinarea modului n care filosofiile presocratice nelese ca
scenarii alternative concurente (deocamdat, pentru demersul
nostru din aceast lucrare) funcionale n orizontul speculativ al
lui ca i cum ofer soluii coerente la problema fundamental
a filosofiei, anume de ce exist aceast lume cnd ar fi putut s nu
existe, precum i la problema medierii ntre ordinea metafizic,
ntemeietoare, i ordinea fizic, ntemeiat.
Plecnd de la distincia, teoretizat, printre alii, de ctre:
Hegel, Blaga, Heidegger, dintre raionalitatea de tip logic (care
respect legile logicii, bunoar, principiul non-contradiciei) i
raionalitatea de tip non-logic (care respinge legile logicii, con-
siderndu-le, cum face i fizica cuantic, prea restrictive i avnd
o valabilitate limitat), am avansat teza c toate filosofiile preso-
cratice sunt speculative, adic se nscriu n cadrele rationalitii
de tipul doi.
Problema medierii ntre transcendent i imanent este formu-
lat explicit de ctre Hegel, el numind medierea determinare i
de ctre Gheorghe Vlduescu, mai ales n lucrarea Deschideri
ctre o posibil ontologie, prin care pune bazele unui nou tip de
hermeneutic a textelor presocraticilor i a unei noi direcii de
abordare a filosofiilor antice, n genere.
Din aceast perspectiv, am stabilit c unii presocratici
uzeaz de modalitatea analogic de clarificare a problemei
temeiului i medierii, unii recurgnd la analogii fizicale (ap,
aer, foc, pmnt), alii, la analogii non-fizicale (numr, nous,
atom), alii, n sfrit, renunnd la mediere (Anaximandros,
parial, Parmenide, total).
Pentru toi, ns este valabil c temeiul trebuie s ntru-
neasc o serie de standarde de inteligibilitate, anume: s fie


114
transcendent, Unu, simplu, nenscut, nepieritor, ilimitat, infinit,
intransformabil, lipsit de form. Adic, s posede caracteristici
total opuse celor ale lucrurilor sensibile. De aici provine difi-
cultatea problemei de a stabili ntre aceste dou ordini o punte de
legtur.
n capitolul I, am prezentat doctrinele filosofice ale preso-
craticilor care apeleaz la medierea fizical. Thales, considerat
primul gnditor care face trecerea de la mit la filosofie, instituind
un nou tip de raionalitate, consider c apa ar fi cea mai potrivit
analogie pentru temei; discipolul su, Anaximenes crede c,
dimpotriv, aerul ar sugera mai bine virtuile temeiului. Dar,
ambele, apa ca i aerul, stau la originea tuturor lucrurilor, con-
stituie substana lor permanent i n ele se ntorc toate lucrurile
atunci cnd mor. Ele sunt nceputul, substratul i sfritul
lucrurilor. Amndoi au procedat la fel, anume lund cte un
termen din limbajul uzual (ap, aer) i resemnificndu-l filosofic.
Aa nct, ei pstreaz doar numele acestor elemente fizice,
semnificaia lor fiind una speculativ. Thales i Anaximenes au
ncercat s rezolve problema medierii ntre planul metafizic (apa,
aerul ca principii, ca arch) i planul fizic (lucrurile sensibile)
imaginnd mecanisme ale medierii, n spe condensarea i
rarefierea; acestea nu trebuie nelese ca stri de agregare fizic
alternative, ci tot ca analogii. Apa i aerul trec n celelalte
elemente (focul, pmntul) iar acestea, la rndu-le, genereaza
lucrurile ca si cum s-ar condensa i s-ar rarefia succesiv. Cele
dou elemente nu sunt puse n micare de vreun factor extern, ci
posed n ele nsele capacitatea de a se automica. Aceast
proprietate a fost numit hilozoism.
Heraclit din Efes gsete de cuviin c focul ar fi cea mai
potrivit analogie pentru temei. Aceste treceri succesive au o
dubl direcie: drumul n jos (foc-aer-ap-pmnt), micare
prin care focul genereaz lucrurile, i drumul n sus (pmnt-
ap-aer-foc), micare prin care lucrurile mor i redevin foc. Cele
dou direcii de translaie ale focului sunt reglementate de un
principiu cosmic ordonator numit logos.
Empedocle renun s mai recurg la un singur element, ci
le postuleaz pe toate patru (ap, aer, foc, pmnt) ca fiind


115
principii. Aceste patru elemente originare sunt compuse din
prticele foarte mici de acelai fel i formeaz patru uniti
primordiale. Pe lng acestea, Empedocle mai numete nc dou
principii sau fore cosmice, Iubirea (Philia) i Ura (Neikos).
Cum prticele nu au capacitate de automicare, ele vor fi
combinate, recombinate, unite, dezmembrate de ctre cele dou
fore opuse: Iubirea este o for coeziv, constructiv, Ura este
distructiv. Prin jocul alternativ al aciunilor constructive i
distructive, apar, persist i pier lucrurile. Imaginnd acest
mecanism al generrii i anihilrii lucrurilor, Empedocle mpinge
la limit scenariul medierii fizicale. El marcheaz eecul ten-
tativelor de a soluiona problema temeiului i a medierii apelnd
la analogii fizicale.
n capitolul II sunt examinate trei scenarii speculative n
care analogiile nu mai sunt luate din lumea sensibil, ci sunt
constructe non-fizicale. Pitagora pleac de la premisa c
temeiul tuturor lucrurilor este numrul. Pentru el i pentru
discipolii si (pitagoreicii), numerele au o semnificaie radical
diferit de cea pe care le-o atribuim astzi. Numerele nu sunt
separate de lucruri, ci sunt pri constitutive ale acestora, ba chiar
lucrurile nsele. Numerele sunt imanente lucrurilor. Pitagora
dezvolt o teorie cu accente mistice, prin care explic modul n
care numerele genereaz lucrurile sensibile. Primul numr, Unu
(monas) se compune cu sine i apare Doi-ul (diada); acesta se
compune cu monada i apare triada, care compus iari cu
monada genereaz tetrada (tetractis), numr mistic, tulburtor
cci el conine n sine (1 + 2 + 3 + 4 = 10) decada, numrul
perfect. Acestui scenariu numeric (sau numerologic), el i
asociaz i o component geometric prin care explic apariia
lucrurilor.
Anaxagora postuleaz dou principii: nous i homoiomerii-
le (homoios nseamn asemntor), primul fiind activ, al doilea
fiind pasiv. Cei doi termeni sufer de o impreciziune semantic,
aa nct au fost formulate, de-a lungul timpului, multe opinii
contradictorii i au aprut multe controverse. Nous-ul este un fel
de principiu cosmic ordonator, oarecum similar cu logos-ul
heraclitic i cu cele dou fore empedocleene, Iubirea i Ura.


116
Homoiomerii-le sunt prticele infinit divizibile i infinite ca
numr. Ele difer unele de altele calitativ, fiind din toate
substanele cunoscute (carne, ap, lemn etc.) Ele sunt prezente,
toate, n fiecare lucru, dar n proporii diferite; cele care
predomin, dau lucrului calitatea sa specific (de exemplu,
aceasta foaie de hrtie conine toate tipurile de prticele, dar
predomin cele de hrtie). Homoiomerii-le sunt puse n micare
pentru a genera lucrurile de ctre nous.
Atomitii (Leucip i Democrit) folosesc ca analogie pentru
temei atomul (a este prefixul privativ i verbul temein
nseamn a tia). Atomii sunt nesensibili, indivizibili, infinii ca
numr i separai ntre ei prin vid. Fiecare atom este omogen,
impenetrabil, plin, vidul este gol. Atomii se mic liber,
ntmpltor n vidul din jurul lor i combinndu-se alctuiesc
lucrurile. Atomitii nu mai recurg la o for extern care s
declaneze micarea; deplasarea atomilor pe traiectorii aleatoare
este mecanic, adic neprovocat de vreo cauz. Lucrurile nu
sunt create n sens strict, ele nu se nasc propriu-zis, ci rezult din
asocierea mecanic a atomilor. Apariia i dispariia lucrurilor se
reduc la compunerea i descompunerea atomilor.
Aceste trei teorii filosofice prin care se ncearc explicarea
ntemeierii lucrurilor i a medierii ntre planul metafizic i cel
fizic pot fi considerate, la fel ca primele patru teorii, tentative
euate. Recursul la analogii non-fizicale nu soluioneaz pro-
blema medierii ntre transcendent i imanent, numrul, nous-ul i
atomul rmnnd izolate n ordinea lor metafizic.
n capitolul III, intitulat non-medierea am prezentat teo-
riile negativiste ale lui Anaximandros i Parmenide. Am plecat
de la distincia ntre dou procedee (logice) de clarificare a unui
lucru: afirmativ i negativ. Folosindu-l pe primul, spunem ce este
un lucru, folosindu-l pe al doilea, spunem ce nu este acel lucru.
Pe cnd primii apte filosofi din aceast lucrare recurg la primul
procedeu, pe care l-am numit afirmativ-analogic, ultimii doi au
ales al doilea procedeu, numit n demersul nostru negativ
non-analogic. Anaximandros renun total la analogii de orice
tip i numete temeiul apeiron, adic nedeterminatul, fr-niciun-
fel-de-limit, i parial la mecanismele mediatoare deoarece


117
spune c lucrurile provin din apeiron prin separare. El menine,
astfel, o oarecare punte de legtur ntre temei i ntemeiate, dar
pregtete, totodat, nihilismul lui Parmenide.
Parmenide din Elea este cel dinti filosof care desemneaz
temeiul cu numele lui propriu, Fiina. Fiina lui Parmenide este:
nenscut, nepieritoare, nemicat, netransforma-bil, nelimitat,
infinit etc., fiindu-i identic siei. Acest temei transcendent nu
mai are nicio legtur cu lucrurile sensibile, ceea ce nseamn c
ntre ordinea metafizic i cea fizic este o prpastie. Ele nu mai
comunic n niciun fel, cci Fiina i este siei suficient.
Parmenide a impus o rigoare speculativ fr precedent, de o
coeren halucinant, care nu va mai fi realizat n istoria filo-
sofiei ulterioare i care a fost luat ca reper fundamental n toate
refleciile filosofice critice.



118




BIBLIOGRAFIE


1. Aristotel Despre interpretare, Editura Humanitas, Bucureti,
1998, trad. Constantin Noica.
2. Aristotel Etica nicomahic, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1988, trad. Stella Petecel.
3. Aristotel Fizica, Editura tiinific, Bucureti, 1966, trad.
N.I. Barbu.
4. Aristotel Metafizica, Editura Humanitas, Bucureti, 2007,
trad. Andrei Cornea.
5. Aristotel Metafizica, Editura Academiei, Bucureti, 1965,
trad. tefan Bezdechi.
6. Aristotel Organon, Editura Iri, Bucureti, 1998, trad.
Mircea Florian.
7. Aristotel Poetica, Editura Iri, Bucureti, Bucureti, 1998,
trad. Stella Petecel.
8. Aristotel Politica, Editura Antet, Oradea, 1996, trad.
Elena Bezdechi.
9. Aristotel Protrepticul, Editura Humanitas, Bucureti,
2005, trad. Bogdan Minc i Ctlin Partenie.
10. Aubenque, Pierre Problema fiinei la Aristotel, Editura
Teora, Bucureti, 1998, trad. Daniela Gheorghe.
11. Banu, Ion Filosofia greac pn la Platon, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1984.
12. Borges, J. L. Opere vol. 2, Editura Univers, Bucureti,
1999. trad. Cristina Hulic, Andrei Ionescu, Darie
Novceanu.
13. Chtelet, Franois La philosophie paenne, Hachette
Litteratures, Paris,1999.
14. De Coulanges, Fustel Cetatea antic, Editura Meridiane,
Bucureti, 1984, trad. Mioara i Pan Izverna.


119
15. Defradas, Jean Literatura elin, Editura Tineretului,
Bucuresti, 1968, trad. Ileana Vulpescu.
16. Descartes, Ren Meditaii metafizice, Editura Humanitas,
Bucureti, 1992. trad. Constantin Noica.
17. Detienne, Marcel Inventarea mitologiei, Editura Symposion,
Bucureti, 1997, trad. Robert Adam i Dan Stanciu.
18. Dodds, Eric Robertson Grecii i iraionalul, Editura
Polirom, Iai, 2001, trad. Catrinel Pleu.
19. Dragomir, Alexandru Crase banaliti metafizice, Editura
Humanitas, Bucureti, 2008
20. Drmba, Ovidiu Istoria culturii i civilizaiei, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1985.
21. Eliade, Mircea Istoria credinelor i ideilor religioase,
Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981.
22. Faguet, mile Studii literare, Editura Univers, Bucureti,
1975, trad. Sanda Mihiescu-Boroianu.
23. Finley, M.I. Vechii greci, Editura Eminescu, Bucureti,
1974, trad. Emil Condurachi.
24. Flacelire, Robert Viaa de toate zilele n Grecia secolului
lui Pericle, Editura Eminescu, Bucureti, 1976, trad. Diana
Lupa.
25. Ghyka, Matila Filosofia i mistica numrului, Editura
Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998, trad. Dumitru
Purnichescu.
26. Guthrie, W. K. C. O istorie a filosofiei greceti, Editura
Teora, Bucureti, 1999. trad. Diana Roculescu.
27. Guthrie, W. K. C. Sofitii, Editura Humanitas, Bucureti,
1999, trad. Mihai C. Udma.
28. Hegel, G. W. Fr. Prelegeri de estetic, Editura Academiei,
Bucureti, 1966. trad. D. D. Roca.
29. Hegel, G. W. Fr. Prelegeri de istoria filosofiei, Editura
Academiei, Bucureti, 1963. trad. D. D. Roca.
30. Heidegger, Martin Originea operei de art, Editura
Humanitas, Bucureti, 1995. trad. Gabriel Liiceanu, Thomas
Kleininger.
31. Heidegger, Martin Principiul identitii, Editura Crater,
Bucureti, 1991. trad. Dan-Ovidiu Totescu.


120
32. Heidegger, Martin Repere pe drumul gndirii, Editura
Politic, Bucureti, 1988. trad. Gabriel Liiceanu, Thomas
Kleininger.
33. Heidegger, Martin Fiin i timp, Editura Humanitas,
Bucureti, 2003, trad. Gabriel Liiceanu, Ctlin Cioab.
34. Heidegger, Martin Parmenide, Editura Humanitas,
Bucureti, 1992, trad. Bogdan Minc i Sorin lavric.
35. Heidegger, Martin Introducere n metafizic, Editura
Humanitas, Bucureti,1999. trad. Gabriel Liiceanu, Thomas
Kleininger.
36. Hersch, Jeanne Mirarea filosofic, Editura Humanitas,
Bucureti, 1997, trad. Drgan Vasile.
37. Joja, Athanasie Teoria universalului la Aristotel, n
Probleme de logic, vol. IV, Editura Academiei, Bucureti,
1972.
38. Kant, Immanuel Critica raiunii pure, Editura Iri,
Bucureti, 1998. trad. Nicolae Bagdasar, Elena Moisuc.
39. Kant, Immanuel Logica general, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1985, trad. Alexandru Surdu.
40. Laertios, Diogene Despre vieile i doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iai, 1997, trad. C.I. Balmu.
41. Lvque, Pierre Aventura greac, Editura Meridiane,
Bucureti, 1987, trad. Constana Tnsescu.
42. Lurker, Manfred Lexicon de zei i demoni, Editura
Enciclopedic, Bucureti, 1999, trad. Adela Motoc.
43. Newton, Isaac Optica, Editura Academiei, Bucureti,
1970, trad. Victor Marian Limba.
44. Nietzsche, Friedrich Naterea tragediei, Editura Meridiane,
Bucureti, 1978, trad. Ion Dobrogeanu-Gherea, Ion Herdan
45. Noica, Constantin Devenirea ntru fiin, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981.
46. Pippidi, D. M. Presocraticii, fragmentele eleailor, Editura
Teora, Bucureti, 1998.
47. Platon Opere vol. VI, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1989.


121
48. Popper, Karl Conjecturi i infirmri, Editura Trei, Bucureti,
2001, trad. Constantin Stoenescu, Dragan Stoianovici, Florin
Lobon.
49. Popps, Georges i Blake, Arthur Filosofia greac, Editura
Senaget, Bucureti, 1992.
50. Prigogine, Ilya i Stengers, Isabelle Noua Alian, Editura
Politic, Bucureti, 1984, trad. Cristina Boico, Zoe Manolescu.
51. Revista de Filosofie, Tomul LVIII, Editura Academiei
Romne, Bucureti, 2011.
52. Ricur, Paul Eseuri de hermeneutic, Editura Echinox,
Cluj-Napoca, 1999, trad. Horia Lazr.
53. Rockmore, Tom nainte i dup Hegel, Editura tiinific,
Bucureti, 1998. trad. Cecilia Tohneanu.
54. Rohde, Erwin Psych, Editura Meridiane, Bucureti, 1985,
trad. Mircea Popescu.
55. Ross, Sir David Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti,
1998, trad. Ioan-Lucian Muntean i Richard Rus.
56. Russell, Bertrand Istoria filosofiei occidentale, Editura
Humanitas, Bucureti, 2005, trad. Dragan Stoianovici.
57. Schelling, W. Fr. Sistemul idealismului transcendental,
Editura Humanitas, Bucureti, 1995. trad. Radu Gabriel
Prvu.
58. Schopenhauer, Arthur Lumea ca voin i reprezentare,
Editura Moldova, Iai, 1995.
59. Schuhl, Pierre-Maxime Eseu asupra formrii gndirii
greceti, Editura Teora, Bucureti, 2000, trad. Liliana
Zaschievici.
60. Shand, John Introducere n filosofia occidental, Editura
Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998, trad. Laureniu
Hanganu.
61. tefan, Ionu Aristotel i presocraticii, Editura Pelican,
Giurgiu, 2010.
62. Studii de tiin i cultur, vol. VII, nr. 2, iunie 2011,
Editura Vasile Goldi University Press, Arad, 2011.
63. Surdu, Alexandru Filosofia modern, Editura Paideia,
Bucureti, 2002.


122
64. Surdu, Alexandru Gndirea speculativ, Editura Paideia,
Bucureti, 2000.
65. Vaihinger, Hans Filosofia lui ca i cum, Editura
Nemira, Bucureti, 2001, trad. Cristina Dumitru, Rare
Moldovan, Octavian More.
66. Vernant, Jean-Pierre Mit i gndire n Grecia antic,
Editura Meridiane, Bucureti, 1995, trad. Zoe Petre, Andrei
Niculescu.
67. Vernant, Jean-Pierre Originile gndirii greceti, Editura
Symposion, Bucureti, 1995, trad. Florica Bechet, Dan
Stanciu.
68. Veyne, Paul Au crezut grecii n miturile lor?, Editura
Univers, Bucureti, 1996, trad. Bogdan Ghiu.
69. Veyne, Paul Cum se scrie istoria, Editura Meridiane,
Bucureti, 1999, trad. Maria Carpov.
70. Vidal-Naquet, Pierre Vntorul negru, Editura Eminescu,
Bucureti, 1985, trad. Zoe Petre.
71. Vlduescu, Gheorghe Deschideri ctre o posibil
ontologie, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1987.
72. Vlduescu, Gheorghe O enciclopedie a filosofiei greceti,
Editura Paideia, Bucureti, 2001.
73. Vlduescu, Gheorghe Ontologie i metafizic la greci,
Editura Paideia, Bucureti, 1998.
74. Vlduescu, Gheorghe Bufnia Minervei, Editura tiinific,
Bucureti, 1996
75. Vlduescu, Gheorghe Filosofia n Grecia veche, Editura
Albatros, Bucureti, 1984.
76. Vlduescu, Gheorghe Modernitatea ontologiei aristotelice,
Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1983.
77. Vlduescu, Gheorghe; Bnoiu, Ion Filosofia greac n
texte alese, Editura Punct, Bucureti, 2002.
78. Vlastos, Gregory Studies in Greek Philosophy, vol. 1,
Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1996.
79. Windelband, Wilhelm Istoria filosofiei greceti, Editura
Moldova, Iai, 1995, trad. Tudor D. tefnescu.

S-ar putea să vă placă și