Filosofa

Medieval
Cod. 18
Fecha: 20 - 03 - 2007
Terico 1 Prof.: Silvia Magnavacca
-Presentacin de la materia
Buenas tardes a todos. Mi nombre es Silvia Magnavacca
Alguien silb por ah. No, los silbidos al final del curso, si es
que no les gust
Soy la responsable de este curso, que voy a dictar con la
Doctora Claudia D`Amico. En pocos minutos ms vamos a hablar de
la organizacin del curso, horarios de prcticos y dems; pero
desde ya les estoy dando las fechas de parciales. Saben por qu
se las doy ya? Porque quiero adelantarme a otras materias que
estn cursando, porque despus me dicen: no, por qu no los pone
en otra fecha, tenemos el parcial de lgica, o de esta otra
materia. Entonces preferimos adelantarnos.
Los parciales van a ser tomados en las clases prcticas, no
en las tericas. O sea, cada uno rendir el parcial en el horario
de la clase prctica que elija.
El primero va ser en la semana del 3 al 8 de Mayo. Y el
segundo en la semana del 14 al 19 de J unio, si? Por supuesto,
como habitualmente sucede, si alguien necesita dar en otra fecha,
mediante el certificado correspondiente podrn hacerlo; pero esas
sern las dos semanas en que se tomarn los exmenes parciales.
Estudiante: Del 3 al 8 de Mayo? 3 es jueves, eso no
importa?
Profesora: No importa, es en esa semana. Porque prcticos va
a haber de lunes a viernes. As que en cualquier momento dentro
de esa fecha, rendirn los parciales.
Lo primero que voy a decir muy brevemente es esto: ustedes,
que empiezan ahora el curso de Historia de la
Filosofa Medieval, son estudiantes de filosofa. Salvo algunas
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excepciones que siempre puede haber. Pero mayoritariamente, son
estudiantes de filosofa. En general a cualquier estudiante de
disciplinas humansticas, pero sobre todo a los de filosofa, le
es exigible tener su mente abierta. Yo no voy a hacer al comenzar
este curso ninguna defensa de la legitimidad de esta materia en
un plan de estudios de filosofa. Quiero decir que alguien, a
priori Qu quiere decir a priori?
Estudiante: Anticiparse
Profesora: No
Estudiante: Antes de la experiencia
Profesora: Independiente de la experiencia. No tiene que ver
con lo cronolgico, sino con lo que es independiente de la
experiencia. Y si la Doctora D`Amico o yo hiciramos una suerte
de defensa de la filosofa medieval, en el sentido de que no se
trata de teologa ni de apologtica, al ser algo a priori para
ustedes, no tendra mucho sentido. Hagan ustedes el ejercicio,
que es el ms filosfico de todos, de tener la mente abierta
hasta el final. Despus, al final, cada uno de ustedes llegar a
la conclusin de que en este milenio (porque prcticamente ha
durando mil aos, si se consideran sus antecedentes y las
postrimeras, el perodo tardo medieval) la humanidad vivi en
estado de hibernacin intelectual o no. Nos lo pueden decir,
siempre y cuando lo fundamenten. Pero mientras tanto, mantengan
la mente abierta y dispnganse a esta experiencia, que es una de
las ms fascinantes experiencias que le puede haber tocado vivir
a alguien que intenta examinar la evolucin del pensamiento
occidental; aunque no principalmente occidental hoy en da.
Miren ustedes, yo me he dedicado (y disculpen la referencia
personal) en el ltimo bienio a estudiar la presencia de
filsofos medievales en la obra de Borges. No voy a terminar con
ese trabajo en el tiempo que me haba propuesto, porque siempre
encuentro ms. Ahora, si consideran que Borges era un tonto
obtuso, eso depende del criterio de evaluacin de cada uno. Y les
puedo asegurar que quizs haya sido mejor lector que escritor. Y
lo que nosotros nos proponemos en este curso es ayudarlos a leer
ms inteligentemente, y nada ms que eso. Y nada menos que eso,
porque en definitiva, en eso consiste el estudio de la historia
de la filosofa, en cualquiera de sus tramos fundamentales.
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Vamos a proceder, antes de entrar de lleno en la materia, a
darles los horarios de los trabajos prcticos.
La inscripcin en el horario de trabajos prcticos que
ustedes elijan se hace directamente en el prctico, la semana
prxima. Vamos a tener, la Doctora D`Amico y yo, tres
colaboradores de primera lnea. Uno es el Profesor Antonio Tursi,
que va a dar los lunes de 9 a 11, y los lunes de 15 a 17; el
profesor Castello Dubra lo har los martes de 11 a 13, y los
martes de 15 a 17; la profesora Diana Fernndez se har cargo de
los prcticos de los jueves de 19 a 21 y de los viernes de 21 a
23.
Horarios de prcticos
Lunes 9 a 11 hs
15 a 17 hs Antonio Tursi
Martes 11 a 13 hs
15 a 17 hs J ulio Castello Dubra
J ueves 19 a 21 hs
Viernes 21 a 23 hs Diana Fernndez
Profesora: Ha habido cambios de ltimo momento, por falta de
aulas. As que confirmen ustedes esto en el departamento de
alumnos o en los transparentes de la facultad.
Como el martes de 15 a 17 hs, mucho me temo que va a ser un
horario muy solicitado, el Profesor Castello Dubra nos ha pedido
que hagamos una pre inscripcin. Aquellos que no tengan otra
posibilidad que ese prctico, inscrbanse en esta hoja. De
cualquier manera, la inscripcin ser confirmada en el prctico,
y recuerden que el cupo mximo por comisin es de 50 alumnos.
Al ser muchos los presentes, por lo menos en las primeras
clases, no voy a hacer una pausa, porque sino despus se pierde
mucho tiempo para reunirlos. Entonces, por razones de la
permanencia de atencin, obviamos esa pausa pero terminamos diez
minutos antes.
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Entonces, la siguiente cuestin que quera mencionarles es
la relativa a las lecturas obligatorias. Respecto de la
bibliografa obligatoria, hay una cuestin: personalmente creo
que en cualquier tramo de la historia de la filosofa, pero
quizs ocurre con mayor intensidad en la historia de la filosofa
medieval, es muy importante comprender el contexto histrico
institucional. Por tanto, van a tener ustedes un par de lecturas
histricas. Una para el primer parcial, independientemente del
desarrollo de los contenidos de la materia, y otra para el
segundo parcial. La que va para el primer parcial es La Edad
Media, de J os Luis Romero, que es uno de los breviarios del
Fondo de Cultura Econmica de Mxico (FCE). Y la segunda es de
J acques Le Goff, Los intelectuales en la Edad Media. Ambos se
encuentran en la Seccin Medieval del Instituto de Filosofa, en
el 4 Piso, oficina 436, al lado de la Seccin de Antigua.
All tambin encontrarn en cartelera los distintos horarios
de consulta en los que ustedes pueden encontrarnos. Yo empezar a
establecer mi propio horario de consulta a mediados de abril, no
antes.
Quien va a coordinar los aspectos cotidianos de esta materia
va a ser la Doctora D`Amico, quien se encargar de coordinar
trabajos prcticos, corregir parciales, etc. Por lo que podrn
acudir a ella por cualquier consulta o problemas organizativos.
Para el examen final, van a ser obligatorias dos lecturas.
Una es la que hemos usado por muchsimo tiempo, que es El nombre
de la rosa, de Umberto Eco. Y la otra va ser Tres historias
gticas de Mara Teresa Fumagalli Beonio Brocchieri, que est
publicado el ao pasado en Editorial Mio y Dvila. Y les
sugerira leer la presentacin antes llegar al examen final,
porque eso tambin les dar una aproximacin a la Edad Media. Es
un librito muy chiquito, de lectura muy amena. No les vamos a
pedir respecto de estas lecturas obligatorias, que hagan un
ejercicio memorstico ni nada por el estilo, sino simplemente que
entren en la situacin de las distintas etapas del medioevo. Por
ejemplo, no les vamos a pedir el nombre de una batalla; pero s
que tengan ustedes idea de que hay distintas caracterizaciones
del feudalismo. Porque ha tenido variantes muy distintas a lo
largo de la Edad Media. O, por ejemplo, tienen que tener idea de
cundo se extiende la red de monasterios y abadas, en qu siglo
se crea la orden de San Benito; porque en esa red que despus
fueron reemplazadas por las escuelas catedralicias, y luego por
las universidades- se sustentaron desarrollos muy importantes del
pensamiento.
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A quin le gusta la manteca? Ustedes estn de acuerdo con
el derecho de huelga? Se supone que estn de acuerdo con que
existan las universidades. Y hospitales donde se atienda
efectivamente a los enfermos? Bueno, todos esos son inventos de
la Edad Media. Y adems, ya pueden sacarse los anteojos, porque
los anteojos fueron invento de la Edad Media tambin. Y el arado
de reja.
Ciertamente hay cosas como los derechos de autor, que en la
Edad Media no existan. Se consideraba que ciertas formas de la
bsqueda de la Verdad eran patrimonio comn. Los derechos de
autor empezaron a existir cuando la Edad Media declina, porque
cuando la Edad Media declina, pasa lo que pasa siempre: al estar
mucho ms dbil una estructura, lo que ocurre es que se vuelve
mucho ms defensivamente autoritaria. Las grandes persecuciones
de la Edad Media empiezan cuando sta termina. Entonces, al final
de la Edad Media se empiezan a firmar las obras para no poner a
otra persona en riesgo.
Siger de Bravante, a finales del s. XIII, cuando sus tesis
fueron condenadas en el sentido de que no se permita ensearlas,
empez a divulgarlas. Y en un momento dado del siglo pasado, se
descubrieron manuscritos firmados de una manera muy rara. Hasta
que a alguien se le ocurri poner el manuscrito delante de un
espejo, y se ley Siger de Bravante. Porque haba firmado al
revs. Es decir, es mo pero denme tiempo a organizar una
defensa. El ms dogmtico de los aristotlicos de la Edad Media.
Vamos a llegar a eso en mucho tiempo, al final de la cursada.
Lo que vamos a hacer ahora es el archiconocido perchero.
Llamamos perchero al cuadro donde vamos desgranando los distintos
siglos de la Edad Media y sus antecedentes, y en cada uno de esos
siglos vamos poniendo los principales nombres y escuelas; para
que ustedes tengan una hoja de ruta y no ubiquen a Agustn en el
s. XI y a Pedro Damin en el s. IV.
A qu se llama pensamiento medieval? Miren, la filosofa
medieval resulta del entrecruzamiento, de la imbricacin entre
los conceptos fundamentales del pensamiento antiguo greco romano,
y no del griego solamente, con las cosmovisiones de las as
llamadas tres grandes religiones del Libro. En orden de aparicin
histrica: judasmo, cristianismo, e Islam. Cada una de esas
religiones da lugar a una civilizacin. Cada una de esas
religiones tiene una determinada visin de Dios, el mundo, y el
hombre, que convalindose de los conceptos ya heredados de la
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Antigedad, se ha conceptualizado. De esa conceptualizacin y del
desarrollo de esas ideas fundamentales, result la filosofa
medieval.
Por ejemplo, el pensamiento filosfico de nuestro tiempo es
un pensamiento que no puede prescindir del supuesto de la
tcnica, y yo dira que no puede prescindir del supuesto de la
virtualidad es decir, es caracterstica fundamental de nuestro
tiempo que lo virtual genere una realidad. Esto es algo que un
medieval hubiese comprendido perfectamente. Es decir, la
filosofa que se hace a partir de este contexto es necesariamente
diferente de la filosofa que se pudo haber hecho en el s. XVIII.
Puede existir una filosofa sin supuestos? Es una de las
tantas preguntas que se suceden a lo largo de la historia de la
filosofa. Es una pregunta que a m me aburre mucho. Qu
necesidad hay de una filosofa sin supuestos? Puede haber una
filosofa sin ideas? No digo conceptos. Las ideas tienen el
entramado del lenguaje, y en el lenguaje se filtra toda una
concepcin del mundo. Tomemos el caso emblemtico de Descartes,
quien se propona desesperadamente hacer una filosofa adnica,
como si fuera el primer hombre que ha pensado. Entonces, cuando
se propone buscar el supuesto o el principio de su filosofa, lo
encuentra en el famoso cogito cartesiano: cogito ergo sum, pienso
luego existo. Cul es el segundo paso a partir de ah? La
segunda pregunta es, qu soy? Dice, bueno, soy una cosa
pensante. E inmediatamente aade: soy una sustancia pensante.
Decir eso es arrastrar siglos y siglos de filosofa a las
espaldas, es arrastrar dos mil aos de filosofa. Porque la
palabra sustancia est cargada de un peso semntico que se ha
tejido a lo largo del tiempo. Decir sustancia, por ejemplo,
implica suponer accidentes que hasta ese momento Descartes no ha
probado.
Lo que quiero decir con esto es que el universo de Descartes
era un universo prendido con un supuesto, el de que haba que
encontrar una garanta a cualquier precio, y su supuesto es el de
encerrarse en su propia subjetividad
Estudiante: Qu quiere decir garanta?, garanta de
existencia?
Profesora: La garanta no slo de existencia, sino en el
fondo, de poder dominar el mundo. Las cosas son en la medida que
yo las pienso, entonces yo tengo las riendas.
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Estudiante: Previo a Descartes, cul era la garanta?
Profesora: Previo a Descartes la garanta era Dios.
Estudiante: Pero en Descartes, la garanta no es Dios
tambin?
Profesora: El tema de Dios en Descartes slo tiene la
funcin de hacerlo salir -o la ilusin de hacerlo salir- del
solipsismo. Una vez que Dios cumple con ese trmite en el sistema
cartesiano, Descartes toma el trmite Dios, y como si fuera un
papel escrito, lo abolla y lo tira al cesto de papeles.
Pero ojo, la garanta previa a Descartes, no era cualquier
Dios, sino que era un Dios ordenador, un Dios Arquitecto.
Estudiante: Pero eso en Platn ya estaba, en el Timeo ya hay
un arquitecto.
Profesora: No, momento. En primer lugar, en el Timeo es un
artesano. Y el grave problema de Platn es que l no puede dar
cuenta de la ordenacin del mundo eidtico. Y ese es el problema
de los ltimos dilogos, dar cuenta del orden intrnseco del
mundo de las ideas. Porque veamos, existen aves, y entonces hay
un eidos ave. Existen golondrinas, pero esto significa que la
golondrina no est incluida en la idea de ave?
Estudiante: Lo que pasa es que la idea no era conceptual.
Profesora: Ya s que la idea no es conceptual, pero eso
significa que la esencia golondrina est incluida en la esencia
de ave o no? Las aves tiene plumas, eso significa que existe la
idea de pluma independiente de la idea de ave o no? El grave
problema del sistema platnico es ese, que no puede dar cuenta
del orden intrnseco del mundo eidtico.
Estudiante: Igual no hay ideas que se necesitaban unas a
otras?, como las de nieve y fro
Profesora: Claro, sin duda, pero eso no son sustancias, sino
respecto de lo que despus se va a llamar categora de relacin.
Estudiante: Pero quizs lo poda explicar de esa manera
Profesora: El problema es que para eso debera haber dejado
de ser Platn y empezado a ser Aristteles. Este es el problema
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de Platn, y al final de su vida se le caotiza ese mundo, y se
le termin el tiempo. La vida de Platn es una de las vidas ms
patticas, pero en este sentido: un hombre que sostiene sobre sus
hombros veinticinco siglos de metafsica occidental, y que cuando
llega el final de su vida, toma un tono melanclico. Los ltimos
dilogos tienen esa prosa mucho ms apresurada, y ms
melanclica. Porque se da cuenta de los quiebres de su sistema.
Hay una autocrtica muy profunda cuando ya percibe que no tiene
ms hilo en el carretel.
Ya vamos a ver que en realidad la Edad Media no resuelve
este problema, sino que lo que hace es cancelar el planteo.
Porque todo este mundo eidtico lo mete dentro de la cabeza de
Dios, que es inexplicable. Pero, qu es lo que queda de esto?
Este Dios de mente inexplicable es un Dios ordenador, que ms que
crear, lo que hace es ordenar.
En el texto hebreo del Gnesis aparece claramente esta
funcin. La creacin a partir de la nada es muy posterior en la
Escritura. La Escritura juda ha visto la creacin como este
poner orden en el caos. Cundo surge el cosmos? Cuando se pone
orden en el desorden. De ah que los cosmticos se llamen
cosmticos. Porque cosmos es el resplandor del orden, es belleza.
Pero es el orden que emana de las cosas mismas, no es el orden
que se impone desde fuera. El orden que se impone desde fuera es
violencia para el hombre clsico, es decir, para el hombre pre
moderno.
La expresin de la creacin a partir de la nada es muy
posterior a esto. En el libro del Gnesis lo que aparece es que
hay un lo, que es mencionado con los trminos griegos de thou y
bhou. Un amasijo, un lo. Y Dios separa de ese lo el agua y la
tierra, la luz y las tinieblas: pone orden. El orden externo no
tiene nada que ver con esto, es violencia.
Estudiante: Qu significa orden externo?
Profesora: Orden externo es el que no emana de la naturaleza
misma de las cosas, sino el que se impone artificialmente. Por
ejemplo, la erupcin de un volcn no es violenta. A ningn hombre
medieval se le hubiera ocurrido llamarla violenta. La erupcin
ms estrepitosa de un volcn no es violenta. Hacer este
movimiento [la profesora arroja una tiza al aire y la recoge] es
violento, porque es imprimirle a este pedacito de tierra un
movimiento antinatural. Librado a sus movimiento naturales, si yo
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suelto este pedacito de piedra cae hacia abajo. Si yo lo impulso
hacia arriba, lo que estoy haciendo es un movimiento violento.
Estudiante: Entonces todo acto voluntario es violento. Si yo
sostengo una piedra es un acto violento
Profesora: No, no todo acto voluntario es violento. Por
ejemplo, yo puedo liberar una piedra para que caiga naturalmente.
Puede estar, qu s yo, arriba de un rbol. No necesariamente un
acto libre es violento. El acto libre es paralelo al orden de lo
natural, pero por su definicin, no es contrario al orden de lo
natural.
Estudiante: Si se utilizan cosas de la naturaleza para
construir cosas, no es ir en contra de un orden natural?
Profesora: Una de las definiciones de cultura es justamente
que la cultura se sobrepone, es lo que est sobrepuesto, a la
naturaleza. En esa sobreposicin a la naturaleza hay ciertamente
movimientos violentos. Ahora, si no hubiera ningn tipo de
movimientos de esta clase, no habra cultura ni humanidad.
Estudiante: Entonces es necesario el movimiento violento.
Profesora: En este sentido, sin duda. Lo que ocurre es que
uno de los axiomas -propio de Aristteles, no de los medievalesque
preside la filosofa de la naturaleza en la Edad Media es
nihil violentum durabile, nada de lo que es violento puede durar
eternamente. Porque la naturaleza siempre reivindica sus
derechos.
Miren, esto es algo muy propio de la mentalidad del hombre
clsico. En Salustio por ejemplo, hay una serie de pginas muy
interesantes donde Salustio se opone a la construccin de un
dique que en vez de desviar las aguas, se opone a ellas. Dice que
ese dique no va a durar. Hay toda una reflexin del mundo natural
en el hombre clsico.
Estudiante: Detrs de esos conceptos, hay dos presupuestos:
uno, que hay una naturaleza ntima de las cosas; y el otro, que
es dable al conocer.
Profesora: Primero, hay una conviccin acerca de lo que se
ha llamado ley natural, y segundo, ciertamente la cognoscibilidad
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de esa ley. Esto preside todo el mundo medieval, y yo dira que
un poco ms all.
Estudiante: Si hay un orden, una inmanencia, una nica
fuente del ser
Profesora: No, no necesariamente. Han supuesto que hay una
nica fuente del ser, de facto. Pero de iure, el suponer que hay
una nica ley econmica de lo natural, y que esta ley es comn,
de eso ni se deduce ni se infiere ninguna otra cosa.
Cuando la reflexin filosfica llega a la conclusin de que
no slo en matemtica sino que tambin en metafsica dos
presupone uno, cuando la reflexin filosfica abandona todo tipo
de dualismo y opta por una clara eleccin de un nico principio,
se abandona toda idea de materia preexistente sea catica, o no.
Pero eso es posterior. No es inmediato al gran movimiento que se
produce con la irrupcin del cristianismo. Con esta irrupcin,
hay tambin una especie de revival del pensamiento judo en todo
el mundo mediterrneo. Esto lo vamos a ver en un momento
Estudiante: Este amasijo, este lo, es materia y se ordena
con la forma?
Profesora: S, y esta es una idea de un pensador llamado
Filn de Alejandra, y que recoge toda la tradicin judeo
cristiana. De manera que vamos al perchero.
Lo primero y lo ms elemental, es que los antecedentes del
pensamiento medieval no comienzan cuando terminan los antiguos.
Lo que quiero decir es lo siguiente: hasta el s. V y principios
del s. VI se prolonga el pensamiento antiguo, que ya ha dejado de
tener su plenitud. Piensen en un Cicern, en un Sneca. O
piensen en los neoplatnicos como Plotino, Proclo, o el Pseudo
Dionisio, que son los ltimos estertores del pensamiento antiguo,
pero no pueden ser considerados antecedentes inmediatos del
pensamiento medieval, precisamente porque lo que caracteriza al
pensamiento medieval es la imbricacin entre los conceptos
fundamentales del pensamiento antiguo y las tres cosmovisiones
que responden a las tres grandes religiones del Libro.
En el s. I y II, lo que tenemos es una suerte de eclosin
intelectual que se da todo alrededor del mediterrneo. Y en ese
mundo hay una lengua comn, la koin, que es un griego muy
empobrecido respecto del mundo clsico; y hay un gran intercambio
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de distintas perspectivas, distintas visiones del mundo,
distintas procedencias tnicas, etc. Eso genera que el mundo
filosfico mediterrneo del primer y segundo siglo est signado
por el eclecticismo, es decir, por una amalgama y confluencia de
categoras procedentes de escuelas filosficas muy diversas.
Piensen que San Pablo -Sal De Tarso, un rabino doctor de la
Ley y que tena toda la formacin filosfica- cuando ya
convertido empieza a escribir sus cartas, utiliza muchsimas
categoras estoicas. Por ejemplo, utiliza la expresin estoica de
la triparticin (expresin que me parece poco feliz, habra que
hablar de una tridimensionalidad) del hombre, que son el cuerpo,
el alma y el espritu: soma, psych, pneuma. Cuando se despide de
sus corresponales, incluso duele decir: Dios os preserve en bien
en cuanto al cuerpo, en cuanto al alma y en cuanto a espritu. Y
eso es tpicamente estoico.
Hay otras escuelas, sobre todo la platnica y la
neoplatnica. Se supone que el Proemio al evangelio de J uan ha
sido escrito por una de estas escuelas que pululaban en el s. I.
Fjense ustedes, es muy difcil que un hombre de la Galilea en la
poca de Cristo haya utilizado trminos como arkh y lgos. Son
los dos trminos ms importantes de todo el vocabulario
filosfico griego antiguo. Cmo empieza el prlogo del Evangelio
de J uan? En el Principio era el Verbo, en el arkh era el
Lgos. Esto no lo escribe un pescador.
Sea de esto lo que fuere, de todas estas escuelas
filosficas, hay una sola que queda como adormecida (aunque
gracias a Dios no muere) que es el epicureismo, que fue vctima
de la mala prensa. Relean de Armstrong, Introduccin a la
Filosofa Antigua el captulo dedicado a Epicuro. Ustedes saben
que Virgilio, el ms exquisito de los poetas latinos, era
epicreo. Entonces Armstrong dice al final de ese captulo que el
J ardn de Epicuro era realmente algo que nada tena que ver con
ciertas versiones burdas. Dice al final: una filosofa para
cerdos de ninguna manera hubiera sido capaz de conmover el
espritu de Virgilio. Esta mala prensa del epicureismo llega
hasta el Renacimiento, donde claramente hay una revisin
histrica y una reivindicacin de los aspectos ms esenciales del
epicureismo.
En cambio, el neoplatonismo (ms que el platonismo) ha sido
la escuela con ms peso en la Edad Media.
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El hecho es que yo no s, nadie puede saber, qu hubiera
sido de nosotros en Occidente si el primer encuentro con las
cosmovisiones de las tres grandes religiones del Libro se hubiera
dado con el aristotelismo y no con el neoplatonismo. Que
hubiramos sido completamente diferentes, no me cabe la menor
duda.
Ahora, y esto es fundamental, hay que distinguir claramente
que el estudio de la historia de la filosofa tiene tres planos.
- histrico
- hermenutico
- filolgico
Uno es el plano filolgico. Este plano consiste en
determinar qu fue lo que Anselmo de Canterbury o el mismo Platn
o quien fuere, pudieron haber escrito; porque no se conservan los
originales. Hay copias y copias, y copias. Lo que hay que
establecer es cules son las familias de copias ms fiables, pero
por ah la copia ms fiable es del s. VI. Entonces, qu nos dice
el fillogo? Este es el texto ms confiable.
Una edicin crtica, no es lo mismo que una edicin anotada.
Una edicin crtica es una edicin de fillogo. En una edicin
crtica se edita lo que el fillogo considera que es la versin
ms fidedigna que es posible conseguir. Entonces, en notas a pie
de pgina, una edicin crtica dice cosas como: aqu el texto
est borrado, el manuscrito que se conserva en la biblioteca
laurenciana contiene esta palabra en vez de esta otra, etc. Es
edicin para expertos. La edicin anotada, que muchas veces es
una traduccin con notas y generalmente prologada, es aquella
donde se interpreta o se comenta la traduccin por la que se ha
optado.
Por qu los traductores nos pasamos hablando pestes los
unos de los otros? Por la sencilla razn de que si alguien
escribe un artculo, esa persona tiene veinte pginas para
defender la interpretacin de un texto, una frase o una palabra.
El traductor juega su interpretacin del texto en una palabra.
Entonces, no puede estar justificando a cada paso cada palabra;
porque toda traduccin es una interpretacin. Entonces, la
edicin crtica es aquella donde se fija un texto, es decir,
donde se dice cul es la versin ms fidedigna.
(FM 1) -13-
Esta es la materia, la base objetiva de la que se parte en
historia de la filosofa.
En historia de la filosofa, ustedes no pueden prescindir de
dos cosas: una es de los textos, y la otra es la
contextualizacin histrica. Esa es la razn por la que vamos a
tener una seleccin de textos para tericos, y la razn por la
cual les pedimos que comiencen sus lecturas histricas cuanto
antes. De estas dos cosas no se puede prescindir, porque la
contextualizacin histrica ayuda a comprender al texto; no al
comentarista, que en el fondo muchas veces no le importa el texto
sino tener razn en su ocasional disputa con otro comentador de
alguna universidad.
Hagan este camino: contextualizacin, texto y cuerpo a
cuerpo con el texto. Y partan siempre de esto: no hay ningn
autor que sea oscuro, ni siquiera Hegel, quien escribi gran
parte de la Fenomenologa del Espritu en su luna de miel y as
le sali. Es sinfnico, tan bien escrito. Yo aprend alemn para
poder leer en alemn el anteltimo captulo de la Fenomenologa
del Espritu. Es realmente una prosa de altsimo vuelo.
Djenme hacerles una sugerencia, total yo soy casi vieja y
hay ciertas sugerencias que me las consiente la edad: lean los
clsicos. No se arruinen el paladar. Si una come caca, termina
por arruinarse el paladar. No se lo arruinen. Pero al mismo
tiempo, el gusto se va refinando: sean exigentes. A ustedes nadie
tiene por qu darles mierda. Si a m me alcanza un vaso de agua,
esa agua tiene que estar limpia. Entonces afinen las antenas para
tirar a la basura lo que es espurio. Y si no, sintense a ver
Gran Hermano. Pero ojo que refinar el paladar es algo que implica
esfuerzo, constancia, paciencia, volver una y otra vez, y siempre
en estado de alerta.
Hay cosas que yo s que no se pueden decir, pero como
tambin la edad me lo consiente, lo digo: no lean divulgadores; y
por favor, ya s que est de moda, pero no empiecen con
Nietzsche. No pueden entender nada, y saben por qu? Porque para
entenderlo a este hombre que fue monumental, primero hay que
entender contra qu reacciona. Y les va a llevar aos entender
eso. Ya s que est de moda, pero no empiecen por ah. Porque van
a creer que entienden algo que no van a estar entendiendo. Y eso
es lo peor. Empiecen siempre por lo ms difcil.
-14- (FM 1)
Y no les digo que hagan filologa, porque en estas tierras
es muy difcil hacer filologa. Qu hacen viviendo en Europa?
Tienen los manuscritos al alcance de la mano. Todava hay ms de
medio milln de manuscritos que no han sido descifrados. Y hay
ejrcitos de fillogos trabajando en eso. Hay como boxes donde en
uno est el fillogo con su microscopio de altsima tecnologa
revisando el manuscrito, que est encapsulado en una caja de
cristal para que no se deteriore. Ese fillogo va leyendo en voz
alta. En el cubculo de al lado, hay alguien que toma nota, y en
el tercero hay alguien que empieza a hacer las primeras
correcciones. Son tres. Y eso al mismo tiempo todos los das. Eso
no lo podemos hacer ac, entonces hagamos de nuestra necesidad
una virtud. Tenemos la distancia que nos da una perspectiva
diferente, distinta, un punto de vista de otro lugar. En eso hay
que hacer pie, no sobre la guitarra.
El segundo nivel es el hermenutico. Es decir, ya no qu fue
lo que quien fuere pudiere haber escrito, sino qu fue lo que
quisieron decir con eso que escribieron. Lo hermenutico alude a
la interpretacin.
Pero ojo, que hay un tercer nivel, que es el nivel que
podramos denominar histrico. Una cosa es qu fue lo que Platn
efectivamente escribi (nivel filolgico), otra es cmo tiene que
leerse aquello que Platn escribi (nivel hermenutico), pero una
cosa completamente distinta es cmo pesaron las tesis
fundamentales del platonismo en la constitucin del pensamiento
occidental. Entonces, algn estudioso de Platn me podr decir:
esa no es una tesis de Platn! Pero no importa, es el peso
histrico de lo que dijo. En Fedn 64, Platn habla del cuerpo
como puesto de guardia del alma.
Estudiante: Como crcel.
Profesora: No, como puesto de guardia. A ningn soldado se
le concede abandonar su puesto de guardia antes de que termine su
turno. Por eso est prohibido el suicidio en el platonismo. Pero
despus, sobre la base de algunas interpretaciones, y sobre todo
cuando se le mont el neoplatonismo, el desprecio por el cuerpo
fue decisivo. La preexistencia del alma y las culpas que tiene
que purgar en este cuerpo son otro tanto.
Hay un film de Woody Allen donde l est hablando con Diane
Keaton, y ella le dice: vos crees en Dios? Y l le contesta: no,
de ninguna manera, pero igual me siento culpable todo el tiempo.
(FM 1) -15-
Es el platonismo puro que se introduce en la visin judeo -
cristiana del hombre. Pero ustedes me pueden decir: no se puede
encontrar semejante cosa en Plotino. Y no, tal cual no se puede.
Aunque, por ejemplo, el bigrafo de Plotino dice que l se negaba
a hacerse un retrato, porque el retrato era un copia de esta
copia que era el cuerpo. O sea, reflejo de una ficcin. No se
puede deducir de ah tan taxativamente un desprecio por el
cuerpo, pero no olviden que siempre en el nivel histrico se
realizan las tesis que hermenuticamente hemos ledo en los
textos.
No olviden no confundir los tres rdenes.
Muy bien, en los siglos que van del I al II, en el mundo
mediterrneo se produce un gran revival, y uno de los primeros es
Filn de Alejandra o Filn el J udo. Al mismo tiempo, los
intelectuales convertidos al cristianismo comienzan a hacer las
primeras elaboraciones filosficas sobre bases neotestamentarias,
es decir, sobre el texto tpico del cristianismo, el Nuevo
Testamento. Pero esa poca fue una poca de persecucin del
cristianismo, por tanto estos primeros autores hacen una suerte
de defensa sobre base filosfica de esta nueva religin. Entonces
ac empiezan las primeras ideas que van a ser tpicas del
pensamiento medieval. De esos autores hay que rescatar a J ustino
Estudiante: J ustino fue el que cerr las escuelas de
Platn?
Profesora: No, ese es Simplicio. La escuela de Atenas se
cierra bajo Simplicio en 518. O sea que el pensamiento antiguo
convive con lo que ya son los antecedentes del pensamiento
medieval durante casi cinco siglos.
Otro de los grandes nombres es el de Taciano. Otro es el de
un autor que se conoci como Atengoras, pero como es un autor
annimo, sus escritos son conocidos hoy como los del Pseudo
Atengoras. Todos estos escriben en griego, incluso Filn de
Alejandra no escribe en hebreo sino en griego; porque todos
estos autores pertenecen a este mundo mediterrneo que habla el
koin. Todos estos escriben en griego, salvo Tertuliano que
escribe en latn.
-16- (FM 1)
s. I II
Filn de Alejandra o Filn el J udo escribe en griego
Taciano koin
Pseudo Atengoras
J ustino
Tertuliano escribe en latn
Y les comunico lo siguiente: la Edad Media se escribe en
latn. Repito, la Edad Media se escribe en latn. Y esto no es
insignificante. No da lo mismo que un pensamiento se exprese en
alemn, en latn o en griego. Una sintaxis determinada implica
una sintaxis mental determinada. Una manera de ver las cosas y de
ver el mundo. No es lo mismo verlo a la griega que a la romana.
Hay una brillante artculo de Umberto Eco llamado La lnea
y el laberinto no lo lean ahora, porque no lo van a entender,
lanlo al final del curso- donde explica cmo hay filsofos que
piensan a la griega, aunque escriban en cualquier lengua, que es
un modo laberntico de pensar. Y hay quienes piensan a la romana,
aunque escriban en noruego. Quienes piensan en latn disean
lmites. El romano tiene lmites, y dentro de esos lmites
organiza su pensamiento. Es menos plstico que el griego, pero
ms preciso.
La Edad Media se escribe en latn, pero durante estos
primeros siglos que fueron determinantes para la constitucin del
pensamiento medieval, hubo autores y textos en griego.
Nos vemos el jueves prximo.
VERSION COMPLETA
J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod. 12
Fecha: 22 - 03 - 2007
Terico 2 Prof.: Silvia Magnavacca
-Presentacin de la materia (II)
Buenas tardes.
Acabo de tener una discusin en sala de profesores porque,
de manera inconsulta, han desalojado a una de mis ayudantes de su
horario de trabajos prcticos.
Los horarios de prcticos definitivos quedan de la siguiente
manera:
Lunes 9 a 11 hs Antonio Tursi
15 a 17 hs
Martes 11 a 13 hs J ulio Castello Dubra
15 a 17 hs
J ueves 21 23 hs Diana Fernndez
Viernes 19 21 hs
Vamos a seguir con lo que hemos dado en llamar perchero;
es decir, con esta presentacin muy general en donde surgen
muchas preguntas. Yo esto no lo estoy explicando sino que
simplemente lo estoy presentando, para que ustedes tengan un mapa
del itinerario que vamos a seguir. Esto es simplemente una
presentacin, el desarrollo de los temas viene despus que
hayamos superado los dos puntos de nuestra primera unidad, tal
como figura en el programa.
Habamos visto la vez pasada que en los siglos I y II
encontrbamos a autores como J ustino, Taciano, Tertuliano y al
Pseudo Atengoras. A este autor se lo conoce como Pseudo
Atengoras porque hace 30 o 40 aos se descubri que los escritos
que se le atribuan, no eran de l. Entonces, para poder
-2- (FM 2)
denominar de alguna manera a ese conjunto de textos de autor
desconocido, se los llama as; y si bien no son muchos los textos
de ese corpus, tienen una caracterstica muy particular: son
aristotlicos. En medio de una orientacin muy neoplatnica,
estos textos son aristotlicos.
A estos nombres se les suma el gran nombre de Filn de
Alejandra o Filn el J udo, quien escribe en la koin y cuyas
ideas tienen una profunda influencia en los primeros siglos de la
evolucin del pensamiento medieval. Incluso siendo judo, tiene
una profunda influencia en pensadores cristianos. Hay una cierta
confluencia y convivencia de los pensadores judos y cristianos
en estos siglos iniciales.
S. I - II
Filn de Alejandra
O Filn el J udo
J ustino
Taciano
Pseudo Atengoras
Tertuliano
(Apologistas)
Por parte de los pensadores cristianos, este grupo se conoce
bajo el nombre de Apologistas. Apologa, como ustedes saben,
significa defensa; y como esta es poca de persecucin del
cristianismo, estos autores que son intelectuales, que tienen un
bagaje terico importante, aunque muy eclctico hacen una
defensa de la nueva religin, que es el cristianismo. Pero como
son ilustrados, estas defensas se basan ya sobre argumentaciones
filosficas. Con lo cual, los primeros desarrollos de una
filosofa pre medieval ya se encuentra en estos autores.
Un ejemplo muy tpico de estos autores es el tema de la
libertad. Este es un tema que la filosofa antigua no haba
desarrollado por una sencilla razn: el mundo griego est
presidido por la nocin fatalista de destino o anank para esto
basta pensar en los trgicos, que tambin son filsofos. Pero en
una cosmo-antropovisin como la cristiana, el hombre est llamado
(FM 2) -3-
a participar activamente en la construccin de su salvacin; est
invitado a hacerlo. Es decir, hay una apelacin a sus capacidades
para salvarse. De tal manera que la cuestin del libre arbitrio,
los lmites de la voluntad, etc. son temas de este siglo.
Ya cuando vamos al siglo III hay muchos intelectuales que, o
bien han vuelto a sus races judas, o bien han abrazado al
cristianismo. Entre estos ltimos se empiezan a dar las primeras
escuelas, y de estas escuelas las ms importantes son la Escuela
de Alejandra y la Escuela de Capadocia. Los ms grandes nombres
de la Escuela de la Alejandra son los de Clemente y Orgenes;
ambos se dedican al tema de la libertad y a los temas
antropolgicos en general. De la Escuela de Capadocia que
tambin tiene como tema central el antropolgico- tenemos los
nombres de Gregorio de Nyssa, Gregorio de Nacianzo y Basilio.
S. III
Escuela de Alejandra:
Clemente
Orgenes
Escuela de Capadocia:
Gregorio de Nyssa
Gregorio de Nacianzo
Basilio
Cuando llegamos a los siglos IV y V. ya se ha conformado una
especie de tradicin. Este es un perodo muy convulsionado,
porque es cuando cae el Imperio Romano. En estos siglos tambin
ya se empiezan a ver los primeros desarrollos de lo que va a ser
la teologa cristiana propiamente dicha.
La siguiente aclaracin es de contextualizacin histrica:
en ninguna religin el dogma es comparable con un regalo de
navidad con moo que baja de un helicptero. El dogma tiene
constitucin histrica, y ha corrido mucha sangre, dolor y sudor
para eso. Porque esa constitucin histrica, en el fondo, resulta
de una confrontacin entre lneas de poder. Si ustedes le
-4- (FM 2)
preguntaran a un telogo de principios de siglo pasado por las
opiniones de los obispos del siglo III, la mayor parte los
hubiera considerado herejes.
Deca, en los siglos IV y V ya hay una cierta tradicin. Hay
una suerte de rompecabezas, porque hay muchsimas lneas que
confluyen all: el gnosticismo, el estoicismo, el neoplatonismo,
hay todava pitagricos, y desde luego estn los lgicos, porque
a esta altura Aristteles ya estaba perdido, y esto es
fundamental.
Hay cosas que en la historia dependen de circunstancias
fortuitas. A Aristteles le toc vivir en otra generacin que a
Platn. Dante, en el libro IV del Infierno habla del limbo como
la ciudad de los filsofos y le hace decir a Virgilio: all ves
a Platn sentado en medio de su filosfica familia, y ms all
est Aristteles, el maestro de los que saben. Es una sntesis
apretadsima. Los discpulos de Platn, o su filosfica familia,
conservaron sus escritos con una veneracin casi religiosa, y eso
permiti que los escritos platnicos -tanto los exotricos como
los esotricos- se conservaran. A Aristteles, en cambio, le toca
vivir un momento de disolucin, donde la Grecia soada por Platn
ya es inviable y donde Macedonia tiene otros proyectos. Y en este
sentido, Aristteles es mucho ms un solitario.
Cuando se va produciendo el derrumbe del mundo helnico, las
obras de Aristteles, que como se sabe, no eran sus obras sino
los apuntes de Teofrasto, salvo algunos casos como la Potica
Estudiante: No es la pluma de Aristteles?, no es su
propia palabra?
Profesora: No es la pluma de Aristteles, pero pueden ser
sus palabras aquellas de las que se ha tomado nota. Por eso hay
muchos que han dicho que en lugar de hablar de un corpus
aristotlicum deberamos hablar de un corpus teofrasticum.
Esto hizo que el destino de estos escritos que reflejaban el
pensamiento de Aristteles, fuese mucho ms azaroso. Los escritos
platnicos fueron conservados por lo menos en parte; pero de
Aristteles slo se conservaron los escritos lgicos, porque era
lo que se enseaba en las escuelas. Recin a finales del siglo
XII el Aristteles heavy (el de la Fsica, la Metafsica, el De
Anima, la Historia de los animales, el De Caelo, y los tratados
ticos) reingresa a Occidente. Son textos que fueron rodando de
cueva en cueva hasta llegar a Siria y a Malasia.
(FM 2) -5-
De esta manera, hablar de Aristteles hasta el siglo XIII
era hablar de un lgico.
Estudiante: El desconocimiento de Aristteles, tiene que
ver con las relaciones que tena Aristteles con Alejandro, y
cierta censura?
Profesora: No, de ninguna manera. En esta parte de la
historia no hay censura posible. Y si hay una edad que lo
demuestre es la Edad Media. Ustedes creen que a la Divina
Comedia de Dante no la prohibieron?, con lo que dice de
Bonifacio VIII, que era el Papa?, poniendo a cuanto cardenal
pasara por ah en el Infierno? Por supuesto que se mand a quemar
esa obra, como tambin le sucedi al Divisione Naturae de Escoto
Ergena. Y Borges dice: Inteligente y sabia decisin. Eso
permiti que los manuscritos llegasen a nosotros, porque slo
basta que alguien prohba algo para despierte atencin.
Este es un caso clave para entender el pensamiento medieval.
ste no pudo ser aristotlico hasta comienzos del siglo XII y
desarrollos del XIII. El siglo XIII es el siglo de Oro de la Edad
Media, pero yo no estoy tan segura que, por ejemplo, el siglo XII
no sea mejor; pero sucede que al XIII lo conocemos ms. Y eso
sucede inversamente con la Edad Media. No hay edades oscuras,
sino que somos nosotros los que no sabemos. La gente llama oscuro
a lo que no conoce, y las cosas nunca son oscuras o claras; sino
que lo que es oscuro o claro es nuestra percepcin de las cosas.
Como se dijo en el s. VIII: no podemos saber si las cosas
existen, y esto es mucho menos importante que determinar el
significado que tienen para nosotros. Esto lo dijo un seor
llamado Rbano Mauro. Descubrir que hay tal cosa como un
unicornio es mucho menos importante que la simbologa que le
atribuyamos.
Volviendo a nuestro tema, en los siglos IV y V ya hay toda
una tradicin recogida, tanto griega como latina. Y uno de los
que ms conoce este pasado es Ambrosio de Miln.
Sin la menor duda, al acercarnos al siglo V se produce la
aparicin de la primera gran sntesis de este perodo: Agustn de
Hipona.
Y cuidado, porque la filosofa medieval resulta de la
confluencia e imbricacin de ideas y conceptos fundamentales de
la filosofa antigua con las cosmovisiones que derivan de las
tres grandes religiones del Libro. Esto no significa que mientras
tanto, no se hayan seguido desarrollando formas paganas de
-6- (FM 2)
pensamiento. El hecho concreto es que paralelamente a este
desarrollo tenemos la continuidad de la Escuela de Atenas, que
recin se cierra bajo la direccin de Simplicio en el 518.
Estudiante: Y el Liceo?
Profesora: EL Liceo se haba cerrado despus de la muerte de
Aristteles.
Saben cul era la filosofa oficial de la Escuela de Atenas
cuando es cerrada? El escepticismo. El escepticismo en general
siempre es muy fino, muy elegante. Esa forma de no querer
embarrase las manos, no me digan que no es chic? El
escepticismo, una vez que ha fundamentado filosficamente que
nada se puede conocer, se sienta a descansar.
Estudiante: A qu se refiere con Escuela de Atenas?
Profesora: A la vieja continuidad de la Academia de Platn.
Deca, esto significa que tenemos estas formas paganas con
nombres como Proclo, el Pseudo Dionisio Areopagita, Plotino,
adems de las escuelas estoicas, y una serie de desarrollos que
constituyen los ltimos del pensamiento tardo antiguo, y que sin
embargo conviven con los primeros desarrollos del pensamiento
medieval.
Ambas cosas confluyen en otra gran figura de sntesis,
Boecio, quien es considerado el ltimo de los antiguos y el
primero de los medievales.
A todo esto, Roma se estaba desmoronando. Las invasiones de
los godos haban agrietado toda la estructura romana: haban
destruido acueductos, cancelado caminos, destruido vas de
acceso. Haban asediado Roma y la haban hecho caer. Frente a
esto, se impuso el caos. Entonces el pueblo romano de pronto se
encontraba con otros cdigos, por ejemplo, que comer solo no era
de brbaros. Para el romano, comer solo era una costumbre de
brbaros.
Cuando el mundo romano se desmorona y sobreviene el caos, la
cultura se defiende, se trata de preservar. No son pocas de
expansin y creacin cultural. Y aqu hay un hecho fundamental
para Occidente, y es la creacin de la orden de San Benito, en el
574. La orden benedictina tiene una caracterstica muy
(FM 2) -7-
particular: a una gran disciplina interna le acompaa una gran
plasticidad externa. Esto les permite conservar su propia
identidad y habituarse a los ms diversos contextos. Entonces se
extiende muy rpidamente una red de monasterios y abadas que
llega incluso hasta ms all del canal de la Mancha, llega hasta
las islas britnicas; sobre todo a Escocia y a Irlanda.
Estudiante: Es la primera vez que llega el cristianismo a
esas tierras?
Profesora: Un poquito antes haban llegado misioneros, pero
la onda expansiva del cristianismo en Irlanda no es anterior al
siglo VII.
Y como no son pocas de creatividad sino de conservacin,
los siglos VII y VIII no son siglos de grandes sistemas
filosficos o propuestas teolgicas, sino que son los siglos de
los as llamados enciclopedistas. Son siglos en los que se
refugia la cultura. Por un lado se trata de hacer acopio de lo
reunido, y por otro se organiza y copia ese material. Es en estos
siglos cuando se consagra y se divulga la organizacin del saber
en las siete artes liberales.
Entre los enciclopedistas medievales se destacan los
siguientes: Isidoro de Sevilla en el siglo VII y J uan de Damasco
o J uan Damasceno e el siglo VIII; ste es ltimo que escribe en
griego.
Estudiante: En qu se distinguen, si son los dos
enciclopedistas?
Profesora: Se distinguen como comentadores. Por ejemplo,
J uan de Damasco es un compilador y est ms interesado en
cuestiones teolgicas; en cambio Isidoro de Sevilla tiene un
enfoque que quiere ser ms sistemtico, y toma como hilo
conductor a las etimologas, razn por la cual escribe su
Etimologas. All toma cualquier palabra, hace una historia de
esa palabra y propone un significado en conjunto.
Hoy los fillogos se divierten mucho con las Etimologas de
Isidoro de Sevilla, porque hay mucho de fantasa; por ejemplo,
toma la palabra materia y dice que viene de la palabra madre.
Pero el valor que tiene es que nos procura la visin de la
cultura que tena un hombre de su poca, entonces el valor es ms
bien histrico que filolgico.
-8- (FM 2)
Todo este perodo ntegro desde el siglo I hasta el VIII se
conoce bajo el nombre de Patrstica y es la primera de las tres
grandes etapas de la filosofa medieval. Se denomina Patrstica
porque es la etapa de los considerados padres del pensamiento
occidental. Entre ellos se destaca en primersimo lugar la gran
figura de Agustn.
A medida que lo sigo leyendo, yo estoy cada vez ms
convencida que Agustn es el padre de la cultura occidental.
Platn es el abuelo, pero Agustn es el padre, para bien o para
mal.
s. IV V s. VI s. VII s. VIII
Ambrosio de Miln Boecio Isidoro J uan
Agustn de Hipona de Sevilla de Damasco
La Patrstica se divide en patrstica griega y patrstica
latina. As como ustedes en filosofa antigua han visto la
paginacin bekkeriana no?, cmo hacen para citar Aristteles?
Bekker fue quien comand un ejrcito de fillogos y estableci la
edicin cannica, oficial, de las obras antiguas; particularmente
de Platn y Aristteles. Bekker y sus colaboradores editaron
ambos conjuntos de obras en pginas que tienen columnas. De
manera que cuando se encuentren con:
Met, I,1, 329 a c y sg.
Tienen que lerr: Metafsica, Libro I, captulo 1, pgina
329, columna de la a la c, y siguientes.
Esto tambin pas con las obras de la Patrstica. Quien
edit esas obras se llam Migne, y esa edicin se denomina
Patrologia, sin acento y subrayada.
La Patrologia griega se conoce como PG y la latina como PL.
Y se cita de esta manera:
PG XXV, 189 e
Es decir, Patrologia greca, nmero de volumen XXV, pgina
189, columna e.
(FM 2) -9-
Venamos diciendo que cuando termina la Patrstica se
organiza el saber en las distintas artes. La palabra latina
ars que no es equivalente a episteme, y cuyo plural es artesalude
simplemente a una disciplina.
Las artes -para los autores medievales- se dividen en
manuales, que son las que dependen del cuerpo (como la escultura,
la arquitectura) y las liberales, que son llamadas as porque
dependen de un alma que se entenda libre en relacin con el
cuerpo.
Las artes liberales se dividan a su vez en las artes del
quadrivium y las artes del trivium. Las primeras eran las artes
reales, y las segundas las sermocinales. Es decir, las primeras
aluden a la realidad y las segundas al discurso que se hace sobre
la realidad.
aritmtica
geometra
manuales quadrivium astronoma
(reales)
artes msica
liberales gramtica
retrica
trivium
(sermocinales) dialctica
Las artes del quadrivium eran la aritmtica, la geometra,
la astronoma y la msica. Hay algo que estas cuatro artes tienen
en comn, el supuesto del orden. La aritmtica es la expresin
numrica de ese orden, la geometra es la expresin espacial, la
astronoma es la expresin astral, y la msica es la expresin
sensible y fnica de ese orden. No olviden que esta nocin de
-10- (FM 2)
msica es pitagrica, es la armona del cosmos, es equilibrio de
fuerzas.
Estudiante: Es la idea de Lgos?
Profesora: En cierta medida s. Pero es un tema que vamos a
ver ms tarde con Agustn.
Estas disciplinas son artes reales, son disciplinas que
versan sobre la realidad. Para el hombre de la Edad Media la
unidad y el tringulo son algo real, no son entes de razn ni
categoras mentales. Al medieval no se le ocurra poner en tela
de juicio la validez de su conocimiento del mundo. Esto es lo que
se llama realismo ingenuo.
Ustedes piensen que cuando Descartes tiene que hiperbolizar
la duda, llevarla a su extremo, no se atreve a decir que Dios nos
engaa, sino que inventa a un personaje llamado el genio
maligno. Ni siquiera el primer hombre moderno se atreve a decir
esto. Al hombre de la Edad Media no se le pasa por la
imaginacin, segn cualquier culto, que Dios lo indujera a error
o engao alguno. El hombre de la Edad Media asume la finitud de
su mente, pero sabiendo que la razn est hecha para la verdad;
es una conviccin. Hay que esperar hasta el siglo XIV, para que
surja un escepticismo purificador fruto de un fuerte criticismo.
Estudiante: Cuando usted dice que la razn est hecha para
la verdad, quiere decir que aceptaban el margen de error de la
razn o lo que sta dijera era verdad?
Profesora: No, al ser la razn finita y falible, tiene que
hacer un gran trabajo de confrontacin para llegar a la certeza.
Que el intelecto est hecho para la verdad significa que una
lapicera est hecha para escribir, no para volar. Para el hombre
medieval, el deseo est hecho para el bien aunque desee lo que no
le va a hacer bien.
Estudiante: No pueden pensar en ideas negativas, como el
mal.
Profesora: Claro que hay idea del mal.
Estudiante: Pero Platn no pensaba que haba idea de mal.
(FM 2) -11-
Profesora: Si ustedes se refieren a la tica socrtica
nadie yerra voluntariamente, eso es propio de la antigedad, no
de la Edad Media.
La Edad Media que comparte el relato del Gnesis plantea que
el hombre ha sido creado bajo Dios, con su conciencia rigiendo su
vida, sobre la tierra, y que ha sido creado con los dems. Hay un
acto de rebelin absoluta, y por ese acto de descompagina todo el
esquema. Lo que dice el Gnesis -y lo que cree el hombre de la
Edad Media- es que el hombre no quiere ser ms hombre, quiere ser
Dios. Al alterarse un parte del esquema, se altera todo y la
conciencia del hombre ya no rige su vida serenamente, como lo
haca el Adn pre cada; la Tierra se revela y el hombre tiene
que ejercer su dominio sobre ella y con gran esfuerzo; y en vez
de estar con el otro, se est contra el otro. Eso es lo que
tcnicamente se conoce como el quebranto o falta original.
Esto significa que el hombre sigue siendo lo que fue
originalmente, pero ya est marcado, ya tuvo su primera
enfermedad. Pero el hombre queda con una razn que sigue estando
hecha para la verdad, pero que procede trabajosamente; con un
cuerpo que sigue hecho para la vida, pero que tiene un trmino;
con un deseo que sigue estando hecho para el bien, pero que puede
caer y flaquear.
Estudiante: O sea que si el hombre no hubiera cado, la
verdad le sera revelada directamente.
Profesora: Absolutamente, sera lo que los medievales
llamaron intuitio: un conocimiento no progresivo sino
omniabarcante e inmediato.
De esta manera, la razn hecha para la verdad tiene cuatro
caminos para aprehender el orden de la realidad: aritmtica,
geometra, astronoma y msica.
Y por otra parte estn las artes del trivium, del discurso
mental humano, que son: la gramtica, la retrica y la
dialctica. sta ltima es la lgica, que paulatinamente se va
convirtiendo en filosofa, va dejando de ser puramente formal.
Nos vemos el martes.
VERSIN COMPLETA
J uan de Borbn.
Filosofa
Medieval
Cod. 17
Fecha: 27 - 03 - 2007
Terico 3 Prof.: Silvia Magnavacca
-Presentacin de la materia (III)
Buenas tardes.
Vamos a continuar con el panorama que estbamos viendo
acerca de la evolucin del pensamiento en la Edad Media.
Habamos llegado hasta los siglos VII y VIII, perodo de los
enciclopedistas y de sistematizacin del saber.
Habamos visto tambin la distincin entre artes manuales y
liberales, y a su vez cmo stas se distinguen entre las artes
del quadrivium y las del trivium. Vimos tambin cmo las artes
del quadrivium intentan aprehender el orden de lo real, de
aquello que a-crticamente se asuma como realidad.
La clase pasada tambin insist en que cuando se derrumba el
supuesto -propio del hombre de la Edad Media- acerca de una
realidad articulada en un orden determinado, la Edad Media misma
cae.
Precisamente es al final de la Edad Media cuando ya se
empieza a poner en duda la articulacin del mundo natural bajo un
orden; y como no se puede constituir una sociedad en medio del
caos, el hombre proyecta su propio orden.
Esta es la razn por la cual Galileo (el primer hombre
moderno en materia de ciencia) matematiza la naturaleza, le
proyecta a la naturaleza el orden de la matemtica para poder
dominarla.
Como la realidad se supona ordenada, las cuatro disciplinas
del quadrivium -cada una en su propia clave- intenta captar ese
orden. Pero insisto: es un orden natural de las cosas, no es un
orden impuesto. Si no entienden esto, no van a entender la
Modernidad ni el famoso giro copernicano.
-2- (FM 3)
Los siglos que van desde los primeros de nuestra era hasta
el siglo VIII conforman toda una primera etapa denominada
Patrstica, porque es la de los Padres de Occidente. En todos
estos siglos hay algo que determina la evolucin y la tonalidad
del pensamiento occidental. Lo que signa a la Patrstica es el
derrumbe del Imperio Romano y las consecuencias de esa cada dada
por las invasiones brbaras.
Todo este desconcierto dura hasta comienzos del siglo IX,
donde se produce lo que muchos historiadores consideran un
renacimiento.
Yo me resisto a llamarlo renacimiento, porque para que
algo renazca, primero tiene que haber estado muerto, y me resisto
a pensar que un autor como Agustn forme parte de ese algo
muerto. Cualquiera que haya ledo las Confesiones lo sabe, y no
me estoy refiriendo a la creencia o no, o a la religiosidad o no
de cualquiera. Agustn fue el primer gran pensador de la
subjetividad, y por tal, fue el primer gran pensador de la
conciencia y del inconsciente. Presten mucha atencin al Libro X
de Confesiones, que tiene muchas y muy buenas versiones en
espaol, como la de Porra.
Al llegar al siglo IX se produce un fenmeno muy singular:
finalmente Occidente reacciona frente a esta situacin, y esa
reaccin tiene el nombre de Carlomagno. Sobre esto, Henry
Pirenne, uno de los ms grandes historiadores de la Edad Media,
escribe un excelente ensayo llamado Mahoma y Carlomagno.
Carlomagno ve que es capaz de reunir la fuerza de las armas,
pero tambin advierte que si quiere reconstruir un mundo, no
puede no apelar a una estructura cultural. Y cul era la nica
estructura cultural que tena a mano? La red de monasterios y
abadas que ya se haba extendido a partir de la fundacin de la
Orden benedictina.
Cuando se habla de Carlomagno se suele olvidar que era
analfabeto, lo que de ninguna manera implica que haya sido un
hombre inculto. Pero tambin solemos perder de vista que la Edad
Media es un perodo donde la transmisin de la cultura y el
pensamiento es fundamentalmente oral; aunque ciertamente haba un
conjunto de monjes que oficiaban de escribas.
De todas maneras, lo que quiere Carlomagno es reconstruir el
Imperio, la civilizacin que alguna vez haba sido la romana,
porque era la civilizacin ms inmediata de la que se tena
memoria. Cuando Carlomagno llama al Imperio el Sacro Imperio
(FM 3) -3-
Romano Germnico, de romano slo tena las ganas. Y no es poco,
porque eso le da una determinada orientacin. Una de las grandes
claves de esta Edad ha sido la de crear una gran nostalgia de
Roma, aunque yo dira que la Edad Media ha idealizado
profundamente a Roma. Lo que la Edad Media recuerda ms y mejor
de Roma es el derecho romano, no es la expansin violenta.
Entonces, cuando Carlomagno se da cuenta de esto, llama a su
corte a la gente ms ilustrada de su mundo: los habitantes de
monasterios y abadas de lo que hoy llamamos islas britnicas,
sobre todo Irlanda y Escocia.
En esa zona fra, inhspita, muy hmeda, invernal, y no
casualmente denominada Hibernia, se haba dado un florecimiento
de las artes liberales muy importante. El acerbo de los
manuscritos conservados, copiados y comentados era muy importante
por una razn muy simple: frente a las invasiones brbaras, esta
zona era una de las ms protegidas por su ubicacin y su
topografa. Haba que atravesar el canal de la Macha, que no es
precisamente de aguas mansas; y topogrficamente, no olvidemos
las palabras de Shakespeare: nuestras Islas, llenas de
recovecos.
Esto haca de estas tierras un lugar ideal para la
conservacin y reproduccin de los manuscritos. De manera que
contaban con las bibliotecas de mayor riqueza del mundo; y
adems, cierta paz de saberse protegidos haba hecho que los
monjes de esas tierras desarrollaran sistemas filosficos y
teolgicos de una inteligencia solitaria, porque la fluidez de la
comunicacin entre estos centros y los continentales no era
demasiada. Como si formaran parte de otro aspecto del mundo.
Yo siempre cito el titular de un diario ingls, el Times,
que un da particularmente neblinoso puso: El continente ha
quedado aislado por la niebla. Es el resto del mundo el que est
aislado, no nosotros. Ustedes estn ac para saber leer, as que
ejerctense en estar en estado de alerta. Por qu creen ustedes
que los ingleses han creado la palabra tolerancia? Todo el
mundo se babea con esta palabra. El que tolera es quien en un
momento dado no tolera ms, el que tolera es el que se hincha.
Tolerancia es un trmino que se usa desde el poder, y no es
casual que Locke le haya dedicado un tratado. El respeto es otra
cosa, es de igual a igual. La tolerancia es de arriba hacia
abajo, te tolero.
Llega un momento en que Carlomagno trae a estos
intelectuales, y si digo trae es porque no los manda a llamar.
-4- (FM 3)
Una de las reglas de los monjes benedictinos dice que el monje se
compromete a permanecer de por vida en el monasterio donde
profese. El hecho es que Carlomagno importa a intelectuales de la
ars hibrnica, y el primero de ellos es Alcuino de York.
Carlomagno es coronado e inmediatamente llama a esta gente.
Y mientras sale en sus batallas, Alcuino de York le escribe una
carta (porque Carlomagno lleg a leer y escribir) donde dice:
Forjemos una nueva Atenas. Como era el Imperio de la Cristiandad,
este Imperio estara presidido por Cristo y tendra a Platn como
su figura central.
Carlomagno llega tambin a enviar cartas, y una de ellas es
muy interesante porque l haba mandado a todos sus nobles y
vasallos a la escuela, pero parece que los hijos de los vasallos
eran mejores estudiantes que los nobles; y en esa carta se queja
porque los nobles no estn a la altura de su condicin.
Estudiante: Cul es la duracin del Imperio?
Profesora: La de todo el resto de la Edad Media, porque hay
que esperar recin a que finalice el medioevo para que se pueda
hablar de una terminacin del Sacro Imperio Romano Germnico.
Lo que ocurre es que ciertas forman imperiales subsisten,
pero el golpe de gracia est dado en la transicin entre el siglo
XIV y el XV. En ese perodo se suceden slo emperadores
germnicos que se ocupan slo de Germania, molestando as a gran
parte de los reinos, quienes no se sienten contenidos por una
estructura imperial y reafirman sus propias nacionalidades; salvo
casos como Italia, que se divide en pequeos ducados. Esta es la
situacin de denuncia Dante, quien est a caballo entre la Edad
Media y el humanismo.
Lentamente se va gestando un mundo nuevo, un Imperio. Surge
aqu uno de los grandes pilares donde se apoya toda la Edad
Media: uno es el Imperio, otro es la Iglesia, y la tercera pata
est en el siglo XIII porque el otro pilar es la universidad.
Por todo lo que acabamos de decir, hay autores del ars
hibernica que se pueden llamar solitarios, porque no pertenecen a
una escuela o corriente. El ms sobresaliente de ellos es Escoto
Ergena, quien es algo as como el Hegel de la Edad Media. Es un
autor difcil, sistemtico y sus libros fueron prohibidos. Borges
dice: Inteligente y sabia decisin porque eso permiti que esos
libros llegaran hasta nosotros. Lo mismo sucedi con el Infierno
de Dante, y as es como tuvo una rapidsima divulgacin, hasta el
(FM 3) -5-
da de hoy que conozco un carnicero en Florencia que recita la
Divina Comedia de manera ntegra.
Siglo IX Siglo X
Alcuino de York Escoto Ergena
Cuando llegamos al siglo XI, hay toda una cultura monstica
que ya no es predominantemente hibrnica. Y al llegar a este
siglo, comienzan a darse polmicas entre miembros de un
monasterio o abada, y miembros de otros monasterios o abadas.
Es decir, empieza a darse la discusin de un mundo intelectual.
Entonces hay autores que ponen todas las fichas a la lgica,
y sobre todo, a la lgica aristotlica. Hemos dicho hasta el
cansancio que el hombre de la Edad Media hasta el siglo XII slo
conoce de Aristteles la mayor parte de sus obras lgicas; el
resto estuvo perdido hasta su reingreso va oriente.
Aquellos que apostaban a construir un pensamiento filosfico
sobre la base de la lgica aristotlica eran llamados
dialcticos, que forman parte de un grupo muy importante en el
siglo XI. Uno de los nombres ms significativos es el de
Berengario de Tours. Ojo, porque el problema que preocupaba a las
autoridades eclesisticas de ese momento era que estos
dialcticos pretendan aplicar la lgica aristotlica a la
Escritura y a la teologa.
Por ejemplo, se preguntaban: acaso un Dios absolutamente
omnipotente puede cambiar el pasado?, acaso Dios puede hacer que
la fundacin de Roma no haya existido? Porque el argumento es el
siguiente: si Dios no puede hacer que la fundacin de Roma no
haya existido, entonces eso significa que su omnipotencia no es
absoluta, y eso quiere decir que Dios estara por debajo de las
leyes lgicas. Y uno de esos principios lgicos, el de la
contradiccin dice que A no puede ser A y no A en el mismo
sentido y en el mismo tiempo.
Frente a los dialcticos estaban los anti dialcticos, como
Pedro Damin, quien sostiene que Dios est ms all de los mismos
principios lgicos, porque stos no son sino una formulacin de
la visin del hombre de la realidad.
A m me divierte mucho leer a Pedro Damin porque lo
encuentro muy medieval, muy en consonancia con ese mundo que
plsticamente se expresa de una manera muy ingenua. Esas
-6- (FM 3)
torrecitas de castillos y esas ventanas donde aparecen cabecitas,
una cosa tan ingenua y tan directa, tan despojada y tan frontal.
Pedro Damin pone ejemplos, y dice: Dios puede hacer que un
gallo que ha sido matado, desplumado y puesto en una sartn,
salga cacareando otra vez.
Una vez un alumno me entreg una monografa muy bien
escrita, con una gran fuerza demostrativa, cuyo nombre era:
Pedro Damin o el gallo sobre la sartn. Y Borges escribe un
cuento donde uno de los personajes es un pen entrerriano de
principios de siglo pasado, cuyo nombre es Pedro Damin; y cuando
lleguemos a esa parte del programa, todos van a tener que leerlo.
En esta tensin entre dialcticos y anti dialcticos surge
tal vez el nombre ms grande del siglo XI: Anselmo d`Aosta o
Anselmo de Canterbury. Naci en Aosta pero fue obispo en
Canterbury, razn por la cual los autores latinos lo llaman
Anselmo d`Aosta y los ingleses lo llaman Anselmo de Canterbury.
Cada uno quiere llevar agua a su propio molino.
Anselmo es aquel autor que se constituye en mediacin y
superacin entre dialectos y anti dialectos. Supera esa tensin
mostrando y ejerciendo un uso de la dialctica incluso en lo que
hace a las cuestiones de fe. Pero de otro lado, Anselmo es el que
inicia la segunda etapa del pensamiento medieval, la famosa
Escolstica. Entre la Patrstica y la Escolstica, median estos
siglos desde comienzos del siglo IX hasta culminado el primer
trcio del siglo XI, que se denomina perodo Alto medieval o
monstico.
Entonces las tres grandes etapas de la Edad Media son:
Patrstica, perodo Alto medieval y Escolstica.
Siglo XI
Berengario de Tours
Pedro Damin
Anselmo d`Aosta o
Anselmo de Canterbury
(FM 3) -7-
En el siglo XII se asiste a otro cambio muy importante. En
este siglo hay una especie de florecimiento de la economa, hay
un cambio en la situacin econmica que hace al crecimiento de
las ciudades. Si la vida medieval fue fundamentalmente rural
hasta el siglo XI, a partir del siglo XII va a ser rural y
urbana. La cultura nunca es ajena a esta clase de cambios. Esta
es la razn por la cual el eje de la vida intelectual no va estar
solamente puesto en monasterios y abadas, sino que se va a ir
trasladando a las ciudades.
Lo que en toda la cristiandad medieval preside a las grandes
ciudades son las catedrales. De manera que las escuelas que se
generaban alrededor de las catedrales, denominadas escuelas
catedralicias, son el escenario de una discusin muy ardua en lo
que refiere a filosofa y teologa.
Sobre todo, el siglo XII es el siglo donde se asiste al
protagonismo de dos grandes comunidades en la Edad Media. Una es
la inglesa, de donde sale el nombre de J uan de Salisbury, quien
es un importante intelectual medieval y quien fue secretario de
Thomas Becket.
El otro polo -con mucho ms protagonismo- es el francs, que
tiene a su vez dos grandes discusiones filosficas. De un lado
est la Escuela de Chartres, de donde salen victorinos como Hugo
de San Vctor y Ricardo de San Vctor. El otro polo, que es el
que ms nos interesa, es el parisino. ste est centrado en la
famosa polmica o querella de los universales.
Los universales son trminos, y el primero que no recuerde
que los universales son trminos, lo bocho. Los universales son
palabras, la cuestin es saber a qu remite el trmino universal
en cuanto universal.
Si yo digo esa silla, la estoy sealando. El punto de
referencia del trmino esa silla, que es individual, no es un
problema porque se est sealando. Pero, dnde est el punto de
referencia de la silla?
Estudiante: Se refiere a la idea de silla.
Profesora: Lo dice en sentido platnico? Usted est
planteando que el trmino universal la silla se refiere a la
esencia de la silla, est donde est esa esencia.
Estudiante: Se refiere al concepto. O sea, todos podemos
tener diferentes ideas de lo que quiere decir la silla, pero
hay un mnimo comn.
-8- (FM 3)
Profesora: Esa es la posicin de Abelardo, pero para eso hay
que recorrer un largo camino.
Lo mismo pasa con todo trmino universal, porque tambin
alguien podra haberme dicho que lo que realmente existe no son
ni las esencias ni los conceptos, sino que slo existen cosas
individuales, y cuando digo la silla estoy pronunciando un
sonido que convencionalmente me sirve para indicar entes
individuales.
Estudiante: A lo mejor podra haber una tercera opcin, una
mediacin entre
Profesora: Es que no puede haber mediacin posible. Ese fue
el problema de Platn, porque la participacin es una metfora.
Yo puedo inferir, hipostasiar y postular la esencia silla;
sobre esto no hay discusin. Ahora, que la silla individual le
deba su ser a esa esencia, ah no hay mediacin posible.
Al tema de los universales tmenlo en serio, porque los
ingenuos medievales que aparecen en las ilustraciones en el
borde de una ventana, de tontos no tenan un pelo. Cuando
discutan tanto sobre el punto de referencia de los trminos
universales, en realidad las rosas importaban muy poco. El
nombre de la rosa es un gran pasaje de una posicin dentro del
problema de los universales a otra posicin. Y esto tiene que
quedar muy claro para ustedes. Y si este curso les va a servir,
ser para que ustedes vean cul fue la evolucin de la ltima de
las posiciones de la novela, ese punto donde las cosas van
cambiando en la historia y aparece ese momento de transicin
donde se arrojan cartas fundamentales de nuestra identidad.
Porque si queremos modificarla de alguna manera, tenemos que
conocerla.
A los medievales no les importaba nada la rosa, ponan el
ejemplo de la rosa para no embarrar la cancha. Ponan ese ejemplo
porque lo que importa es lo que Kant va a decir en la Dialctica
trascendental de la Crtica de la razn pura: lo nico que
interesa son los conceptos matemticos y los morales. Y adems,
eran los nicos que le importaban a Platn.
No les importaba para nada saber dnde estaba la rosa en el
mundo eidtico, si estaba en la cabeza o vaya saber dnde.
Pero,qu pasa si digo el amor, la justicia, la amistad?
(FM 3) -9-
Prueben en un colegio secundario preguntarles a los alumnos
si creen que los amigos existen porque existe la amistad o si la
amistad existe porque existen los amigos. Van a haber que el
curso se les parte, y van a ver quines son aristotlicos y
quines son platnicos. Collerdige, poeta ingls, dijo que los
hombres nacen platnicos o aristotlicos.
Este siglo XII est protagonizado por todos los que forman
parte de la querella de los universales; y en primer lugar
tenemos a Pedro Abelardo y sus interlocutores, Roscelino de
Compigne y Guillermo de Champeaux.
Siglo XII
Polo Ingls:
J uan de Salisbury
Escuela de Chartres:
Hugo de San Vctor
Ricardo de San Vctor
Escuela de Pars:
Guillermo de Champeaux
Roscelino de Compigne
Pedro Abelardo
Averroes
Hay toda una escolstica en el siglo XII tambin.
Fundamentalmente el nudo de la Escolstica est en haber
asumido que la cabeza humana bien puede funcionar como un reloj:
tic, tac, tesis, anttesis. A lo que estoy apuntando es que
justamente por el principio de no contradiccin, o A es A, o es
no A. Supongamos que la anttesis sea verdadera, por el principio
de tercero excluido, si es no A, puede ser B, C, D, E, F, pero es
no A.
Estudiante: Eso lo aplicaban a la esfera de la praxis?
Profesora: No, eso es mucho ms complejo. La vida tica de
la Edad Media siempre se bas en la tesis de la libertad, del
libre arbitrio. Y la tesis de la libertad puede tratarse de la
libertas contraditiones o de la libertas contradietatis. Si es la
-10- (FM 3)
libertas contraditiones, estamos hablando del principio de no
contradiccin. Pero si estamos hablando de la libertad
contradietatis hay un montn de posibilidades, porque si yo elijo
entre matar y no matar, en el no matar hay infinitas
posibilidades. En el fondo es sta la libertas que importa, es
saber qu hago yo con la opcin que tengo.
Estudiante: En la opcin de matar o no matar, est el
supuesto de una ley universal que yo puedo conocer.
Profesora: Sin duda, la libertad se ejerce sobre la base de
la conciencia. No hay libertad sin conciencia, y conciencia
significa conocimiento. Es ms, desde el punto de vista tico en
la Edad Media, se puede ser inocente si no se es inteligente.
Estudiante: No errar por maldad sino por ignorancia?
Profesora: Estamos planteando el caso de la inocencia, no el
de la culpabilidad. Se puede ser inocente si no se es
inteligente. Se puede incluso ser inocente siendo inteligente.
Pero el hecho es que no se puede ser bueno ni virtuoso si no se
es inteligente. La virtud exige conciencia, conocimiento y
autodeterminacin.
Estudiante: Eso sera platnico o aristotlico?
Profesora: Es que la Edad Antigua no tematiz el problema de
la libertad. Es un tema que comienza a tratarse en los
antecedentes de la Edad Media y por una razn muy simple: la Edad
Media resulta de la confluencia de las cosmovisiones de las tres
grandes religiones del Libro con los conceptos fundamentales de
la Antigedad. Ahora, el tema del libre albedro no est en los
conceptos fundamentales de la Antigedad, y esto se debe a que es
en la Patrstica cuando se plantea el problema de la salvacin
trascendente, problema que exige la participacin del hombre.
Exige una toma de posicin y la respuesta positiva o negativa
frente a un Dios que convoca; pero en cualquiera de los dos casos
se trata de un acto que depende del hombre. Cuando el hombre se
ve ante semejante abismo, que muchas veces no soport, le dio el
nombre de libre albedro. Y para los griegos ese abismo tena
otros nombres: destino, hado, etc. Pero esto es tpico de la Edad
Media, sta construye toda su tica en torno a la idea de
libertad como autodeterminacin, y no como acto voluntario o
involuntario. Apenas hay algunos desarrollos sobre este tema en
(FM 3) -11-
la tica a Nicmaco, pero no es algo que haya sido desarrollado
en la Antigedad.
Volviendo a nuestro ejemplo, o A es verdadero o A no es
verdadero. Y muchas veces este el sueo de todo escolstico- se
prueba la verdad de A reduciendo al absurdo o probando la
imposibilidad de no A. Entonces, por el principio de tercero
excluido, si no A es imposible, entonces A es verdadera. O al
revs, si A no es verdadera, no A es verdadera. Y si hay que
considerar a no A, hay que ver si es B o no B. A lo mejor
probamos que no A se convierte en no B; y as sucesivamente.
A o no A
B o no B
C o no C
Esto lo vamos a ver en clase a travs del texto de Anselmo
de Canterbury, que por haberlo introducido por primera vez, se
convierte en el Padre de la Escolstica. l lo aplica a la
existencia de Dios, pero los escolsticos lo han aplicado a
cualquier tema, como por ejemplo, si la libertad responde al
intelecto o a la voluntad.
En el siglo XIII este mtodo escolstico tiene un feliz
encuentro con lo medular de la obra aristotlica. Entonces este
mtodo se va aplicando a todas las cuestiones que van
apareciendo, y sobre esto se construyen sistemas filosficos
nuevos.
El siglo XIII es el siglo de oro de la Escolstica, porque
para hacerlo ms dorado, se le suma la creacin de la
universidad.
La universidad es un gremio o corporacin, no es un
edificio. Cuando se funda un gremio, se considera fundado cuando
sus miembros o socios firman un estatuto; la sede viene despus.
La Universidad era el gremio o corporacin de los maestros y
estudiantes, en donde se propona aprender, ensear e investigar
juntos. Y stos se trasladaban continuamente. Que una ctedra se
trasladase significaba que se movan de un lugar a otro.
-12- (FM 3)
Ctedra y cadera vienen de la misma raz. El profesor
agarraba su silla y todos se iban con l, y los estudiantes
vivan como podan, de una ciudad a otra. Por ah el profesor se
tena que ir de Pars a Lyon a una cuestin disputada, y los
estudiantes iban como la hinchada.
Las cuestiones disputadas eran como torneos, y en ellos se
tomaban apuntes braquigrficos; que es el antecedente de la
taquigrafa. Entonces, por ejemplo, cuando una letra se repeta
se agregaba una lnea sobre esta letra; y as es como de una
expresin como Anno domini, nos ha llegado nuestro Ao. Segn
estas notas, sabemos incluso los insultos que se propinaban:
bestia del apocalipsis, gusano del infiero.
Como los estudiantes naturalmente se trasladaban de ciudad
en ciudad, los habitantes mnimamente atentos ponan a buen
recaudo sus pertenencias, pero sobre todo a sus hijas. No se los
poda dejar andar por sus fueros por ah, eran muchachos muy
dscolos. Entonces seores adinerados, para que los estudiantes
no anduvieran mendigando de taberna en taberna, les cedieron
algunas propiedades, as los ms pobres tendran algn lugar
donde habitar.
El ms famoso de ellos fue el seor de la Sorbonne. Por eso
La Sorbona es la primera Universidad del mundo.
Hablando de Pars, me olvid de decirles que cuando Pedro
Abelardo se hart de las estupideces, segn l, que decan sus
maestros, l y sus discpulos se fueron a otra parte: cruzaron el
Sena y se instalaron sobre la margen izquierda e inauguraron en
el siglo XII la famosa tradicin de la rive gauche. Es la
tradicin de la margen izquierda del Sena como lugar de los
teatros de vanguardia, de las discusiones filosficas, etc.
La aparicin de la Universidad se da entonces recin en el
siglo XIII; y en sus comienzos, puesto que el Estatuto de la
Universidad de Pars data del 1215.
La mayor parte del siglo XIII est dado por autores que se
debaten en su actitud frente al aristotelismo, pero eso lo
veremos en detalle ms adelante. Por ahora, recordemos los
principales nombres: Alberto Magno, Toms de Aquino, Roger Bacon,
Duns Scoto, Buenaventura, Egidio Romano, Siger de Brabante, y
tantos otros.
(FM 3) -13-
Siglo XIII
Alberto Magno
Toms de Aquino
Roger Bacon
Duns Scoto
Buenaventura
Egidio Romano
Siger de Brabante
Maimnides
El siglo XIV va a ser un siglo en que los autores se van a
clasificar o alinear de acuerdo con su actitud respecto del
fracaso del aristotelismo aplicado a la teologa, y no a la
filosofa. El siglo XIV es el gran siglo de las catstrofes, y
all tenemos figuras como las de Guillermo de Ockham, Guillermo
de Rimini, Buridn; y ya comienza a perfilarse el movimiento que
va sustituir a la Edad Media: el siglo XIV es el que asiste a
Petrarca, fundador del Renacimiento.
Siglo XIV
Guillermo de Ockham
Guillermo de Rimini
Buridn
(Petrarca)
El siglo XV ya es el siglo del final de la Edad Media, y es
el siglo en el se anudan algunas lneas que provienen del
medioevo, y se abren otras que van a dar paso a la modernidad;
por ejemplo, el gran nombre de Nicols de Cusa. Es el siglo de
los msticos y es el siglo en el que ya termina la Edad Media.
La escolstica se prolonga hasta inclusive el final del
siglo XIV, lo dems son derivados decadentes de la Escolstica
llamados genricamente escolasticismos.
Para terminar nuestra introduccin, tenemos las tres etapas
del medioevo Patrstica, Alto medioevo y Escolstica- y al mismo
tiempo tenemos el gran nombre de la Escolstica juda en el siglo
-14- (FM 3)
XIII, Maimnides. Y en el siglo XII tenemos al gran nombre del
pensamiento musulmn, Averroes.
Esto significa que no podemos confundir los trminos
filosofa medieval, filosofa cristiana y filosofa
escolstica.
Filosofa medieval abarca parte de la filosofa cristiana,
pero tambin hay una filosofa cristiana contempornea; en el
siglo pasado hay grandes nombres.
Filosofa medieval tampoco se equipara con filosofa
escolstica, porque est todo el perodo patrstico y todo el
perodo de la Alta Edad Media o monstico.
Por otra parte, filosofa escolstica no se identifica con
filosofa medieval cristiana porque hay una serie de autores
escolsticos musulmanes y judos.
De esta manera, son nociones que se entrecruzan y que no
coinciden, como muchas veces se los hace coincidir de manera
grosera.
Nos vemos el martes.
VERSIN COMPLETA
J uan de Borbn
(FM 3) -15-
Patrstica (I-VIII) Alta Edad Media (IX-XI)
I-II III IV - V VI VII-VIII IX X
Filn de Alejandra Clemente Ambrosio de Miln Boecio Isidoro de Sevilla Escoto
Ergena
Tertuliano Orgenes Agustn J uan de Damasco Alcuino de York
Taciano Greogorio de Nyssa
Pseudo Atengoras Greogorio de Nacianzo
J ustino Basilio
(Apologistas)
Escolstica (XI XIV)
XI XII XIII XIV XV
Anselmo d` Aosta Averroes Alberto Magno Guillermo de Ockham Nicols de Cusa
/ Canterbury Escuela de Chartres: Toms de Aquino Guillermo de Rimini (humanistas)
Berengario de Tours Hugo de San Vctor Roger Bacon Buridn
Pedro Damin Ricardo de San Vctor Duns Scoto (Petrarca)
Escuela de Pars Buenaventura
Pedro Abelardo Egidio Romano
Roscelino Siger de Brabante
Guillermo de Champeaux Maimnides
En Inglaterra:
J uan de Salisbury
Fecha: 29 - 03 - 2007
Filosof
Medieval
aCod. 25
Terico 4 Prof.: Claudia D`Amico
Buenas tardes.
Para los que no vinieron a la primera clase, soy Claudia
D`Amico, Adjunta de la ctedra y tengo a mi cargo historiar una
de las tradiciones filosficas que ms influyeron en la Edad
Media, lo que podramos llamar Neoplatonismo medieval.
As que en estas primeras cuatro clases voy a tratar de
poner en evidencia cmo se produjo el encuentro entre platonismo
y cristianismo por una parte, y especficamente entre
cristianismo y neoplatonismo.
Vamos a ver algunos autores significativos del perodo que
corresponden a la Temprana y Alta Edad Media. Despus har mi
reentrada hacia el final del curso donde vamos a ver cmo se da
la tradicin neoplatnica en dos autores de la Baja Edad Media
que son Meister Eckhart y Nicols de Cusa. Mi aparicin en el
curso es en pinzas: en esta primera parte para mostrar cmo se da
el inicio de esta tradicin y en la ltima para ver cmo cierra
esto y se abre hacia la modernidad.
Lo que vamos a tratar de establecer ahora es lo que se
llama, en trminos muy generales, el perodo de convivencia entre
el helenismo y el cristianismo.
Ustedes habrn visto seguramente con la profesora Magnavacca
el problema historiogrfico que consiste en establecer los
lmites de la Edad Media, es decir dnde comienza y dnde
termina. En lo que respecta al primer punto, hay distintas
orientaciones historiogrficas, algunos historiadores de la
filosofa medieval lo vinculan directamente con la aparicin del
cristianismo. Entonces cuando aparecen las primeras escuelas
cristianas entre el siglo I y el siglo II, ya llaman a eso
filosofa protomedieval o antecedente del medioevo, en un perodo
que caracterizan como Patrstica porque es el perodo de los
Padres.
Ahora bien, esta misma denominacin de Patrstica para este
perodo es la orientacin de una historiografa cristiana y
-2- (FM 4)
estrictamente catlica, porque hablar de Patrstica tiene que ver
con una categora acuada por la Iglesia: son los Padres de la
Iglesia aquellos que han construido desde los inicios lo que
sern los pilares de la construccin dogmtica del cristianismo.
A esta historiografa que podemos criticar de parcial, le debemos
en gran parte el resurgimiento de los estudios medievales que
estuvieron olvidados por mucho tiempo.
Sin embargo, no es la nica manera de presentar el perodo
medieval. Hay autores que dicen que en realidad el Medioevo
empieza en trminos filosficos- cuando termina la filosofa
antigua. Y hay un historiador que tal vez ya hayan mencionado,
Alain de Liber que es un historiador reciente de la filosofa
medieval- que le pone fecha de defuncin a la filosofa antigua,
fecha que coincide con la filosofa medieval. Esto quiere decir
que toma un hecho puntal que marca el fin de un tiempo y el
comienzo de otro. Se les ocurre cual puede ser ese hecho puntual
en trminos filosficos?
Estudiante: El cierre de la Academia de Platn
Profesora: Exactamente, el cierre de la Academia de Atenas
en el ao 529. Alain de Liber ve en esto un hecho simblico,
porque la Academia platnica es cerrada por J ustiniano en nombre
del cristianismo. Entonces con esto se da el fin de la filosofa
pagana y el comienzo de una filosofa ligada a uno de los libros
sagrados. Tambin va a faltar poco tiempo algo ms de un siglo y
medio- para que comience la filosofa musulmana (la otra gran
filosofa medieval), mientras que la filosofa juda es un
fenmeno que se ha dado desde un perodo anterior al del
cristianismo y que ser muy relevante en la Edad Media.
Sea como fuere, estas tres formas de hacer filosofa estn
ligadas a un texto sagrado.
Ahora bien, lo que tenemos que tratar de historiar -y lo
haremos muy rpidamente- es por qu esto significa verdaderamente
una ruptura. Porque es un perodo -que es la tesis que va a
orientar nuestra clase- de convivencia entre las filosofas
helensticas, la filosofa juda y la cristiana naciente; donde
crece el dilogo recproco. Es un perodo adems donde muchas de
las prcticas y maneras de considerar el quehacer filosfico son
las mismas. Entonces en este caso no le haremos caso a Alain de
Libera y empezar recin a partir del siglo VI en adelante, sino
que vamos a remontarnos ms atrs para despus poder llegar a
esta etapa del pensamiento.
(FM 4) -3-
Si hablamos del encuentro entre helenismo y cristianismo, o
especficamente entre platonismo y cristianismo, nos tenemos que
remontar necesariamente a un antecedente del pensamiento
cristiano que se encuentra entre los pensadores judos. Y tenemos
que mencionar en primer lugar a un pensador que nace en el siglo
I antes de Cristo y muere en el siglo I despus de Cristo -es
decir, que es casi contemporneo sin que tuvieran noticias el uno
del otro que es Filn de Alejandra.
Siempre comienzo nombrando a Filn porque l va a hacer algo
ms que fundamental, fundacional, como orientacin para lo que
despus ser el desarrollo de las doctrinas tanto cristianas como
musulmanas, que es tratar de esclarecer el texto cristiano a
partir de un texto filosfico. Tratar de hacer esta especie de
unin entre un texto revelado y un texto que procede de la
tradicin platnica clsica.
Estudiante: Filn era judo?
Profesora: Filn era judo helenizado y habitaba en
Alejandra, que en este tiempo era el centro cultural del mundo.
En Alejandra pasa todo, es un territorio romano pero se habla
griego. Est en el norte de Egipto, o sea que tiene las
tradiciones egipcias ms antiguas y hay una gran comunidad de
judos helenizados. Con esto quiero decir, judos que conocen su
tradicin a partir de la versin griega de la Biblia. Ya en el
siglo II a. C. el Antiguo Testamento haba sido traducido al
griego en la famosa versin de los Setenta, que es una versin
de la Biblia en griego, y vamos a ver que no es un dato menor.
Filn se propone analizar el comienzo del primer texto
bblico que es el Gnesis, el cual lo tiene en versin griega. Y
como ustedes saben, el relato del Gnesis es un relato
cosmognico. Y es fcil inferir a qu texto de Platn va a
recurrir Filn para esclarecer el texto del Gnesis
Estudiante: Al Timeo.
Profesora: Sin duda, al Timeo. Lo que hace Filn, -y esto es
lo fundacional- es leer alegricamente el texto del Gnesis a
partir del alegrico texto platnico.
Como no hay nada en el Gnesis que permita pensar que Dios
ha creado un mundo a partir de la nada, Filn no va a pensar de
esa manera sino que piensa que como en el Timeo: Dios al cual
llama Padre, igual que Platn en el Timeo- crea ordenando un caos
primordial, una materia o hyl (que es muy similar a lo que
-4- (FM 4)
Platn llama khra en el Timeo), un receptculo que ser
informado por el Padre Hacedor. La novedad de Filn respecto del
vocabulario que impone para hablar de este mito cosmognico es
que este Padre Ordenador crea el mundo teniendo en cuenta, como
en el caso de Platn, un mundo eidtico, un mundo de ideas
eternas. Ahora bien, la novedad respecto del Timeo es que este
mundo no es superior al Padre Hacedor sino que est sometido a
sus designios. Ustedes recordarn que el Demiurgo del Timeo
contemplaba las ideas y formaba el mundo. El Padre Hacedor aplica
su potencia a las ideas para formar el mundo y este mundo -que
para Filn es el verdadero principio ordenador- es llamado por l
con el significativo trmino griego Lgos.
Este relato se encuentra en una obra de Filn que se llama
Acerca de la creacin del mundo o De opificio mundi, que fue
conocido por los primeros pensadores cristianos que escriben en
griego y que curiosamente pertenecen a la misma ciudad de Filn;
por ejemplo, Clemente de Alejandra o posteriormente Orgenes en
el siglo III.
Mundo eidtico=Lgos
hyl
Estudiante: Dios es distinto del Lgos?
Profesora: Esa es una excelente pregunta porque va a haber
un problema enorme con eso.
Estudiante: El Lgos es coeterno con Dios?
Profesora: S, el Lgos es coeterno con Dios. Sin embargo,
hay una prioridad del Padre respecto del Lgos en la metafsica
de Filn. Ya vamos a ver tambin cmo eso se va transformando.
Estudiante: La materia tambin es coeterna con Dios?
(FM 4) -5-
Profesora: Claro, la materia es coeterna con Dios.
No es mi intencin hablar profundamente de Filn,
simplemente mencionrselos porque ac aparecen muchas cosas que
van a abrir un camino: en primer lugar, usar un texto filosfico
para esclarecer un texto bblico. Con esto ya empiecen a imaginar
que la Escritura, en el perodo que nos toca historiar, se dice
de muchas maneras. Cada autor va a dar una interpretacin muy
diferente, por ejemplo, acerca de lo que dice el relato del
Gnesis: en el principio Dios cre cielo y tierra.
En el caso de Filn en el principio Dios cre cielo y
tierra significa que el Padre -con un principio ordenador, que a
la vez es ley del mundo y es co-eterno con l- impuso la forma a
una materia catica. El Relato del Gnesis sera una manera
mtica de relatar esto.
Estudiante: Habra un hombre divino, en tanto idea de
hombre y un hombre terrenal?
Profesora: Sin duda. El Lgos es comprendido como un mundo
eidtico donde estn los paradigmas de todas las cosas.
Ahora, ustedes vieron que tanto en el caso de Platn como en
el caso de todos los autores que vamos a ver, es muy difcil que
se enumere de qu hay ideas. Y lo que va a pasar en el caso de
autores que estn ligados a alguna de las religiones es que como
todo esto pertenece a la mente divina es inescrutable. Entonces
con esto salvan todos los problemas que pueden tener las
relaciones en el mundo eidtico
Ustedes recuerdan al ltimo Platn que tiene problemas con
si hay idea de pico, idea de pluma, idea de pjaro y cmo se
relacionan entre si? Un autor como Filn o los autores cristianos
cancelan esto como problema: como todo est en la mente divina,
no nos corresponde a nosotros, por ejemplo, esclarecer de qu hay
ideas.
Empezamos mencionando a Filn, sobre todo por esto que hace
y tambin por una idea central y fundamental para el
cristianismo, y que aparece por primera vez en Filn: la idea de
Lgos.
Ustedes me van a decir que no es la primera vez que escuchan
hablar de Lgos. Por lo menos desde Herclito a esta parte han
escuchado hablar de Lgos varias veces y yo les dira que hasta
en Homero est la palabra varias veces. Lo que tienen en comn
-6- (FM 4)
todas las acepciones de Lgos en la Antigedad es que todas
refieren a una reunin.
Lgos tiene la raz del verbo legin () que quiere decir
reunir. El Lgos siempre tiene esta caracterstica de ser una
reunin, una unificacin. Significa palabra pero tambin
discurso, ley y tambin unidad interna de una cosa. Todo
esto habla de un principio unificador que siempre refiere en
Lgos, principio que unifica.
Por qu mencionamos el Lgos en la primera de nuestras
clases? Porque si uno busca ya en el mbito del cristianismo, en
el Nuevo Testamento, alguna pista filosfica, lo que encuentran
es bastante escaso.
En primer lugar, ustedes saben que los evangelios son
cuatro. Los primeros tres relatan la vida de J ess, solo en el
cuarto evangelio, el Evangelio de J uan -que es el ms tardo, de
fines del siglo I- y sobre todo en la primera parte, aparecen
nociones que intentan formular una doctrina, si ustedes quieren
filosfica o teolgica.
La apertura del Evangelio de J uan dice: en el principio era
el verbo. Tambin puede decir palabra en vez de verbo. La
palabra estaba con Dios, la palabra era Dios y Dios hizo todas
las cosas a travs de la palabra. Si bien esto es lo que ms nos
interesa del texto, lo que ms le interesa al escriturista es lo
central del mensaje cristiano: esa palabra eterna se encarn
entre nosotros, en J esucristo, muri y resucit.
Esta parte nosotros la vamos a dejar de lado y nos vamos a
centrar en el comienzo del texto: En el principio era la
palabra. La versin griega de ese texto usa dos palabras claves
filosficamente: para principio usa la palabra arkh y para
palabra o verbo usa la palabra Lgos.
Se sabe que el autor (o los autores) del Evangelio de J uan
tenan una fuerte filiacin filoniana, venan de la tradicin
juda de Filn. Es decir que la palabra Lgos, en este caso, no
es casual. Y precisamente dice en el principio era el Lgos, que
el Lgos estaba con Dios -es decir era una unidad con l- y que
Dios hizo todas las cosas a travs de l.
Es decir, toda la creacin est concebida con un principio
ordenador de todo que es eterno.
Ahora bien, si pensamos muy rpidamente que esta versin del
Evangelio de J uan que es la parte ms doctrinal, teolgicamente
hablando, del cristianismo- tiene esta fuerte inspiracin
filoniana, la vinculacin entre platonismo y cristianismo no es
una construccin terica sino que es algo que se comprueba
(FM 4) -7-
histricamente desde el punto de partida. Por supuesto que este
es un nico elemento, al cual podramos juzgar mucho ms. Pero en
el origen tenemos un Dios con un mundo eidtico platnico
incorporado y tenemos un mundo eidtico eterno, en virtud del
cual se hace este mundo mutable y temporal.
Si a la inversa, en lugar de buscar qu elementos
filosficos hay en el texto sagrado del cristianismo, buscamos
qu elementos hay en el platonismo para que muy rpidamente el
cristianismo acuda a ellas, la respuesta tambin se nos aparece
muy sencilla: en primer lugar dos ideas bsicas, separacin de
dos mundos, hay dos mundos y uno es el fundamento del otro; pero
a la vez esos dos mundos estn vinculados. Entonces la segunda
idea fundamental es la idea de mthexis o participacin.
Ya con esas dos nos bastara para decir por qu la
estructura doctrinal del platonismo ha venido tan bien al
cristianismo.
Pero tenemos todava una tercera y fundamental: hay algo en
este mundo temporal que es afn al mundo eterno, el alma humana,
que por la misma razn para Platn es inmortal.
1) Chrismos- separacin
2) Mthexis- participacin
3) Inmortalidad del alma humana.
Estudiante: Orgenes haba postulado una idea de carne, una
idea cuerpo y una idea de espritu, postula un cuerpo
espiritual?
Profesora: S, y es el problema con el que van a tener que
lidiar algunos autores cristianos muy platnicos. Van a tener que
lidiar con esa parte de la dogmtica cristiana que es la
resurreccin del cuerpo: cmo algo tan despreciable va resucitar
en el fin de los tiempos? Algunos dirn que no es el cuerpo el
que resucita sino que es un cuerpo espiritual. Y otros, como
Agustn, van a decir que s es el cuerpo, cul cuerpo? El cuerpo
de los 33 aos. Entonces fjense qu cuerpo tienen a los 33 aos,
ya que segn Agustn ese es el cuerpo que resucitar.
Estudiante: el texto de la Biblia tiene influencias
indirectamente platnicas?
-8- (FM 4)
Profesora: Estamos hablando de un texto en particular que es
el Evangelio de J uan, que tiene influencias de Filn de
Alejandra; y por ende, tambin tiene influencia indirecta de
Platn. Esto no es una hiptesis sino que est probado que la
escuela filoniana influy en el evangelio de J uan. Y hay ms,
otras vertientes del cristianismo en todo lo que tiene que ver
con lo teolgico, pero nosotros mencionamos esto nada ms porque
nos interesa la nocin filosfica de Lgos y ver cmo ya tenemos
para nosotros, en nuestro acervo de historiadores de la filosofa
medieval, recuperado desde el nacimiento, el mundo de las ideas
de Platn.
Nosotros este ao no vamos a hacer ninguna mencin especial
de la filosofa de alguno de los padres griegos como s lo hemos
hecho otros aos, donde hemos visto algo de Gregorio de Nyssa o
de Orgenes. Lo que no podemos evitar es hacer una pequea
introduccin para lo que viene despus de un fenmeno que se da
desde los primeros siglos de la era cristiana, ligado a la
doctrina platnica. Porque hacer esta referencia va a ser
fundamental para que podamos entender lo que se construye con
esto en el pensamiento cristiano. Y ac quiero hacer una pequea
encuesta para ver si este grupo viene de ver neoplatonismo en
Filosofa Antigua: vieron ustedes Plotino?
Estudiantes: S.
Profesora: La mayora? Bueno, eso es fantstico.
Estudiante (grupo minoritario): Nosotros no.
Profesora: Para los que no vieron nada, voy a hacer una
brevsima introduccin, algo muy general, as podemos entendernos
todos.
La mayora de ustedes sabe que el platonismo ha pasado
distintas etapas. Lo que se suele hacer es historiar las
distintas etapas de la Academia platnica: primero est la
academia antigua, despus sta se quema y se muda a otro lado. Lo
cierto es que la Academia pasa una etapa de escepticismo, luego
vuelve a una etapa dogmticamente platnica; y todo esto es
llamado platonismo, hasta una etapa que se llama platonismo
medio.
Ahora bien, hay una categora historiogrfica que es el
neoplatonismo. En realidad, todo lo que estoy diciendo son
categoras historiogrficas. Los historiadores de la filosofa
acuerdan llamar as a las cosas. Lo cierto es que los autores
(FM 4) -9-
llamados neoplatnicos se llaman a s mismos platnicos y es el
historiador del pensamiento quien ve en esto una versin renovada
del platonismo.
Se discute siempre quien es el padre del neoplatonismo, pero
todos convienen en aceptar que el pensador ms importante que
postul una doctrina que puede ser llamada neoplatnica es
Plotino en el siglo III. Dnde? tambin en la ciudad de
Alejandra. Plotino enseaba en Alejandra, despus se mud a
Roma con su discpulo Porfirio, no escribi nada hasta los 50
aos, despus Porfirio organiz todas sus clases y eso dio como
resultado su gran obra que son las Enadas.
Estudiante: Antes de Cristo?
Profesora: No, despus de Cristo. Ahora estamos siempre
despus de Cristo.
Xto s. II s. III s. VI (529)
Clemente Orgenes Plotino Cierre de la Academia
Antes de Cristo est Filn, pero ahora estamos en el siglo
III despus de Cristo. En la filosofa pagana se da Plotino. Unos
veinte aos le lleva Orgenes que es un pensador cristiano- a
Plotino, antes de ellos ya estn los primeros padres griegos como
Clemente de Alejandra en el siglo II. Con esto quiero mostrar
que ya haba pensamiento cristiano cuando florece la filosofa
pagana de Plotino. El neoplatonismo se extiende desde el siglo
III d. C. hasta el siglo VI, hasta que cierra la Academia de
Atenas cuyo ltimo director tiene que emigrar a Persia cuando es
cerrada por J ustiniano.
Estudiante: Por qu se cierra?
Profesora: Se cierra en nombre de Cristo. J ustiniano como
emperador cristiano cierra todas las escuelas paganas de
filosofa.
-10- (FM 4)
Estudiante: Los padres griegos son griegos cristianos?
Profesora: Si, son cristianos griegos. Griegos que estn en
Alejandra. Cuando decimos griegos, es en zona que se piensa y se
habla en griego. Los ms importantes padres griegos estn en
Alejandra y en Capadocia -la actual Turqua-, es decir en zona
de lengua griega.
Estudiante: En el Oriente Romano tambin se habla griego?
Profesora: Claro, despus cuando se separa el imperio en
Bizancio se seguir hablando griego hasta el siglo XV.
Para decirlo muy rpidamente, si se habla de neoplatonismo
tiene que haber algn elemento de platonismo pero a la vez algo
que presente novedad; y las novedades son unas cuantas. En primer
lugar vamos a evaluar qu es lo que tiene de platonismo. Si
volvemos a recudir al platonismo y a las tres cosas fundamentales
que dijimos -separacin, participacin e inmortalidad del alma-,
evidentemente estos pensadores son platnicos, sostienen todo
esto.
Ahora bien qu es lo que les interesa sobre todo de Platn
y qu inspiracin encuentran en Platn? O dicho de otra manera
en qu Platn encuentran mayor inspiracin? Yo me voy a
restringir solamente a lo que dice Plotino; entendiendo que es
aquello de Platn que ms ha inspirado su sistema. Primero y
fundamentalmente el dilogo Parmnides de Platn. Lo son tambin
el Sofista y la mencin de algunos otros textos en cuestiones muy
puntuales, por supuesto como la inmortalidad del alma o algunas
expresiones de la Repblica y el Fedn.
Lo que voy a decir ahora de Plotino va a ser una especie de
revisionismo que se orienta especialmente hacia donde quiero
llegar despus con los autores que s nos van a ocupar. Desde mi
punto de vista con Plotino lo que comienza es un tratamiento de
la negatividad en trminos filosficos.
Les deca que el Sofista y el Parmnides son dos de los
textos ms importantes en la obra de Plotino. Si pensamos en
primer lugar en el Sofista en la segunda parte- lo que hace
Platn contra el filsofo Parmnides es mostrar que es posible
pensar el no ser. Contra Parmnides porque l haba partido de
que lo que no es no se poda pensar. Pero Platn muestra all
(FM 4) -11-
que el no ser si se puede pensar -e incluso hace todo un discurso
acerca del no ser- por supuesto, de muy diversas maneras.
En el Parmnides, en la misma lnea de refutacin, Platn
une dos hiptesis diferentes respecto de lo Uno. Una de las
hiptesis dice lo Uno no es, y la otra dice lo Uno es.
Platn muestra cmo es posible argumentar en uno u en otro
sentido, acerca del ser o del no ser de lo Uno. Si a esto
sumamos, como lo hace Plotino, que hay unas lneas en la
Repblica donde Platn caracteriza el Bien con estas palabras:
el bien est ms all del ser, Plotino hace comenzar su sistema
por una nocin que llama Uno, que identifica con el bien y que
dice que no es.
Uno bien no es
Qu significa esto? De ninguna manera esto implica una
deficiencia de lo Uno sino todo lo contrario. No es porque es ms
que ser, es decir que es algo que indica sobreabundancia
ontolgica. Es ms que ser y produce todo en el orden del ser.
Cmo lo produce? Por procesin. Esa procesin es al mismo tiempo
un trnsito de la unidad a la multiplicidad. Y a esta procesin
descendente le corresponde un movimiento de ascenso o retorno de
la multiplicidad a la unidad.
Estudiante: Se conformaba el ser cuando se volva, en el
retorno?
Profesora: Momento que todava no descendemos. En este
trnsito de la unidad a la multiplicidad se va pasando por
diversas etapas. Obviamente, lo estoy sintetizando al mximo.
Esta primera etapa de la unidad, es de lo Uno simplsimo.
Hay una etapa que Plotino llama nous que es unimltiple -ahora
vamos a ver en qu sentido. Despus se pasa al alma que es uno y
mltiple; hasta llegar a la completa multiplicidad en el orden de
la materia. A este descenso ontolgico le corresponde un
movimiento de ascenso que solo se da para Plotino- a travs del
alma humana que va recuperando mayor grado de unidad hasta llegar
a la contemplacin de la unidad simplsima.
-12- (FM 4)
UNO BIEN ---no es
Nous (unimultiple)
Alma (uno - mltiple)
Materia mltiple
Ahora bien, como no nos interesa desarrollar Plotino voy a
hacer hincapi en lo que ms nos va a interesar de un sistema
como el plotiniano.
En primer lugar, el hecho de poner en el principio algo de
carcter negativo y quiero detenerme un poco en esta negatividad
como principio. Plotino repite una y otra vez que lo Uno es
incomprensible, incognoscible, inefable: esta es una de las
razones por las cuales parece ms propio llamarlo no ser. Ahora,
si yo dijera solamente esto pareciera que el problema es nuestra
capacidad para captar lo Uno; es decir, lo debemos nombrar
negativamente porque nuestra capacidad cognoscitiva no puede
aprehender lo que esta unidad dice. Pero no es eso lo que dice
Plotino. La negatividad es la ndole propia de lo Uno, no es una
problema de nuestra capacidad de conocer. Esto significa que
aquello que es infinito -nocin negativa si la hay- no puede
estar limitado en los lmites que impone la posibilidad.
Para explicarlo de otra manera: cuando comprendemos algo
como ser o como siendo, esta misma comprensin nos devela que ese
algo tiene un lmite determinado, que es asible. La misma
concepcin de algo implica un lmite. Y cuando algo es nombrado,
lo que se nombra es el lmite con que algo se nos presenta. Si yo
digo: eso es tal cosa estoy haciendo referencia a cuales son
sus limitaciones ontolgicas. No es que no pueda encontrar un
nombre para lo Uno, sino que lo Uno no es limitado; entonces esta
es la razn por la cual no es cognoscible, ni es efable. Recin
va a comenzar la posibilidad de conocimiento y de expresin
cuando lo Uno mismo empiece a explicitarse en la procesin, con
lo cual empieza a determinarse de alguna manera.
(FM 4) -13-
Y esto es lo que sucede en el primer movimiento: en el
trnsito de lo Uno al nous que es el trnsito que nos interesa
particularmente, ya vern por qu.
Para los que han visto Plotino, el nous es lo Uno o no es
lo Uno?
Estudiante: No es lo Uno.
Profesora: Hay alguna otra respuesta?
Estudiante: Es la primera dualidad
Profesora: De qu?
Estudiante: Tiene que ver con la crtica que le hace a
Aristteles, porque en el principio ya hay una dualidad
Profesora: Muy bien. En una crtica a Aristteles, Plotino
dice: brbaro el pensamiento aristotlico, pero no lo puede
poner en el principio porque eso implica una dualidad:
pensamiento del pensamiento.
En el principio tiene que haber algo simplsimo que est por
encima del pensamiento del pensamiento y esto es lo Uno
plotiniano. Ahora bien, para Plotino hay un pensamiento del
pensamiento: el nous. Pero entonces est el nous, est lo Uno y
despus viene algo que se piensa a s mismo?
Estudiante: Se piensa a s mismo
Profesora: Quin se piensa a s mismo?
Estudiante: Dios
Profesora: El Uno. Esto es fundamental en Plotino, si no se
pierde la continuidad del sistema.
Estudiante: Al pensarse a s mismo se multiplica.
Profesora: Al pensarse a s mismo, se convierte en nous pero
es el mismo Uno. Lo que procesiona es una nica naturaleza que es
lo Uno. Lo Uno procesionando hacia la multiplicidad hace el
movimiento ms simple de multiplicidad, que es volverse hacia s
mismo. Lo ms simple es el movimiento autoperceptivo. Al pensarse
a s mismo se hace nous sin dejar de ser Uno. La procesin nunca
implica que aquello que procesiona deje de ser s mismo, sino que
-14- (FM 4)
sigue siendo s mismo y procesiona como el propio pensamiento de
s mismo, haciendo lo primero en el orden la multiplicidad que es
el unimltiple: el nous, el pensamiento del pensamiento.
Estudiante: No era que no poda pensarse a s mismo y que
la manera de producir era por desborde?
Profesora: S, es que no se contradice una cosa con la otra.
Toda la procesin obedece a un desborde ontolgico, es una
especie de cascada ontolgica por sobreabundancia. De dnde a
dnde? De la unidad simplsima a la multiplicidad.
Ahora bien, como toda esta procesin es necesaria, el
neoplatonismo -en Plotino y en otros autores- impone que la
procesin sea gradual: no se puede pasar directamente de lo Uno
simplsimo a la multiplicidad de lo singular. Esa cuestin
gradual de la procesin impone un primer ingreso de la alteridad
en el mbito de la unidad. Tcnicamente, se expresa de esa
manera. En el plano del nous es en el primer momento en que
ingresa la alteridad. Ustedes saben que la palabra latina alter
significa otro.
Cul es la alteridad ms simple? Ser otro para s mismo. El
que se piensa a s mismo se hace otro para s, es y no es s
mismo. De ese primer movimiento y del movimiento del pensamiento
de ese pensamiento se van a engendrar todas las ideas que van a
operar -como en el caso de cualquier esquema platnico- como
ejemplares del mundo sensible y mltiple.
Estudiante: La actividad productiva no es la actividad
contemplativa?
Profesora: Exactamente. Cada movimiento de procesin implica
un movimiento de contemplacin. En realidad toda la ida y vuelta
se produce en la constitucin de cada una de las etapas.
Estudiante: Cundo se pasa de la negatividad a la
positividad?
Profesora: En el nous, el nous es la primera positividad. El
Uno cuando piensa es nous. Lo que quiero decir es esto: si hay
algo fundamental que nos interesa rescatar de todo el
neoplatonismo es que se trata de un continuo de orden espiritual.
Es decir que no hay instancias que vienen a agregarse sino que se
trata de un continuo, es una nica naturaleza. Por eso muchos
llaman a este esquema el Uno-Todo porque es Todo y Uno al mismo
tiempo.
(FM 4) -15-
Simplemente lo que tenemos que rescatar es que se trata de
un continuo ontolgico de orden espiritual del cual la materia es
solamente un momento. Lo que constituye la unidad de todo es algo
de ndole espiritual, que es en primera instancia algo negativo
que sucesivamente se va determinando hasta la multiplicidad.
Estudiante: Lo Uno es causa de s? Es decir que no sera
creado?
Profesora: No. Toda esta procesin es eterna. La nocin de
causa sui que nosotros tenemos es una nocin moderna. En realidad
si lo que quers decir es que lo nico incausado es lo Uno, s es
as. Todo lo dems procesiona a partir de lo Uno. Por eso lo Uno
es el nico principio.
Bueno, lecturas complementarias: Primero, el artculo de
Santa Cruz Plotino y el neoplatonismo de la Enciclopedia
Iberoamericana, el tomo correspondiente a la historia de la
filosofa antigua, Madrid 1997. Y segundo, sobre todo para poder
reconstruir esta etapa de las escuelas filosficas en la poca
imperial que conviven con el cristianismo, est el libro
maravilloso de Pierre Hadot Qu es la filosofa antigua? El
captulo octavo de la segunda parte que precisamente se llama
Las escuelas filosficas en la poca imperial. Esto est en el
Centro de Estudios de Filosofa Antigua en el cuarto piso. Son
lecturas recomendadas. El libro de Hadot vale la pena, est muy
caro, pero vale la pena. Hadot es especialista en filosofa
antigua y de algunos autores del primer medioevo. Y este libro es
una gran libro de sntesis donde a l ya no le interesa citar
sino que se da el lujo de escribir un libro de corrido sobre lo
que l entiende por filosofa antigua. Hadot fue colega y trabaj
primero con Foucault y despus con Deleuze, pero l se dedic a
la filosofa antigua. Y este libro es contemporneo del libro de
Deleuze Qu es la filosofa? Lo que l muestra ac es que, a
diferencia de la filosofa en general, la filosofa antigua es
fundamentalmente un modo de vida. Es el modo de vida conforme a
un Lgos, a una doctrina; pero primero est el modo de vida y la
doctrina o el Lgos se escribe para vivir en consecuencia y no a
la inversa. Y si tienen ganas de seguir leyendo, el capitulo 10
se lo dedica al cristianismo, en esta misma lnea de que las
escuelas cristianas tambin tenan un modo de vida conforme a un
Lgos solamente que ellos decan: nosotros tenemos EL Lgos. Es
muy interesante, vale la pena.
-16- (FM 4)
Esto fue meramente una introduccin, ahora s vamos a
nuestros autores. Lo que vamos a tratar de reconstruir ahora es
lo siguiente: cmo el neoplatonismo de Plotino Porfirio, en el
siglo III y principios del IV, se traslada al pensamiento
cristiano en el mundo latino. Es decir, cmo estos pensadores del
mundo de habla griega convivan con otros cristianos (y no
siempre pacficamente: Plotino tiene pasajes muy fuertes contra
el cristianismo, Porfirio tiene escritos contra Gregorio de Nyssa
y Gregorio contra Porfirio; es decir, en mutua influencia pero no
siempre pacifica), cmo ese mundo se traslada al mundo latino.
Vamos a ver, en este sentido, la figura de un gran mediador
llamado Mario Victorino, quien va a ser fuente directa de otro
gran pensador que van a ver: Agustn. Y a la vez el otro pensador
importante que est en el siglo IX es Escoto Ergena.
Plotino Agustn:
Porfirio: Ppio: Ser
Mario
Ppio=Victorino
No ser ( 2 9 0 364)
Escoto Erigenna
S. III IV s. IV s. IV V s. IX - X
Estoy haciendo este cuadro para anunciarles que lo que van a
ver conmigo en estas clases es la lnea que va desde Victorino a
Escoto Ergena, tenemos que hacer ese salto histrico. Y cuando
vuelva la profesora Magnavacca despus de mis clases,
desarrollar el pensamiento de Agustn. Elegimos este camino
porque las dos rutas van a ser muy diferente y eso es lo que
pretendo mostrar. En la ruta de Escoto va a haber una mayor
ligazn con el neoplatonismo que en la que inicia Agustn, que
ser fundamental para toda la Edad Media posterior.
Por qu decimos que Mario Victorino fue un gran mediador?
Quin fue Mario Victorino? La noticia que la historia tiene de
l es a travs de Agustn. Como ustedes saben, Agustn tiene el
famoso texto de las Confesiones, donde en los primeros libros
(FM 4) -17-
relata su vida y escribe su doctrina en los ltimos libros. l
cuenta que antes de l hubo otro gran converso al cristianismo
que fue Mario Victorino. Mario Victorino muere en el 364 y nace
en el 240, y Agustn nace en el 354 y muere en el 430. Es decir,
no es que Agustn haya conocido directamente a Victorino, pero s
conoce los relatos acerca de su conversin. Adems, el rol
histrico que le toc jugar a Victorino en la transmisin de
ideas no hubiera llegado de otro modo al Occidente latino.
Victorino, como tambin Agustn, es de origen africano. Es
del norte de frica pero de un territorio en el que se habla
latn. Y -como lo har Agustn tambin- se forma como maestro de
retrica. Es un gran maestro de retrica pagano romano que tiene
comentarios a Cicern, al Peri Hermeneias de Aristteles y tiene
varias obras de retrica. Hasta que en su vejez se convierte al
cristianismo. Despus de su conversin se dedica a escribir
tratados que dan parte del acervo doctrinal del cristianismo.
Por qu nos interesa la figura de Mario Victorino? Porque
es el que cumple el noble rol que han cumplido pocos hombres en
la historia del pensamiento- de traducir textos de una lengua a
otra. Y lo que traduce Mario Victorino son textos de Plotino y de
Porfirio. Con lo cual, hace que ingrese a Occidente un
vocabulario que tiene que ver sobre todo con la prioridad de la
negacin y que despus va a cristalizar en sus textos escritos
como pensador cristiano.
Ya vern ustedes que Agustn en sus Confesiones, cuando
relata su itinerario intelectual, dice que le han llegado a sus
manos los libros de ciertos platnicos. La crtica ha tratado de
establecer durante mucho tiempo de qu textos se trataba. Agustn
confiesa no saber griego, o sea que los textos que le llegan
tienen que ser traducidos al latn para que lo hayan influenciado
como l dice que le han influenciado.
La historia de los textos en la Edad Media es fundamental
para entender el desarrollo de ciertas cuestiones. Si pensamos en
Platn -como dijimos al comienzo de esta clase-, l est casi en
la historia fundacional del cristianismo y todo pensador
cristiano va a mencionar a Platn y va a decir el divino
Platn. Ahora bien, si uno piensa: de qu dispona un pensador
latino de Platn? Tena solamente una parte del Timeo traducida
en el siglo III por Calcidio. Esto es todo el Platn traducido al
latn hasta el siglo XII, donde ya se van a traducir otros
dilogos.
Estudiante: Por qu no traducan?
-18- (FM 4)
Profesora: Eso es muy interesante, no traducan porque no
les interesaba leer directamente los textos. Para que Platn est
todo traducido va a haber que esperar hasta el siglo XV.
Estudiante: Qu tenan de Platn?
Profesora: Tenan toda la asimilacin de Platn que haban
hecho los clsicos como Cicern, Sneca, etc. Todas eran lecturas
muy cotidianas para los hombres de la latinidad medieval. En el
mundo griego s se lo lea directamente a Platn. Lo interesante
es que, en general, los autores medievales hay excepciones- se
conforman con esta lectura de segunda mano. No tienen esa avidez
filolgica que tenemos nosotros hoy. Ninguno de nosotros se
dedicara a determinado autor si no conoce la lengua original de
ese autor. El hombre medieval no tena esta preocupacin, recin
la tendrn los humanistas del siglo XIV y XV. Y es por eso que se
empiezan a descubrir documentos apcrifos, etc. ligados a la
crtica filolgica.
Con Aristteles, ustedes sabrn, pas otra cosa. Los textos
que tenan eran nada ms que Peri Hermeneias y Categoras. Lo
dems estaba perdido. En cambio los textos de Platn estaban en
las bibliotecas, pero nadie los poda leer porque no estaban
traducidos. Esta es la diferencia entre ambos. Aristteles se
empieza a recuperar a mediados del siglo XII hasta mediados del
siglo XIII.
Estudiante: Es raro lo de los textos de Aristteles por qu
desaparecieron?
Profesora: Si, ms todava. Cuando Plotino y Porfirio se
mudaron a Roma en el siglo III tenan los textos de Aristteles y
se supone que se mudaron con su biblioteca cmo es que no
hicieron circular en territorio romano esos textos de
Aristteles? No s. Lo cierto es que si volvemos a la tesis de
Alain de Libera, que dice que la filosofa pagana antigua termina
en el siglo VI, despus comienza lo que l llama la traslacin de
los estudios. Los centros intelectuales van cambiando de lugar y
esto depende de que el centro de saber est ligado al lugar donde
estn los textos. Entonces recin el Occidente latino va a
empezar a ser importante a fines del siglo XII, cuando tengan los
textos con que trabajar. Pero antes de eso fue importante
Bizancio, que tuvo siempre los textos en griego. Y fue importante
sobretodo el Islam. Un pensador islmico del siglo IX ya cuenta
con toda la obra de Aristteles, un pensador latino no.
(FM 4) -19-
Y despus el centro va estar en el Islam Occidental, en
Espaa, donde estn los rabes. O sea que el desarrollo de la
Filosofa Occidental latina es tardo.
Sin embargo, como la filosofa occidental latina es la que
ms ha marcado nuestro pensamiento moderno-contemporneo
occidental, por ms que en la poca que Agustn escribe lo fuerte
del pensamiento no est pasando por Agustn, es l sin duda quien
ms nos ha marcado.
Les deca entonces que en la poca de Victorino, de Platn
solo tenemos algo de Calcidio. Y es curioso que Mario Victorino,
gran conocedor del griego, elija para traducir estos autores que
no le son tan lejanos en el tiempo, solo algunas dcadas.
Es difcil pensar cmo del pensamiento de Plotino (rescatado
por Mario Victorino, y que sabemos que pas a Agustn, porque
cuando Agustn habla de textos de ciertos platnicos se refiere a
algunos pasajes de las Eneadas de Plotino), de un principio
identificable con el no ser, se transmutara en Agustn en un
principio, al que llama Dios, identificado con el ser.
Dicho de otra manera, y esto es una pregunta que respondern
ms adelante: es posible llamar a Agustn un pensador
neoplatnico cristiano cuando en la cima de su pensamiento no
pone el no ser sino que pone el ser?
Cuando uno busca la respuesta a esta pregunta, no se puede
explicar este pasaje sin la mediacin de Mario Victorino. Porque
Vctorino no slo traduce a Plotino sino que tambin traduce a
Porfirio. Y en Porfirio ese punto que es para nosotros el punto
fundamental-, la identificacin del principio con una instancia
negativa, sufre un cambio.
Hay una obra de Porfirio que es un comentario al Parmnides
de Platn. All Porfirio habra hecho una nueva interpretacin de
las dos hiptesis del Parmnides: lo Uno es y lo Uno no es,
mostrando que ambas son compatibles. Decimos que lo Uno no es
para marcar la completa anterioridad y sobreabundancia de lo Uno
respecto de todo lo que es; para marcar esa distancia ontolgica
respecto de todo lo que es, decimos que lo Uno no es.
Sin embargo, como nada es por fuera de lo Uno sino que lo
Uno es Todo; en este segundo sentido podemos decir que lo Uno es.
Mientras que la negatividad estara dando cuenta de la
sobreabundancia y de la anterioridad en sentido ontolgico y no
cronolgico-; la positividad estara dando cuenta de que se trata
de un continuo, donde aquello que procesiona no es otra cosa que
lo Uno.
Hay una frase que est en Plotino, est en Porfirio y vale
para todo autor neoplatnico pagano o cristiano y que para mi
-20- (FM 4)
representa el corazn del neoplatonismo. Dice Plotino: lo Uno es
Todo y Nada de Todo.
Fjense, nada de lo que es, es algo por fuera de lo Uno,
porque todo es lo Uno procesionado. Pero a la vez lo Uno es nada
de ese todo porque no se agota en esa procesin, sino que es el
principio anterior a la procesin. Y cuando digo anterior no
quiero decir que hay un antes donde lo Uno no procesiona sino que
es el principio ontolgico de la procesin.
Estudiante: Y cuando reflexiona?
Profesora: Cuando reflexiona ya empieza a hacerse todo. Nada
de todo es la pura simplicidad del Uno previo ontolgicamente a
la procesin. En esta frase de Plotino, Porfirio ve la
posibilidad de predicar tanto negativa cuanto positivamente. Esta
misma lnea vamos a encontrarla reflejada en Mario Victorino,
pero ahora en una versin cristianizada del neoplatonismo.
Cuando uno se encuentra con los textos de Victorino lo
primero que llama la atencin es que sus textos escritos en latn
tienen algunas palabras escritas en griego sin traducir. Esto es
interesante porque se ve que Victorino no encuentra equivalentes
de lo que quiere decir en su propia lengua; en esos casos deja
directamente la palabra en griego.
En la seleccin de textos ustedes tienen dos breves textos
de Victorino. Yo hice la traduccin y me pareci pertinente
seguir el camino que hace Victorino, y precisamente el trmino
griego que ms aparece en este brevsimo texto que tienen ah,
tiene que ver con el ser y el no ser: lo que Victorino llama n
() y m n ( ).
Si uno quiere traducir la palabra n en latn tiene un
equivalente que no era frecuente en la poca de Victorino y que
por eso no usa: ens, igual a nuestro ente. Pero fjense que la
palabra ente que usamos en filosofa perdi la carga que tiene n
y ens. Porque se trata en este caso de un participio presente del
verbo ser, lo que es o lo que est siendo. De hecho, ens no es
frecuente en la poca de Victorino y l no prefiere la palabra
ens sino que mantiene el n. Entonces nosotros no lo vamos a
traducir, le vamos a decir n (si ustedes quieren, el ser, el
ente, el siendo, etc.) Y el m n es justamente la negacin de
eso, el no ente, el no ser, el no siendo.
Vamos, en este caso, a ir directamente al texto. As como
les dije que la lectura que les recomendaba son slo sugerencias
bibliogrficas, les digo que la nica lectura obligatoria para la
(FM 4) -21-
parte que vamos a ver juntos son los textos de la seleccin. La
idea es que podamos leer a las fuentes primarias y no a los
comentadores.
Estos dos pargrafos corresponden a un texto de Victorino
que es una carta que escribe a un arriano (el arrianismo es una
de las direcciones ms importantes de este tiempo y el contexto
del arriano es un contexto polmico) donde el tema fundamental de
discusin es el tema de la Trinidad. Es el tema que separa la
ortodoxia cristiana del arrianismo.
Qu nos puede importar a nosotros, que estamos viendo
neoplatonismo, la Trinidad? Pues mucho, y rpidamente ustedes van
a advertir por qu. Dijimos que en un pensador neoplatnico hay
una instancia simplsima que es lo Uno, que en este movimiento de
desborde se convierte en su propio pensamiento, se hace nous, sin
dejar de ser uno y contemplndolo. Me interesaba tanto resaltar
la unidad de esas dos instancias, porque esto es lo que se va a
convertir en la Trinidad cristiana. Se trata en este caso de una
naturaleza simplsima que tiene una suerte de movimiento interno
en el cual el Padre piensa su propio Lgos. No es otra cosa, la
Trinidad cristiana, que el pensamiento del pensamiento.
Estudiante: Y dnde hay tres?
Profesora: Para un pensador cristiano, pensamiento del
pensamiento siempre implica tres: el que piensa, lo pensado y lo
ms importante: la relacin misma, el nexo indisoluble entre
ambos. Pensamiento, pensado y nexo son en trminos escriturarios
Padre, Hijo y Espritu Santo. Para este Hijo que es el
pensamiento eterno que Dios tiene de s mismo, ya la tradicin
cristiana cuenta con una palabra tcnica: Lgos, palabra,
inteligencia divina.
Estudiante:Hay jerarquas?
Profesora: No, no hay ninguna pirmide. Precisamente toda la
discusin con los arrianos es precisamente mostrar que no hay
ninguna prioridad en esta naturaleza. Por eso aqu las dos
primeras instancias del neoplatonismo se unifican en una, no hay
ninguna prioridad.
Estudiante: La identidad es Dios?
-22- (FM 4)
Profesora: La identidad y a la vez la unidad que genera, en
un movimiento, la igualdad de s mismo que es su propio
pensamiento
Estudiante: No hay principio, no hay arkh? El Padre no es
principio?
Profesora: Les pido que para responder esa pregunta esperen
un poquito porque arkh se dice de muchas maneras. Para algunos
autores arkh es el Lgos. En el principio Dios cre cielo y
tierra del Gnesis se interpreta como que Dios cre todo en el
principio, en el Lgos; entonces arkh es una palabra equvoca.
Bueno lo interesante que Mario Victorino introduce en este
contexto y por primera vez en el mundo latino y esto es lo que
me interesa mostrar- es la pregunta para Cndido.
Mi dulcsimo cndido, qu estimas que es lo que no es?
En una discusin en torno al tema trinitario, Victorino
introduce el tema de la negacin. Y va a mostrar en cuntos
sentidos es posible considerar la negacin. Y cules sentidos de
esos son aplicables a la Trinidad y cules no.
En nuestra prxima clase vamos a empezar directamente desde
el corazn del pensamiento de Victorino, a ver qu tratamiento
hace del tema de la negacin, porque va a ser interesante cmo a
partir de l se abren dos lneas: una que sigue la afirmacin, la
de Agustn; y otra que sigue la negacin, la de Escoto Ergena.
Nos vemos el martes.
VERSIN COMPLETA
J uan de Borbn.
Filosofa
Medieval
Cod. 19
Fecha: 03 - 04 - 2007
Terico 5 Prof.: Claudia D`Amico
Neoplatonismo (II- Mario Victorino)
Buenas tardes. Hoy vamos a continuar con la relacin entre
neoplatonismo y cristianismo, tal como habamos empezado la clase
pasada.
En ese sentido, habamos propuesto una manera muy
simplificada de presentar el neoplatonismo en general, porque lo
que nos interesaba era advertir hasta qu punto ese esquema muy
general se traslada a los pensadores cristianos.
Habamos caracterizado el platonismo con las nociones de
chorisms y mthexis y habamos hecho alusin al singular papel
que el alma humana cumple en los sistemas platnicos.
En cuanto al neoplatonismo, sealamos que el punto de
partida, su especfica concepcin del Todo, es singular; y acaso
sea la clave que determina toda la constitucin del sistema
neoplatnico. La concepcin de este Principio tena que ver con
la inclusin de la negatividad en l, y el hecho de plantear la
negatividad como principio de todo en el orden de la positividad.
En tal sentido, los sistemas neoplatnicos se proponen
pensar el Principio ms all del ser, como no ser, a partir del
cual se produce un movimiento llamado procesin (el trmino
tcnico es la palabra griega prodos) y un movimiento de retorno
que hemos llamado as, pero en trminos griegos se lo entiende
como epistroph. Y habamos mostrado cmo esta procesin y
retorno se entienden como un proceso dinmico que se da desde la
misma dynamis del Principio, para despus hacer un retorno por
los mismos estratos. Y como all el papel decisivo es la
contemplacin de lo superior, quien mueve hacia el retorno es
llamado eros.
-2- (FM 5)
Todo esto lo dijimos en trminos muy generales y
recomendamos, para aquellos que no haban visto Plotino, la
lectura del artculo de Santa Cruz y los captulos de Pierre
Hadot.
Pero lo que nos interesaba fundamentalmente es cmo se
entiende este tipo de esquema en trminos cristianos, y cmo se
traslada al mundo latino. En ese sentido, introdujimos la vez
pasada una figura fundacional, que es la de Mario Victorino.
Mario Victorino es una figura sumamente importante,
primeramente por su rol de traductor de los textos de Plotino y
Porfirio; lo que hace que el Occidente latino conozca una
dimensin del platonismo (que despus se conoci como
neoplatonismo) totalmente desconocida hasta el momento.
Hicimos tambin alusin a qu camino haban seguido las
obras de Platn, y vimos el camino por el cual un pensador de los
portales de la Edad Media no conoce directamente los textos de
Platn (porque lo nico traducido al latn es un breve extracto
del Timeo) sino a travs del platonismo medio que dieron los
antiguos latinos, como Cicern y Apuleyo.
Lo que nos toca hoy es continuar y ver de qu manera en los
textos de Mario Victorino se advierte la entrada de esta nueva
versin del platonismo en trminos cristianos.
El texto que nos ocupar es una carta que Mario Victorio
(pagano converso al cristianismo) escribe a un arriano, Cndido,
supuestamente amigo de Victorino, datada del ao 357-8. Es
interesante la carta, porque se considera una de las primeras
obras de cristinas de Victorino, y lo que hemos advertido es que
este autor se convirti en la vejez, y antes de eso haba hecho
traducciones de Platn, de Aristteles (el Peri Hemeneias o De
Interpretatine), de las Enadas de Plotino y de la famosa
Isagog de Porfirio, entre otras. Todas estas obras ya estaban
traducidas antes de su conversin. Y como era tambin un gran
retrico, tambin tiene un gran conocimiento de los clsicos
latinos, que fueron grandes sincretistas de la filosofa
helenstica.
Paradigmticamente, en Cicern hay elementos del platonismo
medio, del aristotelismo, del estoicismo e incluso del
epicureismo, que son recibidos ya sintetizados.
Qu quiero decir con todo esto? Cuando Mario Victorino se
pone a escribir textos ya como cristiano, tiene en su haber una
(FM 5) -3-
asimilacin directa o indirecta- de la filosofa griega clsica
y helenstica. En sus escritos cristianos, de todo lo que ha
recibido, lo que se pone en evidencia son las categoras
neoplatnicas. Y por esto resulta para nosotros de tanto inters
la lectura de Victorino, porque es lo que ms a gravitar en el
Occidente latino y lo que ms se va a sintetizar tanto con el
cristianismo como con el islamismo.
Volviendo a la carta, veamos en la clase pasada una
pregunta fundamental en la cual ya se advierte el tono
neoplatnico de Mario Victorino. l pregunta en el pargrafo 3:
Qu estimas que es lo que no es?
Para la expresin lo que no es, Mario Victorino usa una
frmula latina que vamos a ver aparecer una y otra vez: quae non
sunt.
Para los que saben latn, vern que se trata de un neutro
plural, que ac tradujimos por singular y esto es para respetar
el carcter neutro de la frmula. Si tuvisemos que traducir en
plural, tendramos que decir las cosas que no son; para evitar
la palabra cosas, que no tiene nada que ver con lo que estamos
hablando, prefiero la traduccin en neutro singular: lo que no
es
Entonces lo que pregunta Mario Victorino es: quid est quae
non sunt.
La pregunta tiene que ver, y en realidad se conduce,
necesariamente a considerar su propia nocin de Principio de
todas las cosas. Al tratarse de un pensador cristiano, Mario
Victorino llama a este Principio de todas las Cosas Dios. Y lo
primero que dice de l es que debe considerrselo como causa.
Curiosamente, para Mario Victorino Dios no slo es causa de
lo que es, sino que es tanto causa de lo que es, como de lo que
no es.
Y precisamente esta consideracin lo lleva a la siguiente
dificultad: si es causa de ambos, por qu razn decimos con
preferencia que Dios es y no que Dios no es?
Es decir, si Dios es causa de lo que es como de lo que no
es, tendramos pleno derecho, o bien de predicar ambas cosas de
Dios, o bien no predicar ninguna de las dos; precisamente para
sealar la diferencia ontolgica entre el Principio o causa y lo
causado o principiado por l.
-4- (FM 5)
En cualquier caso, lo que se plantea Mario Victorino es que
conviene hacer un anlisis de nuestra predicacin acerca del
Principio y de nuestra predicacin en general.
En cuntos sentidos diferentes decimos no ser? Hasta qu
punto podemos decir que Dios es causa del no ser? Y Hasta qu
punto el mismo no ser puede ser aplicado a Dios?
El contexto en que aparece todo esto es heresiolgico, se
est discutiendo una hereja que ya haba sido condenada por el
Concilio de Nicea en el 325. Es decir, cuando Mario Victorino
escribe la carta, el arrianismo ya estaba considerado como una
hereja. Con todo, el tono de la carta es del escrito a un amigo,
no a un adversario.
La discusin fundamental es acerca de la generacin de la
segunda persona de la Trinidad, el Lgos. Cuando terminemos de
ver la consideracin de Mario Victorino, vamos a ver cmo se
inserta el problema de la generacin de la segunda persona de la
Trinidad en esta concepcin peculiar de la afirmacin y la
negacin.
Lo importante aqu es que veamos cul es el origen del
planteo. Mario Victorino no problematiza la predicacin del ser,
porque la toma como algo dado, pero problematiza precisamente
sobre eso dado, y en estos trminos: si Dios es causa tanto de lo
que es como de lo que no es, por qu elegimos el vocabulario del
ser y no el del no ser? Este es el problema general.
Como el vocabulario del ser -considera Mario Victorino- est
suficientemente explicitado, conviene que l se ocupe en esta
obra del vocabulario del no ser, que es precisamente la novedad
de su obra: el sello neoplatnico que le imprime a su forma del
cristianismo.
Por esa razn, refiere cuatro modos de entender el no ser. Y
en esto se da un hecho curioso. Si bien pata introducir el
problema, us un vocabulario latino que tiene a la mano, a la
hora de predicar sobre lo divino, se queda con la terminologa
griega: usa los trminos (n) y (m n). Por esa razn,
en la traduccin que ofrecemos aqu dejamos los trminos griegos,
y as respetamos el espritu de lo que Mario Victorino quiere
decir.
Dijimos tambin que todava no est consolidado el
vocabulario latino para esto, y por eso tambin prefiere el
vocabulario griego.
(FM 5) -5-
La pregunta es si Dios es n o m n. Para dar respuesta a
esta pregunta, Mario Victorino intenta hacer un pequesimo
tratado acerca de la negacin, considerando todos los sentidos en
que puede decirse no ser (m n). Y all da cuatro sentidos, que
vamos a leer, y que despus vamos a tratar de esclarecer.
En el pargrafo 4, dice Mario Victorino:
Por tanto debe ser definido aquello que no es. Lo que,
ciertamente, es entendido y llamado de cuatro modos: segn la
negacin, completamente de un modo total en cuanto privacin de
lo existente; segn la naturaleza de uno respecto de otro; segn
el ser que todava no es, lo que es futuro y puede ser; segn el
ser que es por sobre todo lo que es.
La sntesis que hacer Mario Victorino es realmente magistral
y rene, para m, los fundamentales modos de la negacin.
En primer lugar, seala la negacin entendida como absoluta
privacin, carencia, ausencia de ser.
En segundo lugar, habla Mario Victorino del no ser de uno
respecto de otro. Yo dira que este segundo sentido es el de la
alteridad. Precisamente porque es el no ser de uno respecto de
otro, y otro en latn es alter. Podramos decir que sta es una
especie de privacin relativa en tanto se niega que uno sea lo
otro, y no que sea totalmente. Se niega que una cosa sea idntica
a otra. As, la nocin de alteridad implica un grado de la
negacin.
Estas caractersticas de la negacin aparecen como ya
conocidas. Quizs la novedad, y con ella el sesgo neoplatnico,
aparece en las dos ltimas modalidades de la negacin.
En tercer lugar, est el no ser de lo que todava no es, es
futuro o puede ser. Es decir, se dice no ser al ser posible o
futuro, pero que de algn modo est siendo como posibilidad. Este
es un punto fundamental, y conviene detenerse aqu un poco para
comprender lo que sigue.
Vamos a decir primero lo que no es el ser posible. El ser
posible o futuro no es la potencia aristotlica. La potencia
aristotlica es pasiva y conlleva en s misma cierta imperfeccin
completada por el acto. Muy por el contrario, el ser posible o
futuro es ms perfecto que el ser actual. Estamos aqu hablando
en un paradigma ontolgico bien diferente, cuyo axioma es el
-6- (FM 5)
siguiente: si algo es, es porque fue posible. De manera que la
prioridad la tiene el ser posible, no el ser. Se entiende? No.
Hagamos una suerte de glosario. Este ser posible no es la
potencia aristotlica, eso qued claro. Pero tampoco es la
posibilidad que se opone a la necesidad. Ser posible es la
condicin necesaria para ser. El ser posible, es necesario que
sea. El ser actual, no. Todo ser que es, es porque fue posible.
Ahora, no todo lo que es posible, es efectivamente actual.
Pasemos todo esto al Principio. En el Principio todo es
posible. Es la posibilidad pura de todo lo que ser y lo que no
ser. Ese Principio, para Mario Victorino, es Dios. Y para
decirlo en trminos ajenos a Mario Victorino, en el Principio
estn todos los mundos posible de modo perfecto, siendo en cuanto
posibles.
Estamos en uno de los modos en que puede decirse el no ser.
A este modo lo llama el ser posible, para qu? Para
diferenciarlo del ser, que es el ser actual.
Usa adems Mario Victorino otra palabra para sealar esto,
que es otra palabra griega: (pro n). Este trmino seala
anterioridad (pro) al ser (n). Lo que es anterior al ser.
Nuevamente, cada vez que hablamos de anterioridad, lo
decimos en sentido ontolgico y no cronolgico. En ese sentido,
si hay n, es porque hay pro n; y este pro n no es n, porque
es anterior, y por eso lo llama m n, no ser.
Hay todava una cuarta manera, que tambin refiere
anterioridad ontolgica, porque dice Mario Victorino que se llama
no ser a lo que est por sobre todo lo que es. Ese supra (a veces
tambin se usa super) se traduce generalmente por ms que o
por sobre. Lo que es por sobre el ser, es llamado no ser.
Fjense cmo los cuatro sentidos rescatan las maneras
fundamentales de entender el no ser: el modo de la privacin
absoluta o parcial; y el clsico modo neoplatnico de la
sobreabundancia como posibilidad pura de ser, o bien como la
instancia que est ms all del ser, de la cual se puede decir
que es fundamento, principio o causa del ser.
(FM 5) -7-
Modos del no ser (Mario Victorino)
1) privacin absoluta privacin
2) alteridad
3) ser posible o futuro sobreabundancia
4) supra, super
Hecha esta pequea puesta a punto del vocabulario, vuelve a
preguntar Victorino:
Por tanto, qu decimos que es Dios: n o t m n?
Estudiante: Si lo pensamos desde las Categoras de
Aristteles, este super permitira preguntar por una sustancia,
porque es en relacin a algo.
Profesora: Va a faltar algn tiempo ms para que Boecio
pregunte (quien retomar esto es Escoto Erigena) si es posible
aplicar las categoras a Dios, si es posible aplicar el cuadro de
la diez categoras predicativamente a Dios. La respuesta, ya se
pueden imaginar cul es: ninguna con propiedad.
Ahora bien, la pregunta de fondo es si podemos aplicar la
lgica aristotlica a un Principio concebido de esta manera.
Cuando veamos la respuesta de Victorino, vamos a ver hasta qu
punto tenemos que cancelar la lgica aristotlica para hablar del
Principio como Victorino lo concibe.
Sin haber ledo el texto, qu suponen que Victorino
responde a la pregunta que le hace un momento? Dios es ser o es
no ser?
Estudiante: Que es ser
Estudiante: Que es no ser
Estudiante: Que es otra categora ontolgica, ni ser ni no
ser
Estudiante: Ambas, que es ser y no ser.
Profesora: Va a decir que es ambas! Volvamos a una lgica
aristotlica, se podra predicar ambas cosas de Dios?, ser y no
-8- (FM 5)
ser al mismo tiempo y bajo el mismo respecto? Todo y nada de
todo. Recuerden eso, porque incluye las dos respuestas.
Estudiante: El tercer tipo de no ser incluira al ser y al
no ser, porque siendo de modo posible es, pero no es porque no es
efectivamente.
Estudiante: Pero, cmo algo que va a ser, ya es?
Profesora: Podra haber utilizado el vocabulario del ser,
pero el vocabulario del no ser y esto creo que trat de decirlo
la clase pasada- se utiliza para mostrar la distancia ontolgica.
Si llamamos que es a lo determinado -porque lo que es siempre
est determinado- para referirnos a lo que no tiene lmites,
tenemos que usar un vocabulario opuesto: lo que no es. Ahora,
como no est totalmente desvinculado de lo indeterminado, hay
algo de ser; est en germen. La frmula sera: de tal modo es,
que no es. O sea, para sealar el modo de ser de esto tan
distinto ontolgico de lo que llamo ser, debo utilizar el opuesto
predicativo, el no ser; y no porque seale algo que es de una
ndole absolutamente diferente, porque de hecho es su causa. Y no
slo es su causa, sino que es una causa tal que contiene en ella
el germen de todo lo que es en cuanto posible, y siendo.
Por todas estas razones, a Victorino no le alcanza el ser y
el no ser, y dice: tengo que usar a ambos.
A ver si esto se desprende de lo que vamos a leer ahora:
Lo llamaremos en todo caso enteramente n, porque es Padre
de aquello que es. [Padre aqu es sinnimo de causa] Pero el
Padre de aquello que es, no es t n, pues aquello de lo cual es
padre todava no es. Y es ilcito decir, impo es entender y
llamar n a la causa de aquello que es. Pues la causa es antes de
aquello de lo cual es causa.
Lo llamara enteramente n porque es causa de todo lo que
es. Ahora, por la misma razn (porque es causa) tenemos que negar
que sea n, porque si no igualaramos la causa a la causado y no
sealaramos prioridad alguna de la causa respecto de lo causado.
Por la misma razn que es causa del ser, decimos de que es y que
no es.
Sigo:
(FM 5) -9-
Por tanto, Dios es por sobre n y segn el modo de lo que
es y por sobre, Dios es llamado m n, no por privacin de la
totalidad de lo que es, sino en cuanto otro n, el mismo que es
m n, segn el modo de aquello que es futuro es llamado t m
n; segn el modo de lo que es causa para la generacin de
aquello que es llamado t n
A partir de todo lo que dijimos, esto tiene que ser
clarsimo. Dios es llamado no ser en dos sentidos: en el sentido
de lo que es por sobre (sentido cuarto) y en el sentido en que
contiene todo ser posible o futuro (sentido tercero). De ninguna
manera es llamado no ser en el primer sentido, y tampoco en el
segundo.
Y esto de negar el segundo sentido es bien interesante,
porque podra entenderse cuando decimos que para diferenciarlo
del n, Dios es m n; hay una diferencia en un sentido de
alteridad. Es decir, llamamos a Dios el no ser, porque es lo otro
de lo que es. En otras palabras, llamamos a Dios el no ser porque
es lo otro del mundo.
Este sentido est descartado. Por qu? Por nuestra premisa
neoplatnica: Dios es Todo y Nada de Todo. Dios es nada de
todo, es diferencia ontolgica, pero nunca en sentido de
alteridad: no es otro que pueda ponerse en relacin con el mundo,
Dios no es un otro del mundo. Aceptar para Dios el sentido
segundo de la negacin, la alteridad, sera romper con el esquema
neoplatnico del Todo y nada de Todo.
En suma, slo podemos aceptar para Dios los dos ltimos
sentidos de la negacin. Si analizamos estas nociones, vemos que
llamamos no ser al peculiarsimo modo de ser de Dios, en tanto
que no es otro del ser, sino que su modo de ser -que incluye todo
en el modo de ser, en cuanto posible- es no ser.
Qu lugar juega, en esto que acabamos de leer, la
generacin trinitaria? Este es el tema del escrito, pero no est
desarrollado en los dos pargrafos que tienen en la Seleccin de
Textos. An as, como es el tema central de la carta, debemos
hacer una breve alusin.
Estudiante: Usted recin dijo que Dios no puede ser
considerado otro del mundo, y si fuera considerado otro de s
mismo, como lo piensa Hegel?
-10- (FM 5)
Profesora: Hay toda una lnea actual de investigacin de la
relacin entre neoplatonismo e idealismo. Para decirlo en
trminos muy generales, ac hay un continuo espiritual donde todo
se explica, y hay como una especie de Idea absoluta que sera el
Principio.
Ahora bien, para contestar puntualmente su pregunta es
necesario decir lo siguiente: nunca un pensador cristiano
neoplatnico admitira la alteridad en el Principio. La alteridad
est siempre por debajo del Principio, porque la alteridad
siempre implica privacin para un autor cristiano neoplatnico.
Y este es un tema muy sensible y que tiene que ver con la
Trinidad.
Ustedes saben que la Trinidad clsica es -en trminos
escriturarios- Padre, Hijo y Espritu Santo. Esta formulacin
metafrica fue traspasada a algunos trminos de origen
filosfico. Nosotros vimos paradigmticamente la nocin de Lgos
aplicada a la segunda persona. Ahora, hay otras versiones
posibles de la Trinidad. Agustn usa una que es unitas, equalitas
y nexus; unidad para el Padre, igualdad de la unidad para el Hijo
y nexo. Hay otras mucho ms romnticas: amans, amatus y amor; el
amante es el Padre, el amado es el Hijo y el nexo de amor entre
ambos es el Espritu.
Qu nos interesa? En todos los casos se habla de una
relacin. La Trinidad es una relacin, y no es un sujeto que
tiene una relacin. No es una sustancia a la cual le aplicamos la
categora de relacin. El supuesto para que haya relacin, es que
siempre tienen que haber tres; uno dira que tienen que haber
dos, pero en esta estructura tienen que haber tres para poder
mostrar la importancia de la relacin misma: el nexo. No hay
amante ni amado si no est el nexo del amor, y no hay igualdad de
la unidad y unidad si no hay un nexo. Para que haya relacin,
tiene que haber un nexo. Vayamos a la metfora del Padre y el
Hijo: si no hay Padre no hay Hijo, y si no hay Hijo no hay Padre;
son trminos relativos entre s, hay una relacin entre ellos.
La peculiaridad de esta relacin -y esto es lo que le
interesa a un pensador cristiano despus de Nicea- es mostrar que
no hay prioridades entre los elementos de la relacin. Entonces,
el segundo de los trminos (el Hijo) no puede ser propiamente
llamado otro. Por eso, en la Trinidad no hay una propia alteridad
sino que es una especie de otro que es s mismo. Es el otro que
es s mismo. La igualdad de la unidad es la perfecta igualdad de
la unidad; es decir, es un modo de la unidad.
(FM 5) -11-
Volvamos a la frmula de la clase pasada, la del pensamiento
del pensamiento. Decamos que esta frmula aristotlica que
reclaman los neoplatnicos al nivel del nous (no al de la unidad)
es conservada en el neoplatonismo cristiano como unida a la
unidad. Uno y nous en un sistema neoplatnico pagano se
convierten en la Trinidad cristiana, porque lo Uno cristiano es
necesariamente relacional. La relacin que tiene es el germen de
toda la relacin, que es la relacin consigo mismo. Pensamiento
del pensamiento resulta de una identidad entre en trminos
modernos- el sujeto y el objeto del pensar. No se distingue
sujeto y objeto, sino que son Uno y el mismo: el Padre engendra
su palabra eterna en cuanto es, no puede no engendrarla.
Qu punto filosfico nos interesa? La Trinidad es -en la
economa de un sistema filosfico- sumamente explicativa, porque
es una instancia donde est contenida la unidad y la diferencia.
En la Trinidad todo es Uno idntico, y a la vez hay una
diferencia que no es explicable sino en el marco de esa
identidad. De esta manera, resulta que es una perfecta causa
explicativa de todo, porque la realidad es identidad y
diferencia. Para todo este problema filosfico del cmo de lo
uno procede lo mltiple, que los neoplatnicos lo explican
jerrquicamente, un pensador cristiano tiene una sola frmula:
la Trinidad, el unimltiple en el Principio, lo que le permite
explicar toda unidad y toda multiplicidad.
Estudiante: En el esquema que vimos de Plotino estaba lo Uno
y el nous abajo; las ideas, dnde estn?, participan de lo Uno
o estn en la inteligencia?
Profesora: Ese esquema lo hice para explicar de qu modo lo
que son dos instancia en el neoplatonismo, se unifican en el Dios
cristiano, donde la unidad ya implica reflexin. Si volvemos a
Mario Victorino, vemos que este Dios unitrino implica no slo la
relacionalidad del nous, sino toda la carga negativa de lo Uno
plotiniano.
Estudiante: A esa Trinidad la veo como un solipsismo, no
creo que se pueda salir de ah.
Profesora: Podra salir mejor de una unidad simplsima?
Estudiante: No, pero cmo se hace para salir de esa
Trinidad sin quedar en el pensamiento del pensamiento?
-12- (FM 5)
Profesora: Esa pregunta tiene sentido si usted considera que
Victorino -o un pensador neoplatnico cristiano- pensara que hay
un Dios unitrino del cual viene el mundo. Esto hay que
descartarlo.
Mundo
Cuando usted me pregunta cmo se sale de la Trinidad
cristiana, yo tengo que responderle que no se sale nunca, porque
todo lo que hay ya est ah, en este sentido: si yo digo que en
esta Trinidad cristiana, que es lo Uno pensndose a s mismo
eternamente, y que es la posibilidad pura de todas las cosas y
que esa posibilidad es el mismo ser de todas las cosas, todo lo
que pueda darse no se dar por fuera.
Nada puede darse por fuera. Si digo que aqu est encerrado
todo posible ser, todo posible ser encierra el ser actual, que no
se da por fuera de este ser sino en este ser. Todo y nada de
todo; recurdenlo siempre. Todo significa que nada hay que no
sea Principio, y que el Principio nunca es lo otro de lo
principiado; por eso es tan fundamental que Victorino diga que
(FM 5) -13-
jams se puede aplicar al Principio el segundo de los sentidos de
la negacin. Dios no es lo otro de nada, por qu? Porque todo se
da a partir de l, en l, y como su propia explicitacin.
Entonces, no hay que salir de la Trinidad al mundo, todo lo que
puede darse ya est dado y siendo ah.
Estudiante: Pero cuando uno piensa en la condena por el
pecado original en el Gnesis, es una condena a s mismo?
Profesora: Despacio con eso. La cada es dicha de muchas
maneras. Hay muchsimos autores que conciben que la cada es algo
que se da en la eternidad; no es que Adn era un hombre en la
Tierra y fue y comi una manzana. Eso est por completo fuera de
la hermenutica que un filsofo y/o telogo puede hacer de la
Escritura. Por decir algo general (y esto lo vamos a ver bien es
Escoto Ergena): cuando un autor neoplatnico interpreta la
cada, el relato es interpretado como descenso ontolgico. Es el
ingreso de la materia en la explicacin de la constitucin del
mundo.
Estudiante: Eso oficiara como un Principio de todo, no
debera estar por encima?
Profesora: Es Todo y nada de Todo; grbenselo. Por eso Mario
Victorino se pregunta: n o t m n? Ambos. Por qu no puede
excluir los opuestos de Dios? Porque no puedo excluir nada de
Dios; porque si es causa de todo, es todo. Por eso es n. Pero es
causa, entonces de alguna manera no lo es todo. De qu manera no
lo es? En ningn sentido a la manera de alteridad, no. No lo es
todo en el sentido de que est sobre todo, y en el sentido de que
en l todo est perfectamente siendo en cuanto posible.
En los trminos de Mario Victorino, habamos dicho que de
Dios podemos decir que es n y que es m on. En algunos otros
pargrafos de este mismo texto, Victorino dice que el Padre es
pro n, el Hijo es el perfecto n, y el Espritu es el nexo entre
el pro n y el n.
-14- (FM 5)
m n
=
Perfecta coincidencia
pro n n de opuestos
n m n nexus
Si recordamos que pro n es m n, la Trinidad es la
perfecta coincidencia de los opuestos. Atencin, cuando habla del
Lgos o Hijo como n, dice Victorino perfecto n. Es decir, la
Trinidad reunira lo posible y lo actual siendo perfecta y
eternamente. Y creo que ahora se completa la respuesta a una de
las preguntas: no hay nada que pueda darse por fuera de todo
esto.
Pero, qu se ha cancelado aqu? No hay chorisms, no hay
separacin. Porque todo puede encerrarse en el proceso
intratrinitario.
Estudiante: Ese paso de lo posible a lo actual, que sera el
paso de lo universal a lo particular, es un paso necesario?
Profesora: Primero, no es un paso de lo universal a lo
particular, es de lo posible a la actual, y no es lo mismo.
Quizs tendramos que imaginarlo pensarlo es imposible- en
el mbito de lo posible: no es que est la posibilidad de caballo
siendo caballo, est la posibilidad pura y misma de ser. Es la
indeterminacin mxima, que implica mxima riqueza; es la
sobreabundancia de ser, porque es la posibilidad pura sin
limitacin alguna de ser.
En cambio, el n, es el siendo actual puro y perfecto.
Estudiante: Y esa expresin, es necesaria?
Profesora: Si usted quiere, podemos decir lo siguiente: se
da necesaria y eternamente unidas la posibilidad de ser y el ser.
Por eso se da necesaria y eternamente unidos el no ser y el ser.
Eso es la Trinidad.
(FM 5) -15-
Estudiante: Esta forma de negacin, coincide con cmo
caracteriza Plotino la potencia del Uno?
Profesora: Exactamente, es la misma palabra: dynamis. Esta
palabra la usa Aristteles, la usa Plotino, y en ambos significa
potencia. Pero potencia en el sentido de Plotino, es la
potencia en sentido activo generante, nuestro pro n; y de
ninguna manera es la potencia aristotlica.
Estudiante: La posibilidad es siempre causa del ser, pero
tambin del no ser. Si no se llama no ser, se confunde lo creado
con lo que crea; pero si crea un no ser, no se confunde?
Profesora: Nosotros iniciamos toda la interpretacin de
Victorino, diciendo que para l Dios es causa del no ser como del
ser. Entonces ahora podramos preguntarnos que cuando dijo eso,
a qu sentido del no ser se refera? Dios es causa no slo de lo
que es sino tambin de lo que no es. Y Dios, al ser causa del ser
determinado, es causa tambin del no ser de lo determinado. Dicho
de otro modo, de cada ente determinado se puede predicar que es y
que no es; y ambas cosas en un sentido relativo y no absoluto.
Estudiante: Pero entonces nunca estara diciendo qu es lo
que es y qu es lo que no es. Por qu existe la actualidad de lo
que es y no existe la actualidad de lo que no es? Si alguien
pregunta por qu es una mesa, se responde que no es una silla. Me
parece que es medio incompleto.
Profesora: Por untado, la Trinidad misma es la actualidad de
lo que es y lo que no es. Luego, el no ser de la alteridad es
slo una manera de predicar acerca de lo que no es, no es toda
posible manera de decir no es. Porque segn tu pregunta, slo
puedo hablar del no ser cuando uso trminos relativos, y
Victorino dijo que hay cuatro maneras de decir el no ser, no una.
Luego, tu pregunta tiene que ver con el no ser que es pro n; que
es la posibilidad de ser en acto, el no ser siendo en acto.
Estudiante: Pero entonces es slo una justificacin para
llamar a lo que es. Dnde est lo que no es?
Profesora: No. Me parece que necesitamos no slo una manera
de definir lo que no es (que ya lo hizo Victorino) sino hablar de
lo que es. Me parece que en tu pregunta ser aparece como ser
actual y determinadamente, porque vos decs que no se habla del
no ser como un modo de ser -y este modo es el del no ser actual y
-16- (FM 5)
determinado-; y no, no se puede hablar de la actualidad del no
ser. Lo que se propone Victorino es otro modo del ser al cual
llama no ser, para sealar, primeramente, su anterioridad
absoluta respecto del ser actual; y esa anterioridad implica ser
posibilidad pura. Entonces, si vos decs que este no ser en su
anterioridad y posibilidad pura es, en definitiva, un modo de
ser; tengo que aceptarlo, s, pero utiliza un vocabulario
diferente precisamente para diferenciarlo del ser actual de lo
determinado.
Lo que quiero rescatar es lo siguiente: Victorino est
fundando un vocabulario, est haciendo un esfuerzo. Para nosotros
es muy fcil, pero est fundando un vocabulario en un mbito de
disputa teolgica, donde no es posible decir sin justificar que
en Dios debe haber una coincidencia de lo que es y lo que no es,
para que lo llamemos causa tanto de la identidad cuanto de la
diferencia de las cosas. Este enorme esfuerzo que hace Victorino
no es sino para decir esto.
Por otra parte, todo esto est entendido en un contexto de
debate sobre la hereja trinitaria, y l slo quiere mostrar que
en la Trinidad ya est todo sintetizado.
Estudiante: La idea de Trinidad ya exista?, ac se estaba
estableciendo?
Profesora: Claro, aunque en realidad la Trinidad est en
germen en el Nuevo Testamento, sobre todo en el Evangelio de
J uan, donde el Lgos encarnado (Cristo) se refiere al Padre, etc.
y despus se habla del Espritu Santo. Una manera de considerar
la Trinidad es a travs de estos tres aspectos. Ahora bien, la
historia del dogma trinitario es larga: primero se habl en
lenguaje griego, y a cada una de las personas se las llam
hipstasis, que son subsistencias, los cual haca bastante
complicado ver que eran una nica naturaleza; por eso, todo el
debate de las prioridades dentro de los tres aspectos
trinitarios. Recin el Concilio de Nicea convocado por
Constantino (esto vanlo en lectura paralela con los textos
histricos obligatorios) constituy el dogma trinitario tal cual
se entiende hasta hoy: como una naturaleza con tres aspectos.
Recin el vocabulario de tres personas se debe a Boecio en
el siglo VI.
Les digo como sigue el camino. Mario Victorino es una fuente
directa de un autor al cual dedicarn varias clases con la
Profesora Magnavacca, que es Agustn; pero tambin es fuente
(FM 5) -17-
directa del pensador que vamos a ver en la clase prxima, que es
Escoto Erigena.
A la vez, la fuente directa de Mario Victorino es el
neoplatonismo alejandrino romano de Plotino y Porfirio.
Y al hablar de Plotino, hicimos referencia a la prioridad de
la negacin que hay en el Principio, al cual llama Uno.
Qu nos encontramos en Victorino? Que esa prioridad de la
negacin est combinada con la afirmacin, proponiendo ambos para
el Principio. Cuando se busca la fuente directa de Victorino, la
mayora de los autores la refiere a Porfirio, que tiene un
Comentario al Parmnides (que hoy est perdido en gran parte)
donde Porfirio habra puesto en relacin las dos hiptesis de
Platn: lo Uno es y lo Uno no es, mostrando la conciliacin entre
ambas. Todo y Nada de Todo. Estos dos aspectos vuelven a aparecer
en Victorino, pero ahora ligado a un vocabulario en torno a la
generacin trinitaria, unin perfecta de estos dos aspectos.
Qu van a ver en la versin de Agustn? Una prevalencia de
la va positiva, una identificacin del Dios con el Ser.
La va ms genuinamente procedente de Mario Victorino, donde
hay una prioridad del no ser, la vamos a encontrar nuevamente en
el pensamiento de Escoto Erigena. De aqu vamos a partir en la
clase prxima.
ltimas preguntas.
Estudiante: Si el Principio es ser y no ser, la actualidad
tambin es ser y no ser?
Profesora: Obviamente.
Estudiante: Pero no hay entonces una diferenciacin entre lo
que llamamos Uno y lo que no es. cul es la diferencia?
Profesora: Es lo que intent mostrar. La diferencia est en
la prioridad de la causa por sobre lo causado, por ms que no se
distinga necesariamente y por completo de ella.
Hasta el martes.
VERSIN COMPLETA
J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod. 24
Fecha: 10 - 04 - 2007
Terico 6 Prof.: Claudia D`Amico
-Neoplatonismo (III Dionisio Areopagita y Escoto Erugena)
Profesora: Buenas tardes.
Vamos a empezar hoy con otro tiempo histrico en el cual
progresa el pensamiento de otro autor neoplatnico, del cual nos
vamos a ocupar en estas dos clases.
Nos ubicamos ahora en el contexto del Renacimiento
Carolingio y vamos a ver cmo contina desarrollndose esta
modalidad de neoplatonismo que vimos nacer para el mundo latino
en Mario Victorino, en otro pensador que es uno de los
intelectuales de la tercera generacin del Renacimiento
Carolingio.
Precisamente en la ctedra les recomendamos hacer las
lecturas histricas para que todo lo que sea contexto ya lo
tengan presente. Vamos a suponer que ustedes ya avanzaron con la
lectura hasta esta etapa del Renacimiento Carolingio.
Ahora bien, ustedes ya deben saber que la poca que se
inaugura con el Imperio de Carlomagno, por ser la poca de
Carolus o Carlos, se denomina poca carolingia. Conocern la
historia de esta verdadera y primera fundacin de un imperio
cristiano en el Occidente. El Imperio Carolingio representa la
idea del triunfo del imperio cristiano, donde es reemplazada la
idea de romanitas que fue paulatinamente degenerando a travs de
las invasiones brbaras por la idea de cristianitas. Ahora lo
que se quiere extender hasta el fin del mundo no es la romanitas
sino la cristianitas.
Esto es algo que tenemos que tener muy en cuenta a la hora
de entender cmo empieza a organizarse el saber en esta poca y
cmo el saber empieza a entenderse como una suerte de
propedutica para la hermenutica de la Escritura, que forma
parte de los estudios superiores.
-2- (FM 6)
Cuando decimos que el pensador que nos va a ocupar est en
la tercera generacin del Imperio Carolingio, nos referimos a que
forma parte de la corte de uno de los nietos de Carlomagno:
Carlos el Calvo.
Para aquel que todava no ha ledo nada de este tiempo y
para todos en general, siempre digo esto: cuando hay una fecha
muy fcil de acordarse hay que hacer el esfuerzo de recordarla
porque eso despus uno lo tiene para siempre. La coronacin de
Carlomagno fue en el ao 800. Recuerden esta imagen porque es muy
simblica: es el Papa el que lo corona Emperador, lo cual es todo
un smbolo de lo que representa el poder en la Edad Media. No
solamente hay una idea teocrtica del poder el poder viene de
Dios- sino que adems esta misma idea implica que el que gobierna
el orden espiritual sea quien delegue el poder al gobernante
temporal. Entonces la coronacin de Carlomagno guarda en si misma
toda esta simbologa.
Despus, cmo esto se da operativamente, quin realmente
manda -si manda el Papa o el Emperador, o en lo sucesivo si manda
el Papa o los reyes de cada zona- ser variable en cada caso.
Precisamente, todos los escritos polticos se empiezan a dar a
partir de la poca de Carlomagno y fundamentan desde el punto de
vista terico esta idea de poder, que subsistir como idea
terica por lo menos hasta el siglo XIV; y en la prctica mucho
ms, sobretodo en algunas regiones.
Dichas estas brevsimas palabras, para lo que nos interesa
puntualmente que es cmo se da el saber en este tiempo para
poder incorporar ah al intelectual que nos interesa-, tenemos
que decir que se habla de renacimiento (que es tambin una
categora historiogrfica) en un sentido muy peculiar: el de la
organizacin del saber, el saber empieza a sistematizarse.
Y en un segundo y primordial sentido que es por el cual se
llama renacimiento a todo los renacimientos: el Carolingio, el
del siglo XII y despus el que ser el Renacimiento por
antonomasia: el del siglo XV- es el ingreso de nuevos textos y
las nuevas traducciones de textos. Tambin en esta etapa se da
este aspecto por el cual puede ser llamada renacimiento.
Le Goff -en uno de los textos que ustedes tambin tienen que
leer, Los intelectuales en la Edad Media- ocupa las primeras
pginas con un anlisis del Renacimiento Carolingio y dice que no
fue en ningn sentido un renacimiento en tanto extensin del
saber a los sectores populares. De hecho dice Le Goff- toda la
extensin de las escuelas en las reas rurales en la poca de los
(FM 6) -3-
merovingios dej de existir para que se logre una concentracin
del saber y de los centros del saber en torno a la corte del
Emperador.
El centro del saber en la poca de Carlomagno estaba en la
denominada Escuela Palatina, la escuela del Palacio. Ahora bien,
es el centro en tanto la Escuela Palatina es concentracin del
saber, concentracin de textos, por ir a buscar textos a
bibliotecas lejanas, traerlos y hacer traducciones para extender
determinadas obras en el mundo latino; en ese sentido s se
produce un renacimiento. Carlomagno y sus sucesores tuvieron la
virtud de rodearse de los mejores intelectuales de la poca y si
no los tenan a mano, de importarlos.
En este tiempo es muy habitual traer intelectuales de lo que
se llama las Islas, es decir de Gran Bretaa. Precisamente
quien organizar todo el saber en la poca de Carlomagno es un
intelectual trado de Gran Bretaa. Y el autor que nosotros vamos
a estudiar es irlands.
La razn de esto es histrica. En realidad, si pensamos que
el imperio de Carlomagno es el fruto de una estabilidad poltica
y social despus de mucho tiempo de convulsin que ocupa toda la
decadencia de Roma ms las invasiones brbaras- es natural que en
todo ese tiempo no florecieran escuelas en el continente. En
cambio, la pacificacin a las Islas haba llegado en el siglo V,
con el famoso San Patricio, quien estableci el cristianismo.
Tambin al ser un pueblo celta, toma el estudio del griego y
del latn como lenguas extranjeras, con lo cual en las Islas hay
una gran formacin en lenguas clsicas; formacin que tiene aquel
que la estudia especialmente y no aquel que la posee como su
lengua madre.
Entonces, como Carlomagno y sus sucesores tuvieron este plan
de atraer textos, hacerlos traducir y organizar el saber,
buscaron a estos intelectuales para que los ayudaran con esta
tarea.
Ya en la mitad del siglo IX vemos aparecer en la historia,
de repente, sin saber sus datos de filiacin ms que por su
nombre; hacia el ao 850 a Iohannes Scotus Erigena o J uan Escoto
Ergena/Erigena (se dice de las dos maneras). Precisamente los
dos toponmicos indican su lugar de procedencia. Scotus se
refiere a los Scotti que era una de las grandes familias -en el
sentido de clan- que habit Irlanda. Cuando los Scotti
emigraron a Escocia, fundaron la actual Escocia; pero eran los
primitivos habitantes de Irlanda. Y Erin o Eriu tambin significa
Irlanda. Es decir que J uan Escoto Erigena es J uan el irlands
de Irlanda, para que no quedara duda.
-4- (FM 6)
Solamente sabemos su origen por este dato que aparece en su
propio nombre.
Ahora bien, en el ao 850 lo vemos directamente aparecer en
la corte de Carlos el Calvo. Ustedes vern en las lecturas
histricas que los nietos de Carlomagno se dividieron el imperio
en tres. La parte que corresponde ms o menos a Francia qued
para Carlos el Calvo. En la corte de Carlos el Calvo aparece
entonces Escoto Erigena como director de la Escuela Palatina.
El primer dato que tenemos est ubicado ah, en la corte de
Carlos el Calvo, en relacin directa con una polmica de este
tiempo una polmica mas bien de corte teolgico- en la cual
Escoto participa. Esa polmica es sobre el tema de la
predestinacin y por eso la primera obra de Erigena se denomina
De praedestinatione, Acerca de la Predestinacin. Pueden
imaginar rpidamente de qu se trata la polmica: saber si la
omnisciencia divina nadie duda que Dios sea omnisciente, que lo
sepa todo- implica o no predestinacin. Y si la implicara, si
implica una doble predestinacin: tanto la de aquellos que se van
a salvar como la de aquellos que se van a condenar. Esto es un
problema teolgico importantsimo del siglo IX, hubo varias
condenas por hereja a quienes sostienen la predestinacin.
En ese momento, Escoto escribe una obra que es bastante
cercana a la ortodoxia defendiendo la tesis segn la cual la
omnisciencia no implica predestinacin: que Dios sepa los que se
salvan y se condenan, no significa que haya determinado o
predestinado a unos a pertenecer a un grupo y a otros a otro.
Lo cierto es que esta obra, que tiene su inters en tanto
prefigura algunas doctrinas que se van a desarrollar ms
adelante, fue muy famosa sobre todo en la poca del idealismo
alemn -fines del siglo XVIII y principios del XIX- porque
contiene una frase que cuando terminemos de entender el
pensamiento de Erigena vamos a entenderla rpidamente. Escoto
dice: la filosofa es la verdadera religin y la religin es la
verdadera filosofa. Esta frase volver a aparecer en algunos
autores del idealismo alemn como Hegel.
Con todo, no es esta la obra que nosotros veremos ni la que
ms nos interesa del pensamiento de Erigena, sino que vamos
hacer referencia a una obra que comenz a escribir despus de
realizar la tarea para la cual Carlos el Calvo lo haba llamado:
la traduccin de textos del griego al latn.
Entre los textos que traduce se encuentran los de algunos
autores de la patrstica griega que todava no tenan traduccin
al latn, como Gregorio de Nyssa y fundamentalmente la obra de un
(FM 6) -5-
autor considerado como una autoridad hasta entonces llamado
Dionisio el Areopagita.
J unto con el corpus completo de sus obras, llamado corpus
dionisiacum, tambin traduce las obras de su principal comentador
en griego llamado Mximo el Confesor, del siglo VII.
A todas estas fuentes debemos agregar fuentes latinas que
conoca Escoto Erigena, entre ellas las de nuestro ya conocido
Mario Victorino, las del an desconocido Agustn y las de Boecio,
a quien tambin conocern ms adelante.
Ahora bien, para entender bien la perspectiva que sumar
Escoto Erigena en la metafsica que expresa en su gran obra
escrita despus de hacer todas estas traducciones- llamada
Periphyseon es necesario conocer cul es la novedad que se
agrega en su pensamiento a partir de las traducciones que hace e
incorpora para si. De la lista de sus traducciones, que es mucho
ms amplia de lo que presentamos aqu, vamos a destacar solamente
el corpus de Dionisio el Areopagita.
Y vamos a detenernos en l algunos minutos.
Primero nos vamos a poner en situacin de introducir la
figura de este tal Dionisio.
Muy cerca de Pars est la Abada de Saint Denis, que se
llama as por San Dionisio, quien es considerado en Francia como
el fundador del cristianismo; es decir aquel que llev el
cristianismo a Francia en el siglo III. En esta abada, en la
poca de Carlomagno, hay un abad llamado Hilduino que pretende
repatriar o traer a la abada de Saint Denis las obras de su
pretendido fundador: la obra de Dionisio.
Esa obra estaba escrita en griego y se encontraba en el
Imperio Bizantino como ustedes saben, este Imperio sigue hasta
el siglo XV y es un gran reservorio de textos-, entonces lo manda
a pedir y hace un a primera traduccin.
Ahora bien, este tal Dionisio, autor de los textos, habra
sido tambin un personaje al cual se refiere el propio Nuevo
Testamento. En un texto de los Hechos de los Apstoles, hay un
famoso discurso que hace Pablo en el Arepago de Atenas. Es un
texto del Nuevo Testamento muy interesante porque es muy breve y
se supone que los interlocutores de Pablo eran filsofos paganos.
Pablo que fue un discpulo de Cristo despus de la
resurreccin: Cristo se le habra aparecido resurrecto y l se
habra convertido; es un judo de formacin estoica y de una
formacin filosfica bastante slida- hace un discurso en el
-6- (FM 6)
Arepago de Atenas para un auditorio que se supone de formacin
filosfica.
Este texto es muy interesante para nosotros porque lo que
plantea all Pablo es una serie de premisas que los
interlocutores griegos iban a escuchar como extraas a su
cosmovisin.
Dice Pablo: ustedes en el Arepago tienen las estatuas de
los distintos dioses, y tienen tambin una estatua del dios
desconocido (estatua que estaba en respeto a otros dioses de
otros pueblos). Hoy les vengo a presentar a ese dios
desconocido. Y cuando da las caractersticas de ese dios
desconocido, dice que es creador, que crea a partir de la nada,
que adems se encarna temporalmente, que va a haber un fin de los
tiempos, y por otra parte que este Lgos encarnado muri y
resucit, etc. Lo cierto es que cuando termina, dicen los Hechos
de los Apstoles: entre los oyentes algunos se convirtieron,
entre ellos un tal Dionisio. Por esta razn, el Dionisio -autor
de los textos que manda a buscar Hilduino a Oriente y que vienen
a la Abada de Saint Denis- no solamente sera el fundador del
cristianismo en Francia, sino que l mismo sera aquel converso
al escuchar el discurso de Pablo.
O sea que por una especie de milagro habra subsistido desde
fines del siglo I hasta el siglo III.
La nica realidad es que lo que hay es una serie de obras,
de un autor que no conocemos. Para el tiempo de Erigena, el
autor es aquel Dionisio el Areopagita; es decir, aquel del
Arepago en Atenas que al mismo tiempo habra fundado el
cristianismo en Francia. Ese corpus est compuesto por cuatro
obras y nueve cartas.
Si uno sigue la historia del texto -ahora sin leyendas
medievales de por medio-, la primera vez que aparecen estos
textos es en el siglo VI. Y aparecen en el mundo griego, en el
marco de una polmica entre los monofisistas; cuestin que no nos
interesa demasiado. Lo que si nos interesa es que su primera
fecha de aparicin es en el siglo VI.
Qu hizo pensar a los que lo leyeron a partir del siglo VI
que se trataba de Dionisio el del Arepago?
Primero, simplemente que l dice: Yo soy Dionisio, despus
que relata algunos hechos de la historia de la salvacin por
ejemplo el de la crucifixin- como si l hubiera estado all;
pero puede ser slo una forma de redactar.
(FM 6) -7-
Uno de sus textos est dedicado a Timoteo, que es uno de los
interlocutores de las cartas de Pablo. Lo cierto es que aun hoy
no se sabe si se trata de un falsario, es decir de alguien que
deliberadamente quiso hacerse pasar por Dionisio el del Arepago
o si se trata simplemente de alguien que tom un seudnimo de
alguien que admiraba cosa que era bastante habitual: no firmar
las obras con el propio nombre sino firmarlas con el de alguien
que uno admirara y al ser en el propio tiempo nadie va a creer
que l era el Dionisio del siglo I.
Lo cierto es que toda la Edad Media crey que era ese
Dionisio, al cual llamaba San Dionisio.
Cundo se supo que Dionisio no era el del Arepago?
Precisamente en el Renacimiento, en el siglo XV. Quien lo
descubre es la crtica filolgica que empieza a cultivarse
muchsimo en el Renacimiento y que para nada es una preocupacin
medieval.
Lorenzo Balla descubre en primer lugar, que el griego en el
que estaba escrito de ninguna manera era el griego del siglo I,
sino que es por lo menos un griego posterior al siglo IV. Adems
se descubre que muchos de los pasajes de la obra de Dionisio son
exactamente iguales a los de un autor neoplatnico del siglo V:
Proclo.
Proclo fue director de la Academia Platnica y fue uno de
los ms importantes directores, un gran filsofo pagano. Ahora
bien, podemos pensar cmo sabemos que Proclo no copi a
Dionisio? Que haya pasajes idnticos a los de Proclo no implica
que Dionisio sea posterior a Proclo. Pero hay un dato ms: en
estos textos hay mencin de ciertas prcticas litrgicas que se
llevaron a cabo a finales del siglo V, posterior a la muerte de
Proclo. Entonces, sin lugar a dudas, es Dionisio quien copi a
Proclo y no a la inversa.
Con lo cual, a partir del siglo XV el San Dionisio
Areopagita pas a ser Pseudo Dionisio Areopagita, o mejor
Dionisio Pseudo Areopagita porque podemos considerar que se
llamaba Dionisio; lo que no es cierto es que fuera el del
Arepago.
Cuando Escoto Erigena recibe los textos de Dionisio para
hacer una nueva traduccin porque la traduccin que haba hecho
Hilduino era muy deficiente- los recibe como quien recibe los
textos de una autoridad: San Dionisio, un corpus filosfico,
teolgico y sistemtico completo; lo cual es algo bien
-8- (FM 6)
significativo. Desde esa perspectiva, Escoto traduce a Dionisio y
lo asimila a su propia obra.
Vamos a ver qu hay fundamentalmente en la obra de Dionisio.
Decamos que el corpus se compone de cuatro obras
principales y algunas cartas. Estas obras son:
-De mystica theologia (Teologa mstica)
-De divinis nominibus (Acerca de los nombres divinos)
-De caeleste ierarchia (Acerca de la jerarqua celeste)
-De ecclesiastica ierarchia (Acerca de la teologa
eclesistica)
Lo que se encuentra en la obra de Dionisio es bien singular.
En primer lugar -para decirlo en trminos muy generalesencontramos
un sistema neoplatnico donde estn todos los
elementos que hemos visto como los fundamentales y con los
trminos griegos correspondientes.
Aparecen los trminos:
- mon
- prdos
- epistroph
Mon en tanto una instancia de no despliegue, en que la
unidad se preserva para si misma y es absolutamente simplsima.
Estudiante: Qu significa, concretamente?
Profesora: Significa permanencia. Es la etapa de la unidad
simplsima, anterior al despliegue. La palabra prdos implica
procesin es decir despliegue; y epistroph que significa
retorno. Prdos tiene un sentido de descenso ontolgico,
epistroph el sentido del ascenso. En el esquema que presenta
Dionisio -en el marco de un pensamiento cristiano- aparece la
idea de trinidad como una suerte de prdos interno de la Unidad.
Entonces, la Unidad tiene un primer despliegue que es
interno, en el cual se constituye como Trinidad; y un despliegue
externo en el cual se despliega como Mundo. Esto en un esquema
jerrquico y por estadios. El ascenso se produce a travs del
alma, es progresivo e implica la unin ltima con la Unidad.
(FM 6) -9-
En el camino que venamos trazando de lo positivo y lo
negativo, el pensamiento de Dionisio se encuentra claramente en
la tradicin negativa. Esa tradicin negativa de Dionisio es
coherente con aquellos autores que hoy sabemos que son sus
fuentes directas: el neoplatonismo del siglo V y su figura
principal, Proclo.
Proclo tiene un clebre Comentario al Parmnides. Otra vez
un comentario al Parmnides, pero muy diferente de aquel que
mencionamos de Porfirio porque en Proclo se resalta la prioridad
de la negacin, la anterioridad absoluta de lo Uno. De tal manera
que en el Comentario al Parmnides de Proclo aparece la
distincin entre lo Uno y lo Anteuno. Proclo dice que Uno
llamamos a lo que se opone a lo mltiple; pero despus est lo
Anteuno que es aquello que no se opone a nada, est por sobre
toda oposicin: es anterior y por sobre. Y este Anteuno es
absolutamente negativo.
El Comentario al Parmnides tiene una versin en griego que
es la original, y despus tiene una versin latina del siglo
XIII. Hay una edicin en francs, bilinge griego-francs para el
que le interese, es una obra monumental y maravillosa. Est en la
seccin de Filosofa Antigua.
Esta obra s la tenemos a diferencia del Comentario de
Porfirio, que se perdi. Es una obra fundamental.
Si quieren leer algo de Proclo y de este momento del
neoplatonismo, pueden hacerlo en el libro de Hadot que les
recomend Qu es la Filosofa Antigua?, donde habla del
neoplatonismo en la poca imperial y postplotiniano.
Lo cierto es que esta tradicin negativa se vuelve a
encontrar ahora en un autor cristiano oriental -nos referimos al
Oriente Cercano. Se supone hoy que Dionisio fue un monje sirio
que vivi a fines del siglo V y principios del siglo VI. Es
decir, que el conocimiento que puede tener de Proclo es un
conocimiento bastante directo y en su propia lengua. De hecho se
encuentran pasajes completos copiados directamente, no del
Comentario al Parmnides sino de otra obra de Proclo Acerca del
Mal.
Qu nos interesa de esto? Que encontramos otra vez una
versin cristiana del neoplatonismo, ahora en lengua griega. Para
mostrar este carcter absolutamente negativo e incognoscible del
Principio, tanto en la Teologa mstica como en algunas cartas,
Dionisio parte de una imagen que toma de la Escritura que es la
de tiniebla divina.
-10- (FM 6)
La palabra que utiliza para tiniebla es gnofos
Algunos traducen tiniebla y otros bruma. Es algo que
quiero destacar, porque con una imagen Dionisio nos muestra esto
que es tan difcil: explicar con una imagen una nocin
metafsica. Precisamente la imagen de la tiniebla muestra una
oscuridad que no es por privacin de luz, sino por exceso de luz.
Estudiante: En forma metafrica, como Herclito?
Profesora: En realidad lo que el est tomando es una imagen
de la Escritura, que es la imagen en que Moiss asciende al Monte
Sinah y penetra en la tiniebla divina. La palabra que hay en la
Edicin de los Setenta de la Biblia en griego del siglo II a. C.
es esta: gnofos Dionisio toma esa imagen de penetrar en la
tiniebla como el penetrar en la Unidad, penetrar en el Principio.
Y dice lo siguiente: es una tiniebla no por privacin sino
por exceso de luz. Moiss no puede ver por exceso de luz, por eso
le aparece una tiembla. Y precisamente, si uno piensa en una
bruma o una tiniebla producida por un exceso de luz, no puede
determinar los lmites. Es una buena imagen para hablar de lo por
completo indeterminado.
Otra vez el carcter negativo, decir que es incognoscible e
inefable que tambin lo dice Dionisio acerca de la unidad- es
nuevamente una consecuencia de la infinitud, de aquello que no
puede determinarse, de aquello a lo cual no puedo trazarle
lmites. Y todo conocimiento y toda predicacin es predicativa
por eso no es adecuada para referirse a esta realidad.
Cuando propone una suerte de lenguaje apropiado para la
realidad de la Unidad que es tiniebla, Dionisio usa pocos nombres
positivos, entre ellos prefiere aquellos que ha preferido la
tradicin neoplatnica: UNO-BIEN. Y para el resto utiliza un
recurso que es aadir un prefijo a cualquier predicacin, ese
prefijo en griego es . En la traduccin que hace Escoto
Erigena al latn lo traduce como super.
Si yo digo que Dios es superveritas, por ejemplo; puedo
errar creyendo que se trata de la verdad suma, es decir que Dios
sea la sper verdad. Nada ms alejado de lo que quiere decir
tanto Dionisio cuanto Erigena. El prefijo y super en latn
refiere siempre ms que o bien por sobre.
Decir superverdad quiere decir ms que verdad, ms que
bondad, ms que sabidura, ms que ser. Fjense que esta
traduccin ms que ya por si misma tiene un carcter negativo.
Si yo digo que Dios es ms que ser de algn modo digo que es no
ser.
(FM 6) -11-
Este ser por sobre o ms que, aparece en la obra de Dionisio
con el prefijo super antepuesto a cada una de las predicaciones
acerca de Dios hasta llegar al lmite predicativo, en la ltima
parte de la Teologa Mstica, de negar predicaciones opuestas
acerca de Dios. Ejemplo: Dios no es solamente no ser, o Dios no
es simplemente ms que ser; tampoco es ser y no ser sino que
todava ms no es ni ser ni no ser. Ninguna predicacin positiva
le corresponde. Y si cuando expresamos una negacin pensamos en
el opuesto de esa negacin, no le corresponde ni esa negacin ni
su opuesto. Traten de pensar lo siguiente: la negacin absoluta
en estos autores tanto para Proclo como para Dionisio y para
Escoto- no es la negacin que se opone a la afirmacin sino que
es la negacin que est ms all de la oposicin entre negacin y
afirmacin. Se entiende esta idea? Por qu esta instancia es
preferentemente negativa y no positiva? Precisamente por su
infinitud y su indeterminabilidad. De esta manera lo positivo y
lo negativo como opuestos son opuestos determinados y en este
sentido no le corresponden ni uno ni otro.
Estudiante: Hace lo mismo que Mario Victorino definiendo
los distintos tipos de negacin?
Profesora: En realidad, aqu priman los dos sentidos
negativos de Victorino. Es decir el sentido de ser por sobre y
contener en anterioridad todo: esos dos sentidos son los que
priman. Ahora bien, recuerdan que Victorino aceptaba tambin una
predicacin positiva para Dios, deca Dios es no ser pero tambin
es ser. Y tenemos que aceptar las dos predicaciones para decir
que es causa del ser y del no ser.
Dionisio da un paso ms, dice no demos aceptar ninguna de
las dos predicaciones para que realmente sea causa de ambos.
Estudiante: O sea que el Dios de Dionisio es ms
indeterminado que el Dios de Victorino?
Profesora: Deben ser el mismo Dios, sin duda. Pero lo que
Dionisio cree es que para sealar mejor la indeterminacin, mejor
que realizar la coordinacin de las dos predicaciones es
negarlas ambas. Entonces en Victorino el esquema sera ser y no
ser; y en Dionisio tendramos ni ser, ni no ser.
La procedencia de estos distintos paradigmas es en el
neoplatonismo pagano, que es en un caso Porfirio (siglo IV) y en
el otro Proclo (siglo V). De un lado estamos en el cristianismo
latino y del otro en el cristianismo griego de fines del V y
principio del VI.
-12- (FM 6)
Ahora bien, deca que en una primera instancia encontramos
en Dionisio y sobretodo en la Teologa Mstica la doble negacin.
Aprovecho para decir lo siguiente: la clase pasada se
acercaron algunos Estudiantes para pedirme alguna recomendacin
bibliogrfica sobre Victorino, lamentablemente no hay nada en
espaol. Gilson dedica un poco pero es casi nada, por eso les
recomendara a los que les interese y lean francs la obra de
Hadot que se llama Porfirio y Victorino. Si vamos a poder
recomendar una vez que veamos Erigena algo de Victorino y
Erigena. Pero para Dionisio, si alguien quiere profundizar
ninguna obra es mejor que la del propio Dionisio la Teologa
Mstica que es una obra brevsima, que est traducida al espaol.
Esta traduccin se hizo ac en la facultad en el ao 1968,
es una traduccin de Carlos Serrn muy buena, muy bien anotada, y
que est en la seccin de Filosofa Medieval. No es obligatorio
simplemente lo estoy recomendando. En el final de la obra van a
encontrar las dobles negaciones a las que hicimos referencia.
Ahora bien, en otra obra de Dionisio l rescata el lenguaje
positivo pero en un sentido muy peculiar.
Dice Dionisio: podemos referirnos a Dios con trminos
afirmativos, siempre que entendamos que con ellos nos referimos a
que Dios es causa. Por ejemplo: si digo Dios es sabidura, debo
entender que Dios es causa de la sabidura y no que su esencia es
la sabidura porque de su esencia no puedo decir nada.
Como Dios es causa de todo, no solamente puedo predicar de
l positivamente los trminos sabidura, vida, intelecto sino que
puedo predicar aun aquello que me parezca ms despreciable. En el
mismo sentido que digo que Dios es sabidura puedo decir que Dios
es gusano porque lo nico que digo es que Dios es causa del
gusano tanto como que Dios es causa de la sabidura.
En Acerca de los nombres divinos se dedica a hacer una
suerte de catlogo de los nombres afirmativos de Dios. Un
minicatlogo tambin lo van a encontrar en la Teologa Mstica,
con el ejemplo del gusano que est en esta obra con un agregado.
Dice Dionisio: es preferible decir que Dios es gusano a
decir que es sabidura, porque cuando digo Dios es sabidura
puedo engaarme y pensar que la esencia es la sabidura. Sin
embargo nunca me engaar al decir que Dios es gusano porque solo
un idiota puede pensar que hay una identidad entre Dios y el
gusano.
En ese sentido, para Dionisio Dios tiene todos los nombres y
ningn nombre. Todos los nombres pueden serle predicados,
(FM 6) -13-
solamente en el sentido de que l es causa de todo lo determinado
y los nombres implican determinacin.
Pero todos los nombres deben serle negados en el sentido que
est por sobre todo lo determinado y es la causa anterior a toda
determinacin. Nuevamente: Todo y Nada de Todo. Es todo en tanto
es una causa que se despliega en sus efectos, no permanece ajena
a ellos sino que los efectos son despliegue de la misma causa. En
tal sentido le corresponden todos los nombres de los efectos.
Pero nada de todo en el sentido que est por sobre y es anterior
a todo despliegue permaneciendo en la mon de su propio ser.
Estudiante: Dionisio sigue ms la lnea de Proclo y Mario
Victorino la de Porfirio? Todo es negativo igualmente. Y entre
Porfirio y Proclo quin se acerca ms a Plotino?
Profesora: En realidad, ambos proceden de Plotino. Porfirio
ya sabemos que es su amigo, su discpulo directo. Ahora bien, en
cuanto al carcter negativo de lo Uno yo creo que Proclo se
acerca ms a Plotino que Porfirio, pero agregara que Proclo es
todava ms radical que Plotino y esa radicalidad aparece en
Dionisio.
Para toda esa historia hay un libro maravilloso que es en
alemn pero est tambin traducido al italiano, de un autor
especialista en neoplatonismo: Werner Beierwaltes. Su libro se
llama Denken des Einen y en italiano Pensare l`Uno. Ah cuenta
toda la historia del neoplatonismo y de estos vericuetos de la
negacin y la afirmacin que pasan de Plotino a Porfirio, de
Porfirio a Proclo, etc.
Estudiante: Cuando habla de Dios como causa y se refiere al
gusano como ejemplo: tambin habla del mal?
Profesora: Esa es una excelente pregunta, qu lugar ocupa el
mal. El mal es entendido como privacin; es decir, es una
negacin pero en sentido privativo. El mal es entendido no como
un algo sino como privacin del bien, entonces en ese sentido
nunca Dios puede ser causa del mal, simplemente porque el mal no
tiene causa porque el mal no es, en sentido privativo. Esto es
para todo el neoplatonismo; pero ojo porque Plotino en alguna
ocasin llama a la materia mal, pero no es menos cierto que
cuando hace el tratamiento del tema del mal, dice que el mal es
absolutamente privativo.
Y lo que vern con la profesora Magnavacca cuando vean
Agustn, es que Agustn puede salir del problema del mal resuelto
por los maniqueos como dos principios separados y existente
-14- (FM 6)
ambos, a travs de la lectura de Plotino que le da un nico
Principio, el Principio del bien.
Bueno, vamos a hacer una lectura de un texto muy breve que
tienen en la seleccin, que es la primera carta que escribe
Dionisio a Gayo, un monje. Es un texto breve pero significativo,
donde van a poder retomar algunas de las cosas que hemos dicho.
Dice Dionisio:
Las tinieblas devienen oscuras por la luz, y ms por mucha
luz.
Fjense en la idea que dimos de la negacin, pero por
sobreabundancia y no por privacin.
Traslada inmediatamente Dionisio esta idea -que es
fundamentalmente la imagen de algo ontolgico- al plano del
conocimiento. Y dice que as como el exceso de luz es tiniebla,
el exceso de saber es ignorancia.
Los saberes ocultan la ignorancia, y ms muchos saberes.
Entiendo esto sobreeminentemente y no segn una privacin,
constata sobreverdaderamente que la luz se esconde a aquellos
que poseen n, y verdaderamente el saber segn la ignorancia de
Dios y sus Tinieblas sobreubicadas no solo estn veladas a toda
luz sino que se esconden tambin a todo saber.
Esto que en una primera lectura parece un trabalenguas no es
ms que lo que acabamos de decir. As como hay dos sentidos de
tiniebla: una por privacin y una por sobreabundancia; hay dos
sentidos de ignorancia: una por carencia de saber y una por
exceso de saber. La lnea que inaugura aqu Dionisio dice: el
mximo saber que uno puede poseer es la ignorancia, en el sentido
de la conciencia de que ignora aquello que no es aprehensible.
Nada nos puede sobrevenir ms sabios que sabernos ignorantes.
Ahora, fjense que esto que parece de espritu socrtico
tiene una fundamentacin algo diferente: en primer lugar no es un
anlisis acerca de nuestras posibilidades cognoscitivas, no es
decir que nuestro conocimiento es limitado. Es decir: la ndole
de lo que hay que conocer es de tal manera que entonces nosotros
solo podemos declararnos ignorantes.
Parece un matiz de diferencia pero no lo es: la causa es
metafsica, no gnoseolgica. Ac no hay una crtica de las
facultades del conocimiento humano, sino que hay una declaracin
de la naturaleza del Principio. De esa declaracin se desprende
nuestra imposibilidad de conocerlo y nuestra imposibilidad de
(FM 6) -15-
predicar acerca de l. La declaracin de esta imposibilidad es
mximo saber, ese mximo saber lo llamamos ignorancia. Pero no es
ignorancia como carencia de saber sino como exceso.
Estudiante: De ese punto de escepticismo declara el no
saber para dar paso a la fe?
Profesora: Antes que nada, borremos la palabra escepticismo.
Para decirlo burdamente, el escepticismo duda que haya una
verdad y en todo caso si la hay de poderla alcanzar. Si de algo
aqu se est seguro es que esta realidad existe y es ms que
verdad y es lo que debemos alcanzar, es aquello a lo cual
tendemos. Y eso que queremos alcanzar no solo existe sino que es
la realidad ms verdadera y fundamento de toda otra realidad
posible. Partiendo de esa base esto no es un escepticismo.
Ahora bien declarar la ignorancia implica dejar lugar a la
fe? Precisamente no, y esta es la lnea de este tipo de
penadores. Lo que inaugura Dionisio Areopagita es algo que se va
a llamar en la tradicin cristiana misticismo especulativo,
porque el camino que propone es un camino cognoscitivo.
Es una gnosis que culmina esto son palabras de Dionisio- en
el grado mayor de gnosis o conocimiento que es el inconocimiento.
El camino propuesto por Dionisio hace del inconocimiento o
ignorancia, el grado mayor de conocimiento. Piensen en la
analoga entre las tinieblas y la luz, concebidas las tinieblas
como un exceso de luz. El exceso de luz no me permite ver mejor
sino que no me permite ver, no por carencia sino por exceso. El
exceso de lo que quiero conocer no me permite conocerlo, entonces
ah es cuando llego a mi mayor nivel de conocimiento, que es la
ignorancia.
Estudiante: El camino hacia el conocimiento es por verdad
revelada o por va intelectual?
Profesora: Es por va intelectual. Cuando planteamos las
caractersticas muy generales del neoplatonismo, decamos que as
como el descenso se da por dynamis: una potencia dinmica,
operativa que produce el prdos o procesin; el retorno se da
siempre por el eros, el movimiento de ascenso es siempre un
movimiento de tender y contemplar lo superior. Ese movimiento es
fundamentalmente especulativo y no digo ni intelectual, ni
racional, para no entrar en el problema de las facultades. Es un
camino cognoscitivo, no es un camino de la voluntad ni del
entendimiento.
-16- (FM 6)
Ahora bien, el camino propuesto por Dionisio se denomina
aphiresis, negacin o supresin. Qu es lo que hay que suprimir
o negar?
Primero todo lo sensible, despus todo lo inteligible para
ascender a la Unidad y hacerse uno con la Unidad. Qu quiere
decir negar lo sensible o lo inteligible? Quiere decir tratar de
hacer unificaciones cada vez mayores con nuestra capacidad
cognoscitiva, buscar el fundamento Uno de toda la multiplicidad.
Es decir, es una operacin gnoseolgica, reconducir la
multiplicidad a la Unidad es mediante una operacin del
entendimiento que niega lo sensible, niega lo inteligible
buscando su fundamento uno.
Llega hasta un punto donde ya no puede realizar ms
operaciones, entonces lo nico que le queda es penetrar la
tiniebla. Ese penetrar la tiniebla dice Dionisio- es la tiniebla
del inconocimiento. Viene haciendo un camino cognoscitivo hasta
que lo tiene que suspender porque ya no le queda nada de lo
determinado y si no queda determinacin no queda conocimiento.
Se conoce lo determinado, cuando ya no hay nada determinado,
se suspende el conocimiento y queda el inconocimiento, que es el
mximo conocimiento Por qu? Porque es el conocimiento de lo
Mximo, de la Unidad.
Estudiante: No entra en un crculo lgico? Porque parece
como algo circular, desciende despus asciende, es
contradictorio.
Profesora: Ah. Vamos a poner como principio metodolgico
para entender estos autores: cancelar el principio de no
contradiccin aristotlico, porque si no, no vamos a entender
nada cuando digo es y no es, etc. Aqu hay otra lgica y
precisamente ms adelante vamos a ver que los autores de esta
lnea van a decir que hay que cancelar el principio de no
contradiccin aristotlico. Por ahora, tommoslo como principio
pero la cancelacin es posible y lo deseable para estos autores
es instalarse en la contradiccin.
En la contradiccin est la verdad, no en los opuestos que
se excluyen sino en los opuestos que estn contenidos en la
superacin de la contradiccin.
Esto es lo que lee Escoto Erigena, entre otras cosas.
Lo que vamos a hacer ahora es ver que a esta fuente, Escoto
la cree como pensador del siglo I. Con esta conviccin, Erigena
retoma y suma a sus fuentes latinas, entre las que ya se
(FM 6) -17-
encontraba el pensamiento de Mario Victorino, el corpus de
Dionisio Areopagita.
Una vez incorporado esto, escribe su gran obra y le pone
un nombre en griego, no en latn-: Periphyseon.
Es una obra cuyo ttulo griego significa Acerca de las
naturalezas (reconocen el trmino physis, pero est en plural y
declinado). De haber traducido este ttulo al latn, tendran que
haberle puesto De naturiis.
Ahora bien, por su editor en el siglo XVII que le puso el
ttulo de la primera parte, la obra es muchas veces conocida con
el ttulo de De divisione naturae o Acerca de la divisin de la
naturaleza.
El Periphyseon es una obra monumental, sumamente profunda,
donde se presenta un sistema de neoplatonismo cristiano acabado.
Lo que encontramos all es una suerte de ejercicio
dialctico aplicado a la hermenutica de la Escritura para
colocar esa hermenutica al servicio de un sistema neoplatnico.
Como hombre de su tiempo, Escoto piensa que la dialctica
que es en este tiempo sinnimo de filosofa- tiene que ser una
herramienta para poder esclarecer la Escritura. Y en este sentido
tiene una confianza tal en el ejercicio dialctico-filosfico que
cree que lo que presenta es realmente una correspondencia entre
lo que Dios ha revelado y lo que la razn presenta
sistemticamente. La garanta de esa correspondencia es que todo
procede de la suprema razn. Dios es la suprema razn que se
presenta en la revelacin en sentido alegrico, metafrico; y la
razn humana opera en correspondencia con esa razn divina.
Por tanto, no hay ninguna limitacin que del ejercicio
racional, a la hora de dar cuenta de la estructura del mundo y
del sentido de la Escritura. Ese es el sentido muy general de lo
que se expresa en la obra anterior como: la filosofa es la
verdadera religin y la verdadera religin es filosofa; para
Erigena hay una correspondencia completa.
Como su nombre lo indica, la primera parte de la obra
presenta una divisin de un trmino muy general que es la base de
toda la explicacin de la obra. Ese trmino es el que en latn
llamamos natura. Con natura Escoto quiere decir la totalidad. De
hecho en el libro tercero usa un trmino en griego y dice el
todo. El todo incluye a Dios y al Mundo.
Y ac aparece el primer dato curioso, Erigena encuentra una
categora que engloba a ambos, una especie de gnero generalsimo
-18- (FM 6)
y nombre apropiado para dar cuenta de toda la realidad: la de la
causa en si misma y en su explicitacin como mundo. Todo esto
est englobado en el trmino natura. Pero atencin, no es que l
considere que la natura en s misma es una realidad, como una
especie de hipstasis; sino que si vemos las primeras lneas del
texto que ustedes tambin tienen en la Seleccin, Erigena dice
que encuentra el nombre natura precisamente como eso: un nombre,
apropiado para describir la realidad de una manera dialctica.
Qu hace la dialctica segn Erigena y su tiempo? En
primer lugar, ofrecer una divisin para esclarecer. En este
sentido busca la divisin ms general posible que se puede hacer
de este trmino natura, que englobe todo, que no quede nada por
fuera de esta natura.
Dice que nada queda afuera si dividimos en: quae sunt y
quae non sunt.
La divisin ms general que se puede hacer del trmino
natura es entre lo que es y lo que no es: nada queda por fuera de
esto. No es difcil buscar el padre de esta divisin: Mario
Victorino.
Ahora bien, ms adelante Erigena dice que hay varios modos
en que puede ser entendido lo que es y lo que no es.
Nuevamente, a la manera de Victorino, ofrece una suerte de
catlogo de significados de lo que es y de lo que no es; da cinco
modos que yo no les voy a dar porque prefiero avanzar con otras
cosas. Pero si me interesa hacer referencia al modo en que l en
su obra va a entender el ser y el no ser.
De los cinco modos que ofrece en el libro I, hay uno que es
el que va a primar en su obra.
Dice:
llamo aquello que es a lo que puede ser percibido por el
espritu. Mientras llamo aquello que no es lo que supera el
esfuerzo de espritu, es decir lo incognoscible.
Lo que es, del lado de la determinacin, de la
cognoscibilidad; y lo que no es del lado de la indeterminacin,
por tanto de la incognoscibilidad.
Cuando profundiza en esto agrega:
del lado de lo que no es coloco a Dios pero tambin a la
esencia de todas las cosas.
(FM 6) -19-
Y ac viene un dato muy interesante: no solamente Dios es
infinito e indeterminado, tambin lo son las esencias de todas
las cosas.
Del lado de lo que es dice:
lo que es son los accidentes.
Ya en pocas lneas se nos presenta rpidamente el sistema
eriugeneano como el de una nica realidad, un continuo si hay
elementos neoplatnicos, este es el decisivo.
De tal manera, todo es un continuo que lo llama con un solo
trmino: natura. En ese continuo, lo que tiene que ver con la
predicacin y la cognoscibilidad es llamado lo que es y lo que no
es.
Del lado de lo que no es: Dios y las esencias de las cosas;
y del lado de lo que es: los accidentes de las cosas.
Esto es importantsimo: solo conocemos los accidentes en que
lo real se nos presenta. Es decir, que aquello que puede ser
llamado como determinado en las cosas no son sus esencias sino
sus accidentes.
NATURA quae sunt - accidentia
Quae non sunt Deus
Essentia rerum
Estudiante: Por espritu qu tenemos que entender?
Profesora: En realidad, la palabra spritus es sinnimo de
mens y es la palabra ms general para hacer referencia a la parte
superior del alma: es la capacidad cognoscitiva en general.
Inmediatamente despus de presentar la divisin ms general,
la cosa se complica un poco ms: presenta una nueva divisin del
gnero generalsimo natura, pero esta vez segn cuatro especies.
1) Natura no creada que crea
2) Natura creada que crea
3) Natura creada que no crea
4) Natura no creada que no crea
-20- (FM 6)
Esta segunda divisin, para Erigena es tambin
omniabarcante, nada queda afuera.
Vamos a hacer un ejercicio muy rpido: tratar de identificar
estas especies. La natura no creada que crea?
Estudiantes: Dios
Profesora: Dios en cuanto principio o causa, porque crea.
El segundo?
Estudiante: El hombre
Estudiante: El nous
Profesora: Eso me gusta ms. Tercero?
Estudiante: Seres vivos sin inteligencia
Profesora: O sea, el mundo natural
Estudiante: Un jarrn?
Profesora: Un jarrn? No, vamos a pensar en el mundo
natural y no en el mundo de los artefactos humanos. Y la
naturaleza no creada que no crea? Si hay una doble negacin es
Dios pero en una instancia de no operatividad.
Vamos a leer el texto, lo que ustedes tienen en la seleccin
es el principio del libro primero. Como vern se presenta como un
dilogo entre un maestro y un discpulo: el maestro es el que
expone y en este caso el discpulo acata y elogia al maestro.
Dice:
M. Con frecuencia al reflexionar y examinar ms atentamente
todas las cosas, las que pueden ser percibidas por el espritu y
las que superan el esfuerzo de ste, en qu medida los hombres
hallan suficiente que la primera y suprema divisin es en esas
[cosas] que son y en esas [cosas] que no son, se me ocurre un
vocablo general para todas estas [cosas, que son y que no son]:
aquel que en griego se dice phsis, en latn natura. Acaso te
parece de otro modo?
D. Por cierto, estoy de acuerdo.
(FM 6) -21-
Supriman ac la palabra cosas, digan mejor lo que es y lo
que no es. Fjense que ah ya dio la primera divisin: entre lo
que es percibido por el espritu y lo que supera el esfuerzo. Ms
adelante dir que pone a Dios y las esencias por un lado; y los
accidentes por el otro. Ms adelante dice:
M. La divisin de la naturaleza, me parece, acepta cuatro
especies por cuatro diferencias, de las cuales la primera es en
esa que crea y no es creada, la segunda en esa que no slo es
creada sino que crea, la tercera en esa que es creada y no crea,
la cuarta la que ni crea ni es creada. De estas, sin embargo, las
cuatro se oponen entre s de a dos. Pues la tercera se opone a la
primera, la cuarta a la segunda;
Ahora bien, el maestro le pregunta al discpulo si l
entiende esta divisin. Hagan el esfuerzo de pensar esto: es un
discpulo que viene del mundo latino, que conoce el pensamiento
de Agustn -que aunque ustedes no conocen, bien saben que su va
es la positiva-, y el maestro dice: entends de qu se trata
esta divisin?. Y el discpulo responde:
D. Claramente lo veo. Pero me impresiona mucho la cuarta
especie que ha sido agregada por ti. Pues de las otras tres de
ningn modo me atrevera a dudar, ya que, segn pienso, [Y ac da
el esclarecimiento de lo que es cada una] la primera se intelige
en la causa de todo lo que es, la cual es Dios; y la segunda en
las causas primordiales [esto lo veremos la prxima clase];
la tercera en esto que es conocido en la generacin, en tiempos y
lugares. Y por esto, segn creo, es necesario que se discuta
acerca de cada una ms sutilmente.
Y lo que dir ms abajo en un texto que ustedes no tienen:
y sobretodo que me explique la cuarta de las especies
En la prxima clase partiremos de la segunda divisin y
vamos a tratar de exponer todo el sistema eriugeneano. Hay una
edicin en castellano solo del libro I del Periphyseon en las
ediciones de Hyspamerica, si la encuentran por cinco pesos
cmprenla porque es muy buena la introduccin que la recomiendo
como bibliografa- y porque el texto vale la pena tenerlo.
Hasta la prxima
Versin completa: J uan de Borbn.
Fecha: 12 - 04 - 2007
Filosofa
Medieval
Cod. 21
Terico 7 Prof.: Claudia D`Amico
Neoplatonismo (IV- Escoto Erigena)
Buenas tardes.
Finalmente acord con la Profesora Magnavacca tener una
clase ms de Escoto Ergena, as que vamos a exponer Escoto entre
esta clase y la del martes prximo.
Esto nos ha dado un poco ms de aire, as que el texto de
Dionisio que habamos dejado inconcluso la clase pasada, lo
retomamos ahora como una especie de introduccin al tema que
vamos a desarrollar en Escoto.
Recuerden que es Dionisio Areopagita una de las ms
importantes fuentes de Escoto Ergena. De hecho, l se pone a
redactar su gran obra, el Periphyseon, una vez que tradujo todo
el corpus areopagiticum. De esta manera, es importante evaluar
qu aporta el pensamiento de Dionisio a su incorporacin a la
tradicin neoplatnica latina, porque ciertamente el
neoplatonismo latino ya estaba en marcha; y lo vimos de la mano
de Mario Victorino. Sin embargo, Dionisio aporta una perspectiva
de un neoplatonismo posterior puntualmente, el neoplatonismo de
Proclo-, donde por una parte se profundiza la lnea de la
negacin. Dijimos la clase pasada que en Proclo no slo est lo
Uno, sino que para mostrar la absoluta anterioridad de lo Uno,
Proclo postula lo Uno y lo Anteuno, aquello anterior a lo mismo
Uno. Ese ms que Uno, o no Uno o Anteuno es el Principio
entendido como aquello que no tiene ninguna oposicin.
Proclo seala esto para establecer que lo Uno que es
Principio, de ninguna manera debe ser entendido como aquello que
se opone a la mltiple, sino que es aquello que est por sobre lo
mltiple y en lo mltiple. Pero de ninguna manera tiene opuesto,
porque de alguna forma es todas las cosas. Volvemos a ver el
esquema de lo Uno como Todo y Nada de Todo, exacerbando la
negatividad del Principio.
-2- (FM 7)
Esa negatividad es tomada por Dionisio en un contexto de
pensamiento cristiano, donde nuevamente vemos que el cristianismo
suma al esquema neoplatnico la unitrinidad al Principio.
Eso ya lo habamos visto en Victorino. Ese Uno neoplatnico
de Plotino Porfirio es ahora unitrino, y de alguna manera en l
estn contenidas las dos primeras instancias de un esquema
neoplatnico: lo Uno y el nous.
Esto vuelve a aparecer en Dionisio. Esta Unidad es trina por
ms que sea negativa, y la Trinidad aparece como esa procesin
interna y reflexiva de la Unidad consigo misma, que es autntico
Principio que contiene Todo.
Para sealar el carcter anterior y negativo, habamos visto
que Dionisio apela al prefijo hyper, que es lo que ustedes tienen
traducido en este brevsimo texto como sobre.
Habamos visto tambin cmo para sealar la negatividad,
apela Dionisio a la imagen de la tiniebla, y cmo hay una
postulacin del mximo saber como ignorancia. El mximo saber es
la penetracin en el inconocimiento o la ignorancia. En ese
sentido, habamos ledo el primer pasaje de la Epstola a Gayo,
que es la primera de las Epstolas de Dionisio.
Y ahora continuamos leyendo, dice Dionisio:
Y si alguien, viendo a Dios, entiende lo que ve, l no ha
sido contemplado, sino algo de lo que existe y es conocido a
partir de l.
Cuando alguien dice que entiende, tiene una nica certeza:
eso que entiende no es Dios. Si dice que vio y entiende, eso no
puede ser Dios, porque Dios no puede ser ni visto ni inteligido.
Ahora, junto con esta certeza de ignorancia tiene una certeza
cognoscitiva: aquello que entiende no es causa de s mismo, sino
que es efecto de la causa que es Dios. De esa manera, tenemos en
Dionisio un Dios que no tiene ningn nombre, pero que a la vez
tiene todos los nombres de las criaturas de las cuales es causa.
Sigo:
Ahora bien, l totalmente sobrepuesto por sobre el
espritu y la esencia, no conociendo ni viendo- no slo es
sobreesencialmente sino que tambin es conocido por sobre el
espritu; y la mismo perfectsima segn lo mejor- ignorancia por
sobre todo lo conocido es saber de Aqul.
(FM 7) -3-
Todo lo que aqu se dice como sobrepuesto,
sobreesencialmente o por sobre el espritu, traduce el
prefijo griego hyper. Ergena, cuando traduce a Dionisio, pone
super.
Esta exacerbacin de la negatividad y la ignorancia opera
tambin en el sistema eriugeniano.
Ahora bien, en el Periphyseon, Ergena comienza realizando
una divisin de un trmino muy general, que l denomina en griego
y en latn. En griego lo denomina physis, y en latn, natura.
Si ustedes ven con detenimiento el texto, van a ver que lo
que dice Ergena, es que el trmino natura es aqul que encuentra
ms apropiado para designar lo que quiere decir. Esto es bien
significativo de un pensador del siglo X. Ergena tiene
conciencia que l est realizando un discurso, que l est dando
cuenta de la realidad pero es un discurso que le pertenece, donde
la relacin entre las palabras y las cosas le pertenece. l no
dice que considera que la totalidad de las cosas es la natura.
Dice: encuentro este trmino apropiado para designar una
totalidad, porque me parece lo suficientemente omniabarcante, a
tal punto que la divisin ms general que puedo hacer en este
trmino es entre aquello que es y aquello que no es.
Y vimos en la clase pasa cmo incorpora aquella distincin
que vimos en Mario Victorino y que el mismo Escoto ha ledo. Es
de Mario Victorino de quien toma esta divisin.
Ustedes recordarn que el planteo general de Victorino es el
siguiente: Si Dios es causa tanto de lo que es cuanto de lo que
no es, por qu slo vamos a decir que Dios es? Pensemos en qu
sentidos podemos decir que Dios no es. Y all estn los cuatro
sentidos de lo que no es. La conclusin de Victorino es que se
puede decir de Dios que es en un sentido, y que no es en otro
sentido.
Ahora, en Victorino aparecen el ser y el no ser tanto en
Dios como en lo creado, porque no slo Dios es y no es, sino que
Dios es causa de lo que es y de lo que no es, y esto concierne a
la criatura.
Cuando Ergena retoma a Victorino, tambin hace este doble
sentido, porque cuando tiene que esclarecer ms adelante en el
texto qu entiende por lo que es y qu entiende por lo que no es,
si bien da a lugar a una distincin que parece gnoseolgica
porque dice lo que puedo conocer o es perceptible por el
-4- (FM 7)
espritu, es- cuando el texto avanza, se advierte que el texto
tiene en realidad un fundamento metafsico, que es el siguiente:
aquello que no es, no es cognoscible por la excelencia de la
naturaleza. No es un problema de nuestra capacidad de conocer.
Puesto que su naturaleza es excesiva, entonces es incognoscible
y por esa razn lo denominamos no ser.
En lo que no es, pone Escoto a Dios y las esencias de todas
las cosas. Aquello que es, es lo cognoscible, pero tambin por
una razn metafsica, porque lo que es, es lo que se manifiesta
en espacio y tiempo. Si lo tuviramos que decir con un trmino
moderno, diramos que es lo que se nos presenta, lo fenomnico. Y
eso, para Ergena, es lo accidental, son los accidentes.
Inmediatamente despus, presenta una segunda divisin. Cul
es la diferencia entre esta primera divisin y la segunda? La
diferencia fundamental es que en la segunda se da cuenta de una
suerte de movimiento o proceso.
La primera divisin es, si ustedes quieres, esttica. Es
como si fuera una especie de foto de la realidad. En la realidad,
que Escoto llama natura, hay dos tipos de realidad: las que
podemos llamar no ser y las que podemos llamar ser.
En la segunda divisin, da cuenta de cmo esa realidad est
sujeta a un doble movimiento. Y all aparecen en ella los
movimientos caractersticos del neoplatonismo: una instancia de
pura anterioridad, inmovilidad, reposo o mon; una instancia de
procesin o explicitacin del Principio; y una instancia de
retorno al Principio. Esos tres movimientos neoplatnicos (les
digo movimientos en un sentido muy general, porque en realidad
mon no es un movimiento) aparecen ahora con una terminologa que
proviene del cristianismo, el de la creacin; a los cuales se van
sumar trminos tomados de las Escrituras.
Lo que va a hacer Escoto, entonces, es ofrecer un sistema
donde a partir de la estructura neoplatnica, incorporar los
datos del cristianismo, y tratar de hacer con esto una
hermenutica de la Escritura. Vamos a ver qu resulta de esto.
La segunda divisin contempla cuatro especies. La primera,
que es no creada que crea; la segunda, creada que crea; la
tercera, creada que crea; y la cuarta, no creada que no crea.
Estudiante: Por qu es tan valioso el hecho de la creacin?
Profesora: En realidad, ustedes saben que es un dato de la
Escritura y Erigena es un pensador cristiano. Ahora, en el
(FM 7) -5-
sistema de Escoto, el trmino creatio es equivalente a processio
en el sentido de difussio; es decir, como cascada ontolgica. A
pesar que la palabra es tomada del acerbo cristiano, la utiliza
en un sentido equivalente a la de procesin o difusin
neoplatnica.
Como pueden ver, se trata de un juego dialctico. Lo que
est presentando Escoto son pares de oposiciones. La primera y la
tercera se oponen entre s, y la segunda y la cuarta tambin.
Estudiante: Se sigui manteniendo la idea de la cascada
ontolgica en la Iglesia? Porque eso implicara pantesmo
Profesora: No, no. En realidad, este ao empezamos el
programa con algunos de los chicos rebeldes de la Edad Media.
Cuando terminemos esto, vamos a decir que el sistema de Escoto
fue condenado, precisamente acusado de pantesmo aunque no se
diga as en la Edad Media, sino identidad entre el creador y la
creatura. Nosotros veremos si esa acusacin fue vlida.
Bueno, tomando una nocin del cristianismo -la de creacin-
Escoto presenta este cuadro de oposiciones, donde intenta con un
vocabulario original, tratar de establecer las correspondencias
de su propio vocabulario con lo conocido hasta entonces por la
tradicin.
Hemos visto cmo el alumno reconoce rpidamente las tres
primeras de las especies, pero duda respecto de la cuarta. Hay
que tener en cuenta que estamos en el contexto del renacimiento
carolingio en tierras latinas, y que Escoto est incorporando una
tradicin desconocida hasta entonces; a excepcin de Agustn,
quien sin embargo, asimil a Mario Victorino dejando por completo
de lado la negatividad. La negatividad va a reaparecer recin
ahora en el pensamiento de Ergena; porque lo fundamental a
partir del siglo V es Agustn. Es decir, que cuando el maestro le
pregunta al alumno si entiende, le est preguntando si l puede
ver desde su cosmovisin cristiana latina a qu se est
refiriendo con esto.
Curiosamente, el discpulo dice de esta primera especie, que
se trata de Dios en el sentido de causa. Y all, para nuestra
sorpresa, sale tambin de la estructura agustiniana (decir que
Dios es causa de lo que es y listo) y dice que Dios es causa de
lo que es, cuanto de lo que no es.
-6- (FM 7)
La segunda -que generalmente se piensa como el mundo natural
o las ideas-, dice Escoto que son las causas primordiales.
Curiosamente no usa ni el nombre Lgos ni el nombre ideas.
Estudiante: Sera el Hijo en la Trinidad.
Profesora: S, pero con alguna peculiaridad que ya vamos a
ver, por eso no dijo ni Lgos ni las ideas en el Lgos, que es
una doctrina que ya Agustn ha seguido; dijo causas
primordiales.
En cuanto a la tercera, aparece el mundo tal como es
generado; y cuando esperamos encontrar el mundo generado en el
espacio y en el tiempo, encontramos en el texto que espacios y
tiempos est en plural. Esto no es un error del texto. Es el
mundo tal como es generado es espacios y tiempos. Y es algo que
llama la atencin, ya vamos a ver en qu sentido.
Respecto de la cuarta, el alumno no se puede expedir y le
pide al maestro una explicacin de esta especie, que le es por
completo extraa. Para ayudarlo, el maestro le dice que esta
especie pertenece al mbito de lo imposible, cuyo ser es no poder
ser. El mbito de lo imposible es el de no posible, de carencia
de toda posibilidad; o bien -por una contraposicin que ya no les
tendra que llamar la atencin- es el mbito de la absoluta
posibilidad. No posibilidad porque es ms que posible.
1)no creado que crea 1)Causa de lo que es / no es
NATURA 2)creado que crea 2)Causas primordiales
3)creado que no crea 3)Mundo generado en tiempos y
espacios
4)no creado que no crea 4)X / no - posible
(FM 7) -7-
Estudiante: Al final, esta negatividad no es tan negativa,
porque est por encima.
Profesora: Todava no llegamos al final y ya no es tan
negativa? Hay que entender bien el sentido de la negatividad.
Nuestro tema es el no ser, y es importante entender los cuatro
sentidos de Mario Victorino. Porque es muy fcil entender el
sentido privativo de no ser: ausencia de ser, no hay ser. Ahora,
el sentido excesivo de no ser ya no resulta tan claro en cuanto a
por qu a eso hay que llamarle negativo. No es un problema de
nuestras capacidades cognoscitivas ni de nuestra impropiedad en
el lenguaje; el hecho de no poder conocer o predicar acerca de
aquello radicalmente negativo, depende de la ndole de eso, que
es negativa. Qu queremos decir con esto? Que es infinita e
ilimitada. Indeterminado e infinito no puede ser lo mximamente
determinado, es lo mximamente indeterminado, lo que no tiene
terminus, lo que no se puede circunscribir por su naturaleza. Y
por eso lo llamamos negativo, porque llamamos positivo a lo que
s se puede circunscribir.
Ahora, esta negatividad, no es la que se opone a la
positividad. Si yo digo ser, es muy claro que estoy hablando de
lo que puedo predicar. Ahora, si yo digo no ser como opuesto al
ser, tambin lo estoy circunscribiendo, porque hay algo que le
pone lmites, que es su propio opuesto. El no ser que se opone
al ser tambin es determinativo. Pero ac estamos hablando de
una instancia que est ms all de ser y no ser, que no tiene
opuesto, que no tengo con qu compararlo. Es de tal modo infinito
e indeterminado, que propiamente tampoco puedo llamarlo no ser.
Esto, lo vio de tal manera Proclo, que lo llamo Anteuno; es
anterior a la disyuncin uno/mltiple. De tal manera lo vio
Dionisio que dijo que no es ni Uno ni mltiple, ni Padre ni Hijo
ni toda la serie de opuestos negados; incluso la mxima oposicin
entre ser y no ser: es anterior.
Entonces, por qu lo llamamos negativo? Porque lo tenemos
que llamar de alguna manera, pero que se entienda que no es una
negacin que se oponga a la afirmacin.
Estudiante: Pero entonces tambin podramos llamarlo de
manera positiva.
Profesora: Bueno, hay un autor en esta misma lnea que vamos
a ver al final de este curso, Meister Eckhart, que va a decir:
por qu negativo? Yo digo que eso que no se opone a nada, es la
positividad absoluta. Podra ser, pero siempre y cuando sea un
positividad ilimitada y sin oposicin.
-8- (FM 7)
Veamos, entonces, cmo se leen estas cuatro especies.
Fjense que al llamar esta primera especie no creada que
crea, estamos ya plantados en algn modo en la determinacin.
Estamos en la primera especie ya en una instancia de
explicitacin o procesin de la pura negatividad. Este punto 1 no
es en realidad el autntico Principio. El autntico Principio es
mon, aquello que no procesiona, aquello que est en s mismo. La
primera especie ya implica un salir de s y ponerse como causa de
lo que es y de lo que no es. El hecho de llamarlo causa ya da
cuenta que estamos en la procesin.
En esta instancia, dice Erigena, Dios al crear (creare,
verbo en sentido activo) se crea, o es creado (creari, infinitivo
pasivo). Esto ya es toda una definicin: Dios al crear, se crea.
No es distinto hablar de Dios y de su manifestacin teofnica.
Toda la creacin, pues, es concebida por Erigena como una
teofana, como una mostracin del mismo Dios.
Estudiante: el mon est antes de la procesin?
Profesora: Dnde estamos nosotros instalados? En la
eternidad. Cuando digo antes no quiero decir en un primer
momento antes de un segundo momento, sino que quiero decir una
instancia de una Unidad que es eterna; o sea, simultnea. Como
estamos en un anlisis dialctico de esto, porque somos simples
hombres mortales como Erigena, estamos dividiendo esto en
momentos lo que en realidad es una nica y simultnea realidad.
Hecha esta aclaracin, hay una instancia que el
neoplatonismo llama mon, que es un instancia donde la Unidad es
entendida sin su procesin. Esto no quiere decir que en un
tiempo la Unidad no procesionaba y despus empez a procesionar,
sino que es una manera de entender la Unidad como simplsima.
Ya cuando se dice causa, la causa implica la mostracin,
por qu? Porque ser causa ya implica lo causado. No hay causa
sin efecto.
Entonces, en esta instancia de la procesin divina, se dice
que Dios al crear, se crea. Al ponerse como causa, al mismo
tiempo se pone como efecto de s mismo.
Estudiante: Sera como la instancia Uno de Plotino
Profesora: A ver, la Unidad pura, mon, es lo Uno de
Plotino. El nous ya implica el comienzo de la procesin. Pero hay
una diferencia. En Plotino, la instancia del nous ya implica
alteridad, otro; lo Uno se hace otro para s mismo. En cambio,
(FM 7) -9-
para un pensador cristiano, el Dios que se piensa a s mismo (la
Trinidad) no implica alteridad, porque eso sera decir que el
Hijo es otro del Padre y as estara violando la unidad de la
naturaleza divina.
Ahora, en nuestro esquema actual, la Trinidad implica un
Dios que se pone a s mismo como causa y procesiona
internamente, en s mismo.
Dios, al crear, se crea. Se crea a s mismo como trino, y en
esa Trinidad engendra a Todo como Mundo.
En qu sentido engendra a Todo como Mundo? Lo que se
engendra en este primer movimiento de procesin, son lo que
Ergena llama causas primordiales.
Las causas primordiales son aquello que, contenido en el
Lgos divino, encierra en un germen causal todo aquello a ser
generado en los espacios y en los tiempos; pero que en esa
instancia es generado eternamente.
Esto que dije muy difcil, no lo quiero simplificar, porque
siempre se comete algn error. Pero hagamos esto, lo digo
simplificado y despus digo qu no corresponde a Ergena.
Nosotros hemos visto la idea de Lgos, y la vimos ligada al
mundo eidtico de Platn. Muchos autores cristianos dicen que lo
que Platn llam mundo eidtico, ahora en el cristianismo se
llama Lgos, y es el entendimiento divino. Entonces, podemos
decir que Dios es eternamente, en el pensamiento de s mismo que
es su Lgos- las ideas de todas las cosas. Ahora bien, un
pensador cristiano no respondera la pregunta sobre de qu hay
ideas. Es la mente divina, no se sabe, se cancela el problema. Lo
que s sabemos es que hay ideas en el Lgos, porque lo dice el
Evangelio de J uan: En el Principio fue el Lgos, y Dios hizo todo
a travs del Lgos. Es decir, hay un ejemplar de todo en el
Lgos, que es eterno e inmutable.
Si pasamos este esquema al pensamiento de Ergena, parecera
haber algo similar: Dios se pone como causa y engendra un mundo
eterno e inmutable; slo que ese mundo es llamado ahora el mundo
de las causas primordiales. Y hay otra similitud, Ergena llama
al Lgos causa causarum, causa de las causas. Como si fuera una
especie de receptculo donde estas causas se engendran
eternamente.
Hasta ah, todo parece muy similar.
Ahora bien, cuando trata de explicar el mundo de las causas
primordiales, Escoto nos propone una imagen.
-10- (FM 7)
Dice: pensemos en un crculo que tiene un centro y una
multiplicidad de radios. Si yo miro los diferentes radios desde
el centro del crculo, veo que todos los rayos son uno. En
cambio, si los veo desde la periferia, me parecen mltiples.
Resulta que para Escoto, nosotros, hombres sometidos a la
espacio temporalidad, estamos en la periferia del crculo.
Entonces, cuando pensamos en las causas de toda la realidad, nos
parecen como muchas. Como si el caballo participara de la
equinidad, y el hombre de la humanidad, y la piedra de la
piedridad; siendo todas ideas diferentes en el Lgos divino. Nada
ms lejos, dice Ergena, de la imagen que tendramos de esto si
pudisemos pararnos en el ojo de la divinidad. Si nosotros, en
vez de estar parados en lo mltiple del espacio tiempo,
estuvisemos parados en la unidad de la eternidad, veramos que
las causa primordiales son una; sin embargo, las vemos como
mltiple. Es un problema de perspectiva. Y termina con un
problema muy importante: cmo puede hablarse de multiplicidad en
la eternidad, cmo pueden haber distintas ideas como ejemplares
de cosas diversas. Ac, el ejemplar es slo uno y es la divinidad
misma, en su procesin reflexiva consigo misma. Si tomramos la
perspectiva de la eternidad, veramos un Uno que engendra otro
Uno; no veramos un Uno que engendra lo mltiple.
Pero entonces, qu es la multiplicidad?, por qu vemos
caballos, hombres y piedras?, qu explica la distincin entre
los seres? Hasta aqu sabemos lo que no lo explica: no hay
diversos ejemplares. Hay un ejemplar nico, y todava apuesta un
poco ms: no slo es un ejemplar nico, sino que an parados en
la multiplicidad, debemos reconocer que hay una nica esencia de
todas las cosas. No es una la esencia del caballo y otra la de la
piedra, es una la esencia de todas las cosas; y esa esencia es
Dios. Cuando Ergena dice que llama lo que no es a Dios y a la
(FM 7) -11-
esencia de todas las cosas, en realidad este plural no es
apropiado. Llama a Dios lo que no es, que es la esencia nica de
todas las cosas.
Estudiante: Y por qu hace la diferencia?
Profesora: Primero, est inaugurando un vocabulario. Es un
texto que intenta introducir a un discpulo a un lenguaje;
despus le va explicando.
Estudiante: Pero entonces, Dios estara en el momento
cuatro.
Estudiante: Los momentos son ilusiones de la temporalidad.
Profesora: Yo creo que ya podran entender qu es este punto
cuatro. Obviamente, este punto cuatro es el estado de mon, de
reposo. No es que todava no pas. Esto es lo que Dios es ms
all de la procesin, es el Nada de Todo de nuestra frmula.
Ese estado, en este sistema, se llama la naturaleza no creada
que no crea. No procede de nada ni procesiona nada, permanece en
s misma.
Estudiante: Usted antes dijo que la negatividad no es un
problema cognoscitivo, y ac s aparece un problema de
conocimiento
Profesora: No, trae como consecuencia un problema
cognoscitivo. Originalmente, no es un problema cognoscitivo, pero
s trae consecuencias de esta ndole. Hay una diferencia.
Por ahora, tenemos un mundo en el cual estamos, y lo nico
que sabemos de ese mundo, es que tiene una causa (la divinidad) y
que la relacin con esa causa es estrecha, porque este mundo es
teofnico, es la manifestacin de esa causa.
Ahora, este mundo es engendrado desde toda la eternidad,
pero no en sus ejemplares diversos; sino que es engendrado como
con una nica esencia, que es la divinidad misma. Esto implica
que lo que queda por explicar son las distinciones en este mundo
de esencia nica. Y por aquello que se diferencian las cosas, es
por sus accidentes.
Promediando el Libro I, aparece en Escoto algo que, en
principio, parece de una temtica por completo distinta a lo que
-12- (FM 7)
viene diciendo. Incorpora en el medio de su discurso de las
cuatro especies, el problema de las categoras de Aristteles.
En el medio de este pensamiento neoplatnico, se pregunta si
las categoras aristotlicas son predicables de Dios.
No es el primero que se hace esta pregunta, ya la haba
formulado Boecio en el siglo VI. Pero si pensamos que Ergena es
un autor de la lnea negativa, pensaremos que va a negar que se
puedan aplicar las categoras a Dios, si ni siquiera se puede
predicar de Dios el ser. Con todo, Erigena hace excepciones, y
la primera que hace es precisamente con la primera categora, con
la ousa.
Este trmino que conocen por dems, se va a traducir por el
trmino latino substantia, lo cual es una traduccin bastante
limitada. Porque, en realidad, substantia, procede de substare,
lo que yace debajo, sustrato; y eso en griego se dice
hypokimenon. En realidad el substare es slo ousa pero como
hyponkimenon.
En tiempos de Ergena, hay otra traduccin del trmino, que
es essentia. Y esto es curioso, porque no es la tradicin que
contina.
Cuando Ergena dice que de las categoras, la nica que
podra aplicarse a Dios (aunque de manera lejana e impropia) es
la categora de la ousa, que es la essentia; es porque Dios es
la esencia de todas las cosas.
Esto hace que no slo sea el qu, el quid, de la cosa sino
que al mismo tiempo, sea soporte donde han de sucederse los
accidentes. Qu son los accidentes? La singularidad de las
cosas.
Estudiante: Pero la ousa es algo determinado para
Aristteles, cmo lo va a predicar de Dios?
Profesora: Qu respondera Escoto? Lo ms indeterminado
resulta, a la larga, lo nico infinitamente determinado. Por
qu? Es como cuando decamos que la negatividad absoluta es la
positividad absoluta. En realidad, si ousa es el nombre de lo
que es; ac, lo que es, es una sola cosa: lo que no es. A esta
altura ya debera entenderse el juego de palabras. Se lo puede
llamar ousa en el sentido de que es Todo en nuestra frmula.
Lo que se conoce es la accidentalidad de la cosa, la
singularidad de la cosa; y lo que no conocemos es la esencia.
(FM 7) -13-
Piensen en un sentido muy diferente de la definicin
aristotlica. Con todo, Escoto revisa todo el cuadro de
categoras. Sigue con las otras nueve y dice: esas otras nueve
son las que constituyen la accidentalidad de la cosa. Y ac
presenta una doctrina bien extraa: cada singularidad es el
resultado de un singular entrecruzamiento de categoras; a saber,
la cosa es el resultado del entrecruzamiento de una cualidad, una
cantidad, un espacio, un tiempo, una accin, una pasin, un alto.
El entrecruzamiento peculiar que se da de eso en cada caso
constituye a la cosa singular.
Eso hace que no slo cada cosa tenga su cantidad y su
cualidad, lo cual es pensable; sino que cada cosa tiene su
espacio y tiempo. Por esa razn, usa en la segunda definicin
espacios y tiempos, porque hay tantos espacios y tiempos
cuantos singulares se hayan generado.
Entonces, slo podemos conocer los accidentes de las cosas,
que son cmo se nos presentan las cosas. Y para evaluar ese
presentarse de las cosas, tenemos una herramienta fantstica: las
categoras aristotlica, que son la manera de nombrar el estado
en que las cosas se nos presentan. Ahora, de ninguna manera se
puede decir que el quid de la cosa es su cantidad, cualidad, etc.
Ese no es su qu, es el modo en que se me aparece, y eso es lo
que yo puedo conocer.
En qu yerra Aristteles, segn Ergena? En creer que las
categoras sirven para conocer las esencias; que para Erigena
son slo una: Dios.
Entiendo que es raro, pero tratemos de pensarlo.
Estudiante: No hace una valoracin negativa del no poder
conocer la esencia?
Profesora: No, precisamente esto es formidable. No slo no
hace una valoracin negativa, sino que el resultado es el
proponer una manera diferente de abordar el problema, que no es
cognoscitiva.
Estudiante: Es la puerta de la fe.
Profesora: No, no es la fe. Es proponer otro tipo de acceso,
tambin especulativo, pero no es el tradicional regido por el
principio de no contradiccin. Es un tipo de especulacin para el
cual es posible afirmar o negar ambos opuestos, al mismo tiempo y
bajo el mismo respecto.
-14- (FM 7)
Estudiante: Ninguno pide una prueba especulativa de la
existencia de Dios?
Profesora: Ustedes van a ver algo que se va a repetir en los
autores neoplatnicos: ninguno ofrece una prueba de la existencia
de Dios. Por qu? Es como si Plotino ofreciera una prueba de la
existencia de lo Uno. Si no hay eso, no hay nada. Que hay
mltiple, significa que hay Uno. Y eso no es una prueba; pruebas
son las cinco vas de Toms, el argumento de Anselmo. Estos
autores no necesitan pruebas.
Estudiante: Pero no hay una necesidad terica de una
postulacin de un primer principio, as como Aristteles postul
el primer motor?
Profesora: No, otra vez: esto no es Aristteles. Al final
del curso, van a ver que todos los pensadores platnicos empiezan
a pensar desde arriba, y todos los aristotlicos empiezan a
pensar desde abajo. Es una pavada, pero si lo tens claro, se
entiende cul es la perspectiva del sistema. Segn lo que vos me
ests diciendo, estos autores veran lo mltiple y postularan lo
Uno. De ninguna manera, empiezan a pensar por lo Uno, lo mltiple
viene despus. En todo caso, ac se est postulando la entidad de
la multiplicidad. Lo que nos queda desdibujado es qu es el
singular.
Estudiante: Y no estara fundando un tipo de ciencia laica,
en tanto que no se relaciona con Dios?
Profesora: Pero eso que nosotros llamamos ciencia laica,
Escoto lo llama religin. La verdadera religin es la filosofa,
y la verdadera filosofa es la religin. Con todo este anlisis
dialctico, l est tratando de explicar la divinidad; es lo que
le importa genuinamente.
Uno podra preguntar cmo se justifica el accidente y otra
serie de cuestiones, pero no llegamos hasta ah porque no son
discusiones que Ergena se plantee. Pero s se plantea qu hacer
con esa singularidad para que no se disperse en puras
singularidades.
A todo este cuadro y su explicacin filosfica, debemos
agregar la hermenutica de la Escritura. Todo esto est, para
Ergena, escrito en la Escritura. Fue revelado por Dios, y toda
(FM 7) -15-
la historia de la salvacin puede leerse a partir de estas
especies que dividen la natura.
Para comenzar, refiere al momento en que en la Escritura se
revela que Dios es causa. Es el momento en que el Gnesis se dice
En el Principio Dios cre Cielo y Tierra.
Para ahondar nuestra tesis de que la Escritura -en la Edad
Media- se dice de muchas maneras, este texto es interpretado de
la siguiente manera por Erigena: El Principio es un nombre del
Lgos. No es un principio de orden temporal, sino que refiere al
arkh, al principio metafsico de todas las cosas. Y Cielo y
Tierra es el nombre de las causas primordiales. Para Escoto, el
escriturista eligi estas imgenes para mostrar que all est el
germen de todo: tanto de lo espiritual (el Cielo) como de lo
material (la Tierra).
(espritu)(materia)
| |
No creado que crea En el Principio Dios cre Cielo y Tierra
| |
Creado que crea Lgos causas primordiales
As, Dios en el Principio cre Cielo y Tierra, significa
la procesin interna de Dios, su autoconstitucin trinitaria y el
engendramiento de todo en la causa primordial nica.
Es decir que con esta frase se estara dando cuenta de la
primera y segunda especie.
Hay una frase tambin en el Gnesis, que sealara tambin
el pasaje de las causas primordiales al mundo de los efectos, al
mundo de los espacios y tiempos. Esa frase es fiat lux, que se
haga la luz; frase dicha por el mismo Dios.
Precisamente, hgase la luz dara cuenta del aparecer
teofnico, de la posibilidad de ver; que es la posibilidad de
conocer. Porque de todo lo que es anterior a este fiat lux no
podemos ver ni conocer, porque es la tiniebla de la divinidad.
El advenimiento de la luz es al mismo tiempo el advenimiento
de la determinacin y del conocer sobre aquello que aparece, los
efectos, los accidentes.
-16- (FM 7)
Obviamente que el relato de los das de la Creacin, con el
sucesivo advenimiento de las especies vegetales, animales, etc.
dan cuenta de la aparicin de los diferentes accidentes espacio
temporales.
Ahora bien, tambin en el relato del Gnesis aparece un
episodio fundamental para la historia de la salvacin y para
entender el sentido ltimo del cristianismo: el pecado original,
el pecado de Adn.
El pecado de Adn es presentando en el texto en el Paraso.
El Paraso de Escoto es un mbito que est en la eternidad. Es
decir que de ninguna manera podemos pensar en Adn como en el
mundo de los efectos, sino que Adn (que significa simplemente
hombre) habita en su condicin anterior al pecado en esa
eternidad de la divinidad. Adn est en el mbito de la causa de
las causas como aquello en el cual todo se engendra: Adn es la
nica causa primordial.
Estudiante: Y Eva?
Profesora: Eva no existe. Se toman los pasajes explicativos
para lo que l necesita: no hay ni rbol, ni manzana, ni
serpiente.
Y ahora develamos que esa nica causa primordial tiene un
nombre propio: Adn. Porque Adn es lo nico que es imagen y
semejanza de dios. Esto debe ser entendido as: Dios, cuando se
engendra a s mismo, engendra a su Lgos; y en ese Lgos engendra
la imagen de s mismo. Es como si Dios levantara un espejo ante
s mismo, lo que se ve en esa imagen es algo semejante a Dios,
pero que no es Dios; pero en esa imagen, Dios engendra todas las
cosas.
Con lo cual, se nos presenta uno de los problemas ms
complicados en Escoto: engendra las cosas en el Lgos o las
engendra en Adn?
Si se lo plantramos a Escoto, dira: es absolutamente
menor. Porque lo que est queriendo decir es que aquello que
engendra su propio pensamiento (y eso es el Lgos) es todas las
cosas; y ese todas las cosas es Adn.
Dios se piensa a s mismo, lo que piensa es su propio
pensamiento (su Lgos), pero aquello que piensa en su Lgos es
todas las cosas eternamente engendradas. Ese todas las cosas
eternamente engendradas es Adn. Adn es como su fuera el
ejemplar o la idea nica que piensa Dios desde toda la eternidad.
(FM 7) -17-
Aquello que se piensa en el Lgos es todas las cosas como
una, es Adn, la nica idea de Dios.
Ahora bien, el relato del pecado original significa segn
Escoto- la cada o descenso ontolgico en las apariciones espacio
temporales.
Dicho de otra manera, pecado original es un nombre de
descenso ontolgico neoplatnico.
Atencin, estamos entonces frente a un pensador cristiano
segn el cual la materia es un producto del pecado.
Estudiante: Adn era el espritu?
Profesora: Adn era puramente espiritual y eterno. Su pecado
es el nombre de la cada en la multiplicidad.
Si esto es as, el movimiento opuesto a descenso es ascenso.
En trminos cristianos, y segn Escoto, el trmino opuesto al
pecado y a la cada es la redencin. Es decir que la redencin
que propone el segundo Adn Cristo- es el retorno de la
multiplicidad a la unidad. Pecado y redencin son ahora nombres
para el prdos y la epistroph.
La figura de Cristo, la encarnacin del Lgos, es para
Escoto la restauracin del mundo de las causas primordiales (que
es slo una) en la espacio temporalidad; y el camino que vino a
mostrar Cristo es el camino que procurar el ascenso de lo
mltiple a lo Uno.
Obviamente que para explicar el pecado, no slo Escoto
refiere a trminos extrados de los textos filosficos sino que
trata de explicar en trminos alegrico qu significa el pecado
de Adn; porque explicar qu significa el pecado de Adn va -al
mismo tiempo- a explicar qu hay que hacer para el retorno.
Y Escoto utiliza una imagen muy linda para esto, dice: lo
que le pas a Adn no es ni que comi la manzana ni nada de eso,
sino que se qued dormido. El pecado, para Escoto, es el estado
de sopor, un estado de no despierto. Y si eso es el pecado, la
salida es la recuperacin del estado de despierto.
La redencin de Cristo tiene que ver con venir a sacar a los
hombres de estado de cados o sea, de dormidos- para
reconducirlos a su estado de despiertos, para que vuelvan a ser
uno con la unidad; como era Adn en el Paraso.
Y el Paraso, dice Escoto, no es un ningn lugar, as como
el Infierno no es ningn lugar. Infierno y Paraso son status
mentiis, estados de la mente. El Paraso es el estado de
-18- (FM 7)
despierto y el Infierno es el estado de sopor, de dormidos.
Procurarse la salvacin es despertarse.
La redencin de Cristo tiene que ver con esto, y por qu?
Porque es el Lgos y Lgos significa razn. Lo que vino a
inaugurar Cristo es la edad de la razn, que va a conducir a los
hombres a su estado de despierto; es decir, al Paraso. Es una
salvacin concebida como alcanzar lucidez mental.
Estudiante: O sea que Platn estaba en una era de los
dormidos?
Profesora: Es una buena pregunta. Pero el Cristo histrico
no tiene nada que ver con que antes todos los dems estuvieran
dormidos, sino que es un Cristo que viene a poner en movimiento
un era para toda la humanidad. Eso no quiere decir que no haya
habido despiertos antes de Cristo.
Estudiante: Si Dios forma parte del descenso, y el descenso
es pecado, Dios no pecara?
Profesora: Muy buena pregunta. Dios pecara si se
multiplicara en la multiplicidad, pero Dios es lo Uno en lo
mltiple. El descenso de lo divino, en cualquier sistema
neoplatnico, hace que la unidad siga siendo Unidad y no pierda
nunca su riqueza. La presencia de la Unidad en lo mltiple es tan
infinita como la de lo Uno en s mismo. Lo Uno no pierde nada en
lo mltiple.
Y esto tiene que ver con la acusacin de pantesmo. El
pantesmo grosero sera creer que Dios, cuando procesiona, se
hace piedra en la piedra. Y Dios es Dios es la piedra; la piedra
es un aparecer accidentado y Dios sigue siendo la unidad infinita
por debajo de la piedra.
Estudiante: No estara ah como causa?, no tendra el
problema que tiene Platn en el Parmnides?
Profesora: Acepta Platn eso en el Parmnides?
Estudiante: No, no lo acepta.
Profesora: Ah, entonces por qu lo aceptara Escoto? Podra
surgir el problema, pero se resolvera de la misma manera; slo
que ac hay una sola idea.
(FM 7) -19-
Bueno, terminamos con una frase que nos va a servir como
introduccin para la ltima clase, que es la clase que viene.
Despus van a ver que hay cosas ms normales.
Hay una frase que dice Escoto (que la pueden poner en un
cuadro junto a la de Todo y Nada de Todo):
Nemo intrat in caelo nisi per philophiam
Nadie entra en el cielo sino por la filosofa
Terminamos por hoy. Retomamos la clase prxima.
VERSIN COMPLETA
J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod. 22
Fecha: 17 - 04 - 2007
Terico 8 Prof.: Claudia D`Amico
Neoplatonismo (V- Escoto Erigena)
Buenas tardes. Vamos a completar hoy nuestra exposicin
acerca de Escoto Erigena.
Habamos visto la clase anterior de qu modo Erigena
presenta en la segunda divisin de la naturaleza un esquema donde
combina aspectos -que pueden llamarse negativos- de la instancia
de la divinidad, a partir de los cuales se produce la procesin o
explicitacin de lo divino en lo real.
Y por otra parte, tambin vimos el aspecto positivo de esta
explicitacin. Todo esto a partir de la divisin en cuatro
especies combinando los trminos creado y no creado en la manera
en que lo hemos visto.
Tambin hemos establecido de qu manera esta nueva
nomenclatura que incorpora Erigena en su sistema puede ser leda
en relacin con autores anteriores, es decir con parte de la
tradicin. Y as, veamos que para la primera divisin aquella
entre lo que es y lo que no es- Escoto apelaba a categoras que
procedan de Mario Victorino; un autor latino que a su vez es el
nexo con el neoplatonismo alejandrino.
Y por otra parte en la segunda divisin, la que combina en
las cuatro especies los trminos crear y ser creado, Erigena
impone una idea de Principio - Causa de lo real como aquello de
lo cual procede tanto lo que es como lo que no es. Y en esto
vemos aparecer nuevamente la influencia de Mario Victorino.
En la segunda de las especies, es decir en la naturaleza
creada que crea, Ergena presenta acaso la mayor originalidad de
su sistema. Porque si bien en esta segunda especie podemos
advertir algo similar a lo que en otras doctrinas es la segunda
persona de la Trinidad -es decir, el Lgos; esta instancia
reflexiva del Principio pensndose a s mismo-, a diferencia de
-2- (FM 8)
otros autores en Escoto el Lgos no es un mundo eidtico
platnico sino que es el mundo en el cual lo que se denomina en
plural causas primordiales son una sola y nica idea en la
mente divina.
En el texto que ustedes tienen en la seleccin del libro
III del Periphyseon dice Escoto:
De este modo, las primeras causas son en s mismas uno y
simples y no se hallan definidas por ningn orden conocido ni
separadas recprocamente entre s unas de otras; pues esto lo
soportan en sus efectos.
Fjense qu interesante: la originalidad del sistema de
Escoto es que la multiplicidad adviene recin en la tercera
especie, es decir en la naturalzaza creada que no crea. Esta es
la marca del descenso ontolgico. Y an aquello que podramos
considerar ejemplares de las cosas, como son por ejemplo los
gneros y las especies que han sido muchas veces asimiladas a
las ideas platnicas en la tradicin-, no pueden pensarse en este
mbito de la eternidad, donde debe haber unidad y no
multiplicidad; identidad y no alteridad. Multiplicidad, alteridad
y divisin son efectos que advienen con el descenso ontolgico.
Ms adelante dice Escoto:
No has visto el modo en que todas las lneas se anan en
el centro de manera tal que ninguna de ellas puede ser discernida
de las otras?Y no es maravilloso, ya que todas son uno en el
centro y en ningn modo se distinguen de s mismas -a fin de que
el centro sea definido razonablemente as: no como la unin de
las lneas en uno sino como la fuente y principio simple e
indivisible a partir de la cual, ya sea naturalmente ya por arte,
procede el mltiple nmero de las lneas. Pues el centro es el
inicio total de las lneas donde todas son uno.
Se trata -como podrn advertir- de aquella imagen a la cual
hicimos referencia la clase pasada, segn la cual las lneas que
parten del centro vistas desde la periferia parecen mltiples;
pero basta adoptar la mirada del centro para notar que se trata
solamente de una lnea.
(FM 8) -3-
A eso aadimos algo que el texto dice: el error es
considerar el centro como un punto de llegada. El punto es partir
-en el orden de la fundamentacin- de la multiplicidad para, de
esa manera, postular la unidad.
La perspectiva de un pensador neoplatnico y en esto
Erigena lo es sin duda- es considerar el centro de la Unidad
como el punto o la fuente a partir de la cual todo surge.
Entonces es la tarea del filsofo, es decir de aquel que se ocupa
del origen o arkh de las cosas, tomar el punto de vista del
centro uno y simple, del cual las cosas parten.
Esa nica causa primordial, ese nico pensamiento divino
que se constituye en la procesin trinitaria es lo que
escriturariamente se nombra como Adn. Es decir que el paraso,
segn lo concibe Escoto, es estar en la misma procesin
trinitaria en la cual todo es engendrado como uno. Estar
instalado all, es para el hombre el estado de mxima lucidez, en
la cual participa l mismo de la proccesio trinitario en el cual
Dios al crear Se crea.
La prdida del paraso lo que en la Escritura se entiende
como Pecado de Adn- es precisamente la cada o descenso
ontolgico a partir del cual adviene la divisin y la
multiplicacin.
Estudiante: Dios es Adn?
Profesora: Esa es una gran pregunta, porque en realidad los
que se ocupan de la antropologa eriugeneana (que est tratada en
el libro IV del Periphyseon) siempre sealan la casi
imperceptible diferencia que hay entre el Lgos y Adn. El
tratamiento es casi idntico, salvo por un pasaje donde Erigena
dice: el Lgos es el nombre de aquello que se produce en el
engendramiento divino desde el punto de vista de las causas,
mientras que Adn es el engendramiento pero visto desde el punto
de vista de los efectos. Sera solamente como un punto de vista
en el tratamiento.
Es difcil de considerar para nosotros, porque bien pensado
nada es distinto del engendramiento divino, todo est en el
engendramiento trinitario. El nombre de Adn refleja que an en
el engendramiento trinitario est ya realizada desde toda la
eternidad la posibilidad de divisin y de multiplicidad. Esta
posibilidad de divisin est contenida en el proceso trinitario
eterno.
-4- (FM 8)
Una pregunta que puede surgir pero que para Escoto sera
intil es: entonces Dios quiere el pecado? Porque si no quisiera
el pecado entonces no se producira la multiplicidad, y esa
multiplicidad est contenida en germen en ese engendramiento
eterno. La pregunta sera intil para Escoto desde este punto de
vista: toda unidad contiene en s misma una multiplicidad. No es
necesario que la multiplicidad se de efectivamente, sino que la
misma nocin de unidad encierra en s misma el germen de la
multiplicidad. Ms an cuando esa Unidad tiene una constitucin
trinitaria; es decir, tiene en s misma el principio de la
distincin. No es simplsima sino que hay en ella una distincin
por lo menos entre las personas de la Trinidad.
Para decirlo mucho ms fcilmente: si Escoto concibe que la
esencia del mundo este mundo mltiple- no es otra que Dios,
quiere decir que lo que verdaderamente es, es ese engendramiento
eterno. No hay un ms all y un ac, sino que ese engendramiento
eterno es la verdadera esencia del mundo; lo dems es una pura
aparicin fenomnica, mero accidente: es decir algo que no le
agrega nada a la esencia divina.
Estudiante: Pero eso no est dentro de la Trinidad?
Profesora: El accidente? No. Y esa tambin es una pregunta
interesante. Si decimos que todo est concebido en la esencia
divina, por qu no est tambin el mundo en su accidentalidad?
Porque la accidentalidad es entendida como una mera privacin. Y
la privacin no es, en el sentido de no ser que tiene que ver con
la carencia o ausencia de ser.
Cuando adviene la accidentalidad, quiere decir la alteridad:
la posibilidad de ser otro; esto lo nico que implica no es que
hay algo nuevo sino que algo se ha recortado. De las infinitas
posibilidades de ser que Dios es, aparece solamente esta piedra.
Esta piedra le suma algo a la infinita posibilidad que Dios es?
No, le resta. De la infinita posibilidad que Dios es, aparece
solamente esto, con sus lmites, con su determinacin. Y qu es
la determinacin en este caso? Privacin.
Recuerden siempre cuando empezamos a pensar en estos autores
neoplatnicos: la indeterminacin es aqu riqueza ontolgica, la
posibilidad pura es riqueza ontolgica; la determinacin, el
poner un lmite es carencia, significa que ha metido la cola la
privacin.
(FM 8) -5-
Por eso este tercer momento que es el de la naturaleza
creada que no crea, tiene la siguiente estructura ontolgica: una
esencia nica que es Dios, pero una aparicin mltiple que son lo
que Erigena llama accidentes, que no es nada ms que el fruto de
un recorte categorial, singular en cada caso.
En este sentido, dice Escoto, se puede hacer una doble
etimologa del trmino griego Thos. Este trmino
tradicionalmente se dice que viene del verbo thero que quiere
decir ver. Dios en griego quiere decir el vidente, el que
ve. Por extensin, es el que todo lo ve.
Pero tambin, dice Escoto, la palabra puede proceder del
verbo griego tho, que significa correr Porque Dios no
solamente es aquel que ve por sobre todo, sino que es aquel que
corre por debajo de todas las cosas.
Fjense que con esta doble etimologa de la palabra Dios,
Erigena est rescatando los dos sentidos del principio
neoplatnico del cual venimos hablando hace varias clases: Dios
est en todo, es el que corre por toda la realidad, pero a la vez
est por sobre todo, es nada de todo.
El vidente rescatara este aspecto negativo, de estar por
sobre lo que es; y el que corre rescatara el aspecto positivo de
estar y constituir la esencia de lo que es.
thor (el que ve por sobre todo -negativo)
Thos
tho (el que corre por debajo de todo -positivo)
Estudiante: Cmo pensara Escoto el tema del Pecado
original en las Escrituras y la cuestin del castigo?
Profesora: El advenimiento de la multiplicidad como pura
accidentalidad es algo -si ustedes quieren, con muchas comillas -
no querido por Dios, porque el mundo ya est engendrado desde
toda la eternidad como Unidad, como posibilidad pura de ser.
-6- (FM 8)
Ahora, el advenimiento de esta aparicin accidental podra
no haber sido nunca, no le agrega nada al mundo en cuanto
posibilidad de ser. Por eso es entendido como descenso
ontolgico, por eso a partir de ese descenso tiene que darse el
ascenso del cual vamos a hablar ahora.
Estudiante: Pero si podra haber no sido por qu fue si se
considera como algo no querido por l? A qu se atribuye? Por
qu fue?
Estudiante: Si es no querido, no es omnisciente ni
omnipotente
Profesora: Por eso dije no querido con muchsimas
comillas. El planteo que ustedes hacen es un problema que est en
el corazn de toda filosofa medieval, sea cristiano, musulmana
o juda: es el problema de la libertad y necesidad en Dios
Qu significa que Dios ha creado un mundo libremente? Qu
significa que ha querido un mundo?
Cuando un autor dice que algo es necesario lo opone a
contingente, no lo opone a libre. Lo primero que se nos ocurre a
nosotros es oponer necesidad a libertad, sin embargo hay otra
nocin de libertad que no se opone a necesidad y es precisamente
la que est en los autores medievales. La libertad es entendida
como ausencia de coaccin. Y la coaccin puede ser externa o
interna. Entonces, cuando se dice que el acto de creacin es
libre de ninguna manera se quiere decir que Dios deliber, porque
eso sera incomprensible (que Dios dijera: creo o no creo, qu
hago?).
Adems, pensar que en un momento de la eternidad Dios
crea es absolutamente impensable. Cul es la solucin?
Distintos autores tienen distintas soluciones para este
tema. De hecho, ustedes van a ver la solucin que da Agustn, que
es muy diferente a la que da Escoto. La posicin de Escoto es la
siguiente: voluntad o libertad y necesidad en Dios son lo mismo;
porque libertad, para Escoto es obrar conforme a su naturaleza. Y
la naturaleza del Principio es ser difusiva de s. Y eso es un
principio neoplatnico pagano o cristiano? Esto vale para todo
autor neoplatnico:
(FM 8) -7-
Bonum diffisivum sum
El bien es difusivo de s, el bien no puede no difundirse.
Esto que llambamos la cascada ontolgica en Plotino, esto de la
sobreabundancia ontolgica que hace que procesione. Esa procesin
en el caso de un autor cristiano se llama creacin como en el
caso particular de Escoto Erigena donde creacin y procesin son
sinnimos. Y esa creacin o procesin se da por necesidad, es
decir libertad de la naturaleza divina.
A tal punto esto es as, que cuando Erigena habla de las
causas primordiales, las llama voluntates divinae. Qu es el
difundirse en causas primordiales? Solamente difundir la propia
voluntad. El propio querer de Dios es la necesidad de difusin de
su naturaleza; no hay ninguna incompatibilidad en esto para
Escoto.
Ahora bien, a partir de esta concepcin del Principio como
causa o principio del ser y del no ser -y en ese sentido como
aquello de lo cual procede tanto la esencia de las cosas cuanto
su privacin o accidentalidad- tiene como contrapartida una idea
de retorno a la Unidad.
Vamos a ver cmo debe producirse ese retorno para Escoto.
Estudiante: Cuando habla de Dios, por las palabras que
utiliza pareciera que habla de un Dios antropomrfico. Si es una
unidad por qu habla de voluntad?
Profesora: En realidad, los que hacen filosofa de la Edad
Media no gustan demasiado de las imgenes antropomrficas. Ahora
bien, no se considera una apreciacin antropomrfica hablar de
inteleccin en Dios o hablar de voluntad en Dios; sino que una
vez que se define algo como el movimiento reflexivo de pensarse a
s mismo, o el querer que siempre es -para decirlo en trminos
modernos- intencional; se dice que estos movimientos se dan en la
eternidad de Dios.
Vamos a hablar un poco del retorno.
En las tres primeras especies: naturaleza no creada que
crea, naturaleza creada que crea y naturaleza creada que no crea;
-8- (FM 8)
se establece lo que Erigena llama la processio o creatio en la
cual Dios al crear Se crea.
Sin duda, lo que llama la atencin del Estudiante como
vimos- es la cuarta especie, es decir la naturaleza no creada que
no crea, donde aparece esta doble negacin. Como bien lo
advirtieron ustedes con anterioridad, esto hace referencia al
aspecto negativo de la divinidad, es decir a esta instancia en la
cual Dios ni siquiera puede ser considerado en cuanto causa. Es
por sobre la causa, es anterior a la causalidad- anterior desde
el punto de vista ontolgico-.
Esta instancia negativa no solamente es el punto cuarto
hacia donde ha de conducirse todo, sino que es al mismo tiempo el
punto cero del cual todo parte. Esta instancia puramente negativa
es aquella que est antes de la explicitacin procesional, antes
de la creacin a la cual todo el mundo efectual debe dirigirse.
O 4) no creado que no crea
Procesio 1) no creado que crea
=2) creado que crea
Creatio 3) creado que no crea
En su consideracin del hecho de ser anterior a la causa,
aparece en Escoto una interpretacin verdaderamente singular de
la forma de la Escritura: creatio ex nihilo, creacin a partir
de la nada. Esta es una de las apuestas doctrinales ms fuertes
del cristianismo. En ese famoso discurso de Pablo en el Arepago,
cuando Pablo presenta al Dios desconocido ante un pblico formado
en la filosofa griega, como un aspecto de originalidad ante los
griegos, dice: nosotros creemos que el mundo ha sido creado a
partir de la nada. Sin embargo, a pesar de que en la poca de
Escoto Erigena ya haba corrido mucha agua bajo el ri, l
propone una interpretacin sumamente original.
(FM 8) -9-
Para mostrar la originalidad, les voy a mostrar cul es el
sentido ms corriente de la interpretacin de esta formula,
sentido que ustedes vern en profundidad cuando se exponga la
filosofa agustiniana.
Nihil, nada para Agustn es entendido en un sentido
privativo. Creacin a partir de la nada significa ausencia de
ser, y en esa ausencia de ser Dios como Principio o Causa pone el
ser: trae al ser desde el no ser. Eso hace que para Agustn la
creacin sea, por el mismo hecho de ser creada y de proceder de
la nada, contingente y mutable. Porque no era y ahora es: es
contingente, podra no ser. Y por otro lado, la mutabilidad
tambin est en su acta de nacimiento, viene del no ser y pasa al
ser. Esta es la interpretacin ms corriente de la frmula.
Ahora, a esta altura del partido, con tantas clases de
neoplatonismo cristiano yo creo que ustedes pueden inferir cual
es la interpretacin de Escoto.
Estudiante: Que nada es Dios.
Profesora: Exactamente. La nada de la formula es un nombre
de Dios, acaso el ms apropiado. Creacin a partir de la nada -
para Escoto- es que Dios, desde su sobreabundancia ontolgica que
es negativa y que puede ser llamada nada; procesiona un mundo,
crea un mundo.
Leemos el texto que ustedes tienen en la seleccin es el
ltimo texto, tambin del libro III- :
Ahora bien, te pido que me expliques qu quiere significar
la santa teologa por ese nombre: nada.
[Estn hablando de la frmula ya consolidada por la
tradicin de la creatio ex nihilo] El maestro responde:
Yo creera que por ese nombre [es] significada la claridad
inefable e incomprensible de la bondad divina e inaccesible e
ignota para todo intelecto, ya humano, ya anglico -pues es
sobreesencial y sobrenatural
-10- (FM 8)
[Recuerden que cada vez que nosotros traducimos sobre es
porque Erigena us super y lo hace en el sentido de hyper de
Dionisio Areopagita: por sobre, ms que] Contina la cita:
la cual, en tanto se la piensa por s misma, ni es ni fue
ni ser -pues no es inteligida en nada de lo que existe ya que
todo lo supera.
[Recuerden que en la primera divisin la naturaleza divina
en s misma y en cuanto esencia de las cosas es considerada como
no ser en cuanto no puede ser percibida por el espritu, es decir
es no cognoscible]
Pero en tanto es inspeccionada por los ojos del espritu,
por medio de cierta condescendencia inefable en lo que es, ella
sola es encontrada en todo ser y es y fue y ser. Por lo tanto,
en cuanto es inteligida como incomprensible es llamada, por su
excelencia, y no sin mrito, nada. Ahora bien, al comenzar a
aparecer en sus teofanas se dice que procede como de la nada
hacia algo, y la que es estimada propiamente como por sobretodo
esencia es conocida tambin en toda esencia.
Este texto nos da el puntapi inicial para comenzar a hablar
del retorno hacia la Unidad.
Si bien nada es un nombre y el nombre propio de la
divinidad en cuanto esa instancia anterior de la cual todo surge
y a la cual todo debe regresar; si nos quedramos en esta
instancia de pura negatividad, Escoto Erigena no podra
postular la posibilidad de un retorno.
Para decirlo en otras palabras, se ha planteado desde el
comienzo del texto tanto la incognoscibilidad de la naturaleza
divina cuanto la incognoscibilidad de las esencias de las cosas.
Estamos en condiciones de decir que las esencias de las cosas son
incognoscibles porque es la misma esencia divina que corre por
debajo de todo.
Ahora bien, si esto fuera por completo incognoscible y lo
nico que queda para la cognoscibilidad es el aparecer, es decir
la accidentalidad de las cosas, no sera posible hacer retornar
la realidad a su Principio. Debe haber alguna mostracin
teofnica alguna mostracin de la misma divinidad- que permita
(FM 8) -11-
conocer de tal manera, que este camino se vuelva al mismo tiempo
no solamente un retorno para el alma a la Unidad, sino un retorno
para el mundo a la Unidad.
Vamos a tratar de esclarecer este punto. La aparicin
teofnica en el mundo de los efectos por antonomasia es la
encarnacin del Lgos. sta es entendida como el descenso del
engendramiento eterno, de las causas primordiales al mundo de los
efectos. En el mundo accidental aparece la esencia misma de las
cosas.
Recuerden que en la eternidad se engendra todo eternamente,
ese engendramiento de todo es el engendramiento trinitario: el
Padre al engendrar al Hijo: Lgos engendra al mismo tiempo la
posibilidad absoluta del ser. El descenso ontolgico produjo que
a esta esencia divina nica aparezca recortada accidentalmente,
que se nos aparezca en mostraciones accidentales.
Ahora bien, qu representa la encarnacin del Lgos? El
Lgos es el engendramiento eterno, es el pensamiento absoluto de
Dios donde estn todas las cosas en cuanto posibilidad pura.
La encarnacin del Lgos en J esucristo es, para Escoto, el
advenimiento de este mundo bajo una apariencia accidental. Es en
una aparicin accidental, la mostracin de lo no mostrable.
Estudiante: Es la unin hiposttica para el cristianismo.
Profesora: Claro. Verdadero hombre, verdadero Dios. Ahora,
hay que tener en cuenta que el Dios del cual estamos hablando
aqu tiene esa carga negativa, y de incognoscibilidad.
La aparicin de Cristo vino a inaugurar para el mundo es
decir, para la tercera especie- la edad de la razn. Qu deja
atrs? La etapa de la fe, representada precisamente por toda la
Escritura del Antiguo Testamento; donde en la revelacin haba
imgenes que ayudaban al hombre a comprender lo que es en s
mismo incomprensible. Esta etapa vino a ser superada por la etapa
de la razn. Precisamente dice Escoto, Cristo es el Lgos
encarnado, es decir la razn misma hecha carne.
La misin de la encarnacin del Lgos es precisamente venir
a mostrar que la esencia del mundo es una sola y debe ser
reconducida a su Unidad. En otras palabras, as como el nombre
escriturario del descenso ontolgico es Pecado, el nombre que
-12- (FM 8)
tiene que ver en la historia de la salvacin con el ascenso
ontolgico es el de Redencin.
Qu es la redencin que propone el cristianismo? La vuelta
a la Unidad. Y as como la cada no fue la cada del hombre la
de Adn- sino que Adn es el nombre de toda la posibilidad de ser
cada. Es decir que la cada fue cada del mundo, la redencin de
ninguna manera puede ser entendida como la salvacin de las almas
de los hombres sino como la redencin del mundo. Es el Mundo
mismo el que debe volver a la Unidad.
Cristo vino a mostrar que ese camino de ascenso slo es
posible de ser reconducido por aquellos que son en trminos
nuestros- los profesionales del uso de la razn, que para
Erigena son los filsofos. Este es el sentido de la frase nadie
entra en el cielo sino por la filosofa. Concretamente esto
significa que los hombres a partir del advenimiento de Cristo
deben reconducir al mundo haciendo un uso metdico de la razn.
Ese uso metdico de la razn es llamado tcnicamente por
Escoto: Dialctica.
La dialctica es la disciplina que reconduce, desde el punto
de vista gnoseolgico y predicativo, lo mltiple a lo Uno. Y esto
se ve muy claramente para Escoto, en la actividad dialctica de
definir. En las definiciones, el dialctico rene una
multiplicidad en una unidad. Esa unidad no es la Unidad absoluta
pero representa un estamento que reconduce lo mltiple primero a
una unidad relativa: la de la especie. Despus a una unidad ms
general: la del gnero. Y ascendiendo dialcticamente podra
conducirnos a definir un gnero generalsimo, cuya unidad
encierre el conjunto de lo real.
Fjense que en un sentido muy neoplatnico, el camino de
ascenso ontolgico es un camino gnoseolgico. El mundo asciende
cuando el hombre puede internalizar cognoscitivamente ese mundo y
volverlo Uno. Esa tarea de volver Uno al mundo ya est en marcha
a partir del advenimiento de Cristo. Y cada uno de los filsofos
contribuye en algo a este proceso irreversible de ascenso de lo
real.
Para Escoto el hombre puede llegar a la definicin ms
general, pero esta definicin en cuanto tal, siempre va a ser
positiva. Qu quiere decir esto?
(FM 8) -13-
Estudiante: Siempre va a terminar hablando de lo que es.
Profesora: Exactamente. Deffinire contiene en su formacin
el trmino finis que es equivalente a terminus.
Como vimos en Dionisio, definir es poner un lmite. Finis
al igual que terminus es lmite, de donde definir y determinar
son muy vecinos: fijar lmites. Qu es lo nico que le es dable
hacer al hombre con su capacidad cognoscitiva? Poner lmites.
Con todo, tambin le es dada la posibilidad de que esos
lmites sean cada vez ms amplios, para llegar a la definicin
ms general posible. Pero por el hecho de ser definicin nunca va
a conocer la esencia de la divinidad porque sta es negativa, es
decir indeterminada e indefinible.
Ahora bien, cmo puede garantizar el sistema de Escoto, que
las definiciones que el hombre filosofo realiza aplicando la
dialctica con el conocimiento del mundo, se corresponden con el
despliegue de lo real, de modo que a la procesin tal como se da
desde la divinidad esta progresin ontolgica- le corresponda
este ascenso gnoseolgico que el hombre realiza? Cmo s si las
definiciones que hacen los filsofos contribuyen al ascenso
ontolgico? Cmo s que hay una correspondencia entre
gnoseologa y ontologa? Y ac viene el punto clave del sistema
de Escoto.
P
El proceso intratrinitario a partir del cual procesiona todo
en el orden del ser, es un Pensamiento [ver esquema anterior].
El proceso trinitario es entendido como pensamiento del
pensamiento. Es muy importante entender esto para entender el
corazn de esta filosofa. No se trata de una sustancia que
piensa, sino que es el pensamiento mismo: es el operar mismo.
-14- (FM 8)
Dios no es concebido como sustancia sino como operacin. Es una
Gran Idea que se piensa a s misma. De esa Gran Idea absoluta
procede todo en el orden del ser. El ser y esto tnganlo en
cuenta para el resto de la carrera-, sigue al pensar y no a la
inversa. Primero est el Pensamiento Absoluto al cual le sigue el
ser. Dios es este pensar absoluto y en ese pensar absoluto piensa
todo el mundo. O sea que esencialmente el mundo es pensamiento,
no sustancia. El mundo es una idea explicitada y aquello que
corre por debajo del mundo es esta Idea Absoluta. La aparicin,
eso que llamamos ser, no agrega nada a la riqueza de la Idea.
El hecho de que el despliegue ontolgico sea el despliegue
de una idea, hace posible que el retorno ontolgico sea a travs
del pensamiento. Un pensamiento finito, el del hombre filsofo,
que intenta reconstruir el despliegue del pensamiento infinito d
e la divinidad, que es el mundo. Obviamente que este pensamiento
finito que poseemos nunca podr reconstruir de manera total aquel
Pensamiento absoluto, infinito e indeterminado que constituye la
esencia del mundo.
Estudiante: Entonces este retorno depende del hombre?
Profesora: Exactamente, y esa es la razn: porque el lgos
se encarn en un hombre. De todas maneras Escoto piensa que esto
ha de darse inexorablemente.
Ahora, ac hay otro rasgo del pensamiento neoplatnico que
es el elitismo: la reconstruccin del mundo es para pocos. Pero
esos pocos contribuyen a la redencin de todos, de todos los
hombres y del mundo en general. Cada gota que entra en el vaso
eleva el nivel para todos.
Entonces, el advenimiento del cristianismo es entendido como
el punto de partida del movimiento de ascenso, es decir de la
epistroph neoplatnica que Escoto llama reversio o retorno en
trminos filosficos y redencin en trminos teolgicos.
Hacer esta equivalencia de trminos no es problemtica para
Escoto, ya vimos que desde su primera obra consider que la
verdadera filosofa es la religin y que la verdadera religin es
la filosofa. En este sentido, la religin que intenta nuevamente
reunir a todo con Dios, no tiene otra va mejor para hacerlo que
la de la filosofa.
(FM 8) -15-
Aclaro: es la mejor va y no la nica. No solamente hay
filsofos en el mundo y mucho menos en el tiempo de Escoto. Para
los rudes o rsticos, precisamente estn los sacramentos y la
iglesia con toda la posibilidad de imgenes que da para
reconducir a lo absoluto. Este tambin es un camino posible pero
que debe ser superado por la filosofa.
Estudiante: pueden los filsofos llegar al retorno
absoluto?
Profesora: No, porque nunca pueden trascender el lmite de
definicin que tienen.
Estudiante: Y de cierta manera Escoto no lo est
definiendo?
Profesora: El intento del lenguaje negativo es el de tratar
de no definir. Ahora, ciertamente el lenguaje negativo sienta un
lmite por eso muchos autores como Dionisio prefieren la doble
negacin.
Estudiante: Est basando todo en algo que ni l mismo puede
conocer
Profesora: Claro, pero esa pregunta no la aceptara Escoto
ni ningn neoplatnico porque el supuesto fundamental de todas
estas filosofas es que si hay mltiple y eso es un factum,
porque es lo que hay- es porque hay Uno. No hay necesidad de
postular el Uno, si no hubiera Uno no habra mltiple. Ese es el
axioma filosfico del neoplatonismo. No es que porque hay una
multiplicidad necesitamos tericamente postular una unidad, sino
que el soporte ontolgico de la multiplicidad debe ser la Unidad.
Porque si no hubiera Unidad no podramos reconocer la alteridad
porque no tendramos patrn con qu medir.
Para Escoto hay una confianza total en la capacidad de la
razn humana para reconstruir la procesin que Dios ha realizado,
sobretodo en la mostracin determinada. Hay una confianza
completa en la correspondencia que hay entre el despliegue de la
Absoluta razn y la posibilidad de reconstruir con la razn
humana ese despliegue.
-16- (FM 8)
Estudiante: Pero habla de la razn como si fuera otra,
separada.
Estudiante: Al final sera Dios volviendo a s mismo y
nosotros no seramos nada en todo eso.
Profesora: Esa es una excelente pregunta. Es en un sentido
la misma pregunta de Adn y el Lgos. El Lgos sera lo que surge
como pensamiento del pensamiento y Adn sera lo mismo pero
considerado desde el punto de vista de su mostracin determinada
o efectual. Precisamente Adn significa hombre sin ms. Y es
aquello que en la Escritura es imagen y semejanza.
Es decir que aparte de la Trinidad muchas comillas- lo
nico que podra aparecer es el hombre, como si no hubiera otra
realidad por fuera de eso. Porque el mundo es engendrado en su
posibilidad en el Lgos como causa, y en su mostracin efectual
en Adn, es decir, en el hombre.
Precisamente los hombres somos hijos de Adn. Somos imagen y
semejanza de la Razn absoluta. Por eso, como Adn, nosotros lo
nico que podemos hacer es asumir el mundo en cuanto efectual, es
decir en cuanto determinado. No podemos asumirlo en su absoluta
indeterminacin, lo cual si es hecho por el Lgos. Es como visto
de un lado y del otro.
Creo que habr bastado esto que dijimos para ver que se
trata de un autor sumamente complejo.
El Periphyseon es un texto muy complejo que consta de 5
libros. Les recomend la lectura del libro I que es el que est
traducido en la edicin de Hyspamerica.
Y como recomendacin bibliogrfica no obligatoria- para
concluir con el sistema y con las implicancias que tiene el
sistema para el resto de la historia de la filosofa; pueden leer
dos cosas: una est recomendada en la bibliografa y es el
captulo correspondiente a Escoto Erigena en un volumen
compilado por Amrstrong The Cambridge History es una historia de
la filosofa en varios volmenes, en el original est en ingls
pero en la Seccin de filosofa medieval hay unas fotocopias
donde el mencionado captulo sobre Escoto Erigena est en
castellano.
(FM 8) -17-
Adems, en la Introduccin al Libro I del Periphyseon
(cuyo ttulo es De la divisin de la naturaleza) de la edicin de
Hyspamerica, el traductor del texto -Fortuny- ofrece un buen
estudio preeliminar de Escoto en su tiempo y sobretodo de la
significacin del pensamiento de Escoto para la posteridad.
A ese punto nos vamos ahora a referir muy brevemente. Vamos
a referirnos al destino medieval de Escoto Erigena y a la
continuidad de la tradicin neoplatnica.
Se cree que el Periphyseon acaso no haya sido editado en
vida de Erigena. Si hubiera sido editada durante su vida, no hay
ningn autor que la mencione, lo cual es bastante extrao porque
recuerden que Escoto era el director de la escuela palatina de
Carlos el Calvo; o sea que era un intelectual muy renombrado en
su tiempo.
Respecto de qu pas con la persona de Erigena, as como no
sabemos cul es la fecha de su nacimiento y sabemos que es
irlands slo por la doble mencin en su nombre; tampoco sabemos
nada de su destino final. Una leyenda que circul en el siglo XII
deca que haba vuelto a Irlanda y all haban dos versiones: una
deca que lo haban recibido con honores y que muri feliz; pero
la otra que circul con mayor fuerza-, deca que haba vuelto a
Irlanda como profesor y haba sido muerto por sus estudiantes a
estiletazos. Esta versin es la ms fuerte ya que est en
concordancia con la fama de nio terrible de la cual gozo
Erigena en su tiempo.
En el siglo X hay una mencin de Escoto en un crculo de
intelectuales que se conoce como Crculo de Auxerre, pero
curiosamente lo toman como un lgico y le hacen una crtica al
tratamiento que se realiza en el libro I de las categoras de
Aristteles. Obviamente la crtica es bien fundada porque lo que
hace Escoto con las categoras no tiene ningn espritu
aristotlico. A finales del siglo XI se sabe que conoci su obra
el fundador de la Escuela de Chartres: Fulberto de Chartres, que
menciona a Escoto Erigena muy elogiosamente. Fulberto en su
tiempo es el fundador de una de las escuelas ms importante del
platonismo del siglo XII: la Escuela de Chartres escuela
platnica por excelencia.
-18- (FM 8)
Ahora bien, hacia finales del siglo XII un maestro de Pars
llamado Amaurice de Bene, es el inspirador de una secta que se
conoce con el nombre de Amauricianos. El fundador y la secta
sostienen que todo es Dios. Es decir, que hay una identidad entre
el Creador y la creatura. Lo que nosotros en sentido muy grosero
llamaramos pantesmo en la Edad Media se formula de esta manera:
identidad del Creador con sus creaturas. Para sostener sus tesis,
Amaurice de Bene recurre como texto doctrinal que fundamenta lo
que dice al Periphyseon de Escoto Erigena.
Las consecuencias de la doctrina que sostiene Amaurice de
Bene llevan a un tipo de culto segn el cual debe adorarse en un
sentido divino a toda creatura. Todo singular de la naturaleza
debe ser adorado, puesto que es Dios. Espero que haya quedado
claro que nada est ms alejado del espritu eriugeneano. Porque
precisamente la singularidad de lo que es, es lo que para Escoto
Erigena no es Dios. Porque la singularidad es producto de una
privacin. Y lo que es Dios en cada una de las creaturas es
precisamente aquello que no la vuelve singular, sino que la hace
una con todo. De modo que muy lejos est Erigena de lo que
podramos llamar burdamente pantesmo: que la cosa coincide con
Dios.
Precisamente en cuanto es cosa, es un puro accidente y Dios
no es accidente porque Dios es cualquier cosa menos una
privacin: esto es lo nico que Dios no es.
Lo cierto es que a raz de la secta de los amauricianos en
el ao 1210 es decir a comienzos del siglo XIII- fueron
condenados a la hoguera los discpulos de Amaurice de Bene, ms
todos los ejemplares que se encontraren del Periphyseon. Los
amauricianos realmente no volvieron ms, pero el Periphyseon de
hecho sobrevivi toda la Edad Media. Incluso se sigui
mencionando en diversos autores, por ms que estuviese prohibido.
El Periphyseon estuvo en el index de los libros prohibidos
de la Iglesia catlica hasta el ao 1930. Este es un dato
curioso. Sin embargo, de ninguna manera el texto se perdi sino
que sigui siendo un texto de culto entre muchos autores
neoplatnicos de los siglos XIV y XV.
Este periodo el neoplatonismo del siglo XIV y XV- ser
objeto de nuestras ultimas tres clases, donde veremos el
pensamiento de Maister Ekchart y Nicols de Cusa que estn muy
ligados al pensamiento de Escoto Erigena.
(FM 8) -19-
Si seguimos la historia del texto, ustedes saben que a
mediados del siglo XV aparece la imprenta; si no, los textos
hasta entonces circulan por copias de manuscritos. Entonces,
cuando llega la imprenta, de todos esos manuscritos que se van
multiplicando, es necesario tomar algunos los que parezcan ms
fieles- para hacer la edicin primera en imprenta. Esta primera
edicin en imprenta, se llama en general Editio princeps. Los
grandes autores medievales tienen su editio princeps en el propio
siglo XV. Nuestro pobre Escoto recin va a tener su editio
princeps en el siglo XVII, edicin que hizo Thomas Gale en
Oxford; y esto tiene una razn: ya era tierra de la Reforma.
Precisamente la Reforma toma los autores condenados por la
Iglesia y los pone en un lugar de privilegio. Entre ellos hay un
grupo en Oxford y en Cambridge -en el siglo XVII- que rescatan el
pensamiento de Erigena como un pensador cristiano pero no
catlico, condenado por la Iglesia romana.
Pero el resurgimiento del pensamiento de Escoto se hace muy
evidente a fines del siglo XVIII, donde es rescatado por las
historias de la filosofa que aparecen sobretodo en Alemania.
El gnero de hacer historias de la filosofa es de este
tiempo, es un fenmeno moderno. Y all curiosamente se menciona a
Escoto Erigena y frases taxativas como las que hemos dicho en
estas clases: la verdadera religin es la filosofa y la
filosofa es la verdadera religin, nadie entra en el cielo
sino por la filosofa, etc.
Estas historias de la filosofa son ledas por muchos
autores del idealismo adems, como Hegel y tambin Schelling.
Ustedes podrn advertir, cuando estudien estos autores, que
hay muchas afinidades conceptuales.
Empecemos por la primera y fundamental: hay una Idea
Absoluta cuyo despliegue es el mundo que tiende a volver a su
principio, que es esta Idea Absoluta para decirlo muy
burdamente.
En este sentido se dice y lo pueden leer en la Introduccin
de Fortuny- que Erigena es un verdadero precursor del idealismo.
En el sentido de que hay una subjetividad trascendental y
absoluta que es Dios. Quien no es entendido como sustancia sino
como un gran sujeto que despliega un discurso y ese discurso es
el mundo. Y ese mundo como discurso absoluto es reconstruido por
el discurso finito humano para decirlo muy a grandes trazos.
-20- (FM 8)
Ahora bien, hay una diferencia: la razn humana, para Escoto
Erigena y esto no vale para los idealistas en general-, nunca
va a poder abordar la infinitud absoluta.
Entonces, el discurso del hombre podr reconstruir pero
nunca va a corresponder totalmente al discurso que es el mundo de
la subjetividad absoluta.
Bueno, hasta aqu llegamos hoy y hasta aqu llega esta
primera parte de neoplatonismo medieval.
Ahora van a ver con la Profesora Magnavacca, otra vertiente
muy diferente del neoplatonismo, que es la vertiente positiva que
es la de Agustn, que se contina en Anselmo; y despus van a ver
aristotelismo medieval, as que va a ser todo muy racional y
despus volvemos con estas locuras. Hasta la prxima.
Versin completa
J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod. 15
Fecha: 19 - 04 - 2007
Terico 9 Prof.: Silvia Magnavacca
Agustn de Hipona (Itinerario intelectual)
Buenas tardes, les ruego disculpen la demora.
Creo que todava no hemos comenzado con el pensamiento de
Agustn ni con su evolucin intelectual.
Con Agustn tenemos que volver, de algn modo, desde el
renacimiento carolingio hasta principios del siglo V en el frica
del norte. Piensen en zonas como las de la actual Casablanca o
Tnez. En esa zona nace Agustn el 13 de noviembre del 354; es
decir que estamos en la segunda mitad del siglo IV.
Agustn nace en la provincia romana el imperio todava no
haba cado- de Numidia, en una localidad -que hoy no existe ya
como aldea- denominada Tagaste.
Su padre era un funcionario romano de segundo orden, de muy
escasos recursos y pagano desde el punto de vista religioso. En
cambio, su madre la famosa Mnica- era cristiana, de modo que
Agustn fue educado en el cristianismo, si bien no fue bautizado
en su infancia; aunque la costumbre de esa poca era diferir el
bautismo hasta bien pasado el nacimiento.
En su zona natal l aprende los rudimentos del latn y de la
aritmtica, que constituan la primera enseanza.
Yo no les voy a ahorrar el placer de que lean por ustedes
mismos los primeros seis libros de las Confesiones; en realidad
les recomiendo que lean hasta el libro XI. Pero pasar por
medieval sin leer las Confesiones de Agustn es algo as como
pasar por Antigua y no haber ledo una sola pagina de Platn o
Aristteles. Estas cosas las tienen que cumplimentar por cuenta
de ustedes.
El tema es que en las Confesiones, Agustn declara que lo
que a l le interesa son los juegos, y ms que eso, ganar en los
juegos.
-2- (FM 9)
Este es un hombre dotado de un temperamento muy fuerte, de
una garra muy notable, tambin de cierta soberbia que no s si
abandon alguna vez y es fuertemente polmico. Es ms, su propio
pensamiento es un pensamiento que se va desarrollando con la
necesidad de una pared de frontn: necesita a alguien con quien
polemizar. Esto es importante, ya vamos a ir dando las notas
centrales que de algn modo caracterizan la prosa agustiniana.
De todas maneras, l se muestra como un estudiante muy
prometedor. Cuando cuenta diecisis aos, muere imprevistamente
su padre, cosa que lo sume naturalmente en una crisis, porque al
ser de recursos modestos no puede continuar sus estudios;
entonces la familia se agencia una suerte de subsidio o beca para
que l pueda continuar sus estudios en la ciudad de Cartago.
l se traslada a Cartago siendo un hombre muy joven, y
siendo Cartago una ciudad muy bulliciosa, llena de todas las
virtudes y vicios propios de una metrpolis. Una ciudad de
puerto, adems, lo que la hace todava ms hirviente. Y adems,
Cartago se constitua como una meca intelectual para por lo
menos, la parte meridional de Europa y para la parte
septentrional del frica; aunque no tanto como Miln.
Comienza en Cartago a mostrarse como un brillante estudiante
de retrica. Esta es una palabra clave para comprender la prosa
de la palabra agustiniana. All se relaciona con una mujer, con
la que tiene un hijo que va a quedar con l; y no obstante esta
vida ciertamente muy desordenada como relata l mismo en sus
Confesiones- sigue siendo un estudiante brillante de retrica. Y
ser un brillante estudiante de retrica en ese momento
significaba lo mismo que hoy significa un brillante estudiante de
derecho. El retor es el abogado.
El gran retor de la Antigedad era Cicern. En consecuencia,
el gran punto de referencia de estos estudiantes -y era un punto
obligado- era Cicern. Esto tambin vale para la Edad Media, y ya
saben ustedes que la retrica es una de las artes que, junto con
la gramtica y la dialctica, forman el trivium.
No le haban preocupado hasta all los problemas
filosficos, hasta que llega a sus manos un tratado de Cicern,
perdido durante mucho tiempo (gracias a la paciente labor de los
fillogos, ya ha sido reconstruido), llamado Hortensius; dilogo
que Cicern dedica a temas filosficos, y fundamentalmente a dos
(FM 9) -3-
problemas que particularmente apasionan a Agustn: el problema
del mal y el problema de la belleza.
Ms all de la especificidad de estos temas, los cierto es
que con la lectura del Hortensius, Agustn descubre la filosofa.
Pero su desesperacin, su angustiosa bsqueda ante el
problema del mal, lo llevan a involucrarse con una secta y
atencin con esto- filosfica religiosa. El tema es que, a
diferencia de lo que va a ocurrir en siglos muy posteriores, la
diferenciacin entre filosofa y religin -particularmente en
aquello que concierne a esa enorme tradicin que entiende que la
filosofa es un escuela de vida y preparacin para la muerte- era
muy estrecha.
Particularmente, en el siglo IV exista una secta de los
seguidores de Mani, un persa del siglo III. Esta secta es la de
los maniqueos.
El maniquesmo postulaba la existencia de dos principios;
esto es, afirmaba que toda la realidad provena de dos
principios. Acabo de decir que Mani era de origen persa. Los
babilonios son politestas, los persas dualistas. Es decir que
creen dos principios divinos. Uno de ellos es llamado Ormuz, que
es el principio del bien y de la luz; y el otro es Arimn,
principio del mal y de las tinieblas.
Ambos principios luchan entre s, esa lucha es eterna, y de
esa lucha deriv el mundo.
Otra de las afirmaciones del maniquesmo, es la de que no
existe ninguna realidad que sea absolutamente inmaterial.
Hay varios trminos para indicar los diversos grados de
materialidad en filosofa.
Uno es simplemente lo material. Decir que algo simplemente
es material, solamente implica que en la composicin de ese algo,
hay algn tipo de materia, sea o no perceptible a travs de los
sentidos.
El segundo grado de materialidad est dado por lo
sensible. Por ejemplo, el aire. Al aire lo tocamos, percibimos
cierto tipo de materialidad.
Un tercer grado de materialidad es lo corpreo. Lo
corpreo es aquel tipo de ente material que tiene las tres
-4- (FM 9)
dimensiones: alto, ancho y profundo. Constituye un cuerpo aquello
que ocupa lugar en el espacio.
Finalmente, tenemos el nivel de lo concreto, que es el
nivel de la materia ms densa. Por eso se dice que un edificio
est hecho de material concreto.
Por favor, empiecen a afinar el vocabulario filosfico, no
digan principio por causa, causa por origen, etc.
El maniquesmo, insisto, no conceba ningn tipo de
existencia que fuera estrictamente inmaterial.
Denme ustedes un ejemplo de algo estrictamente inmaterial.
Estudiante: El primer motor de Aristteles.
Profesora: S. La esencia platnica tambin, el alma, etc.
Todos estos son entes inmateriales. Pero el maniquesmo no
conceba la existencia de tal cosa, de modo que hasta el alma
misma tena cierto grado de materialidad: era una suerte de soplo
luminoso. En cambio el cuerpo provena del principio del mal, por
tanto al ser la materia mala de suyo, el cuerpo es malo de suyo.
No les suena a nada conocido? Toda nuestra civilizacin
tiene rasgos de maniquesmo. Prendan el televisor (aunque no se
los recomiendo) y en cualquier discurso poltico vemos al
maniquesmo. No hay grises. Seguimos siendo maniqueos, esto pega
mucho.
Una vez estbamos en una mesa redonda con Ernesto Sbato, y
el deca: claro, si uno de pronto entra en un campo de
concentracin, ve al mal puro, al mal en toda su oscuridad.
Entonces uno reacciona maniqueamente. Y yo le dije: lo que pasa
es que explica demasiado. Desconfen de las explicaciones
simples. Este es un principio escolstico.
El hecho es que el maniqueo no admite ms que estos dos
principios, y absolutamente todo se reduce a uno u otro de estos
dos. En el caso del alma del hombre, para los maniqueos no es
otra cosa que un escenario privilegiado de la lucha que encarnan
estos dos principios. De tal modo que, cuando un hombre acta
(FM 9) -5-
bien, esto significa que el principio del bien ha ganado una
batalla en el alma del hombre. Cuando, en cambio, se acta
moralmente mal, el principio del mal ha ganado una batalla.
Determinismo, no responsabilidad. Esto es lo que se conoce
en tica como determinismo moral.
Estudiante: Identifican el mal con la materia?
Profesora: La materia es mala, no es que se identifiquen. La
materia deriva del principio de las tinieblas.
Estudiante: Hay algo que se relacione con el principio del
bien?
Profesora: S, lo que se relaciona con el bien son todos
aquellos actos humanos moralmente rectos. Si se dice la verdad,
si se acta justamente, etc; todo eso se relaciona directamente
con el principio del bien.
Estudiante: Y cul era la razn del filosofar?
Profesora: Bueno, la necesidad de filosofar deriva, para el
maniqueo, de que estos principios necesitan ser conocidos, y
adems, deben ser reconocidas las consecuencias de uno y otro
principio, as como deben ser distinguidos.
Pero insisto en esto: el maniquesmo no establece una
diferencia ntida como ninguna de las sectas de esta pocaentre
los rdenes de la filosofa y la religin. Adems se
presentaba como cristiana.
Y esto es importante. Ninguno de los dogmas de las tres
grandes religiones del Libro, y menos en el caso del
cristianismo, ha sido construido de una vez para siempre. Nada
ms lejos de la realidad histrica. Es el resultado de un
proyecto histrico. Esto significa, por ejemplo, que si
tuviramos que juzgar a la luz del dogma del catolicismo (sin
entrar en las variantes del protestantismo) a los obispos de la
poca de Agustn, seran declarados herejes. En esa poca recin
-6- (FM 9)
se estaba discutiendo el dogma del pecado original, que es
central. El dogma de la transubstanciacin, cuando el pan y el
vino cambian por el cuerpo y la sangre de Cristo, fue aceptado
recin en el siglo XIII. La constitucin histrica del dogma no
se trata de un paquete con moo que trae un helicptero. No saben
la cantidad de enfrentamientos que se han llevado a cabo para la
conformacin del dogma.
Cuidado con este tema, porque si no tiene en cuenta la
constitucin histrica del dogma, no se puede entender que una
secta como el maniquesmo, que ni siquiera era monotesta, se
presentara como cristiana. Por qu se decan cristianos? Porque
reivindicaban las cartas de San Pablo como las de un gran
profeta.
En la Nordfrica de comienzos del siglo IV se vive un clima
de ebullicin. Sectas, profundas crisis econmicas, etc, y
Cartago era una ciudad que segua estando profundamente
enfrentada con Roma en tanto capus mundi.
En ese sentido, Agustn tiene una fuerte ambivalencia. De un
lado, Agustn es el hijo de un funcionario del Imperio, es aqul
que se enamor del latn, aqul que descubre la filosofa leyendo
a Cicern; es hijo de Roma. Pero del otro lado, es un
cartaginense; descendiente de Anbal el Pnico, aqul que se
haba enfrentado a Roma y sobre quien haba cado la famosa
sentencia delenda est Cartago,Cartago debe ser destrua. De
esta manera, Agustn puede llegar a decir: Roma no perecer si
no perecen los romanos: y por otro lado, a veces le salta el
pnico y dice de todo contra Roma.
As que esta poca era una poca de ebullicin y angustia, y
haban por todas partes adivinadores, y gente que tira las cartas
y las runas, y todo ese tipo de cosas; como en toda poca de
crisis terminal. En toda poca de crisis hay por lo menos dos
cosas: se mira a Medio Oriente esperando una solucin o
respuesta; y como el futuro suscita angustia, se apela a
adivinadores. Agustn mismo apela a esto, y lo cuenta en las
Confesiones: me darn tal cargo o no?, etc. Con las chicas no,
porque tena muchsimo xito, y l mismo lo dice; por supuesto,
jactndose. Este tipo de cosas se daba y mucho.
En ese momento, entonces, Agustn encuentra una explicacin
clara demasiado- al problema del mal, se acerca a los maniqueos
y se hace maniqueo.
(FM 9) -7-
Pertenezco a la clase de agustinlgos que sostiene que
Agustn nunca dej de ser maniqueo, que estos nueve aos de
maniquesmo marcan profundamente su concepcin de la vida y del
hombre. Piensen que es maniqueo desde los 18 aos hasta los 27.
Son justamente los aos en los que se forjan los rasgos
fundamentales de una determinada cosmovisin. Despus, aunque
superar -desde el punto de vista terico- al maniquesmo,
todava dir cosas como esto: de dos cosas, generalmente, una es
buena, la otra es la que nos gusta. Este es un planteo
tpicamente maniqueo.
Adems, consideren esto: el padre de la cultura occidental
es Agustn, no Platn; Platn es el abuelo. Yo leo Agustn casi
cotidianamente, es mi campo, he hecho la traduccin anotada de
las Confesiones; y les puedo asegurar que a veces lo leo y lo
quiero matar, pero despus voy al supermercado y escucho un
comentario agustiniano. No dejen de leer, sobre todo, el libro X
de Confesiones. Si al principio no les engancha demasiado, traten
de superarlo y lean con atencin.
Hacia los veinticinco aos, su adhesin al maniquesmo
comienza a quebrantarse. El maniquesmo tena una organizacin
casi eclesistica, con obispos, y que se presentaba como una
secta opuesta a la Iglesia romana. Cuando a Agustn lo derivaban
a los obispos ms sabios, les planteaba no slo dudas como por
qu estos dos principios tienen que estar en eterna lucha?; sino
que les planteaba dudas de este tipo: cul es el origen, si es
que lo hay, de la certeza en el conocimiento humano?. Los
maniqueos no saben, no atinan con respuestas a esta clase de
planteos de alguien cuyo intelecto cala ms hondo, de tal manera
que su inters por el maniquesmo va mermando hasta que quiebra.
Ahora bien, qu es lo que pasa? Agustn es un militante, no
importa de qu, pero l es un militante. Es una de esas personas
que necesitan una causa por la que vivir, no importa cul; pero
cuando dejan de creer en una causa, se sienten tan mal como
cualquier desempleado.
Pero cuando se quebrante su adhesin al maniquesmo, Agustn
no encuentra ninguna otra causa. Entonces, qu hace? Se acerca
durante un perodo al escepticismo, que es una posicin tan chic.
La distancia, nada roza, nada ensucia, no creo en nada, no me
-8- (FM 9)
apasiona nada, la suya es una generacin muy escptica y yo lo
lamento mucho.
Hace un tiempo, una colega mayor escribi un artculo que
terminaba diciendo: soy escptica y es muy difcil. Yo tena
ganas de escribir otro que terminara diciendo: Yo no soy
escptica y es muy difcil. Es mucho menos fcil.
Pero el escepticismo, a un hombre tan sanguneo y polmico
como Agustn, no poda hacerlo sentirse entre los suyos.
Saben quines eran los escpticos en la poca de Agustn?
Los que adheran al escepticismo acadmico, porque eran los
seguidores de la doctrina oficial de la Academia de Platn, que
estaba en su momento de declinacin final. La escuela de Atenas
sostena en ese momento al escepticismo como doctrina oficial.
Este momento, en el cual Agustn pasa por el escepticismo
acadmico, tambin deja huellas en su pensamiento; y ya vamos a
ver que de alguna manera, Agustn opta por combatir al
escepticismo como opta por combatir al maniquesmo- porque los
conoce desde dentro: conoce la argumentacin interna de una y
otra escuela.
Agustn se dirige en ese momento, por haber ganado un
concurso de profesor de retrica, a Miln. Intent abrir una
escuela de retrica en Roma, pero parece que los estudiantes
tenan la costumbre de ir a clases y cambiar de maestro a la hora
de pagar; as que Agustn se fundi y resolvi presentarse a un
concurso pblico de profesor de retrica en la ciudad de Miln.
Agustn siempre padeci de asma. Padeca una afeccin
bronquial que suponemos que es asma por las descripciones que
hace de sus dolencias. Precisamente, Miln no es la ciudad ms
recomendable para personas que padezcan afecciones bronquiales,
es una ciudad muy hmeda y fra. Sin embargo, se traslada a
Miln. Piensen a un africano en Miln, es un transplante muy
difcil para l.
Una vez all, lo primero que hace es escuchar al obispo
oficial de la Iglesia en Miln, que es Ambrosio. Ambrosio era un
hombre muy culto, que, a diferencia de Agustn, manejaba muy bien
el griego, que tena un conocimiento de toda la obra patrstica
(FM 9) -9-
anterior; y que, cuando Agustn llega a Miln, no le da
bolilla. Es muy clara la decepcin de Agustn, cmo no se dan
cuenta que soy un estudiante brillante?
El hecho es que Agustn va a tomarle examen a Ambrosio, como
hacen cualquiera de ustedes. l dice: fui a escuchar a Ambrosio,
no porque me interesara, sino porque quera saber si su oratoria
estaba o no a la altura de su fama. En otros trminos:
seguramente, este es un bleff. Y cuando lo escucha a Ambrosio,
dice: ah, esto es interesante. Y empieza a aprender con Ambrosio,
pero todava estaba instalado en el escepticismo y el maniquesmo
todava estaba latente en l, especialmente en temas tales como
la imposibilidad de concebir la existencia de algo absolutamente
inmaterial.
Y ustedes dirn: pero es que este hombre no haba ledo
nunca a Platn? Queridos, lo que se manejaba en ese momento de
Platn era el Timeo, y gracias. Y sobre todo, lo que se manejaba
y esto no siempre estaba a la mano- eran aquellas obras de
Cicern donde Cicern oficia de mediador entre los temas
fundamentales de la Antigedad griega y la posteridad latina.
Estudiante: En la Academia no se haban conservado los
textos?
Profesora: S, pero en griego. Por otra parte, la Academia
no estaba en el radio geogrfico en el que Agustn se mova.
Es ms, hay algunos textos de Aristteles que llegan ms
fcilmente que los de Platn, sin saberse que eran de
Aristteles.
Una vez ms, el Aristteles que la Edad Media manej fue el
Aristteles lgico; el Aristteles heavy, el grosso, entra recin
en el siglo XII, y hace un gran desparramo. Pero hay ciertas
tesis aristotlicas que llegan hasta la cultura elemental a
travs de las escuelas -sobre todo, las estoicas. Por ejemplo, es
difcil que Agustn use la palabra esencia; usa forma, porque
Cicern prefiere la palabra forma a esencia an cuando est
hablando de las esencias platnicas.
Entonces, en ese momento sucede algo crucial. Llegan a sus
manos ciertos libros de los platnicos traducidos del griego al
-10- (FM 9)
latn. Saben qu son esos textos? Captulos de la Enada de
Plotino; sobre todo, captulos I, 8 y I, 6, que tratan
precisamente el problema del mal y el de la belleza; los dos
problemas que ciertamente aquejaban a Agustn.
Entonces, cuando Agustn lee estos textos, sufre una especie
de revelacin filosfica, y por primera vez admite la existencia
de algo real e inmaterial al mismo tiempo. Yo no estoy segura de
que todos hallan comprendido realmente esta no incompatibilidad
entre real e inmaterial.
Dganme, la amistad existe porque existen los amigos? O
los amigos existen porque existe la amistad?
Quin est a favor de la primera sentencia?
[levantan la mano la mayora de la clase]
Quin est a favor de la segunda sentencia?
[levantan la mano pocos alumnos]
Muy bien. Los primeros son vocacionalmente aristotlicos y
los segundos son vocacionalmente platnicos. Pero aquellos que
piensan que los amigos existen porque existe la amistad, no estn
pensado en un concepto, en una abstraccin, estn pensando en
algo real. Sepan que un premio Nbel de qumica sostena la
existencia del mundo de las esencias. Mi propia hermana es
qumica y sostiene la existencia de la esencia oro. En esto hay
que pensar cuando se piensa que la esencia existe; porque la
esencia existe ms plenamente, tiene mayor densidad de ser
aquello que funda la existencia de otras cosas que aquellas otras
cosas fundadas. Este es el modo platnico de razonar. El
platnico es aquel que busca desesperadamente un fundamento, la
verdad tiene que estar en algn lugar, y ningn sofista se la
puede arrebatar. Por eso a Platn le interesaban tanto las ideas
morales. Cuando piensa la idea de gaviota, es simplemente para
poner un ejemplo. Las ideas que realmente importan son las
morales, porque son las que fundan la vida pblica. Y las
matemticas, por supuesto, porque son las fundan el orden de las
cosas. Y esto no se me ocurri a m, lo dice Kant en la
Analtica trascendental de la Crtica de la razn pura.
(FM 9) -11-
Agustn se vuelve un neoplatnico, pero hasta un cierto
punto. No es un neoplatnico completo, por qu? Por lo que va a
venir despus. Ya volveremos sobre este tema.
El pasaje por el neoplatonismo tiene para Agustn dos
consecuencias fundamentales.
Primero, lo pone en condiciones de admitir que es posible la
existencia de una realidad absolutamente inmaterial.
Segundo, le hace concebir superando en esto tericamente al
maniquesmo- metafsicamente al mal como ausencia o privacin de
bien, y no como algo positivo en s mismo.
Para el maniqueo, el mal existe y es. Es tanto como lo es el
bien. En cambio, el neoplatonismo por lo menos el de tipo
plotiniano- concibe el mal como la falta o carencia de una bien
all donde ese bien debera darse.
El sistema de Plotino parte de lo Uno, no es bipolar. Quiero
decir, no tiene dos principios. Todo emana, como una cascada, de
lo Uno. Por eso, ms all de todos los matices respecto de
Plotino y el neoplatonismo plotiniano, emanacin es una palabra
clave.
Miren, si alguien est convencido en el fondo como lo
estaba Escoto- que todo est subsumido en un punto originario y
que ese punto originario se despliega como un espejo,
independientemente que despus se vuelva, ese es un neoplatnico.
Y como todo cierra tan bien en el neoplatonismo, es brbaro.
Despus es sinfnico, te hace volar.
Les va a pasar lo mismo con Hegel. La nica forma de curarse
de Hegel es ser hegeliano hasta el final. Despus ya van a
encontrar a alguien que diga que no puede permitir que la Idea
piense por l, y ah se van a curar.
En el caso del neoplatonismo, tienen ustedes un delirio;
pero es un delirio que racionalmente queda tan bien.
Quiero decir, el neoplatonismo es coherente en s mismo. Si
no plantea dos principios, no le queda ms alternativa que
plantear al mal como ausencia de bien. Qu puede ser el mal? Un
hueco en la cascada.
-12- (FM 9)
Cuando Agustn recibe esta doctrina, es como si se liberara
del principio del mal. Dice: vamos a ver si desde estos libros de
los platnicos me explico el mal del mundo.
Cuando lean El nombre de la Rosa para el final, al final de
todo, cuando se enfrentan el hroe y al antihroe, J orge de
Burgos que es el neoplatnico, y es el malo- odia a Aristteles,
y llega a matar por ese odio a Aristteles. Ahora me van a matar
porque les dije el final de la historia. J orge de Burgos da un
discurso al final y dice una palabra clave, dice cascada. Todo
emana de ese nico principio divino que cae como cascada y nada
puede contaminar esa agua limpia.
No se trata, en el caso de un neoplatnico, que venga algo
de afuera a contaminar las aguas. Se trata de que hay zonas donde
el agua no llega. Esas zonas son los huecos del mal.
Si alguien me dijera espero que no-: tengo un tumor maligno
y tengo seis meses de vida, usted me va a querer decir que ese
tumor maligno es una ausencia de bien? Metafsicamente hablando,
desde Agustn, s. Lo que pasa es que en una situacin humana de
este tipo, no se puede dar una respuesta metafsica. Si uno da
una respuesta metafsica en una situacin as, no entendi nada
ni de filosofa ni de en qu consiste ser humano.
Pero desde el punto metafsico, s se trata de una ausencia
de bien. Por qu? Porque para Agustn, y esto no es as para
Plotino, una de las notas esenciales que hacen a la existencia de
algo particular, es el orden.
Si yo a esta silla le arranco las patas, les desuno el
respaldo del asiento, si yo destruyo ese orden, esa silla no
existe ms en cuanto tal.
La creacin a partir de la nada, no del mal, es muy
posterior en la Escritura. En el Gnesis, se dice que lo que
haba era un lo, un amasijo. Sobre este amasijo, Dios separ
tierra de agua, la luz de las tinieblas, etc: puso orden.
Dar el ser es poner orden, es poner cada cosa en su lugar.
El orden hace al bien. Despus de cada da o de cada etapa de
creacin, el texto dice: Y Dios vio que era bueno. Al final de
todo, el texto dice: Y Dios vio que era muy bueno.
De tal manera, que el tumor es el desorden, el quebranto del
orden natural de las clulas, se est caotizando la belleza
propia del cuerpo.
(FM 9) -13-
El orden es uno de los temas caros a Agustn. Uno de los
primeros textos filosficos de Agustn se llama precisamente De
ordine, Sobre el orden. Adems, se articula en distintos planos.
Por ejemplo, la salud es el orden del cuerpo; la virtud es el
orden del amor como pasin; la belleza es el resplandor del
orden; la paz es la serenidad del orden.
Ahora s, alguna pregunta?
Estudiante: Lo que no entiende es que el mal sea una fuerza.
Profesora: Es que no es una fuerza, es una prdida de
fuerza.
Esto ya est en el neoplatonismo plotiniano. Llega un
momento en el que la enorme energa de esa cascada, a medida que
va descendiendo a lo particular, o sea, a los particularmente
materiales (Plotino le tena horror a eso), comienzan a darse
estas zonas secas, hasta llegar a la prdida absoluta de bien y
de ser: la nada.
Este encuentro que tiene Agustn con el neoplatonismo est
relatado en Confesiones IX, 7, 13.
De esta manera, y bajo una nueva ptica, Agustn relee el
Nuevo Testamento y se interesa en particular por algo que ya
haba conocido por lo maniqueos, y que seguir leyendo desde el
punto de vista maniqueo: las cartas de San Pablo.
Bueno, seguimos la vez que viene.
Versin completa
J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod. 18
Fecha: 24 - 04 - 2007
Terico 10 Prof.: Silvia Magnavacca
Agustn de Hipona
Buenas tardes.
Creo que habamos llegado al momento del itinerario
intelectual agustiniano en el que Agustn se propone leer ciertos
textos de los platnicos, que en realidad son neoplatnicos, y
que corresponden fundamentalmente a la Enada I de Plotino
(Enada I, 6 y Enada I, 8), tratando ellas el problema de la
belleza y el problema del mal.
Tambin habamos visto cules son las consecuencias que el
encuentro con el neoplatonismo trajo al pensamiento filosfico de
Agustn.
El encuentro con el neoplatonismo produce en Agustn dos
consecuencias filosficas de extrema importancia: en primer
lugar, la admisin de la posibilidad de la existencia de una
sustancia completamente inmaterial; y en segundo trmino, la
concepcin del mal como ausencia o privacin de ser. Esto lo
hemos explicado. No significa que el mal no exista, sino que
existe a modo de carencia, falta, privacin operada sobre la
realidad. Y esa carencia este es un tema que retomaremostambin
lo puede ser en tanto carencia de un orden natural de las
cosas. All donde se instala la ruptura del orden natural,
siempre hay un mal. Es decir que el tema del orden siempre el
orden natural- es fundamental en Agustn.
A estas dos concepciones, Agustn las hace suyas y las
mantendr por el resto de su vida; inclusive estarn muy
presentes en sus concepciones filosficas posteriores. De esta
manera, y bajo una nueva ptica, Agustn relee la Escritura -
-2- (FM 10)
particularmente el Nuevo Testamento; o sea, la parte
estrictamente cristiana.
Se interesa particularmente por una relectura de las cartas
de Pablo, de manera que va elaborando una antropologa, donde
prima el libre albedro. El libre albedro es la capacidad humana
de decidir o el hecho de ser dueo del propio querer.
Esto no significa que yo efectivamente pueda llevar a cabo
mi decisin, eso es otro tema. Yo puedo, por ejemplo, querer
dejar de fumar. Soy libre de quererlo o no, poder es otra cosa.
Estudiante: Tendra que haber una intencin?
Profesora: No, no es slo una intencin, es una toma de
decisin; que yo a esa toma de decisin pueda llevarla a los
hechos es otra cuestin.
J ustamente ac, en este hiato entre la decisin y la
posibilidad o imposibilidad de llevar a cabo eso que se quiere,
Agustn ve una de las consecuencias de la naturaleza quebrantada
del hombre.
Si el neoplatonismo le sugiere a Agustn la idea de
realidades absolutamente inmateriales, incluso la idea de
sabidura intelectual, la Escritura le mostr que tambin haba
que llevar una vida de acuerdo con la sabidura.
En ese momento comienza una etapa que va a ser la de la
conversin y que culmina en el famoso episodio del jardn del
Miln. Miln era la ciudad donde Agustn ejerca su cargo de
profesor municipal de retrica. Agustn est paseando por una
calle y pensando en sus clases, y lleva consigo un ejemplar de
las cartas de Pablo. En un momento dado, se encuentra con una
serie de chicos que estn jugando y cantando una cancin cuyo
estribillo es tolle lege, toma y lee.
Esto lo digo porque es el logo que muchas editoriales han
querido para s. Editorial Aguilar fue la que les gan a las
dems, y es las que tiene el tolle lege como logo, sobre todo en
sus colecciones de libros clsicos; cuyas traducciones son
recomendables para no leer.
(FM 10) -3-
Agustn abre al azar una de las cartas de Pablo y se produce
el inicio de una larga crisis que va a culminar con su conversin
interior.
De tal manera que para rastrear su formacin filosfica, que
es la que nos interesa, tenemos los siguientes pasos: primero,
una formacin en la retrica; segundo, el descubrimiento de la
problemtica filosfica a travs del Hortensius; tercero, un
acercamiento y posterior adhesin al maniquesmo que dura nueve
aos; cuarto, un abandono del maniquesmo por insatisfactorio,
sobre todo por lo que atae a la lucha eterna entre el bien y el
mal; quinto, un breve pasaje por el escepticismo acadmico, con
algunos elementos estoicos; sexto, aproximacin exterior al
cristianismo a travs de la predicacin de Ambrosio de Miln;
sptimo, la adhesin profunda e intelectual al neoplatonismo;
octavo, la conversin interior al cristianismo.
Agustn le pide a Ambrosio que lo bautice a sus 32 aos, y
no escribi nada antes de su conversin salvo un breve tratado
llamado De pulcro et apto, tratado sobre la belleza que se ha
reconstruido pero muy fragmentariamente.
A partir de este momento, Agustn tiene una crisis de salud,
obtiene una licencia en su cargo, accede a la invitacin de un
amigo para que se refugie en su casa de campo; y all, en
compaa de otros amigos, comienzan a profundizar en temas
filosficos. De este perodo de estancia en las afueras de Miln,
en un lugar llamado Casisaco, es la redaccin de la primera
parte de su produccin, conocida como Dilogos filosficos.
Agustn haba tenido un hijo que est con l, y su hijo formar
parte de este crculo de amigos, que oficiarn como
interlocutores filosficos.
De este perodo forman parte obras como: Sobre el orden,
Sobre la vida feliz, Sobre la inmortalidad del alma, Contra
acadmicos. Agustn capitaliza su conocimiento interno de la
filosofa acadmica, y lo refuta en trminos filosficos, desde
la posicin de alguien que, en sus propios trminos, ha llegado
al puerto seguro de la filosofa.
De regreso a Miln escribe los Soliloquios, una suerte de
monlogo cuyo inicio es muy importante: Agustn se pregunta a s
-4- (FM 10)
mismo: qu quieres conocer? Y se responde: el alma y Dios. Se
vuelve a preguntar: Nada ms? Como si este programa fuera poco.
Por supuesto la pregunta es irnica, cuidado con la retrica
agustiniana. Y se responde, ahora muy seriamente: absolutamente
nada ms.
Si hay, y la hay por cierto, alguna alusin al mundo natural
en Agustn, es por reflejo; pero no porque le haya interesado
esta dimensin de la realidad. En ese sentido, ac estamos en las
antpodas de un Aristteles.
Uno de los caminos para entrar a Aristteles es, por
ejemplo, La historia de los animales, de ah al De Caelo de ah
a la Fsica, la Metafsica, y por ltimo la tica. La
consideracin metafsica de Aristteles parte de la observacin
de los entes naturales animados. Eso le permite ver la realidad
como un todo orgnico y en movimiento. No hay que olvidarse que
Aristteles era un mdico, no de profesin, pero que haba
estudiado medicina con su padre, que s ejerca como tal.
En el caso de Agustn, estamos en el caso de un pensador que
fundamentalmente es el pensador de la introspeccin. Agustn no
encuentra aquello que est buscando en el mundo natural, nunca es
afuera de s.
De regreso a la ciudad de Miln, escribe los Soliloquios,
Sobre la inmortalidad del alma, comienza el De musica, que quizs
sea una de sus obras ms difciles, de fuerte cuo platnico
pitagrico. Y comienza su larga polmica contra los maniqueos,
contra sus viejos compaeros de ruta.
En esta larga polmica, Agustn va a centrar su
confrontacin especialmente en el combate de todo determinismo
tico. Se va a oponer a que cualquier decisin humana est
dictada por algn agente externo que incida en el querer. Las
circunstancias son otras.
Cuidado, en filosofa, causa es una palabra de extrema
importancia, por lo menos en filosofa clsica. Una de las tantas
estupideces que repetimos siempre es: la ocasin hace al
ladrn. La ocasin no hace a nada. Una ocasin facilita, pero
hay que ver cul es la causa eficiente de algo, y la causa
eficiente de un acto moral es siempre la libertad. No confundan
causas con circunstancias. Puede haber millones de circunstancias
(FM 10) -5-
que expliquen un acto, pero una explicacin no es una
justificacin, porque no tienen que ver con la causa.
Estudiante: En referencia a lo que dijo del libre albedro,
cmo es que uno elige algo sin que la intencin valga?
Profesora: No, momento. Yo tomo la decisin de dejar de
fumar, quiero dejar de fumar. Entonces, qu hago? Voy al mdico,
trato de ver alguna psicoterapia de apoyo o veo si hay algn tipo
de medicacin. Esto significa tomar una decisin. La intencin
es: ah, cmo me gustara dejar de fumar, yo tengo la intencin de
dejar de fumar, en algn futuro.
Estudiante: Pero ah la intencin la est caracterizando
como a un ensueo.
Profesora: Intentio es una de las palabras con mayor riqueza
filosfica en la Edad Media. Desde el punto de vista de la
voluntad, la intentio es una mera orientacin, nada ms. Pero no
es nada efectivo como s lo es una decisin. El hecho que sea
interna y que se traduzca despus en un acto externo, no
garantiza su efectividad. El libre albedro no garantiza la
eficacia. Una es duea de su propio querer, pero es muy difcil
saber qu es lo que se quiere.
Estudiante: Tiene ms valoracin el querer que el poder?
Profesora: Desde el punto de vista tico, depende del autor.
Desde Agustn, en cierto sentido, s.
Estudiante: Uno es libre para decidir, pero el curso de esa
decisin tambin es libre?
Profesora: No, que se pueda cumplir mi decisin o no, a
veces no depende de mi decisin. Como se trata de una vida
humana, o sea, de una vida tica porque una vida humana
significa una vida de decisiones que transcurre en una sucesin
temporal-, decisiones se toman todos los das. Si por un camino
-6- (FM 10)
no se puede, se intenta por otro; pero est en uno sostener una
decisin todos los das o no. Y eso tambin es una decisin.
Estudiante: Hay posiciones que dicen que para que uno acte
con libertad, tiene que haber conocimiento. Segn el pensamiento
de Agustn, cuando uno decide obrar ticamente mal, tambin est
actuando de acuerdo al libre albedro?
Profesora: Esa es una pregunta muy interesante que da para
un seminario. Voy a intentar dar, por lo menos, las lneas
fundamentales de una eventual respuesta.
Usted dijo una cosa que es muy seria en la historia de la
filosofa: hay posiciones que sostienen que si alguien ve que
algo est mal, no lo hara. Eso es lo que se llama una posicin
intelectualista, es la posicin de un Scrates, y es la posicin
de un optimismo blindado. Es la posicin de quien hace depender
absolutamente el libre albedro del intelecto. En la afirmacin
que Platn pone en boca de Scrates se resume esto: nadie yerra
voluntariamente. Esto es lo que resume la posicin
intelectualista en la historia de la tica clsica.
La otra posicin se denomina voluntarista. Esta segunda
posicin, si bien admite que una percepcin intelectualmente ms
clara de la situacin en que se ha de decidir vuelve ms libre la
decisin, no adscribe el libre albedro al intelecto; porque de
alguna manera, no es completamente independiente la voluntad
libre del intelecto, aunque tenga autonoma en el sentido de que
yo puedo ver aquello que est mal y hacerlo. Esta es una
conciencia muy temprana en Occidente. Ovidio la expresa diciendo:
veo lo que es mejor y no lo sigo, veo lo que es peor y lo sigo.
Es una cita que algunas veces los que estn alineados en esta
orientacin, y Pablo de Tarso dice algo similar.
Estudiante: Uno no sigue eso porque no puede o porque no
quiere?
Profesora: Porque no quiere. Si es porque no quiere, es una
decisin libre.
Hay escuelas ticas y sectas ticas que postulan que hay
que hacer el mal y evitar el bien. El satanismo es una
(FM 10) -7-
orientacin en este sentido, y sus cultores estn en lmite de
Suiza e Italia, en uno de los lugares ms hermosos del mundo.
Estudiante: Usted haba dicho que Agustn deca que haba
dos cosas, lo bueno y lo que uno quera, eso implica un
conocimiento de las dos partes?
Profesora: Una vez ms: ojo con la retrica agustiniana. Lo
que pasa es que esa retrica est dejando ver, en el fondo, una
concepcin pesimista del hombre; pero no es que est formalizado
desde un punto de vista filosfico.
Estudiante: A propsito del concepto de Satn, dnde y
cundo se introduce?, es maniqueo?
Profesora: No, los maniqueos tienen a Arimn, que es el
principio del mal. Esto forma parte de toda la religin judeo
cristiana. Lo que pasa es que as como en el siglo IV e incluso
hasta finales del V, en la Nordafrica pululaban las as llamadas
sectas sincrticas, de la misma manera en este fin de siglo XX y
principios de siglo XXI, sucede algo parecido. No se olviden que
es el cierre de una configuracin histrica cuando todava no se
ha perfilado con nitidez aquello que lo va a reemplazar.
Respecto de Satn en particular, toda la mitologa al
respecto lo signa como el ngel cado, el ngel que se rebela
porque quiso ser Dios; pero no figura como un principio del mal,
porque desde el momento en que se trata de una religin
monotesta, no puede postular dos principios.
Entonces, Agustn escribe sobre todo contra los maniqueos un
dilogo llamado Sobre el libre albedro, un comentario al Gnesis
que se llama Sobre el gnesis contra los maniqueos, y un libro
fundamental donde l expresa toda su doctrina gnoseolgica, su
famosa teora de la iluminacin, llamado De magster; es un
dilogo sobre el lenguaje y sobre el conocimiento.
Vuelve en el 321 a la ciudad de Hipona, el obispo de esa
dicesis lo ordena sacerdote, y Agustn llega a ser obispo de la
ciudad de Hipona, donde transcurre el resto de su vida.
-8- (FM 10)
Esta es la razn por la que se lo conoce como Agustn de
Hipona y no de Tagaste, que era una aldea; ni mucho menos como
Agustn de Cartago, donde tiene su poca ms tumultosa.
En Hipona escribe sus ms clebres obras, entre ellas, sus
Confesiones, donde expone toda su teora sobre la memoria, su
teora sobre el tiempo, su teora del bien. Tambin escribe en
Hipona Sobre diversas cuestiones, que es una coleccin donde l
fija su posicin sobre distintas cuestiones filosficas. Escribe
una obra teolgica que se llama Sobre la doctrina cristiana.
Y escribe otra obra teolgica llamada Sobre la Trinidad.
Pero en esta hay que hacer una salvedad, porque si la primera
parte trata justamente sobre el dios unitrino del cristianismo;
en la segunda parte del tratado, l habla del alma, es un tratado
de psicologa.
Por favor, psicologa. Logos, entre otras cosas,
significa estudio. Y psich, alma. Si ustedes cometen la
barbaridad de sacar la p, se estn refiriendo al estudio de lo
higos. Ahora, si ustedes creen que el alma humana no vale un
higo, es otra cuestin. Sicos significa higo, de donde viene
sicofante, que es una manera muy elegante de decir
alcahuete.-fante viene de phainmenon, que hace alusin a
todo lo se muestra o aparece. Cuando alguien consegua una
estupenda cosecha de higos en Grecia, la ocultaba en depsitos.
Si haba menos higos, l poda aumentar el precio. El sicofante
era aqul que bata donde tena el otro los higos.
Y la segunda parte del De trinitate es una tratado de
psicologa, porque Agustn concibe a ese Dios unitrino como
creador. Y todo creador deja su huella, su impronta en lo creado.
Por lo tanto, Agustn va a encontrar en todo lo que existe -y
sobre todo, en el alma- siempre tres notas o aspectos; que
adems, siempre estn vinculadas entre s. Por ejemplo, ser,
vivir, entender.
Agustn es un pensador tridico. Al revs de lo que pasa con
otros pensadores, Ergena es cuaternario; Toms, como
Aristteles, es didico. Pero Agustn estructura su pensamiento a
travs de tradas.
A partir del 392 comienza otra de sus polmicas, y es la que
libra contra los pelagianos, contra los seguidores de un tal
(FM 10) -9-
Pelagio, que haba seguido sus escritos. Pelagio viene de
pelagus es el que vive ms all del mar. Era un britnico, no se
sabe de qu parte, y Pelagio, que haba ledo los escritos
agustinianos, hace una interpretacin extrema de las tesis
agustinianas de la libertad y le otorga al libre albedro un
poder que Agustn no le haba dado. De tal manera, Agustn sale
al cruce de los escritos de Pelagio, subrayando otros aspectos
del ser humano, en especial, la fragilidad constitutiva del
hombre.
Ante esta interpretacin extrema de Pelagio, lo que Agustn
dice es: para alcanzar una felicidad eterna y plena, el libre
albedro no basta, es necesario que se de el don o ayuda gratuito
de Dios; que en teologa se denomina gracia.
Hago alusin a esto, porque desde el punto de vista de la
historia de Occidente, tiene mucha importancia. La gracia incide,
precisamente, en este hiato entre la decisin tomada y la falta
de eficacia para llevar adelante esa decisin. Agustn elabora
mucho ese problema (al punto que en teologa se lo conoce como el
doctor de la gracia) y menciono esta cuestin, porque cuando se
produce la Reforma, tiene dos grandes protagonistas: Lutero y
Erasmo.
La polmica que se establece en lo que hace a la historia de
las ideas, tiene como objeto principal esta cuestin de la
gracia. De alguna manera, Lutero se apoya en un Agustn, que es
el Agustn de los escritos anti pelagianos, el que insiste en
enfatizar la debilidad humana. Mientras que Erasmo tiene una
mirada si ustedes quieren- ms optimista al respecto. Los dos
estn trayendo agua para su molino, porque los dos citan a
Agustn, pero pareciera que citan a dos autores diferentes. Pero
estn citando al mismo, nada ms que el mismo escribi obras en
contextos diferentes y en polmicas distintas.
En este sentido, hay que tener muy en cuenta dos cosas:
primero, Agustn es un pensador cuyo pensamiento se gesta en
polmicas. Es un autor cuya filosofa siempre est in progress.
En segundo lugar, y como consecuencia, para una comprensin lo
ms profunda y ajustada posible, hay que tener presente la etapa
en que Agustn est escribiendo. Es ms importante en Agustn que
incluso el caso de Platn. De tal manera, cuando tengan en cuenta
la polmica Erasmo Lutero, el gran protagonista de fondo es
Agustn.
Y despus de Lutero, viene un hombre como Calvino, que
tambin cita a Agustn, pero pasajes an ms sombros, y que dice
-10- (FM 10)
cosas como que nadie alcanza la vida eterna por las cosas que
haga o no, sino que depende de la voluntad de Dios. Como si Dios
tuviera dos listas, la de los salvos y la de los condenados.
Ustedes se imaginan la angustia que significa esto en una poca
de religiosidad autntica -no como en la poca en que vivimos- no
saber en cul de las dos listas se est. Pero hay un detalle, una
puede tener una indicacin acerca de en cul de las dos listas
est: la prosperidad material. Ustedes creen que esto no ha
afectado los matices muy diferentes de los pases de cultura
protestante? Lo ha hecho, y mucho.
Insisto: detrs de estas posiciones, siempre se puede citar
a Agustn. De manera que cuidado acerca de cmo se contextualiza
a un autor como Agustn.
Estudiante: Tuvo que ver la decisin de Agustn contra
Pelagio el hecho que Pelagio haya sido declarado hereje?
Profesora: No, al contrario. Una vez ms, el dogma religioso
es el resultado de un proceso histrico. Pelagio no es un hereje,
pero cmo surge la ortodoxia? La ortodoxia se va gestando a
travs de victorias en polmicas.
En los pases en serio, cuando se discute en el Parlamento
una ley y se la acepta, esa ley tiene el nombre de quien la
propone. En el caso de los telogos, pasa algo similar; slo que
despus nadie se acuerda del perdedor. De la vida y obra de
Pelagio se sabe muy poco. Cuando la tesis de Agustn resulta
vencedora, la opinin de Pelagio se declara hereje, pero en tanto
hereje es quien persiste en su opinin; de manera que este asunto
es posterior.
Por supuesto, una de las obras insertas en esta polmica es
Sobre la naturaleza y la gracia; y tambin en esta polmica,
Agustn desarrolla algo que importa mucho en la historia de la
filosofa: la lectura alegrica.
Yo no s si esto pasa en otras especialidades, pero en sta,
a medida que pasan los aos y una lee y lee, es como si se
tratara de una cebolla y una va pelando capa tras capa hasta
llegar al corazn mismo de la cebolla. Lo notable es que con los
colegas de una misma especialidad, una entra en longitud de onda
y entonces puede decir: yo creo que el problema medieval es este.
(FM 10) -11-
Espero que esta no sea mi ltima opinin (porque no pienso
morirme pronto y porque quiero seguir penetrando en las capas de
la cebolla), pero yo creo que la lectura alegrica es el problema
de la Edad Media, cmo lee la Edad Media el mundo? Al mundo lo
lee alegricamente, es una edad traspasada de smbolos, donde
nunca las cosas son lo que simplemente son, tienen que significar
algo. El hecho de que haya rboles o esta mesa, o el hecho de la
enorme variedad de animales tiene que ensearnos algo. De ah,
por ejemplo, los bestiarios que se hacan. Los bestiarios son los
significados que tienen los animales ms all de s mismo. Por
ejemplo, el pez representa la vana curiosidad, porque no puede
cerrar nunca los ojos, entonces no discrimina entre aquello que
fija la mirada. Esto lo menciona Agustn.
No obstante toda esta actividad, Agustn encuentra tiempo
para comenzar la que quizs sea la ms grande de sus obras y que
termin poco tiempo antes de morir: La Ciudad de Dios.
Agustn desarrolla una idea que originalmente era de
Plotino, y plantea una concepcin del tiempo distinta de la
heredada por su propia poca. La medida del tiempo para l es la
temporalidad, que es diferente. La medida del tiempo es lo que le
pasa a los relojes, la temporalidad es lo que le pasa a cada uno.
No me vengan a decir que pasar una hora haciendo cola para
pagar impuestos, y pasar una hora con un hombre querido es lo
mismo. Es tan larga una hora como la otra? Esto es temporalidad,
y sin embargo, el reloj es impasible.
La medida del tiempo es el nmero del movimiento segn un
antes y un despus, haba dicho Aristteles. Pero a Agustn le
interesa qu es lo que pasa cuando pasa el tiempo, cmo se mira
el tiempo; y termina diciendo que el tiempo es una distensin del
alma.
Si hubiera una sensacin pura del espacio, el alma se
volvera pampa o desierto. Si hubiera una sensacin de la
temporalidad agustiniana, el alma se volvera un elstico que se
encoge en momentos de extrema felicidad, o se extiende
terriblemente en momento de dolor o tedio.
Oscar Wilde deca que el dolor era un momento muy largo.
-12- (FM 10)
De tal modo, Agustn inaugura esta otra concepcin de la que
Occidente nunca se va a liberar; y por suerte, porque es una
concepcin sumamente rica.
Y as como plantea esto en La ciudad de Dios desde la
teologa, lo pone sobre el tapete de la filosofa.
Agustn tiene un gran presupuesto que es el siguiente: toma
a la fe como punto de partida para la reflexin filosfica.
Y en este sentido, cuando l piensa la historia, no piensa
en una historia particular. Se vale de la historia sagrada, del
Gnesis, de un Dios que crea a toda la humanidad simbolizada en
Adn y Eva como nica. Agustn interpreta de esta manera el hecho
de que Eva sale de la costilla de Adn. No son dos troncos, es
uno, es la misma esencia. No quiso Dios dice- que la humanidad
tuviera dos orgenes sino uno solo, para reforzar su unidad.
Entonces, dice que tratemos de imaginar hacia dnde va y cul es
la mecnica de su marcha.
Entonces toma a dos grandes smbolos: Abel y Can. Abel es
el nmade y Can el sedentario, pero en el sentido en que trata
de hundir sus races en la tierra. Con Abel y Can intenta dar
cuenta de dos tipos de ciudadanos, pero no ciudadanos en sentido
poltico sino en sentido alegrico. Uno es el que funda la ciudad
de Dios, y el otro es el que funda la ciudad terrena o incluso
del Diablo.
El primero est simbolizado en Abel, y el segundo en Can.
Por qu el segundo en Can? Porque Can es quien ambiciona como
objeto prioritario, como el amor que constituye el norte de vida,
el afn de dominio; por eso termina matando a Abel.
Y Agustn dice esto: estas dos ciudades, la que proviene de
Abel y la que proviene de Can, atraviesan la historia desde la
creacin del hombre y hasta el fin de los tiempos; sus cuerpos
estn entremezclados, pero sus voluntades no. Aquello a lo que
libremente se dirigen unos y aquello a lo que libremente se
dirigen otros, es lo que los hace ciudadanos de una u otra
ciudad.
El hecho es que en La ciudad de Dios, Agustn marca el
plantearse un fin posible y una evolucin de la humanidad toda.
Con esto se plantea el sentido que puede tener la historia.
(FM 10) -13-
Y as introduce al elenco de los problemas filosficos a la
filosofa de la historia; an cuando haya hecho teologa de la
historia, porque parte de la revelacin.
Es uno de los libro ms difciles de Agustn, y no en vano
se lo llama libro selva, porque en l se cruzan toda una serie
de temas, est lleno de digresiones y dems. Pero este es el
sentido que tienen los veintids libros de La ciudad de Dios.
Una de las ltimas obras sobre las que trabaj, un poco
antes de La ciudad de Dios -que fue la ltima y en la que trabaj
doce aos- es la famosa obra llamada Retractaciones.
Retractatio en latn no hace alusin al desdecirse de algo,
no tiene que ver con el retractarse en castellano. Retractatio en
latn significa precisin, puesta a punto.
En consecuencia, las Retractaciones, en un hombre que tiene
las caractersticas que les he mencionado, son de extrema
importancia. Porque all el relata cundo escribi qu obra, con
qu objetivo, qu fue lo que quiso decir, en qu sentido se
interpret lo que el quiso decir, etc. Entonces, para quien lo
investiga, es una obra de extremo valor, que lamentablemente en
otros casos no existe.
Tambin est la correspondencia de Agustn.
Cuando vayan a estudiar en serio a un autor no como hacen
cuando estudian para los parciales-, primero vayan al contexto.
Despus que ubicaron el contexto, si est publicada la
correspondencia de ese autor, lean primero la correspondencia.
Porque esto significa cmo estaba ubicado ese autor en su mundo.
Si ustedes no entienden esto, no van a entender en qu sentido
intent superarlo o lo super.
Ustedes se lo imaginan a Freud escribiendo una carta a su
novia donde le dice mi adorada mariposita? Y s. Y se enoja
terriblemente porque su novia le haba comentado que ella y una
prima se iban a ir de vacaciones solas a un balneario. Cmo unas
seoritas iban a andar por ah sin la compaa y proteccin de un
caballero. Qu otra cosa se puede esperar de Freud? Si era una
victoriano. Ahora ustedes lean cules era las caractersticas de
la poca victoriana y despus van a entender la obra de Freud. Si
-14- (FM 10)
no, van a repetir tecniqueras como loros. La comprensin en
filosofa es otra cosa. Y ustedes estn para aprender a leer.
Sintetizando, tienen ustedes como caractersticas que se
podran sealar en el caso del pensamiento agustiniano:
Primero, el carcter retrico de sus escritos.
Segundo, el carcter no sistemtico de sus escritos. Eso que
yo les comentaba que hace en La ciudad de Dios en tanto mezcla
temas y dems, suele hacerlo en todas sus obras; aunque no tanto
en las de su primer perodo, porque no estaba tan interrumpido
con otras funciones.
Tercero, es un pensador que intenta captar el movimiento de
la realidad. Esto lo advierten en su concepcin del tiempo, su
concepcin de la historia, as como en muchsimos otros escorzos
de su pensamiento. Muchas veces se ha dicho, para tomar a los dos
grandes monstruos por ser los ms conocidos- de la filosofa
medieval, Agustn y Toms, que all donde Toms de Aquino
radiografa perfectamente, Agustn filma, pero porque lo que le
interesa es captar el movimiento de la realidad. Es un pensador
de los as llamados dinmicos.
En cuarto lugar, es el autor por excelencia de la
interioridad.
En quinto y ltimo lugar, hay que mencionar que es un autor
arquitectnico. Toms es un ingeniero: piedra por piedra. Pero el
que hace el diseo de Occidente es Agustn, es el que traza el
mapa central, aunque no descienda a los detalles. No es un hombre
que tenga precisin en su terminologa, a veces usa mens, a veces
una nous trasliterado del griego, porque Agustn nunca supo bien
griego sino que recibe de Ambrosio las nociones fundamentales de
la patrstica griega que lo antecede.
Y es muy importante la lengua en que una hable y piense.
Una lengua condiciona un modo de ver el mundo. Y a los medievales
hay que leerlos en su neto y aritmtico latn. El latn es una
lengua precisa, en la que todo cierra. Pero no siempre en Agustn
es tan preciso ese latn. Esto de que a los medievales hay que
leerlos en su neto y aritmtico latn rige, sin embargo, para los
escolsticos. Los escolsticos en esto son como un mecanismo
suizo de alta precisin.
(FM 10) -15-
En cambio Agustn tiene a veces estas vacilaciones, que a
veces ni siquiera son inconscientes, sino que simplemente no le
preocupa usar forma por esencia, si Cicern le haba dicho
que eran lo mismo. Siempre pensando en el significado de
esencia, pero l pone forma porque es ms latino decirlo as.
Pero cuidado, porque otras veces es perfectamente consciente
de cundo est utilizando un trmino y por qu. Por ejemplo, el
significado de corazn en Agustn hace alusin a lo ms ntimo
de los pensamientos, no a lo emocional. Cuando Agustn hace
alusin, por ejemplo en Confesiones, a lo emocional, usa pecho.
Hay que tener cuidado con eso, as como hay que tener en
cuenta la retrica agustiniana. A veces hay que atravesarla,
otras veces hay que pasar por ella, otras veces hay que quedarse
y disfrutarla.
Vamos entonces a ver ahora la cuestin de la concepcin
ontolgica de Agustn. Ahora estamos en el punto B de la segunda
unidad de nuestro programa
Como de lo contrario, ustedes van ustedes a terminar la
carrera sin saber esta diferencia entre metafsica y ontologa,
recuerden esto: ontologa es la consideracin del ente en cuanto
ente, y ente es aquello en lo que el ser se da. Ente en sentido
fuerte del trmino. Tambin puedo decir el nmero tres, pero eso
es un ente de razn; o sea, un ente en sentido dbil. Mientras
que la consideracin metafsica es la consideracin del ser en
cuanto ser, es aquello que est detrs de los entes, aquello que
los hace existir o aquello que los atraviesa a todos por igual.
Vamos entonces a considerar un punto central en la
metafsica de Agustn y luego su ontologa.
Lo primero a decir, como mencionbamos hace un momento,
parte del supuesto de la fe.
Hay cinco grandes posiciones arquetpicas y esto no
significa que haya otras- respecto del problema fe y razn en la
Edad Media.
-16- (FM 10)
1)fe razn
2) fe razn
3) fe // razn
4) fe razn
5) fe razn
Ha habido quienes ante un eventual conflicto entre fe y
razn, eliminaron la razn. E inclusiva han teorizado esta
postura. Por ejemplo, Tertuliano. Ms all de la Edad Media,
Lutero, que habla de la prostituta razn.
La segunda posicin en un eventual conflicto es la de que
cancelar la fe y quedarse con la razn. Y esto ha pasado en la
Edad Media, por ejemplo, en el siglo XI, con un Berengario de
Tours.
Una tercera posicin es la que considera el campo de la
razn y el campo de la fe como compartimentos distintos; de tal
manera que lo que es cierto en el campo de la fe, puede no serlo
en el campo de la razn y viceversa. Esta posicin puede llevar a
una especie de esquizofrenia. Es la postura falsamente atribuida
a Averroes, conocida como la doctrina de la doble verdad.
La cuarta, la de Agustn, consiste en tomar la fe como
supuesto de la razn; tomar los datos de la revelacin y
reflexionar a partir de all filosficamente.
La quinta, es la de Toms, quien considera que fe y razn
son dos caminos que sirven para llegar con diferente ritmo, con
diferente mirada, con distinta distancia, al mismo objetivo: la
verdad. Caminos que son paralelos en la medida en que estn
expresando en claves diferentes algo que no se contradice. La
mirada de la fe llega ms lejos pero es ms neblinosa, la de la
razn llega ms cerca pero es ms ntida y llega mucho ms
segura.
Seguimos el jueves.
Versin completa:
J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod. 21
Fecha: 26 - 04 - 2007
Terico 11 Prof.: Silvia Magnavacca
Agustn de Hipona
Buenas Tardes.
Seguimos entonces con nuestro tema. Tenamos que encarar hoy
-si no recuerdo mal- un punto y medio de nuestro programa: la
segunda mitad del punto b y todo el punto c de la segunda unidad.
La tercera unidad la voy a saltear yo porque ya la vieron
con la Doctora D`Amico. Y ese medio punto b corresponde a la as
llamada Cuestin De Ideiis, Sobre las ideas.
Al final de la clase pasada veamos que Agustn elabora toda
su sistema filosfico -hasta donde se puede hablar de sistema en
el caso agustiniano-, tomando como punto de partida, supuesto o
base la Escritura. Sobretodo, aquella lectura de la Escritura
tanto el libro del Gnesis como el de los Macabeos- que permite
postular la creacin del mundo no emanacin- a partir de la
nada.
La nocin de creatio ex nihilo, en realidad proviene del
libro de los Macabeos y no del Gnesis.
El libro del Gnesis dice que en el principio hay,
literalmente hablando, un amasijo. Las palabras hebreas son thou
y bhou, que al parecer significan: lo, desorden. Entonces el
libro del Gnesis dice que el espritu de Dios sobrevuela ese
gran abismo, caos y establece un orden. Pero no aparece como una
creacin ex nihilo.
La primera formulacin escrituraria aparece en el capitulo
VII, 2 del libro de los Macabeos, donde una figura femenina, una
madre le dice a sus hijos: acaso vos sabis que Dios ha creado
el mundo a partir de la nada. Esto se retoma filosficamente por
una razn muy particular: porque si se est postulando un solo
principio al contrario de los Maniqueos por ejemplo-: o bien
todo emana de ese Principio que es el planteo neoplatnico-; o
bien todo es puesto por ese nico Principio a partir de la nada,
-2- (FM 11)
del no ser y por su propia voluntad, desde el momento en que ese
nico principio es concebido como persona.
Cuidado con los trminos, cuidado con el uso que ustedes
hagan de ellos: una vez ms, causa es una cosa y origen es otra.
Causa es lo que explica el comenzar en la existencia de algo
mientras que origen explica su procedencia material. No es lo
mismo causa que motivo: el motivo hace alusin a las
circunstancias, nunca a la causa efectiva, actual y puntual.
Si ustedes creen que los proverbios son el non plus ultra de
la sabidura, lamento mucho tener que decirles que estn en un
error. Como esas cosas que se repiten estpidamente sin reparar
en su necedad: nunca es triste la verdad, nunca es triste la
verdad?; la ocasin hace al ladrn: cualquier estudiante de
catorce aos de filosofa en la Edad Media o en el siglo pasado
los hubiera bochado si dicen una cosa as. La ocasin puede
facilitar un hurto pero lo nico que hace el ladrn es su
voluntad de robar, por eso es responsable sin importar el monto,
ni las circunstancias. Estas, pueden ser atenuantes pero nunca
son causa. Ahora, si quieren cancelar toda clase de
responsabilidad, cancelen toda clase de libertad. Una cosa sin la
otra no va. Libre como un pjaro: el pjaro no es libre. En la
Edad Media jams se entendi la libertad como espontaneidad
natural. La libertad, en cambio, es un complejo proceso interior
del hombre y es lo nico que lo hace hombre.
En la Edad Media hay dos grandes corrientes antropolgicas:
una es la intelectualista, la otra es la voluntarista.
La corriente intelectualista seala que la humanidad es la
de un animal llamado hombre -porque todos estamos de acuerdo en
que somos animales. El gran problema es la as llamada diferencia
especfica. La diferencia especfica es puesta por la corriente
intelectualista, y la pone en la razn. Razn entendida como todo
el aparato de la estructura cognoscitiva humana: sensibilidad,
memoria, imaginacin, instinto de conservacin, percepcin,
intelecto, etc. Razn en su acepcin ms amplia que es la que se
aplica cuando se dice animal rationale. Es un animal que tiene
esta organizacin intrnseca que le permite entrar en relacin
dialctica con la realidad y aun modificarla. Ahora bien, esa es
la corriente intelectualista, el gnero al que pertenecemos est
claro.
El punto es Cul es la diferencia especfica?
Cassirer dir: El hombre es un animal simblico. Bien,
pero para ser una animal simblico hay que ser primero racional.
La otra gran corriente de la Edad Media dice: el hombre es
un animal libre: Voluntarista.
(FM 11) -3-
Estudiante: No es lo mismo, porque las dos estn
dependiendo de la razn?
Profesora: Esa es una de las opiniones de las tantas que
fueron discutidas en la Edad Media. Es una polmica que se da en
muchos autores medievales: Dnde hinca sus races?, en la razn
o en la voluntad entendida como un deseo muy profundo?
Casi todos establecen un dialogo entre ambas facultades o
aspectos del alma humana, la diferencia est en que unos ponen el
acento en el intelecto y los otros en la voluntad, pero ninguno
de los dos excluye completamente a la otra facultad.
La libertad es activa, entonces no puede prescindir de la
voluntad como motor o impulso. Y segundo, porque si se trata de
este bicho tan particular llamado hombre, ese deseo es lcido,
tiene en cuenta las circunstancias, a la hora de constituir su
deseo. El deseo se constituye. Cuidado con lo que desean. El
deseo se va perfilando, armando dentro. De lo contrario se trata
solo de un impulso. Que el deseo despus se constituya en un
proyecto es lo que los medievales llamaban intentio, eso es ms
difcil todava.
Entonces, cuidado con los trminos: causa es una cosa,
origen es otra.
En consecuencia, toda la realidad natural para alguien que
asume como punto de partida este dato de fe, que es la creatio ex
nihilo- tiene su origen en la nada, y su causa en la voluntad
divina de creacin.
Ahora bien, sucede que este punto de partida es el punto de
partido de un dato de fe, y en un Dios que es trinitario. Es uno
pero tiene tres personas, tres costados. Y en consecuencia, este
Dios trinitario deja su impronta, su sello en todo lo creado.
Por tanto, en todo lo creado anticipo lo que veremos a
continuacin- Agustn va a ver tres aspectos.
En todo lo creado, pero de lo natural: hombre incluido y
sobre todo, alma del hombre; porque a Agustn no le interesa el
cuerpo. Este es otro de los tantos presentes griegos: la
desvalorizacin del cuerpo. A los neoplatnicos se los hubiera
podido parar pero a Agustn no se lo par. Porque la gran
influencia en Occidente fue de l. Qu quieres conocer? El alma
y Dios. No dice: me quiero conocer a m mismo, ni al cuerpo ni
al mundo de lo natural.
-4- (FM 11)
Entonces, cuando Agustn lee el comienzo de la Escritura:
en el principio hizo Dios el cielo y la tierra; por la
expresin cielo y tierra entiende la totalidad de lo que
existe. Y por principio, no lee un comienzo cronolgico sino el
arch griego; es decir, el principio como fundamento.
Todas las cosas fueron hechas en un principio o fundamento.
Lase: segn un plan. No se trata de algo artesanal: vamos a ver
qu me sale. Como el cogote de la jirafa me salio demasiado
largo, vamos a hacer el asno con un cogote ms corto, etc. Esto
es de cuento infantil, no est esta explosin de ser.
Una vez le una expresin que me gust tanto, deca:
estall en una alegra de gnesis: el Big- bang. En medio de
esa noche silenciosa: la nada, hay un enorme estallido de ser, de
existir, de color, de luz, de sonidos, de sentido, de evolucin,
de movimiento.
Pues bien, todo eso no es al azar segn la lectura
agustiniana de la Escritura-, sino que ese fundamento en el cual
se hicieron todas las cosas es un plan, y ese plan es el
contenido del Lgos o verbo como se dice en latn-, el segundo
aspecto de la divinidad.
En este sentido, Agustn comprende el Verbo o Lgos como
Idea de todas las ideas o Esencia de todas las esencias o formas
de todas las cosas. En otros trminos, lo que hace es lo que en
definitiva Filn de Alejandra haba hecho; y Agustn se enter
que Filn lo haba hecho, pero no se entera por haber ledo a
Filn directamente recuerden que Agustn lea muy poco el
griego- sino por la formacin que de Patrstica griega le da,
Ambrosio de Miln.
Filn de Alejandra es el primero que propone subsumir el
mundo platnico en el Intelecto de Dios. Es decir, el mundo
eidtico es el contenido de la inteligencia divina. Y este
aspecto de la inteligencia de Dios es llamado por el cristianismo
Segunda Persona, Lgos o Verbo. Y esto es lo que se encarna: es
decir, lo que asume una figura humana, que es la de Cristo.
Recuerden que una de las obras que Agustn escribe es el
Tratado sobre diversas cuestiones, donde una de las cuestiones es
la de las ideas. Ideas en sentido platnico, o sea como
esencias. Dice ah en la cuestin De Ideiis que forma parte del
De diversis cuestionibus cito textualmente, lo tienen ustedes en
la seleccin-:
En latn, podemos llamar a las ideas, formas o
especies...
(FM 11) -5-
Que alguien me de un ejemplo de idea platnica por favor.
Estudiante: Idea de Bien.
Profesora: Bueno pero esa es la ms excepcional de todas.
Traten de ser un poco ms pedestres
Estudiante: La idea de grandeza
Profesora: Es una relacin. Dganme ustedes por qu
existen, segn Platn?
Estudiante: Idea de hombre.
Estudiante: Pero esa es la que le trae problemas.
Profesora: No. La idea de hombre no le trae problemas, le
trae problemas todo el mundo de las ideas. De dnde sacaron eso?
Estudiante: De la crtica de Aristteles.
Profesora: Ah, pero ese es el ejemplo que pone Aristteles;
la crtica del tercer hombre bien se pudo haber de la tercera
rosa, si hubiera tomado el ejemplo de la rosa como eids.
Cmo se relacionan ala y pluma? Cmo se relacionan ala y
golondrina? Y golondrina y ave? Si las plumas existen tiene que
haber una idea de pluma. Y si existe la golondrina tiene que
haber una idea de golondrina.
Estudiante: Ms o menos, porque no admite, por ejemplo, que
haya idea de barro o de cosas deleznables.
Profesora: Muy bien. A usted le parece que una golondrina o
un hombre sean deleznables? Muy bien, entonces si un hombre no es
deleznable y existen las manos tiene que haber una idea de mano.
-6- (FM 11)
Estudiante: Pero ah Platn dice que con slo mostrar un
dedo alcanzaba no era necesario que hubiera una idea de dedo.
Profesora: La idea de hombre contiene o no la idea de dedo?
Y la idea de gorila no contiene la idea de dedo?
Cuando Platn no consigue dar cuenta de la organizacin
intrnseca del mundo de las ideas, ah entra en crisis. Porque
qu es lo que hace? Patea la pelota fuera de la cancha, para que
nadie le toque la idea de justicia, que en el fondo es la nica
que le importa. La pone a salvo de todo relativismo, la pone en
el mundo separado y trascendente, la pone fuera de este mundo.
Pero despus no puede dar cuenta de cmo se relacionan las ideas
entre s, de cmo se relacionan la idea de justicia con la idea
de amistad por ejemplo. No puede dar cuanta de cmo se articula
el mundo eidtico. Por eso la relacin es de enorme importancia
en Platn y en toda la filosofa clsica.
Como Leibniz el filsofo moderno- vio muy bien. Entre los
grandes nombres de la filosofa moderna el nico que conoca bien
filosofa medieval era Leibniz. Y Leibniz pone el dedo en la
llaga en dos ocasiones. En una de las cuales dice: sin trabajar
la idea de relacin no se comprende la filosofa clsica: antigua
y medieval.
Qu hace Filn y con l toda la patrstica? Filn tiene una
idea que Agustn consagra: toma todo el mundo eidtico y lo mete
en la cabeza de Dios. Y como la cabeza de Dios es inescrutable
Esto, por supuesto no es resolver el problema, es cancelarlo.
Pero ese es el problema, insisto, en toda tradicin platnica.
Y Agustn dice:
En latn, podemos llamar a las ideas, formas o
especies...
Por qu las llama formas? No es que Aristteles no haya
usado el trmino ideas y Platn tambin us el trmino
formas, pero forma es un trmino ms tpicamente
aristotlico.
Para dar cuenta del qu de una cosa, Cicern que es el gran
transmisor entre las categoras fundamentales del pensamiento
griego y su versin latina- usa forma.
Como ustedes saben, Agustn lo haba ledo a Cicern. Cuando
Cicern cuenta las ideas fundamentales del platonismo y las del
aristotelismo, dice: ideas son esencias o formas. Entonces a
(FM 11) -7-
travs de esa traduccin Agustn recoge esta terminologa que,
en definitiva es imprecisa, por lo menos considerando la
literalidad de Aristteles- y para l las eidos platnicas
tambin se pueden llamar formas.
Y por qu las llama tambin especies? Porque de cada eidos
platnico provienen un grupo de copias o participaciones. Lo que
quiero decir es: En la Atenas de hoy si ustedes quieren ir a
buscar un enchufe o un toma corrientes, se van a un negocio y
arriba de ese negocio van a encontrar un cartel que dice:
electriqu eidetiqu (miren donde qued el eidos platnico). Y
esto quiere decir: negocio de la especie, del ramo elctrico. De
alguna manera, el eidos fundamenta una zona de la realidad.
El problema es: cuntos pisos de fundamentos hay? Si existe
una idea de golondrina, eso nos fundamenta la existencia de las
golondrinas. Pero las golondrinas son aves, eso significar que
existe una idea de ave independiente de la idea de golondrina.
Entonces hay otro piso de fundamentacin.
Y sin embargo, en un sentido descendente que es el sentido
del platonismo- dnde se fundamenta la idea de golondrina, en la
idea de ave o directamente en la del bien?
Esa es la razn por la cual las esencias, son llamadas por
Agustn especies. Solo que Platn entenda que la especie como
tal, era ms real que las copias individuales o las
participaciones. Y en el caso de Agustn, esto se refuerza
todava: la realidad de la especie en comparacin con la realidad
del particular o del ente individual queda reforzada porque la
especie es nada ms y nada menos que un contenido del intelecto
divino.
Si las denominamos - sigue el texto- rationes razones- ,
dejamos de interpretar con propiedad, pues en griego se denominan
lgoi.
El Lgos es lo que explica el ser de la cosa, entonces la
esencia o forma o especie es la ratio (la razn de ser) de un
grupo de entes individuales.
Estudiante: No me queda clara la parte de que Dios es
inescrutable.
Profesora: Por definicin, el contenido de la inteligencia
divina es algo inescrutable al hombre en el momento en que Dios
es infinito y la razn humana es finita.
-8- (FM 11)
Estudiante: Es porque no se puede conocer cul es el
mecanismo interno?
Profesora: Claro, porque excede la capacidad de penetracin
del intelecto humano. Nos resulta muy difcil conocer el alma
ajena, imagnense la infinita.
Estudiante: La existencia siempre se explica por voluntad
divina. Dejando de lado la participacin
Profesora: Momento, cmo que dejamos de lado la
participacin? Espere. La voluntad es la puesta en la existencia
de las copias o participaciones de esas ideas contenidas en la
inteligencia divina. O sea que no es que se elimine por completo
la nocin de participacin. La existencia se justifica solo como
un acto librrimo, libre divino. Lo que se justifica en la
inteligencia divina, en cambio, es la estructura esencial de las
cosas. Por ejemplo, Platn no saba que haba una idea de
dinosaurio contenida en la inteligencia divina, nosotros si.
Aunque ya no haya copias, ni participaciones.
Estudiante: La idea ya no tendra prioridad gnoseolgica?
Profesora: Estamos hablando desde el punto de vista
metafsico ahora pero vamos a abrir un parntesis e ir a la
cuestin del conocimiento.
El conocimiento en Platn es fundamentalmente contemplacin
de un campo cuyos lmites no se conocen. Platn se manda el giro
turstico, la excursin por el mundo de las ideas con los dos
caballos alados, etc; despus resulta que pasa por el ro Leteo,
se olvida el alma, etc. En Agustn la cosa es muchsimo ms
modesta: el alma es como una casona cuyos recovecos e inmensos
cuartos le son desconocidos hasta para ella misma. Esa enorme
casona tiene una claraboya en el centro, que hay que tratar de
mantener desempaada. Por esa claraboya que tiene en el centro
entra la iluminacin del mundo eidtico, por eso la doctrina
agustiniana del conocimiento es la doctrina de la iluminacin. En
Descartes, la cosa es ms pedestre todava: el alma se plantea
como un cuarto bien cerradito y protegido, que est forrado de
fotografas de lo que hay afuera.
Pero no es que no tenga relacin el mundo eidtico con la
doctrina del conocimiento en Agustn. Lo fundamental en la
doctrina del conocimiento s es la iluminacin, porque sin luz no
puedo mirar el cielo donde est el mundo eidtico.
Bien. Vamos a terminar este pasaje:
(FM 11) -9-
En efecto, las ideas son ciertas formas principales o
rationes de las cosas, [Y ahora reitera las caractersticas de
las ideas que ya conocemos por Platn] permanentes e inmutables,
no formadas ellas mismas, y por eso eternas e invariables.
O sea, no empezaron a ser, como no empezaron a ser no tienen
su ser de prestado. Si algo es contenido de la mente divina a
quin le va a pedir prestado su ser? Si algo es contenido de una
mente que es eterna, es eterno.
...Estn contenidas en la inteligencia divina. Y, aunque no
se originan ni perecen, se dice de que segn ellas es formado
todo lo que puede originarse y perecer y todo lo que se origina y
perece.
Ac est reiterando que ellas son rationes: la razn de ser
esencial que tienen las cosas.
Las cosas existen, en sntesis, de una lado en si mismas
segn la naturaleza propia de cada una, es decir segn la especie
a la que cada una pertenece en virtud de la esencia que tiene.
[Es decir, cada rosa es rosa, tiene rosidad, o sea esencia rosa]
Pero adems, las cosas existen tambin ejemplarmente y
eternamente en Dios, en las ideas o formas contenidas en su
segunda persona o verbo. Que es as la causa ejemplar
[platnicamente entendida como ejemplar] de todas las causas y de
todas las cosas.
Ahora bien, la realidad misma de los miembros de cada
especie se encuentra en su respectiva forma. Por eso la mayor o
menor verdad ontolgica de un ente radica en la adecuacin de
este al Intelecto divino.
La definicin de verdad tiene tres elementos: adecuacin,
intelecto y cosa.
Desde el punto de vista estrictamente ontolgico, cuando
nosotros decimos: esta es una verdadera rosa, estamos queriendo
aludir a la perfeccin de ese ejemplar, ese ejemplar rosa se
acerca o aproxima al eidos rosa ms que otras. Entonces desde el
punto de vista ontolgico: Veritas aedequatio- adecuacion de la
cosa al Intelecto. Con I maysculas, porque las esencias estn
contenidas en el Intelecto divino.
En cambio, la verdad desde el punto de vista gnoseolgico:
Veritas aedequatio- adecuacin del intelecto (con minscula
-10- (FM 11)
porque es humano) a la cosa. Si algo es un asno, y yo lo percibo
como caballo, mi intelecto no se est adecuando a esa realidad.
1- Veritas aedequatio- adecuacion de la cosa al Intelecto.
(Punto de vista ontolgico)
2- Veritas aedequatio- adecuacin del intelecto a la cosa.
(Punto de vista gnoseolgico)
Estudiante: A mi no me queda claro si mediante la creacin
voluntaria, las esencias se imprimen inmanentemente en la cosa?
Profesora: Si, exacto. Aunque subsisten ejemplarmente en el
Intelecto divino. El contenido del Intelecto divino no se puede
penetrar, solo se puede conjeturar a partir de las ms hermosas
rosa qu puede ser la rosa perfecta.
Hay una cierta similitud y esto tiene relacin con el
carcter trinitario de ese Dios creador- con Dios creador, por la
que parece existir en cada ente como tres elementos que se pueden
mencionar por separado pero que en su actuar son inseparables.
Dice en otro texto, en la carta XI:
No hay ningn ser, ninguna naturaleza, ninguna sustancia
que no contenga en s estos tres elementos o notas [haec tria se
dice en latn].
Pero esas notas no son proyectadas por la mente humana, sino
que en la concepcin agustiniana, se dan realmente en las cosas.
Primero, que es o existe; segundo, que es tal cosa
determinada, esto o aquello; tercero, que permanece cuanto le es
posible en su propia esencia, especie o condicin.
Estamos hablando de cosas reales, no de proposiciones. La
mayor parte de ustedes tiene una experiencia que yo no he tenido:
la experiencia informtica, virtual del mundo. Y yo les hago una
pregunta, segn la experiencia de ustedes el mundo de lo virtual
genera realidades o no?
(FM 11) -11-
Estudiante (1): Si, porque es real, en cuanto a lo ms
concreto lo que est del otro lado de la pantalla est all.
Profesora: Yo dira que lo que est mas all de la pantalla
es puramente potencial, pero la sola mencin de esa potencialidad
genera otra realidad.
Estudiante (2): No hay ninguna potencialidad, es una
pantalla y no es nada ms que eso.
Profesora: No, mi pregunta es precisa el mundo de lo
virtual genera una realidad? No es que el mundo virtual es real o
no, pregunto si genera una realidad. Por ejemplo pienso en esto:
En plena crisis del 2001 se trasladan cifras de un banco a otro
banco. En ese otro banco la gente retira dinero y compra cosas.
Estudiante (2): Pero eso es algo que responde a un proceso,
pero no hay nada ms que eso: una cifra que se traslada de un
lugar al otro y punto.
Profesora: Punto?
Estudiante (3): S genera realidad, en tanto que genera, por
ejemplo, otro modo de comunicarse.
Estudiante (2): Pero no es otra realidad, es la misma
realidad.
Profesora: Yo creo que quiz usted est entendiendo realidad
en un sentido nico como mundo. Yo me refera a otra cosa: una
relacin entre amigos es real o no? hago esta clase de preguntas
porque tengo que establecer un lenguaje comn para poder avanzar.
Estudiantes: Si
Estudiante: Cmo se define realidad tcnicamente?
Profesora: Usted entr a esta facultad para responder eso.
Cada filsofo define realidad de una manera distinta. Una
relacin de amistad es una realidad particular. Las amistades
particulares existen porque existe la amistad?
-12- (FM 11)
Estudiantes: SI / NO
Profesora: Bueno, los hombres nacen platnicos o
aristotlicos. Y mi abuela deca que el mundo era hermoso por su
diversidad.
Lo que a mi me interesaba de todo esto era, ver si ustedes
entienden por realidad en primer lugar, algo particular; y en
segundo lugar, algo inmaterial. Porque me ha tocado gente que
repite Platn de memoria pero cuando uno empieza a hurgar un poco
resulta que no entendieron que una realidad puede ser inmaterial.
Real, en trminos clsicos, siempre implica al menos una nota -
no se puede dar una definicin comn de lo real que abarque ni
siquiera un siglo- pero hay una nota en comn: es aquello en lo
cual la existencia se da. Existencia se dice en latn esse: ser
en sentido fuerte-. Cuando ustedes lean en latn tal cosa est
sin otra acotacin, tienen que traducir existe. Si leen, en
cambio el cielo es tal cosa, ese est es en sentido dbil, es
decir que alude a entes de razn a los que ni siquiera se los
puede llamar entes en el sentido pleno del trmino. Pero ojo, lo
real no necesariamente tiene que ser material. Y adems lo real
siempre implica el acto de existir, lo real siempre aade algo a
lo que hay o cambia algo en lo que hay, en lo que est dado.
Agustn llama a estas tres notas o tres elementos tambin de
manera diferente: modus, species, ordo. Modo, especie y orden.
En latn, modus no hace alusin a manera sino a lmite:
precio mdico, precio limitado; persona modesta, que se
autolimita.
Por qu a estos tres elementos o aspectos ontolgicamente
constitutivos se los denomina ternarios? Precisamente porque son
elementos de una trada
Por qu a este primer ternario lo llama Agustn modo?
Porque este primer ternario alude a la circunscripcin ontolgica
de cada cosa. Quiero decir, cada cosa no es todo el ser sino que
cada cosa es un cachito de ser. Cada cosa no es toda la
existencia, el ser brilla infinitesimalmente.
Ahora, Agustn deca: estos tres aspectos se pueden
mencionar por separado pero son de un obrar inseparables, esto
significa que cada uno de ellos remite, implica, involucra al
otro. De qu manera el primer ternario involucra a este tercero?
De qu manera el existir simplemente involucra el ser tal o cual
cosa? No se puede existir como algo indeterminado: se existe como
mesa, como silla, como hombre, como rosa, como elefante, como
aspirina, pero no se puede ser algo. Que nosotros lo conozcamos o
no, es otra cosa.
(FM 11) -13-
Supongamos que en el medio del corazn de Australia aparece
un jeep de exploradores. Los exploradores abandonan el jeep y se
van a hacer sus primeras excursiones: los aborgenes australianos
llamados papes vienen y examinan el jeep, nunca en su vida han
visto un vehculo automotor. Todo lo ms, podrn decir que es una
cosa. Pero ya saben que no es una planta ni un armario, no saben
qu es, pero eso no es algo indeterminado en s mismo.
Agustn est, no en el punto de vista gnoseolgico sino en
el ontolgico. De manera que el existir, que implica una
circunscripcin de todo el ser, implica tambin el ser una cosa
determinada, esto o aquello. Y esto quiere decir estar inscripto,
de algn modo, en una especie: ser miembro de una especie.
Estudiante: El mismo criterio utiliza con el ser de Dios?
Profesora: No. Responder eso implicara sintetizar por lo
menos todo el De Trinitate, en su primera mitad y eso no es
posible.
Estudiante: Ah no estaran representadas las tres partes
de la divinidad?
Profesora: Lo que pasa es que Agustn pone la causa de todo
lo creado en un Dios trinitario por esa razn, porque ese Dios
deja la impronta, su sello en todo lo que es. Cada una de las
cosas que son no pueden sino tener tres aspectos ontolgicamente
constitutivos.
Ahora bien, el hecho de pertenecer a una especie implica,
para Agustn, acercarse o tratar de acercarse a la plenitud
propia de esa especie para poder afirmarse en el ser.
Supongamos un arbusto de duraznero que el jardinero est
regando, apuntalando, etc. para que pueda crecer y dar sus
frutos: eso existe, existe en ese jardin, y existe como duraznero
y no como nogal, por ejemplo. Hace referencia a una especie
determinada. Para permanecer en su especie o esencia lo ms
posible, ese duraznero tiene que llegar a la plenitud, tiene que
afirmarse en la existencia. Pero slo lo puede hacer en cuanto
duraznero, no en cuanto nogal ni en cuanto oveja. Y esto implica
afirmar y expandir su organizacin interna. A esto Agustn llama
orden. Este orden natural que tiene es el determinado por la
-14- (FM 11)
especie al que pertenece; y esa es la vinculacin del tercer
ternario con el segundo.
Estudiante: Esto es como Aristteles: el lmite siempre es
la especie a la que pertenece.
Profesora: Sin duda. Pero eso no lo saca Agustn de
Aristteles, saca otras cosas. Pero si, hay una convergencia no
buscada o no conciente por lo menos segn lo que nos consta que
pudo haber sabido del pensamiento aristotlico.
Tambin los llama de otra forma: al primero mensura o
medida, al segundo numerus o nmero; y al tercero pondus o peso.
Dice en otra de las obras que mencionbamos la vez pasada,
el De libero arbitrio (22054):
No dudes en atribuir a Dios, artfice de todo lo que
existe, aquello en lo que veas y descubras medida, nmero y
peso
El que Agustn llame al primer ternario -aquel que alude a
la limitacin de ser o existir que se da en cada cosa- medida
se entiende por la sencilla razn de que la medida era un jarro
en que se venda el agua o el trigo. Es decir, era una unidad de
medida, de capacidad.
Ahora, por qu llama a la especie -que es la esencia que
tiene cada cosa- nmero? Porque esto es lo que se filtra en
Agustn de la tradicin pitagrica. Esta tradicin que subyace en
el platonismo era bastante fuerte en las escuelas que Agustn
frecuenta y esto lo lleva tambin a llamar a la species o
esencia: numerus.
En cambio, la sinonimia respecto al tercer ternario ya
requiere otra explicacin. El tercer ternario es, de algn modo,
el ms dinmico de los tres, es aquel ternario que seala el
movimiento propio de un ente segn la especie a la cual
pertenezca.
El movimiento hablamos siempre de lo natural- propio de un
pedacito de piedra, sin ningn obstculo, se dirige hacia la
tierra. El movimiento propio del fuego, en cambio, hacia arriba.
Platn establece que lo pesado y lo liviano responden a la
constitucin de cada cosa, hace depender el peso de los elementos
homogneos o heterogneos que tenga cada ente.
(FM 11) -15-
La teora aristotlica del peso es completamente diferenta,
y en este caso la teora que Aristteles expone en el capitulo
IV, del libro IV del De Caelo (Tratado sobre el cielo), se
vincula con la doctrina de los lugares naturales. En la
concepcin orgnica y total de Aristteles, en su cosmologa, hay
lugares relativos para cada cosa. All donde el fuego alcanza su
plenitud la llama es ms alta- es en cuanto se encuentra con ms
aire. All donde cada cosa encuentra su plenitud y por ende, su
descanso es el lugar relativo a otros lugares y a otros entes en
el contexto del cosmos.
Esta doctrina aristotlica de los lugares naturales que dice
que el peso es aquel movimiento que conduce al ente a su lugar
natural, al lugar que le corresponde en el conjunto de lo que es,
se refiere al peso fsico.
Agustn la traspone y la toma de la escuela estoica. La
escuela estoica inclua elementos de la fsica aristotlica en
la formacin que Agustn recibe. La toma de la escuela estoica y
la traspone al plano metafsico.
De tal manera que para l, peso significa aquel movimiento
que lleva a cada cosa hacia su propio tlos, segn diran los
griegos. Aquel movimiento segn el cual, hay en cada cosa un
impulso hacia el fin que le es propio segn su especie.
Ahora bien, sucede que Agustn llama a estos tres aspectos
ontolgicamente constitutivos perfecciones. Cuanto mayores sean
estas perfecciones, la cosa que constituyen ser un bien
superior, un bien mayor y en consecuencia ms perfecta. En todo
este esquema esquema bsicamente platnico- hay algo que explica
el por qu la cosa tiende a su perfeccin.
Pero ac hay tambin un malo de la pelcula por decirlo
as- en el que Agustn insiste siempre, insiste mucho ms que
Platn y de una manera ms dramtica. Este malo de la pelcula es
el tiempo. Todas las cosas se dan en una sucesin temporal, el
tiempo es esa parte de nada que se cuela de manera subrepticia en
todo lo que existe. El tiempo es esta presencia de no ser que hay
tambin, en el ser de las cosas. Y que hace que las cosas estn
como inficionadas de nada. La nada que es la muerte, es un
escndalo, la mayor injusticia: el no ser. El tiempo es lo que
vuelve a precipitar ese escndalo ontolgico, el tiempo es lo que
vuelve a precipitar a todas las cosas que se dan en el tiempo: en
este mundo, las vuelve a precipitar en su nada originaria. Pueden
permanecer en su especie expandiendo su orden natural, tendiendo
hacia la perfeccin especfica que les compete, todo lo que
puedan: pero tienen un fin. Esto es lo que se llama contingencia.
Tienen un fin porque no tienen un ser propio, su ser les ha sido
dado, no lo tienen por derecho propio, les fue regalado, prestado
y pueden perderlo en cualquier momento porque no es propio.
-16- (FM 11)
Qu quiere decir que las cosas sean contingentes y no
necesarias?
Estudiante: Que pueden ser o no ser.
Profesora: Y qu quiere decir que sean temporales?
Estudiante: Que cambian permanentemente.
Profesora: No se si permanentemente, pero su signo es
cambiar. Se puede dar algo que dure para siempre, pero eso es lo
perenne, no lo infinito. El infinito es lo que no tiene fin
porque no tiene tampoco principio. Incluso un tiempo infinito no
seria la eternidad, porque la eternidad es la no temporalidad.
Estudiante: El alma tambin entra en esto?
Profesora: S, el alma tambin entra en este sentido: que
por s misma, como ella no es su ser sino que recibi su ser, no
tiene ningn derecho metafsico a conservarlo, no es un ser
necesario. Que el alma es inmortal, no solo hace suyos algunos
argumentos platnicos, sino que le aade el argumento de que el
alma es inmortal tambin por don divino.
Pero ojo, metafsicamente no de suyo, no por s misma. Las
cosas temporales son las que cambian, en tanto las que tienen
esta precariedad ontolgica
Yo siempre digo que las nicas que entienden esto son las
viejitas que van al velorio: se asoman al cajn y dicen no somos
nada. Tienen una gran verdad, somos en todo caso, un cachito de
ser, pero qu ser. No somos nada quiere decir que tenemos el ser
de prestado.
Hegel deca: los nicos que entienden el cambio son los
campesinos, y son los campesinos porque ellos dependen del
cambio. Cambio no solamente, del ser al no ser sino tambin del
no ser al ser. El primer cambio es la generacin. Pero una vez
que las cosas empiezan esa larga lucha por afirmarse en ese ser
cuya precariedad es ineluctable, hay siempre esa co-presencia del
no ser en ellas. Pero tratan de ir todo lo que pueden hacia su
propia plenitud.
(FM 11) -17-
La semana que viene vamos a terminar este tema con el caso
del hombre o mejor dicho, el caso excepcional del alma humana en
el planteo de Agustn.
Hasta la semana que viene.
Versin completa
J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod. 16
Fecha: 03 - 05 - 2007
Terico 12 Prof.: Silvia Magnavacca
Agustn de Hipona
Buenas tardes.
Estudiante: Qu temas entran al parcial?
Profesora: Lo que haya indicado cada ayudante porque no
todas las comisiones tienen los mismos temas. El texto de Le Goff
entra para todas las comisiones. Y si se trata de tericos, llega
hasta la ltima clase incluida.
Vamos a continuar con nuestro tema y si mal no recuerdo
estbamos en el punto C de la segunda unidad, con el cual
terminaremos hoy. Y as pasamos despus directamente a la cuarta
unidad, ya que la tercera ha sido dada por la Doctora Claudia D`
Amico.
De manera que ya hemos visto la ontologa trinitaria segn
la concepcin agustiniana. Recordarn ustedes las tres grandes
notas ontolgicas que Agustn atribuye a todo lo que es en cuanto
que es y que nos falta ver el caso excepcional del alma; que
mejor dicho, es el caso excepcional del alma humana.
Ustedes recordarn que cuando Agustn abre los Soliloquios,
lo primero que se plantea es: qu quieres conocer? Soliloquio
siempre es un monlogo consigo mismo, impostado a manera de
dilogo consigo mismo, es decir, un dilogo a solas consigo.
Entonces se pregunta qu quieres conocer? y se responde el alma
y Dios. Se vuelve a preguntar: nada ms? Y se responde
absolutamente nada ms, como si fuera poco; la pregunta misma
nada ms? es de algn modo irnica, ya que estos son dos de los
grandes temas de la filosofa clsica.
-2- (FM 12)
Agustn no se responde el hombre y Dios, sino el alma y
Dios. Adems habamos hecho notar que en el pensamiento
agustiniano no hay, propiamente hablando, una filosofa de la
naturaleza. S hay una metafsica y en consecuencia hay una
consideracin de la constitucin ontolgica de los seres
naturales, pero no en cuanto naturales sino en cuanto entes. Por
lo tanto, no se puede hablar en Agustn de una filosofa de la
naturaleza sino que los dos grandes polos son el alma y Dios.
En el caso del alma humana, estamos en el caso de algo que
efectivamente es. Estamos en el caso de lo que la filosofa
clsica -desde Platn hasta Descartes o Cartesius incluido ha
considerado substancia que significa ente individual, pero ente
individual realmente existente.
Lo que quiero decir es lo siguiente: hay dos grandes modos
esto de alguna manera est implcito hasta el siglo XIII, hasta
que reingresa la metafsica aristotlica a Occidente-, dos
acepciones fundamentales, las ms importantes y ms comunes del
trmino ente (en latn, ens). Por ente en sentido general o lato
se entiende todo aquello de lo cual se puede predicar que es, o
todo aquello de lo que se puede predicar el verbo est, esse.
El verbo conjugado est se puede traducir por un es, por un
existe o por un hay. Cuando se utiliza el verbo en sentido
copulativo como cuando decimos la casa es grande, entonces el
verbo est est usado simplemente como unin entre el sujeto y el
predicado. Y el sujeto puede ser o bien un ente realmente
existente y este es el caso de la acepcin mucho ms
restringida- o un ente de razn.
Por ente en sentido estricto, se entiende el sujeto del est
en el sentido de existir. De tal manera, yo puedo decir en latn
el centauro es una ficcin. Y all centauro no se utiliza
como ente en sentido fuerte sino que se utiliza en sentido amplio
o lato. En este sentido amplio o lato, se denomina ente de razn:
que existen nada ms en la mente humana. Los entes de razn
pueden ser entes imaginarios como en este caso-, pueden ser
entes lgicos como el caso de la afirmacin, de la negacin y de
las privaciones.
Ahora bien, alma ha sido considerada siempre, desde el
punto de vista de la metafsica clsica, como un ente en sentido
fuerte. Y un ente individual, en sentido fuerte, es una
sustancia, es algo verdaderamente existente; adems, es objeto de
(FM 12) -3-
accidentes, etc. sea o no material. En el caso de alma estamos
frente a un ente verdaderamente existente, que es una sustancia
ya veremos cuando lleguemos a Escolstica los matices especficos
que tiene sustancia. Por tanto aun cuando sea un ente
inmaterial, se lo considera en su individualidad. Y esto es
sumamente importante desde el punto de vista metafsico.
Estudiante: Esta distincin entre sentido fuerte y sentido
lato es aristotlica?
Profesora: No. Se vuelve explicita a propsito del reingreso
del aristotelismo pero no es especficamente aristotlica, a
menos que usted quiera incluirlo en aquello de ente se dice de
muchas maneras pero no es una distincin tpicamente
aristotlica. All Aristteles engloba una serie de cuestiones
relativas a las diferentes acepciones de ente, pero no desarrolla
este punto de vista particular que ha sido sobreentendido por
toda la Patrstica, de ah a Agustn; y desarrollado
temticamente a partir del siglo XIII.
Como todo ente, el caso del alma, es un caso en el que se
dan las tres notas ontolgicamente constitutivas. Y aqu tambin
hay algo que tambin ustedes tienen que capitalizar para el resto
de sus estudios. Hay dos trminos que no deben confundir:
trascendente y trascendental.
Trascendente, que es un trmino tpico aunque no exclusivo
de la filosofa clsica, es todo aquello que hace alusin al
mundo que est ms all de la experiencia sensible. En este
sentido trascendente equivale a separado del mundo, el ejemplo
paradigmtico es el mundo eidtico de Platn. Solamente en
sentido amplio y de alguna manera derivado, pero habiendo perdido
su significacin originaria, se utiliza trascendencia para
indicar algo de mxima importancia. Este es un sentido que deriva
de la filosofa clsica pero que no conserva la acepcin ms
importante que es la que les acabo de indicar. De tal manera que
trascendente tiene una dimensin, si ustedes quieren, vertical:
este mundo remite a otro separado de este. En cambio,
trascendental tiene un sentido horizontal porque es aquello que
en este mundo atraviesa a todo ente en cuanto que es ente. El
tema radica en establecer justamente las notas comunes de todos
esos aspectos, comunes a todos los entes.
-4- (FM 12)
Estudiante: Seran perfecciones?
Profesora: Algunos las consideran perfecciones, pero no
necesariamente. En ese sentido la valoracin de los
trascendentales es muy variada no se puede establecer algo comn
en toda la filosofa clsica. Si, en cambio es bastante comn la
lista de los trascendentales. Uno de esos trascendentales es
Unum, Uno. Cada ente es uno, pero uno en el sentido de indiviso
no en el sentido plotiniano-. Es decir, si yo a esta silla la
parto en dos, no voy a tener ms esta silla. Otro de estos
trascendentales es Bonum; todo ente en cuanto que existe es
bueno, aunque no en la misma proporcin. Porque la doctrina de
los trascendentales proviene de una doctrina en la que ser y
bien, si no se identifican por lo menos son equiparables. Por
tanto, todo aquello que es, es bueno. El otro de los
trascendentales es Verum, verdadero. En la medida en que esto
existe, y existe como silla es verdaderamente una silla. En la
medida en que sea una mejor o una peor silla, es decir en la
medida en que cumpla ms o menos con su funcin y su carcter de
silla ser ms o menos verdadera, como tal. Hay un ltimo
trascendental, que no todos admiten, que es Pulcrum, hermoso.
Pero este es solamente en el caso de algunos autores, ni siquiera
en la mayora por eso se lo ha llamado el gran trascendental
olvidado.
Estos tres trascendentales son prcticamente reconocidos de
manera unnime como tales; es decir, como condiciones que
atraviesan a todo ente en cuanto ente, ya sean un alma humana o
una hormiga. No as el caso de Aliquid, algo. Algunos consideran
que esto no aade nada al ente en cuanto tal, es decir que ni
agrega una nota ontolgica ni tampoco nos est dando ninguna
nocin relativa a la cosa.
Por tanto, desde el momento en que atraviesa a todo ente en
cuanto ente, el alma humana tambin tiene estas tres notas
ontolgicas que en Agustn son trascendentales o por lo menos
operan como tales. Ahora, a qu atribuye Agustn la
excepcionalidad del alma humana? El alma humana tiene obviamente,
al tratarse de un ente real, los tres trascendentales modus,
species, ordo; o bien mensura, numerus, ordus; es decir, medida,
nmero y peso.
Cul es la medida del alma humana? Habamos quedado en que
medida haca referencia a la circunscripcin ontolgica del ente,
cmo ese ser se recorta en ese ente en particular.
(FM 12) -5-
Para Agustn, la medida del alma humana es lo que l llama
memoria sui, memoria de s mismo.
Me acuerdo de una niita con rulitos que tena un lpiz con
minas, y consideraba que era el mayor tesoro en el mundo, se lo
haban regalado. Me acuerdo que era una adolescente a quien
siempre la bochaban en historia argentina porque nunca la
entendi. Recuerdo a una joven, a quien dejaron plantada por
primera vez, y llor amargamente. Me acuerdo de una joven que
pis el Partenn, y llor pero no amargamente. No se imaginan
cuantos recuerdos que tengo.
Pero hay segn Agustn, en primer lugar, recuerdos que nunca
ms pueden volver a ponerse bajo el foco de la atencin. Cmo
es posible que el alma no se pueda contener toda a s misma? Y
sin embargo est en ella, no hay nada que est fuera de ella.
Creo que es una exageracin decir que este hombre descubri
el inconsciente, pero hay una intuicin muy clara en el libro X
de Confesiones que les pido encarecidamente, lean.
Ahora bien, estos recuerdos que en cambio si se pueden poner
bajo el foco de la atencin estn unidos por un hilo conductor.
Este hilo que los atraviesa a todos, como un hilo que atraviesa y
une perlas diferentes en un collar, todos los recuerdos; es
aquello que identifica en todos ellos a un mismo o a una misma
protagonista. En otros trminos, ese hilo conductor es lo que nos
permite decir YO. Y esto es el principio de la propia identidad,
en trminos agustinianos. Esto es lo que Agustn llama memoria
sui, el principio de la propia identidad. Y ese principio de la
propia identidad es lo que constituye la circunscripcin
ontolgica del alma, la medida del alma de cada uno.
Lo que constituye la especie a la que pertenece el alma, es
la inteligencia. Desde el momento en que Agustn hace suya
establecindole ciertos matices- la definicin tradicional de
hombre que lo entiende como animal racional. En consecuencia, la
diferencia especfica ustedes saben que a toda definicin
clsica se llega por gnero prximo y diferencia especfica.
Esto parte de los tratados biolgicos de Aristteles. Si
ustedes quieren estudiar en profundidad a Aristteles, partan de
estos tratados; ya que l fue ante todo un aprendiz de medicina,
despus un filsofo. La taxonoma que hace Aristteles de los
distintos animales tuvo vigencia hasta el siglo XVIII.
-6- (FM 12)
Por ah se empieza a entender a un autor, por el contexto.
Tienen que tener en cuenta de dnde viene un pensador y cul es
su mundo. Descender al texto y empezar a bucear en el texto es la
ltima etapa del camino, no la primera. Nunca lean a un
comentarista antes de leer el texto. No hay nada que los excuse
de ese contacto cuerpo a cuerpo con el texto, con todo el texto,
nada de capitula tal, hay que seguir el pensamiento de un autor
in progress.
Genero prximo, animal. Sobre esto no hay ningn problema,
todos estamos de acuerdo en que pertenecemos al gnero animal. El
problema es qu clase de bicho es este? Para definir al hombre,
el gran problema de la antropologa clsica es cul puede ser
la diferencia especfica?; es decir qu es lo que lo hace un
bicho tan particular? Los griegos intentaron incursionar por
distintos campos -el de la fsica, el de la metafsica, el de la
matemtica- pero haba algo que no entendan: ellos mismos. Esa
realidad era un misterio para ellos y misterio proviene de la
raz my que hace alusin a todo lo cerrado, por eso al misterio
se lo llama misterio, al miope se lo llama miope, etc.
Los griegos celebraban los misterios con espritu de
religiosidad, por esto trazaban un crculo en la tierra, ese
crculo era sagrado y lo que se celebraba en primer lugar, era el
misterio de la naturaleza humana. A este crculo lo llamaban
theatron, que quiere decir lugar a donde uno va a contemplar. Lo
que los griegos iban a contemplar al teatro era la manera de
proceder, de reaccionar, de pensar y de sentir de este animal tan
especial llamado hombre. Iban a ver si ponindolo en escena,
hacindolo funcionar, lo entendan.
Pues bien, se opt por poner como diferencia especfica del
hombre: racional, porque alguna haba que poner. Qu significa
racional? En trminos estrictamente medievales, racional hace
alusin a ratio. Y ratio es toda la estructura cognoscitiva
humana, lo cual incluye sentidos externos (vista, odo, olfato,
etc.), sentidos internos( la memoria sensible, la fantasa, la
percepcin, el instinto de conservacin, etc.), despus la
capacidad del juicio y otras facultades como por ejemplo la de
calcular.
A la facultad de razn como capacidad de clculo, la
llamaron razn raciocinante. Y el intelecto, que tena dos caras,
era aquel con el que elaboramos los conceptos. Todo esto era
ratio. Entonces, cuando en trminos clsicos se dice el hombre
(FM 12) -7-
es un animal racional, fundamentalmente lo que se est diciendo
es que tiene esa estructura peculiar cognoscitiva, con la que se
maneja con la realidad, se planta ante los otros y ante s
misma.
Ahora, ocurre que en la modernidad, el seor Berkeley uno
de los empiristas ingleses- dijo: Ratio sive computatio.
Computatio significa clculo. Y sive en latn ni siquiera es
el signo de equivalencia, es el signo igual. O sea, la razn es
igual al clculo. En otros trminos, reduce todo aquello que la
Edad Media llam ratio a una sola de las facultades de la razn:
la de calcular. Una sola de las facultades de toda esa estructura
cognoscitiva humana.
Cuando se habla del fracaso de la razn, la razn no fracas
en nada; lo que fracas en todo caso fue la amputacin que se le
hizo, cmo se va a dejar afuera la sensibilidad, la imaginacin,
la capacidad de abstraccin, todo lo que haga alusin a la
dialctica? Pero lo que fracas es esta reduccin que se ha hecho
de la estructura cognoscitiva humana que se llam ratio en
sentido amplio, y de cuya acepcin deriva animal rationale.
El tema est en que tambin Agustn, por especie o nmero
es decir, por especie o esencia del hombre- tambin entiende el
hecho de ser racional; pero en este ltimo sentido clsico que
acabamos de decir.
Y ahora viene el ltimo ternario, que es el peso en el
alma humana como trascendental. Porque tambin la especie es
especie del alma humana. Tambin el hecho de ser animal racional
es propio del alma humana, porque los dos elementos de animal
racional constituyen ambos la esencia del hombre.
Ahora bien, cuando Agustn aborda el tercer ternario, el
peso, recuerdan ustedes que lo aborda como trascendental, como
aquello que en todos los entes est indicando cul es la
direccin ltima hacia su propio fin. Recuerden que el peso del
fuego lo conduce hacia arriba, el peso de la piedra la conduce
hacia abajo, y toda la doctrina de los lugares naturales de
Agustn.
-8- (FM 12)
Cul es el peso en todos los entes que estn dotados de
vida vegetal? El florecimiento, y en algunos casos, la
fructificacin.
Cul es el peso en el caso de los animales? El instinto,
porque es aquello que conduce al animal a alcanzar la plenitud
que le es propia, segn su especie. Es por el instinto que el
escorpin pica. Un escorpin que no pique o sin veneno no es un
buen escorpin; en el sentido de bonum como trascendental. No
es un verdadero escorpin; porque en la medida en que digo
verdadero", digo bueno: son trminos convertibles.
Esto es estar ablandando la cabeza, entrenndose, en los
modos de la discursividad de la filosofa clsica. Y cranme que
yo s que Derrida es mucho ms interesante para muchos de
ustedes; pero est mercadera no est adulterada. Eso como primer
punto. Como segundo punto, en la mejor poca de la primera
universidad del mundo, en Pars I, se entrenaba a los estudiantes
(antes y despus del 1968) estudiando las famosas cinco vas de
Santo Toms; porque eso significaba entrenarse en este tipo de
discursividad filosfica, en este tipo de abordaje filosfico de
los problemas.
Cul es, entonces, el peso en el hombre? Y Agustn dice: el
amor.
Primero, porque toda alma ama. Dame un amor vaco, escribe
Agustn por all. Se puede amar el juego, se puede amar el
dinero, se puede amar el poder, se puede amar la solidaridad, la
belleza, la pasin de construir. El amor tiene forma forma en
el sentido clsico- y valor. O ustedes creen que Hitler no amaba
nada? Por supuesto que amaba algo, amaba el poder delirante, la
destruccin.
Pero no se puede dejar de amar. Por eso, el amor como pondus
es trascendental; o sea, atraviesa toda alma humana en cuanto que
es alma humana.
Ahora bien, ustedes recuerdan que en algn momento dijimos
que Agustn nunca super el maniquesmo? O sea, lo combate
tericamente, pero nunca se alej demasiado de la actitud
maniquea. Pues bien, lo que Agustn dice en Confesiones XIII, 9,
1o es lo siguiente:
(FM 12) -9-
Amor meus pondum meum; eo feror quocumque feror
Esto significa: (amor meus) Mi amor (pondum meum; ac el
verbo est elidido) es mi peso; (eo) por l (feror) soy llevado
(quocumque) a donde quiera (feror, es el mismo verbo pero no
puede traducirse igual que el primero) yo me conduzca.
Por qu esta es la lectura justa de Agustn? Una lectura no
es justa porque un intrprete la piense, sino que una lectura es
justa porque no contradice ninguno de los puntos del contexto.
Todas las afirmaciones centrales de la obra de un autor no pueden
entrar en colisin con el punto determinado que estn leyendo.
Esa es una regla elemental de la hermenutica.
Ahora, qu significa que soy llevado por el amor? Que el
amor, en cuanto trascendental, es la fuerza o energa vital que
pone en movimiento al alma. Pero el segundo feror tiene que ser
ledo como un reflexivo y no como pasivo, porque de lo contrario
estamos negando todos los tratados que Agustn escribi contra
los maniqueos en De libre arbitrio. Lo fundamental para Agustn
es que nadie puede prescindir del amar, en cuanto que el amar es
la energa que tiene un alma en cuanto alma. Lo que vuelve al
hombre distinto de otro animal es el hecho de que l elige el
objeto prioritario de su amor. Aqul objeto prioritario es lo que
ordena el resto de sus elecciones.
Si lo que yo ms amo, supongamos, es la riqueza, tengo que
tomar determinadas elecciones: no voy a estar en una facultad de
filosofa; si lo que ms amo es la belleza, me dedicar a pintar
o ser escultora: crear belleza.
El objeto prioritario elegido es lo que, de alguna manera,
ordena la vida del alma, y la lleva a su plenitud si es que el
alma no se equivoca; porque y aqu est otra vez la cuestin del
maniquesmo- Agustn establece lo siguiente: hay en la realidad
una jerarqua de bienes, el bien de la justicia es muy superior
al bien de la riqueza que sigue siendo un bien. Esto lo dice
explcitamente en La Ciudad de Dios. Pero de toda esta jerarqua
hay uno que es mximo y otro que es nfimo. Todos los bienes de
la mitad superior estn concentrados en el nombre de Dios. Todos
los bienes nfimos estn concentrados bajo el nombre de Tierra.
-10- (FM 12)
Toda la historia que se inicia con la creacin del hombre
hasta el fin de los tiempos est protagonizada por dos ciudades o
sociedades: la de aquellos que lo que ms aman son los bienes
supremos, y la de aquellos que lo que ms aman son los bienes
nfimos.
Estudiante: Es ms trascendental el amor?, le da ms
importancia?
Profesora: No hay un ms y un menos en lo trascendental;
pero Agustn le da ms importancia al amor por lo siguiente:
desde el momento en que entre los trascendentales (mensura,
especie, etc.) hay un signo de equivalencia, no hay uno ms
trascendental que otro; por definicin. Otra cosa diferente es el
tratamiento que Agustn le da al tercer ternario como
especificidad del alma humana, como excepcionalidad propia del
hombre. En ese sentido, s y con mucho, es ms importante que los
dems ternarios.
Estudiante: Pero en ese sentido vuelve atrs, porque vuelve
hacia dnde hay que elegir.
Profesora: Sin duda, pero no olviden que los tres ternarios
se pueden mencionar de manera separada, pero que tienen un obrar
comn, inseparable. Recuerden que cada uno de los ternarios
remite a los otros.
Fjense en esto: la oveja no puede no amar la hierba. Est
determinada a hacerlo. Ahora, por qu el hombre puede elegir lo
que es ms digno de amarse? Puede elegirlo porque est dotado de
razn, y esto nos remite al segundo ternario; porque ratio
tambin significa lucidez.
Toda la literatura antropolgica de Agustn es tremendamente
dramtica. O el alma elige bien y logra su plenitud o se frustra.
Punto. Lo que s sucede es que cada uno de estos bienes
superiores valen en s mismos y por s mismos, y el criterio de
la jerarqua es fundamentalmente platnico. Es ms, los
inferiores valen tambin, tambin son bienes. El problema es
asumir cualquiera de los bienes inferiores como si fuera supremo
en vez de asumirlo como un mero bien instrumental.
(FM 12) -11-
Estudiante: La libertad se agota cuando ya se eligi o
puedo cambiar de bien?
Profesora: La libertad subiste hasta que subsista la ratio,
como la hemos entendido, y sin duda que se puede cambiar de bien.
De hecho, Agustn dice en La ciudad de Dios: se cambia varias
veces de ciudadana.
Estudiante: Si no fuera as, la nocin de arrepentimiento
perdera fuerza.
Profesora: Claro, o la de corrupcin, tanto la una como la
otra. En ese sentido es terrible lo que dice en Narraciones LVI,
6.
Estudiante: Y l no admite haber cambiado de bien?
Profesora: Claro, l mismo lo dice en Confesiones, y lo
vuelve a decir en una de sus cartas.
Estudiante: Siempre hay un objeto rector?
Profesora: S, lo que ocurre es que a este objeto rector se
lo puede llamar de diferentes maneras, o tiene diferentes caras.
Hay aquellos para quienes el supremo bien asume la forma de la
verdad; hay otros para quienes el supremo bien asume la forma de
la belleza.
Estudiante: Pero uno es siempre consciente de cul es el
bien?
Profesora: Agustn habla en ese sentido de el mal bajo la
apariencia del bien. El mal no en sentido esencial, sino una
mala eleccin bajo la apariencia de una buena. Esta es la razn
por la cual es muy difcil entender este planteo, y por dos
razones: primero, porque en nuestra civilizacin estamos muy poco
-12- (FM 12)
acostumbrados a elegir, creemos que elegimos pero no elegimos
nada, es mucho ms cmodo. Entonces esto de ponerse a pensar un
valor por el cual uno rige su vida es algo que difiere mucho de
esto; para l es la vida humana. Es ms, dice textualmente en uno
de sus comentarios a la Escritura: amas prioritariamente la
Tierra? Sers tierra. Y agrega: amas prioritariamente a Dios?,
sers Dios? Dejemos que la Escritura lo diga, y hay un salmo en
que el salmista habla de los personajes soberbios y prepotentes y
dice: sois todos dioses e hijos del Altsimo. Agustn saca ese
pedacito y lo pone ah, slo que l lo est diciendo en serio.
Porque hay una identificacin del alma con el objeto prioritario
Dios.
Terminamos con Agustn.
Vamos a pasar con nuestro punto siguiente, que es el de la
Unidad 4: Pedro Damin: la filosofa ms all de la dialctica.
Estamos en el siglo XI, por eso les hemos dado el perchero
al comienzo, para que puedan situarse en los distintos mundos. En
el caso de Agustn estbamos en la culminacin de la patrstica
latina. En el caso de Escoto Ergena estamos ante el autor ms
notable del as llamado Renacimiento Carolingio. Y ahora,
enfrentamos un siglo muy particular, que es el siglo XI; del cual
nosotros vamos a ver dos autores: Pedro Damin y Anselmo D`Aosta.
Vamos a introducirnos ahora en este siglo, en el que tiene
un notable desarrollo el trivium; o sea, gramtica, retrica y
dialctica. Y dentro del trivium, particularmente la dialctica:
lgica y filosofa.
Agustn le haba atribuido a las disciplinas del trivum, y
sobre todo a la dialctica, un valor propedutico respecto de la
sabidura. Esto aparece, por ejemplo, en el Libro II de su
dilogo Sobre el orden. Pero fue la obra de Marciano Capella en
el siglo V la que influy decisivamente en la organizacin de las
disciplinas del trivium con su obra Sobre las nupcias de
Mercurio y filologa.
Capella presenta all una notable valorizacin de las artes,
y establece la clasificacin de las artes liberales que hemos
visto. Desde el siglo IX, y especialmente debido a la reforma de
la enseanza de Alcuino, las artes de dividieron ya
definitivamente en trivium y cuadrivium. Esta divisin ya se
(FM 12) -13-
encontraba en Boecio, pero recin en el siglo IX lleg a
propagarse.
Ahora, en todo el renacimiento carolingio e incluso hasta
finales del siglo XI, tenemos una actividad intelectual que pasa
por monasterios y abadas; es decir, se trata de una actividad
intelectual en contexto fundamentalmente rural.
Esta ubicacin no ha dejado de tener una importancia en el
desarrollo del pensamiento. Hay una evolucin del pensamiento y
un estilo de reflexin que trasuntan la serenidad y el
recogimiento propios de estos mbitos. Muy distinto va a ser el
caso cuando al finalizar el siglo XI, pero sobre todo al comenzar
el siglo XII, el eje de la vida intelectual vaya a pasar de la
implantacin rural a las escuelas catedralicias, que son de
implantacin urbana.
Ah la vida de la ciudad invade esas escuelas que no puedan
estar exentas. Es como si, de hecho, la vida cotidiana invadiera
el mbito de lo acadmico.
No es este todava el caso mientras estemos en llamado
perodo monstico.
Ciertamente, ya desde finales del siglo X, se haban
empezado a fundar escuelas en los Palacios, la famosa escuela del
Palacio de Carlomagno. Se va a llegar as a la constitucin de un
camino bastante extenso que va a llevar a la fundacin de las
escuelas catedralicias por un lado, y escuelas monsticas por
otro.
Y las escuelas monsticas mostraron una tradicin mucho ms
conservadora que las catedralicias. Posteriormente se van a
fundar escuelas rurales, por pedido de los habitantes de un
poblado que no queran aprender a leer y escribir con los monjes,
por ejemplo.
Estudiante: Las escuelas palatinas seran el antecedente de
las escuelas catedralicias?
Profesora: Sin duda. Posteriormente aparece esto, y con
mayor razn tenemos en la mayora de los pueblos de provincia -
tanto europeos como latinoamericanos- la plaza, el templo, la
escuela y la salita de primero auxilios en el centro. Esto viene
-14- (FM 12)
de la Edad Media, porque los habitantes de los poblados se
reunan como concejales, y administraban su propia comunidad, y
contrataban a un mdico y a un maestro.
Ojo que el contrato era con todas las letras, muy
especfico, estableca naturalmente el sueldo y estableca
tambin algunas multas en caso de incumplimiento de su funcin.
Todos los juicios de mala praxis en medicina comienzan en la Edad
Media. Respecto de los maestros, disponemos de uno de los tantos
documentos de la poca, de una localidad del interior de Francia,
y es un documento que firma la unin de padres del poblado
echando al maestro, porque tena tan poca autoridad que sus
propios Estudiantes lo tomaban como blanco de sus estilos. Pero
el poblado empieza as: el templo, la escuela y la casa del
mdico.
Generalmente, hacia el final de la Edad Media, a medida que
van adquiriendo ms poder los municipios, surgen los primeros
edificios municipales, y hasta la medicin del tiempo cambia. La
comunidad que hasta 1450 se rega por el sonido de las campanas,
en 1490 ya se rige por el reloj de la torre municipal. Y cuarenta
aos en una Edad como la Edad Media, no son nada. El giro es muy
rpido, y sobre todo lo es en la transicin del siglo XIV al
siglo XV.
Seguimos la vez que viene.
Filosofa
Medieval
Cod. 18
Fecha: 08 - 05 - 2007
Terico 13 Prof.: Silvia Magnavacca
Agustn de Hipona
Buenas tardes.
Estbamos desarrollando la unidad que corresponde al siglo
XI. Habamos visto los puntos a y b: El desarrollo altomedieval
del trivium: la lgica y fe y dialctica en el siglo XI. O me
equivoco? Hasta donde habamos llegado?
Estudiante: Hasta el punto a.
Profesora: Gracias. Habamos visto entonces que en el siglo
XI ya estn conformadas de un lado las escuelas monsticas y
abaciales, es decir las escuelas que dependen de monasterios y
abadas; y que lentamente se van aadiendo a ellas las escuelas
que forman parte de un contexto urbano, que son las escuelas
catedralicias. La catedral tiene implantacin urbana.
Creo que habamos llegado a mencionar el hecho de que en el
siglo XI tambin empieza a gestarse esta oposicin entre las
escuelas que tienen implantacin rural y las que tienen
implantacin urbana. En general, entre las escuelas monsticas y
abaciales y las escuelas catedralicias, se da esta oposicin en
el sentido de que las primeras tienden a ser mucho ms
conservadoras que las segundas, intelectualmente hablando.
La sola insercin en un contexto urbano hace que la escuela
catedralicia est traspasada por toda la problemtica ms
urgente, ms apremiante y ms viva propia de las comunidades que
habitan ciudades, cuya evolucin es siempre ms rpida que la de
aquellas rurales. Por tanto la escuela monstica o abacial tiene
una tradicin y un perfil de reflexin ms ahondado, digamos; que
-2- (FM 13)
la escuela catedralicia. Lentamente, hasta llegar al siglo XII en
que el eje de la discusin intelectual se va a trasladar al
mbito urbano.
Hacia finales del siglo XII, en 1179, el Concilio de Letrn
obliga a todas las iglesias an las urbanas- a tener una
escuela. Esta es la razn por la cual en los pueblos y pequeas
ciudades europeas comienza a darse una planta urbana -que despus
se traslada naturalmente en la colonizacin a Amrica Latinasegn
la cual la plaza central, que es la plaza de reunin
pblica, generalmente est bordeada por la iglesia, la escuela, y
el palacio comunal.
Lo que ocurre es que hay que esperar hasta la segunda mitad
del siglo XIV para que se de un fenmeno que es significativo: la
medicin pblica del tiempo. En el transcurso de 50 aos, la
medicin pblica del tiempo pasa de estar presidida por el
campanario es decir, por ser las campanas las que marquen las
horas- a ser medido por el reloj de la torre municipal. Es decir,
hacia finales del siglo XIV, en realidad ms adelante, hacia
principios del XV empieza a darse una laicizacin paulatina de la
sociedad.
Sea de esto lo que fuere, volvamos a nuestro siglo XI.
Decamos que este siglo intelectualmente est presidido por
la confrontacin de dos grupos, dos actitudes respecto del mundo,
de la filosofa y la teologa; que es muy clara.
De un lado estn aquellos que privilegian la dialctica; es
decir, aquellos que privilegian la lgica. Recuerden que por
dialctica se entiende mucho ms que lo que hoy entendemos por
lgica e incluso lo que en esa poca se entenda por lgica
tradicional. Por dialctica se entiende no solamente la lgica
sino toda la filosofa que oficia esqueleto, de articulacin del
pensamiento filosfico. Estos dialcticos, de un lado,
pretendan imponer las leyes de la lgica a todo campo del
conocimiento, inclusive al campo teolgico, al campo de los datos
revelados que se haban ido constituyendo como doctrina
religiosa.
Y de otro lado, estaban los antidialcticos, que
pretendan trazar una lnea divisoria, de tal manera de rechazar
toda injerencia de la dialctica en el campo de de la revelacin.
De los dialcticos puros; es decir, de aquellos que ocupaban
la franja extrema en el lado de los dialcticos se pueden
discernir con relativa nitidez dos grupos. Un grupo era el de los
(FM 13) -3-
denominados sofistas italianos, que estn representados entre
otros por Drogo de Parma y Anselmo de Besate. El otro subgrupo
est representado por los as llamados racionalistas franceses,
entre ellos Berengario de Tours y Fulberto de Chartres. De los
cuales vamos a tomar respectivamente un par de tesis para mostrar
en qu consista este enfrentamiento.
Los sofistas italianos eran de una calidad intelectualmente
inferior a la de los racionalistas franceses dentro de los
dialcticos. Los dialcticos en general, de algn modo, lo
primero que hacen es desarrollar y llevar hasta consecuencias
impensadas la lgica aristotlica; es decir, la parte
propedutica de la doctrina aristotlica. Solo que ellos
obviamente no saban que esta era una parte propedutica porque
no saban que Aristteles haba escrito la Metafsica, la Fsica,
la tica, etc. Es decir que lo consideraban, como ustedes saben,
un lgico por excelencia. Por esa razn, por su apego
extraordinario a la lgica aristotlica, gente como Anselmo de
Besate era apodada peripattico. Anselmo de Besate es Anselmo
el Peripattico.
Se denominaban sofistas porque iban argumentando y
demostrando su calidad de dialcticos en Italia, en Borgoa, en
Alemania, etc.; de tal manera que Gilson en La filosofa en la
Edad Media, reporta este pasaje relativo a Anselmo de Besate,
para mostrar la actividad de estos dialcticos. Gilson toma un
pasaje de una obra del mismo Anselmo de Besate que se denomina
Rhetorimachia, que como su mismo nombre lo indica es lucha o
enfrentamiento de retrica, pero que en realidad versa sobre la
aplicacin de las leyes de la disputa o discusin a asuntos de
solucin difcil. Entonces Gilson comenta este pasaje de la
Rhetorimachia en estos trminos:
A falta de xito, Anselmo el Peripattico quera al menos
atencin y consigui ser odo en todas partes. Salvo en Maguncia
donde despus de haberlo escuchado nadie aprob ni protest. Por
eso Anselmo intent demostrar a su auditorio que semejante
abstencin era contradictoria porque no aprobar ni desaprobar es
no hacer nada; y no hacer nada es hacer nada, lo cual es
imposible. Los de Maguncia se dieron por convencidos y Anselmo
march feliz en busca de otros xitos.
Esto es la versin medieval de los sofistas. Por esta razn
este grupo extremo de dialcticos era denominado sofistas.
-4- (FM 13)
Ciertamente con argumentaciones de este tipo, los sofistas
del siglo XI se hacan pasibles de la acusacin de infantilismo
intelectual. Por tanto, eran mucho ms incisivos y s dignos de
ser tenidos en consideracin los racionalistas franceses, con
gente como Berengario. Desde el momento en que pretendan
aplicar las leyes de la dialctica al campo de la revelacin,
Anselmo de Besate niega en ese momento estaba empezando el
proceso para ser admitido dentro del dogma- la
transubstanciacin.
Por transubstanciacin se entiende, en el momento crucial de
la liturgia de la Iglesia, la conversin del pan cimo, es decir
el pan sin levadura: la hostia. El pan ritual de los hebreos que
se supone Cristo ha comido en la ltima cena; la conversin de
ese pan en cuerpo de Cristo y del vino en sangre de Cristo, o sea
que cambian de sustancia.
Ahora bien, Berengario de Tours se basa en textos
aristotlicos, sobretodo en las Categoras, para sostener que
puede darse un cambio de accidentes sin que est acompaado de un
cambio de sustancia. Como ustedes sabes, la sustancia es aquello
que subyace por debajo de los accidentes pero que a la vez,
constituye soporte de accidentes. Esto es algo que veremos
cuando abordemos el siglo XIII y veamos como se reelabora la
concepcin aristotlica de ousa, que ha sido tema de mayor
importancia para los escolsticos. Por ahora quedmonos con que
la sustancia es lo que subyace a los accidentes pero que a la
vez, constituye la base de sustentacin de los accidentes.
Estudiante: Por qu se llega a tomar este tema de la
transubstanciacin?
Profesora: Eso lo vamos a ver dentro de un momento pero por
ahora baste para responder a su pregunta recordar lo siguiente:
la constitucin del dogma religioso es histrica. Un dogma
religioso no es un regalo de cumpleaos, con moo de seda, que
aparece ah; baja de un helicptero y se instala. En la
constitucin de un dogma religioso inciden factores religiosos,
sociales, polticos y hasta econmicos. Pero fundamentalmente se
trata de algo que acompaa a la historia. El dogma de la
transubstanciacin llega a consagrarse recin en el siglo XIII,
mientras se est discutiendo si lo que pasa all es
(FM 13) -5-
transubstanciacin, o transignificacin; en el contexto histrico
est esta polmica que estamos viendo y que hace a un momento
crucial en la historia de la filosofa. No se trata de una
polmica entre grupos religiosos, se trata de una polmica
interna, en el seno del cristianismo.
Denme un ejemplo de accidente
Estudiante: Color.
Profesora: Bien. Siempre doy el mismo ejemplo, no para que
se ilusionen. Si yo me muero ahora qu me puede pasar? Una de
las primeras cosas que me pueden pasar es que cambie de color.
Supongamos, en cambio, que ms all de las ilusiones que se
puedan hacer, sigo viviendo y que inesperadamente adelgazo.
Porque la cantidad tambin es un accidente. Si yo sigo viviendo,
yo sigo siendo yo por ms que adelgace. Es decir, mi sustancia
sigue siendo mi sustancia aunque puede haber un cambio de
accidentes. Pero si yo me muero, mi sustancia ya no es mi
sustancia, cambia. No soy lo mismo que era antes. Hasta
jurdicamente yo soy otra cosa. Entonces, este es un ejemplo de
lo que se debate ac. No puede haber un cambio de sustancia sin
que est acompaado por un cambio de accidentes. En cambio puede
haber, de hecho hay, cambios de accidentes que no estn
acompaados de cambios de sustancia.
La transubstanciacin, que era una de las tesis que estaban
en discusin en ese momento, contradice la lgica aristotlica.
Porque est sosteniendo una sustancia que efectivamente se
convierte en otra sustancia, pero sucede que no hay un cambio de
accidentes. El vino sigue teniendo el mismo sabor.
Estudiante: La conversin del pan y el vino en el cuerpo y
la sangre de Cristo, no es ms bien simblica que real?
Profesora: Esa era otra de las tesis en discusin, la que
gan era la ms fuerte. Si esto es un dogma es precisamente
porque forma parte del misterio del campo religioso; de lo
contrario no sera un dogma, porque aquello que puede ser
explicado en trminos racionales o filosficos no es por
-6- (FM 13)
definicin- dogma. Por definicin, dogma es aquello que est
formulado en trminos que son inaccesibles a la razn.
No se olviden que en el siglo XI todava el largo proceso
iniciado por el renacimiento carolingio no se haba completado.
Comer algo comn haca a una cohesin social muy importante. Daba
el espritu de cuerpo nico, mucho ms hondo desde el punto de
vista de lo colectivo, que si se hubiera tratado de
transignificacin.
Ahora bien, la posicin de Berengario, que l expresa en una
obra breve que se llama Sobre la cena sagrada, es una posicin
claramente dialctica, antimistrica, que avanza sobre el
misterio. O sea que extiende el campo de la ratio filosfica por
encima del campo de la revelacin.
Estudiante: Estos autores estaban algunos en abadas y
otros en escuelas catedralicias?
Profesora: No. En general, se haban formado en escuelas
catedralicias. Y de manera paralela a lo que ocurra con los
sofistas en Grecia, eran trashumantes y muchas veces estaban
apoyados por mecenas, por los mismos nobles de la poca. En el
caso de Fulberto de Chartres l era un maestro de la escuela
catedralicia.
Estudiante: Tienen alguna herencia del renacimiento
carolingio?
Profesora: El renacimiento carolingio est mucho ms ligado
a la promocin de abadas y de monasterios. Por la razn de que
la abada o el monasterio le procura, al imperio que Carlomagno
se propone expandir, una extensin, ya no en ciudades sino en
pueblos, mucho mayor. En cambio, hacer de una iglesia una
catedral es algo que se hace en una ciudad que ya est
construida.
Fjense que hasta la liturgia tiene que ver con la polmica
entre dialcticos y antidialcticos; precisamente por la
insistencia de Berengario en llevar adelante esta discusin, en
las iglesias francesa, donde l haba defendido su tesis, se
comienza a tomar la costumbre de elevar el cliz despus de la
(FM 13) -7-
consagracin. Se eleva como gesto simblico, en el sentido de
que esto ya es otra cosa que lo que era antes, es decir tiene
otra substancia de la que tena antes, en la intencionalidad de
la liturgia. Ese gesto -que no casualmente empieza en Franciarecin
cuando es aceptado el dogma de la transubstanciacin, se
extiende a toda la Iglesia. No es que Berengario haya sostenido
la tesis de la transubstanciacin sino que lo que se ve es que el
debate estaba presente de manera muy fuerte en la iglesia.
La otra faccin, o grupo: los antidialcticos, est
representado por la figura de Pedro Damin. Que Pedro Damin haya
sido claramente antidialctico no significa que desconociera la
dialctica, la conoca muy bien. l haba sido formado en el
trivium, particularmente en retrica. De hecho era un abogado,
pero con un gran manejo de toda la tradicin dialctica de su
tiempo.
El punto de apoyo de los antidialcticos como Pedro Damin,
era fundamentalmente oponer a las reglas de la discursividad
racional humana, es decir a las leyes lgicas; la omnipotencia
divina.
En la seleccin de textos, tienen ustedes brevemente algunos
pasajes de la obra de Pedro Damin, cuyo ttulo es precisamente
De omnipotentia divina, Sobre la omnipotencia divina, que como
veremos en el fondo es una larga carta -es un opsculo, en
realidad. La otra obra se llama De Sancta simplicitate, Sobre la
santa simplicidad; son las dos obras que ms se han discutido en
la historia de la filosofa.
Pedro Damin es ese abogado de excelente formacin en el
trivium que se convierte en un momento determinado, opta por ser
monje y llega a ser abad. Un hombre de una gran rigidez, pero
cuidado, al mismo tiempo de una gran finura desde el punto de
vista de la argumentacin filosofa. En sus funciones de abad
visita otros monasterios, entre ellos el Monasterio de
Montecasino, al sur de Italia, donde se encuentra con algunos
novicios, que como siempre estaban al tanto del ltimo grito. Y
el ltimo grito era los dialcticos exacerbados. Entonces Pedro
Damin, muy escandalizado, escucha estas discusiones que se dan
sobre todo entre los novicios es decir, los ms jvenes. Una de
esas tesis que escucha sostiene que Dios no puede cancelar el
pasado; es decir, que est ms all de su alcance cancelar el
pasado. No modificarlo, sino cancelarlo.
-8- (FM 13)
Recuerden ustedes esta cosa tan directa, tan frontal y al
mismo tiempo tan aparentemente lineal de las representaciones
pictricas y escultricas medievales; que son como naif: parecen
casi como ingenuas, una torrecita que aparece desproporcionada
respecto de otros elementos de la pintura o de la escultura, o un
racimo de cabecitas que aparece por algn ventanuco; piensen en
esto.
En De Sancta simplicitate, Pedro Damin pone este ejemplo:
dice que Dios puede hacer que un gallo, muerto, degollado y listo
para hacer en la sartn, de pronto salga cacareando como si nada.
Una vez un estudiante brillante, me entreg una excelente
monografa que se llamaba Pedro Damin o el gallo en la sartn.
Porque fjense ustedes esta cuestin: lo que aqu se est
planteando es Dios puede hacer que la fundacin de Roma no haya
existido? No destruir Roma, sino que el hecho puntual de su
fundacin no haya existido. Si no lo puede hacer, se atenta
contra su omnipotencia; y si lo puede hacer, atenta contra los
principios lgicos, como el principio de no contradiccin que
dice que A no puede ser A y no A en el mismo sentido y al mismo
tiempo. Entonces, o Roma fue fundada en el momento en que fue
fundada o no fue fundada.
Estudiante: No me queda clara la diferencia entre modificar
y cancelar?
Profesora: Bueno, con la modificacin siempre se puede
negociar. Si no, pregntele a un psicoanalista. Pero con la
cancelacin, no. La modificacin puede incluir una
resignificacin del pasado. Hay un montn de pelculas que
atestiguan esto.
Estudiante: Pero que argumenta Pedro Damin para sostener
esto?
Profesora: Que entonces Dios no es Dios.
Estudiante: Pero no le dice: entonces prob
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Profesora: Lean el segundo capitulo de Introduccin a la
Metafsica de Martin Heidegger y despus hablamos.
Entonces, es motivo principal del De divina omnipotentia que
est redactado alrededor del 1067 es una carta dirigida a
Desiderio, es decir, al abad de Montecasino, para retomar esta
discusin que all haba sostenido poco tiempo antes, sobre la
posibilidad de que Dios cancelara el pasado.
Estudiante: Por qu no se acepta el principio de nocontradiccin?
Profesora: A puede ser A y no A al mismo tiempo y en el
mismo sentido? Usted puede ser usted y un rbol, al mismo
tiempo? Un lpiz puede ser un lpiz y un rbol al mismo tiempo?
Pero este A, que no puede ser A y no A al mismo tiempo y en el
mismo sentido, no tiene un tiempo verbal determinado; yo puedo
formularlo en estos trminos: no es posible que A haya sido a la
vez A y no A. No es posible que su tatarabuelo haya sido un
hombre y un rbol al mismo tiempo.
Estudiante: Respecto de la fundacin de Roma, en cuanto
aceptamos la omnipotencia, Dios cancela la fundacin de Roma; en
ese sentido no habra fundacin porque no es que Roma fue fundada
y no fue fundada, o fue fundada o no lo fue. Es decir, si Dios
cancela la fundacin no hay una contradiccin.
Profesora: Dnde est la no contradiccin?
Estudiante: En que nunca nos enteraramos, como tantas
cosas. Y en todo caso, no fue una cancelacin sino una
modificacin. Adems o bien se fund en un momento o se cancel
en otro.
Profesora: Lo que yo estoy diciendo es que si se afirma la
tesis de Pedro Damin, la tesis de la omnipotencia absoluta, se
cancela el principio de no contradiccin. Dios puede hacer que
Roma haya sido fundada y que no haya sido fundada.
-10- (FM 13)
Estudiante: Y por qu va a cancelar lo que ya hizo? Eso
significa que se equivoc?
Profesora: El principio de la omnipotencia es una cuestin y
el principio de la inhabilidad es otro.
Pero bueno, vamos a avanzar en la argumentacin. Lo que
Pedro Damin afirma es que el poder divino puede hacer que lo que
ha sucedido, no haya sucedido.
Estudiante: O sea que el principio de contraccin est en
cuanto posibilidad de que no haya sucedido lo que sucedi.
Profesora: Exactamente. Lo que Pedro est diciendo es: Roma
fue fundada si o no? Dios puede hacer que no haya sido fundada.
Ustedes se dan cuenta que con una tesis semejante no se puede
hacer ciencia! En cualquier momento te mueven el tablero! Si no
ha principios lgicos cmo se hace ciencia?
Estudiante: No hay principios lgicos para Dios, para el
hombre s.
Profesora: No. Para el hombre no hay principios lgicos;
Dios no hace ciencia, querida. Es la Metamorfosis de Kafka, peor
todava, alguien se despierta y es un bicho.
Estudiante: Pero todos hacen esto desde Filn, de meter todo
en la mente divina y cancelar todos los problemas.
Profesora: No, esto es al revs; lo que est haciendo Pedro
Damin es hacer intervenir la omnipotencia divina en la lgica
humana y entonces la desbarata. Es exactamente al revs que la
operatividad de Filn o de Agustn.
Estudiante: Si Dios hace que la fundacin de Roma no haya
sido, nosotros nunca nos enteramos, entonces no hay contradiccin
en la lgica en que sentido influye en la lgica?
(FM 13) -11-
Profesora: En lo que influye es nada menos que la
cancelacin de sus principios.
Acaso Dios puede hacer, dicen, que despus de que algo ha
sucedido no haya sucedido? Como si esta imposibilidad se
encontrara slo en las cosas pasadas y no se diera tambin en las
presentes y las futuras.
Por favor, antes de preguntar traten de comprender.
Est diciendo nada menos que esa imposibilidad supuesta de
que Dios cancele el pasado, se da tambin en las cosas presentes
y futuras. Ac, est sosteniendo lo que se llama la necesariedad
modal en trminos lgicos. Esto es, si algo es, es necesario que
est siendo. Es necesario que lo que est siendo est siempre. Es
necesario que lo que ha sido, haya sido. Es necesario que lo que
ha de suceder, vaya a suceder; cualquier cosa que sea. Entonces
la necesariedad atae a la temporalidad, al carcter temporal del
pasado, presente y futuro. Bajo determinada condicin o contexto,
es decir bajo la condicin de lo contingente visto por los
hombres, tambin Pedro Damin acepta la imposibilidad de que lo
sucedido no haya sucedido. Es necesario que lo que ha pasado haya
pasado.
En segundo trmino la cuestin planteada por Pedro Damin,
no versa entonces solamente respecto de lo pasado. Pedro Damin
lo extiende a las otras dos dimensiones temporales. Entonces
aparece nada menos que otro de los problemas formidables
filosficos, que es el problema del tiempo.
El problema del tiempo en relacin con el ser es una
cuestin de tremenda complejidad y atraviesa toda la historia de
la filosofa. Constituye, ciertamente, uno de sus ejes.
El nudo gordiano de la cuestin planteada por Pedro Damin
radica, no en la eternidad metafsica (que es una categora
propia de lo divino), ni en la temporalidad y necesariedad lgica
(que son propias del mundo humano); sino en el entrecruzamiento
de los dos planos. Por eso deca yo antes, que el problema est
en que a la omnipotencia divina, Pedro Damin la hace cruzarse e
incidir en el caso del devenir humano y fundamentalmente en la
captacin racional de ese devenir dada por la dialctica. En el
plano humano, la necesariedad del pasado es esencialmente la
misma que la del presente o que la del futuro.
-12- (FM 13)
Cuando alguien dice: es necesario que lo que va a suceder
vaya a suceder, no se est queriendo decir nada que tenga que
ver con los horscopos, sino que se est queriendo decir
solamente que es necesario que lo que es futuro, sea futuro y no
presente ni pasado.
Estudiante: No entend lo de la posibilidad
Profesora: Desde el punto de vista humano es imposible que
el pasado no sea pasado.
Estudiante: Yo me refera a que si Roma fue fundada en el
pasado, y Dios es omnipotente y puede hacer que no sea fundada,
eso va a contradecir la necesariedad.
Profesora: Claro, la omnipotencia divina desbarata las leyes
lgicas en general.
Estudiante: Entonces estara cambiando de posicin, no
sostena la omnipotencia?
Profesora: Por qu no lo dejan seguir el razonamiento? Lean
y escuchen. Porque si no advierten donde est el problema no
podrn entender cules son las soluciones posibles.
Entonces, esta necesariedad que se da en el plano de lo
contingente y que las leyes lgicas captan, no ocurre y no tiene
validez en el plano divino. Entre otras cosas, porque en el plano
divino no hay sucesin temporal, hay no-tiempo. En consecuencia,
no es casual que los captulos que siguen inmediatamente a estos
que hemos tomado captulo VII y VIII- se abran con la afirmacin
de la omnisciencia infalible de Dios, en quien no hay tiempo,
pero s hay el conocimiento de los tiempos humanos. El encierra
todos los siglos en el tesoro de su eterna sabidura, etc. En
Dios son coeternos el poder y el conocer, etc. Es evidente,
entonces que el punto que ataca Pedro Damin es la pretensin de
imponer a Dios nuestra propia lgica.
(FM 13) -13-
Fjense la situacin que se da: Pedro Damin advierte que
estos aspirantes a dialcticos de los novicios que estaban
sosteniendo Dios no puede cambiar el pasado, estaban tratando
de imponer las leyes lgicas que tienen relacin con lo temporal
al plano de lo divino y de lo eterno. Entonces lo que hace Pedro
Damin es invertir el planteo. Y hace insertarse la lgica de lo
eterno, en el devenir de las cosas humanas. En el fondo lo que
est haciendo es mostrar la relatividad de la dialctica como
instrumento de lectura de la realidad.
Lo mismo puede pasar con las matemticas. En el claro de un
bosque antediluviano, aparece un dinosaurio, despus aparece otro
dinosaurio y despus oto. Cuntos dinosaurios hay en el claro de
ese bosque?
Estudiantes: Hay tres o ms dinosaurios.
Profesora: Tres es una nocin que podemos tener nosotros
nada ms. Kant, a quien no se lo puede acusar precisamente de
medieval y esperemos que esa para ustedes ya no sea una
acusacin- lo plantea en la Dialctica Trascendental de la
Crtica de la Razn Pura. Entonces lo que se est demostrando es
la relatividad de esta estructura cognoscitiva que nos hace ser,
precisamente, lo que somos: humanos. Supongamos que haya
jupiterianos, marcianos qu se yo como contaran? Es terrible
que a una le muevan el piso as. Pero si ustedes no hacen este
ejercicio no van a ejercitar la mente filosfica. Traten de
hacer el esfuerzo de no absolutizar lo que tienen. Nosotros
conocemos de determinada manera, nos manejamos con determinada
lgica.
Lean a Borges: la clasificacin china de los animales. Hay
animales vertebrados, animales invertebrados, animales pintados
con tinta china, los bpedos, los plumferos, etc. Yo una vez le
mostr ese texto a un cientfico y me dijo: ese hombre no conoce
a taxonoma. Claro que Borges sabe lo que es una taxonoma. Pero,
por qu no suponer que hay otras culturas que organizan la
realidad, mentalmente, de otra manera?
Ciertamente, cuando una est acostumbrado a contar, cuando
una tiene la seguridad de que dos ms dos, es cuatro. Cuando una
est acostumbrada a que lo que pas, pas. Yo puedo verlo de otra
-14- (FM 13)
manera, puedo intentar pararme desde otro lugar, puedo
resignificarlo, pero lo que pas, pas. Cuando una est
acostumbrada a todo eso, tiene la casa organizada. Pero el
planteo de Pedro Damin sobre la omnipotencia divina implica un
desbaratamiento total de ese orden, implica mostrar la absoluta
precariedad de ese orden. Y eso es lo que pone tan nervioso.
Hay una pelcula: Sliding doors o Dos vidas en un
instante que plantea dos historias en paralelo: una que es lo
que ocurre si la protagonista entra en un subte, y la otra, lo
que pasa si no entra.
El pasado es ineluctable para nosotros. Y lo que Pedro
Damin est diciendo es que Dios, de un plumazo, puede cancelar
el pasado. Bueno, pero qu pasa con las consecuencias? Porque la
fundacin de Roma ha tenido consecuencias -esto es para el
prximo captulo.
Estudiante: Nos enteraramos de la fundacin de Roma si la
hubiese cancelado?
Profesora: S que nos enteraramos, nos enteraramos de que
se nos ha desbaratado la casa.
Estudiante: Cul es el problema para nuestro conocimiento,
para la ciencia?
Profesora: Si no hay reglas de juego lgicas, no podemos
construir conocimiento. Porque las leyes lgicas son aquello que
es estable en cualquier construccin de conocimiento, en
cualquier discursividad racional. La sola posibilidad de que Dios
pueda hacer esa modificacin, hace pensar en la precariedad de
esta organizacin cognoscitiva.
El punto, en el caso de Pedro Damin, es el siguiente:
No han adquirido [estos dialcticos] ninguna pericia en el
uso de los primeros rudimentos y del arte humana del razonamiento
[] las reglas que se han encontrado para formar silogismos y
extraer conclusiones de nuestros juicios no pueden hacerlas valer
pertinazmente contra las leyes divinas ni oponer al poder de Dios
la necesariedad de sus razonamientos.
(FM 13) -15-
Que, hay que subrayarlo y aadirlo, ataen a un mundo
temporal.
Como subraya uno de los especialistas en el siglo XI, que es
Catin. Catin, en sus ltimos trabajos, se refiere al contexto
histrico que rodea la discusin sobre la omnipotencia divina; es
decir, al debate entre dialcticos y antidialcticos y lo que
seala es: el problema por el lado de los dialcticos era la
pretensin de aplicar la dialctica a la teologa para
constituirla en ciencia ciencia en sentido medieval, es decir,
en un campo de conocimiento autnomo-. Damin, para Cantin, se
limita a reafirmar de la manera ms enftica, que Dios podra
hacer que la fundacin de Roma no haya existido, si y solo si,
as lo quisiera.
Este es el punto en el que Tomas de Aquino y tantos otros,
van a insistir. El planteo de Pedro Damin no slo inquieta a los
dialcticos, tambin inquieta a los antidialcticos. Porque a los
antidialcticos, sobre todo a algunos telogos, les hace
sospechar la posibilidad de un Dios arbitrario, de un Dios que
juega a los dados, de un Dios que puede cambiar la estructura de
la realidad que l mismo ha elegido, y que l mismo ha creado. Es
decir, de un Dios que juega a los dados.
Estudiante: Eso no le quita libertad a los seres humanos o
por lo menos los limita?
Profesora: S, eso por un lado. Y por otro lado se est
planteando un Dios incongruente. No solamente misterioso, en el
sentido que est ms all de la razn, sino incongruente en s
mismo.
Tomas va a ser subrayar esto que Pedro Damin no subraya. Lo
que Damin dice es: Dios podra, si as lo quisiere, hacer que
la fundacin de Roma no haya existido. Lo que Pedro Damin
subraya es el podra. Lo que no solamente Tomas sino algunos
otros escolsticos despus, subrayan el si quisiera; pero no
quiere. No puede quererlo porque eso le repugna. Esta es la
orientacin de la respuesta de los escolsticos.
Hay un comentarista, Wolf, que dice lo siguiente para
sostener esta posicin de Damin: Es razonable imaginar a un
autor del perfil intelectual de Pedro Damin postulando a un
Dios veleidoso que juega a los dados? Es razonable suponer que
-16- (FM 13)
haya llegado a la banalidad del supuesto capricho divino para
sostener su posicin? Definitivamente no. Mucho ms razonable es
leer, como sencillamente sugerimos hacer, que apel al recurso de
retomar la conversacin habida en Montecasino sobre la
cancelacin del pasado para afirmar que, si bien Dios quiso
instituir un universo cuya legalidad la lgica de los dialcticos
parece reflejar, hubiera podido querer otra legalidad y lo que es
ms importante, que est en su poder cambiarla.
Probablemente, lo que haya influido en todo esto es la
tonalidad de la escritura de Pedro Damin, que es un tono
sumamente indignado. Pedro Damin no est dispuesto a aceptar
ninguna proposicin modal que comience con esta afirmacin: Dios
no puede...; pero est dispuesto a aceptar cualquier proposicin
que empiece con un Dios no quiere.
Esta discusin no solo atraviesa la Edad Media sino casi la
mitad de la Modernidad. Y lo que hace Pedro Damin es mostrar el
carcter no absoluto del conocimiento humano, nada ms y nada
menos que eso. Y lo que, de alguna manera tambin, hace su
planteo es mostrar la distincin entre dos planos y el hecho de
que a cada uno de esos planos le corresponde una economa propia.
Por qu se opone tanto a los dialcticos? Por qu los
dialcticos como Berengario, queran aplicar las leyes de la
dialctica al campo de la revelacin? Comienza en el siglo XI
este sueo de la constitucin de una teologa como ciencia, sueo
que se va a desbaratar, a tener su crisis final en plena mitad
del siglo XIV.
Para la vez que viene me leen -se los digo con dativo
tico- del Aleph de Borges, La otra muerte. No les sorprenda que
Borges llame a este personaje Piere Damin porque era italiano-.
El cuento trata sobre la posibilidad de la cancelacin del
pasado. Cuidado con leerlo nada ms que como una pieza de
literatura. Yo comparto lo que el propio Borges pensaba de s
mismo: no s si soy un gran escritor, s que soy un gran
lector. Era un lector inteligente, no lo lean a l en este caso,
lean con l.
Nos vemos la vez que viene.
Versin completa:
J uan de Borbn.
Filosofa
Medieval
Cod. 15
Fecha: 10 - 05 - 2007
Terico 14 Prof.: Silvia Magnavacca
Anselmo d`Aosta
Buenas tardes.
Habamos visto la vez anterior la polmica que, de alguna
manera, sintetiza todo el contexto del siglo XI, que es la
polmica entre dialcticos y anti dialcticos; sean quienes estn
alienados en una u otra parte, filsofos o telogos.
De algn modo, vimos que Berengario de Tours -en cuanto
representante de los dialcticos- trata de hacer avanzar la
discursividad racional de la filosofa, particularmente de la
dialctica que se funda en la lgica aristotlica, sobre las
afirmaciones de la Escritura.
Del lado de los anti dialcticos, vimos el caso de Pedro
Damin, que procede a la inversa: afirma, por ejemplo, la
omnipotencia divina por encima de las leyes lgicas. Con lo cual,
relativiza o niega la absolutizacin de estas leyes. Se acordarn
ustedes del ejemplo tpico que pone Pedro Damin en De divina
omnipotentia: Dios puede hacer que la fundacin de Roma no haya
existido, mientras que el principio de no contradiccin se
aplicara diciendo que no es posible que Roma haya y no haya sido
fundada en el mismo sentido y al mismo tiempo.
Les haba recomedado que leyeran La otra muerte de Borges.
Quienes lo hayan hecho, recordarn que cerca del final, de algn
modo de pone el dedo en la yaga, diciendo: Toms de Aquino
sostiene que cambiar algo en el pasado significa cambiar toda la
sede causal; o sea, cambiar toda la serie de consecuencias que
se derivan de ese hecho. Porque esta es la cosa central: si Dios
cambia los principios lgicos, haciendo que la fundacin de Roma
no haya existido, lo que se cambia es toda la estructura de la
-2- (FM 14)
realidad tal como la comprendemos. Y la comprendemos a travs de
estas garantas fundamentales que son los principios lgicos.
De algn modo, en equilibrio entre ambas posiciones, pero
superndolas, vamos a encontrar una figura, que probablemente sea
la ms importante del siglo XI: Anselmo d`Aosta, porque ese es su
lugar de nacimiento; o bien, Anselmo de Canterbury, porque ese es
el lugar donde l ejerci su arzobispado durante largos aos, y
donde l transcurre los ltimos tiempos de su vida y produccin.
Naturalmente, los comentaristas de origen latino lo llaman
Anselmo d`Aosta, que es un lugar septentrional de Italia;
mientras que los comentaristas sajones prefieren llamarlo Anselmo
de Canterbury. Todo el mundo trata de llevar agua para su molino.
Anselmo nace en Aosta en el 1033 y tras varios viajes de
estudio, se instala en Normanda, en la abada de Bec. Y llega a
Bec atrado por la fama que tena un gran nombre del siglo XI,
del lado de los anti dialcticos (pero sin llegar al extremo de
Pedro Damin), que era Lanfranco de Pava; quien se va a
convertir rpidamente en su maestro.
Cuando Anselmo llega a Bec, Lanfranco ya era famoso, Anselmo
tiene 27 aos, y es la escuela y no el monasterio- lo que lo
atrae vocacionalmente. Es un intelectual de la poca, cuyo
vocacin monstica es tarda, se despierta mucho ms tarde, luego
de muchos aos de estudio con Lanfranco.
Se convierte primero en colaborador inmediato, y finalmente
cuando se consagra a la vida monstica, bastante rpidamente
llega a ser prior en Bec, y despus sucede a su maestro Lanfranco
como abad en el 1078.
Muchos aos despus va a ser llamado a tomar la sede
arzobispal en Canterbury, y esta es la razn por la cual tambin
tiene este otro nombre que les deca.
Cuando Lanfranco le reprocha a Anselmo, despus de sus
primeros escritos, el exceso de dialctica (son palabras
textuales) que haba desplegado en el Monologion; lo primero que
responde Anselmo es que l no haba dicho nada en esa obra ni en
ninguna otra obra que no concordara con San Agustn. De tal
manera que esto es otro de los tantsimo indicios de la autoridad
que segua teniendo, an despus de seis siglos, el pensamiento
de Agustn de Hipona en Occidente.
(FM 14) -3-
Con todo como veremos- hay diferencias bastante grandes
entre la posicin agustiniana y la anselmiana, ms all de las
coincidencias. Hay que sealar tambin que metodolgicamente,
Anselmo no hace intervenir con peso filosfico y decisivo, la
opinin de las autoridades en sus obras.
Sin embargo, esa objecin de Lanfranco y la respuesta
anselminana son significativas del clima intelectual del siglo
XI.
Anselmo es, entonces, una figura que cabalga entre la
patrstica y la escolstica. Es un representante tpico del
pensamiento monstico que se da en la Alta Edad Media; an cuando
-por muchas razones- hay ciertos lectores de Anselmo entre
quienes me cuento- que lo seguimos viendo como la figura que
inaugura la escolstica como modo de procedimiento intelectual,
como forma mentis, como modus operandi en filosofa. Es lgico
que en sus elaboraciones filosficas y sobre todo teolgicashaya
continuado considerando como su ltimo respaldo (aunque no
los haga intervenir eficazmente en sus intervenciones) a los que
eran figuras ms importantes de la tradicin que hered.
Sea de esto lo que fuere, el agustinismo anselmiano puede
marcarse en dos aspectos fundamentales. Primero, en lo que
respecta a su principio, y segundo en lo que respecta a su
procedimiento. Su punto de partida y su mitologa fundamental.
El punto de partida de ambos es el famoso creo para
entender de Agustn, que con matices, Anselmo hace suyo.
Hay un ejemplo en el prtico de lo que constituye la obra
filosfica de mayor peso de Anselmo y probablemente una de las
ms importantes en la historia de la filosofa, desde el momento
en que toda la filosofa moderna hasta nuestros das le da
importancia- el Proslogion. Esta obra sigue siendo una de las
obras cruciales en la historia de la filosofa por una razn de
hecho, por una razn fctica: casi todos los grandes nombres de
la filosofa moderna, incluso han habido ejercicios en la
filosofa contempornea, han tenido algo que decir acerca de lo
que se conoce como el argumento ontolgico. Si ustedes se
encuentran en algn texto con la expresin argumento
ontolgico, sepan que se trata del argumento que Anselmo
explicita en el captulo segundo del Proslogion, y que nosotros
vamos a armar, desarmar, y volver a armar con precisin, lentitud
y delicadeza de una pieza de relojera. Porque si no se lo sabe
-4- (FM 14)
armar bien, despus sobre alguna pieza; y es mejor que no sobre
nada para la hora del examen final.
Si quieren entender todo esto y piensan que es algo ms que
un trmite, presten atencin al argumento, y particularmente a
dos temas.
Hay dos temas que van a ser fundamentales para la
comprensin que ustedes tengan de la historia de la filosofa
moderna y casi contempornea. Uno de esos es el argumento de
Anselmo, porque este argumento parte la historia de la filosofa
posterior en dos. Grandes nombres van a tener que ver con el
famoso argumento del Proslogion; tanto como para rechazarlo
fervientemente como para adherir a l fervientemente. Por
ejemplo, Toms de Aquino lo rechaza de plano, no lo deja entrar,
niega el primer supuesto y basta, no lo deja siquiera ponerse en
movimiento. Buenaventura lo acepta. Ya en la modernidad,
Descartes los defiende a capa y espada. Hume y Locke lo rechazan
de plano. Kant lo critica amargamente. Hegel lo defiende tambin
a capa y espada y se enoja muchsimo con Kant por haberlo
criticado. Incluso se ha informatizado el argumento, se lo ha
puesto en las computadoras, y obvio que la computadora da ERROR;
pero claro, si yo pongo ser en la computadora, siempre me va a
dar ERROR. He ledo hace pocos meses un artculo muy interesante
pero demasiado complejo, hay que tener cierta familiaridad con el
argumento, donde un autor contemporneo da vuelta el argumento
tratando de probar la no existencia de la nada. Lo que quiero
decir es que todava hoy el argumento sigue siendo vital y da que
hablar.
El otro gran tema es el tema de los universales. Capitalicen
estos temas, para poder despus tener dos llaves que les permitan
abordar autores y sistemas de la evolucin del pensamiento
occidental.
Sigamos con Anselmo. Decamos que el punto de partida de
Anselmo es el creo para entender de Agustn. Esta es la razn
por la cual, en esas cinco grandes posiciones paradigmticas
respecto de la vinculacin fe razn, tanto Agustn como Anselmo
comparten esa posicin segn la cual la fe es un presupuesto para
la razn. Pero esto es mucho ms en Agustn que en Anselmo; en
Anselmo, decir que la fe es supuesto para la razn es un poco
equvoco. En realidad, es la antesala, que no es lo mismo.
(FM 14) -5-
Por ahora, en la misma entrada al argumento, en el captulo
I, Anselmo dice textualmente: porque incluso esto creo, porque
si no creyera, no entendera. Y esto es, de algn modo, una
referencia obvia a Agustn.
Sin embargo hay que sealar una divergencia, y marcar una
clara diferencia de matiz entre esto de tomar la fe como supuesto
de discursividad filosfica en uno y en otro.
Como nosotros hemos visto, en el caso de Agustn, la fe en
un Dios unitrino, eso opera como principio a partir del cual se
intenta una comprensin de la realidad a travs de una ontologa
trinitaria; es decir, reencontrando en los entes tres aspectos.
As, la fe opera en Agustn con carcter transitivo. Parte de ese
supuesto para analizarlo con la razn, y proyectar una luz sobre
la realidad.
En el caso de Anselmo, el creo para entender, el credo ut
intelligam se convierte en otra mxima, fides quaerens
intellectum, la fe en busca de la inteleccin pero de sus propios
contenidos. Y esto es lo que acerca a Anselmo a lo dialctico, o
bien lo que acerca la dialctica a Anselmo; sin que esto,
obviamente, signifique que Anselmo tenga la posicin de un
Berengario.
De tal manera, esta es la distincin que habra que sealar.
La fe como supuesto de la inteligencia que acta proyectndose
hacia la realidad; y la fe en busca de la inteleccin de sus
propios contenidos, y que vuelve sobre s misma. Esto en lo que
toca al punto de partida de ambos.
En lo que toca al procedimiento interno, ciertamente la
coincidencia es la marcada orientacin a la vida contemplativa,
concebida sta como una especie de antelacin de la vida
contemplativa del alma.
Ahora, en lo que concierne a la diferencia de
procedimientos, la principal diferencia est aqu: en el caso de
Agustn, habamos visto que no hay una lnea divisoria
ntidamente trazada entre el campo de la fe y el campo de la
filosofa. Agustn habla de nuestra filosofa cristiana, muy
suelto de cuerpo, como si esta expresin no fuera problemtica.
Pero tambin habamos visto que esto responde a esta concepcin
de filosofa mucho ms pitagrica que aristotlica, una
concepcin que entiende a la filosofa como escuela de vida,
saber para la salvacin y preparacin para la muerte.
-6- (FM 14)
Esta falta de distincin se atena en Anselmo, est si no
tematizada, por lo menos aplicada de hecho.
Hace poco tiempo me encontr con un colega medievalista que
estudia campos como Agustn, los franciscanos del siglo XIV. Y le
coment este tema sobre la distincin fe/razn en Anselmo, y l
sostuvo que, en lo que concierne a la Edad Media, esta distincin
no tiene importancia. Como yo lo quera ver desde la modernidad,
para m s tena importancia. Pero en el fondo, l no deja de
tener razn: para el hombre de la Edad Media, se era sabio o no;
de dnde se abrevara para adquirir esa sabidura no tena
importancia. Nosotros no nos damos cuenta hasta qu punto se ha
hecho carne en el hombre contemporneo la necesidad de la prueba.
Y la necesidad de determinadas pruebas, sobre todo de la contra
prueba racional. Con lo cual, hay que tener cuidado con los
anacronismos. Quizs a alguno de ustedes le sirva esto despus,
pero recuerden que es un grueso anacronismo trasladar este
enfoque moderno al mundo de la Edad Media. Por ejemplo, la
precisin del dato entre nosotros es de gran importancia. Cmo
se construye una filosofa de la historia hoy? Sobre la base de
datos. El gran tema est en cmo se seleccionan esos datos. Pero
sobre la base de esos datos se perfila una idea del origen de esa
evolucin y del fin de la historia. El hombre medieval hace al
revs, tiene una determinada idea de cmo se perfila la historia,
y desde all, baja a ver cmo y si es que se confirman los datos.
Todo este tipo de cosas hay que tenerlas en cuenta, porque de lo
contrario, se cree estar leyendo cuando en el fondo no se
entiende.
Sea cual fuere la interpretacin que se le otorgue al caso
especial del Proslogion (porque son muchas, desde una prueba
formalizable lgicamente hasta una revelacin mstica), no existe
en el mismo Anselmo la distincin sistemtica y explcita en el
campo de la fe y el de la filosofa. Sin embargo, Anselmo
distingue momento en los cuales slo deja intervenir el
procedimiento racional y la escrupolocidad formal con que ese
procedimiento se lleve a cabo. Por ejemplo, cuando escribe el
Monologion, que es anterior al Proslogion, Anselmo dice en el
Proemio que escribi ese texto asumiendo el papel de alguien que
investiga en silencio y consigo mismo, razonando sobre lo que no
supiera; es decir, como si no supiera algo que sabe por otro
lado, porque cree en eso. Vamos a hacer esta epoj dira
Husserl- y tratemos de atenernos a lo que el razonar mismo nos
(FM 14) -7-
est diciendo. Este poner en parntesis la fe, implica un
esfuerzo por esclarecer estos dos rdenes diversos. Pero an
cuando no exista la distincin explcita, no se puede negar una
confianza ilimitada en el uso dialctico de la razn.
Cuando ese uso dialctico de la razn se aplica a la
Escritura, va a empezar un largo proceso que comienza con los
dialcticos y que culmina en el siglo XIV, coincidiendo con el
resquebrajamiento final de la Edad Media. Y ese proceso es el de
la conformacin de la teologa como disciplina, como ciencia.
Es muy gracioso, despierta casi ternura, ver ciertas
perplejidades del hombre del siglo XIV, que cuando dieron con el
aristotelismo grosso, cuando tuvieron una visin general de este
hombre, creyeron haber dado con la panacea universal, la llave de
oro que les permita resolver todos los problemas. Una vez
escuch decir en un congreso que a semitica resolva todos los
problemas; me levant y me fui, porque nadie que estudie
filosofa puede admitir que se diga que algo resuelve todos los
problemas. De tal manera, esta gente pens que este nuevo
profeta iba a resolver todos lo problemas. Y tomaron con visin
proftica a este Aristteles de un lado, y aplicaron todas las
formas aristotlicas a aquello en lo que crean con igual
conviccin, que era la Escritura. Y eso los llev a razonamientos
teolgicos que los desconcertaba, porque los llevaba a
conclusiones absurdas. Como si fueran alquimistas, cruzaron dos
mbitos que no tenan nada que ver.
Sea de esto lo que fuere, lo que hace Anselmo en el
Proslogion es quedarse con la nica arma que le procura la
filosofa. Y al hacerlo, apela a todo el bagaje tradicional que
tiene en dialctica, y su formacin en dialctica lo haba hecho
formarse y ejercitarse en los tratados lgicos de Aristteles;
sobre todo, los comentados y filtrados por comentaristas
medievales. Anselmo maneja perfectamente los principios lgicos,
entre ellos el de no contradiccin y el de tercero excluido.
No puede decir, decamos, que A sea A y no A en el mismo
sentido y al mismo tiempo.
Los escolsticos van a llamar a A tesis y a no A,
antitesis. Y desde luego, para reforzar el significado de no A,
-8- (FM 14)
hay que recordar el principio de tercero excluido: no hay una
tercera posibilidad, o es A o es no A.
Les agradezco infinitamente que ninguno de ustedes haya
dicho: y si se tratara de B? B, C, hasta Z, al ser no A, es no
A. Porque no es una oposicin entre lo contrario sino entre lo
contradictorio. Hay una diferencia, y es importante. Por ejemplo,
tomo una decisin: o me quedo a estudiar o me voy al club, o a al
cine, o a lo de un amigo. En cualquiera de los ltimos casos, no
me quedo a estudiar. Todas esas variantes son lo que denominan
libertas contrarietatis, y pueden ser muchas. En cambio, lo
contradictorio se da slo entre un par de miembros, cada uno de
los cuales es la negacin del otro.
Ustedes esto lo han visto en Lgica?
Estudiante: Algunos no.
Profesora: Claro, porque esto es lgica clsica.
Bueno, tenemos entonces A, y no A. A es tesis, y no A es
anttesis. Aqu rigen los principios lgicos, y los principios
lgicos no se pueden demostrar, por eso son principios; al
contrario, por ellos podemos razonar. Partiendo del principio
lgico de no contradiccin, y partiendo del principio del tercero
excluido, otro de los procedimientos favoritos de la escolstica
va a ser el que pone de manifiesto Anselmo en el captulo II del
Proslogion: hace una reduccin al absurdo. Dados estos
principios, el mtodo de reduccin al absurdo consiste en probar
la tesis demostrando que la anttesis es imposible o absurda. Si
slo hay dos trminos posibles, y yo demuestro que A es
imposible, demuestro que no A es verdadero; o a la inversa,
porque slo hay dos posibilidades.
Estudiante: Un intuicionista matemtico dira que no.
Profesora: Por supuesto. Pero ac estamos en la lgica
clsica del siglo XI.
Este es el procedimiento que va a ser el favorito de los
escolsticos y que aplica por primera vez Anselmo en esa famosa
pagina que es el captulo II del Proslogion; texto fundacional.
(FM 14) -9-
Ahora bien, adems del procedimiento y puntos de partida,
conviene que veamos algunas de las notas de la filosofa general
de Anselmo. Sobre todo, porque nos van a ayudar a entender el
ncleo el pensamiento general de su filosofa. Y sobre todo,
aquellas que l explicita en una obra cuyo ttulo es De Veritate,
Sobre la verdad.
En el De Veritate, Anselmo parte de algo que siempre ha
fascinado a los medievales, desde Rbano Mauro en el siglo VIII
en adelante: el lenguaje. Rbano Mauro dice que no importa tanto
aseverarse de la existencia de las cosas cuanto esclarecernos
acerca del significado que tienen para nosotros. Importa mucho
ms la felicidad simbolizada en el unicornio que el hecho de que
el unicornio efectivamente exista. Esto en el siglo VIII, no es
necesario llegar hasta autores del siglo XX para que descubran la
plvora.
Anselmo parte del lenguaje, y sobre el lenguaje establece
dos puntos centrales: el uso del lenguaje y la facultad de
hablar. Para determinar qu es verdadero, l parte de all. Una
cosa es la facultad del lenguaje, que es universal. Y ojo, porque
esto lo dice Anselmo explcitamente: el lenguaje puede ser oral,
escrito, y sobre todo, gestual. Y esto es as desde el momento es
que fundamentalmente es expresin de una interioridad, que puede
ser emocional, afectiva o intelectual.
Cmo no va a incluir en la consideracin del lenguaje lo
gestual en una edad que es fundamentalmente simblica? Es una
edad que se maneja a travs de smbolos, ritos; es una edad
litrgica. Y eso ocurre porque es una edad que tiene un horizonte
ms all del cual supone otra dimensin, trascendente; de manera
que necesita de signos que remitan a esa otra dimensin.
Anselmo parte del hecho del lenguaje, advierte que ese hecho
proviene de una capacidad propia del hombre; aunque no diga que
es exclusiva, slo dice que es propia. Ese hecho en su uso se
divide en la palabra oral, la palabra escrita y los gestos.
Ahora, cuando Anselmo analiza el lenguaje oral y escrito, dice
que una cosa es la capacidad de significar que tiene el lenguaje,
que es universal, y otra es el uso que se hace de esa capacidad.
La mera capacidad de significar es algo natural en el hombre, y
por ende, permanente. Es propio del ser humano el expresarse, el
remitir a otra cosa mediante signos. Eso es algo que el hombre
-10- (FM 14)
tiene, de lo que dispone, y de lo que ni siquiera puede
prescindir en tanto es hombre.
En cambio, el empleo que hace de esa capacidad ya no es ni
natural ni permanente, sino modificable segn el uso. Es este
segundo aspecto de la cuestin el que ms le interesa a Anselmo,
porque es el que ms le incide en la verdad de la
significacin.
En este sentido, Anselmo es heredero de una larga tradicin.
Umberto Eco sostiene que Agustn fue el inventor de la filosofa
del lenguaje, yo creo que no, que hay un fortsimo antecedente en
los estoicos, an cuando los estoicos no llegan a las
elaboraciones que hace Agustn en el De magistro. Pero es estoica
la distincin entre estos tres planos: el plano de la palabra, el
plano de la idea o concepto, y el plano de la realidad.
Lo que Anselmo va a llamar verdad es fundamentalmente la
adecuacin entre un plano y otro.
Si yo pienso en un caballo, y digo caballo y no asno,
entonces hay adecuacin entre mi palabra y mi pensamiento. El
problema es si yo pienso como caballo aquello que no lo es,
aquello que es un asno o un mulo. Porque entonces, no habra
adecuacin entre mi concepto, lo que tengo en mi inteligencia, y
la realidad misma.
Estudiante: Como un espejismo.
Profesora: Si lo que usted est llamando espejismo es lo que
yo llamo espejismo, no. Porque espejismo es falaz. Si lo que
usted est queriendo decir es que hay un juego especular, de
reflejo fiel, entre palabra y pensamiento, ah s. Pero espejismo
es algo falaz, es un engao.
Estudiante: En ese caso, el plano de la palabra entra slo
para comunicar?
Profesora: No, inclusive es para comunicarse consigo mismo y
para desarrollar el pensamiento. Anselmo mismo lo dice. El
realismo medieval consiste en no poner en tela de juicio la
posibilidad no slo de expresar lo que pienso, sino de que el
hombre consiga reflejar fielmente la realidad con su pensamiento.
(FM 14) -11-
Y esto se complica, porque en el siglo XIII, van a aparecer
en la Edad Media los as llamados gramticos especulativos. Y
se llamaban especulativos porque lo que ellos buscaban era una
gramtica absoluta; es decir, estructuras sintcticas comunes a
todas las lenguas. Ciertamente, dada la universalidad del latn,
a ellos les resultaba mucho ms fcil confrontarla con cualquiera
de las lenguas indoeuropeas. Pero por qu eran gente que no se
dedicaban a la gramtica y nada ms? Los gramticos especulativos
eran filsofos, porque queran ver si en ltima instancia, esa
sintaxis universal reflejaba o no una estructura de pensamiento
universal; o sea, una sintaxis mental. Porque en el caso de
hallarla, lo que queran era ve si esa estructura sintctica
universal, si ese orden sintctico del pensamiento reflejaba
fielmente o no la realidad.
Cuando Umberto Eco escribe al final de El nombre de la rosa
la escena en que el protagonista, Guillermo de Baskerville, est
derrotado, y est acompaado de quien hace de hilo conductor de
toda la novela, Adso (que se llama as no slo por Watson, sino
porque adsum es un verbo que quiere decir estar presente frente
a); Adso ve entristecido a su maestro que dice que ha fracasado,
y le dice que no, que ha descubierto el misterio, por qu
murieron esas personas, dnde estaba el caballo perdido del abad;
y que eso significa que hay un orden en el universo. La respuesta
de Guillermo es: no, Adso, eso significa que hay un poco de orden
en mi pobre cabeza. Exactamente all se acaba la Edad Media. Toda
la Edad Media est sostenida por esta conviccin, que s es un
pre-supuesto, de que hay un orden en el universo, y que la mente
humana es capaz de captarlo. Para que se intente proyectar un
orden en el universo, primero hay que dejar de creen que este
universo tiene un orden.
Estudiante: Pero en la Modernidad se deja de creer que hay
un orden o se empieza a creer que nosotros podemos drselo? Son
dos cosas distintas.
Profesora: No. Si no hay un orden en el universo, no podemos
empezar a pensar en drselo. Pero como no se puede vivir en medio
del caos, hay que imprimir un orden. Entonces, qu hace
Descartes? Dice: bueno, las cosas son en la medida en que yo las
pienso. Y se transforma en el primer hombre moderno de la
metafsica. Y, qu hace Maquiavelo? Dice: no, este orden moral
en que creen no existe, hay que crear uno. Y se transforma en el
-12- (FM 14)
primer hombre moderno de la poltica. Qu hace Galileo? Dice:
dado que la naturaleza no tiene un orden, proyectmosle uno,
matematicemos la realidad. Y es el primero hombre moderno de
ciencias.
Pero lo que usted plantea es una posibilidad terica que no
existi en la Edad Media. Lo que usted plantea es la posibilidad
del escepticismo, usted planteando que hay un orden pero que no
podemos captarlo. Esto se dio en la Edad Media, pero de manera
parcial.
Pero en Anselmo, hombre medieval si los hay, estamos ante
esta conviccin de que es posible conseguir una adecuacin entre
la palabra y el pensamiento.
Con cuantas palabras piensan ustedes?, 200?, 300? No
pueden pensar. Pueden razonar, pero no pensar. No pueden pensar
ni tejer los matices de lo real. Es una macetita frente a un
jardn. Si no leen aunque en este mercado hay para todo. Tambin
pueden conseguir cosas por los precios ms nfimos, pero eso no
es genuino. Hay disciplinas, que son la mayor parte, que exigen
esto que estoy diciendo. Para pensar hay que hablar consigo
mismo, pro y contra, tesis y anttesis, si se acostumbran a
pensar en estos trminos. Pueden pensar con procedimientos muy
diferentes, la mstica, pero yo de eso no entiendo. Pero
filosofa requiere lenguaje.
La adecuacin entre la palabra y el pensamiento, en ltima
instancia, es afinable. No es tan afinable la adecuacin entre el
pensamiento y la realidad.
Ustedes leyeron el Fedro? No lo leyeron. Tarea para el
hogar, ya no s cmo decirlo, lean el Fedro y no se aparezcan en
al examen final sin haberlo ledo. Y no se crean el subttulo,
porque es una mentira. El subttulo, que dice sobre el amor o
sobre la belleza o sobre no s qu pavada no es ese. El Fedro
trata sobre la palabra y el poder de la palabra. Ms claro no
puede ser, dice: una cosa es que yo llame asno a lo que es
caballo, y otra cosa es que yo llame justo a lo que es injusto.
Lo que a Platn le preocupa es la constitucin de la sociedad,
pero cmo van a constituir una sociedad sin lenguaje? Ahora, si
ustedes son todos un coro de ngeles, los felicito.
(FM 14) -13-
Yo un ngel no soy, y ustedes ya lo deben saber. Yo slo se
que soy un zon logicn, y eso quin lo deca? Aristteles,
queridos mos. Pero no deca slo eso. l deca que somos un
zon, qu significa zon? Ser natural dotado de vida animal
superior, no el insecto o el mono. Y logicn es dotado de logos,
y logos es lenguaje y pensamiento. Qu casualidad, no? y la
caracterizacin no termina. El hombre es un ser natural de vida
animal superior con lenguaje y pensamiento articulado, y en
referencia al bien y al mal. Porque hablar, tambin, se supone
que pueden hacerlo los delfines.
El problema radica siempre no en la primera adecuacin, sino
en la segunda. Qu importa que una llame lentejas a las pecas?
En italiano, pecas es lentigini, y lentejas es lentiquie. Yo
nunca supe la diferencia hasta que un amigo me dijo: una persona
que tiene lentiquie en la cara, es porque no sabe comer. Esa es
una falta de adecuacin, porque yo cuando deca pecas estaba
pensado en pecas; pero refera a lentejas. El problema siempre
est en la adecuacin entre el lenguaje y la realidad, porque si
yo pensara que las lentejas son pecas y viceversa, ya el estado
de sanidad mental sera alarmante.
Bien, luego de las dos adecuaciones, hay una tercera. La
lnea es Platn, neoplatonismo, Agustn, Anselmo. Entonces la
tercera adecuacin va a ser entre la realidad ptica, de los
entes, y la de las esencias. Algo es una verdadera golondrina
en la medida en que se da adecuacin entre esa ave y la idea de
golondrina, la esencia.
Adecuacin es una relacin recta. Y es lo que Anselmo
llamaba rectitudo. Y este trmino es el que Anselmo utiliza para
referirse a lo verdadero. La verdad lingstica es adecuacin de
la palabra al pensamiento. La verdad conceptual es adecuacin del
pensamiento a la cosa. Y la verdad ontolgica es la adecuacin de
la cosa a su esencia.
Nos vemos el martes.
Versin completa: J uan de Borbn
Fecha: 15 - 05 - 2007
Filosofa
Medieval
Cod. 18
Terico 15 Prof.: Silvia Magnavacca
Anselmo d`Aosta
Buenas tardes.
Habamos visto como marco terico para comprender el
argumento anselmiano, como ncleo de su intervencin en la
historia de la filosofa, sus reflexiones acerca del lenguaje y
sobre todo acerca de aquello que l caracteriza como verdadero;
cuya esencia es la adecuacin trmino que traduce el sustantivo
rectitudo. Lo recto siempre es en el latn de la Edad Media
aquello que hace alusin a lo inmediato, a lo que refleja
fielmente en su inmediatez una realidad o un concepto.
Y habamos visto que lo verdadero desde el punto de vista
verbal es la adecuacin de la palabra al concepto que se tiene en
la mente. Mientras que lo verdadero desde el punto de vista
conceptual, que slo en trminos muy amplio podemos llamar
lgico, es la adecuacin del pensamiento a la realidad.
En cambio, en sentido ontolgico, llamamos a un ente
verdadero cuando hay una adecuacin entre esa cosa de la cual
se trata y su esencia.
Toda esta clase de cosas, de principios del pensamiento y de
la doctrina de Anselmo hay que tenerlos presente para poder
comprender el dichoso argumento.
Sea de esto lo que fuere, lo primero, para ir aterrizando en
el Proslogion, es que nos remitamos al Proemio y al Captulo I.
No olviden ustedes que Anselmo llama a estas dos obras (al
Monologion y al Proslogion) opsculos. Opuscula hace referencia
en latn a obritas; es un diminutivo. De tal manera que no es
una cuestin de modestia sino de brevedad que Anselmo se refiere
a estas dos obras como opsculos.
-2- (FM 15)
Ninguna de las dos obras parten de un hecho revelado y ambos
tienen como tema la existencia de Dios; sea Dios entendido como
causa ejemplar, sea como Bien Sumo, como primer motor, sea con
cualquiera de los nombres con que la historia de la filosofa se
ha referido a lo absoluto.
Vamos entonces al Proemio, que dice lo siguiente1:
Luego que incitado por la peticiones de algunos hermanos,
publiqu cierto opsculo
Recuerden al leer esto lo que hemos dicho acerca de las
collationes. Hay muchas obras del perodo monstico que se
titulan collationes porque collatio significa comida. Y sobre
todo, una comida colectiva; y con perdn por la redundancia
porque la comida es siempre colectiva. Distinto es alimentarse. Y
el con- hace alusin a la compaa de otro. La primera comida es
siempre una comida, no es un alimentarse. La collatio tiene este
mismo sentido pero de sobremesa: una vez terminada la comida, la
collatio hace alusin, en la historia del pensamiento, a aquellas
discusiones o conversaciones sobre un tema determinado que se
realizaban despus de la comida y todos juntos.
Habamos dicho tambin que la cultura medieval es una
cultura de transmisin fundamentalmente oral. En consecuencia, no
todas estas discusiones, conversaciones o mini congresos
pasaban despus a la forma escrita. Muchas veces, debido a la
importancia de un tema, s se trasladaban al escrito. Ms
todava, cuando se pretenda recabar la opinin ajena, si el
autor pretenda saber la opinin de otra persona sobre el mismo
tema, tambin se pona por escrito; y a veces se realizaba en
forma epistolar o en forma de opsculo. En este caso, su
Monologion es un opsculo, es una obrita que compuso a pedido de
sus hermanos.
publiqu cierto opsculo, como un ejemplo de meditacin
sobre la razn de la fe
1 Las traducciones del texto de Anselmo pueden variar a las de la Seleccin de
Textos. Esto se debe a las continuas
actualizaciones de dichas traducciones por parte de la ctedra. La presente traduccin
es la ltima de esta serie. (Nota
del desgrabador)
(FM 15) -3-
Sabemos que se trata del Monologion, porque lo dice ms
adelante y porque el ttulo del Monologion es ejemplo de
meditacin sobre la razn de la fe. En realidad no es sobre la
razn de la fe, sino de la razonabilidad de la fe; es decir,
aquello de la revelacin aceptada que es considerado accesible a
la razn.
Habamos dicho tambin que, en el caso de Anselmo, estamos
ante uno de esos autores que confiere a la razn alcances ms
amplios y extensos que otros autores. Anselmo confa en el poder
de la razn y desde otro punto de vista, es uno de esos creyentes
que se niega a entrar al reino de los cielos decapitado. Es
decir, l quiere tener todo en l, con su cabeza incluida, no
quiere renunciar a la razn al adherir a una revelacin que no
es agotable. Me refiero a esta tendencia que tiene Anselmo a
extender sus lmites.
Sigue:
redactado a la manera de alguien que investigara sobre lo
que no sabe
Como si no lo supiera. Entindase: yo me puse a reflexionar,
valindome slo de la razn, filosficamente, acerca de la
existencia de Dios, como si no supiera eso por fe. Es un poner
entre parntesis ese aspecto de fe, y me pongo a examinar si
valindome de la sola razn, hasta qu punto es razonable la
existencia de Dios concebido filosficamente.
mediante un tcito argir consigo mismo
La clase pasada alguien me plante que el hablar tambin
puede ser consigo mismo, pues s, eso es el pensamiento.
Como considerara que el dicho opsculo [el Monologion]
estaba formado por el encadenamiento de numerosos argumentos
Y esto es lo que define al Monologion con esta obra
anselmiana mucho ms innovadora. En el Monologion, lo que se
tienen es algo ms que una revisin de argumentaciones acerca de
-4- (FM 15)
la existencia de algo absoluto, pero que se han dado a travs de
la historia de la filosofa. Lo que hace Anselmo es asumirlas, y
al mismo tiempo, ponerlas en vinculacin entre s; de tal manera
que una lleva a la otra y fundamenta la siguiente. Por eso habla
del encadenamiento de argumentos.
comenc a indagar si acaso fuera posible encontrar un solo
argumento, que de ningn otro ms que s mismo necesitara para
probarse, y que bastara l slo para mostrar que Dios existe
realmente
O sea, Anselmo busca un argumento que sea nico, que no est
concatenado con otros. Se propone en este otro opsculo encontrar
un argumento nico. En segundo lugar, por ser nico, tiene que
ser autosuficiente, no tiene que tener la necesidad ni de remitir
a otro, ni de tener a otro como supuesto. Y esta prueba tiene por
objeto que Dios existe realmente. Hasta aqu lo que nos va a
interesar en este curso.
y que es el sumo bien que de ningn otro necesita y del
cual todos los dems seres necesitan para existir y para su
bien
Ahora la cosa cambia, ya no se trata de la mera existencia
sino de una caracterizacin: sumo bien. Podra haber elegido
suma verdad, causa primera, primer motor, podra haber
elegido cualquiera de los nombres filosficos de los que habl en
el Monologion; pero elige sumo bien. Ojo entonces, porque el
Proslogion va a tener que ver con un Dios en el que la perfeccin
va a jugar un papel decisivo.
Y fjense lo que decamos hace un momento acerca de esta
confianza casi ilimitada acerca del poder de la razn.
y cuanto creemos de la sustancia divina.
Todo lo que creemos de la sustancia divina se puede probar.
Esto es un extralimitarse. Se embal.
Tengan en cuenta que la cuestin primordial, y aquella de la
cual pueda derivarse todo lo dems, es la demostracin de la
(FM 15) -5-
existencia de Dios concebido de determinada manera, y despus de
haber asumido como vlida una determinada definicin.
El texto sigue en un tono que podramos llamar confesional.
Se empea en dar con ese argumento nico y autosuficiente.
Quise ponerme a buscar si acaso se pudiera encontrar
Y sigue en un tono confesional, en el sentido de empeado en
ponerse a buscar ese argumento nico; Anselmo se obstina hasta
que finalmente desespera de encontrarlo. Pero la idea de ese
hallazgo lo acosa una y otra vez al punto en que se distrae de
sus actividades habituales.
Cuando alguien quiere que se le prenda la lamparita y no hay
caso, no se trata de mover el interruptor de la luz; se trata de
frotar el pedernal para que emerja la chispa. Pero al hombre
primitivo le costaba muchsimo encender el fuego, no vieron La
guerra del fuego? Es fantstica. Una vez que se consigue encender
el fuego, hay que conservarlo; y en ese sentido el fuego es
humanidad. El hombre va a la bsqueda del fuego e intenta
manejarlo. Entonces, cuando se consigue encender la chispa, es
despus de mucho esfuerzo.
Anselmo intentaba e intentaba prender esa chispa y mientras
tanto tena otras responsabilidades y ocupaciones, y estaba como
tironeado.
Consejo prctico: cuando ms adelante, ustedes empiecen a
adentrarse en una zona de investigacin, siempre lleven una
libreta. Porque hay gente que no se puede desprender cuando se le
ocurre una hiptesis. Manjenla ustedes a la hiptesis, no dejen
que los maneje. Por qu la libreta? Porque en un momento dado
dicen: ya s porque el joven Hegel dice tal cosa en tal parte y
ya s cmo lo voy a probar; y en ese momento estn con su pareja
que les est la pgina ms trgica de su vida. Si ustedes salen
con ese exabrupto, olvdense de esa relacin porque ya la
perdieron. En cambio, si sacan la libretita, y estn escuchando,
pero anotan ya es otra cosa.
Y cuando estn demasiado tomados por un tema, salgan, vayan
a hablar con el quioskero, no con un compaero de estudio. Son
-6- (FM 15)
cuestiones que hacen a la salud mental de quienes se dedican a
estas cosas, y cuyo equilibrio se ve siempre bastante amenazado.
Seguimos.
Cierto da, pues, en que me haba fatigado en rechazar con
vehemencia esta idea impertinente
Anselmo ya estaba cansado de esta bsqueda y esto no es un
problema de falta de fe. Es un problema intelectual. Lo mismo
podra haber sentido Einstein cuando quera dar con la frmula de
la relatividad, cuando empez a ver esa luz en el fondo del
tnel. Es lo que pasa cuando un autor huele a su presa y se
transforma en un perro de caza: no puede parar de correr. Y a
veces se quisiera no haber tenido esta idea, para as no tener
que conseguirla.
en medio del conflicto de mis pensamientos
Por un lado necesita conseguirlo pero cree que es imposible.
Un artculo brillante sobre Anselmo que le en un congreso hace
poco en Florencia se titulaba El conflicto de los pensamientos;
y mostraba la posibilidad de un argumento imposible.
se me present de tal manera aquello que haba desesperado
de encontrar, que al punto abrac celosamente la idea que vena
resistiendo con tanto empeo.
En otros trminos, se le prendi la lamparita.
Pens entonces que si estuviera escrito lo que yo me
regocijaba de haber encontrado, podra satisfacer a algn lector,
y escrib por tanto el siguiente opsculo
Y este es el anuncio puntual del Proslogion.
(FM 15) -7-
en forma de alguien que intentara elevar su espritu a la
contemplacin de Dios y buscara comprender lo que cree.
Se acuerdan del credo ut intelligam de Agustn? Habamos
visto que esa frmula agustiniana se transforma en Anselmo en la
fe en busca de sus propios contenidos. Lo que en Agustn tiene un
carcter transitivo, en Anselmo tiene un carcter reflexivo.
Llam a aqul opsculo Monologion, es decir, Soliloquio; a
se, Proslogion, esto es, Alocucin.
El Monologion es un soliloquio, porque haba sido pensado
como un tcito argir consigo mismo, como un argumentar
calladamente consigo mismo: un monlogo interior.
Proslogion. logion viene de lgos. Y pro- quiere decir
hacia adelante. El Proslogion tiene esta tendencia a la
objetivacin, a comunicar a los otros y esperar de los otros una
reaccin.
Y as se cierra el Proemio o Prlogo de esta obra.
El Monologion, en consecucencia, parecera ms cerrado sobre
s mismo en la medida en que es una re-flexin de quien escribe.
En cambio, el Proslogion est concebido como un mensaje dirigido
a otros, por parte de alguien que est investigando la
inteligibilidad de una mente comn a ambos.
Esclarecidas de esta manera algunas pautas que aparecen en
el Proemio, vamos a examinar ahora otras que aparecen en el
Captulo I.
El primer captulo constituye lo que podramos llamar una
suerte de preparacin interior, y sigue con ese mismo tono
confesional. Y esta no es una de las razones menores que han
hecho que los intrpretes pusieran en comparacin los textos de
Anselmo con los de Descartes.
Cuidado con eso, por ensima vez, cuidado con estos textos
confesionales. Pasa lo mismo con Descartes. Una tiende a no
llevar demasiado el apunte a este autor que nos habla de que est
al lado de una estufa, que suea desnudo en su cama, que se le
-8- (FM 15)
ocurre un genio maligno. Cuidado, porque debajo de esa prosa, hay
una argumentacin de frrea lgica.
De manera que vamos a seguir algunos momentos de este primer
captulo, porque son importantes para un abordaje lo ms fecundo
posible.
Y ahora, msero mortal, deja por un instante tus
ocupaciones, aprtate un poco de tus tumultuosos pensamientos;
haz a un lado los pesados cuidados, los laboriosos afanes que te
solicitan.
Recuerden que dijimos que en Agustn hay un esquema
hermenutico que siempre se reitera, ya sea en textos largos o en
argumentaciones breves. Y segn ese esquema, hay un movimiento de
tres tiempos.
3 - extensio
2 - intentio
1 - distentio
En primer lugar, Agustn se dispersa afuera. Esto es lo que
l llama distentio. Cuando se dispersa afuera, no encuentra
respuestas satisfactorias a las preguntas que lo angustian. Por
tanto, hace el camino inverso, y se vuelve hacia s; este segundo
movimiento se llama intentio. En ese pozo de la propia alma,
Agustn encuentra la imagen de algo absoluto. Se pone a buscar
ese algo absoluto, que tiene que existir con independencia de su
alma; y el movimiento hacia ese absoluto se llama extensio.
En el texto del primer captulo del Proslogion estamos
encontrando esos tres movimientos. El primero, la distentio, est
(FM 15) -9-
descrito en los tumultuosos pensamientos, los laboriosos
afanes, etc.
entra en el aposento de tu alma [en lo ms ntimo de tu
alma], excluye todo, excepto Dios y lo que te ayude a buscarlo y
luego de cerrar la puerta, bscalo
La intentio primero y luego la exaltacin a la extensio.
Di ahora con todo el corazn, di ahora Dios, busco tu
rostro, tu rostro quiero encontrar. Y ahora haz ver a mi corazn
dnde y de qu modo he de buscarte, dnde y de qu modo te
encontrar
Esto es el portal, la antesala del argumento. As como
ocurre, por ejemplo, con la concepcin agustiniana del tiempo,
que est inserta en el marco de una oracin; tambin este
argumento est inserto en este marco.
Yo no intento, Seor, penetrar tu profundidad
La palabra que usa es altitudo, y altitudo o altus hace
alusin a la dimensin vertical. Por lo tanto, no slo quiere
decir alto sino tambin profundo. Por eso la alta mar se
llama as, es donde el mar est ms profundo. De tal manera, este
pasaje quiere estar diciendo: yo no intento alcanzar tu altura
como agotar tu profundidad. Puede traducirse en un sentido o en
el otro, pero en el fondo da lo mismo. Porque lo que l est
haciendo ac, como iniciador de la escolstica y sin haber ledo
a Aristteles, es expresar algo que los escolsticos van a
formular dos siglo ms tarde en una sentencia que dice: de lo
finito a lo infinito no hay proporcin.
Es decir, lo infinito no puede agotarse en una mente finita.
Vamos a suponer la serie numrica. Aunque yo viviera
muchsimos aos y no hiciera otra cosa ms que contar
mentalmente, no podra agotar nunca la serie de los nmeros,
porque esa serie es infinita. Pero a esto de contarlos uno por
uno, lo estoy llamando agotar lo infinito, aunque lo infinito sea
-10- (FM 15)
inagotable por definicin. En cambio, s se puede postular que la
serie es infinita de s aunque yo no pueda llegar nunca a
completar esa serie, por la sencilla razn de que esa serie no
tiene trmino.
La mente humana, por ser propia de un ser finito, es finita.
Esto es, tiene lmites.
Ojo, los lmites son movibles. Cuando se dice que la mente
humana es finita, no se est diciendo que la mente humana tiene
un lmite ac y ms all no puede llegar.
Estudiante: No tiene lmites estrechos.
Profesora: Se est diciendo que siempre puede extender su
lmite, aunque no est dicho dnde estn sus lmites. Yo siempre
puedo correr el lmite un poco ms. Pero una cosa es correr y
correr el lmite, y otra cosa es no tener ninguno, no haber
nacido con ninguno.
Estudiante: Cul sera ese lmite?
Profesora: Es siempre renovable.
A ver, yo estoy absolutamente segura que la humanidad est
en paales. Pasado maana podemos descubrir fehacientemente que
el mundo existi desde siempre, que nunca tuvo un comienzo en el
tiempo. O podemos descubrir que tuvo un comienzo en el tiempo.
Podemos descubrir la manera de engaar a la muerte como se engaa
a la computadora. Eso no significa, desde el punto de vista
metafsico, que seamos de hecho inmortales. El hecho que siempre
podamos conocer algo ms no significa que tengamos una estructura
de conocimiento capaz de agotar el infinito. Siempre se puede
correr el lmite un poco, pero una mente capaz de infinito no
tiene por qu tomarse la molestia de correr nada; porque lo
capta. Si es infinita, capta un objeto infinito inmediatamente.
Conocimiento significa recepcin; de formas, dira Aristteles,
cuando dice que el alma puede convertirse en todas las cosas. Es
una forma que puede convertirse en todas las formas.
(FM 15) -11-
Siempre cuento que mi ahijado, a los seis aos, me pregunt
qu era el alma. Entonces dije, bueno, le responde con
Aristteles. Y le dije que bamos a hacer un juego: bamos a
taparnos los odos, cerrar los ojos, e bamos a pensar en algo
que quisiramos tener aqu y ahora; entonces cuando dijera tres
bamos a abrir los ojos y destaparnos los odos, y nos bamos a
contar en qu habamos pensado. l haba pensado en su amigo
Pedro con el que se iba de campamento, yo haba pensado en el
mar. Entonces le dije que el alma era eso que te permite tener la
playa, el mar, y a Pedro dentro, cuando no estn ac. Despus me
dijo que su alma era marrn, porque cerr los ojos y no pens en
nada y todo lo que vio era marrn.
Seguimos:
Yo no intento, Seor, penetrar tu profundidad, porque de
ningn modo comparo con ella mi inteligencia, pero deseo entrever
tu verdad que mi corazn cree y ama.
Tu verdad significa tu realidad. La verdad de la
milanesa es la realidad de la milanesa, no es una milanesa en
receta. Y desea entrever -ni siquiera ver- su realidad, su
existencia. Entrever es un verbo que l usa porque el
conocimiento, en la tradicin occidental, est asociado con la
vista. Comenz con el odo en Herclito. Pero, y esto queda
conservado desde Aristteles, la vista es la que queda asociada
al conocimiento, de manera que ver y conocer son paralelos.
Cmo empieza la Metafsica? Todos los hombres por
naturaleza, quieren saber. Cmo sigue? Prueba de eso es el amor
que les tenemos a los sentidos, y de ellos preferimos al de la
vista porque es el que nos alcanza ms diferencias entre las
cosas. El olfato slo nos alcanza el olor, pero cuando nosotros
vemos algo, vemos la forma, el color, la dimensin, la textura. Y
fjense el amor a la individual, las diferencias entre las cosas:
lo irrepetible. En cambio, en la cultura hebrea, el conocimiento
se asocia con el tacto. De los cinco sentidos, la cultura hebrea
prefiere el tacto. De ah la acepcin bblica del conocer
relacionada al contacto sexual. Y Eva conoci a su marido y Adn
conoci a su mujer. Por qu se conocieron si ya haban sido
presentados? Si se conocieran con la vista, no se justifica ese
verbo. El texto del Gnesis dice: esta es tu compaera y Adn se
alegr. No saba lo que le esperaba y Eva menos. Pero ya se
-12- (FM 15)
haban visto. En cambio, en la tradicin griega y en la greco
latina, conocer significa ver.
Por lo tanto, entrever significa conocer hasta donde me
es posible; con esas pocas y frgiles argucias silogsticas
dira Pedro Damin.
Yo no busco entender para creer, sino que creo para poder
comprender
Otra vez la fe como supuesto de la razn, como posicin de
Anselmo compartida con Agustn, en las posiciones que vimos como
arquetpicas.
Porque tambin creo esto: que no podra comprender si no
creyera.
Es decir, la cuestin de la fe como supuesto.
Emprendmosla con el argumento. Vamos a dividir el argumento
en partes para poder desarmarlo y luego armarlo. Yo les sugerira
que no apelaran a lo que Borges llama la equivocidad de los
sinnimos. Los sinnimos son muy equvocos y peligrossimos en
el caso del Proslogion. Si no se atienen rigurosamente a la
formulacin anselmiana, el argumento no funciona.
Por otra parte, desde ya les digo quin es el asesino: si
ustedes aceptan lo que vamos a llamar el segundo supuesto, el
argumento es irrefutable. Si ustedes rechazan como yo- el
segundo supuesto, el argumento no se sostiene. El primer supuesto
no tiene en la historia de la filosofa demasiada importancia,
pero el argumento tiene dos, y de estos dos, reflexionen sobre el
segundo. Y hagan este ejercicio: reflexionen desprejuiciadamente
sobre el segundo, a ver si lo aceptan o no.
Por supuesto que en la mesa se examen, si se me ocurre
preguntarles por este punto que suelo hacerlo, porque es ms
divertido-, desde luego ustedes tendrn la absoluta libertad para
decirme que el argumento es impecable y perfecto o que el
argumento es una tontera. En los dos casos, lo nico que me va a
importar es la fundamentacin que me den, a travs de la cual una
(FM 15) -13-
sabe si efectivamente lo estudiaron. Es muy segurito estudiarlo
de memoria, pero es muy difcil.
Por tanto, Seor, t que das el entendimiento a la fe,
concdeme el comprender, en cuanto lo creas de provecho, que t
existes como creemos, y que eres eso que creemos
Esto es muy fuerte, porque no solamente est aludiendo en
este pasaje a la existencia. Y que eres eso que creemos. Est
aludiendo a lo que en trminos muy amplios podramos llamar la
esencia. Es decir: concdeme comprender que existes y que
existes como aquello yo defino como Dios. Vivo, eh?
Y ac empieza el primer supuesto, aquello que le va a
permitir poner en funcionamiento el argumento.
Dios =id quo nihil maius cogitari potest
1 3 4 2 6 5
aquello mayor que lo cual nada puede pensarse
1 2 3 4 5 6
Aquello es id; mayor es maius; que lo cual es quo; nada es
nihil; puede es potest; pensarse es potest.
Cuidado con entender bien esta definicin. Anselmo no est
diciendo que Dios, aqul cuya profundidad no puede agotar, o que
las perfecciones de Dios tienen un tope. Lo que Anselmo est
diciendo es lo contrario, est diciendo que una vez que yo llegu
a lo ms alto de una suma de perfecciones, eso no es Dios, tengo
que seguir; y una vez que segu sumando perfecciones, eso tampoco
es Dios. Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse,
porque no hay otra cosa mayor que esta serie infinita de
perfecciones.
Ahora, cada uno de ustedes piense en el hombre o en la mujer
ideal. El ms hermoso o hermosa, la o el ms inteligente, el o la
ms brillante, el ms apasionado o la ms apasionada, no tiene
suegra, y adems es hurfano as que no tiene problemas con sus
-14- (FM 15)
padres; etc. Pensaron en el hombre o la mujer ideal? Adems
tiene la picarda del pelirrojo, la cosa apasionada del moreno, y
la cosa serena del rubio, etc. Piensen en el hombre o la mujer
ideal, ya lo pensaron? Lastima que
Estudiante: no existe.
Profesora: O sea, el hombre o la mujer ideal pensada o
pensado tiene todas las perfecciones habidas y por haber; pero
cuando alguno de ustedes dice lstima que, toda esta serie de
perfecciones tiene una falta: lstima que no existe. O caso no
decimos slo le falta existir para ser perfecto?
Entonces ese lstima que aludiendo a la inexistencia
significa que la existencia es una perfeccin de aquello que yo
estoy pensado, y que por tanto, la existencia real es una
perfeccin que se aade a eso ideal que yo pienso como ideal.
Este es el nudo del asunto.
Desde que me lo explicaron, siendo yo estudiante, a m nadie
me va a hacer aceptar que la existencia implica una perfeccin
que se aade a eso ideal que yo pienso. Y me he peleado a muerte
con un compaero de estudio -que ahora es un colega con el cual
me he encontrado en un montn de congresos en el extranjero-, que
al da de hoy me dice: te acords cuando nos pelebamos por el
argumento de Anselmo? Y yo le he respondido: Claro que s, sigo
pensando lo mismo.
Estudiante: La existencia sera un predicado distinto?
Profesora: Es un predicado real de la esencia, segn
Anselmo. Tambin segn Hegel.
Estudiante: Hay una obra de Pirandello, donde los personajes
se ponen a discutir sobre la existencia con Pirandello. Y los
personajes se enojan con Pirandello por tratarlos de inferiores,
y le dicen que ellos no son inferiores sino que son eternos,
porque l se va a morir y ellos van a permanecer por siempre en
las letras.
(FM 15) -15-
Profesora: Claro!, cmo no se me haba ocurrido antes?
Cuando lleguemos al primer objetor de Anselmo, que es Gaunilo,
vamos a retomar esto.
Tcnicamente se dice que la existencia es, para Anselmo y
quienes lo siguen, un predicado real de la esencia pensada.
Pero insisto en esto: aquello que constituye el gran
argumento de Anselmo, es que la existencia real conforma, es, una
perfeccin que se aade a eso que idealmente fue pensado. En
otros trminos, si yo pienso en lo ms perfecto como existiendo
en la realidad, si yo creo realmente que existe en la realidad,
lo estoy pensando como ms perfecto todava.
Estudiante: La existencia es un predicado real que se
agrega a cualquier esencia o a esta en particular?
Profesora: Se agrega a una esencia pensada, ideal. Es decir,
si yo pienso en la rosa perfecta, y la pienso como realmente
existiendo y no como un producto febril de mi imaginacin,
entonces la estoy pensado como ms perfecta todava.
Vamos a avanzar un minuto ms y la clase que viene vamos a
ir punto por punto, pero lo central de todo el argumento, se los
acabo de anticipar. Pero no se olviden de los tres niveles de
verdad, de la contextualizacin de Anselmo en el siglo XI; porque
de todo el inmenso ocano que se puede abordar cuando nos
acercamos a este autor, no son casuales los que elegimos.
Quisiera insistir en lo siguiente:
Y en verdad creemos que t eres aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse
Est usando un plural, est hablando en nombre de toda la
cristiandad. Por qu yo tengo que aceptar esta definicin de
Dios como una definicin unvoca de Dios?, por qu yo tengo que
aceptar que esta es la definicin del trmino Dios? Ese es el
primer supuesto.
-16- (FM 15)
Ahora, supongamos que ustedes aceptan el segundo de los
supuestos, pero no aceptan este primero. O sea, Anselmo est
dando esta definicin por sentada, y supongamos que ustedes no la
aceptan, qu es lo que sucede?
Qu hace Toms de Aquino? Toms de Aquino no lo deja entrar
al argumento. Dice: no, yo no acepto que esa sea una definicin
de Dios, por qu lo tengo que definir as? Y no deja que el
argumento se ponga en funcionamiento.
Ahora, supongamos que ustedes no aceptan este primer
supuesto; pero sea que lo llamen Dios o que lo llamen X, el
problema est planteado. O hay algo mayor que lo cual nada puede
ser pensado o no lo hay. O esta X, o como la quieran llamar,
existe o no existe.
Estudiante: Y esa definicin, no es imperfecta de por s?,
porque ser mayor que es una relacin; y para definir a Dios
estoy dando por sentado que hay algo inferior necesariamente.
Profesora: Claro que hay algo inferior, as como no hay nada
superior.
Estudiante: Debera ser definible por s.
Profesora: No, porque para que sea definible por s, tiene
que ser definible por gnero prximo, y no hay ninguno. Porque
Anselmo no est hablando en esta definicin del gnero supremo,
est hablando de una serie infinita de perfecciones.
Seguimos el jueves.
Versin completa:
J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod. 20
Fecha: 17 - 05 - 2007
Terico 16 Prof.: Silvia Magnavacca
Anselmo d`Aosta
Buenas tardes.
Habamos visto el Proemio, para ser precisos el Proslogion,
ms el captulo primero como marco introductorio al mal llamado
argumento ontolgico. Mal llamado argumento ontolgico porque
ontolgico hace alusin a ente, y en lneas generales, lo ms
comn dentro del lxico filosfico es considerar o pensar en el
ente fundamentalmente como una cosa, esto es como algo en lo que
el ser se da; pero no como el ser. Por tanto la ontologa tiene
que ver con los entes, la metafsica tiene que ver con el ser. Y
por lo que veremos, el argumento mal llamado ontolgico -o sea el
argumento que a partir de ahora vamos a llamar del captulo II
del Proslogion, nombre que es mucho menos equvoco- no tiene que
ver con un ente.
Cuidado con esta cuestin, porque esto que es bastante
tpico de la Edad Media lo encontramos tambin aqu: el hecho de
que la mayor parte de los desarrollos filosficos que incluyen
los textos medievales estn enmarcados en una oracin. Eso no los
hace teolgicos o por lo menos no los hace vlidos para una
determinada fe religiosa, sino para toda la historia de la
filosofa; cosa que cuando terminemos el argumento vamos a tener
ocasin de ver.
Todo el mundo, creo que les he anticipado, o los grandes
nombres de la historia de la filosofa posterior hasta nuestros
das, han tenido algo que decir sobre el argumento y de algn
modo se han expedido sobre l. Es decir, se han declarado a favor
o en contra del argumento, porque esta paginita les comentaba la
vez pasada- parte la historia de la filosofa posterior en dos.
-2- (FM 16)
tu que das el entendimiento a la fe,
Es decir, se reitera otra vez la famosa cuestin de la fe
como supuesto de la inteligencia que es propia de todo el
pensamiento anselmiano y que Anselmo retoma de Agustn; pero
cuyas diferencias en este punto con Agustn, habamos marcado.
La fe, en el caso de Agustn, es supuesto de la inteleccin;
esto es, de la comprensin de la inteligencia de la realidad.
Agustn parte de la fe en un Dios que es a la vez uno y trino
para construir despus, filosficamente, una ontologa
trinitaria: los tres aspectos en cada ente.
En cambio, en el caso de Anselmo, la fe como supuesto de la
inteligencia no opera de manera transitiva no desde la fe hasta
la realidad pasando por la filosofa- sino de una manera
reflexiva: es la fe que pretende filosofar sobre sus propios
contenidos.
concdeme el comprender, cuanto lo creas de provecho, que
t existes, como creemos,
O sea, concdeme acceder a travs de mi sola razn a tu
existencia. Existencia en la que yo creo, pero creo por fe. Lo
que quiero hacer es comprenderla a travs de la sola razn. Por
esta razn es este texto de Anselmo el que ingresa a la historia
de la filosofa y no son otros textos de una gran importancia
quiz ms importantes que el Proslogion- pero que s forman parte
de la historia de la teologa. ste forma parte de la historia de
la filosofa. Lo mismo que el De Veritate, donde trata el
problema filosfico de la verdad como adecuacin.
Entonces, el primer objeto que el se propone es el de
comprender la existencia de Dios. Aqu no se est hablando de un
Dios trinitario, de un Dios revelado, no; aqu se est hablando
de Dios en trminos filosficos exclusivamente. Pero Dios en
trminos filosficos exclusivamente, puede ser comprendido o
mencionado como causa primera, como causa ejemplar, como sumo
bien, como primer motor, etc. En trminos clsicos son muchos los
nombres que ha recibido y esos nombres estn en una inescindible
relacin con las vas de reflexin acerca de Dios en tanto algo
absoluto en la historia de la filosofa.
O sea, cuando se dice Dios tambin se puede estar queriendo
decir lo divino, to thein, como dice Platn al referirse a la
(FM 16) -3-
Idea de Bien, o to thein tambin como llama Aristteles al
primer motor inmvil.
Entonces, primer objeto del famoso argumento: la existencia
de Dios.
y que eres eso que creemos.
Esto ya no versa sobre la existencia sino sobre una cierta
caracterizacin, una cierta idea de Dios que redundar en una
determinada definicin del nombre de Dios.
Y aqu viene el primer supuesto del argumento.
Todo el argumento anselmiano se basa sobre dos supuestos y
desde ya les digo que de los dos supuestos el que filosficamente
cuenta es el segundo, que aparece casi al final. El primero, por
supuesto, s hay que tenerlo en cuenta, y lo vamos a mencionar
con el slo objeto de que comprendan ustedes un tramo de la
historia posterior del argumento, y que a la vez, nos permita
seguir el argumento con toda prolijidad.
Dice:
Y creemos que t eres algo mayor que lo cual nada puede
pensarse
Algo, no dice un ente.
Estudiante: En la seleccin s dice ente.
Profesora: No, corrjanlo. La versin definitiva es esta que
estoy dictando ahora, as que corrijan esa otra. Esa otra yo la
copi literalmente para hacer ms rpido, de la versin ms
rescatable que es una traduccin hecha en la Universidad de La
Plata, pero la mejor es la ma. No, seriamente, ah ponen ente
porque el argumento, insisto, est mal llamado ontolgico. Para
quienes sepan algo de latn, el texto dice aliquid no dice ens, y
aliquid es algo. Entonces:
-4- (FM 16)
id quo nihhil maius cogitari potest
1 2 3 4 5 6
Dios=aquello mayor que lo cual nada puede pensarse
1 4 2 3 6 5
X existe (tesis)
insipiens no existe (anttesis)
Id =aquello. Maius =mayor. Quo =que lo cual. Nihil =
nada. Cogitare =pensarse. Potest =puede.
Y creemos que t eres algo mayor que lo cual nada puede
pensarse. Y por qu? Eso lo creer usted, yo no tengo porque
pensarlo. Ese es el primer supuesto.
Yo puedo creer que Dios es el Espritu Absoluto, que es la
materia, que es el primer motor, etc. El primer supuesto consiste
en que Anselmo da por sentado -y en esto consiste un supuestoque
esta es la definicin de Dios, el nombre de Dios. Entonces se
me dir: bueno, para m tampoco el trmino Dios se define as
pero eso no significa que aqu no haya quedado un problema
filosfico planteado. Y ese problema es: hay algo mayor que lo
cual nada puede pensarse? No lo llamemos Dios, vamos a llamarlo
x. La idea que ahora llamamos x- existe o no? X puede ser
Pirulito o Mongo Aurelio pero, existe o no existe? Y si existe
en la realidad se puede probar? Este es el problema filosfico.
Yo puedo pensar en un centauro, como han pensado tantos
escritores; puedo pensar en un unicornio y lo puedo pensar azul,
eso significa que es una idea que yo puedo tener en mi cabeza: la
idea de unicornio; pero yo todava no prob que el unicornio
existe.
Estudiante: Cmo se explica la verdad como adecuacin de la
realidad con la palabra?
Profesora: En eso consiste el problema. Es decir, todo el
problema consiste en probar que hay una rectitudo entre esta idea
(FM 16) -5-
y esta realidad. Este es el desafo que tiene que enfrentar ahora
y que algunos le reconocen como exitoso y otros no.
Estudiante: En la x podramos poner el unicornio?
Profesora: No, no. X es aquello mayor que lo cual nada puede
ser pensado. Que despus x sea efectivamente la definicin de
Dios, ese es otro supuesto que se le puede conceder o no a
Anselmo. Tomas de Aquino se lo rechaza: en primer lugar, no puede
ser definido; en segundo lugar, no se puede definir en esos
trminos. De manera que ni siquiera se digna criticarle el
argumento. Porque como acabamos de ver, lo primero que hace
Anselmo es decir Dios se define as. Tomas le dice: No, Dios no
se define as, quin te lo dijo; no discute el argumento, ya
veremos por qu.
O es que una naturaleza as no ha de existir porque dijo
el necio en su corazn: No existe Dios, no hay Dios`?
El insensato o el necio es una figura bblica que est en el
Antiguo Testamento. El trmino latino es insipiens, que es la
misma raz de inspido. Sip o sap, es decir sabidura y sabor,
tienen la misma razn. El insipiens es alguien que tiene el
paladar estropeado y que por tanto no sabe o no puede gustar de
las cosas. No puede saborear lo dulce, lo amargo, la verdad, la
mentira. Es decir, aquel que sobrevuela por encima de las cosas,
aquel que no las gusta, el que no tiene buen diente.
El necio, entonces, es una figura retrica que implica un
poco para quebrar la frrea concatenacin del argumento- estar
representando, poniendo en una figura, la anttesis. Porque
atencin, lo que Anselmo se propone defender es que x (aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse) existe en la realidad.
Entonces ahora el problema est planteado entre A y no A, mejor
dicho entre la tesis (x =aquello mayor que lo cual nada puede
ser pensado, existe) y la anttesis (x =aquello mayor que lo
cual nada puede ser pensado, no existe).
Hemos dicho que Anselmo, inconscientemente, es el iniciador
de la escolstica y no es que l lo haya sabido, as como Coln
llega a Amrica sin saber que descubra una tierra nueva; Anselmo
-6- (FM 16)
muri sin saber que haba sido el fundador de la escolstica, por
razones obvias: razones histricas. Pero es el fundador de la
escolstica porque en l est el germen de este modus operandi
mental que va a ser propio de los escolsticos.
Este modo de procedimiento filosfico argumentativo que
consiste en atenerse rigurosamente a los principios lgicos
entre ellos fundamentalmente el principio de no contradiccin y
el principio del tercer excluido. El principio de no
contradiccin, como ya hemos dicho, dice que no es posible que x
y no x -es decir que la tesis de que x existe y la tesis de que x
no existe- sean las dos verdaderas en el mismo sentido y al mismo
tiempo. O es verdad que aquello mayor que lo cual nada puede ser
pensado existe, o es verdad que aquello mayor que lo cual nada
puede ser pensado, no existe. Pero aqu no hay componenda
ninguna, segn los principios de la lgica clsica a la que se
atiene Anselmo.
Por el principio del tercer excluido, si x es verdadero,
entonces no x es falso y al revs. Por lo dems y aqu entra a
jugar otro elemento en el mecanismo del argumento- si se prueba
que no x; es decir, el hecho de que aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse es inconcebible, entonces la existencia de x
me queda automticamente probada, por el tercero excluido. Si es
verdad que x existe, entonces es falso que x no existe, y al
revs. No hay una tercera posibilidad. Si yo demuestro, habiendo
solamente estas dos posibilidades, que no se puede admitir una de
ellas porque caeramos en un absurdo, entonces la otra me queda
automticamente probada porque es la nica posibilidad. Esto es
lo que desde Aristteles en adelante se denomina reduccin al
absurdo.
Ahora bien, hasta ahora lo que tenemos Anselmo, nosotros y
el necio incluido- es una idea: aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse.
Yo puedo tener la idea del unicornio azul y es una idea que
no es absurda ni imposible. Puede que sea biolgicamente no lo
s, adems con esto de la ingeniera gentica en cualquier
momento tenemos un centauro cabalgando por ah- imposible, pero
no es lgicamente imposible. Otra cosa es que yo diga frasfraslasta-
bubululu, eso no tiene sentido; no es que sea
imposible, simplemente no tiene sentido. O tambin puedo decir
algo en paquistan, o en cualquier idioma que no conozco y
ustedes tampoco supongo; entonces no tendra sentido para
(FM 16) -7-
nosotros pero para otras comunidades s. O yo puedo decir crculo
cuadrado, pero en ese caso es imposible, eso es una idea que no
se puede concebir, porque es una idea autocontradictoria. No es
lo mismo que si yo pensara en esta proposicin: el tringulo
tiene tres lados, eso es una tautologa en realidad no es una
tautologa tcnicamente hablando, porque si es un tringulo tiene
que tener tres ngulos, si tiene cuatro o cinco no es un
triangulo, es otra cosa-.
Con x, es decir, con aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse, yo estoy ante una idea que no es imposible, como el
unicornio azul, no es imposible lgicamente hablando; ahora de
aqu a que eso exista hay un buen trecho. Y esto es aquello sobre
lo cual va a insistir el argumento ahora. Porque el argumento
sigue as:
Pero ciertamente el necio mismo, cuando oye esto mismo que
digo: algo mayor que lo cual nada puede ser pensado` entiende lo
que escucha
O sea que esa proposicin: Dios es aquello mayor que lo
cual nada puede pensarse, es algo que se escucha y ahora
estamos en el nivel lingstico o verbal- y que se entiende y si
se puede entender es porque no es imposible.
Estudiante: En el crculo cuadrado sera la misma
situacin? Porque entiendo que estoy hablando de eso, no lo estoy
pensando pero de alguna manera lo estoy entendiendo.
Profesora: No. Una cosa es entender como decodificar el
significado de las palabras y otra es entender el sentido que
tiene una proposicin.
Estudiante: Son dos sentidos diferentes de entender que
est usando para dos cosas diferentes?
Profesora: NO, no tengo el texto latino ac, pero no. Bueno
en lugar de entender pueden poner comprender.
-8- (FM 16)
Estudiante: Quiere decir que piensa sobre la idea?, en la
idea?
Profesora: Exacto. Que entiende el significado de las
palabras, en el sentido de que yo puedo decir esto mismo,
insisto, en paquistan y eso no se entiende porque est en una
lengua desconocida. Ahora, si lo traduzco se puede entender, o
sea se puede inteligir para decirlo a la manera latina- la no
contradictoriedad intrnseca que tiene la proposicin.
Estudiante: Yo no entiendo la proposicin, no entiendo qu
quiere decir.
Profesora: Ah. Cuntos de ustedes usan el relativo cuyo?
No, no me digan que son tres provincias del oeste argentino.
Cuntos terminaron de cursar Historia de la Filosofa Antigua?
[levantan la mano la mitad de los estudiantes]
El resto no? Miren, ustedes pueden rerse de s mismos pero
saben por qu yo me amargo? Porque me importan. Ustedes no van a
entender nada si siguen sobrevolando como el insipiens de
Anselmo. No se dejen llevar por la demagogia de cierta conduccin
de los tres claustros que una vez se les ocurri levantar todas
las correlatividades. Porque claro, a m quin me va a prohibir
hacer Medieval antes que Antigua, eso es coartar mi libertad.
Quin es el valeroso pediatra que me impide a m, darle a un
bebe de tres meses, ravioles y vino?, quien es el corajudo que
me lo impide? Eso es coartar mi libertad. Cuando me dicen: yo
quiero ser libre como un pjaro, eso es ser libre como un
pajarn, porque ser libre es ser lcido para un ser humano.
Entonces cmo van a hacer Medieval sin hacer Antigua primero? Yo
s que es menos divertido, pero saben qu? La filosofa no es
divertida es apasionada, pero no es divertida.
Bueno, entonces aquello mayor que lo cual no puede ser
pensado, qu quiere decir? Que si yo pienso en algo perfecto,
eso no es Dios; si yo pienso en algo ms perfecto que eso otro
que pens, eso no es Dios. Y si a esas dos perfecciones yo les
aado otra ms, eso tampoco es Dios. Porque Dios es aquello ms
(FM 16) -9-
perfecto que lo cual no se puede pensar nada. Entonces, lo que
Anselmo est haciendo es trazar una semirrecta que como toda
semirrecta hacia arriba o hacia abajo lo mismo da, porque la
altitudo quiere decir tanto lo superior como lo nfimo- es
infinita, tanto si es hacia arriba o hacia abajo, no importa la
direccin. Entonces, si lo que est haciendo la definicin no es
poner una tapa y decir hasta ac, porque si l pone un tope a
eso, despus de x le queda otra cosa. Una serie numrica
Estudiante: Perdn, sera como lo de los neoplatnicos: lo
Uno de lo cual nada puede decirse?
Profesora: Ahora vamos a eso.
En un momento dado, no me acuerdo quin, pero present un
artculo diciendo que la mera nocin de infinito le implicaba
pereza intelectual. Si yo digo tal cosa y as sucesivamente, me
desentiendo. Y yo entiendo por qu lo deca. Una cosa es escalar
y sumergirse arduamente en esta reflexin y sumar, sumar y sumar,
gradualmente como procede la razn humana. La razn humana no es
intuicin pura, es produccin. Pues bien, hay una gran diferencia
entre no poder agotar la idea de infinito, de un lado; y de otro
tener que postular lo infinito. Supongamos que desde el momento
en que empieza a saber contar, hasta su muerte; un ser humano no
se propone otra cosa ms que contar la serie de los nmeros. As
viviera ms de cien aos, y as todos los seres humanos hasta los
ltimos, se propusieran a no hacer otra cosa ms que contar: eso
no es agotar la serie infinita de los nmeros, precisamente
porque es infinita, e infinita quiere decir inagotable. Una cosa
es que yo tenga que postular, o sea afirmar que la serie de
nmeros es infinita y otra cosa es que pueda contar el infinito,
el infinito no se cuenta. No se llega a su trmino, por
definicin.
Estudiante: Entonces Dios puede pensarse o no se llega
nunca a poder pensar?
Profesora: A ver, eso es interesante. Ac ya sali una
cuestin al respecto de las palabras que usa Anselmo. El
argumento es tan puntual, que muchas veces sin comprenderse las
palabras precisas que usa, no termina de entenderse bien. Pensar
no es lo mismo que razonar, ni mucho menos que imaginar.
-10- (FM 16)
Cuando imagino yo tengo imgenes, figuras plsticas. Yo no
puedo imaginarme el nmero tres, lo que puedo imaginarme es una
representacin del nmero tres; si pongo tres piedritas puedo
imaginarme tres unidades (piedrita se llama clculo). Una cosa es
la imaginacin y otra cosa es razonar, razonar es proceder en la
concatenacin de las proposiciones. Y otra es pensar. Pensar no
quiere decir ni proceder paso por paso hasta culminar una serie,
ni mucho menos imaginar. Si yo pienso el nmero tres, pienso en
la nocin misma del nmero tres, y entonces puedo darme cuenta de
que el nmero tres no es divisible por dos, con los nmeros
enteros.
Por qu Platn propona como curso de ingreso a la Academia
que haba que saber geometra? Porque la geometra es el ltimo
ejercicio, el ms abstracto de imaginacin que se puede hacer. El
ltimo escaln de la imaginacin, un escaln ms all y a la
imaginacin ya se le quemaron los papeles. Cuando se va subiendo
por todos los planos de la realidad desde la piedra hasta el yuyo
y si son platnicos, hasta la amistad, la justicia y la esencia
de la rosa. Porque si la esencia de la rosa fuera roja, si al
pensar en la esencia de la rosa tuviramos que pensar en el rojo
eso no es pensar sino imaginar- esas flores hermosas blancas, no
seran tales; si se han quedado sin eidos que copiar, del que
participar, sin esencia de la que participar. Pensar en la
esencia de la rosa significa pensar en qu es la rosisdad, no en
el color; en qu consiste ser rosa, no en el color. Y cuando se
va ms arriba todava, cuando se va ms arriba de la pregunta
Qu es?, Qu quiere decir ser hombre?, Qu quiere decir ser
rata? Cuando, se va ms all de eso es cuando la pregunta que
surge es Qu quiere decir ser? Esa es la pregunta de la
metafsica: Qu quiere decir ser? Que es lo mismo que querer
decir qu quiere decir existir? Distinto de querer decir Qu es
la cosa?, cmo se da el ser en la cosa? Esta ltima, es la
pregunta de la ontologa.
La imaginacin que es la gran aliada del historiador de la
filosofa, de la msica o de la historia poltica; es la gran
enemiga del metafsico. El metafsico no puede apelar a su
imaginacin porque si no, no est haciendo metafsica; lo que
tiene que hacer no es imaginar sino pensar. En las ciencias duras
pasa otro tanto, la imaginacin es la gran aliada del fsico; no
se puede hacer fsica sin imaginacin, pero no se puede hacer
matemticas con imaginacin.
(FM 16) -11-
Y eso que el necio entiende est en su inteligencia, aun
cuando no considere que eso existe.
Una cosa es tener en la inteligencia una idea, comprenderla,
admitirla como idea; y otra cosa es suponer que eso existe. Yo
puedo tener en mi inteligencia la idea de unicornio azul pero no
hay nada en esa idea que me obligue a pensar que ese unicornio
existe. Esto es lo que en trminos estricta o tcnicamente
filosficos se llama contingencia. El antnimo de lo contingente
es lo necesario, desde el punto de vista lgico. Es necesario que
un tringulo tenga tres ngulos, la misma idea de triangulo y
hasta su nombre exigen que tenga tres ngulos. Pero nada, ni el
nombre ni la idea de unicornio exigen que eso exista. Yo puedo
pensarlo e imaginarlo todo lo que quiera, pero no hay nada que me
obligue a pensarlo como existiendo en la realidad.
Entonces, fjense cmo procede hasta aqu el argumento.
Primero Anselmo dijo: el necio oye cuando yo digo aquello mayor
que lo cual nada puede pensarse, y eso que oye en el plano
lingstico ya hizo el primer ladrillo en la construccin del
argumento- lo entiende. No es lo mismo que si yo dijera
frastraslasta. Lo entendi tanto en el sentido de los trminos,
en el significado de cada uno de los trminos como en el sentido
miso de la proposicin. En este sentido, insisto, aquello mayor
que lo cual nada puede pensarse, no es el gnero mximo; sino
aquello que siempre tengo que pensar como ms perfecto. Y ahora
viene el otro ladrillo, el conceptual. A estos dos, les aade un
plano. El necio lo sigui a Anselmo en lo verbal y en lo
conceptual entiendo lo que quieres decir pero eso que quieres
decir no existe-. Donde se produce la oposicin es en el plano de
la adecuacin entre el concepto x y la realidad. Para Anselmo hay
adecuacin entre x (aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse) y la realidad. Para el insensato, no. Entonces Anselmo
le va a intentar probar que s hay adecuacin entre x y la
realidad. Para el argumento es tan importante la distincin en
estos tres planos sobre la que trabaj en todo el De veritate
que ac la retoma, pero insiste en ella:
Puesto que tener una cosa en la inteligencia es muy
distinto que entender que esa cosa existe.
-12- (FM 16)
Una cosa es el plano conceptual y otro es el real: yo puedo
tener el unicornio en mi inteligencia y considerar que no existe.
Cuando el pintor piensa de antemano lo que pintar, lo
tiene ciertamente en su inteligencia, pero no piensa que existe
lo que an no ha hecho. Mas cuando ya lo pint, no slo lo tiene
en su inteligencia sino que tambin entiende que existe lo que ya
hizo.
Pensemos en Leonardo, cuando se le ocurre por primera vez la
idea de la Gioconda y empieza a trabajarla en su mente. Dice: yo
quiero que esta pintura suscite misterio, que suscite
perplejidad, desconcierto, y al mismo tiempo inquietud; y lo
quiero hacer con un ambiguo rostro de mujer. Entonces tiene a la
Gioconda en su cabeza. Ahora vamos a seguirlo a Leonardo cuando
acaba de ponerle al lienzo la ltima pincelada, entonces se va a
dormir y trata de examinar en su cabeza si hay rectitudo o
adecuacin entre esa primitiva idea que l tena y la Gioconda
que le sali. Pero l piensa en la Gioconda que le sali ya como
real, est en la realidad y en su cabeza.
Entonces, hay la diferencia entre el plano meramente
lingstico, el plano conceptual y el plano real.
Estudiante: Cuando l lo piensa como idea, ah ya lo est
pensando como existente, es decir como real en potencia?
Profesora: S, real y existir son trminos opuestos a
potencia. Cul es el trmino complementario de opuesto a
potencia para quienes hayan visto Aristteles?
Estudiantes: Acto.
Profesora: Bien. La nica lengua que registra eso es el
ingls, cuando dice he actually came: l realmente vino. No
quiere decir: l actualmente vino, que es una contradiccin
temporal. No hace alusin a nada cronolgico sino que quiere
decir actually: en realidad, realmente. Por ms que lo tenga en
potencia en su imaginacin el tema es probar que eso existe en
acto.
(FM 16) -13-
Estudiante: A lo que voy es que al pensarlo ya est
pensndolo como existente, por eso lo piensa.
Profesora: No, ojal hubiera ms gente tan realista, pero no
la hay. No necesariamente cuando yo pienso en algo ideal ya lo
estoy pensando como existente. Me encantara que hubiera
unicornios, pero yo s que no los hay. El hecho es que yo haga
como si en esto lo medievales han sido muy claros: o algo existe
o no existe, no hay una tercera posibilidad, y si algo est en
potencia no existe como ese algo. En la semilla est el duraznero
en potencia y hasta los duraznos, pero no te vas a alimentar de
ella.
Estudiante: Pero cuando Leonardo tiene en la cabeza la idea
de la Gioconda, ah no est la Gioconda en potencia?
Profesora: S, y no existe en la realidad. Existir en la
realidad es existir en acto.
Estudiante: Y despus en acto es cuando le da la ltima
pincelada?
Profesora: S, cuando ya est sobre el caballete. Exacto. O
sea no hay adecuacin entre la idea de unicornio y la idea real.
Fjense esto es un matiz pero luego es interesante-:
Luego, pues hasta el necio mismo debe convenir que en la
inteligencia existe algo mayor que lo cual nada puede penarse,
porque cuando oye esto lo entiende y todo lo que se entiende
est en la inteligencia.
Yo puedo pensar en el nmero tres o puedo pensar en aquello
mayor que lo cual nada puede ser pensado, todo lo que ustedes
quieran y sigo empacada en que eso no existe. Pero cuidado,
porque lo que est haciendo ahora Anselmo es reforzar el hecho de
que esa idea est en la cabeza. O sea, subrayar lo que
-14- (FM 16)
tcnicamente se llama el status lgico de aquello mayor que lo
cual nada puede pensarse, que como idea no es inconcebible, as
como la idea de infinito. Mientras que s es inconcebible la idea
de tringulo cuadrado. De ah a que exista es otra cosa.
Y aqu viene lo decisivo:
Pero en verdad aquello mayor que lo cual nada puede ser
pensado, no puede existir nada ms que en la inteligencia.
A partir de este momento se va a incluir el segundo
supuesto, que es metafsico. Usted ya se destap, usted es una
anselmiana porque solamente una anselmiana puede decir: bueno,
pero yo creo que cuando pienso en algo ideal ya lo estoy pensando
como existiendo, implcitamente. Eso significa que la existencia
se est considerando una perfeccin y ese es el segundo supuesto
de Anselmo. El segundo supuesto significa dar por sentado que si
yo pienso algo con ciertas perfecciones, pero adems lo pienso
como existiendo realmente en la realidad, entonces la idea que
tengo de ese algo es la idea de algo ms perfecto todava.
Estudiante: La existencia sera una perfeccin aplicada
solamente al caso de Dios?
Profesora: Momento, Anselmo considera que la existencia es
una perfeccin siempre. No saltemos un paso porque si no, no
vamos a entender el meollo del argumento y este es el paso
crucial. Lo que Anselmo est dando por sentado es que si yo
pienso en un unicornio azul, elegantsimo, veloz, tierno:
perfecto, y lo pienso como existiendo, mi idea de unicornio es
ms perfecta. Tcnicamente lo que Anselmo da por sentado es que
la existencia es un predicado real de la esencia. Lo que Anselmo
da por sentado es que la existencia real le aade una perfeccin
a ese algo que pienso. Si yo pienso en algo idealmente perfecto
cualquier cosa ella fuere: un unicornio, un hombre o lo que seay
no si lo pienso como algo demasiado bueno para existir ese es
el lema de los antianselmianos: demasiado bueno para existir-, si
lo pienso como el colmo de lo perfecto pero que le falta algo,
entonces si le falta algo no es el colmo de lo perfecto y eso que
le falta es existir.
(FM 16) -15-
Estudiante: Ese supuesto: pensar que la existencia es una
perfeccin, es medio dbil.
Profesora: Pero ese es el supuesto. O sea, se es anselmiano
si se admite que la existencia real es una perfeccin o aade una
perfeccin a lo idealmente pensado; y se es antianselmiano si se
dice: bueno, yo puedo pensar en el unicornio ms perfecto
posible, pero eso no importa si existe o no existe- yo sigo
pensando en el unicornio perfecto.
A tal punto nos sali una anselmiana que no puede concebir
que lo ms perfecto pensado respecto de cualquier cosa, no
exista. Yo tengo que pensarlo como existente, si realmente lo
concibo como algo perfecto, lo tengo que pensar como existente,
eso es lo ms anselmiano que escuch en mi vida.
Estudiante: Pero de ah al salto a la existencia real es
donde se complica. Porque yo podra pensar en el unicornio
perfecto, y puedo pensar que si existiera sera ms perfecto aun,
pero eso no implica que existe.
Profesora: A ver, aqu estamos, no se mueva nadie!
Todos los ejemplos que acabamos de poner, no rigen para este
nico caso porque este es el nico caso donde la serie de
perfecciones es infinita, entonces las tiene que involucrar a
todas. Aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, mayor
que eso: nada; tiene que contener la serie infinita de
perfecciones. Si esa serie de perfecciones es infinita las
incluye a todas sin excepcin. Si yo di por sentado que la
existencia real es una perfeccin de la esencia pensada, entonces
a x lo tengo que pensar como realmente existente, no tengo ms
remedio.
Cuando yo les plante la lectura de un par de pasajes sobre
la vida monstica del siglo XI, estaba pensando en esto y ahora
es el momento de decirlo-, estaba pensando en Anselmo. Se
acuerdan que lo haban obligado a firmar el opsculo? Bueno,
recibi respuesta de un monje llamado Gaunilo. (Ya van a escuchar
en Moderna que Kant es el Gaunilo de la Modernidad y van a
entender por qu lo dicen). Este tal monje Gaunilo escribe un
opsculo que se llama En defensa del necio, donde le dice a
Anselmo: Bueno, supongamos que yo pienso en una isla perfecta,
-16- (FM 16)
absolutamente fecunda, un clima ideal, arenas blancas, la isla
bienaventurada le decan los antiguos; por ms que yo la piense
llena de perfecciones, eso no me obliga a pensarla como
existente.
Y por ms que yo entienda porque Gaunilo no niega el
segundo supuesto- que pensar algo como existiendo en la realidad
es pensarlo como perfecto, a esta isla le puede faltar la
perfeccin de la existencia. Claro le contesta Anselmo, que
tambin escribi un opsculo contra el defensor del necio-,
tienes toda la razn, esto no se le puede aplicar a ningn caso
finito. Al nico caso que se puede aplicar es a este, porque este
necesariamente obliga a afirmar cualquier perfeccin. Si yo
acepto que existir, realmente es una perfeccin; cuando pienso en
algo ideal no tengo ms remedio que pensarlo como algo real.
Porque x es la serie infinita de posibilidades y las involucra a
todas.
Porque pensar algo perfecto como no existiendo en la
realidad implica estarlo pensando como un poquito menos perfecto.
Estudiante: Entonces lo que le da la infinitud es la
existencia?
Profesora: No, es al revs. Lo que le da la existencia, que
obliga a pensarlo como existente, es el hecho de que esa serie de
perfecciones es infinita.
Estudiante: Obliga a pensarlo como existente. Pero de ah a
que exista realmente del pensamiento a la realidad hay una
diferencia.
Profesora: Bien, bien. Esa es la crtica bsica, fundamental
que se le hace a Anselmo.
Supongamos que hay dos meteorlogos encerrados en dos
laboratorios con todas sus herramientas. Ahora, el astrnomo A
hace toda una serie de clculos, se pasa cinco horas calculando y
luego dice: hace cinco horas que est lloviendo. El astrnomo B
va a la ventana, la abre, saca la mano y dice: oia, est
lloviendo, vamos a ver a qu obedeci este fenmeno de que se
haya puesto a llover hoy a las doce del medioda. O se es el
(FM 16) -17-
meteorlogo A, o se es el meteorlogo B. Usted, es el B y lo va a
ser toda su vida; y es un antianselmiano.
Estudiante: Cuando dice mayor que lo cual nada puede ser
pensado, est contando el infinito.
Estudiante: Kant postula un infinito especial, un infinito
actual, y dice que hay un absoluto.
Profesora: Claro, porque no es el conjunto de los nmeros
impares, es la sucesin entera de los nmeros. Pero en trminos
de filosofa clsica, esto no se ha probado que sea absoluto. Que
de entrada se plantee como infinito actual, seguro. Esto hace que
no sea compartible a los nmeros impares, por ejemplo.
Estudiante: Sigo sin entender se lo considera un serie
infinita de perfecciones?
Profesora: Claro, como si todos los nmeros fueran y de
hecho lo son- perfectos. Ojo porque si lo piensan en trminos de
conjuntos, lo estn pensando en trminos de gnero y eso es lo
que Anselmo no hace. Esto no es el gnero supremo sino que est
ms all de todo gnero.
Estudiante: A mi todava me resulta difcil lo del crculo
cuadrado. Me dice: lo imposible para ser perfecto tiene que
existir.
Profesora: Por qu esto es imposible?
Estudiante: Es imposible de pensarlo, es inasible de suyo
para una mente finita.
Profera: No. Se puede pensar cualquier cosa que no sea
autocontradictoria, en trminos clsicos. Es ms la contraprueba
del argumento va a ser que Anselmo le dice al necio: Si vos
-18- (FM 16)
sostens que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensarse,
no existe; ests entrando en contradiccin con vos mismo.
Porque eso que estas pensando como aquello mayor que lo
cual nada puede ser pensado, no es aquello mayor que lo cual no
puede pensarse.
Nos vemos el martes que viene, piensen en el argumento.
Versin completa:
J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod.18
Fecha: 22 - 05 - 2007
Terico 17 Prof.: Silvia Magnavacca
Anselmo d`Aosta / Abelardo
Buenas tardes.
Vamos a concluir con este punto del dichoso argumento. Lo
han repasado? El argumento consiste en plantear que si se admite
el supuesto de que la existencia en la realidad aade una
perfeccin a la nocin ideal de ese algo; esto es, si yo pienso
en cualquier cosa y la pienso como perfecta, y si adems la
pienso como existiendo en la realidad, entonces ser necesario
admitir que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado la
serie infinita de perfecciones- tiene que existir necesariamente.
Estudiante: Yo no entiendo por qu el segundo supuesto es
fundamental si Toms, descartando el primero, ya rechaza el
argumento.
Profesora: Porque para la historia de la filosofa ha sido
el segundo supuesto el fundamental, en la medida en que aquello
mayor que lo cual nada puede ser pensado puede ser Dios o X. Si a
aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado lo llamo Dios,
entonces el argumento puede ser incluido en la historia de la
teologa racional. Es decir, cuando Aristteles habla del motor
inmvil o Platn de la idea de Bien, estn hablando de lo divino
pero no estn haciendo una teologa dogmtica; estn examinando
filosficamente el tema de Dios.
Entonces, al final de la ltima clase, alguien por all
haba comentado que lo que pasa es esto: lo que Anselmo hace es
partir de una posibilidad. O sea, cuando se plantea si aquello
mayor que lo cual nada puede ser pensado puede existir o no, y
aparece la figura del necio diciendo que no, y Anselmo asume la
-2- (FM 17)
figura de la tesis, estamos todava ante una mera posibilidad. Lo
que hace Anselmo, a travs del procedimiento que hemos analizado,
es mostrar que si se admite el segundo supuesto, yo tengo que
pensar aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado como
existiendo en la realidad.
De la posibilidad, Anselmo pasa a la necesariedad, la
atraviesa y llega a la realidad.
Necesariedad
Realidad
Posibilidad
Pero, por qu hace este camino? Porque as como la realidad
presupone la posibilidad lo que es real, es real porque es
posible-, la necesariedad presupone la realidad. Si algo no
puede no ser, entonces es. Y no puedo pensar en aquello mayor que
lo cual nada puede ser concebido como no existiendo en la
realidad, porque entra en contradiccin consigo mismo. Estoy
pensando en un tringulo de dos ngulos. Ese es el punto del
argumento.
Entonces, haba surgido por all esta objecin y que me
parece que es la objecin fundamental; porque es la que de hecho
ha sucedido en toda la historia de la filosofa: s, es cierto,
pero es una idea contra otra idea. Yo tengo que pensarlo
necesariamente existiendo en la realidad, pero no sale de mi
cabeza. En otros trminos, lo que Anselmo ha probado es que si
acepto el supuesto en cuestin, entonces yo estoy obligada a
pensar aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado como
necesariamente existiendo en la realidad.
Pero eso significa probar la necesariedad de una idea, no la
realidad de una existencia. Y esto es lo que hace que el
argumento pase a la historia de la filosofa.
Se acuerdan del ejemplo de los dos meteorlogos? El
meteorlogo A (el racionalista) es aquel que primero examinaba
lo que su razn le deca, y despus no se le ocurra poner en
(FM 17) -3-
tela de juicio lo que le deca su razn. El meteorlogo B (el
empirista) es aquel que primero hace una experiencia sensible,
ese es su punto de partida; va a la ventana, saca la mano, se
fija si llueve o no, y despus va a la razn para entender
aquello que ya constat.
Anselmo obedece obviamente a los meteorlogos del tipo A.
Por eso Gilson en La filosofa en la Edad Media, Madrid, Gredos,
1965, p.232, dice lo siguiente:
Un indicio de que aqu hay un problema real nos lo ofrece
la vitalidad que el argumento de Anselmo ha demostrado en el
transcurso de los siglos siguientes. Siempre ha habido filsofos
que la toman de nuevo y la manipulan a su gusto, y sus
implicaciones son tan ricas, que el slo hecho de haberla
rechazado o admitido [la argumentacin] casi basta para
determinar el grupo doctrinado al que pertenece una filosofa.
Buenaventura, Descartes, Leibniz y Hegel han aceptado el
argumento, cada uno a su manera. Pero Toms de Aquino, Locke
[habra que agregar a Berkeley y a Hume] y Kant la han rechazado,
cada uno a la suya. Lo que hay de comn en todos los que admiten
el argumento es la identificacin de la existencia real con el
ser inteligible concebido con el pensamiento [Meteorlogo A]. Lo
que tienen en comn todos los que condenan su principio, es
negarse a tratar ningn problema de existencia sin la base de un
dato empricamente existente [Meteorlogo B]
Creo que hemos mencionado la posicin de Kant y de Hegel
respecto del argumento, para ejemplificar a uno y otro de los
grupos doctrinales.
Lo que Kant dice es lo siguiente: la existencia no es un
predicado real de la esencia. Con esto quiere decir que est
negando el supuesto fundamental del argumento, est negando que
el hecho de existir en la realidad constituya una perfeccin que
se aada a la esencia pensada.
Pero es la esencia pensada, porque Anselmo no est diciendo
que suea con el perrito ideal.
Supongamos que un nio suea con el perrito ideal, es lgico
que al recibir un cachorro de regalo, el cachorro en s mismo es
mucho ms perfecto que cualquier imagen de cachorro.
-4- (FM 17)
Pero Anselmo no est diciendo que la existencia real sea una
perfeccin en s misma, y eso es lo que cualquier medieval les
dira. El gran supuesto de la Edad Media no es oh, hay cosas,
sino oh, que bueno que haya cosas. Se celebra la existencia
real. De manera que Anselmo no est diciendo que la existencia
real sea una perfeccin, y no lo dice porque lo da por sentado.
Lo que Anselmo est afirmando, y esta es una tesis filosfica de
enorme envergadura, es que la existencia real es una perfeccin
de la esencia pensada. O sea, si yo pienso en algo ideal, si
adems lo pienso existiendo en la realidad, lo estoy pensando
como ms perfecto todava.
Como para Kant la existencia real no es un predicado que la
esencia pensada, lo que dice es lo siguiente: supongamos que yo
tengo cien tallers (los tallers eran la moneda corriente en uso
de la Prusia de Kant y se supone que de ah viene la palabra
dlar) en mi imaginacin, y de pronto esos cien tallers se
convierten en realidad y aparecen en mi bolsillo. Lo que Kant
dice es que lo que aparecera en mi bolsillo no seran ciento un
tallers, seguiran siendo cien: la existencia real no aade nada
a la existencia pensada.
Hegel se enoja enormemente con Kant y le dice: cmo es
posible que usted se atreva a comprara cien tallers con el
espritu absoluto?
Por eso Kant ha sido llamado muchas veces por los
medievalistas, el Gaunilo de la Modernidad.
Gaunilo fue un monje contemporneo a Anselmo que escribe un
opsculo titulado En defensa del necio donde dice: si yo pienso
en una isla ideal, la tengo que pensar como necesariamente
existiendo. La respuesta de Anselmo fue: primero, si sabe donde
est esa isla, avseme [los medievales eran muy directos];
segundo, el hecho de suponer que la existencia forme parte de una
serie de perfecciones, rige nicamente para el caso en que esa
serie de perfecciones sea infinita, porque all tengo que incluir
tanto la existencia como cualquier otra.
Hemos mostrado cuantas razones para apoyar el argumento
cuantas razones para no apoyarlo. Ante la objecin central del
meteorlogo B al A es una idea contra otra idea, el A dir
pero no es cualquier idea, es la serie infinita de
perfecciones; y el B le responder pero yo necesito partir del
dato sensible, porque nosotros los hombres, somos animales
(FM 17) -5-
dotados de un aparato de conocimiento, pero que presupone la
sensibilidad. Yo soy hija del meteorlogo B. Y ustedes vern en
qu lado estn, y muchas veces un argumento es vlido a pesar de
una misma, as como muchas veces un argumento es invlido tambin
a pesar de una misma.
Para aquellos que consideran que esto es un juego de
palabras y nada ms, ojo, porque aqu se est hablando de
trminos gordos para la filosofa clsica, como existencia,
realidad, necesidad lgica, perfeccin; es pesada la cosa.
Vamos a ir ahora a algo un poco ms liviano. Bueno, liviano
hasta cierto punto. Vamos a abordar el siglo XII y vamos a
introducirnos en lo que es uno de los temas fundamentales que
preside una de las discusiones filosficas ms significativas de
ese siglo: el famoso problema, debate o querella de los
universales.
Hay una comisin que est examinando eso como tema de
trabajos prcticos, pero este problema es lo suficientemente
significativo y formativo como para que lo haya incluido a
desarrollar en las clases tericas, porque sera injusto que una
parte del curso tuviera conocimiento de esto y la otra no. De
manera que, disculpndome por el hecho de que voy a hacer un
tratamiento muy rpido, vamos a hacer un tratamiento de este tema
en clase.
Pero este tratamiento lo vamos a hacer como corresponde,
enmarcndolo en su contexto histrico, y sobre todo, considerando
el gran protagonista de esta querella y su concepcin de la
filosofa: Pedro Abelardo. El subttulo de esta unidad (la sexta,
cuya pregunta ttulo es A qu remiten las palabras?) es Pedro
Abelardo: la filosofa como arma de renovacin.
Ya hemos dicho algunas cosas sobre el contexto de la escuela
catedralicia a propsito de la evolucin de los ejes por donde
cruza la discusin intelectual en los siglos XI y XII. Por otra
parte, tienen ustedes esto bastante desarrollado en Los
intelectuales de la Edad Media.
De esta manera, quisiera detenerme en algo que s es central
y que necesitamos ver con el apoyo de los textos, que es el punto
-6- (FM 17)
2 de esta sexta unidad: Nueva visin crtica e histrica de la
filosofa.
La vida de Pedro Abelardo ocupa el segundo y tercer cuarto
del siglo XII, o sea que vive en su apogeo. Y el siglo XII es un
siglo francs por excelencia. Gran parte de los autores que
cuentan con peso decisivo en la historia de la filosofa
posterior son, en su inmensa mayora, franceses; mientras que
veremos que el siglo XIII es bastante internacional.
Remito para el itinerario histrico y biogrfico de
Abelardo, no slo a los manuales en uso, sino a la introduccin
que escrib a su Dilogo entre un judo, un cristiano y un
filsofo; esa es otra de sus obras no menores y de gran
incidencia en la historia de las ideas.
Lo que s quisiera sealar son dos cosas: la primera de
ellas es que no es verdad que Pedro Abelardo no hay seguido el
mandato paterno de dedicarse a la carrera de las armas. Lo
sigui, pero no formalmente, porque si hay un pensador guerrero
es este, si hay un pensador polmico qu quiere decir plemos
en griego?
Estudiante: Guerra.
Profesora: Bien!, ven? Los de Antigua que hicieron
Herclito saben esto; los que no hicieron Antigua y piensan que
Herclito es un peluquero de Atenas, no saben esto.
Si hay un pensador polmico, es Pedro Abelardo. Tal es as
que se lo conoce en la historia de la filosofa como el
rinoceronte; porque el rinoceronte tiene un nico cuerno, baja
la cabeza y arremete con ese cuerno, perforando cualquier escudo
de proteccin. Esto es lo que haca Pedro Abelardo con la
dialctica.
La dialctica sigue siendo en el siglo XII la filosofa. As
como en el siglo XI se establece la polmica entre la dialctica
y la fe, entre la filosofa y la fe; en el siglo XII se sigue
llamando dialctica a la filosofa. La cuestin va a cambiar
recin en el XIII, pero es slo una cuestin de nombre.
(FM 17) -7-
Por tanto, esta nueva visin crtica de la filosofa,
aparece en una de sus obras, especialmente en el libro IV de una
de sus obras ms importantes llamada Dialctica. Algunos pasajes
que vamos a leer pertenecen a otra obra, Logica ingredientibus.
La segunda cuestin a sealar en el caso de Pedro Abelardo
es que se trata de un hombre absolutamente exento de toda
habilidad diplomtica: cero en relaciones pblicas. Los errores
que comete en este campo le han costado la mayor parte de las
desgracias que tuvo que sufrir en su vida; y no son pocas, su
propia autobiografa se llama Historia de mis calamidades.
De haber un tercer punto a sealar, sera que es un hombre
muy ingenuo. Es una de personalidades que primero suelta a los
demonios, y despus se sorprende por los desparramos que hacen. Y
por esta razn, se ha granjeado muchos enemigos. Leo:
Mis envidiosos opositores
Qu es la envidia?
Estudiante: El deseo de otro con respecto a uno.
Profesora: Pero, dnde corno voy a saber yo qu es un bien
y as desearlo para m si no lo veo en otro?
Estudiante: La envidia elimina al otro.
Profesora: Sin duda, ese es el problema. En la envidia, el
protagonista no es el sujeto que envidia, sino el envidiado.
Desear el bien para s misma es la cosa ms saludable y virtuosa
que puede haber en el mundo clsico. Siempre decimos: estoy tan
contenta por vos, te tengo una sana envidia. No, una sana envidia
es lo mismo que una sana tuberculosis. La envidia significa no
querer el bien que tiene el otro, pero para el otro. Yo puedo
estar rebosante de ese bien, puedo tener doce hijos bellos y
sanos pero me molesta saber que la vecina est embarazada despus
de haberlo intentado durante varios aos: eso es la envidia.
-8- (FM 17)
Y numerosos textos sealan la proximidad entre el envidioso
y el envidiado, tienen que estar cerca, se tienen que ver.
Cuando Abelardo se refiere a sus envidiosos opositores, se
refiere a su propio crculo. Es ms, a los que tiene alrededor,
con quienes discute cotidianamente. Invidia, la raz vid tiene
que ver con la mirada. In- funciona como un contra. Por
ejemplo, los ejrcitos romanos arrojaban sus flechas in hostes,
contra sus enemigos. Invida es el ver contra, con malos ojos, el
bien del otro; y el bien de Abelardo era fundamentalmente su
genio dialctico.
Mis envidiosos opositores ahora han alzado contra m que
escribo sobre dialctica [esta es una de las obras que Abelardo
dedica a la filosofa, tiene otra dedicadas a las teologa], un
nuevo acto de acusacin, sosteniendo que no es lcito a un
cristiano ocuparse de aquello que no concierne a la fe. En
realidad, toda ciencia
Estoy traduciendo ciencia, que proviene de scire; pero como
scire quiere decir saber o conocer, tiene aqu la acepcin de
conocimiento en general.
, toda ciencia [o conocimiento] en de por s buena, an el
que concierne al mal
Yo puedo tener un buen conocimiento de algo malo, un buen
conocimiento de la acepcin envidia y eso no es malo. O puedo
tener un mal conocimiento de algo bueno, o un mal conocimiento de
algo malo. Es decir, la cualidad moral del objeto no se traslada
a la cualidad gnoseolgica del conocimiento.
Esta clase de textos son histricamente muy importantes,
porque nosotros tendemos a obviar siempre la distancia histrica.
Yo se que este ejemplo les va a parecer una perogrullada,
pero en fin. Naturalmente, una no va a pensar ni en la indigente
cantidad de personas que trabajaron para hacer los acueductos
romanos, ni en el esfuerzo de nios que trasladaban cubos enormes
de agua, ni en el talento de Leonardo ni de Galileo; uno no
(FM 17) -9-
piensa en todo eso cuando abre una canilla. Pero esa canilla de
la que sale agua, y encima potable, tiene una historia.
Nosotros podemos hoy pensar que Abelardo aqu est diciendo
cosas de perogrullo, pero no lo son en el siglo XII: implican una
ruptura.
conocimiento [el del mal] que no puede escapar del justo.
De hecho, para que el justo pueda huir del mal, primero debe
saber en qu consiste.
No es posible evitarlo sin conocerlo. Como aquellos
diputados que dicen que ms de un milln es robo. No, el robo no
tiene una cifra que se actualice: es un delito, y lo que es
delito obedece a una falta moral.
Entonces, primero debe saber en qu consiste, qu tiene
que saber? Tiene que saber lo que es robar, para no robar.
No es posible evitarlo sin conocerlo. Quien lleva a cabo
una accin mala, puede no obstante, tener un buen conocimiento de
esa accin.
Miren la confianza que tiene en el intelecto ya s que no
es as, pero como principio es seductor. Tener esa confianza en
el intelecto humano al punto que si yo veo algo que es justo, no
poder no seguirlo. Yo s que no es as, pero qu bueno sera que
lo fuera.
Estudiante: Yo puedo saber sobre actos buenos, y slo
hacerlos, y as no caer en el mal. l dice que debera conocerlos
para no hacerlos
Profesora: No, l est diciendo que conocer el mal moral
para poder evitarlo es condicin indispensable. No est diciendo
que basta para evitarlo. Decir esto s sera confluir con el
intelectualismo socrtico del nadie yerra voluntariamente.
-10- (FM 17)
Estudiante: Pero l dice que para que un justo no haga el
mal, primero debe saber en qu consiste; yo digo que puedo no
caer en el mal, porque siempre hago el bien. S que estos tres
actos son buenos, y hago estos tres actos toda mi vida.
Profesora: La aclaracin que yo debera haberles hecho antes
es la siguiente: un medieval da por descontado que cuando se dice
que el hombre es animal racional, se entiende que el hombre est
dotado de ratio; y ratio es una estructura cognoscitiva
determinada mediante la cual el hombre entra en contacto
dialctico con la realidad. Pero eso implica fundamentalmente
conciencia, lucidez. Conciencia es una palabra que no suele
usarse demasiado en la Edad Media, porque ellos tienen ratio.
Ahora, para el hombre de la Edad Media, no se puede ser
justo, no se puede recto, no se puede ser virtuoso si no se es a
conciencia. Y tambin no se puede ser perverso, cometer actos
moralmente malos si se es tonto. Un tonto, o alguien con la razn
bloqueada, puede ser inocente; pero no puede ser bueno.
Usted puede hacer siempre lo mismo, y puede no ser
ticamente malo, pero no por eso es bueno.
Por eso se debe concluir que es un bien el estudio de toda
disciplina [es decir, conocimiento, sigue usando la palabra
ciencia] de la que se obtiene lo que es un bien.
S, yo puedo estudiar una disciplina acerca de la historia
de teatro de revistas en Buenos Aires, o la sucesin de
biografas de las historias trgicas. Y es posible que salga un
bien de eso. Pero una disciplina que es considerada buena, por el
hecho de que salga un bien de ella, es como disciplina,
instrumental. No es valiosa en s misma, sino que es valiosa para
el hombre.
Estudiante: Y si esa disciplina es un mal?, qu pasara
con, por ejemplo, la creacin de armas?
Profesora: Perdn, pero a m me cuesta mucho pensar en una
disciplina esto es, conocimiento de la naturaleza- que sea mala
en s misma. Ustedes saben que en la Edad Media las artes estaban
divididas en las artes reales y las sermocinales, o bien en las
(FM 17) -11-
artes manuales, que eran tcnicas. A m cuesta mucho pensar en
una tcnica solamente dedicada al mal. El valor de la tcnica es
instrumental.
Estudiante: Adems los fines de un arte se subsumen a los de
otra, eso lo dice Aristteles.
Profesora: La Edad Media trabaj mucho esto, que es el tema
de la subalternatio. Y distingui entre las disciplinas
subalternans, y las subalteranadas, que son las que dependen de
la primera. Trabaj mucho esta idea aristotlica, pero an en las
disciplinas subalternadas, no se me ocurre una que tenga por
objeto el mal. Porque para tener por objeto el mal, debera o
considerar una zona de la naturaleza intrnsecamente mala lo
cual es contradictorio con el pensamiento medieval-, o considerar
que hay una escuela o un grupo que solamente est dedicado a la
produccin del mal lo cual es algo que la Edad Media tampoco
concibi, que es la demonizacin de una parte del hombre.
Otra cosa diferente, no ya respecto de la scientia misma,
son las aplicaciones prcticas que de ellas se hagan.
Lo que en el fondo est sealando Abelardo es el hecho de
que la teologa no es buena de suyo y nada ms. Sino que toda
ciencia o disciplina (tambin la teologa) es buena si se obtiene
de ella un bien. O sea, la ciencia es instrumental para el bien
del hombre, no es buena de suyo.
Pero sobre todo, se ha de insistir en el estudio de aquella
disciplina de la cual, en particular, aprendemos la verdad. Tal
disciplina es la dialctica [aqu dialctica est entendida en un
sentido ms restringido, como lgica], a la que todo juicio de
verdad o falsedad est tan sujeto que la hace seora de toda la
filosofa y de toda la rama del saber. Por otra parte, la
dialctica se revela de tal manera necesaria a la fe catlica,
que nadie est en condiciones de recibir los sofismas de los
sigmticos si no es capaz de usar este instrumento
Bueno, aqu s, por lo menos, se acord de abrir el
paraguas. Procede as: primero dice que toda disciplina es
funcional, no hay ninguna que sea puramente buena en s misma;
-12- (FM 17)
segundo, toda disciplina es funcional y tambin lo es la lgica,
y hasta le puede ser funcional a la teologa. Entienden como
funciona?
Pero muy pocos son aquellos a los que la gracia divina
digna revelar el secreto de esta ciencia, mejor an, el tesoro de
la sabidura. Cuanto ms sutil y difcil es, se torna ms rara, y
cuanto ms rara es, tanto ms preciosa y digna es de que nos
ejercitemos en su estudio con el mximo celo. Pero, puesto que el
continuo aplicarse en esta doctrina cansa a los mismos lectores
por la necesaria asiduidad de la lectura
Esto pasa con Aristteles, que una cosa es estudiarlo en el
apunte y otra es sentarse a leer la Metafsica; pasa con Hegel,
pasa con Kant. Despus de tanto insistir, despus de muchas horas
con las posaderas sobre la silla, y con la cabeza en las pginas,
aparece una luz en el fondo del tnel; y ah hay que atraparla y
seguirla como un perro de caza que husme a su presa. Toda
disciplina es diga de consideracin, pero toda disciplina tiene
sus exigencias.
y la excesiva sutileza consume en vano el estudio y la
edad de muchos
El estudio y la edad de muchos, porque a veces lo que natura
no da.
numerosos son aquellos los que no sin motivo, desconfan
de esta disciplina, y no osan llegar hasta sus angostas puertas
Angostas porque no dejan pasar a cualquiera. Lo dice en
estos trminos tan poco simpticos.
En ellos, el dolor muta en envidia y no se avergenzan de
calumniar a aquellos que parecen obtener el xito en esta
disciplina
(FM 17) -13-
Es decir, se empean en calumniarme a m, eso est diciendo.
Abelardo era, realmente, un hombre que debera haber nacido en
este siglo, era un hombre muy meditico. Se hablaba muchsimo de
l, y tena un gran predicamento (o en trminos vulgares,
arrastre) sobre todo entre los jvenes.
En el siglo XII hasta se poda hacer dinero con la
dialctica. Porque no se olviden ustedes que la Universidad no se
haba inventado, entonces las clases eran particulares. Se iba a
las tabernas con los profesores y escandalizaban a todo el mundo,
razn por la cual tenan que salir corriendo y ubicarse en otras
zonas, y as. Esto suceda con bastante frecuencia en la Edad
Media.
Elosa fue la amante de Abelardo, y era una mujer notable,
de una enorme cultura, una mujer muy fina; y su tutor, ignorante
de las revoluciones hormonales y de las tentaciones de la
primavera, deja en manos de Abelardo a Elosa, que en ese momento
tiene 18 aos. Y sucede lo que prcticamente era inevitable,
hasta que explota el escndalo. Hay una pelcula muy buena que
narra esta historia.
Estudiante: Cmo se llama?
Profesora: Abelardo y Elosa. Pero no les voy a decir nada
que les impida el placer de pensamiento esttico y de
conocimiento de la dimensin pasional del hombre como es la
lectura de las cartas de Elosa y Abelardo, especialmente las de
ella, que tienen una gran capacidad de sntesis.
Hay una en particular, donde lo que hace es usar
constantemente en el encabezamiento el trmino latino Immo, que
quiere decir ms bien o mejor an, y se utiliza para hacer
una correccin de lo dicho antes. Y en la carta pone: a mi
amigo, ms bien mi amante; a mi amante, mas bien mi hermano; a mi
hermano, ms bien, mi padre y as. Y firma: de su amiga, ms
bien su amante; de su amante, ms bien, su hermana Y al final,
pone a Abelardo. Es decir, ella despliega al comienzo todos los
matices de la relacin que tiene con l, y al final sintetiza
todos esos matices, diciendo que slo l puede cumplir todos esos
rostros. Leerlas es latn es verdaderamente una cosa muy hermosa.
-14- (FM 17)
La versin de Gilson, muy galante, es Elosa y Abelardo. Y
despus tienen una muy buena presentacin de la cuestin, que es
el ensayo Abelardo y Elosa de Regine Pernoud. All adems hay
una excelente presentacin de la vida cultural y filosfica de la
Pars del siglo XII, y un seguimiento de la vida de Abelardo
hasta que llega a ensear a Pars.
Seguimos:
en esta disciplina, que es la nica en detentar en su
superioridad
La filosofa fue una ciencia superior a otras durante mucho
tiempo. Tal es as que el doctorado de cualquier universidad
europea, hasta en botnica, es en filosofa con especialidad en
botnica. Si ustedes se encuentran con un Phd, eso quiere decir
Philosophy doctor.
puesto que de un gran nmero de obras, incluyendo la de
los santos, hay algunas que sostienen opiniones no slo diversas
sino opuestas entre s, no ser cosa temeraria arriesgar sobre
las mismas un juicio
Decir esto era muy grueso en el siglo XII. Pero Abelardo
opera de la siguiente manera, dice: si las opiniones son
contrarias entre s, no puede ser que ambas sean verdaderas.
Entonces, uno de estos santos se equivoc. Y por eso no ser
temerario arriesgar un juicio.
Empero, hay que ser extremadamente cauto. Hay que
considerar si de lo que examinamos de las afirmaciones de los
santos, que parece opuesto o ajeno a la verdad, no hay una falsa
atribucin o una corrupcin del texto.
Ac empieza esa nota de la modernidad, que es el prurito, la
escrupulosidad, que hay que tener respecto de las fuentes.
Se denomina fuente bibliogrfica, hoy en da, no al
comentario de alguien a un autor sino al texto de ese autor. Y
sobre todo, se denomina fuente, a los manuscritos ms originarios
(FM 17) -15-
de ese autor. Cuando ustedes escriban su tesis de licenciatura,
si la hacen de un autor, van a tener que discernir entre fuentes
y bibliografa secundaria. Supongamos que se les ocurra trabajar
sobre Dante, en ese caso lo que van a tener que citar como fuente
es una determinada porcin de sus fragmentos. Y por favor, no
cometan el error de confundir fragmento con pasaje. El pasaje es
un prrafo que se cita; fragmento es un pedacito que nos lleg,
pero de una obra que est perdida.
La meticulosidad respecto de la fuente es uno de los
recaudos que se tienen que tomar para preservar la limpieza de la
discusin. Y cuidado, porque la Edad Media es una edad que no se
preocupa por esas cosas. Como las obras escritas eran costosas, y
de arduas copias, se sola citar de memoria. Y cuando se citaba
de memoria, se sola confiar en el desconocimiento del
interlocutor respecto de ese pasaje citado. Por ejemplo: como
dice Aristteles en el De meteoris, tal cosa, y resulta que
Aristteles nunca haba sostenido tal cosa. Ese es el caso de una
atribucin falsa, y no es propia de la Edad Media, pero es algo
que la Edad Media codific. Otra cosa que puede pasar tambin es
un error de traduccin. Eran tcnicas que tenan hasta un nombre,
cuando se citaba a un autor y se le atribua algo que ese autor
no haba dicho, o cuando se haca circular una copia de una obra
con el nombre de alguien que no la haba escrito. Eran cosas que
pasaban muy a menudo, y sobre todo, en una poca que tan poco
tena en cuenta los derechos de autor. La Edad Media llama a esta
tcnica de falsa atribucin, una tcnica ad ignorantiam; o sea,
descontando que el interlocutor ignora lo que se est diciendo.
Lo segundo que denuncia Abelardo es la corrupcin del texto.
Cuando Dante disea imaginariamente el Infierno, en el
penltimo crculo pone a los traidores. Y los pone por la
sencilla razn de que viva en una sociedad que se fundaba sobre
el pacto feudal. Y lo que destruye un pacto, y sobre todo en la
Edad Media, es la traicin: faltar a una de las partes acordadas.
Por tanto, la traicin era considerada uno de los peores males
que poda haber en una sociedad.
A tal punto es as, que se distingue entre las distintas
materias que son formas de la traicin. Una de esas materias eran
las que incumban a los falsificadores de documentos. Los
falsificadores eran en la Edad Media de una culpabilidad muy
-16- (FM 17)
clara. Y la falsificacin de documentos era algo muy comn, y no
slo cuando corra dinero de por medio. Se han descubierto
falsificaciones hasta de documentos polticos; y sobre todo uno,
la Donacin de Constantino, que recin en el Renacimiento fue
desenmascarado por Lorenzo Balla.
De tal manera que imaginen cmo no iba a pasar eso con los
textos filosficos. Los escritos filosficos tambin eran objeto
de corrupcin de textos, de copias imperfectas. Y podan ser
imperfectas porque justo el copista dej volar su imaginacin, o
por ah lo hizo a propsito, o puede ser una alteracin
deliberada del original. No sabemos, y la filologa estaba lejos
de haberse conformado como una tcnica eficaz, si los manuscritos
que estaban manejando eran copias fieles, o si estaban corruptas.
Estudiante: Tiene en cuenta la filosofa clsica la
relatividad de los textos con los que se maneja?
Profesora: No, en ese sentido Abelardo es ms un hombre
moderno que un hombre medieval. Y ac Abelardo es ms un hombre
moderno que un medieval. Al medieval no le importaba lo
fehaciente del dato, no le importaba el texto de Platn sino qu
pensaban los platnicos.
Se acuerdan de las diferencias que habamos establecido
entre el plano filolgico, el hermenutico y el histrico?
Abelardo, en este momento, est llamando por primera vez la
atencin sobre el plano filolgico
Estudiante: Tambin tir una bomba, y tiene que hacerse
cargo.
Profesora: Claro, eso tambin es cierto. Pero lo claro es
que se le ocurre esa forma de hacerse cargo.
Bueno, seguimos la semana que viene.
Versin completa: J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod.19
Fecha: 24 - 05 - 2007
Terico 18 Prof.: Silvia Magnavacca
Pedro Abelardo
Buenas tardes.
Estbamos viendo el punto 2 de nuestra sexta unidad, que
est presidida por la figura de Pedro Abelardo.
Habamos hecho una breve referencia al panorama del siglo
XII con el traslado desde las zonas rurales, donde solan tener
su implantacin las escuelas monsticas, a la zona urbana, donde
desarrollaban su actividad las escuelas catedralicias. Habamos
visto un poco qu es lo que esto implica; y habamos hecho
referencia tambin a cierto perfil de la figura de Pedro
Abelardo, que es, con mucho probablemente el nombre ms notable
entre los intelectuales del siglo XII.
Una de las cosas que es necesario tener en cuenta para
ponderar esta figura en sus debidas dimensiones, es el hecho de
que tenemos cierta distancia histrica. Quiero decir, hay cosas
que pueden parecernos a nosotros hoy desconectadas o de
perogrullo; no era precisamente as en el siglo XII. De manera
que en este siglo, un punto importante a tener en cuenta es
justamente que este siglo constituye una ruptura, o que es un
siglo de crisis particular en este itinerario que de alguna
manera estamos siguiendo como suerte de hilo conductor; que
seala la paulatina autonoma de la filosofa respecto de la
teologa y los conceptos que se van teniendo de filosofa a lo
largo de la Edad Media.
Como ya hemos visto a propsito del contexto de discusin
filosfica entre dialcticos y antidialcticos, en el siglo XI la
cuestin ms importante es que la dialctica tiene que vrselas
con la fe. Mientras que en el siglo XII la cuestin es diferente:
-2- (FM 18)
la dialctica nombre que se prefera para mencionar a la
filosofa- tiene que vrselas ya no con la Escritura, como le
suceda a Pedro Damin o incluso a Anselmo de Aosta, sino con
toda una estructura poltica montada que es la estructura de la
Iglesia, en tanto institucin. De manera que esto hay que
tenerlo presente cuando abordamos estos pasajes de Pedro
Abelardo.
Otra cosa a tener en cuenta -y de la que tambin hemos
hecho alguna mencin el martes pasado- es el hecho de que hay
algunos pensadores en los que su vida y su perfil psicolgico
tienen una incidencia directa en su produccin escrita. Suelen
llamarse pensadores patticos, en el sentido griego de pathos;
o sea en el sentido de aquello que se padece no slo como
sufrimiento. As, estos pensadores son pensadores en los que los
avatares de su vida personal se reflejan muy directamente en sus
escritos. El caso paradigmtico en la filosofa contempornea es
el caso de Nietzsche, y el caso paradigmtico de la Edad Media es
el de Pedro Abelardo.
Pedro Abelardo, como l lo relata y hasta cierto punto,
porque su narracin llega hasta una poca determinada de su vidaha
sufrido una serie de calamidades. Su autobiografa, que es una
larga carta, se denomina justamente Historia de mis calamidades.
Estudiante: Era normal escribir autobiografas en ese
momento?
Profesora: No, no. O sea, no es que hayan faltado; pero no
son autobiografas propiamente dichas, ni siquiera biografas y
esto es por una razn muy clara que se hace ms ntida con el
advenimiento del Renacimiento, en donde lo que el hombre descubre
es la individualidad: el individuo.
La razn por la cual no hay demasiadas biografas en la Edad
Media, donde se privilegia lo comn, la comunidad por sobre el
individuo, es otra de las cosas que explica el hecho de que no se
firmaran muchas de las obras. Tambin es paralela esta falta de
lo biogrfico a la ausencia del retrato, no hay muchos retratos
en la Edad Media. El retrato empieza como gnero en el
Renacimiento.
Eso s, no confundamos lo individual con lo subjetivo. Lo
subjetivo hace alusin a la construccin de la interioridad de
(FM 18) -3-
alguien, pero de una interioridad que es parangonable a otras, en
principio. En cambio, en el tema de la individualidad, estamos
ante una cuestin donde es el individuo el que se destaca o
recorta de la comunidad a la que pertenece.
En el caso de Pedro Abelardo, estamos ante una
excepcionalidad: su personalidad hace que l mismo contribuya a
ese destacarse, no solamente por la elevada aunque fundadaopinin
que tena acerca de su propio talento, sino tambin por
ciertas caractersticas de su temperamento, como el hecho de ser
extremadamente confrontativo y polmico; y al mismo tiempo
ciertos rasgos de su personalidad que lo volvan ciego para
determinado campo de la realidad. Una de las ms importantes
estudiosas de Pedro Abelardo ha dicho en la facultad, en una
clase inolvidable que dio: Pedro Abelardo tena problemas de
comunicacin. Eso es lo que se llama un eufemismo: una manera
elegantsima de decir que tena problemas ms graves.
Entonces cmo hace Abelardo para presentar su opinin que
es una opinin muy agustiniana- acerca de la jerarqua suma que
entre todas las disciplinas ocupa la filosofa, es decir, la
dialctica? Lo hace de la nica manera que sabe: atacando a sus
opositores. Dice: mis envidiosos opositores me calumnian, lo que
pasa es que yo soy mejor dialctico que ellos porque a m me da
el cuero para ocuparme de la reina de todas las disciplinas,
aquella a la que pueden acceder muy pocos atravesando sus
angostas puertas
Entonces, no se olviden ustedes que esta opinin acerca de
la filosofa, sobre todo de la jerarquizacin de la filosofa, la
convierte y esto nos ha costado mucho a quienes optamos por
ella- en reina de todas las ciencias.
Abelardo escribe:
La dialctica, a la que todo juicio de verdad o falsedad
est tan sujeto que la hace seora de toda la filosofa y de toda
rama del saber.
Recuerden que doctor viene del latn docens, es decir que el
doctor es el que ensea de hecho. El licenciado, es el que tiene
el permiso de ensear. Y esto forma parte de una tradicin que es
-4- (FM 18)
la costumbre originaria, institucional de la Universidad como
veremos en nuestra unidad siguiente, dedicada al siglo XIII.
La dialctica es considerada la reina y seora de todas las
disciplinas, y la dialctica considerada sobre todo pero no
exclusivamente- en el ncleo lgico. Entendiendo por lgica lo
mismo que entenda Aristteles en su Propedutica: es decir,
entendiendo por lgica no solamente las Categoras, sino los
Primeros Analticos, los Segundos Analticos, el De
interpretatione, etc. Entonces, a esta disciplina que es reina
hay que acercrsele, teniendo en cuenta determinados requisitos
precisamente para no bastardearla.
Puesto que, en un gran nmero de obras, incluyendo las de
los santos, hay algunas que sostienen opiniones no slo diversas
sino aun opuestas entre s,
Esto es, contradictorias. No solamente en el interior de la
obra de un autor considerado en su conjunto tema que retomaremos
dentro de un momento-, sino la opinin de un autor que ha sido
canonizado contrapuesta a la de otro autor que tambin fue
canonizado. Por ejemplo, ya les he anticipado que Tomas de Aquino
se opone frontalmente al argumento as llamado ontolgico de
Anselmo. A esas cosas se refiere Pedro Abelardo aunque Tomas sea
del XIII y Abelardo del XII-:
no ser cosa temeraria arriesgar sobre las mismas un
juicio
Es decir, frente a las obras de las autoridades
consideradas en el sentido latino de auctoritas, autores que se
tomaban como referentes en ciertos temas o problemas. Frente a
ellos, Abelardo reivindica la libertad del propio juicio. Esto
es, la libertad de decir; mire, Agustn de Hipona, ac dijo una
insensatez. Esto en el siglo XII no era tan as. De tal manera
que Abelardo, negro sobre blanco porque una cosa es decirlo con
los amigos en la taberna y otra es decirlo por escritoreivindica
esta cuestin.
En l [el juicio] se debe ser, empero, extremadamente
cauto. Hay que considerar si de lo que examinamos en las
(FM 18) -5-
afirmaciones de los santos que parece opuesto o ajeno a la
verdad, no hay una falsa atribucin o una corrupcin del texto.
Falsa atribucin, esto es hacer pasar como habiendo sido
sostenido por una de esas autoridades, aquello que esa autoridad
estuvo muy lejos de afirmar. En la Edad Media hay dos tipos de
falsa atribucin.
Primero hay que considerar, por ensima vez, la Edad Media
tiene una divulgacin oral. Entonces el primer tipo de falsa
atribucin es el que se conoce como argumento ad ignorantiam. O
sea, la tcnica en la discusin que presupone, y muchas veces con
razn., que el ocasional adversario en la polmica, o ignora o no
recuerda el pasaje de la autoridad a la que se est apelando.
La otra falsa atribucin y se lo ha pescado hasta a Tomas
de Aquino haciendo esas trampas, a quien esto no se le pudo haber
escapado- es esta: Fulano de tal, por ejemplo Agustn, cita la
opinin A para poder refutarla en el pasaje siguiente: el B.
Entonces cuando Tomas esto lo hace en el De Regnum- cita a
Agustn, en lugar de estar citando el pasaje B que refleja la
verdadera opinin agustiniana, cita el pasaje A; porque en ese
caso, el pasaje A le conviene a Tomas.
O bien tambin puede haber una corrupcin del texto, que es
algo que ya pertenece mucho ms al campo de la filologa.
Recuerden que habamos dicho que hay tres niveles en la historia
de la filosofa clsica: el filolgico, el hermenutico y el
histrico. Habamos dicho que el nivel filolgico apoya al
hermenutico: antes de entrar a discutir determinado pasaje de
Platn tenemos que asegurarnos que ese pasaje lo escribi Platn,
y no alguno de sus ocasionales adversarios. Entonces para eso
tenemos que apelar a los fillogos. El hecho es que el tema de la
corrupcin del texto pertenece mucho ms al plano de la filologa
y obedece no a corrupcin en el sentido moral sino a corrupcin
material: al hecho de que el manuscrito que se estuviera
manejando estuviera demasiado deteriorado y que no se pudiera
leer en algunas partes. O bien, a que el copista que estaba
reproduciendo esa copia, en un momento dado se haya distrado y
se haya salteado tres renglones por ejemplo.
Quiero decir, lo primero que hace Pedro Abelardo en este
sentido, es cuidar el dato, inclusive hasta la materialidad del
dato del cual parte. Y esto es un prurito, un escrpulo moderno,
-6- (FM 18)
no tanto medieval. Es la modernidad la que empieza con esta clase
de cautelas.
No menor atencin creo que debemos prestar a esta cuestin:
si los dichos en examen no se cuentan entre aquellos que, aun
siendo efectivamente afirmados por los Padres de la Iglesia,
fueron despus objeto de retractacin por parte de ellos quienes
los corrigieron, una vez conocida la verdad.
Otra cosa que es absolutamente adelantada a su tiempo.
Abelardo ya ha dejado lo que hemos llamado el plano filolgico
para entrar en el plano hermenutico, en el plano de la
interpretacin, de la lectura de las obras. Una vez confirmada
fehacientemente la autenticidad y la mayor completitud que se
puede alcanzar de una obra determinada, despus de eso hay que
proceder al plano hermenutico, es decir al desciframiento del
significado: a su interpretacin. Pero tambin el plano
hermenutico tiene sus reglas. Una de ellas es considerar a un
autor en su evolucin. A nadie ni siquiera en el Renacimientose
le hubiera ocurrido hablar de los primeros dilogos, de los
dilogos de madurez o de los ltimos dilogos de Platn. Lo mismo
hemos hecho en el caso de Agustn, hemos marcado diferentes
etapas en la evolucin de su pensamiento. Eso, en el caso de
Agustn, es quizs ms notable que en el caso de Platn. Fjense
que si ustedes toman algunas de las afirmaciones del Parmnides o
del Timeo y las contraponen a algunas otras del Hipias Mayor,
pueden encontrar una cierta discordancia. A lo que Abelardo est
apelando aqu, es al tema de la contextualizacin; y al mismo
tiempo al apuntar a este tema de la contextualizacin presupone
la evolucin.
Quien juzga las cosas slo por su apariencia, sostiene
alguna vez que el cielo es estrellado y otras que no lo es [] No
hay que sorprenderse, pues, si los santos han sostenido y a
veces aun escrito- algunas cosas ms fundadas en la opinin que
en la verdad.
Aqu empieza una valorizacin de lo escrito que de alguna
manera es bastante nueva. Se acuerdan que Platn no quera saber
nada de la escritura? Haba que tener coraje para decir esto en
el XII.
(FM 18) -7-
El siguiente pasaje apunta directamente al corazn mismo de
la concepcin abelardiana de la filosofa:
La bsqueda, es decir, la duda asidua y frecuente,
Esto no es una apologa del escepticismo filosfico, porque
el escepticismo duda pero lo que se deriva de esa duda es un
bloqueo en el conocimiento, una resignacin a no conocer. La duda
en el caso abelardiano es de ndole completamente distinto, es al
contrario: la duda es un resorte que impulsa a la bsqueda.
Porque tanto la resignacin escptica como el dogmatismo
paralizan.
El escepticismo filosfico -por lo menos a ultranza, la
forma extrema- es aquel que en lugar de concebir el momento de la
duda como un momento de purificacin o puesta en crisis de lo
anterior, lo concibe como un signo de que la certeza en el
conocimiento es imposible. En el fondo el escptico, en esta
forma extrema, es alguien que a cualquier precio quiere
garantas, y como no las tiene se resigna directamente a no
arriesgarse. En cambio otras formas del escepticismo por ejemplo
el que atraviesa Agustn-, como el escepticismo no radicalizado
es aquel que se considera etapa de crisis. Es decir, poner en
tela de juicio lo anterior. En este sentido la duda como ocurre
paradigmticamente en el caso de Descartes- se considera puesta
en crisis de lo anterior que se poda haber asumido
dogmticamente.
No olviden ustedes que crisis deriva de tamiz, el
cedazo, que tambin se llama criba: donde se pone la harina, se
sacude y lo que queda despus de cribar es esa harina blanca,
liviana, limpia, nutritiva que se puede poner en el horno; y lo
que queda arriba es lo que se deshecha. Cuando se criba mucho se
llega a una crisis, y si tienen un cedazo o una criba defectuosa,
se les puede escapar algn grumo, que se le va a hacer. Esto es
lo que se entiende en la Edad Media como el proceso de
purificatio. Es esa crisis de crecimiento, en ltima instancia.
Por otro lado, la duda tiene que ser asidua y frecuente:
sentarse e insistir una y otra vez, una y otra vez, como se
aprende a hacer cualquier cosa en esta vida: una y otra vez,
hasta que por ah, a fuerza de tanto insistir, surge una luz.
-8- (FM 18)
Entonces:
La bsqueda, es decir, la duda asidua y frecuente, est
considerada como la clave del saber,
Ahora, si adhieren a la teora agustiniana de la
iluminacin, eso es asunto de ustedes. Yo no me hago responsable,
pero tampoco es gratis: hay que limpiar la claraboya para que
entre la luz.
y para alcanzar este objetivo con todo el celo posible, el
filsofo ms agudo de todos, Aristteles,
Otra cosa nueva. El filsofo ms apreciado en la Antigedad
hasta Pedro Abelardo era Platn. Y en todo caso, los platnicos:
el Pseudo Dionisio, Proclo, los neoplatnicos: Plotino. Pero est
llamando a Aristteles, del que se conocan las obras lgicas y
nada ms recuerden que el Aristteles heavy reingresa a
Occidente, fines del siglo XII. Entonces, llamarlo el filsofo
ms agudo de todos no es frecuente en este tiempo. Y ya vamos a
ver en qu sentido Abelardo es un heredero de Agustn, y en qu
otro sentido es un heredero de Aristteles, aun sin saberlo
exhorta a los estudiosos, diciendo en las Categoras:
Lo que cita a continuacin Abelardo de Aristteles
ciertamente s pertenecen a las Categoras porque stas forman
parte de las obras lgicas que l manejaba. l no manejaba la
Metafsica, pero si hubiera que mencionar un lugar paralelo a
este pasaje que vamos a leer a continuacin citado por Abelardo,
habra que nombrar el comienzo del Libro II de la Metafsica
donde Aristteles habla de la duda y de la bsqueda comn.
Entonces dice: tenemos que estar agradecidos, no solamente a
quienes se han manifestado de acuerdo con nuestras opiniones,
sino tambin con aquellos que han estado en desacuerdo con
nuestras opiniones; y sobre todo tenemos que estar agradecidos a
quienes han expresado las opiniones ms superficiales, porque aun
estos han contribuido a la bsqueda comn, aun estos han
ejercitado nuestra capacidad de pensar, de manera que entre todos
probablemente se verifique el dicho: quin no dar a una puerta.
(FM 18) -9-
Es decir, haba un dicho en la Grecia antigua que deca que el
arquero ms inexperto le poda dar a una puerta: entre todos,
alguien le va a poner la cola al chancho.
El pasaje de las Categoras citado por Abelardo es
significativo como toda cita de un pasaje, donde se revela no
solo el pensamiento del autor citado sino del que est citando,
en cuanto elige ese pasaje y no otro.
Esto tnganlo en cuenta cuando hagan una monografa porque
es uno de los aspectos ms importantes que hacen a la cualidad de
un escrito filosfico, por lo menos en historia de la filosofa.
Dice el pasaje aristotlico citado por Abelardo:
quizs es difcil dar una visin clara y atendible en cosas
de este gnero si no se las ha puesto en discusin ms de una
vez; no ser intil, pues, dudar sobre cada cosa`.
Pero dudar es poner en discusin, es poner de alguna manera
en comn; porque an cuando yo est discutiendo conmigo misma me
pasa lo de Anselmo: convoco al insensato, es al otro a quien
convoco.
Con la duda se llega a la bsqueda, con sta se alcanza la
verdad segn lo que dice la Verdad misma:Buscad y hallareis,
golpead a la puerta y se os abrir`
Esta es una cita del Evangelio, y esto est en el Proemio
del Sic et non, como los ltimos pasajes que hemos citado. Sic
et non quiere decir si y no; tesis y anttesis. Vean como en
l, la semilla de la escolstica plantada por Anselmo, sigue
germinando.
Vamos a emprender ahora nuestro desarrollo, que va a ser
somero porque hay una comisin que ha tomado este tema; pero en
virtud del carcter formativo que tiene este tema yo no quisiera
que el resto de los que no van a esa comisin se fuera sin tener
idea de esta cuestin que es central y sumamente formativa en la
historia de la filosofa. Es una especie de llave que les va a
permitir empezar a orientarse en un autor de cualquier poca.
-10- (FM 18)
Es el famoso tema de la Querella o Polmica sobre los
universales.
Hay algo que cualquiera tiene que saber, lo vamos a decir en
trminos pedestres: cuando yo tomo examen y elijo este tema, los
ms estudiosos me dicen: blablablabla, todo el discurso sin
parar hasta que yo los invito a detenerse y les digo: de qu se
est hablando? Y me dicen: Fulano de tal dice No, yo no estoy
preguntando qu opina sobre esto Fulano o Mengano, sino que
estoy preguntando qu es eso sobre lo cual se opina. Y ah todo
el mundo empieza a hacer agua. Como esto me ha pasado ms de una
vez, entonces vamos a empezar por all: De qu se est hablando,
cuando se habla de los universales? Vamos a poner dos listas de
ejemplos:
Lista A Lista B
Trminos particulares Trminos universales
Esta rosa gan el premio. La rosa es mi flor
preferida
Me importa tu amistad. La amistad es una forma
Del amor
Conozco a aquel hombre. Nada es ms asombroso que
el hombre
Ahora, es necesario tener en cuenta que hay una
diferencia, aunque nadie la considere, en castellano entre
decir palabra y decir trmino. La palabra, en realidad alude
al aspecto fnico o escrito, al aspecto en consecuencia
material o sensible, en otros trminos: al signo, al soporte
sensible de un significado.
Estudiante: Al significante.
(FM 18) -11-
Profesora: S, pero ah entramos a un anlisis anacrnico
al siglo XII. Eso se ve con los gramticos especulativos del
siglo XIII, nosotros no lo veremos.
Entonces, una cosa es el signo que permite decir por
ejemplo: esta palabra tiene dos silabas; otra muy diferente
es el trmino. El trmino es siempre una unidad significativa
que puede estar constituida por una palabra o por varias.
Quiero decir: esta mesa es una unidad significativa, un
trmino. Con respecto a, constituido por tres palabras,
tambin es un trmino porque est sealando la relacin que
guarda algo con respecto a otra cosa.
Ahora vamos a sealar no palabras sino trminos, en la
primera y en la segunda serie. En la serie A, vamos a subrayar
el trmino esta rosa, tu amistad, y aquel hombre. Y en
la serie B: la rosa, la amistad y el hombre. Vamos a
analizar en cada uno de los trminos de la serie A, cules son
los referentes y no cul es el significado, que es
completamente diferente. A qu se refieren? A qu remiten?
Para saber esto o me valgo del contexto o simplemente
sealo: esa rosa gan el premio, esa rosa entre muchas
rosas. Me importa tu amistad, yo se lo estoy diciendo a
alguien concreto, en un contexto determinado se lo estoy
diciendo a un individuo, le estoy diciendo que a m me importa
la relacin particular que hay entre esa persona y yo. Lo
mismo cuando digo: conozco a aquel hombre y lo sealo: ese
que tiene el paraguas azul. Lo individualizo de algn modo. Es
decir, que cuando yo me pregunto cul es el referente que
tienen estos trminos de la serie A, hay algo que tienen en
comn: son siempre particulares, siempre se estn refiriendo a
algo particular, a una rosa particular; de tal manera que
estos son trminos particulares.
Ahora vamos a la serie B. Cuando yo digo la rosa me
refiero a alguna rosa en particular? Lo mismo cuando digo la
amistad o el hombre. En todo caso me refiero a todos los
hombres, no a un grupo de hombres en particular.
Estudiante: La idea sera que me estoy refiriendo a
todos los individuos de la especie?
-12- (FM 18)
Profesora: En eso radica todo el problema, que hizo
correr ros de tinta durante mucho tiempo. Entonces no admite
una respuesta tan simple. Porque adems, cada uno de ustedes
deber decidir la suya, viendo de qu manera se las ingenian
para argumentar con la propuesta que de algn modo ya tomaron.
Con la rosa, la amistad y el hombre me encuentro
con trminos universales. De manera que el problema ahora
consiste, no en preguntarse por el significado de estos
trminos, sino en preguntarse por el referente que tienen. En
el caso de esta rosa yo la sealo, si soy muy desconsiderada
hasta puedo tocarla; pero el punto de referencia est claro en
el caso de los trminos particulares. Pero cul es el
referente de los trminos universales? Es una esencia -esta
sera la respuesta a la platnica: por supuesto que es una
esencia, porque si no existiera la rosidad, no podra haber
rosas El platnico ambiciona la fundamentacin, muere por la
fundamentacin, la busca desesperadamente.
O alguien puede decir: rosa en el fondo, es nada ms
que la pronunciacin de un sonido, que convencionalmente me
sirve para referirme a determinadas flores que tienen tales
caractersticas. Pero ms all de ese sonido, y de esas flores
no hay nada. Este es el del amargo.
Pero hay otra respuesta en realidad, hay tantas-: los
trminos universales como la rosa remiten a un concepto, no es
que exista una esencia. Entonces, salta el platnico: ah
bueno, si no existe la esencia, me quers decir de dnde
salen esas flores a partir de las cuales vos elabors el
concepto de rosa? Dnde est la rosidad? Y entonces el
aristotlico, el conceptualista dice: la rosidad est en las
rosas mismas, para qu tens que plantear otra realidad?
Bueno a ver si entendieron: el rebao es un trmino
universal?
Estudiante: No, porque se puede sealar el rebao.
Estudiante: Se llama sustantivo colectivo.
Profesora: Claro, se puede sealar, yo puedo decir este
rebao. Si yo digo el rebao, estoy hablando en trminos
(FM 18) -13-
universales, si yo digo este rebao estoy hablando en
trminos particulares. Rebao es un sustantivo colectivo como
cardumen. Insisto: no se trata del significado sino de la
referencia. Lo que a m me importa es que ustedes perciban
dnde radica el problema, de qu se discute cuando se discute
acerca de los trminos universales. De manera que la respuesta
a la pregunta de qu se est hablando? Es: se est hablando,
en el fondo, de trminos, de la referencia que tienen esos
trminos.
Kant, en la Analtica Trascendental de la Crtica de la
Razn Pura dice que a Platn solo le interesaban dos tipos de
ideas: las matemticas y las morales. Qu pasa si en lugar de
tomar la amistad o la casa, tomamos trminos como la
justicia? Lo que pasa, queridos mos, es que terminamos en un
bao de sangre, como muchas veces ha ocurrido. Porque una cosa
es decir: la justicia es esa esencia eterna, inmutable, una y
la misma a travs del tiempo, est separada, y es trascendente
al mundo de los hombres, y es esa esencia que yo les voy a
explicar, porque como soy una iluminada me mand un giro
turstico por el mundo de las ideas y aqu vengo a derramar la
iluminacin sobre sus pobres cabezas. Esa es una respuesta;
otra respuesta es: la justicia no existe: entonces no la
busques. Otra cosa es decir: la justicia es un concepto,
pero en ese caso empiezan a pelarse los jalones, porque hay
que ver si el concepto que yo tengo en mi cabeza, es el mismo
que est en la tuya, o la tuya, y en la de todos los miembros
de la comunidad.
Cuando los medievales planteaban la querella, la lucha
sobre los trminos universales: saben por qu ponan siempre
el ejemplo de la rosa? Porque es el menos espinoso,
paradjicamente. Por eso Umberto Eco llama a su novela El
nombre de la rosa y la ltima oracin est escrita por un
anciano que se recuerda a s mismo como testigo de declinacin
final de un mundo, que es Adso ya viejo; y que ha entrado en
la justicia no es nada ms que un ruido que se hace con la
boca. Es muy melanclico el final del libro, es terrible.
Pero cuidado porque este tema no es pasatiempo para medievales
desocupados. Se entendi? Esto, en realidad, es lo nico que
me importa que quede bien claro.
Ahora vamos a descender a los detalles, empezando por el
origen y vamos a, para eso, desarrollar el punto 6.2.
-14- (FM 18)
Estudiante: El tema del bao de sangre que usted dijo
antes, fue por el nombre o la palabra Dios?
Profesora: No, absolutamente no. Esto proviene de uno de
los comentarios que se hacen a las Categoras aristotlicas.
Es quiz uno de de los textos ms citados a lo largo de la
Edad Media, es el de un neoplatnico pagano denominado
Porfirio, que escribe lo que en griego se llama Isagog, cuyo
significado es: Introduccin a las Categoras de Aristteles.
Y ah se enfrenta con la posicin del Aristteles ms maduro,
que se enfrenta a su vez con el Platn ms maduro tambin, el
de los dilogos intermedios. Se trata entonces de esta
discusin que se remonta a la antigedad y que llega hasta
nuestros das; lo que ocurre es que los trminos en que est
planteada en la Edad Media se remontan no a Aristteles, ni a
Platn sino a Porfirio siglo III de nuestra era-; y despus
la va a retomar en el siglo VI Boecio que escribir dos
comentarios desde el punto de vista lgico a esta cuestin.
Porfirio plantea el tema no llamndolo el problema de los
universales, sino que lo plantea como el de gneros y
especies, que es lo mismo. Decir la rosa =gnero y la
rosa =especie, en ambos casos son trminos universales.
Sobre los trminos universales esto o sobre los gneros y
especies, Porfirio plantea tres alternativas. La alternativa
central o radical es:
Si los gneros y especies son realidades subsistentes
por s mismas, o si slo radican en el intelecto humano
Si son realidades existentes por s mismas, estamos en el
caso de la rosa en s, el hombre en s; cuyas existencias
son trascendentes y separadas, o sea que van ms all de este
mundo y que estn separadas de este mundo pero que a su vez
fundamentan a los particulares de este mundo. Este es el
primer trmino de la primera alternativa: que gneros y
especies subsistan por s.
O bien, son entidades lgicas, por decirlo de alguna
manera. Es decir, o bien el antroplogo se encuentra con una
serie de seres humanos y de ah abstrae el concepto hombre;
as como el botnico se encuentra con una serie de rosas y de
(FM 18) -15-
ah abstrae el concepto rosa, a la que considera especie, y a
la que despus va a poner otras subespecies -pero esto rige
an en el caso de las subespecies.
De manera que esto sirve para toda clase de
universalidad: para la ms amplia y para la ms estrecha
(gneros y especies, subgneros y subespecies).
Ahora, si yo digo esta flor, aunque me est refiriendo
a un gnero, no estoy usando un trmino universal sino que
estoy usando un trmino particular. O sea, no importa la
extensin semntica en este caso que puedan tener los trminos
universales, lo que importa es su universalidad. Esto es lo
que est en discusin: qu es lo que fundamenta al trmino
universal, en cuanto universal? Una esencia, una substancia,
un concepto, un sonido: qu es lo que hace a la universalidad
del trmino universal?
Segunda alternativa -yo les he dado una pista, les he
dicho como al pasar que Porfirio era un neoplatnico, aunque
comente las Categoras-:
En el caso de optar por el primer trmino de la
alternativa anterior [O sea en el caso de que gneros y
especies sean realidades subsistentes por s mismas, le falt
decir que es en realidad la alternativa vlida] habr que
decidir si son realidades corpreas o incorpreas
Cmo va a ser la esencia rosa una realidad corprea?
Desde luego que tiene que ser incorprea. Y si yo considero
que la esencia rosa existe pero no de manera separada, no en
el mundo trascendente; sino justamente en las rosas
particulares, como adherida a ellas?
Estudiante: Y si un da desaparecen todas las rosas del
mundo, la pods seguir recordado?
Profesora: Pues en ese caso, la rosidad desaparecera. Si
yo puedo recordar a las rosas y sigue teniendo sentido decir
la rosa es porque estoy en otra posicin que no es esta. La
rosidad o la esencia rosa, en cuanto universales, o existen
por s mismos o no existen. Si no existen pueden existir o
-16- (FM 18)
como ruidos o como conceptos. Aqu, se est analizando la
posibilidad que tiene de existir la esencia rosa o la rosidad.
Esa es otra pregunta que es muy posterior: es la cuarta
pregunta que introduce Abelardo, pero es muy posterior a este
momento en que se desarrolla el planteo de la cuestin. La
cuarta pregunta, que segn veremos introduce Abelardo, tiene
sentido para que Abelardo justifique e ilustre su propia
posicin. No tiene sentido ac a menos que la tomemos por la
negativa: si la esencia rosa no estuviera separada de las
rosas particulares sino que estuviera en ellas, distinta de
ellas pero en ellas, entonces al desaparecer todas las rosas
particulares, en ese caso desaparecera la rosidad. En el
primer caso, si la esencia rosa est separada de la rosa
particular, no desaparece. La esencia rosa como toda otra
esencia queda impertrrita, que tenga copias o no, no importa.
Estudiante: Cuando est en la rosa es cuando es
corprea?
Profesora: Claro, es de algn modo corprea.
Muy bien. Tercera y ltima alternativa planteada por
Porfirio:
Si se creyera que son realidades incorpreas,
autosubsistentes...
Estudiante: Habas dicho que haba dos alternativos, pero
en el caso de que sean realidades subsistentes y se acabaran
todas esas rosas
Profesora: No! Hemos dicho que en el caso de las
entidades, de las rosas autosubsistentes, no se terminan si se
terminan todas sus copias. Nosotros sabemos que puede existir,
que tiene que existir la esencia dinosaurio, Platn no lo
saba. Hace mucho que los dinosaurios dejaron de existir, pero
sabemos que alguna vez existieron: entonces con qu
fundamento llegaron a la existencia? Porque existe una esencia
dinosaurio, si no, no se los puede explicar. Esa esencia, como
cualquier otra esencia, es eterna. Existe en el mundo eidtico
y no le importa nada si tiene copias o no cuando es
(FM 18) -17-
autosubsistente, como en este caso. Ahora, si es corprea como
plantea la segunda alternativa, ah ya es diferente. Y esto es
lo que plantea la tercera alternativa:
Si se siguiera creyendo que no son entidades lgicas,
entonces hay que resolver esta otra cosa: si son
independientes de las cosas sensibles o estn unidas a las
cosas sensibles
Cualquiera que sustente esta posicin, o sea cualquiera
que no considere la rosa como remitiendo a un puro concepto o
a una pura entidad lgica; si asume la rosidad o la esencia
rosa como existiendo realmente: o puede existir de modo
separado y trascendente o puede existir en las rosas, aunque
siendo diferente de ellas. En este segundo caso estaran
mezclados los gneros y especies con las cosas sensibles.
Estudiante: Hay mucho eco del Parmnides de Platn?
Profesora: Es que si ustedes toman esta encrucijada
pueden ir hacia delante o hacia atrs. Por eso es un tema que,
junto con el argumento de Anselmo, yo no quiero saltear nunca.
Para no aburrirnos tenemos comodines, en el sentido de que en
algunos programas ponemos dos o tres autores que no dimos la
vez anterior. Pero hay cosas que alguien que pasa por Historia
de la Filosofa Medieval, como materia de formacin, no puede
obviar: Agustn, siglo XIII, argumento ontolgico y problema
de los universales. Sera lo mismo que me dijeran: yo hice
antigua pero el profesor estaba tan entusiasmada con el
epicureismo que de Platn y de Aristteles no vimos nada.
Ahora, yo estoy al tanto del ltimo artculo publicado sobre
la influencia del epicureismo en Gral. San Martn.
Ahora, denle bolilla a este tema no solamente porque es
importante en s, sino porque como les dije, hacia delante y
hacia atrs les puede oficiar de llave de comprensin.
Nos vemos el martes que viene.
Versin completa: J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod. 19
Fecha: 29 - 05 - 2007
Terico 19 Prof.: Silvia Magnavacca
Querella de los universales
Buenas tardes.
Habamos llegado a examinar en la clase pasada lo que se
considera el origen mismo del problema de los universales. Ya
habamos especificado que se trata de trminos que tcnicamente
se definen de la siguiente manera: Trmino universal es aquel que
siendo uno se predica de muchos. Esta es la definicin tcnica
pero en realidad, no da cuenta de aquello en lo que consiste la
as llamada querella o polmica de los trminos universales.
Una vez ms, esa polmica tiene que ver con el status al que
refiere el trmino universal en cuanto tal. Es decir, si el
trmino universal refiere a una esencia, a un sonido, a un grupo
de entes particulares, a un concepto. A qu alude o cul es el
punto de referencia del trmino universal pero en cuanto
universal, no en cuanto trmino?
Si yo digo: a qu refiere el trmino universal casa?
Ustedes me pueden responder: a una edificacin que sirve para la
habitacin humana, por ejemplo; y no sera una respuesta
incorrecta. Pero si yo digo: a qu refiere el trmino universal
en cuanto que es universal, no en cuanto que es este trmino y no
otro, sino en cuanto universal? All ya la pregunta misma, es muy
diferente porque la casa, no esta casa puede estar queriendo
referirse a un concepto, a una pluralidad de entes particulares,
o simplemente a un sonido, un concepto o lo que fuere. Hay varias
respuestas posibles para esta pregunta.
Acerca de la relevancia del problema ya nos hemos referido
la vez anterior. Habamos dicho del origen del problema de los
universales y esto requiere, tambin, una aclaracin casi
gratuita: los trminos universales o aquello a lo que los
trminos universales refieren en cuanto universales, es algo que
se discuti siempre en la historia de la filosofa, antes y
-2- (FM 19)
despus de los siglos medievales. Ahora bien, una cosa es que la
cuestin misma se haya discutido y otra es que se haya tematizado
en los trminos que se tematiz. En definitiva la gran discusin
entre el Platn maduro y el Aristteles maduro, tiene que ver
centralmente con esto.
Entonces, una cosa es que se haya discutido este problema y
otra cosa es que se lo haya hipostasiado o tematizado. Se lo
tematiza a partir, recin, del siglo III de nuestra era, con
Porfirio. Que si bien en sus posiciones personales es un
neoplatnico, al redactar una Introduccin a las Categoras de
Aristteles, asume como trminos universales instancias lgicas
como gneros y especies.
Y sobre estos dice lo siguiente:
Sobre los gneros y las especies, si ellos subsisten por s
mismos o bien existen solamente en los intelectos
Primera alternativa: si subsisten por s mismos. Lase: o
bien la rosa o el hombre, trminos universales, subsisten por
s mismos en cuanto universales y esto es pensarlo a la
platnica-; o bien lo nico que existe son los hombres
particulares y las rosas particulares, y entonces en este ltimo
caso la rosa o el hombre seran conceptos, con lo cual slo
existiran en cuanto universales, porque sobre la existencia de
los hombres y las rosas particulares no hay problema. O bien cabe
esta otra posibilidad: si se niega entonces que subsistan por s
mismos lase: a la manera de esencias. Aunque Porfirio no lo
diga, que un universal subsista por s mismo, significa que
existe a la manera de esencia-. Entonces, el otro trmino de
esta primera alternativa es que si no subsisten por s mismos,
existan solamente en el intelecto humano, es decir que sean
conceptos.
Estudiante: En ese caso el universal no estara en rigor
existiendo, sino que sera producto del intelecto humano?
Profesora: Hay una manera ms didctica y una ms tcnica
para responder a su pregunta.
Vamos primero a la ms didctica: si usted toma el verbo
existir y el sustantivo existencia en el sentido fuerte del
(FM 19) -3-
trmino y por sentido fuerte del trmino entiendo la existencia
real -perdneme el ejemplo que voy a poner: o usted tiene un alma
o es un desalmado. Su alma evidentemente no se ve -quiere
llamarla aparato psquico? No hay problema, en el fondo es lo
mismo-. Ningn medieval ni antiguo hubiera dudado de su
existencia. No me estoy refiriendo exclusivamente a la existencia
de entes concretos, sensibles, corpreos, o materiales sino que
me estoy refiriendo a la existencia real, sea de algo inmaterial
o sea material.
Acaso Platn negara la existencia real de la idea de
tringulo? Acaso negara la existencia real de la idea o esencia
hombre? Para Platn era ms real la idea hombre que los hombres
particulares. Si usted toma el verbo existir como solamente
queriendo decir esto que acabamos de decir, entonces la respuesta
a su pregunta es: s, efectivamente usted tiene razn, en el caso
de optar por la segunda posibilidad de esta primera alternativa
habra que decir que los universales no existen, que solamente
existen los particulares. Porque en este caso, tendramos que
decir estn solamente en nuestras cabezas, entonces no tienen
existencia real.
Pero si usted toma el verbo existir, esse en el sentido ms
amplio como tambin se lo asumi en la Edad Media- o en lo que
hoy llamaramos el sentido dbil del trmino, hay un tipo de
existencia que es la existencia lgica esta es la explicacin
tcnica de la cuestin-. Tcnicamente hablando, la cuestin
sera: o el universal tiene una existencia real o tiene una
existencia puramente lgica.
Ahora, fjese que alguien como Porfirio que todava no es
un hombre medieval plenamente hablando porque es del siglo IIIno
usa y por eso yo les he puesto este pequeo pasaje que es
clave en el origen y planteo del problema.
Dice:
sive in nudis intellectibus posita sint,"
bien si estn planteados, puestos solamente en los
intelectos/ en los solos intelectos.
-4- (FM 19)
Est usando posita sint, no est usando el verbo sum o sint
a secas: estn puestos, estn colocados.
Esta primera alternativa es radical, es fundante porque de
esta primera alternativa derivan las otras dos. Pero en realidad,
en el planteo porfiriano las otras dos derivan de una opcin
implcita que hace Porfirio por la eleccin platnica de la
cuestin. Quiero decir, Porfirio es un neoplatnico, en
consecuencia la segunda alternativa dice:
si son corpreos o incorpreos
Si son corpreos estamos ante un planteo aristotlico.
Estudiante: En Categoras es claro esto de decir que la
ousa ms real es el individuo particular.
Profesora: S, y esto es una Introduccin a las Categoras
de Aristteles. Porque ac podemos formular la cosa de la manera
ms tcnica posible pero la opcin sigue siendo, en el fondo, muy
clara y sigue siendo tajante. Por eso Heidegger ha tratado tan
desesperadamente si lo consigui o no, no es algo que podamos
dilucidar nosotros aqu- de superar esta antinomia, porque en el
fondo Occidente nunca ha podido saldar esa herida, cisma,
divisin entre una visin platnica de la realidad y una visin
aristotlica de la realidad.
La visin platnica de la realidad, en definitiva, siempre
es la que est privilegiando como fundante lo universal, mientras
que la visin aristotlica siempre est privilegiando como
fundante lo particular. No se sale de ese esquema: o se cree en
esencias, o se cree en substancias -entindase: en substancias
primeras- Qu es la substancia primera para Aristteles?
Estudiante: El ente particular.
Profesora: Efectivamente. Aristteles no est diciendo,
adems, que sea corpreo. El siempre pone ejemplos de lo
corpreo, pero no dice nunca que sea corpreo. Cmo no va a
poner ejemplos de lo corpreo si era mdico? Que no le vinieran a
hablar de la esencia hombre, o de la esencia mano, por ejemplo:
(FM 19) -5-
mano es una nota esencial de la esencia hombre. Cuando l les
dice que a una mano amputada, no se la puede llamar mano sino por
analoga, porque eso no merece el verdadero nombre de mano. Si
ustedes van a leer filosofa, lo que tienen que hacer es
detenerse en estas observaciones. Sobre todo detnganse en las
observaciones que aparentemente son las menos importantes; como
por ejemplo con esta que acabo de citar.
Ya inmediatamente van a comprender claves para entrar en el
pensamiento de ese autor que son insustituibles. Si alguien les
dice que a una mano amputada no se la puede llamar mano sino por
analoga, porque una verdadera mano es obviamente la que est
integrada en un cuerpo viviente, est integrada a un todo;
ustedes ya saben que la visin de la realidad que va a tener ese
filsofo es una visin integral, que privilegia el todo porque es
el todo el que le confiere sentido a las partes y no solamente
las partes las que constituyen el todo. Y que adems, est viendo
la realidad como un todo orgnico y viviente.
Ciertamente, Aristteles se va a preguntar tambin cmo
deberan ser las cosas, sobre todo cmo debemos actuar. Pero no
cmo deberan ser las cosas, porque las cosas son as. Pero cmo
debemos actuar para modificar aquellos aspectos de la realidad
que podemos y debemos modificar? Esto es otra cuestin y para eso
escribe los tratados ticos y polticos, pero cuando describe su
visin de las cosas en la Fsica y en la Metafsica, lo que est
haciendo es describir las cosas como l supone que son, no como
deberan ser. Esa sola observacin acerca de la mano, debera a
ustedes ponerlos sobre la pista acerca de la visin integral de
un autor, porque sino estn estudiando una letra muerta.
Si son corpreos es porque se opta por esta visin
aristotlica. Si el universal en cuanto tal, existe solamente en
la mente humana; entonces solamente existen las cosas
particulares. Ahora bien, los gneros y las especies son
corpreos o incorpreos? Claramente, para la visin platnica son
incorpreos porque el universal en cuanto tal, es la idea o
esencia. Ahora, qu tiene que ver esto de que son corpreos?
Cmo un gnero o una especie pueden ser corpreas? Pueden serlo
si se considera que, de algn modo, los gneros y las especies
estn en no de un modo separado sino en- los particulares.
Si yo creo que la humanidad como esencia no est separada a
la manera de las esencias platnicas sino que la humanidad est
en todos y cada uno de los seres humanos, entonces de algn modo
estoy concibiendo el universal en cuanto tal como corpreo.
-6- (FM 19)
La humanidad es distinta de los seres humanos, la rosidad es
distinta de las rosas; en la medida en que es aquello que las
constituye. La humanidad es diferenciable de los seres humanos en
la medida en que es aquello que constituye a los seres humanos.
La justicia es diferenciable de los actos, situaciones y hombres
justos en la medida en que los constituye como tales.
Estudiante: La intencin de que sea distinto es como una
forma de contener la corrupcin, sostener la prdida de esa
perfeccin.
Profesora: Sin la menor duda. Y entra de un lado y del otro,
tanto de un planteo mucho ms a la platnica, esto es obvio: lo
que pretende Platn es justamente poner a salvo las ideas
morales, la vida poltica de la Polis y el conocimiento humano.
Pero tambin en el caso de Aristteles, solo que en este ltimo
caso la Edad Media va a dar una vuelta de tuerca ms, eso lo
veremos ms adelante con Pedro Abelardo.
Ahora, sin duda lo que se pretende es no poner a salvo todos
los universales en cuanto tal, sino algunos universales, porque
en el fondo el universal el asno, el dinosaurio no le importa
a nadie.
Tercera alternativa, que de algn modo est clarificando,
desglosando o dndole una vuelta de tuerca ms; a esta segunda:
Si estn [los trminos universales en cuanto universales]
separados de las cosas sensibles, o puestos en las cosas
sensibles como constituyndolas.
Voy a cometer un anacronismo: cuando el Aristteles de la
Fsica y ya no el lgico, reingresa a fines del siglo XII -no
tantas dcadas ms tarde de los aos de Pedro Abelardo- se va a
llamar a la esencia que est en las cosas sensibles con un
trmino particular: se la va a llamar quiditas, quididad. Quid en
latn quiere decir qu. La quiditas es lo que nos dice qu es
la cosa. Pero la humanidad, entonces o sea la quiditas- est en
Scrates como en Charly Garca a modo constitutivo: no es una
aspirina, es un ser humano. En este caso, cuando se concibe el
universal como involucrado, incorporado en las cosas sensibles,
(FM 19) -7-
como formando parte de ellas; no se est diciendo que la quiditas
se material, no se est diciendo que la humanidad sea material y
Scrates y Charly Garca, ya sabemos que los son-, lo que se est
diciendo es que constituye, que es una realidad.
Los que adhieren a esta visin acerca del tema, dicen que no
es que la quididad no exista, sino que existe y existe
esencialmente como esencia, por tanto como algo incorpreo. Slo
que la nica manera de existir que para esta gente tiene aquello
a lo que alude al trmino universal, es como dependiendo de la
existencia de las cosas; porque al no concebirse la humanidad
como separada de los hombres particulares; desaparecidos los
hombres particulares, entonces desaparecera la humanidad -y no
es este el caso del planteo platnico. Este planteo diviniz,
puso tan a salvo las esencias esto es, aquello a lo que refieren
los trminos universales- que los separ de los particulares. De
tal manera que a la idea dinosaurio no le importa nada no tener
ms copias, y a la idea hombre tampoco le interesa si quedan o no
copias.
Ahora, Porfirio escribe naturalmente en una lengua clsica
con una estructura sintctica clsica, donde lo primero que uno
se encuentra all es que no puede encontrar el verbo principal y
por ende no puede desentraar el prrafo. El verbo principal es
aquello de lo que depende la inteligibilidad de un pasaje, y
saben lo que hace Porfirio ac? Dice: si los gneros y las
especies subsisten por s mismo o estn slo en los intelectos,
si son corpreos o incorpreos, si estn separadas de los entes
sensibles o bien mezclados con ellos, etc. rehusar decir.
Lo que l hace es dejar el planteo y Bergson el gran
filsofo francs- deca que un problema bien planteado es un
problema a medias resuelto; que Occidente haya dado dos
soluciones a la cuestin es otro tema.
De hecho, lo que ha ocurrido es que casi tres siglos ms
tarde, Boecio retoma el planteo de Porfirio porque se da cuenta
de la enorme importancia filosfica que tiene y escribe dos
comentarios que no vamos a analizar en este curso. El
especialista en esto es Antonio Tursi-.
En plena Edad Media, en el siglo XII hay un seor que se
llama Godofredo de San Victor -quien pertenece a la escuela de
los victorinos- y escribe un epigrama tomndole el pelo a Boecio.
Esa tomadura de pelo va a tener su peso y realmente sintetiza
-8- (FM 19)
mucho el pensamiento de Boecio al respecto. Para resumirlo vamos
a decir lo siguiente: Boecio desdobla la cuestin y entonces
adhiere a una perspectiva platnica sobre el tema de los
universales, o sea que los considera como remitiendo a algo que
existe efectivamente, a la realidad; desde el punto de vista
metafsico. En cambio, desde el punto de vista gnoseolgico
adhiere a la teora, que es mucho ms de cuo aristotlico, de la
abstraccin. Es decir, las rosas existen porque existe la
esencia rosa, pero nosotros podemos conocerlas y tener una idea
de rosa porque hacemos abstraccin de las rosas particulares, no
porque tengamos un conocimiento a priori, por as decir, de
ellas. Esto es quedar bien con dios y con el diablo. De tal
manera que Godofredo de san Victor escribe un epigrama que dice
textualmente:
Asiste Boecio estupefacto a esta lid/combate, escuchando lo
que uno y otro asevera con pericia. Y como no puede discernir
rectamente a quien aprobar [lase: si a los que piensan que el
trmino universal remite a algo que subsiste por s mismo; o al
que piensa que solamente est en nuestras cabezas] tampoco
presume de resolver definitivamente esta pugna/esta lid/ o este
combate.
Por lo menos no presume de erigirse en juez y determinar
quien tiene razn y deja el problema sin solucin. Lo deja como
est.
Fjense ustedes que, en el fondo, ha habido cada determinado
nmero de siglos en Occidente, la ambicin de la conciliacin
entre Platn y Aristteles. Ese fue un largo sueo, utpico, o
por lo menos hasta ahora no cumplido; que tiene dos momentos muy
importantes: el primero es el momento de Boecio, momento en que
se cierra la filosofa antigua y se est abriendo otra era. Y el
segundo momento en que proliferan intentos de conciliacin
platnico-aristotlica se escribe por ejemplo De concordancia
Platonis et Aristotelis- es el siglo XV; ya sea por parte de los
autores alemanes, ya sea por parte de los humanistas del
Renacimiento.
Particularmente, el Renacimiento ha tenido una conciencia
muy profunda de la divisin de perspectiva en un tema que
metafsicamente es de envergadura entre el Platn maduro y el
Aristteles maduro. Prueba de eso es La Escuela de Atenas, el
gran fresco de Rafael el pintor del Renacimiento-, donde se
pueden ver dos actitudes hasta fsicamente expresadas; donde
(FM 19) -9-
Platn est indicando hacia arriba y Aristteles hacia el ras de
la tierra. Pocas veces he visto la pintura de una cara de hombre
ms hermoso que la de Aristteles. Creo que eso no ha interferido
en mis orientaciones histricas aunque no me crean y tienen
razn en no creerme. Pero recuerden eso para tener presente esta
percepcin muy viva que ciertamente contribuye a cristalizar, a
estereotipar dos puntos de vista que han sido fundamentales en la
filosofa. Pero recuerden tambin que ya desde el principio
dijimos que hay al menos en filosofa clsica- tres niveles: uno
es el filolgico, otro es el hermenutico y otro es el
histrico.
Sea de esto lo que fuere, en el siglo XII, con Pedro
Abelardo nos encontramos tambin con esta percepcin muy aguda de
por lo menos entre el Platn metafsico y el Aristteles lgico.
El Aristteles de las Categoras, an visto como un tratado
puramente lgico, como no se podan ver de otra manera porque se
ignoraba que Aristteles haba sido un gran metafsico y un gran
cientfico. Esto es algo que tienen que tener en cuenta:
Aristteles es un autor que no hace la Academia, hace el Liceo. Y
en el Liceo lo primero que hace es un zoolgico y les pide a
quienes navegaban que le trajeran ejemplares raros. La taxonoma,
es decir, la clasificacin del mundo animal hecha por Aristteles
perdur hasta el siglo XVIII no porque lo hubiera dicho
Aristteles sino porque funcionaba. A esta clase de cosas
prstenle atencin, por eso yo siempre les sugiero que antes de
abordar un pensador, no importa de qu tiempo ni de qu origen,
vean un poco la manera de contextualizarlo, estudien y lean su
correspondencia. Si no se entiende el fenmeno de la posguerra de
la Segunda Guerra Mundial, es difcil que puedan entender a
Sartre y lo peor de todo es que van a creer que lo entendieron, y
van a hacer una lectura, elegante, pero extremadamente
superficial, porque es fundamentalmente un pensamiento que es
hijo de la posguerra.
En el siglo XII, insisto, se tena muy claro esta oposicin
entre lo que deca un lgico y lo que deca este otro dialctico
como se lo llamaba a Platn tambin. Cuando se examina este
pasaje de Boecio, o sea la Isagoge porfiriana con los Dos
comentarios de Boecio, se vuelve a poner la cuestin en el
tapete. Ya que Porfirio no haba tomado posicin (rehusar
expedirme sobre esto), y ya que Boecio haba simplemente
-10- (FM 19)
desdoblado los planos; se debate este tema ya a fines del sigo XI
y entonces hay dos posiciones extremas: la primera de ellas, de
una gran ruptura, es la del extremo nominalismo o
ultranominalismo.
Es aquella postura que, con su ms grande representante del
siglo XII: Roscelino de Compigne, considera que el trmino
universal en cuanto universal no remite a nada, a nada ms all
de los entes particulares. De tal manera que su lema por decirlo
as, el axioma del ultranominalista, es: no existe nada ms all
de los entes particulares. Nihil est praeter individuum.
Entonces en qu consiste el trmino universal en cuanto
universal? Y la respuesta de Roscelino es: en una emisin de la
voz. Flatus vocis. La emisin de voz, el sonido; es lo nico de
universal que tiene el trmino universal.
Estudiante: No remite a un concepto?
Profesora: No!
Estudiante: Pero lo que a m me cuesta entender es que si no
remite a un concepto, esa emisin de voz que va a designar a
varias cosas
Profesora: Es un signo arbitrario.
Estudiante: No, tan arbitrario no puede ser, porque uno dice
hombre e incluye a usted, a un perro; o sea, hay un criterio.
Profesora: Lo lamento por el perro. Pero eso es lo que
Roscelino no termina de fundamentar. Ahora, el tema es este
justamente: que con una posicin como la de Roscelino no se puede
ni siquiera fundar una ciencia, porque uno de los requisitos de
la ciencia es que sea universal. O sea la zoologa tiene que
valer aqu y en la Ponia, y la aritmtica, tambin. Pero si yo
reduzco el trmino universal y un zologo ingls dice dog, un
zologo latinoamericano dice perro, un zologo italiano dice
cane, un zologo francs chin y un zologo alemn dice hund:
dnde queda la universalidad de la ciencia? Resultara que estas
diferentes personas estn haciendo diferentes zoologas.
(FM 19) -11-
Fjense ustedes, el tema del descubrimiento de Amrica, a
nosotros no nos escandaliza, hoy pero pensemos en los marcianos.
Sobre los aborgenes americanos, lo que se discuta era:
formaban parte o no de la humanidad? Estaban mentados por el
trmino universal el hombre?
Entonces, hemos pasado por el tema de la ciencia, de la
antropologa, de la tica, hasta el tema de la teologa tiene que
ver con esta polmica. Porque si -y no solo de filosofa clsicano
agarran la pala y le dan duro a la metafsica, nunca van a
salir de lo ligth. Agarrar la pala y darle duro a la metafsica:
a Marx se lo puede entender si se lo entendi a Hegel, si no, no.
Despus est la cosa de folleto pero es otro precio. Pero
empiecen siempre por lo ms duro, siempre por lo ms difcil. Y
este es un tema central: cuando vayan a cualquier otro autor la
pregunta es: disculpe profesor, para este autor el hombre a qu
se refiere? El profesor va a decir por ejemplo: el hombre es una
pasin intil, si est hablando de Sartre. No, lo que yo quiero
decir es: la humanidad para Sartre existe o existen solamente
los hombres? Existen solamente los hombres, y sigo. Para Sartre
la humanidad es una nocin.
Ahora bien. Piensen ustedes lo que fue Roscelino,
Aristteles todava no haba reingresado a Occidente, imagnense:
yo no me lo trago, las esencias no existen. Lo queran matar a
este hombre.
Estudiante: Ni siquiera existe el concepto?
Profesora: Ni siquiera el concepto. En su afn por atacar
la primaca del universal ni siquiera admite la universalidad del
concepto.
Estudiante: Ac haba un profesor que se llamaba Eggers Lan
que deca que las ideas platnicas no eran universales. Que
Aristteles miraba a Platn desde su sistema, anacrnicamente.
Que eran paradigmas, no la reunin abstracta de las notas
comunes.
-12- (FM 19)
Profesora: No. Cuando Conrado traduce: las ideas son las
cosas ms brillantes, es una interpretacin, que sin duda alguna
no es la ms compartida. El esencialismo platnico ms all de
que hay muchas razones para pensar que lo tuvo en jaque a Platn
y que Platn mismo lo puso en jaque, quiero decir, a su propia
doctrina en los ltimos dilogos- es algo que ya prcticamente no
se discute. Pero es una interpretacin, la que desencializa el
mundo eidtico o los universales en Platn, que no cuenta con
bastantes adeptos. Se lo voy a preguntar esta noche a Santa Cruz.
Estudiante: l, a los estudiantes, les hacia fundamentar:
hagan una monografa diciendo que las ideas son conceptos.
Profesora: Conrado tena un visceral antiaristotelismo. Yo
zaf simplemente porque eleg el testimonio platnico de Scrates
y Scrates, a quien le puede traer problemas? Entonces como con
Victoria J uli me haba enamorado de Aristteles, prepar esto
para el segundo parcial y para el tercero dije: Herclito
Vamos a Oton de Frisinga que es uno de los cronistas del
emperador Federico I, que dice lo siguiente:
Este Pedro Abelardo tuvo como primer maestro a un cierto
Roscelino
El del ultranominalismo, el que, en realidad, hace lo que se
llama una pars destruens. Es decir, lo fundamental de lo que
tenemos registrado de Roscelino su obra nos ha llegado de una
manera muy fragmentara-, es que Roscelino intenta demoler el
esencialismo. Y la cosa fundamental es que fue el primero de los
maestros que tuvo quien preside este aspecto de la filosofa del
siglo XII: Pedro Abelardo.
quien fue [Roscelino] el primero en nuestro tiempo en
introducir en lgica la sentencia de las voces.
O sea, no de las realidades sino de las voces, es decir, de
las palabras. Ustedes se dan cuenta que si solamente existen los
(FM 19) -13-
entes particulares, justicia es solamente una palabra en la
posicin de Roscelino, que es demoledora.
Estudiante: A m me suena ms que una palabra a una
decisin, en ese sentido es una arbitrariedad.
Profesora: S, porque no hay la remisin que se echaba de
menos all hace un momento.
Estudiante: Pero tambin para Aristteles.
Profesora: Sin duda, lo que pasa es que tampoco Roscelino lo
saba.
Dice otro de los cronistas de la poca, Aventino:
Encuentro atestiguado que en ese tiempo existi Roscelino
de Bretaa, maestro de Pedro Abelardo, fundador de una nueva
escuela, que introdujo por primera vez la sentencia de las voces,
abriendo as un nuevo camino al filosofar. [Esto significaba
despus de tantos siglos de platonismo ver el mundo al revs] Con
este autor, de hecho, comenzaron a darse dos direcciones: la
primera, tradicional, rica en multiplicar las realidades,
reivindica para s la doctrina de las realidades,
O sea, la ms tradicional era la del platonismo. Rica en
multiplicar las realidades: se acuerdan el argumento del Tercer
hombre? Se acuerdan del reproche: por qu hay que multiplicar la
realidad? Esto est siendo percibido por un cronista, solamente
por un cronista. Y est haciendo percibido antes de haber ledo
la crtica del Tercer hombre, sin tener la menor idea de que
existiera esa obra. Reivindica para s la doctrina de las
realidades: por eso a esta se la denomina Ultrarealismo, porque
fjense ustedes que el ultrarelismo se atiene al universale ante
rem siempre por rem se entiende la cosa particular-: defienden
que el universal existe antes que lo particular con un ante que
no tiene que ver con lo cronolgico sino con lo fundante,
obviamente. Existen las rosas porque antes fundante- existe la
esencia rosa. Entonces, el universal es anterior a todos los
particulares y al mismo tiempo es fundante de ellos. Y a la vez,
-14- (FM 19)
es ms real que los particulares mismos. La esencia rosa es ms
real que las rosas mismas.
Estudiante: Igualmente, eso no quiere decir separar la
esencia del particular o si?
Profesora: No necesariamente, en Platn s, pero ac no. Ac
no se est diciendo que particular sea sensible. Puedo estar
diciendo que la humanidad que hay en cada uno de nosotros es ms
real que cada uno de nosotros. No necesariamente la esencia a la
que remite el trmino universal en cuanto tal, est separada de
los particulares.
y por ello sus defensores, son llamados realistas`: la
segunda, nueva en cuanto que critica radicalmente a la primera,
es la de los denominados nominalistas`, puesto que, avaros de
las realidades pero generosos en los nombres y conceptos, parecen
ser afirmadores de las palabras.
Recuerden que no hay nada, ni un pasaje de Roscelino que
hable de conceptos, pero es tan evidente que falta, que Aventino,
el cronista, lo pone.
Ahora vamos a J uan de Salisbury, de fines del siglo XII.
Todos tratan de esclarecer la naturaleza/ condicin de los
universales, y se esfuerzan por resolver, contra la intencin de
su autor esta dificilsima cuestin requiere profunda indagacin.
As, uno los hace consistir en las voces, pero esta opinin, con
su autor Roscelino, est ya casi completamente olvidada.
Existieron tambin quienes sostuvieron que las mismas voces
son gneros y especies, pero su teora se ha desechado hace
tiempo y desapareci fcilmente con su autor.
Y ahora s, Pedro Abelardo. Quien primero estudia con
Roscelino, lo hace bolsa con sus crticas. Despus estudia con
Guillermo de Champeax, a quien tambin destruye y vamos a ver
ahora el relato de esto en sus propias palabras:
(FM 19) -15-
Recuerdo que nuestro maestro Roscelino sostuvo la insensata
tesis de que ninguna realidad consta de partes reales y como
reduca las especies a meras voces, as haca tambin con las
partes. A quien afirmara que esa realidad que es una casa consta
de otras realidades como paredes y cimientos, objetaba lo
siguiente: si esa realidad que es la pared es parte de esa
realidad que es la casa, siendo la casa misma nada ms que
paredes, techo y cimientos, la pared ser al mismo tiempo parte
de s misma y de las otras partes, lo cual es imposible. Adems,
toda parte es naturalmente anterior a su todo. Entonces cmo
puede ser la pared anterior a s misma?
Esto aborda otro aspecto de la cuestin que nosotros ya
hemos mencionado. Si vamos a ir ms a fondo en la cuestin de los
universales, el gran tema es el tema de la relacin. Por eso los
medievales le otorgaron a lo que Aristteles llama categora de
relacin, la mayor atencin. Cul es la relacin que se
establece entre el universal y los particulares? Es una relacin
de participacin? Es una relacin ejemplar? Y si es as, qu
quiere decir eso? Es una relacin de particular a entidad
lgica? Y si es as cmo se gesta la entidad lgica? Cul es la
relacin que se da, al mismo tiempo, entre los universales?
Recuerden que habamos puesto el ejemplo de la golondrina,
las plumas, las alas, la golondrina misma, el pjaro, el animal;
qu relacin hay? Forma parte de un mismo eidos? Son notas
esenciales de la misma idea o son dos ideas diferentes? Y si es
as Cmo se organiza intrnsecamente el mundo eidtico?
Recuerden que Agustn, siguiendo a Filn, sale del problema
diciendo: es el contenido del intelecto divino. Pero en el fondo
el problema es ese: el problema de la relacin, que atraviesa
toda la historia de la filosofa, ntegra, hasta Heidegger y
hasta Derrida inclusive.
Cuando Abelardo se topa con el que l llama insensato
Roscelino, dice: dnde se fundamenta la convencin? Cul es le
criterio por el cual a una serie de particulares y no a otros los
llamamos rosa? Por qu llamamos hombre a determinados seres
particulares y no a otros que bien lo mereceran-? Roscelino no
consigue dar una respuesta satisfactoria a estas cuestiones,
porque estaba demasiado distrado. Y estaba demasiado distrado
porque en ese momento le haba cado una objecin seria l era
telogo- y se cerna sobre l la amenaza de una condena de sus
tesis. Porque claro, si en ese momento ya estaba constituido el
-16- (FM 19)
dogma de la Trinidad y se deca que el Padre es Dios, que el Hijo
es Dios y que el Espritu es Dios; y este hombre sostena que
solamente y nada ms existen los particulares. Si son tres
personas no hay un nico Dios, porque estamos hablando de Dios en
singular y lo estamos diciendo tres veces. En consecuencia, se
acusa a Roscelino de tritesta, o sea de plantear tres dioses. De
lo cual, Roscelino se salva de un modo muy ingenioso que adems,
tambin formaba parte del cuerpo doctrinal del cristianismo tal
como estaba constituido en ese momento. Dice: son tres pero
tienen una sola y misma voluntad.
Menciono la ancdota para que vean que tambin este otro
mbito es incidido por la cuestin, gravemente.
Cuando entonces, Roscelino no consigue dar con una respuesta
satisfactoria, Pedro Abelardo marcha feliz en bsqueda de otros
xitos como dira Gilson- y se encamina a escuchar a Guillermo
de Champeax. Quien, si bien haba actualizado la doctrina del
ultrarealismo, segua siendo un ultrarrealista.
Guillermo sostena la teora de la identidad de los
universales, es decir que la idntica realidad est esencial y
simultneamente toda presente en los individuos singulares,
entre los cuales, en consecuencia, no habra ninguna diversidad
de esencia, sino solo una variedad determinada por la variedad
determinada por la multiplicidad de los accidentes.
Estudiante: Me suena, no al planteo de Aristteles en
Categoras, pero s al de Fsica y Metafsica.
Profesora: Si, pero el problema sigue siendo el siguiente:
primero, esto de ninguna manera pudo haber salido del planteo de
Aristteles en la Metafsica. Y segundo, sera esta una lectura
extremadamente esencializada de la substancia segunda, de
Metafsica. Porque Aristteles no est diciendo que la humanidad
est toda ella ntegra y simultneamente en Pedro, J uan Maria,
etc.
Estudiante: No, pero la forma sera ousa primera en
Metafsica, es la misma para todos los hombres.
(FM 19) -17-
Profesora: Claro, que es la misma para todos los hombres,
porque es un universal, sin duda. Pero esto no significa -por lo
menos en Categoras... y en Metafsica habra que verlo porque si
hay una cuestin difcil en Aristteles es la cuestin de la
ousa primera y ousa segunda sobre todo.
Ahora, cuando Aristteles plantea esto, lo que est
planteando primero, sobre todo en Categoras, es: cmo se da el
ente particular? Entonces, lo primero que tenemos que atender en
el abordaje del ente particular es qu es?, y esto es la
substancia segunda.
Pero otra cosa es decir que ese qu es el ente particular
-o sea, la substancia segunda- sea efectiva y realmente
distinguible y no solo lgicamente distinguible de los
particulares.
Aqu lo que se est sosteniendo y por eso la ubicacin en
el realismo (esto nos cuesta entenderlo porque nosotros tenemos
una idea muy empobrecida de la realidad)- es que la humanidad
est toda presente, ntegramente, en cada uno de los particulares
y simultneamente.
Seguimos el jueves que viene.
Versin completa:
J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod. 21
Fecha: 31 - 05 - 2007
Terico 20 Prof.: Silvia Magnavacca
Querella de los universales
Buenas tardes.
Habamos llegado a examinar la posicin de Roscelino de
Compigne en lo que concierne al problema de los universales.
Roscelino ha sido el primer maestro de dialctica que por lo
menos en este tema ha tenido Pedro Abelardo y fue refutado por l
mismo. Sin embargo, hay que decir que Abelardo, en los trminos
que hemos mencionado la clase pasada, se encuentra ms cercano a
la posicin nominalista.
Hemos mencionado las dos denominaciones que se tienen acerca
de las posiciones extremas en torno del problema de los
universales: el ultranominalismo o nominalismo extremo y el
ultrarealismo o realismo extremo que todava no hemos visto-.
Entonces, hay que decir que aun cuando Pedro Abelardo haya
refutado la posicin extrema del nominalismo de Roscelino que
reduca el trmino universal en cuanto tal a una mera emisin de
la voz, a un mero ruido, es decir, al puro signo; de todas
maneras la posicin de Pedro Abelardo va a seguir permaneciendo
ms cerca de la posicin nominalista que de la posicin
ultrarrealista. Porque lo que se produce aqu es una ruptura con
el platonismo o la tradicin platnica en general, que de alguna
manera va a preparar el terreno para le reingreso del
aristotelismo en el siglo siguiente: siglo XIII.
En qu consista el realismo extremo o ultrarealismo de
Guillermo de Champeaux? Guillermo de Champeaux inicia su
intervencin en esta polmica con una primera posicin que se
denomina teora de la identidad.
El mismo Abelardo en su Historia de mis calamidades dice lo
siguiente:
-2- (FM 20)
Guillermo sostena la teora de la identidad de los
universales, es decir que la idntica realidad est esencial y
simultneamente toda presente en los individuos singulares,
entre los cuales, en consecuencia, no habra ninguna diversidad
de esencia, sino solo una variedad determinada por la
multiplicidad de los accidentes.
Es decir, si consideramos el hombre como trmino
universal, el hombre para Guillermo de Champeaux estara
aludiendo a la esencia hombre. Solo que Guillermo no la considera
a la platnica como separada, trascendente de los individuos o
entes particulares, en este caso de los hombres individuales;
sino estando en ellos. De tal manera que J uan, Pedro y Maria
seran idnticos esencialmente. Porque la esencia hombre est no
en un mundo trascendente y separado, pero s en todos y cada uno
de ellos de manera total, ntegra y simultneamente.
Estudiante: Se puede decir que yo soy un universal por ser
hombre?
Profesora: No, no. Usted es un particular, cada uno de
nosotros lo es. Lo que ocurre es que el trmino universal no hay
que perder de vista que universal se refiere siempre a trminos-
el hombre, as como para Roscelino aluda solamente a una
emisin de voz, para Guillermo de Champeaux alude siempre a una
esencia. Pero esa esencia no la considera de manera separada sino
en los particulares, o sea en J uan, en Pedro, en Maria, etc.
Entonces, por qu no somos idnticos? Guillermo de
Champeaux dira: somos idnticos esencialmente, diferimos en lo
que no es la esencia, es decir, en el hecho de que algunas somos
mujeres, otros flacos, altos, gordos, rubios, etc.
Estudiante: Es parecido a Escoto Erigena? Igual, l hace
la salvedad de que hay una sola esencia.
Profesora: No, no hay una sola esencia en cada particular y
esa es una de las cosas que les va a objetar Abelardo, porque al
fin y al cabo todos somos tambin animales; y tambin somos
idnticos en el hecho de que en nosotros est la esencia animal,
as como est en los perros, en los gatos, en los asnos, etc.
(FM 20) -3-
En otra de sus obras, en la Lgica para principiantes,
Abelardo dice siempre reemitiendo a la teora ultrarrealista de
Guillermo de Champeaux-:
Algunos entienden la res universale [es decir, la realidad
universal] de modo tal que ponen una misma sustancia
esencialmente idntica en realidades diversas entre s solamente
por sus caractersticas, [est diciendo en otras palabras lo que
ya haba sealado en Historia de mis calamidades] de manera que
ella constituya la esencia fsica de los individuos en los que se
encuentra. nica en s misma, es diversa slo por las formas de
las realidades inferiores. [Las realidades inferiores son las
accidentales: son las especficas y las accidentales] As, si se
pudiera separar estas formas [slo que no se puede para Guillermo
de Champeaux] no quedara ninguna diferencia entre las cosas,
Si de todos nosotros se quitaran lo que Guillermo de
Champeaux denomina accidentes: ser alto, bajo, gordo, flaco,
inteligente, prudente, temperamental; esas formas como reproduce
Abelardo-, quedaramos todos siendo idnticos porque lo nico que
subsistira al eliminar todas esas formas que son formas, para
l, accidentales, es la nica esencia. Y esa esencia est toda
ella, ntegra y simultneamente en cada uno de nosotros.
no quedara ninguna diferencia entre las cosas, las cuales
difieren entre s por la diversidad de las formas, siendo el
sustrato esencialmente el mismo
De manera que, por qu se denomina a la posicin de
Guillermo de Champeaux realismo? La posicin de Guillermo de
Champeaux se denomina realismo porque el trmino universal no
remite a un sonido convencional, como en el caso de Roscelino,
sino que remite a una realidad. Para entender por qu la posicin
de Guillermo de Champeaux es un realismo hay que tener en cuenta
eso, hay que tener presente en otros trminos a Platn.
Cuando Platn dice que la esencia es ms real que las
participaciones, es decir, que las copias, de las que de algn
modo esa esencia es causa esencial.
-4- (FM 20)
Estudiante: Los particulares desde esta posicin seran en
s?
Profesora: No, no es un tipo de terminologa que se haya
usado en el siglo XII, para eso tenemos que esperar al XIII.
Y finalmente hay otro pasaje que es necesario examinar, para
ver de qu manera o por dnde va a entrar la crtica de Pedro
Abelardo a esta posicin:
Hay una antigua doctrina que ya casi ha envejecido en ese
antiguo error
Abelardo considera, adems, que la doctrina de Guillermo de
Champeaux es una doctrina que no est acorde con los tiempos. Si
no creyera esto no hubiera utilizado por dos veces la palabra
antigua. Porque un error puede recibir cualquier adjetivo, pero
l dice antiguo, y lo dice dos veces. Entonces, cuando se
reitera un determinado adjetivo, sobre todo cuando se est
polemizando con otro autor, presten atencin a esos adjetivos.
Porque de alguna manera el autor se est traicionando cuando
adjetiva, cuando califica y no cuando argumenta. Es evidente que
Pedro Abelardo siente que la doctrina de Guillermo de Champeaux
es antigua.
por la cual todo gnero es sustrato de sus inferiores,
Se acuerdan que habamos visto que Porfirio se refiere a lo
mentado por los trminos universales como siendo gneros y
especies? Adems, Porfirio era un lgico esencialmente, por lo
menos en su funcin de intrprete y de introductor a las
Categoras de Aristteles. Abelardo nos est informando en este
pasaje que otra de las cosas que sostena Guillermo de Champeaux,
es que as como los accidentes son ontolgicamente inferiores a
la esencia; es decir, los accidentes son aquello que es de algn
modo, lo accesorio respecto de lo sustancial en un ente. De la
misma manera la especie es inferior al gnero. Y ciertamente la
especie es inferior al gnero en universalidad.
Estudiante: Inferior ontolgicamente tambin?
(FM 20) -5-
Profesora: S, sin duda. Removidas todas las especies de un
gnero queda idntica la esencia de ese gnero. Si removemos
todas las especificidades, todos los modos que tiene ese gnero
de constituirse en especie, si quitamos eso nos queda una nica
esencia en la posicin de Guillermo de Champeaux. Si quitamos el
carcter y la condicin del hombre, el carcter y la condicin
del caballo, el carcter y la condicin de la rata; lo que nos
queda es la animalidad.
Recuerden ustedes cuando decamos que el problema que
enfrenta el ltimo Platn es el problema de la constitucin
intrnseca del mundo eidtico. Es decir, cmo se articulan las
esencias en ese mundo? La justicia es un a virtud? Muy bien, si
es un virtud forma parte como esencia de la esencia virtud o es
otra esencia que est como por debajo de ella? En el fondo
ponamos el problema de la golondrina, las plumas y el ave para
hacer lo mismo que hacan los medievales. Pongamos eso ejemplos
que son los ejemplos banales: la rosa. Pero lo que importa es
otra cosa, no son las rosas ni las golondrinas, lo que importa es
lo mismo que les ha importado desde Platn hasta Kant si
consideramos la cuestin en trminos de filosofa clsica,
precontempornea.
Y una vez ms, Kant lo dice clarsimamente: a Platn le
haban preocupado exclusivamente dos clases de ideas. No la de
caballo y la de asno, sino las ideas matemticas y las ideas
morales. Porque unas, las primeras, le articulan y le garantizan
el conocimiento que era lo que estaba buscando desesperadamente.
Las segundas, le articulan la organizacin de la polis ponindola
a salvo del relativismo moral, que era lo que le interesaba
salvaguardar.
Pero vamos a proceder como los medievales y vamos a poner
los ejemplos que venamos sealando hasta ahora, sin perder de
vista lo que acabo de sealar.
El tema es que quitada toda especificidad queda
exclusivamente la esencia, que Porfirio y cualquier lgico
llamaran, genrica.
Estudiante: En ese caso, la especie sera un accidente del
gnero?
-6- (FM 20)
Profesora: S, funciona como accidente del gnero, en el
planteo de Guillermo de Champeaux.
Estudiante: O en el comentario de Porfirio a las Categoras.
Profesora: Exactamente, si.
todo gnero es sustrato de sus inferiores, mientras las
diversas formas, que le sobrevienen como a su natural sustrato,
[ciertamente la racionalidad no le puede sobrevenir a esta mesa,
pero si le puede sobrevenir a un animal y entonces tenemos un
hombre] determinan esa naturaleza general en relacin con sus
inferiores. As ocurre con el gnero animal`, que por naturaleza
preexiste y al que se le sobreaaden las diferencias racional` e
irracional` que dividen el gnero animal`, y en cuanto diviso
lo especifican.
Fjense ustedes que ac es importante esto de que por
naturaleza preexiste, esto s es ms escotista. A pesar de que
no nos consta que Abelardo hubiera ledo a Escoto. Pero ojo con
este preexiste porque obviamente no hay que tomarlo en el
sentido cronolgico porque este texto es metafsico. Y en sentido
metafsico que una esencia preexista a sus accidentes, o que un
gnero preexista a las especies; significa solamente que
fundamenta esos accidentes, o fundamenta esas especies como su
sustrato.
Sin embargo, no cualquier diferencia tiene la funcin de
dividir o constituir el gnero: las diferentas opuestas lo
dividen; las coordinadas lo constituyen.
Si yo al gnero sustancia o al gnero de ser viviente lo
divido en el sentido de proponer lo animado, en el sentido
vegetativo; y lo animado en el sentido animal; esa diferencia
divide el gnero de lo viviente. Ahora, a su vez, si se toma la
especie de lo animal en relacin con el hombre, animal ya no
es especie sino gnero porque lo estoy mirando desde lo que le es
inferior.
Hay entonces diferencias que dividen el gnero pero hay
otras que lo constituyen, por ejemplo: la racionalidad ms la
(FM 20) -7-
corporeidad ms la animalidad ms la capacidad de rer: esto
constituye al hombre. La capacidad de rer es un propium, vieron
los predicables en Antigua?
Estudiantes: No.
Profesora: J renme por favor que van a respetar las
correlatividades.
Los predicables son cinco:
1) Gnero (animal)
2) Especie (hombre)
3) Diferencia especfica (racional)
4) Accidente (sabio, ignorante, alto, gordo, rubio,
etc.)
5) Propio (capacidad de rer)
Qu es el propio? Es un accidente esencial, es un
accidente que deriva de esa esencia y no de otra. Es un
accidente exclusivo de esa esencia y no de otra, no forma
parte de la esencia pero deriva de ella como accidente
exclusivo. Lo propio del hombre es la capacidad de rer.
Estudiante: Y por qu no de llorar?
Profesora: Porque eso lo hacen todos los animales.
Estudiante: Es uno solo?
Profesora: Si. Por lo menos en el planteo de
Aristteles, aun cuando en el siglo XIII, cuando reingrese
el aristotelismo en Occidente, los medievales han discutido
mucho la posibilidad de que sea ms de un propio el as
llamado accidente esencial, pero en Aristteles es uno solo.
Por ejemplo, El nombre de la rosa que ustedes tienen que
leer, visto desde ac impulsa otra lectura.
-8- (FM 20)
Estudiante: Qu diferencia hay entre lo propio y la
deferencia especfica?
Profesora: La diferencia especfica constituye la
especie, el propium no. La diferencia especfica siempre es
aquella que recorta el gnero y constituye la especie. En
qu se diferencia el hombre del resto de los animales, no de
los animales porque el tambin es un animal, sino del resto
de los animales.
Estudiante: Pero con la capacidad de rer tambin se
diferencia del resto de los animales.
Profesora: No. Porque como el propio es un accidente
esencial deriva de la esencia. Ac hay que tener en cuenta
qu es lo que los medievales entendan por risa. No
entendan por risa una carcajada fisiolgica, es decir, la
que se puede extraer de alguien cuando se le hacen
cosquillas; sino la que brota del darse cuenta de una
situacin.
Estudiante: Perdn, pero por eso dije lo del llanto,
porque hay un llanto que brota por darse cuenta de una
situacin y hay otro por dolor fsico.
Profesora: Si, el perro tambin se da cuenta de una
situacin pero no es capaz de elaborarla racionalmente como
lo hace el hombre. La risa, en trminos aristotlicos,
tambin es exclusivamente racional; el llanto no. Hay que
entender por risus mucho ms sonrisa que risa en el sentido
de carcajada. Cuando el hombre sonre es porque se ha dado
cuenta de cmo es una situacin determinada y de cmo podra
ser; de ah deriva el ridculo que tiene que ver justamente
con risus.
Miren se pueden plantear muchas diferencias especficas
para aludir al hombre, yo no conozco ninguna que no tenga
que ver con la racionalidad. El hombre es animal simblico
deca Cassirer hace cincuenta aos atrs. Yo no conozco
ningn otro animal irracional, capaz de inventar smbolos,
(FM 20) -9-
la seal es otra cosa: no es el smbolo. Para poder armar el
smbolo que remite a otra cosa, y esa otra cosa remite a
otra; es necesario proceder racionalmente. Entonces, cuidado
con este tema, no solamente con la cuestin de los trminos
universales sino con la del aristotelismo y con El nombre de
la rosa.
Cul fue la objecin principal de Abelardo?
Esencialmente es esta: Abelardo se apoya en un desliz que de
algn modo, comete Guillermo de Champeaux. Ojo porque lo que
Guillermo de Champeaux est sosteniendo es que la humanidad
est presente como esencia en todos nosotros, ntegramente y
al mismo tiempo; pero que aunque no est separada de
nosotros es distinta y distinguible de nosotros. Y a esa
esencia es a la que se refiere el trmino universal el
hombre. Entonces lo que hace Pedro Abelardo es decir:
Bueno, esto quiere decir que si la esencia hombre est
ntegra toda ella y al mismo tiempo en Pedro que est en
Pars, en Maria que est en Roma y en Pedro que est en
Madrid; esto significa que la esencia hombre est
fsicamente presente en varios sitios a la vez, lo cual es
imposible. As, toma el desliz, lo que no termina de
subrayar Guillermo de Champeaux: que esa esencia es
inmaterial.
Estudiante: Eso est en el Parmnides de Platn.
Profesora: Claro, entonces no puede ser. Slo que ni
Pedro Abelardo, ni Guillermo de Champeaux conocan el
Parmnides. Lo que se conoca de Platn hasta el siglo XIII,
era La Repblica y no ntegramente ya que sabemos que hay
autores que desconocan los dos primeros libros- , el Timeo,
algo de la Apologa; pero de ninguna manera el Parmnides,
el Sofista, ni las Leyes.
Estudiante: Cundo se pierden?
Profesora: Se supone que entre los siglos II y III de
nuestra era comienzan a perderse con las invasiones
brbaras, y no se pierden sino que la casi totalidad de las
obras platnicas van a parar al mundo bizantino, desde donde
-10- (FM 20)
regresan. Y respecto de las obras del corpus aristotlico,
la cosa es bastante ms variada porque van a parar al mundo
rabe, al mundo persa; o sea es ms Oriental. A propsito de
las invasiones brbaras, se produce una especie de
dispersin de material, esta es una de las cosas que hacen a
la peculiaridad de la Edad Media. Es una edad que tiene que
empezar prcticamente desde cero.
Ahora, yo siempre he lamentado que en esta facultad a
nadie se le ha ocurrido hacer un seminario sobre Cicern,
como figura central de transmisin. Las categoras
fundamentales del pensamiento griego fueron transmitidas a
travs de Cicern, que es el gran maestro, el gran
divulgador y tambin porque es inevitable- es el que genera
una serie de lugares comunes falsos, por ejemplo eso de soy
amigo de Platn pero ms amigo de la verdad. Aristteles
jams en su vida escribi eso, pero es algo que le atribuye
Cicern. Entonces, esta clase de imprecisiones muchas veces
relevantes, como llamar forma a la esencia, para alguien que
ya ha visitado las fuentes, convengamos en que se presta a
malentendidos. Pero bueno, hay muchas cosas que la Edad
Media reconstruye, pero lo hace no sabiendo que se haban
dicho, sino porque las han acercado la mediacin de Cicern,
Sneca y las pocas cosas que se haban podido conservar
ustedes piensen que el Imperio Romano tarda muchos siglos en
desmoronarse, no es de la noche a la maana-.
Pero son los grandes mediadores, ms los materiales que
haban quedado dispersos, que los llevan a reconstruir ese
pensamiento. Cuidado, porque cuando reconstruyen ese
pensamiento lo hacen en primer lugar en otro idioma, y nunca
una teora o lo que fuere, es pensada de la misma manera en
una lengua que en la otra. Hay cosas que solamente se pueden
decir en griego clsico y hay tipos de pensamiento que
solamente se pueden enunciar en latn medieval. A Agustn,
por ejemplo, le hubiera quedado chico el latn escolstico
porque su cabeza trabaja de otra manera.
El lenguaje confiere modos y mecanismos de pensamiento.
Por eso toda traduccin es una traicin recuerden el
proverbio: traduttore- traditore: traductor- traidor. El
traductor siempre termina traicionando aunque sea un poquito
o al autor para que el lector de la segunda lengua lo
entienda, o al lector que se quede navegando en la
ignorancia porque yo me quedo pegada al autor. Es un tomador
(FM 20) -11-
de decisiones, tiene que decidir todo el tiempo, ante un
determinado trmino, ante un determinado giro, cuando caben
dos o ms posibilidades siempre hay que tomar una. Entonces,
es ante todo un tomador de decisiones y en segundo lugar, un
traidor.
Sea de esto lo que fuere, piensen ustedes el caso de
Hegel, yo no me lo imagino a Hegel escribiendo en otra
lengua que no sea el alemn. Uno de los problemas serios que
tiene la gente como nosotros que se introduce a la filosofa
desde el espaol, es que como tenemos una lengua muy lujosa,
al espaol le sobran palabras, es riqusimo, es
sobreabundante. Como hay demasiado, en el habla se pierde,
entonces disminuye la precisin. El espaol es una
esplendida lengua esto lo haba advertido alguien que del
espaol saba bastante: Ortega y Gasset- que sirve ms para
hacer comentarios y menos para hacer filosofa. Y a los
escolsticos no hay caso, hay que leerlos en su neto,
aritmtico latn.
Para eliminar toda suerte de ambigedades, considera
cmo esas dos palabras unum e idem (uno y lo mismo) se
entienden de dos modos distintos: segn la in-diferencia y
segn la identidad de una misma esencia. Segn la indiferencia,
en el sentido en que decimos que Pedro y Pablo
son lo mismo en cuanto que son hombres; en efecto, en cuanto
a su humanidad, as como es racional uno, as lo es tambin
el otro.
Ojo, yo tengo una entraable amiga que dice: yo soy
juda pero no ejerzo. Hay personas que como tales son
racionales pero no ejercen, o porque carecen de los
instrumentos del caso: un individuo en el caso de idiocia
profunda sigue siendo hombre en el sentido de que su
especificidad es la racionalidad, aunque instrumentalmente
esa racionalidad est bloqueada. Todos los seres humanos
somos idnticos, en el sentido de que la racionalidad est
por igual en todos.
Pero, si queremos confesar la verdad, no es idntica
la humanidad de ambos sino semejante, porque ellos son dos
hombres y no uno solo Segn la identidad, nunca podremos
-12- (FM 20)
decir que Pedro y Pablo son una idntica cosa [un idntico
ser individual], ya que ellos, teniendo cada uno una propia
sustancia [sustancia quiere decir en trminos aristotlicos:
sustancia primera, porque cuando no se especifica sino que
se pone sustancia a secas hay que entenderlo en el sentido
de sustancia primera, es convencionalmente as. Sustancia
primera en Aristteles o sustancia a secas, es siempre el
ser individual; nicamente la sustancia segunda alude a la
forma], no pueden no tener cada uno una propia persona.
Cuidado, porque tambin por la tradicin que de algn
modo transmite Cicern, la acepcin aristotlica del trmino
sustancia, aun cuando solamente conocieran las Categoras y
no el tratamiento que hace Aristteles de las categoras en
la Metafsica; de todos modos, los autores del siglo XII y
los anteriores al XII conocan perfectamente esta acepcin
aristotlica de sustancia y en consecuencia, la
diferenciaban muy bien de esencia.
Sigue Abelardo:
Entonces, Guillermo corrigi esa doctrina suya [la
doctrina de la identidad. Es decir, la doctrina segn la
cual el trmino universal alude a aquello que hace a algunos
entes particulares idnticos, en su esencia.]: sostuvo desde
ese momento en ms que la misma realidad est presente en
los individuos particulares no esencialmente` sino indiferentemente`.
Y, puesto que ese punto de la teora de los
universales constituye desde siempre entre los dialcticos
la cuestin ms importante y difcil tanto que el mismo
Porfirio en su Isagoge no os resolverlo- [recuerden cuando
Porfirio dice: rehusar expedirme sobre esto] el hecho de
que l hubiera cambiado de opinin sobre este punto, o,
mejor dicho, de que hubiera sido constreido a abandonarla,
En el fondo no la abandona Guillermo de Champeaux, y
sigue aferrado a sus convicciones. Lo que quiero decir es
que decir que Pedro, J uan y Maria son idnticos en su
esencia y decir que no difieren en su esencia; es
prcticamente lo mismo.
(FM 20) -13-
hizo disminuir la afluencia a sus lecciones de tal
manera que apenas le fue posible continuar la enseanza de
las otras partes de la dialctica, como si la cuestin de
los universales conformara el problema central de esta
disciplina. Desde entonces mi enseanza adquiri tanto
vigor y prestigio que aquellos que antes eran los discpulos
ms fieles de nuestro maestro y los ms hostiles opositores
de mi doctrina, acudieron a mis lecciones.
Si esto no es autobombo, dganme qu es. Esto es tpico
de Abelardo, a Elosa la debe haber seducido eso.
Si Abelardo se opone tanto al ultranominalismo de
Roscelino como al ultrarealismo de Guillermo de Champeaux
cul es entonces despus de esto que se suele llamar pars
destruens: la parte crtica o de refutacin, viene la pars
construens, es decir, la doctrina propia que se
contrapropone en lugar de aquella que se ha objetado- la
contrapropuesta de Abelardo?
Dice:
Y ahora, una vez mostradas las razones por las cuales
las realidades, ni singular ni colectivamente tomadas,
pueden decirse universales,
O sea, la declaracin antirrealista ms sinttica, la
ms concisa y al mismo tiempo, la ms tajante es la de que
no hay realidad que sea universal, es decir, no hay
realidad que pueda ser o participada a la platnica- o
compartida a la Guillermo de Champeaux- por muchos
particulares. Entonces, si el trmino universal la rosa no
alude o no tiene como punto de referencia una esencia acaso
Abelardo coincidir con Roscelino en que es una vox, es
decir una palabra? S, en eso por lo menos va a coincidir
con Roscelino.
en cuanto que el universal se predica de muchos,
resta que atribuyamos el ser universal a los solos trminos.
[Es decir, resta que si el trmino universal no est
indicando una realidad est indicando una voz] Pues bien,
como algunos trminos son llamados por los gramticos
apelativos` y algunos otros propios`, as los dialcticos
-14- (FM 20)
llaman a ciertas expresiones simples universales` y a otras
particulares`, es decir, singulares.
Nosotros empezamos por ah se acuerdan los ejemplos de
la serie A y de la serie B? Esta rosa, aquel hombre, tu
amistad son trminos particulares y de los trminos
particulares los puntos de referencia son fcilmente
localizables; lo que es difcil de determinar es a qu
aluden los trminos universales en cuanto que son
universales, no qu significan sino que lo que se est
preguntando es dnde est la rosa en cuanto tal, es
decir, en cuanto universal?
En efecto, es universal el vocablo que
institucionalmente es apto para ser predicado de muchos,
tomados uno por uno,
Por ejemplo, si yo hago esta proposicin y digo: el
perro es uno de los animales ms domsticos, con el perro
yo estoy utilizando una vox, una emisin de sonido; pero un
ingls, un francs o un alemn, o un tailands, etc. pueden
expresar exactamente lo mismo con otras voces; y
convencionalmente dog como trmino universal es aquello
que los ingleses o los angloparlantes han instituido como
convencin para referirse al perro.
por ejemplo hombre` que se puede unir a los nombres
particulares de los hombres, [Scrates es hombre, el trmino
hombre es universal y se une a Scrates o a J uan Prez]
por la naturaleza de los sujetos a los cuales se impone. [Yo
no voy a decir que esta mesa es hombre, porque la naturaleza
de este ente particular (la mesa) no me lo consiente]
Singular, en cambio, es el vocablo que se puede predicar de
uno solo como Scrates`
Ahora bien, por qu yo no puedo llamar hombre a
esta mesa y puedo llamar hombre a Scrates o a J uan Lpez?
Puedo hacerlo, dice Abelardo, por la naturaleza con que se
me presenta esta mesa o se me presenta J uan Lpez.
(FM 20) -15-
Entonces, ah hay un punto de partida: las cosas, los
entes particulares son lo nico que existe l ya neg que
haya realidad en los universales. Las nicas realidades que
existen son las realidades particulares, o sea singulares.
Tambin para Pedro Abelardo, como para Roscelino, no existe
nada ms all de los particulares, en consecuencia no hay
esencias ni a la platnica, ni a la Guillermo de Champeaux.
Esto como primera afirmacin.
Como segunda afirmacin esos particulares, que son lo
nico que existe, se me presentan como teniendo una
determinada naturaleza, una determinada condicin. A esa
naturaleza o condicin Abelardo la llama status, es decir,
estado. Y pone el ejemplo de la torre. Hay entes
particulares con la condicin o en el estado de ser
construcciones verticales en cuya cima habitualmente hay
puestos de guardia. Entonces veo un ente particular que se
me presenta en ese estado, despus veo otro que se me
presenta bajo el mismo estado, veo otro ente particular que
tambin es una construccin vertical en cuya cima hay un
puesto de guardia; despus veo un tercero que se presenta en
el mismo estado. Solamente le falta hablar de fenmenos,
pero en el fondo se est refiriendo a eso. Entonces, a todos
esos entes particulares realmente existentes, que se me
presentan bajo el mismo estado o condicin; de todos ellos
yo extraigo las notas que le son comunes, y con esas notas
comunes construyo mentalmente, intelectualmente, un
significado.
Estudiante: No son cualquier nota comn, son las notas
comunes que los constituyen como tales.
Profesora: No, no. Son las notas que tienen en comn,
porque una torre puede ser de arena, de madera, de arcilla,
etc. Son exclusivamente las notas que comparten
Estudiante: No puedo comprender cmo eso no remite a un
concepto.
Profesora: No, momento. Una cosa es que eso no remita a
una esencia y otra es que eso no remita a un concepto,
porque con todas esas notas comunes Abelardo construye el
-16- (FM 20)
significado, que es para l el concepto. Aunque l no usa el
trmino concepto porque el trmino concepto es un trmino
tcnico, pero es lo mismo.
Estudiante: Pero Roscelino no dira eso.
Profesora: Claro. De tal manera que aqu tenemos a
Roscelino, aqu a Guillermo de Champeaux y aqu lo tenemos
a Abelardo que niega la posicin de Guillermo y toma de la
posicin de Roscelino nada ms que la cscara: el hecho de
que el signo es convencional, pero dice el universal es una
voz significativa y lo que l entiende por significatio es
lo que nosotros entendemos por concepto.
Estudiante: Entonces, ahora se resuelve el problema de
la ciencia porque si todo es convencional con Roscelino, no
se justificaba la ciencia. La convencionalidad solamente se
refiere a una naturaleza ya existente.
Profesora: No, no. La convencin se refiere solamente a
las palabras como sonidos, el hecho de que yo use dog o
perro, el hecho de usar sonidos diferentes. Pero lo que es
comn al zologo ingls y al zologo argentino es la
significatio, es decir, el concepto que es siempre mental.
Estudiante: Pero ms all, hay una realidad.
Profesora: La nica realidad que hay ms all de esto
son los pichichos particulares, los entes particulares.
De tal manera que el universal para Pedro Abelardo, al
ser un a voz significativa, es esencialmente una
significacin, un significado, un concepto. Y este concepto,
o sea lo fundamental en su concepcin de lo que es el
trmino universal, la universalidad del trmino universal
est en la significacin. Esa significacin tiene como
hemos visto- dos fundamentos, dos cimientos, dos puntales.
Uno es un puntal, que hoy llamaramos objetivo, que
est dado por cmo se me presentan las cosas, cmo, en qu
estado, con qu caractersticas se nos ofrecen los trminos
(FM 20) -17-
particulares. Y el otro cimiento es exclusivamente interno
si ustedes quieren, forma parte fundamentalmente de la
interioridad humana- porque consiste en la elaboracin del
concepto o del significado; y esa elaboracin es interna. Es
interna pero no arbitraria, porque est dada o no puede
prescindir de esos datos comunes con los que se me presentan
los entes en el estado en el que se me presentan.
De tal manera que yo no puedo pensar como torre lo que
es una canoa, porque hay entes particulares que se me
presentan como siendo construcciones verticales en cuya cima
suele haber un puesto de guardia, y hay otro grupo de entes
que se me presentan como pequeas embarcaciones que sirven
para navegar en las orillas y no para adentrarse en alta
mar. Pero fjense ustedes que tenemos siempre una punta
objetiva y una puta subjetiva en el caso de Abelardo.
A las tres preguntas de Porfirio ahora volvemos al
inicio del planteo del problema, y recordemos que el
problema se haba planteado cuando Porfirio dice: no voy a
expedirme acerca de estas tres cosas. Y se pregunta si los
gneros y las especies subsisten en s mismos o estn
puestos solamente en los intelectos.
La respuesta de Abelardo, ante esta primera alternativa
es: estn puestos solamente en el intelecto humano. El
gnero el animal o el hombre es una construccin del
intelecto humano. La justicia y la virtud son
construcciones de los intelectos humanos.
Estudiante: Tambin dice que eso nos est dado y a
todos por igual no?
Profesora: Los entes particulares se ofrecen tal como
se presentan, o sea a la consideracin de todos por igual,
despus de haber ledo lo que hemos compartido de la primera
parte de Pedro Abelardo, yo no creo que Pedro Abelardo haya
pensado que a todos les ha llegado por igual aquello que
ofrecen en sus respectivos estados los entes particulares;
con esta diferenciacin que haca entre la dialctica y las
dems disciplinas. Pero en fin, Abelardo no duda y en esto
es profundamente medieval- de la realidad de los
particulares.
-18- (FM 20)
Ya en el siglo VIII Rbano Mauro haba dicho yo no s
si existen y no me importa, lo que me interesa es qu
sentido tienen. Pero el planteo de Abelardo es
completamente diferente.
De tal manera, que a la primera pregunta de Porfirio,
Abelardo hubiera respondido: gneros y especies existen
solamente en los intelectos.
A la segunda pregunta: si son corpreos o incorpreos,
en cuanto que son significados o conceptos, por definicin
son incorpreos.
Y a la tercera pregunta: si estn como involucrados en
las cosas, o bien separados de ellas: estn separados de
ellas, porque el concepto est separado.
Estudiante: Pero esas dos alternativas entraban si
considerabas en la primera alternativa a los gneros y
especies como realidades autosubsitstentes. Si no, ni
entran.
Profesora: Claro. Tendencia que Porfirio con su
corazoncito de neoplatnico no puede desmentir.
A estar tres preguntas de Porfirio, Pedro Abelardo le
aade una cuarta. Y en esta cuarta pregunta que aade, ya no
apela al ejemplo de la torre sino una vez ms al de la rosa.
Y entonces dice: Si desaparecieran todas las rosas del
mundo seguira existiendo el trmino universal la rosa?
Y la respuesta es: s, porque no desaparece el concepto.
Nosotros tenemos el concepto de dinosaurio, cuando ya no hay
ms dinosaurios en el mundo.
Pero fjense lo que la respuesta abelardiana a esta
pregunta significa o implica. Primero, que el concepto no es
una construccin individual y arbitraria. En el accionar de
la vida humana necesariamente mi concepto de rosa se pone en
confrontacin comparacin- con el concepto que tiene la
florista que me atiende cuando yo le voy a pedir una docena
de rosas, por ejemplo. O bien, si alguien me sugiere que le
regale rosas nunca entender por qu no se le pueden
regalar rosas a un hombre y en mi vida lo he hecho varias
veces, siendo muy bien recibida- y yo me aparezco con
orqudeas, ah salta la confrontacin de conceptos. De modo
que el concepto es siempre una construccin comn o que
(FM 20) -19-
termina de ajustarse en lo comn. Y con el ejemplo que da
Abelardo (qu pasara si desaparecieran todas las
rosas?), est aadiendo que la construccin del concepto es
tambin una construccin histrica no solamente comn,
implica una memoria comn.
Estudiante: Entonces los trminos importantes en el
Medioevo son los morales? Me refiero a lo que dijiste la
clase pasada, que el ejemplo de la rosa era el menos
espinoso.
Profesora: Sin duda. Claro, lean el Fedro, que no es,
insisto, un dilogo sobre el amor, sobre la belleza, sino un
dilogo sobre la palabra, sobre el uso de la palabra en lo
que hace a los trminos universales. Los particulares nunca
han ofrecido ningn problema.
Nos vemos el martes que viene.
Versin completa:
J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod. 18
Fecha: 05 - 06 - 2007
Terico 21 Prof.: Silvia Magnavacca
Abelardo / Reingreso del aristotelismo
Buenas tardes.
Habamos llegado hasta el desarrollo del punto d de
nuestra sexta unidad, Pedro Abelardo: la filosofa como arma de
renovacin, punto que est enunciado como La tesis de Abelardo
entre el nominalismo de Roscelino y el platonismo de G. de
Champeaux.
Esa posicin abelardiana, de algn modo, queda sintetizada
en un texto de la Logica ingredientibus que dice lo siguiente:
A las planteadas por Porfirio podemos agregar una cuarta
cuestin
Ustedes recuerdan que eran tres las preguntas planteadas por
Porfirio, pero que se reducan prcticamente a una: a si gneros
y especies los trminos universales en cuanto universales- son
autosubsistentes (posicin ultrarealista) o bien existen
solamente en los intelectos (a manera de nociones o conceptos,
posicin nominalista). Esta ltima ser la posicin de Pedro
Abelardo, pero atencin, porque l opta por esta posicin
definiendo el trmino universal en cuanto universal como vox
significativa, como una palabra con significado, una emisin de
sonido pero que tiene significado, cuyo fundamento est en la
significacin. Pero la significacin se produce en el intelecto,
y por tanto, el universal est en el intelecto; segundo trmino
de la alternativa ofrecida por Porfirio y recogida por Boecio.
podemos agregar una cuarta cuestin: si es necesario que
los gneros y las especies tengan alguna realidad a la cual deban
-2- (FM 21)
referirse en la denominacin, o si, destruidas las mismas
realidades denominadas, el universal puede an tener valor como
solo significado del intelecto
Ahora pregunto: Hay algo real para Pedro Abelardo?
Estudiante: Los entes particulares
Profesora: Claro que s, los entes particulares son
indubitablemente reales. Pero ac estamos hablando exclusivamente
de los trminos universales. Es decir, as como para Roscelino y
esto es quizs lo nico que Abelardo comparte con l- no hay nada
real ms all de los trminos particulares. Ms all de estas
rosas que cultivaba mi abuela en su jardn, no hay nada que pueda
responder al trmino la rosa. Esto es lo que compartan.
Lo que los diferenciaba a uno del otro es que mientras para
Roscelino la universalidad del trmino universal se reduce a un
sonido convencional; para Pedro Abelardo la universalidad del
trmino universal est en la misma significacin.
; por ejemplo, el nombre rosa, cuando no existe ninguna
rosa de la que dicho nombre sea trmino de referencia.
An cuando todos los entes particulares propios de una
especie desaparezcan de este mundo, todava tiene un valor decir
la rosa. Porque el significado persiste, as como persiste el
significado el dinosaurio cuando todos ellos han desaparecido.
Alguien debera haber preguntado es lo que yo esperaba- qu
pasa si el trmino universal es el hombre, qu pasa si
desaparecen todos los hombres del mundo. Qu pasara?
Estudiante: No hay nadie que piense, desparece el intelecto.
Profesora: No hay nadie que piense, desparece el intelecto;
por tanto, desaparece el trmino universal el hombre, as como
cualquier otro trmino universal.
(FM 21) -3-
Estudiante: No, seguira existiendo. Lo que pasa es que no
habra quin de cuenta de ese significado.
Profesora: Perdn, pero estamos en la posicin abelardiana.
Si el fundamento del trmino universal es un significado, cmo
va a existir si no hay nadie que signifique?
Porque no olviden que la construccin del trmino universal
tiene dos fundamentos. Uno es el objetivo, que est dado por la
situacin o estado de las cosas, tal como ellas se nos presentan
lo que Abelardo llama status. Y el otro cimiento est dado por
la construccin del significado, construccin que hacemos al
extraer las notas comunes que tienen un determinado grupo de
entes particulares. En tal sentido, el trmino universal es un
significado con fundamente in re como diran los escolsticos-,
con fundamento en la cosa real.
Estudiante: Respecto de Roscelino, cuando l plantea que los
trminos universales son voces, quiere decir que no hay nada
entre un ente particular y otro, y que la multiplicidad es
inevitablemente irreductible?
Profesora: Exactamente. En cambio, la universalidad
abelardiana es conceptual. Y la de Guillermo de Champeaux es una
universalidad real.
Ahora bien, si lo crucial del trmino universal pasa por el
intelecto humano, pasa por la interioridad. An cuando tenga un
fundamento objetivo, el significado del trmino universal la
rosa es un significado que mi cabeza construye. No es un
significado que piense un intelecto nico. Est pensada por el
intelecto de cada uno de nosotros.
Alguien con un poco de imaginacin me podra haber dicho y
esto tambin fue planteado en la Edad Media- que el significado
del trmino universal la rosa, aunque desparecieran todos los
hombres de este mundo, seguira subsistiendo en cuanto pensado
por Dios. Un medieval tambin puede pensar las cosas en esos
trminos. Pero en todo caso, no sera una realidad sino un
pensamiento divino.
-4- (FM 21)
Insisto en esto: la construccin del significado es, pues,
cuestin de la mente de cada individu. Es all donde se
construye un significado, an cuando las mentes de todos los
hombres funcionen de manera similar.
Estudiante: Aunque se puedan encontrar relaciones entre una
cosa individual y otra, siguen siendo individuales.
Profesora: Sin duda. Y lo digo por lo siguiente: mientras
Pedro Abelardo estaba pensando estas cosas, en el mismo siglo XII
un autor como Averroes, que s lea Aristteles, planteaba lo
siguiente. En el libro III del De Anima, Aristteles deja abierta
esta puerta: en la construccin del concepto, quin es el que
acta?, las almas individuales con sus intelectos individuales?,
o una suerte de intelecto divino?
Aristteles no termina de expedirse sobre esta cuestin. Si
el que forja el concepto el perro o el tringulo es el
intelecto divino, entonces la necesariedad de conceptos y de
ciencia estara garantizada. Si la deja librada a la fragilidad
de la razn humana que procede por ensayo y error, no.
Estudiante: Dios no puede ser un genio maligno?
Profesora: No, en las definiciones o caracterizaciones
occidentales no. Esa es una visin maniquea y no es occidental.
A partir de esta suerte de ambivalencia del texto
aristotlico, hay dos lecturas que se hacen. Una es la lectura
averrosta, que es la que hace Averrores mientras Abelardo est
pensando en lo que acabamos de comentar. La lectura averrosta es
una lectura de Aristteles muy neoplatnica, pero no nos vamos a
adentrar en eso.
(FM 21) -5-
D
XII XIII
Averroes Abelardo
I
iiiii
iiiii
La lectura averrosta plantea que hay un intelecto nico,
que es el intelecto del alma del mundo. Y qu ocurre que los
intelecto particulares? Estos se alejarn del error y alcanzarn
la verdad cito palabras de Averroes- en la medida en que
participen de este intelecto nico y separado. Pero en este
intelecto nico y separado estn todos los conceptos en su
verdad.
Estudiante: Pero, las partes son anteriores al todo o el
todo es anterior a las partes?
Profesora: El todo es anterior a las partes, y el intelecto
nico es anterior a los intelectos individuales.
Estudiante: Ese intelecto sera el primer motor?
Profesora: No, el primer motor sera lo divino; este
intelecto correspondera al alma del mundo. No es Aristteles
propiamente dicho, sino el comentario de Averroes a Aristteles,
pero con el peso de toda la tradicin neoplatnica que lo media.
Voy a anticipar lo que va a pasar el siglo siguiente. En el
siglo XIII, los escolsticos aristotlicos sobre todo, los
escolsticos cristianos- hacen otra lectura. Una lectura que est
-6- (FM 21)
mucho ms cerca de Abelardo que de Averroes, porque ellos dicen
que cada uno de nosotros piensa con su propia cabeza, y esa
cabeza funciona de manera similar en todos.
En el fondo, Toms se da cuenta que Averroes hace una
lectura ms prxima al escrito aristotlico. Pero lo que l dice
es: no, momento, el intelecto es la dimensin superior del alma,
y el alma es inmortal. Si nosotros dejamos que se piense que
cuando nos morimos, nuestra alma va a parar a esa noche donde
todos los gatos son pardos; el tabernero de Pars va a pensar que
puede seguir metindole los cuernos a su mujer, aguando el vino,
mandar a matar, total cuando se muera, ir a parar a esa noche
donde todos los gatos son pardos y las individualidades
desaparecen. Entonces Toms dijo: de ninguna manera. El alma
individual es lo inmortal, porque si no qu hacemos con la
responsabilidad individual. La afirmacin de Toms tuvo de todo,
menos de desinteresada.
Si ustedes creen que esto no ha tenido peso histrico, estn
en un error. Averroes es el principal telogo del Islam, y toda
la cultura islmica termina esfumndose en lo comn. Del otro
lado, la individualidad se enfatiza tanto que se termina en un
individualismo y lo que se esfuma es lo comn. Ahora, lo que
resulta de los significados construidos individualmente no
resulta sino de una confrontacin comn. Ardua y dificilsima
confrontacin comn. Pero an cuando est dado es fundamento en
las cosas mismas, en el caso abelardiano, hay una gravitante
importancia de lo interior.
De la misma manera, Abelardo plantea otro tipo de tica, que
se ha dado en llamar tica de la intencionalidad.
Para eso hay que considerar que hasta la poca abelardiana
la cosa cambia mucho a partir y gracias a Abelardo- la tica
estaba, de alguna manera, codificada. Es decir, si se mataba, se
mataba. Si se mataba a cinco personas, no era lo mismo que a una.
Entonces Abelardo plantea esto: qu pasa si una mujer joven,
pobre, sin recursos para protegerse del fro, intentando cubrir a
su beb con su cuerpo, al quedarse dormida, lo asfixia y lo mata.
Abelardo dice que ac no puede haber culpa.
(FM 21) -7-
Ojo, cuando Abelardo dice culpa al igual que todos los
medievales- se est refiriendo a una responsabilidad, a un hecho
moral, a una cuestin tica; no a un sentimiento. Esa es cuestin
para psiclogos, no de filsofos. Lo que quiero decir es lo
siguiente: se puede dar un sentimiento de culpa all donde no hay
culpa, donde no hay responsabilidad. Y se puede dar, por
desgracia, lo contrario; por ejemplo, en el caso de los
socipatas.
De tal manera, Abelardo en su tica que no en vano se
subtitula tica o concete a ti mismo- plantea que el
reconocimiento de s mismo implica el conocimiento de la propia y
verdadera intencionalidad.
Estudiante: No me qued claro lo de la tica codificada.
Profesora: Ante una situacin como la de la joven mam en el
invierno parisino, en una tica previa a Abelardo, ese era una
asesinato como cualquier otro. Ms que codificada, habra que
poner contabilizada.
Ahora, cul es el problema? El problema de una tica de la
intencionalidad como la que instaura Pedro Abelardo es que sobre
la base de una tica de la intencionalidad no se puede construir
un derecho. Porque, cmo se hace para juzgar una intencionalidad
que no se trasunta exteriormente?
Una brillante colega ma escribi hace ms de diez aos un
ensayo sobre le tica abelardiana, y sobre todo, sobre esta
inversin donde lo tico pasa por lo interno. Este ensayo se
llama Las mentiras de Isolda y se apoya en una leyenda
medieval: la de Tristn e Isolda -una de cuyas versiones es la
que usa Wagner para su pera.
La leyenda dice, en una de sus versiones, ms o menos esto:
El rey Mark enva a su caballero ms confiable, Tristn, a buscar
a su prometida Isolda a un reino prximo y traerla al suyo para
celebrar las bodas. Por supuesto, durante el viaje Tristn e
Isolda caen profundamente enamorados. Hay tambin en el medio una
hechicera que les hace una pcima, etc. Se convierten en amantes
y siguen sindolo una vez que ella se cas con el rey Mark. Por
supuesto que empiezan los comentarios y los rumores en la corte e
Isolda tiene que jurar que no ha sido infiel cosa que no puede
-8- (FM 21)
hacer. Entonces se somete a lo que en ese momento se llamaba el
juicio de Dios, se le pide a Dios un signo. En este caso, Isolda
tiene que ascender a la cima de un montculo rodeado de un curso
de agua solan hacer esto para tomar el agua como amplificador
de sonido- y en la cima de ese montculo tena que jurar que no
le haba sido infiel al rey Mark. En la cima haba una serie de
leos ardiendo, y despus de su juramento tena que agarrar uno
de esos leos: si deca la verdad no se quemaba las manos, si
menta, s iba a quemarse las manos. Esta es la razn por la cual
en la leyenda medieval, Isolda es conocida como Isolda, la de
las blancas manos. Porque, qu pasa? Cuando llega el momento
del juramento, Isolda se ha puesto de acuerdo con Tristn para
que ste se vista de mendigo. Est a la orilla del curso de agua,
y cuando ella tiene que travesarlo, Tristn la lleva a babucha.
Llegado el momento del juramento, Isolda dice: juro que ningn
hombre estuvo entre mis piernas salvo el rey Mark y este mendigo
que acaba de ayudarme a cruzar el curso de agua.
El hecho concreto es que hasta Pedro Abelardo, Isolda no es
culpable. Porque objetivamente, en materia de una tica
codificada, ella no minti. Despus de una tica abelardiana,
desde una tica de la intencionalidad, ella fue intencionalmente
mentirosa y por tanto, es culpable.
Estudiante: Segn esa tica, cada uno es juez de sus propios
actos.
Profesora: El primer juez de los propios actos es la propia
conciencia, y eso lo dice el mismo Abelardo. No son los trminos
adecuados por su anacronismo, pero el juez se introyecta.
Tcnicamente, habra que decir que el primer juez es la propia
conciencia y el segundo es Dios.
Ahora, cmo codificar esto para convertirlo en un derecho?
Porque, qu pasa con la tica de la comunidad? As como la
construccin del significado, en lo que hace a los trminos
universales, no puede no tener un lmite y fundamento objetivo;
tiene que tener un lmite y un fundamento objetivo la
construccin del acto moral, que tambin es una cuestin interna.
Para Pedro Abelardo, hombre del siglo XII, ese fundamento
objetivo no es lo que la Iglesia o cualquier otra institucin
dice, sino que es la Escritura misma de la cultura a la que se
pertenezca.
(FM 21) -9-
Este es, entonces, el lineamiento general de la tica que l
propone y nunca ms se puede llegar a prescindir de una tica de
la intencionalidad. La discusin ser otra, si se trata de una
tica autnoma o heternoma, etc. pero no se puede ya prescindir
de la intencionalidad como primer motor del acto moral.
Vamos a pasar ahora a algo que en realidad no figura en el
programa, pero que quisiera plantear como introduccin al
complejo siglo XIII. Ese pequeo punto tiene importancia porque
de lo contrario no se entiende cmo volvi el aristotelismo a lo
que llamamos Occidente.
Hemos dicho muchas veces que el libro era en la Edad Media,
en s mismo, un objeto costoso; y por tanto, raro. Haban
monasterios y abadas especializados en copistas, algunos tenan
ms copistas que otros, otros no tenan. Haba tambin otros
monasterios y abadas especializados en las iluminaciones. Las
iluminaciones son las ilustraciones en miniatura que se hacan
alrededor de la letra inicial mayscula con la que comenzaba el
texto del manuscrito. Cuando nos acercamos a finales del siglo
XII, tras su segunda mitad, comienza a haber lentamente un
intercambio, una serie de trfico martimo. Los puertos ms
importantes de este movimiento son los de Venecia (el mercader es
de Venencia, no de Verona) y sobre todo, Cdiz y pequeos puertos
del sur de Espaa. En consecuencia, tanto en Venecia como en el
sur de Espaa empieza a prosperar un comercio que se vuelve cada
vez ms importante, el de los manuscritos. En otros trminos,
empieza a haber libreros.
Si ustedes quieren comprar libros de filatelia, tienen que
ir a New York; para comprar libros sobre esperanto, tienen que ir
a Bulgaria. Para comprar manuscritos en la Edad Media, haba que
ir a la Crdoba espaola, porque se haba constituido como el ms
grande reservorio de textos. Ahora, esos textos estaban en su
mayor parte en rabe. Otros en copto, una lengua muy extraa;
otros en arameo, otros en griego. Era como una especie de
librera internacional, bablica.
sto gener una necesidad y ya estamos alrededor del 1170-
de una escuela de traductores. Para traducir es necesario
estudiar; por ejemplo, tener la ms mnima idea de la materia que
trata el texto del cual hay que traducir. Yo puedo saber muy bien
una lengua, pero si no s botnica, no me pongo a traducir un
tratado de botnica, porque digo solemnes estupideces.
-10- (FM 21)
Por ejemplo, un seor cuyo nombre no viene al caso o que por
ah ni existe, toma el De generatione et corruptione de
Aristteles. La edicin al espaol dice traduccin directa del
griego. Pero en realidad, tradujo del ingls, es evidente.
Porque quien sabe bien un texto y una lengua puede desandar el
camino y darse cuenta del origen del equvoco. Generatio
significa el llegar a ser, on coming on, advenir a una
realidad. Y corruptione significa el desaparecer, que en ingls
se dice passing away, pero que tambin significa desmayarse y no
slo morir. Entonces, este seor lo hace a hablar a Aristteles
de nacimientos y desmayos, y nadie entiende una palabra! Esto
convierte a la traduccin en un gnero filosfico y no slo
literario.
Si ustedes quieren realmente entender un texto a fondo,
traten de hacer una traduccin impecable de ese texto. No hay
mejor manera de bucear en un texto y ver cules son las bahas
que tiene alrededor, ver su superficie desde abajo. Yo recuerdo
haber pasado dos o tres das con cierta melancola despus de
haber trabajado dos aos en una traduccin porque saba que ya no
iba a contar con la compaa del autor.
Entonces cuidado, porque la traduccin es una gnero
filosfico y no slo literario. Occidente, muy tempranamente,
descubre eso y tiene que crear una escuela de traductores. La
crea mucho ms arriba del sur de Espaa, en Toledo. En Toledo
haba una confluencia -que segn el momento histrico del cual se
trataba era choque o encuentro- de las tres grandes culturas que
provienen de las tres grandes religiones del Libro: judasmo,
cristianismo e Islam.
Cmo reingresa Aristteles a Occidente? Lo hace a travs de
los grandes traductores. Despus, ellos, como buenos lectores, no
se conforman con la traduccin y quieres ir al original. Pero
primero hay que descubrir al autor. Cuando estos autores
descubren que Aristteles haba escrito metafsica y que miraba
las cosas con una mitrada que les resultaba completamente
diferente de aquella perspectiva familiar, no podan creer que se
tratara del mismo Aristteles lgico.
Entonces, la as llamada escuela de traductores de Toledo
es la que se constituye como una de las puertas de entrada del
reingreso del aristotelismo.
(FM 21) -11-
Ahora bien, todo lo que hoy es la pennsula ibrica -y sobre
todo, Toledo- se constituan en ese cruce de culturas que ya
estaba en el clima de la poca. De hecho, Pedro Abelardo tiene un
Dilogo entre un cristiano, un judo y un filsofo. El filsofo
es el rabe, el musulmn. En esta zona de la pennsula ibrica se
da un fenmeno histrico muy curioso. Obviamente, la cristiandad
escriba y se expresaba en latn. Y toda la comunidad musulmana
lo haca en rabe. Los que saban rabe eran los judos. De tal
manera, los judos traducan textos de Aristteles copiados en
rabe al latn. Fjense el camino de muchos de los textos
aristotlicos: del griego de Teofrasto pasaron al rabe; del
rabe a veces al copto o al sircaco; y en el mejor de los casos,
del rabe pasaron al latn a travs de un forma mentis juda.
Vaya a saber qu sali de la pluma de Aristteles. Lo que s
sabemos es cmo reingresa no tanto Aristteles sino la visin
aristotlica a la cristiandad.
Estudiante: Previo a las escuelas de traductores, quera
saber cmo era la vinculacin intelectual entre el Occidente
latino y Oriente.
Profesora: Muy poca, salvo algunas obras muy notables que,
traducidas, haban ido a parar a monasterios y abadas; entre
ellas, obras de Alfarabi y Avicena.
Ahora, piensen ustedes que Espaa y Portugal constituyen un
mundo muy particular en la Edad Media, y riqusimo, porque lo que
hace a su especificidad es la convivencia de las tres culturas.
Uno de los textos que yo he elegido para incluir en la
Seleccin, porque me pareci uno de los ms claros, es un texto
extrado de una carta del filsofo judo Avendauth a J uan de
Toledo, primado de Espaa. Estamos en Toledo, centro de
transmisin de textos y quien est diciendo esto es un filsofo
judo, quien le dirige una carta al arzobispo de Toledo
obviamente cristiano.
Dice:
Todos estamos compuestos de alma y cuerpo [se lo dice al
arzobispo, que a lo mejor no lo saba], pero no todos estn tan
seguros del alma como del cuerpo. De hecho, mientras ste es
conocido por los sentidos [tocamos nuestra propia mano, tocamos
la del otro, nos vemos, nos omos, etc], a aquella se llega
-12- (FM 21)
gracias al intelecto [slo podemos inferir intelectualmente que
lo que anima a este cuerpo es el alma]. As, los hombres sujetos
a los sentidos [aquellos que tienen alma racional, pero no la
pueden hacer funcionar], creen que el alma no es nada, o bien, si
acaso han concluido, a partir del movimiento del cuerpo, que el
alma existe [hay un principio que me hace moverme], la mayora
cree slo por fe en naturaleza espiritual.
Y ojo con esto, la mayora cree solo por fe. Pero esto
empieza a no bastar, a no ser suficiente.
Pero pocos estn convencidos de ello por la razn. Por eso,
he querido dar cumplimiento a vuestra invitacin
El arzobispo de Toledo contrataba a este filsofo de la
comunidad juda para que le hiciera una traduccin y le pagaba y
mucho, porque estaban involucrados en un rubro muy cotizado, el
de los manuscritos. Era como tener un concesionario donde se
venden Ferraris. Libreros, traductores, todos los que tengan que
ver con este negocio del manuscrito, no eran personas que
hicieran esto slo por amor al arte. Eran personas que haban
hecho de esto un medio de vida.
vuestra invitacin de traducir el libro sobre el alma del
filsofo Avicena, [Avendauth traduce al filsofo rabe Avicena
para la comunidad cristiana] a fin de que, gracias a vuestra
generosidad y a mi trabajo
Como todo gremio, el de los traductores tena en muchas
estima su trabajo. El oficio, para el hombre de la Edad Media,
era intocable. Cuando se pertenece al gremio de los zapateros,
los traductores o de los profesores universitarios, es objeto de
honor. Se juraba, haba una serie de cdigos. Y los traductores
no estaban exentos de este modo de concebir la vida humana.
y a mi trabajo, los latinos conocieran lo que antes era
incierto, es decir, que el alma existe, cul es su naturaleza y
cules son sus operaciones
(FM 21) -13-
Primero, que existe. Segundo, cul es su esencia. La
naturaleza de algo es la esencia de algo como principio de
operaciones y este es un planteo tpicamente aristotlico.
Quiero decir lo siguiente: supongamos que hay un ente y que
est caminando por ah, tiene las patas palmpedas con membranas
entre las articulaciones, tiene un pico muy simptico y cuadrado,
plumas como embetunadas, nada y hace cuak cuak. Caminar de
determinada manera, nadar de determinada manera y hacer cuak
cuak, son operaciones. Ojo que pensar tambin es una operacin.
Operaciones no son solo aquellas que se traducen en lo externo.
Algo primero existe, ese pato con el que me tropiezo en una
granja, existe. Eso es lo primero que se planteaban los
medievales, si efectivamente existe o si es objeto de la
imaginacin. Segundo, en el caso de que exista, cul es su
esencia, qu es. Pero una de las cosas que derivan de su esencia
son sus operaciones. Yo no puedo nadar como un pato, porque no
tengo plumas embetunadas como un pato, y porque no soy un pato.
Pero puedo hacer otras cosas que corresponden a mi esencia
humana; entre ellas, pensar.
Existencia, esencia, operaciones. Esta serie de preguntas,
al abordar cualquier realidad, era una serie tpicamente
aristotlica. Al abordar la realidad del alma, lo primero que se
hace es preguntar si existe; si existe, hay que ver qu
naturaleza tiene; y lo tercero a preguntarse es cules son sus
operaciones. Hay toda una corriente de pensadores que dirn:
pensar. Hay otra que dir que la principal operacin del alma es
animar un cuerpo humano lo que hoy llamaramos vitalistas. Y
estn los rezagados de siempre, que son en este caso los
agustinianos, y dirn que la principal operacin del alma es amar
y elegir.
Sea de esto lo que fuere, la esencia es siempre principio de
operaciones. Ese plexo de operaciones depende ontolgicamente de
la esencia. De tal manera que al plantear las cosas en estos
trminos, ya sabemos que Avicena haba ledo al Aristteles del
De Anima.
Seguimos:
que el alma existe, cul es su naturaleza y cules sus
operaciones, habiendo sido todo esto probado con certsimas
razones. He aqu, pues, este libro, as traducido del rabe [el
-14- (FM 21)
libro del filsofo musulmn que el judo Avendauth estaba en
rabe]: yo lea cada palabra y la traduca al vulgar y el
arcidicono Domingo la verta despus al latn.
El vulgar es el ladino, y es el espaol que se hablaba en el
sur de Espaa y que todava se habla en Israel. A nosotros nos
suena muy impresionante y extrao or hablar el ladino. Nos suena
como si alguien estuviera leyendo el Quijote, pero se entiende
perfectamente.
A la mujer de un profesor de griego muy querido y muy
brillante le pas que estaba en Atenas y haba pedido no se qu
direccin en un puesto de diarios, pero con su griego de
resonancia clsica. Entonces el diarero la mir y dijo: oia,
usted habla como en los libros! Debe ser como si alguien, hoy,
hablara con el castellano del Quijote y entrara a un video club a
pedir un dvd.
Pues bien, el ladino era la lengua vulgar. Del rabe se
pasaba al vulgar. Y luego, el arcidicono lo pasaba al latn.
Fjense los recorridos que hacan. Filsofos musulmanes eran
traducidos del rabe al vulgar y del vulgar al latn. Aristteles
mismo era traducido del griego del rabe, del rabe al vulgar, o
al latn directamente.
Ahora bien, lo que reingresa a Occidente en este momento es
ya no Aristteles. Su obra tiene que ser reconstruida por los
fillogos. Lo que reingresa a lo que hoy llamamos Occidente, al
corazn de Europa, es el aristotelismo. Es una perspectiva sobre
la realidad, que inaugurada por el mismo Aristteles, haba sido
asumida por diversas culturas. De tal manera que eso no era
Aristteles sino que era aristotelismo; pero era un aristotelismo
al estilo rabe, o al judo (como el de Maimnides) o bizantino
que segua siendo griego.
Aqu tiene lugar uno de los casos que yo les comentaba es
uno de los casos ms significativos- entre los distintos niveles.
Uno es el filolgico, otro el hermenutico; pero despus est el
nivel histrico: cmo pes lo que Platn, Aristteles o quien
fuere, haya dicho en la constitucin de un pensamiento
determinado; y en la evolucin histrica en el caso del
aristotelismo.
(FM 21) -15-
De este modo, los principales elementos para hacer la gran
eclosin del siglo XIII ya estn preparados. El siglo XIII es el
siglo que se considera el verano de la Edad Media, el gran
estallido, el momento de oro. Tambin es un siglo que se ha
llamado el siglo de las catedrales y el siglo, tambin, de las
universidades.
Tambin es el siglo del apogeo de la cristiandad medieval, y
hay varios factores que confluyen en la eclosin de la vida
intelectual. Yo los voy a mencionar sin establecer un orden de
importancia entre ellos.
Primero, el comienzo del siglo XIII asiste a la polmica o
querella de las investiduras. Recuerdan ustedes esta polmica
donde se pregunta quin tiene ms poder, quin era el ltimo
punto de referencia absoluto en materia de poder: el Papa o el
emperador. Entonces, a comienzos del siglo XIII se asiste a un
triunfo del papado en su lucha contra el Imperio, y esto favorece
especialmente durante el perodo del Papa Inocencio XIII, que va
desde el 1198 al 1216- lo siguiente: si el Papa lucha para tener
ms poder que el Emperador e intenta mermar el poder imperial,
cmo lo hace? Como se hace desde que el mundo es mundo: divide y
reinars. Se hace fortaleciendo los distintos reinos, haciendo
que los reyes y los reinos tengan ms prosperidad que el
Emperador mismo. Para aumentar el poder pontificio, se
descentraliza el poder imperial.
Esta circunstancia, el fortalecimiento del poder de los
reinos, redunda en un cierto perodo de paz interna y de
prosperidad de las distintas nacionalidades que se iban
conformando.
Segundo, a esta cierta bonanza nacional, hay que aadirle el
florecimiento de la actividad de los municipios; sobre todo,
gracia al trabajo de los gremios. Todo esto procura una
prosperidad material que los siglos anteriores no haban
conocidos. Y esta bonanza econmica, de hecho, favoreci la
actividad intelectual.
Un tercer elemento es la captura de Constantinopla por parte
de los cruzados a inicios del siglo XIII en el 1204, que pone al
alcance de muchos investigadores parte del material que se
encontraba en los antiguos centros de cultura griega y
helenstica.
-16- (FM 21)
En este sentido, por ejemplo, hay una importante mdica y
una gran pensadora sueca de fines del siglo XII y principios del
siglo XIII, Hildegarda de Bingen. Su pensamiento es muy extrao y
estaba en gran conflicto con las autoridades eclesistica para
decirlo de la manera ms suave posible. Para sacrsela de encima,
le dieron autorizacin para acompaar a los cruzados, pensaron
que la iban a matar rpidamente y que as se la sacaban de
encima. Y volvi, y al volver, redact un clebre tratado de
medicina.
A ver como andan en materia de supuestos medievales. Donde
cualquier otro mdico incluso los actuales- hablaban de
patognesis, del surgimiento de un pathos o enfermedad;
Hildegarda hablaba de hypognesis, de una disminucin en el
surgimiento de la salud. La enfermedad no es algo positivo de
suyo. Sino que es la ausencia de un orden natural all donde ese
orden natural debera darse. Y esto tiene un fundamento
metafsico: es la concepcin del mal como ausencia de bien.
Entonces, esta mujer entre tantos otros- acompaa a los
cruzados y se vuelve despus de haberlos asistido como mdica,
con una serie de experiencias profesionales, pero adems con una
alforja llena de manuscritos. Todos esos manuscritos despus
ingresaron en lo que podramos llamar el comercio librero.
Seguimos la vez que viene.
Versin completa:
J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod. 17
Fecha: 07 - 06 - 2007
Terico 22 Prof.: Silvia Magnavacca
Siglo XIII (Introduccin)
Buenas tardes.
Estbamos introducindonos a nuestra unidad sptima, cuya
figura principal es Toms de Aquino. Nos encaminamos a tratar el
primer punto de esta unidad: Formas del aristotelismo
universitario en el siglo XIII, y estbamos viendo las notas
generales del siglo XIII.
Habamos visto que el comienzo del siglo XIII seala un
triunfo del papado en su lucha contra el imperio y que esto
favorece el fortalecimiento del poder de los reyes. O sea, para
disminuir el poder del Emperador, se procura el fortalecimiento
del poder de los reyes en desmedro obviamente- del poder
imperial. Lo que ocurre es que esa circunstancia redund en una
cierta paz interna de las distintas nacionalidades que se iban
gestando.
En segundo trmino, habamos visto el florecimiento de la
actividad de comunas y corporaciones, cosa que procura una mayor
prosperidad material prosperidad que los siglos anteriores no
haban conocido. Esta bonanza econmica favorece la organizacin
de la labor intelectual.
En tercer lugar, hay que mencionar la captura de
Constantinopla por los cruzados en el 1204; en el sentido de que
pone al alcance de los investigadores parte del material que se
encontraba en los antiguos centros de cultura griega y
helenstica. A esto se aade, como consecuencia, la promocin del
contacto del mundo rabe, lo que produce un contacto entre las
culturas rabe y latina.
En cuarto trmino, hay que mencionar el rpido crecimiento
de las nuevas rdenes mendicantes. Estas nuevas rdenes
religiosas estaban dedicadas fundamentalmente al estudio. Y
-2- (FM 22)
adems, no estaban ya tan vinculadas a un mismo lugar de
residencia como lo estaban los benedictinos. El benedictino debe
hacer el voto de permanencia salvo que las autoridades le
soliciten lo contrario- en el monasterio o abada donde profesa.
En cambio, las rdenes mendicantes no tienen propiedades; este es
el caso de los franciscanos y los dominicos.
Piensen ustedes que esas rdenes se crean a comienzos del
siglo XIII. El estatuto definitivo de la orden franciscana es del
1212. De tal manera, esto contribuye a la actividad intelectual y
al intercambio de los resultados de esta actividad en forma
bastante rpida. Es decir, se da una gran movilidad de
intelectuales.
En quinto trmino, todo este movimiento culmina en la
fundacin de las primeras universidades. Nosotros vamos a tomar
de manera paradigmtica para hablar de la universidad medieval a
la Universidad de Pars; pero entre las primeras universidades
tambin estuvieron la de Oxford, Bolonia, Npoles. Esto es a
punto tal que muchos historiadores de la Edad Media caracterizan
a un siglo tan rico como lo es el XIII como el siglo de las
universidades.
No se puede dejar de hacer una importante salvedad al tratar
este tema y ustedes algo de esto habrn visto en Los
intelectuales en la Edad Media de Le Goff-: entre lo que hoy
conocemos por universidad y la universidad del siglo XIII hay
profundas diferencias, al mismo tiempo que hay una estructura
institucional comn, que se mantiene.
Vamos a las diferencias. En sus comienzos, la palabra
universitas design a un conjunto de personas aunadas por una
actividad que interesaba a todas: la de la enseanza y el
aprendizaje, la bsqueda y la discusin. Este conjunto de
personas estaban residiendo sea o no temporalmente- en la misma
ciudad. Este conjunto de personas se constituye en gremio, en
corporacin. La universitas magistrorum et scolarium es el gremio
de los maestros y de los estudiantes. Como todo gremio que se
precie, se funda oficialmente en cuanto tiene su estatuto. Esto
signa el comienzo de la universidad medieval, y esto sigue hasta
nuestros das. Como todo gremio que se precie, tambin, una vez
fundado, qu es lo primero que busca?
Estudiante: Legalidad
(FM 22) -3-
Profesora: Perdn, pero la legalidad est dada por el
estatuto. Cuando se funda, se funda porque ya todos han
concordado en aceptar ese estatuto comn: en darse a s mismos
esa ley. El estatuto es la ley de la universidad.
Entonces, cuando todos se dan a s mismos esa ley, todos
concuerdan asimismo en respetarla. Y esto es importante en este
sentido: la universidad medieval es absolutamente autnoma, tiene
fuero. Ni siquiera un asesinato producido en la comunidad
universitaria era juzgado por el derecho civil; era juzgado por
el juez universitario. El seor feudal no poda poner un pie en
la universidad medieval. El rey no poda. Incluso el Papa no
poda poner un pie. Obviamente, qu hacan? Lobby, desde fuera.
Estudiante: Quin otorgaba el fuero?, el rey?
Profesora: No, no. A ver, el siglo XIII no slo es el siglo
de las universidades y las catedrales, sino que es el siglo de
las corporaciones. Cada corporacin tiene su propia ley. Y no es
que la corporacin de la universidad era como la de los
zapateros, porque de inmediato percibieron el poder que tenan. Y
esto era lo que perciban tanto los poderes imperiales como el
pontificio. Por eso trataba de incidir en ella, porque no podan
intervenir en ella.
Cuando se firma el estatuto, ste es automticamente
reconocido por cualquier otra ley.
Ahora bien, lo primero que pasa cuando se funda un gremio es
la lucha por el poder. Hoy sabemos que uno de los grandes autores
del siglo XIII que todos pensamos romnticamente- que lo haban
asesinado por sus ideas, resulta que fue asesinado por ser
candidato a rector: haba otra faccin que impona otro candidato
a rector.
La segunda cosa que sucede, una ve fundado un gremio, es la
bsqueda de la sede propia. Es el edificio, pero ste viene en
segundo lugar.
Ahora imagnense esto: un conjunto de estudiantes y
maestros, con muchos de esos maestros que suscitaban adhesiones o
no, gente habitualmente joven y de escasos recursos (por lo menos
los estudiantes), y que adems, eran bastante trashumantes.
-4- (FM 22)
Porque supongamos que un profesor franciscano no olviden que la
enseanza sigue estando en manos de clero- debe trasladarse de
ciudad; los estudiantes, qu hacan? lo seguan. En carromatos o
en lomo de burro, pero lo seguan. De ah viene la palabra
ctedra. Ctedra y cadera tiene la misma raz: catera,
porque el profesor se sentaba en una silla, evidentemente porque
tena una edad ms avanzada que sus estudiantes. Los estudiantes,
s, muchas veces se sentaban en el suelo; y tomaban montones de
alfalfa, la ponan sobre las piedras heladas piensen en los
inviernos en Pars- y se sentaban sobre esos montoncitos de paja.
Por supuesto que cuando una ciudad vea venir a uno o dos
maestros rodeados de su respectivo estudiantado, lo primero que
hacan era poner a buen recaudo sus haciendas y sus hijas: eran
el terror. Hasta que un seor noble francs resolvi donar parte
de sus propiedades en Pars, para que los estudiantes ms pobres
tuvieran donde refugiarse y pudieran tomar clases. Ese seor se
llam Seor de la Sorbonne, razn por la cual una parte de la
Universidad de Pars se llama Sorbona. Todava hoy, en una
callejuela lateral de Pars I, se guardan montones de alfalfa en
recuerdo de los orgenes de la Universidad.
La universidad tena un Consejo Superior que era el orden
mximo, ste tena las funciones legislativas. Las funciones
ejecutivas estaban dadas por el rector magnificus. Y cada
facultad tena su decano, que es como el gobernador de la
provincia; o sea, es el poder ejecutivo de las distintas
secciones. Y haba tambin una especie de tribunal que haca
juicio acadmico cuando se produca un delito al interior de la
facultad, que haca las veces de poder judicial.
Obviamente, despus de esto, ustedes se imaginarn que ir a
la Universidad era dirigirse al encuentro programado de un grupo
de profesores y estudiantes que actuaban en un mismo lugar. Ms
an, la ms antigua universidad se funda en el 1200, cuando el
conjunto de quienes frecuentaban las escuelas catedralicias
parisinas resuelven en reunirse en corporacin. Redactan el
estatuto, y ste es reconocido por el rey Felipe Augusto quince
aos ms tarde. Tambin da su autorizacin el Pontfice, que en
ese momento es Inocencio III para proveer de profesores a la
universidad. O sea, 1215 es el ao fundacional de la Universidad
de Pars -que dentro de pocos aos cumplir sus ocho siglos de
existencia.
(FM 22) -5-
Esta condicin de originaria hace que se constituyera y se
la reconociera como un studium, como un centro frecuentado por
estudiantes y profesores de las ms diversas procedencias. En el
siglo XIII, durante las primeras generaciones de estudiantes, ni
uno de los ms famosos doctores de la Universidad de Pars era
francs. Se oper lo que Paul Viganux la llamado un
reclutamiento internacional de intelectuales.
Esa preeminencia de la Universidad de Pars respecto de las
otras obedece a diversas causas.
En primer lugar, hay que considerar el suelo propicio
preparado por la tradicin parisina de las brillantes escuelas
del siglo XII. De esto ya hemos hablando con Pedro Abelardo, sus
interlocutores, la escuela de Chartres (aunque sta no quede en
Pars). Y esto atrajo a estudiosos no solo de Francia sino
tambin italianos, ingleses, y dems.
En segundo trmino, esta fama adquirida hizo que los reyes
de Francia procuraran capitalizarla polticamente. Aunque
respetaron su autonoma, trataron de defenderla de cualquier
inestabilidad y de mantenerla a salvo de los avatares propios de
la vida urbana de la poca: la universidad prestigiaba al reino,
y haba que preservarla.
Finalmente, hay que subrayar el hecho de que no slo el
poder real no perda de vista la evolucin de la Universidad de
Pars, ms le interesaba an al poder pontificio. De hecho, uno
de los que promueven la fundacin de la universidad es el mismo
Papa Inocencio III. Este inters se explica porque desde sus
mismos comienzos, la Universidad de Pars y esto se traslada
luego a otras- estuvo dividida en dos tendencias que terminaron
enfrentndose duramente; y esto forma parte de las notas de
cualquier gremio que se precie como tal: las huelgas.
De estas tendencias, una de ellas pretenda convertir la
universidad en centro promotor de la teocracia intelectual; la
otra tendencia, de avance cada vez ms vigoroso, quera hacer de
la universidad un centro de estudios puramente cientficos e
independientes de los fines eclesisticos. Por eso, en el
estatuto de la Universidad de Pars, se registra la prohibicin
explcita de estudiar derecho romano arma fundamental para
argumentar a favor de una sociedad civil autnoma del poder
eclesistico. Esto dio lugar a una larga disputa librada entre
maestros y estudiantes: unos queran acatar la prohibicin y
otros queran negarla. Piensen ustedes que haban telogos que
eran asesores del Papa, y otros telogos que eran asesores del
-6- (FM 22)
Emperador. Uno de los ms grandes estudiosos de la Edad Media -
Guillermo de Ockham- es de hecho, uno de los telogos imperiales.
Hay que indicar que, en lo que hace a la organizacin de los
estudios ya instituida, una carrera completa y tpica consista
en la del as llamado maestro. Este poda optar por la facultad
de derecho, por la de artes o por la de teologa. Medicina y
arquitectura se consideraban oficios o artesanas. Las
incorporaron mucho despus a la vida universitaria, durante la
Edad Media no formaron parte del plan de estudios.
Fjense ustedes que, an hoy, cuando el Colegio de Mdicos
tiene que hacer un comunicado dice: nosotros, los profesionales
en el arte de curar No dicen ciencia. No es el caso de la
ciruga, sta estuvo siempre separada de la medicina, incluso
hasta bien avanzada la modernidad.
Entre parntesis, otra cosa que suceda con los gremios que
eran como PyMES- era que tenan algn patrono, y se controlaban
mutuamente. La inflacin no se desbordaba porque, supongamos, los
zapateros tuvieran la peregrina idea de aumentar el precio de las
sandalias porque se aproximaba el verano; entonces los vinateros
les decan que si ellos aumentaban el precio de las sandalias,
ellos aumentaban el precio del vino. Se estableca, as, un
cierto equilibrio.
Despus se empez a estudiar la tica concerniente a esta
actividad. Por ejemplo, a finales del siglo XIII, supongamos que
haba habido una gran sequa en una determinada regin y faltaba
el trigo, y por tanto suba el precio del pan. Supongamos que uno
de los comerciantes que venda la harina se haba enterado que en
unos das llegaba un gran cargamento de sacos de harina y que con
ste, el precio del trigo iba a bajar. Qu tena que hacer?,
estaba obligado a contarle a la comunidad o no? Entonces se
suscitaban discusiones ticas al respecto. Esta clase de cosas se
discutan sobre la base de una nueva tica, que era la de
Aristteles. Muy rpidamente, el aristotelismo, en cuanto ingresa
a Occidente, se difunde ampliamente.
La Escuela de Artes (y por Artes se entendan las
disciplinas del trivium y del quadrivium), generalmente se
cursaba para llegar a la de Teologa. En general, el programa del
curso completo de Artes duraba seis aos; en el curso del cual se
haca el as llamado bachillerato y la licenciatura. A
(FM 22) -7-
continuacin se daba la primera leccin, y as se reciba el
ttulo de maestro en Artes.
Para ensear como maestro de Artes haba que tener veintin
aos como mnimo. En cuanto a la facultad de Teologa, los
estudios duraban ocho aos, se alcanzaba la licenciatura, y
despus de la leccin inaugural, el estudiante se graduaba como
Doctor en Teologa. Adems, el aspirante deba contar, al menos,
treinta y cuatro aos.
En cuanto a los mtodos de enseanza, eran dos: la lectio y
la disputatio. Ustedes esto deben saberlo por la lectura del
trabajo de Antonio Tursi La quaestio medieval, publicacin de
OPFyL y a la que los remito para esto.
La lectio medieval ha sido y en este tenemos que insistirla
fuente de produccin de la incontable cantidad de comentarios
de textos filosficos y teolgicos que deja la Edad Media. Por
ejemplo, se da un curso (hoy lo llamaramos un seminario) sobre
la Metafsica de Aristteles. Generalmente, transcurrido el
curso, el profesor redactaba su comentario a la Metafsica; y
ustedes pueden fcilmente reconocer cuando se trata de la obra
original de un autor o cuando es un comentario. El mismo Avicena
escribe una obra que se llama Metafsica, pero adems escribe un
Comentario a la Metafsica de Aristteles. La manera de
diferenciar ambas obras es siempre esta: todo comentario empieza
con la preposicin latina In. Cuando ustedes se encuentren con In
Metaphisicam, eso significa Comentario a la Metafsica. Muchas
veces aparece, por ejemplo, la expresin fulano de tal en su
Metafsica y con eso se estn refiriendo a su propia obra y no
al comentario que puedo haber escrito sobre la obra de
Aristteles.
El otro gran pilar de la actividad intelectual en la vida
universitaria del siglo XIII es la disputatio; que consista en
un enfrentamiento dialctico que poda tener lugar entre
estudiantes bajo el arbitrio o coordinacin de un maestro, o
entre maestros mismos. Generalmente se desarrollaba en distintos
niveles de exigencia y complejidad, pero siempre revesta la
misma estructura de tratamiento.
Hay una gran tradicin en la vida universitaria, ya desde
sus comienzos, y es la de las famosas cuestiones disputadas.
Dos veces al ao -generalmente hacia fines de noviembre y
hacia mayo o abril- se hacan las famosas cuestiones disputadas,
-8- (FM 22)
que eran verdaderos torneos dialcticos. Se reunan en un
determinado lugar y discutan, por ejemplo, acerca del problema
del mal: qu es el mal, cmo se define, etc.
Cuando se hacan en el interior de la misma universidad,
cada uno de sus maestros llevaba su hinchada. Eran como las
asambleas, slo que se intercambiaban insultos.
Ha habido trabajos que, desde el punto de vista
historiogrfico, han analizado esto. Como los maestros
universitarios tenan suertes de jefes de trabajos prcticos que
los asistan, stos tomaban apuntes no taquigrficos sino
braquigrficos. Braqui alude a lo breve, la braquigrafa es lo
que todos hacemos cuando queremos escribir ms acotado. Por
ejemplo, cuando se fechaba un documento se pona Anno domini tal,
y en vez de poner las dos enes (nn), ponan un palito sobre una
de ellas: de all proviene nuestra . Entonces, se hacan actas
de esas discusiones, y sobre la base de esas actas los maestros
escriban sus textos. Como suceda eso, sabemos hasta los
insultos que se decan; y es muy interesante, porque cada cultura
insulta de manera distinta. Ustedes saben que en las culturas
escandinavas se insulta teolgicamente, an hoy?
Estudiante: Lo peor que te pueden decir es vete al diablo;
los insultos no tienen que ver con lo sexual.
Profesora: Claro, que te rapten diez mil demonios, etc.
Nada que ver con los pueblos latinos que tienen una enorme
fijacin con lo sexual y con la fisiologa en general.
En la Edad Media, obviamente, se insultaba tambin
teolgicamente. Una de las peores cosas que se le poda decir a
alguien era gusano del infierno o bestia del Apocalipsis. Una
cosa sumamente importante y significativa en esto es que cuando
se insultaba se haca referencia a los animales. Esto es
significativo porque el hombre de la Edad Media nunca se le
hubiese ocurrido llamar mariposa a una muchacha amada: una
mariposa no tiene razn. Lo animal es irracional, y esto da
cuenta de hasta qu punto estaba valorada la capacidad
cognoscitiva del hombre.
La siguiente cuestin o el siguiente nivel y el ms
espectacular- era el de las cuestiones quodlibetales. Quodlibet
significa sobre lo que se quiera, tema libre. Se reunan, y
(FM 22) -9-
alguien esto estaba muchas veces planeado por detrs- propona
un tema. Y el otro no iba arrugar, aceptaba el desafo e
improvisaban sus argumentaciones en la discusin sobres ese tema.
En general, fueron las menos estas cuestiones quodlibetales.
Las cuestiones disputadas fueron las ms hechas y, adems, las
que mayor cantidad de textos han producido.
La estructura de las cuestiones disputadas es la siguiente,
y esto lo explico por dos cosas: no slo es la estructura de una
cuestin disputada sino que es, en pequeo, la estructura de un
artculo de una Suma. Las grandes obras de conjunto del siglo
XIII se denominan Summa (en latn es con dos m: Summa). Y en
general tienen estructuras ms o menos similares a la que se ha
tomado como paradigmtica, que es la Suma Teolgica de Toms de
Aquino.
Cuando ustedes se la encuentren citada, se la van a
encontrar as:
S. Th., I, II, q.1, a.2
S. Th. es la abreviatura del ttulo en latn, Summa
Theologiae, y significa Suma Teolgica.
La Suma Teolgica se divide en tres grandes partes que estn
sealadas por cifras romanas. Cada una de estas partes trabaja
mbitos temticos. La primera trata de Dios, la segunda del
hombre, la tercera, etc. La segunda, que trata sobre el universo
antropolgico es la ms extensa de las tres, y por eso, se
subdividi en dos grandes secciones. De manera que despus de S.
Th., se van a encontrar con I o con III; pero nunca con II a
secas, porque si se est refiriendo a la segunda parte tiene que
estar aclarado si se trata de la primera o de la segunda seccin.
I (primera parte)
I, II (seccin primera, segunda parte)
S. Th.
II, II (seccin segunda, segunda parte)
III (tercera parte)
-10- (FM 22)
Cada una de esas partes, a su vez, se encuentra dividida en
cuestiones, que en latn se dice quaestio. Cada cuestin ocupa un
tema, un punto determinado.
Por ejemplo, el tema de la libertad. Supongamos que esa sea
la cuestin 1 (q.1) Si se concluye que el hombre tiene libre
albedro, la cuestin 2 versar sobre si refleja la voluntad. Si
se concluye que el libre albedro no refleja la voluntad sino la
razn, la cuestin 3 ser sobre si en el acto libre la voluntad
se vincula con la razn o no; y as sucesivamente hasta agotar lo
que el autor se propone tratar sobre ese tema.
Cada una de esas grandes cuestiones desarrolla un aspecto de
ese tema en el artculo (a.)
Entonces, parte o seccin: mbito temtico; cuestin: el
problema; artculo: aspectos puntuales del problema.
As, se despliegan los temas de manera que el artculo es la
clula de ese cuerpo que constituye la Suma. O, como las Sumas se
han paragonado con las catedrales, el artculo es la piedra a la
que se reduce como elemento mnimo toda la construccin.
Vamos ahora a la estructura interna del artculo, que es lo
que reproduce la argumentacin medieval.
Utrum Deus sit
1) (-)
2) (-)
3) (-)
Sed Contra (tesis)
Respondeo dicendum quod
\(cuerpo doctrinal)
Soluciones
1) (+)
2) (+)
3) (+)
(FM 22) -11-
Lo primero que van a encontrar es el ttulo del artculo,
que siempre empieza con un Utrum, y que es como el either wise; o
sea, significa si y admite nicamente una respuesta positiva o
una respuesta negativa. Por ejemplo, si est lloviendo. O
llueve o no. Se plantean los dos trminos de la alternativa.
Utrum Deus sit, Si Dios existe. Fjense que este verbo est
en subjuntivo y no en indicativo, porque el indicativo en latn
y en cualquier lengua romance- es el modo de la realidad;
mientras que el subjuntivo es el modo de la posibilidad,
probabilidad, imposibilidad o improbabilidad.
Una de las tantas cosas que se han perdido en la riqueza
del espaol es la diferencia entre r y s en las formas del
subjuntivo. Por ejemplo, viniera. La forma en r es la de la
posibilidad y la forma en s es la de la imposibilidad. Yo puedo
decir si l viniera en este momento, podramos comer. Y esto no
es imposible, el hablante no lo considera imposible. Pero si mi
padre ha muerto, yo debera decir si pap viniese, no si
viniera; porque es imposible.
El subjuntivo siempre es el modo de la posibilidad o de la
imposibilidad, nunca de la realidad. En consecuencia, en el
ttulo que significa el planteo del problema, no se puede usar el
modo indicativo. En el enunciado del planteo de la cuestin, lo
que se examinan son dos posibilidades, una y su contradictoria.
Los artculos siempre empiezan con lo que los editores han
llamado de una manera poco acertada- dificultades. En
realidad, lo que se hace en este primer momento del artculo y en
el primer momento de una discusin (en el caso que se trate de
una cuestin disputada) es detectar y recoger cada una de las
razones de peso aducidas por el oponente. Por eso, esta primera
parte del artculo siempre empieza enunciando la anttesis de la
tesis que va a defender el autor.
Supongamos que el autor va a defender que Dios existe,
entonces dice parece que Dios no existe por tal razn, tal otra
y tal otra. As, recoge tres distintas razone aducidas por el
adversario.
Despus viene lo que se suele llamar Sed contra. Aqu el
autor ilustra y plantea su propia tesis y en general apela a
-12- (FM 22)
alguna cita de autoridad: puede ser Aristteles, puede ser
Cicern, alguna obra teolgica o la Escritura, alguna obra de la
patrstica, etc.
Despus viene lo fundamental del artculo: la respuesta.
Alguien tiene nociones de latn? Lo fundamental de la
respuesta se enuncia as: respondeo dicendum quod. Traduzca.
Estudiante: Respondo diciendo que
Profesora: No, est mal. El infijo end- es una perifrstica
y significa en latn lo que ha de producir o lo que ha de
hacer.
Alguna vez escucharon hablar de Isipione el Africano? Era
uno de los romanos que ms insista en derrotar el creciente
poder de Anbal el Cartagins. Entonces, sostena lo siguiente:
delenda est Cartago, Cartago debe ser destruida. Amanda es la que
ha de ser amada, es un nombre hermoso etimolgicamente. Mnica
puede sonar bien, pero significa la solitaria.
Tengan cuidado con el nombre que le pongan a sus chicos,
porque la semntica tiene mucho peso. Yo recuerdo a uno de mis
primeros alumnos que empez a tener seversimos problemas de
conducta, incluso termin procesado, a partir del momento en que
supo quin haba sido Barrabs. La madre era espaola y se la
pasaba dicindole al nio, cuando haca travesuras, eres un
Barrabs, hijo mo. Y Barrabs fue aqul bandido que se salva de
la crucifixin y cuyo lugar toma Cristo. De ah tambin viene
barrabasada.
Entonces, este respondeo en la primera persona del singular
significa yo me hago responsable de afirmar dicendum quod, lo
que ha de decirse. O sea, yo me hago responsable de decir esto
que ha de ser aceptado en comn.
Y a continuacin se desarrolla lo que ha de entenderse como
el cuerpo doctrinal, donde el autor sintetiza su propio
pensamiento respecto del tema que est tratando.
(FM 22) -13-
Estudiante: Por qu, entonces, la traduccin no es
respuesta?
Profesora: Porque esto no es lo que aparece en el texto
original. Los traductores y editores modernos y contemporneos le
han puesto esos subttulos para organizar mejor
tipogrficamente la impresin.
Estudiante: El Utrum, es el si?, y el acerca de?
Profesora: El Utrum es el si. A ver, el planteo es si
llueve o no; no acerca de la lluvia. Si aparece acerca de,
es una mala traduccin, est mal.
Finalmente, el artculo se cierra con las Soluciones que
tampoco es un subttulo acertado. En la Soluciones, a la luz de
lo expuesto en la respuesta, en su sntesis doctrinal, el autor
resuelve los problemas que le pudieron haber suscitado los
fundamentos de su adversario. As, la cuestin se cierra en s
misma, y al mismo tiempo se abre hacia otros temas; de ah la
organicidad que tienen las Sumas.
En el Utrum est ya implcita la estructuracin de la
cuestin en tesis y anttesis. Por eso Anselmo, que hace
intervenir al insensato, es el iniciador de la escolstica.
Porque lo central de la forma mentis de la escoltica es tesis
anttesis. Es el mtodo escolstico propiamente dicho.
Por eso, y no por pedantera, he puesto algunas citas que se
reiteran en todos los artculos en latn. Miren, si yo tomo el
nivel histrico, se puede estudiar el platonismo sin saber
griego; pero sin saber griego, no se puede estudiar a Platn.
A los escolsticos, paralelamente, hay que leerlos en su
neto, aritmtico latn. Es neto, es aritmtico, y cierra. Es
preciso, racional; y al mismo tiempo no es rgido, tiene
plasticidad y finura.
Estudiante: Pero cuando un lee, no est traduciendo en su
cabeza al espaol?
-14- (FM 22)
Profesora: Sabe qu? Traducir es entender. Porque si no,
usted lo pone en una computadora, aprieta traducir, y no sabe la
sarta de disparates que larga.
Vamos a poner un ejemplo que me pusieron hace muchsimos
aos, cuando era estudiante; y estaba estudiando griego.
Estbamos ya en los ltimos das de clase, haca calor, y la
gente andaba haciendo las compras de navidad, etc. El profesor
entr y nos dijo: Buenas noches, acabo de vivir una situacin
interesante: estaba en el colectivo, estaban todos los asientos
ocupados y dos o tres personas de pie, se desocupa un asiento al
final y yo me siento. Sube una seorita cargada de paquetes, y
despus sube un caballero que se ubica frente a la puerta
trasera. La seorita llena de paquetes tiene que bajarse, se
dirige a la puerta trasera, mira el timbre, mira los paquetes, el
seor la mira, vuelve a mirar el timbre, mira los paquetes, el
seor la mira, hasta que se decide y dirigindose al caballero,
le dice: Seor, me toca?
Ahora, los caballeros presentes, analcenlo como el
caballero del ejemplo quiso entender esta proposicin. Y las
seoritas, hganlo como esta seorita quiso hacer esa
proposicin.
El me, desde el punto de vista del caballero, obviamente
es un objeto directo. Para los que saben latn, es un acusativo.
Para dirigirse a los esclavos, se usaban los objetos directos, no
los indirectos.
Estudiante: Pero el diccionario dice que se usa el acusativo
tanto para los verbos de ensear como para los erticos
Profesora: Si, pero este no es un caso de doble acusativo,
porque ese me es un dativo de inters. Y el dativo de inters
siempre elide el objeto directo.
Entonces, el profesor dio toda su clase sobre el dativo de
inters sobre la base de este ejemplo.
Saber traducir es darse cuenta de lo que el autor quiso
decir. Y para eso es imprescindible manejar muy bien los
instrumentos en los que ese autor se expres.
(FM 22) -15-
Ustedes creen que si saben ingls pueden hacer cualquier
traduccin de segunda mano? No, la traduccin es un gnero
filosfico. Es meter en mi propia cabeza para examinar lo que
estuvo en la cabeza del autor: es hablar con el autor.
Por ejemplo: Si yo tengo un pocillo de caf, estoy fumando y
no tengo cenicero; y encima soy descuidada y maleducada. Qu
hago? Uso el pocillo como cenicero. Desde el punto de vista
ontolgico, al responder por la pregunta qu es ese ente?
escolsticamente, se dice que ese ente es determinate un pocillo
de caf. Esa es su determinacin ontolgica, su forma
aristotlicamente hablando. Determinative, es un cenicero. Desde
mi intencin, es un cenicero. Cuando a un adverbio se le mete el
infijo iv- es signo de que est cambiando la perspectiva para
decirlo en trminos contemporneos- desde lo objetivo a lo
subjetivo.
La precisin filosfica que adquiere la escolstica desde el
punto de vista tcnico ha sido pocas veces alcanzada. Pero eso
que fue su mejor logro desde el punto de vista del anlisis
filosfico, al mismo tiempo fue su perdicin. Porque despus se
perdi en eso, en el afinamiento cada vez ms exquisito de las
tcnicas formales, y se fue alejando de la profundizacin del
contenido mismo de las cuestiones.
Y cuando se llega a eso, ya no estamos en la Edad Media,
sino en la Modernidad. Ya no es la escolstica, sino en el
escolasticismo, la decadencia de la escolstica. Y el
escolasticismo se produce cuando ya han pasado unas dcadas de la
Edad Media; es decir, a finales del siglo XIV, principios del
siglo XV, cuando la Edad Media empieza a ser reemplazada por otro
enfoque: el de los humanistas del Renacimiento.
Nos vemos la vez que viene.
Versin completa:
J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod. 21
Fecha: 12 - 06 - 2007
Terico 23 Prof.: Silvia Magnavacca
Siglo XIII (reingreso del aristotelismo)
Buenas Tardes.
Estbamos hablando la ltima vez, si mal no recuerdo, del
siglo XIII y dentro de este siglo, de la universidad.
Dentro de la universidad medieval habamos planteado la
organizacin de los estudios. Habamos visto, creo, la mecnica
interna de una disputa escolstica, y habamos especificado la
diferencia entre lectio, quaestio y quodlibet o quodlibetal o
quaestio quodlibetal: es algo de lo cual ustedes ya tienen
bibliografa al respecto, no solamente Los intelectuales en la
Edad Media de Le Goff sino La cuestin medieval que es el
cuadernillo publicado por el profesor Antonio Tursi.
Llegamos entonces, a tener que desarrollar otro aspecto de
este punto, que es el concerniente a la ndole de los problemas
escolsticos. Porque la ndole de los problemas escolsticos y
aqu vamos al meollo de este punto que estamos tratando- se puede
decir que est signada por lo que se ha dado en llamar el
definitivo reingreso de Aristteles. Aunque, por las razones que
vamos a especificar ahora y que en parte hemos mencionado la vez
pasada, ms valdra referirse a l como el reingreso del
aristotelismo en Occidente. Tema que est tipificado, como
tambin lo est la estructura de la universidad medieval, en la
Universidad de Pars.
En especial, si bien en otras universidades esta penetracin
del aristotelismo trajo aparejados desarrollos muy particulares
que mencionaremos un poco ms adelante, cindonos al mbito
universitario parisino podemos distinguir, con uno de los autores
ya fallecido que ms ha trabajado sobre este tema (F. Van
Steenberghen), por lo menos tres clases de aspectos relativos a
este tema.
-2- (FM 23)
El primero de ellos concierne a las traducciones de
Aristteles que manej el siglo XIII, y algo de esto hemos dicho
la vez pasada.
El segundo aspecto es lo que podramos llamar la situacin
legal de las obras aristotlicas en Pars, es decir, la actitud
asumida por las autoridades constituidas, universitarias, ante la
novedad que implicaban esas obras.
El tercer aspecto que es el que ms nos importa porque es
el menos institucional pero s, en cambio, el ms doctrinal- es
el modo como se hizo sentir la influencia doctrinal aristotlica.
No es posible, obviamente, establecer una lnea divisoria
ntida entre estas tres cuestiones diversas del problema del
reingreso del aristotelismo en Occidente porque estn ntimamente
o intrnsecamente conectadas y ejercen una influencia recproca.
Los historiadores, respecto del tema de las traducciones
adems de todas las dificultades que implican las traducciones de
una lengua a otra, como hemos visto-, coinciden en creer que
hacia comienzos del siglo XIII, es decir, cuando nos acercamos al
ao 1200 Recuerden que por ejemplo: 1215 pertenece a qu siglo?
Estudiantes: XIII.
Profesora: S, XIII. Todos festejamos el 2000 cuando no
tendramos que haberlo festejado pero en fin El ao 1 o el ao
100 es el que vence, supongamos que este sea el ao 0 que
convencionalmente se ha tomado como el ao del nacimiento de
Cristo-, el ao 100 es el ao vencido.
O sea que si estamos en el ao 30 d. C. estamos en el siglo
I, y si estamos en el ao 140 estamos en el siglo II. Es el 31 de
diciembre a las 23.59 de la noche del ao 2000, no del 1999, que
entramos en el nuevo milenio si vamos a ser precisos con las
fechas.
Estudiante: Que buenas fiestas hubo esa noche.
Profesora: Ah, si se acuerda? Unas acorraladas fiestas
hemos tenido todos los que tenamos poquitos ahorros, los que
tenan mucho ya no los tenan ac. Pero si me acuerdo, los
suicidios: no sabamos si era que alguien se haba tirado un tiro
o haban tirado algn cohete.
(FM 23) -3-
Bueno, cuando empieza el siglo XIII la mayor parte de los
escritos aristotlicos eran accesibles en latn a los maestros de
esa poca. Por supuesto, los maestros de esa poca manejaban lo
que haba manejado siempre: la totalidad de las obras lgicas de
Aristteles. Hacia fines del siglo XII haba sido traducida en
general, del rabe al latn, la mayor parte de los Libros
Naturales: son los libros que conciernen a la filosofa de la
naturaleza, por ejemplo el De metheoris, la Historia de los
Animales no olviden que historia quiere decir descripcin- De
caelo, en fin Estas obras denominadas Librii Naturalis haban
sido traducidas por Gerardo de Cremona en general, sobre la base
de copias de manuscritos llegados e Venecia.
Tambin habamos sealado como los dos grandes reservorios
principales de textos: a Crdoba, en el sur de Espaa y a
Venecia. As, sobre la base de manuscritos recogidos en Venecia,
Gerardo de Cremona hace la traduccin de estos libros de este
autor, al que se supona solamente lgico pero que tambin haba
escrito sobre la naturaleza. En este mbito, se poda leer en
lengua latina tambin la Fsica, el De generatione et
corruptione, es decir, Sobre la generacin y la corrupcin, el De
caelo, etc.
Circulaban no siempre con el nombre de los traductores,
porque todava seguimos a principios del siglo XIII con la
costumbre de no firmar las obras, por aquello de que las obras
tenan que ser tanto ms las de un traductor cuando no se tena
conciencia de la interpretacin que implica toda traduccin- de
alguna manera annimas. Tenan tambin, algunas versiones
provenientes del griego, en este caso del De Anima y de los
libritos la extensin es equivalente a la del captulo- Parva
Naturalia, es decir Pequeos libros sobre la naturaleza.
Y ya se haban traducido, a comienzos del siglo XIII
tambin, los cuatro primeros libros de la Metafsica; material al
que denominaron Metaphyisica Vetustissima: Metafsica Viejsima,
para distinguirla de traducciones posteriores que incluso los
escolsticos consideraron ms confiables.
Ya exista, tambin a finales del siglo XII una traduccin
parcial de la tica a Nicmaco, los libros II y III, que
constituy la base para la primera nocin que los escolsticos
del siglo XIII tuvieron de la tica aristotlica. Cual es el
principio de la tica aristotlica? Qu es la virtud para
Aristteles?
Estudiante: Un modo de ser del alma
-4- (FM 23)
Profesora: No, definitivamente no. Aristteles no es tan
genrico ni tan abstracto.
Estudiante: Un medio para llegar a un fin ltimo
Profesora: No, eso es una utilidad.
Estudiante: Es una disposicin que permite el punto
intermedio entre
Profesora: Ah, vamos arrimando el bochn, pero la
disposicin no es la virtud, la disposicin es un habitus.
Estudiante: La repeticin de actos operativo buenos.
Profesora: No. Eso es Toms, no es Aristteles.
Estudiante: El hbito de contrarrestar con la prudencia, el
punto medio relativo a nosotros.
Profesora: No. Bueno vamos a hacer lo que Aristteles haca,
punto medio entre qu y qu?
Estudiante: El exceso y el defecto.
Profesora: Bueno, ah vamos. Vamos al defecto en un extremo
de la lnea y al exceso en el otro. Y para tomar un ejemplo nuevo
que Aristteles nunca tom en su vida, vamos a tomar el ejemplo
de la valenta. La valenta sera el punto medio entre el exceso
y el defecto.
Estudiante: La cobarda y la temeridad.
Profesora: O sea, el defecto es la cobarda y el exceso, la
temeridad. Saben lo que es la prudencia? Cuando una cruza un
(FM 23) -5-
paso a nivel mira para un lado y mira para el otro; es el acto
inteligente que refleja la moral habida. La raz de vir es una
raz implica fuerza, ningn raqutico moral puede ser virtuoso,
as como en esta concepcin no se puede ser virtuoso si no se es
inteligente, se puede ser inocente. Claro que de inocentes est
lleno el mundo.
Bien, entonces en este ejemplo dnde est el punto medio?
Estudiante: Depende de cada uno.
Estudiante: Depende del individuo.
Estudiante: Depende de cada situacin, o sea no es un punto
simtrico entre uno y otro.
Profesora: Aja, o sea que en el caso de la valenta lo que
usted est diciendo es que est un poquito ms cerca del exceso
que del defecto, eso es lo que est diciendo?
Estudiante: Si la ocasin lo requiere s.
Profesora: Entonces lo ponemos ac? Les parece? [Ver
grfico: lneas del centro de la recta]
Estudiante: El justo medio tiene que ver con el significado
de las palabras.
Profesora: Claro. Pero adems, ya que habla de palabras, l
dice que hay virtudes para las cuales la lengua griega no dispone
de nombres. Pero ya que hablamos de palabras, Aristteles nunca
habl de punto medio. Aristteles dice punto equidistante.
Ustedes no se dan cuenta lo que significara poner el punto medio
en la misma lnea que el defecto y el exceso, poner al exceso y
al defecto, es decir, a los males, a los vicios: en el mismo
barro todos manoseaos, en el mismo plano. A Aristteles nunca se
le hubiera ocurrido una cosa semejante, por eso dice punto
equidistante.
-6- (FM 23)
Cuanto ms me alejo del exceso y cuanto ms me alejo del
defecto, tanto mayor es mi virtud. Hacia arriba y hacia abajo lo
mimo da, y esto los escolsticos lo entendieron muy bien porque
altus en latn quiere decir tanto ms alto cuanto ms profundo,
por eso la altamar se llama altamar: lugar donde est ms
profundo. Si lo ponen en el mismo plano que el exceso y el
defecto, a la virtud no la dejan crecer. Y una virtud que no
crece se atrofia. Porque remontar esto cuando se es conciente
implica Dios y ayuda, no es simple.
Defecto Exceso
Cobarda Temeridad
(punto equidistante)
La tica aristotlica en el Humanismo se ha llamado aurea
mediocritas y esto ha generado un enorme equvoco, nada de esta
tica tiene que ver con la mediocridad. Es cierto que es poco
romntica pero no tiene nada que ver con la mediocridad. Lo que
pasa es que con mediocritas estamos otra vez frente al problema
de la equivocidad del latn: mediocritas no quiere decir lo que
para nosotros es hoy mediocridad; y de todas maneras es solamente
el ttulo o el nombre poco feliz que le ha dado el Humanismo del
Renacimiento.
La otra cuestin es la siguiente: hay que hacer varias
observaciones para tener una idea somera del Aristteles que
sospech esta poca. En primer lugar, hay que aadir al hecho de
que disponan de un material fragmentado, es decir nunca digan
un fragmento de tal, los fragmentos son los del material perdido
y slo recuperado parcialmente. Se puede hablar de los fragmentos
de Herclito pero nunca de los fragmentos de Platn, son pasajes
de Platn, no fragmentos-. En el caso de Aristteles tenan s,
un material fragmentado porque la totalidad de lo que sabemos que
Aristteles ha escrito, no haba llegado para nada hasta ellos.
Cuestin de la cual ellos eran perfectamente concientes, saban
(FM 23) -7-
que contaban con el libro II y III de la tica pero que les
faltaba el I.
A este hecho de que contaban con un material fragmentado hay
que sumarle que el pensamiento aristotlico es un pensamiento
orgnico y unitario.
Por pensamiento orgnico se entiende un pensamiento en que
las partes articulan el todo ciertamente, pero donde es el todo
el que le confiere sentido a cada una de las partes. En ese
sentido, Aristteles es mucho ms sistemtico que Platn. Esto
atiende mucho ms al hecho de que en su sistema de pensamiento no
quedan cabos sueltos. No es que cierre problemas, abre problemas,
pero su visin es una visin armnica. Esto se nota en el mismo
griego de uno y de otro.
Cuando yo era estudiante y nosotros aprendamos griego
clsico, nuestro gran temor no era que nos pasaran en el examen
un pasaje de Platn a traducir; nuestro gran terror es que nos
dieran una ficha con dos lneas de Aristteles. Porque la prosa
de Platn se maneja como si fueran cajas chinas: ustedes tienen
un pasaje muy largo donde aqu est el verbo principal, una vez
que lo localizan van desentraando despus subordinada, tras
subordinada, tras subordinada; o subordinada dentro de
subordinada, dentro de subordinada, etc. Entonces si ustedes
entendieron cmo funciona la gramtica griega, no hay problemas
mayores, si tienen el diccionario en la mano pueden resolverlo.
Es necesario saber mucho ms griego que Platn, para poder
traducir a Platn; pero para poder traducir a Aristteles es
necesario saber mucho ms Aristteles que griego.
Porque la prosa de Aristteles en realidad es la prosa de
Teofrasto, pero en fin- es una prosa muy simple, casi
telegrfica: ser se dice de varias maneras (dos puntos): en un
sentido (coma), llamamos ser a esto (punto). Pero si a ustedes
les dan dos lneas con la palabra ousia y les preguntan cul es
el sentido que ac le est confiriendo Aristteles a la palabra
sustancia y si quiere analice la oracin; ah es mucho ms
difcil.
En el pensamiento aristotlico, para entender la curvatura
exacta de este arco, el sentido y su orientacin; ustedes tienen
-8- (FM 23)
que estar en posesin de toda la circunferencia. De tal manera
que contar con pasajes sueltos, dada la organicidad de su obra,
es mucho ms difcil que contar con pasajes sueltos de cualquier
otro autor.
Los escolsticos, hasta Toms de Aquino, haban atribuido a
Aristteles, en medio de la confusin que la avalancha de
manuscritos estaba creando por esas pocas, el Liber de Causis,
que es nada menos que un comentario al pensamiento del
neoplatonissimo Proclo. Trabajo que tambin haba traducido
Gerardo de Cremona del rabe al latn. Y esto es
extraordinariamente significativo en el sentido de que Toms de
Aquino es el primero que se da cuenta de la profunda
incompatibilidad de perspectivas que hay entre ese conjunto de
obras atribuidas a Aristteles que haba llegado hasta ellos, y
un libro como el Liber de causis, Libro sobre las causas, de un
neoplatnico. La diferencia de perspectiva, de enfoque, de puntos
de vista son completamente diferentes. Entonces Toms dice: esto
no pudo haber salido de la misma pluma que salieron estos otros
textos. As, comienza a indagar y descubre que efectivamente no
es una obra aristotlica. Esto es significativo porque un autor
que hace eso, es un autor que ya advirti o comprendi cmo
funciona la mente neoplatnica y cmo funciona la mente
aristotlica.
Estudiante: Toms llega a leer griego?
Profesora: No, no llega a dominar el griego, sabe muy poco
griego y por eso tiene que apelar a un traductor profesional.
En segundo lugar, no hay que perder de vista no cometamos
anacronismos a este respecto: hay que ponerse en el lugar,
imaginariamente, de la gente de la Universidad de Pars, a
comienzos del siglo XIII- que Aristteles era, para la gran parte
de los maestros parisinos del siglo XIII, el pensador que
Porfirio y Boecio haban comentado, pero tambin aquel sobre
cuyas doctrinas Alfarabi y Avicena haban elaborado las propias.
En consecuencia, un lgico de un lado, y un autor de propiedad
de los rabes, por otro. Ese era Aristteles para los grandes
maestros parisinos del siglo XIII. Entonces, hay que preguntarse
hasta qu punto el siglo XIII en sus comienzos haba advertido el
vigor del pensamiento originalmente aristotlico y hasta qu
punto haba cobrado ya conciencia de las deferencias muy
(FM 23) -9-
profundas que el pensamiento aristotlico presentaba respecto de
los esquemas filosficos tradicionales que se manejaban por aquel
entonces.
Esta conciencia, la conciencia de esa diferencia, no va a
tardar en despertar. Cuando esto sucede esto es algo, el
aristotelismo, completamente nuevo que nos viene a dar vuelta la
cabeza-, se aproxima la crisis que fue crisis de crecimiento sin
duda- ms importante del pensamiento medieval y, a la vez, la que
le va a conferir al pensamiento de la Edad Media su momento
culminante en el siglo XIII.
En virtud de la enseanza eclesistica, la mentalidad de los
hombres de esta poca estaba conformada por una visin de la
realidad no solamente cristiana sino fundida en moldes de
neoplatonismo y especialmente, en muchos de los casos, estaba
fundida en los moldes de la teologa latina de inspiracin
agustiniana. Ambas, ya sea el neoplatonismo como el agustinismo,
conducen en ltima instancia a la contemplacin de lo
trascendente, a la contemplacin del mundo ms all, a al
contemplacin si ustedes quieren, a la platnica- del mundo
eidtico. En esta visin se funda lo que se ha dado en llamar la
sabidura cristiana. Y son estos esquemas de la sabidura
cristiana los que se enfrentan con lo ms original y lo ms
decisivo del pensamiento aristotlico. Es decir, con algo muy
diferente de ella que es lo siguiente: la perspectiva
aristotlica implica un punto de vista naturalista que pone el
acento en la experiencia ms que en la contemplacin. Sobre todo
exige la experiencia sensible como punto de partida. No hay nada
en el intelecto que primero no haya estado en los sentidos, de
alguna manera. Esto es uno de los principios del aristotelismo,
que niega la existencia de toda idea innata; lo cual no significa
estar negando la existencia de esquemas mentales, de esquemas
lgicos. Nuestra estructura cognoscitiva est organizada de un
modo determinado, pero no viene con ningn contenido adicional.
Es como cuando una compra una computadora pero sin
programas, los programas los tiene que cargar una o el tcnico,
pero la computadora viene sin nada, sin ningn programa, est en
perfecto funcionamiento: es una computadora que tiene 16000 Gigas
y 1527 de velocidad, pero no tiene un solo programa. Una tiene
que empezar a teclear.
El teclado equivale en el aristotelismo a la experiencia.
Aristteles est diciendo que todo el mundo tiene una buena
computadora, ahora lo que se escriba en ella depende de las
-10- (FM 23)
experiencias de cada uno, ciertamente, de la potencia de la
computadora de cada uno. Que sea una Windows o una Doors, no
importa; no hay ideas innatas. Este principio, que Aristteles
pone en la experiencia, forma parte de este punto de vista que le
confiere una gran atencin a lo natural, y yo dira ms que a lo
natural a lo dado.
Por supuesto que Aristteles tiene una tica, es decir, un
planteo de lo que debera ser acabamos de referirnos a ella-.
Pero su punto de partida y el inters primordial que mueve a su
filosofa, es el inters de explicar lo que es de hecho. Es un
punto de vista, adems, preocupado por la explicacin de lo
inmanente ms que por una salvacin jugada en lo trascendente. En
ningn lugar est claramente zanjada esta cuestin, en ningn
lugar est claramente definido que Aristteles haya postulado
por ms que algunos se lo quieran hacer decir- el motor inmvil
como trascendente. El motor inmvil est separado pero es
inmanente, no es trascendente. Quiero decir, no est mezclado en
este mundo, est separado pero no es trascendente, no hay un ms
all.
Es un pensamiento, como les deca, mucho ms interesado en
lo que es, que en lo que debe ser; an sin descuidar este ltimo
aspecto.
Entonces, ante esto cabe preguntarse cuando se entendi
cmo vena la mano con el aristotelismo, cuando las mentes ms
lcidas de la poca entendieron eso, la pregunta a formularse es:
por qu no miraron para otro lado si no les convena?
Hay dos hechos que impedan que se dejara a un lado sin
considerarla, la doctrina de este redescubierto Aristteles.
Por un lado, el avance de las ciencias en el siglo XIII, y
sobre todo de las ciencias experimentales. Este avance haca que
una cosmovisin de raz neoplatnica se mostrara insuficiente
para fundamentarla desde el punto de vista filosfico. Una vez
ms, aqu ocurre lo que se va a reiterar de manera paradigmtica
en el siglo de Kant.
Quiero decir, en muchas ocasiones es el alcance de las
ciencias y de la tcnica el que despierta a la filosofa de su
pereza. Hegel deca: el bho de minerva levanta vuelo al
atardecer; bueno, muchsimas veces son la ciencia y la tcnica
las que lo sacuden para que levante vuelo, en el sentido de que
(FM 23) -11-
le estn pidiendo una fundamentacin que si la filosofa no se
despierta no alcanza a darles.
Nadie hoy puede responder la pregunta qu es la materia, ni
siquiera el fsico; y en ltima instancia es la filosofa la que
tiene que ser capaz de responderlo. Se habla de biopoltica: lo
ltimo de lo ltimo. Nadie hoy puede responder a la pregunta qu
es la vida; pueden llenar pginas de diarios hablando de
biopoltica, nadie responde a la pregunta qu es la vida. Por
supuesto, es mucho ms redituable dedicarse a la biopoltica,
hagan eso, es ms rpido y fcil. Pero esta pregunta no tiene
respuesta. Ingeniera gentica, todo lo que ustedes quieran, qu
es la vida? Bios, nadie lo puede responder. Qu es la materia?
tampoco. Y no digamos qu es el hombre?, hacer esa pregunta no
es polticamente correcto, han llegado a esa conclusin, qu
bien. Pero llega un momento en que la filosofa tiene que
levantar su vuelo.
En este siglo, en el siglo XIII, ha pasado esto, con un
agravante que no s si tambin no es el nuestro, que era el
siguiente: la circunstancia de la floreciente comunicacin con el
floreciente mundo rabe, que en ese momento era ms prospero y
tcnicamente superior al mundo judeocristiano.
Eso hizo que se preguntarn: cul es el secreto de esta
gente? Es decir, descubrieron que el desarrollo alcanzado por la
fsica y la astronoma rabes, haba sido alcanzado sobre la base
de esquemas aristotlicos, de una visin aristotlica de la
naturaleza; y que esos esquemas eran mucho ms eficaces para
respaldar desde la filosofa, el desarrollo de la ciencia y de la
tcnica.
Entonces aqu se juntaron, se cruzaron dos cabezas que
ensamblaban perfectamente la una con la otra porque una era un
genio del anlisis, y la otra era un genio de la sntesis.
Alberto Magno o Alberto de Colonia (no confundirlo con
Alberto de Sajonia, que era Alberto el chico y no por razones de
edad sino porque Alberto de Colonia ha tenido un prestigio mucho
mayor que Alberto de Sajonia, llamado tambin Albertito) era el
genio del anlisis. Despleg todos los problemas acuciantes, ms
relevantes de su siglo.
Con qu criterio resolvemos este rompecabezas? Y le dijo a
su discpulo ms brillante que era Santo Toms: a m me parece
que si no leemos a Aristteles nosotros tambin, si no lo leemos
-12- (FM 23)
desde nuestro punto de vista para sacarle el jugo, como hicieron
los rabes pero de nuestra propia perspectiva, el problema del
siglo no lo vamos a poder responder. Entonces viene Toms que es
el genio de la sntesis, y hace eso. Hay que adoptar una nueva
perspectiva, pero esa nueva perspectiva -como era el genio de la
sntesis- hizo que se sumara y no que se restara, no que se
olvidara o marginara o dejara a un lado el pensamiento del deber
ser.
Por ejemplo: no es que el telogo tuviera que negar, si se
asuma esta perspectiva, la trascendencia; pero hace una
distincin de planos.
Para entender a Toms conviene empezar por ac; es un
pensamiento muy sistemtico, entonces cada una de las partes los
va a remitir al todo, pero como principio:
SAPIENTES EST ORDINARE
Propio del sabio es ordenar
Si ustedes se acaban de mudar y tienen una pequea
biblioteca qu es lo primero que hacen?
Estudiante: Los estantes
Profesora: Los estantes, las tablas. En esta tabla va a ir
todo esto, en esta todo aquello. Bueno, esas tablas son los
planos, los diferentes niveles u rdenes desde los cuales se est
abordando un problema. De ah que propio de la escolstica sean
los as llamados distingos.
Por ejemplo, yo me acuerdo de un profesor que era muy temido
y sobre la mesa haba una libreta universitaria. Estaba dando
examen uno de mis compaeros que era particularmente tmido, muy
inteligente. Entonces ste le dice: las libretas vuelan? Y mi
compaero responde: no, las libretas no vuelan. ste agarr la
libreta y la tir por el aire: cmo que no vuelan? Y hubo otro
compaero nuestro de un carcter muy fuerte que dijo: no vuelan
en cuanto libretas, bruto!. No vuelan en cuanto libretas, no
vuelan per se. Pero aqu estamos lo mismo que con el tema de la
rosa. Hacen distinciones, empiezan a conectar las neuronas, a
conectarlas filosficamente. Practiquen con la rosa, practiquen
con las libretas que vuelan o no.
(FM 23) -13-
Propio del sabio es ordenar. Pascal lo va a decir de otra
manera: lo propio de la inteligencia es la distincin de orden.
Y si no, fjense cuando estn entrenados en la distincin de
orden, en leer las cartas de los lectores de cualquier diario:
hacen una confusin de planos que hace que eso ms que un
razonamiento sea algo muy diferente.
Puestas as las cosas, se dan distintas formas de
aristotelismo universitario. El aristotelismo termina ingresando
al mundo de la universidad, sobre todo, de Pars. Pero no ingresa
de la misma manera. Quiero decir, no tiene una recepcin
homognea en la Universidad de Pars. Se produce con el
aristotelismo un fenmeno que es el que se suele dar ante una
novedad que puede revolucionar una perspectiva: tres formas
tpicas de reaccin.
Una es la del rechazo ms o menos disimulado, pero rechazo
al fin: esto es lo nuevo, no lo puedo manejar, me asusta por
tanto no existe y si tengo que admitir que existe, en el fondo lo
voy a rechazar igual: me voy a comportar como si no existiera.
Esta es la forma del rechazo crptico, oculto pero rechazo al
fin.
La otra forma igualmente extrema, igualmente acrtica, es la
de la adhesin sin ningn examen previo: esto es lo nuevo,
adhiramos en bloque a esto, lo viejo es una porquera, tirmoslo
por la ventana.
Y la tercera forma es la de la aceptacin o rechazo crtica:
esto es lo nuevo, veamos qu es lo que nos sirve y cmo lo
encajamos en nuestra vida y qu es lo que en virtud de esto que
nos sirve nuevo, tenemos que modificar de nuestra visin de las
cosas.
Estas tres formas del aristotelismo universitario se dieron
en el siglo XIII, y ellas son, respectivamente: primero la del
aristotelismo eclctico, que es un eufemismo para decir
antiaristotelismo. Reaccin que florece en la Universidad de
Pars entre el 1200 y el 1250, especialmente encabezada por
Buenaventura, A. de Hales y J . Peckham. Para estos autores,
especialmente para Buenaventura que es el que encabeza esta forma
del aristotelismo eclctico, lo que se presentaba como
aristotelismo era la sabidura pagana sin ms, retomada,
comentada y enriquecida, al menos en el plano de las ciencias
naturales, por los infieles que en este caso eran los rabes.
-14- (FM 23)
Por lo tanto, constitua para toda esta gente, una amenaza
desde el momento que no se limitaba a la reclasificacin de las
artes liberales sino que se presentaba con todo el vigor de una
visin intelectual de conjunto que, por su innegable superioridad
en el dominio de lo profano, conllevaba y aqu esta el quid- una
autonoma de la razn respecto de la fe.
Sin embargo, ante la paulatina imposicin de esta forma de
pensamiento, estos autores hacen en sus respectivas doctrinas
concesiones al aristotelismo; o mejor dicho, a algunos elementos
del aristotelismo pero lo hacen desde una forma mentis que segua
siendo profundamente agustiniana. Se trata, para estos autores,
de un Aristteles, en primer lugar, interpretado con mente
neoplatnica; en segundo lugar, no sistematizado; y en tercer
lugar, no analizado exhaustivamente.
Y as, se produce en este clima cotidiano en la Universidad
de Pars que describamos la clase pasada: Toms de Aquino y
Buenaventura nacen en el mismo ao, son canonizados en el mismo
ao, se dijeron de todo; nada personal pero a esta gente, Toms
de Aquino los llama los calumniadores.
Por ejemplo, el opsculo Acerca de la eternidad del mundo,
donde Toms dice: la razn librada a sus solas fuerzas no puede
hacer experiencia sensible- del mundo. Entonces la razn
librada a sus solas fuerzas no puede determinar si el mundo
existi desde siempre o si tuvo un comienzo en el tiempo, de
manera que cualquiera de las dos tesis es plausible. Como toda
esta gente, lo que haca era una lectura literal, y no alegrica
de la Escritura; decan: todo aquel que sostenga que el mundo
pudo haber existido desde siempre, est sosteniendo una hereja.
Y como Toms deca que que el mundo pudo haber existido desde
siempre, era un tesis plausible; ante las crticas de toda esta
gente, los llam los calumniadores.
Todos ellos, a los aristotlicos ms genuinos, los llamaban
los luciferinos. Estamos hablando de frailes, curas y dems.
Monjes no, porque los benedictinos se haban quedado
pacficamente en sus abadas y monasterios, y no tenan
injerencia en la universidad. En la universidad el enfrentamiento
serio era entre franciscanos y dominicos. Estos tres son
franciscanos y Toms es dominico. Las dos, franciscanos y
benedictinos, constituyen rdenes mendicantes, o sea que no
pueden tener propiedad, dedicadas al estudio, etc.
(FM 23) -15-
El segundo tipo de aristotelismo es el que corresponde a la
reaccin opuesta, del extremo opuesto, es decir, a la reaccin de
una aceptacin acrtica. Este tipo de aristotelismo alcanza su
momento culminante en la misma Universidad de Pars, sobre todo
con Siger de Brabante hacia 1265. Siger de Brabante constituye
sin duda la figura ms representativa de esta forma de
aristotelismo que se llama aristotelismo rgido o as la llama
Van Steenberghen, por lo menos-.
La orientacin del pensamiento de Siger, y por tanto la de
todos los llamados ultraaristotlicos o aristotlicos rgidos,
muestra las siguientes notas: para ellos la filosofa en cuanto
tal, se reduce a la obra aristotlica exclusivamente. De manera
que la regla de oro del pensar consiste en analizar lo real
valindose slo de categoras aristotlicas. En segundo lugar, el
pensamiento de Aristteles debe ser tomado tal cual es, sin
ninguna modificacin, sin comentarios, sin crticas ni
actualizaciones para adaptarlo a nuevos problemas; es decir, lo
asumen dogmticamente. Y en tercer lugar, para esta lnea no
reviste ninguna importancia la concordancia o falta de
concordancia que surja entre la adopcin de esta forma de
pensamiento y la fe.
De esta manera, los pensadores de esta lnea, reciben el
apodo de averrostas latinos, apodo que constituye un equvoco.
Primero, porque el gran comentador de Aristteles haba sido
Averroes, de manera que cuando ustedes encuentren en algn
escrito medieval el trmino Commentator: el Comentador, ese es
Averroes. En cambio, por esta gente, a Aristteles empieza a
llamrselo Philosophus: el Filsofo. Cuando encuentren el
Filsofo sin ms, ese es Aristteles. En cambio, la lectura que
hace Maimnides el gran pensador judo- de Aristteles es
diferente, es una lectura muy similar a la de Toms: mucho ms
plstica en el sentido de que l lo lee desde la problemtica de
su siglo. La lectura que hace Averroes de Aristteles es ms
literal, es muy analtica pero es ms literal o, si ustedes
quieren, mucho ms apegada al propio texto de Aristteles. Los
aristotlicos extremos se llamaron averrostas latinos no
porque tuvieran algo que ver con Averroes o con la doctrina
averrosta, sino por este apego casi literal al texto mismo
aristotlico.
Son estos pensadores, los ultraaristotlicos como Siger y
como Boecio de Dacia, los que terminan de, en primer lugar,
separar completamente la filosofa de la teologa -sobre todo la
filosofa de la fe-; y los que hacen o construyen lo que se suele
llamar doctrina de la doble verdad. Doctrina segn la cual, lo
-16- (FM 23)
verdadero desde el punto de vista de la fe puede que no lo sea
desde el punto de vista de la razn y viceversa. Esta especie de
esquizofrenia obedeca a esta cuestin de la falta de
concordancia entre un plano y el otro: el filosfico y el de la
fe. Hay razones para suponer que probablemente no haya sido esa
la posicin personal de cada uno de los aristotlicos extremos,
pero era una posicin que permita zafar de las condenaciones.
Lo que quiero decir es que a partir de este momento segunda
mitad del siglo XIII- comienzan a prosperar las prohibiciones de
ensear tal cosa o tal otra para miembros de tal orden religiosa
en la universidad. Pero como la mayor parte de los maestros eran
miembros de rdenes religiosas, entonces estaba prohibido
ensearlo en la universidad. La Universidad de Toulouse, en la
misma Francia, se funda por eso: porque en 1277 un obispo llamado
Tempier condena algunas tesis, sobre todo de estos filsofos
ultraaristotlicos, pero tambin las de la ltima forma de
aristotelismo que nos queda ver; entre ellas caen 24 tesis de
Toms de Aquino. Entonces cul era la manera de zafar? Yo en
cuanto filsofo opino tal cosa y escribo tal cosa, pero en tanto
creyente creo tal otra. Si se estableca esa duplicidad de
planos, era mucho ms fcil eludir toda forma de castigo.
Es a partir de este momento cuando empiezan s, a firmarse
las obras. No solamente porque se hacen pblicas las discusiones,
se celebran pblicamente, de manera abierta como si fueran
matches la gente iba a escucharlos-. En un momento dado, Siger
de Brabante publica una obra que es condenada, es decir, cuya
circulacin se prohbe pero se siguen haciendo copias. Y as
lleg hasta nuestros das, pero nadie saba que eso era de Siger.
Que era de un aristotlico extremo del siglo XIII, eso era
seguro, pero que era de Siger no, no se entenda la firma. Firma
tena porque no poda no tener: si no, se le poda atribuir a
otro la pena. A un fillogo, hace un par de dcadas, se le
ocurri poner ese manuscrito delante de un espejo y se ley
claramente Siger de Brabante.
Ustedes saben que esa obra estuvo por ser publicada por
primera vez en la Argentina. La Universidad de Buenos Aires
hubiera sido la primera en publicar esa obra en el mundo. En ese
momento no existan todava los disquetes, ni los discos, no
estaba informatizada la imprenta; entonces hace 20 o 25 aos- se
imprima con plomo, y la obra ya estaba lista. Se iba a imprimir
en Eudeba, la editorial universitaria de Buenos Aires, que
depende obviamente de la Universidad de Buenos Aires. El tema es
(FM 23) -17-
que en ese momento cambi el gobierno de la universidad, cambi
la poltica de la universidad y sta consider que eso no vala
la pena y mand a fundir los plomos, estando toda la obra armada,
era una edicin crtica y era un documento realmente muy
importante, pero se mand a fundir. A los seis o siete aos
apareci esta obra publicada en Blgica. A nosotros no nos queda
ninguna copia de ese manuscrito, no s que habr hecho la viuda
del autor confieso que se lo ped, despus ella falleci y perd
la pista de la cuestin- pero hubiera sido importante confrontar
la traduccin y las notas de este hombre que adems fue mi
maestro de escolstica- con la publicacin belga. De todas
maneras, este hombre no se priv de decir qu era lo que haba
pasado y dio su autorizacin para que su traduccin engrosara las
notas del autor belga. Con lo cual, por supuesto, hemos pasado el
ensimo papeln internacional. Pero Eudeba se priv de una obra
que hubiera jerarquizado a la Universidad de Buenos Aires. Bueno,
es lo que hay.
El aristotelismo moderado es la ltima forma de esta
recepcin que se hace del Aristteles ya no lgico, es la
reaccin desde luego que se ha revelado como filosficamente ms
rica. Est encabezada por Alberto Magno y Toms de Aquino en el
siglo XIII, pero contina despus de finalizado el siglo XIII se
incluyen en esta lnea pensadores muy importantes como Egido
Romano, Godofredo de Fontaine.
Lo que proponen, especialmente Alberto y Toms, con su
aristotelismo moderado yo prefiero llamarlo aristotelismo
crtico- es: en primer lugar, sistematizar a partir de las
fuentes de las que disponan.
Y aqu viene la respuesta a la pregunta que he dejado
pendiente hace un momento: como Agustn, tampoco Toms manejaba
el griego, tena unas pocas nociones pero saba perfectamente de
la posible tergiversacin a la que puede llevar la lectura de un
autor cuando se hace de segunda mano, es decir, a travs de su
lengua traducida a otra lengua. Como l mismo no saba griego, lo
que hace es convocar a uno de sus hermanos en la orden de los
dominicos, Guillermo de Moerbecke, quien saba muy bien griego,
pero nada de filosofa. Entonces consigue que su orden rastree la
versin griega de la obra de Aristteles, pero como l no sabia
griego le pide a Guillermo de Moerbecke que le haga una
traduccin directa del griego al latn.
El problema es que Guillermo no saba nada de filosofa,
entonces hizo lo ms prudente que puede hacer un autor que no
-18- (FM 23)
sepa de la materia de la cual traduce. En primer lugar, lo ms
prudente que puede hacer es no traducir, pero se lo haba pedido
Toms, y lo hace. Y lo que hace, precisamente, es traducir de la
manera ms literal que se puede. Si hay una expresin en
Aristteles cuyo sentido sea problemtico, es la expresin to ti
en einai que significa literalmente: lo que era ser. Toms es
el primero en proponer una lectura famosa de esto, que vincula
esta expresin a la causa final pero no nos vamos a meter en
esto-. Al hacer una versin completamente literal, es decir, una
versin que no interpreta nada, no interpreta lo que no entiende;
lo que hizo Guillermo fue partir las palabras: to =quod, ti =
quid, en =erat, enai =esse. Quod quid erat esse y que se
arregle Toms. Es lo mismo que, al no saber una expresin
idiomtica cualquiera, partir las expresiones en palabras.
A tal punto las traducciones de Guillermo de Moerbecke son
literales que han servido a fillogos posteriores, incluso a los
del siglo pasado, para fijar el texto aristotlico. Es decir,
el texto aristotlico en griego habr estado escrito as porque
Guillermo de Moerbecke tradujo esto. Como ustedes ven, la
cuestin filolgica en Antigua y en Medieval no se puede obviar.
Muy bien, entonces las tres cosas que se propona el
aristotelismo moderado o crtico como preferimos llamarlo- son:
en primer lugar, sistematizar la obra aristotlica a partir de
las fuentes de las que disponan. En segundo lugar y esto es lo
fundamental-, rehacer los esquemas fundamentales de la sabidura
cristiana, es decir, de una visin neoplatnico-agustiniana de la
realidad sobre, ahora, una base aristotlica; con lo que
procuraban dar respuesta a la exigencia de su siglo. Y, en tercer
trmino, establecer o examinar sobre esa base, la concordancia
que se poda dar o no entre el uso de la razn natural que se da
en el caso cientfico filosfico y la fe.
Por eso, al presentar el aristotelismo universitario del
XIII modalidades tan amplias, hay una nica manera de
caracterizarlo: como un no-agustinismo y como un noneoplatonismo,
propios de la poca.
Una ltima observacin acerca de esta cuestin es la de que
el aristotelismo reingresa a Occidente a fines del XII,
principios del XIII e irrumpe como un ruido de plvora: se
(FM 23) -19-
extiende de una manera muy rpida, tiene un gran xito -por as
decir- en el mundo universitario, sobre todo.
Pero as como es rpido su brillo, es rpida tambin su
declinacin, porque ya un siglo y medio despus est entrando en
crisis. A partir de la segunda mitad del siglo XIV, las formas en
las que haba derivado el aristotelismo universitario van a
entrar en declinacin y van a ser, de alguna manera, cuestionadas
o incluso puestas en jaque por algunos autores. De cualquier
manera, esta es otra cuestin. El panorama del siglo XIV es un
panorama sumamente complejo.
Entonces, quedmonos ahora con este esqueleto: tres grandes
corrientes que se gestan en el pensamiento universitario del
XIII: el aristotelismo eclctico que en el fondo es un
antiaristotelismo por lo que hemos dicho; el rgido o
aristotelismo extremo de los as llamados o mal llamados
averrostas latinos; y el aristotelismo crtico de Alberto y
Toms.
Respecto de Toms, vean ustedes en cualquier enciclopedia
filosfica el itinerario y su evolucin, as en clase vemos las
cosas ms duras desde el punto de vista filosfico, el aspecto de
su pensamiento que vamos a ver aqu en sus lineamentos generales.
Nos vemos el jueves.
Estudiante: Qu es lo que entra de la parte de tericos
para el parcial de la semana que viene?
Profesora: Desde la unidad IV con Pedro Damin, hasta la
clase de hoy inclusive.
Versin completa:
J uan de Borbn
Filosofa Cod. 16
Medieval
Fecha: 14 - 06 - 2007
Terico 24 Prof.: Silvia Magnavacca
Toms de Aquino
Buenas tardes.
Vamos a seguir con el siglo XIII. Habamos visto formas del
aristotelismo universitario y hoy tenemos que pasar al punto de
la unidad 7 titulado La razn filosfica en Toms de Aquino: el
problema del ser.
Para eso, habamos visto ya que uno de los principios que
hacen al pensamiento filosfico de Toms que es el que nos
interesa- es que propio del sabio es ordenar. Es decir, el
principio de la distincin de rdenes. Una cosa es el caso del
orden del conocimiento, y otro es el orden del ser; una cosa es
el orden filosfico, y otro el de la fe o el saber revelado.
Y podemos, para comenzar con esta exposicin de la visin
fundamental de Tomas que ya hemos visto, se basa en un examen
crtico y adopcin de los principios fundamentales del
aristotelismo en cuanto al enfoque filosfico y a su visin de la
realidad- comenzar con lo que l y muchos escolsticos entienden
por verum, verdadero.
En todo el transcurso de la filosofa clsica, hay dos
grandes corrientes respecto del tema de la verdad. Una es la que
podemos denominar corriente apriorstica, en el sentido de que la
verdad es independiente de la experiencia. Otra es la lnea que
considera el problema tomando como punto de partida la
experiencia sensible. Esto es, o bien podemos contar (1,2,3)
porque ya tenemos innata la idea de unidad y esta es la actitud
platnica acerca del conocimiento, todo el mito de la
reminiscencia no es sino un modo de subrayar el innatismo-; o
bien, podemos contar porque previamente hemos abstrado la idea
-2- (FM 24)
de unidad de la experiencia sensible este es sentido
aristotlico.
En este segundo caso, se ubica ciertamente Toms de Aquino,
quien est lejos del neoplatonismo y por tanto, de una posicin
agustiniana que pretende conocer a Dios y al alma. El caso de
Toms es el de un pensador interesado al igual que Aristtelesms
en lo que es que en lo que debe ser; interesado
fundamentalmente en el ser que resplandece ms all de la
naturaleza o en la naturaleza misma; interesado, finalmente, en
el hombre.
De hecho, cuando Toms desarrolla su nocin de verdad
ontolgica, lo que hace es subrayar el fundamento ontolgico que
tienen las cosas, su fundamento in re; aunque sin negar que los
principios metafsicos que hay en las cosas subsistan en Dios.
Ojo, Toms no est negando el contenido del Verbo divino. Slo
que eso no es ni puede ser, para Toms, el punto de partida de la
filosofa como s lo era para Agustn. Por otra parte, cuando
Toms critica a Agustn, lo hace con un enorme cuidado, con mucho
respeto, y no slo porque reconoce la autoridad que an tena
sino por el hecho de que l es conciente de las diferencias
filosficas que lo separan de esa enorme autoridad.
Para ir al contenido de la metafsica tomista, base de su
filosofa digo tomista y no tomasiana, como se dice ahora.
Ahora se les ha dado a algunos por decir tomasianos y no
tomistas. Y se les ha dado a los que tienen cola de paja y han
sido dogmticamente tomistas toda la vida, y como para ellos
tomistas implica una etiqueta que ha cado fuera de moda, se
dicen tomasianos. En realidad, son chanto tomistas porque yo
estoy segura de que si Toms se enfrentara con ellos, les dira:
qu estn haciendo ustedes, apelando a mi supuesta autoridad,
para fundamentar sus propias opiniones filosficas en pleno siglo
XXI. Lo que yo hice no fue eso, fue todo lo contrario, yo no
apel a la autoridad de Agustn, lo que yo hice fue apelar a los
ltimos avances de la ciencia de mi poca. Ustedes deberan estar
leyendo a Blanc, como muy viejo a Conrad Lawrence, a Hopkins.
Ahora bien, para comprender el sesgo metafsico del
pensamiento tomista, lo primero que hay que entender es esto: as
como para cualquier platnico incluso un neoplatnico medievalel
ser cruza por la esencia; para cualquier aristotlico que se
precie de tal, el ser cruza por la sustancia, por el ente
individual. Ms todava, retomando un principio aristotlico de
(FM 24) -3-
los varios que l retoma, repite varias veces que lo primero que
concibe el intelecto es el ente. Qu quiere decir esto? Es la
cosa individual, en todo el brillo de su existencia, lo primero
que se me impone. Toms no est diciendo que lo primero que
concibe el intelecto es la esencia, sino que lo primero que
concibe el intelecto es el ente. Y el ens es aquello que alude a
la cosa efectivamente existente -a diferencia de lo soado,
deseado, etc.- aunque todava no se sepa qu es.
Supongamos que en el claro de un bosque de Australia hay una
tribu de papes, y llegan unos exploradores en un jeep. Se
acercan los papes al vehculo y si pudieran expresarse en
espaol, lo que entenderan es que eso (el jeep) es una cosa.
As como la escolstica es prolija en su operacin, tiene
como una suerte de programa de investigacin filosfica. Al
enfrentarse ante cualquier realidad o situacin que suscite una
pregunta filosfica, la serie de preguntas es: 1) si existe o no,
porque puede ser una quimera; 2) qu es, y aqu recin vamos a la
esencia o forma; y 3) por qu es, el tema de la causalidad
causalidad que tambin Toms entiende en las cuatro modalidades
aristotlicas: material, formal, eficiente y final. De ellas, la
central para Tomas, es la final.
Entonces, la nocin de ente real es la primera nocin que
hay que analizar en toda metafsica. Y en este punto,
explcitamente, Toms sigue a Avicena, y al comienzo de su
Metafsica: Avicena, Metafsica, L. I, 6. No sigue su comentario.
Ahora, en su Metafsica, Aristteles haba advertido que hay
varias maneras de decir ente, de las cuales privilegia dos. Y
Toms desarrollar eso en los siguientes trminos.
Primero, va a decir que ente es todo aquello de lo que se
puede predicar es. O sea, se llama ente al sujeto de toda
proposicin que presente el verbo est, que se puede traducir por
es, hay, o existe. Por ejemplo, este edificio es amplio,
la ceguera es una desgracia, la afirmacin es opuesta a la
negacin. En este sentido amplio, edificio, ceguera y
afirmacin son entes.
Ahora bien, en este sentido amplio, hay que distinguir a su
vez, dos sentidos. Se puede decir ens o bien en sentido lgico o
bien en sentido real. En sentido lgico, se puede llamar ente a
todo aquello sobre lo cual es posible formar una proposicin
afirmativa, an cuando no aada nada a la realidad. Por ejemplo,
ni la afirmacin ni la ceguera aaden algo a la realidad.
-4- (FM 24)
Nadie me va a preguntar por qu la ceguera no aade a la
realidad, no?
Estudiante: Estaba pensando en eso
Profesora: Est bochado, post mortem. Qu dice toda la
metafsica clsica neoplatnica acerca de la privacin?, qu es
el mal?, la ceguera es un bien? El mal es un hueco all donde no
debera darse. La ceguera es la ausencia de la visin donde
debera darse. El mal existe, y existe como abismo, como
ausencia; pero no es, porque no responde a un principio
metafsicamente positivo.
A ver, ustedes se dan cuenta de lo que esto implica? Cuando
en un enorme plano hay un agujero, una falta; tanto ms pesa esa
falta cuanto ms luminoso se percibe el plano. Lo primero que les
dije al iniciar este curso fue que as como la exclamacin que
preside el pensar griego es oia, hay cosas, la exclamacin que
preside el pensar de los medievales es oia, que bueno que hay
cosas. Entonces, cuando se tiene una concepcin tan estimativa
acerca del ser, es lgico que el mal en cuanto ausencia, se
conciba tan dramticamente.
Entonces, son entes en sentido lgico, no real, las
privaciones, las categoras puramente lgicas, los entes
imaginarios.
En cambio, si yo digo este edificio es amplio, este
edificio le aade algo a la realidad. Y en ese sentido
constituye algo real. De manera que en trminos rigurosos, slo
cabe llamar entes a las cosas reales. Y en estas cosas reales se
encuentra la verdad ontolgica.
Por ser reales, estos entes tienen esencias. Mientras que
todos los entes tienen definicin, slo los reales tienen
esencia. Yo puedo definir al centauro diciendo que es una figura
mitolgica cuya mitad superior corresponde a la de un hombre y
cuya mitad inferior a la de un caballo. Pero es slo una
definicin, en el ejemplo del edificio s tenemos una esencia. En
el caso de esta mesa, tenemos mesidad. No es una idea que puede
albergar en la cabeza de alguien, sino que la mesa se me impone,
la realidad de la mesa se me impone, y como sucede esto, me
pregunto ahora la segunda pregunta: qu es?
(FM 24) -5-
De paso, Toms refuta el argumento anselmiano porque para l
el camino vlido es este camino aristotlico de las tres
preguntas. Primero, que algo existe, despus qu es, y despus
por qu es. Desde la perspectiva tomista, lo que hace Anselmo es
invertir el orden al partir de una definicin para probar la
existencia. De una definicin, adems, puramente nominal. Lo que
Toms no acepta no es slo el hecho de que Dios de defina
unvocamente, sino el procedimiento: no es vlido.
Miren, esto que voy a decir ahora, Toms no lo dijo nunca
pero me parece que se desprende claramente de su pensamiento.
Ustedes van a empezar a pensar honestamente que manejan a un
autor cuando lo estn leyendo y se anticipan a lo que va a decir
despus. Esto significa que han penetrado en su crculo
hermenutico, en el modo en que se maneja su cabeza. Y para eso
no slo hay que tener obstinacin, sino buenas posaderas. Muchas
horas, muchas horas. Tratando de anticipar lo que Toms hubiera
planteado ante la pregunta de por qu no empezar por una cuestin
nominal l no lo plantea, aunque lo deja sentado- , l hubiera
respondido que para qu hablar de esto, si se puede empezar por
una definicin nominal de centauro e inventar todo un mundo de
hadas y nunca se probar una realidad. Toms es un empirista no
en el sentido tcnico- en cuanto no admite ningn problema que no
tenga un punto de partida en la experiencia sensible, en aquello
que nos consta.
Se le podr decir que por qu esa exigencia metodolgica, y
esto s lo responde: porque no somos un coro de ngeles, somos
seres corpreos y sensibles, y nuestra primera interaccin con el
mundo es a travs de la experiencia sensible; primero viene el
sonajero y despus Dios gnoseolgicamente hablando es as. Y
esto Toms lo dice explcitamente: lo ltimo en el orden del
conocimiento es lo primero en el orden del ser, y lo primero en
el orden del ser es lo ltimo en el orden del conocimiento.
Bien, por ser reales, estos entes tienen esencia. En sentido
real, ontolgicamente verdadero, el ente de declina, aparece, en
diez categoras. Esto significa que decir sabio, padre, gordo,
sentado, ahora; utilizar categoras como cualidad, relacin,
pasin, tiempo, es aludir a notas reales que poseen un sujeto o
ente real en el que se da cierta esencia.
Yo me acuerdo que en una oportunidad, una colega ma de
Antigua, una vez que haba enviado ya a la Universidad
correspondiente la lista de temas que propona como jurado de un
-6- (FM 24)
concurso, me dijo que uno de esos temas era status de las
categoras de Aristteles. Han pasado dcadas en los que se ha
discutido si las categoras son lgicas o metafsicas, y ella
pretenda presentarlo como tema de concurso. Ella quera ver cmo
lidiaban con ese tema, y gan el mejor. Los dems temas se bajan
de Internet, para esto hay que tener lectura.
Por qu el tema de las categoras es difcil? Porque la
cuestin radica en esto: ser blanca, es algo que le pasa a esta
mesa o es algo que yo proyecto en ella? Esta es la gran pregunta
metafsica. Esta mesa es alta en s misma o es alta para m?
Para un pigmeo ser enorme y para un gigante ser baja, pero la
mesa, tiene altura ella? Si la mesa tiene altura ella, estamos
ante una concepcin metafsica de las categoras. Si tiene altura
para m, estamos ante una concepcin puramente lgica de las
categoras; somos nosotros los que proyectamos ciertos esquemas
mentales para poder manejarnos con el mundo. Y vaya uno a saber
cmo es el mundo en s mismo.
Estudiante: Pero no dice Aristteles que las categoras se
dicen por s, necesariamente?
Profesora: S, pero qu quiere decir necesario? Eso depende
de la versin que usted tome de las Categoras. Que son
necesarias, lo dice en la presentacin que hace de las categoras
en Metafsica, no en Categoras como obra lgica. La presentacin
que hace de las categoras en la obra del mismo nombre, se trata
de una presentacin que forma parte de los escritos lgicos de
Aristteles. Y esto es lo que ha llevado a pensar lo que se
plantea Porfirio. El planteo de Porfirio acerca de gneros y
especies -si subsisten por s mismos o si estn en los
intelectos- es perfectamente aplicable a las categoras.
Ciertamente a todos los medievales se les ocurri que las
categoras tenan una dimensin metafsica, que las categoras
valan por s mismas; pero ellos estaban convencidos que era la
propia lectura que queran hacer de una obra lgica: no estaban
enterados de la presentacin que Aristteles hace de las
categoras en Metafsica. Cuando reingresa el aristotelismo, esta
gente dice: ah, tenamos razn!, salvo los nominalista extremos,
pero en un reducto cada vez ms estrecho.
Esta visin metafsica de las categoras que las entiende
como notas reales que se dan en un sujeto o ente real en el que
(FM 24) -7-
da un cierta sustancia, es la visin que tiene Toms. Y esto ya
implica que cuando Toms piensa en un ente real, est pensando en
lo que Aristteles llamaba sustancia primera, o sea, el ente
individual.
Como ustedes recuerdan, la sustancia segunda es que aquello
que, en trminos muy generales, podramos llamar esencia. Por
ejemplo, la humanidad en Scrates.
Qu es la esencia para Toms? En primer lugar, es lo comn
a un grupo de entes, los cuales, en virtud de esa esencia desde
el punto de vista lgico- se ordenan en distintos gneros y
especies. Porque la humanidad es la esencia de Scrates, de
Platn, Pedro, J uan, Mara, etc. estos seres son agrupables en
cuanto seres humanos. Y por eso pertenecen al gnero animal y
especie humana, y son definibles por su animalidad de carcter
racional.
Ni el animal en cuanto tal, ni el hombre en cuanto tal,
existen de forma separada y trascendente de los animales y seres
humanos sino gracias a que los animales y los hombres existen.
En consecuencia, la posicin metafsica de Toms es la de un
nominalismo moderado l lo declara explcitamente. En otros
trminos, el universal existe realmente en las cosas, el
universal tiene fundamento in re.
Ante un chisme que circule sobre ustedes, una cosa
paquetsima es decir: esto no tiene ningn fundamento in re.
Paquetsimo.
Ahora bien, el hecho de estar dotado de una cierta esencia
hace como consecuencia que un ente sea definible por gnero
prximo y diferencia especfica. Por ejemplo, en el caso de un
hombre determinado, se lo define por su animalidad, por su
carcter de animal racional. Cuando preguntamos quid est
Socrates, respondemos hombre. Por esa razn, cuando respondemos
por la esencia por medio de una definicin, se le llama a la
esencia quididad. Ojo, la quididad es real. La mesidad de la mesa
es real, la humanidad de cada uno de nosotros es real, no es una
abstraccin; lo que ocurre es que no existe sino en los
particulares, que son lo nico que existe.
-8- (FM 24)
Estudiante: La esencia sera el fundamento gnoseolgico y
no ontolgico?
Profesora: No, es fundamento ontolgico, pero no es el nico
y ni siquiera es el ms importante. Eso lo veremos en un momento.
La quididad, o la quidditas, de una mesa es la mesidad. Y
ustedes se pueden escandalizar al decir mesidad, pero no es un
esfuerzo didctico. Cuando los escolsticos -y entre ellos,
Toms- hablan de quidditas en el sentido de aquello que me
permite responder por la esencia mediante la pregunta quid est,
ponen el ejemplo de la piedridad: hablan de lapidditas. De ah
viene lapidario, poner una piedra sobre alguien. Al afinar el
lxico filosfico, fue necesario acuar una serie de neologismos
filosficos.
Estudiante: La quidditas sera la queidad?
Profesora: Literalmente, s. Slo que se asumi como
tecnicismo en espaol el trmino quididad.
Ahora, la quidditas nos dice fundamentalmente qu es un
ente. Considerado, en cambio, en s mismo, si ese ente es
definible, es porque tiene una forma en sentido aristotlico.
Lo que estamos haciendo es examinar las equivalencias que
propone Toms para el trmino esencia.
Borges hablaba de la equivocidad de los sinnimos: no son lo
mismo, tienen matices. En realidad s son lo mismo, pero vistos
desde distintas pticas.
Desde el punto de vista de la definicin, la esencia es la
quidditas.
Qu significa la esencia como forma? La esencia como forma
es aquello que alude a la determinacin ontolgica que algo
tiene: esto es una mesa y no una tiza.
La forma es, entonces, lo que le confiere al ente el ser
algo determinado. Por ejemplo, la humanidad es lo que en cuanto
(FM 24) -9-
forma, determina a Scrates en cuanto hombre. Y el poseer una
forma como determinacin, como esencia, hace que el ente tenga
una natura, una naturaleza determinada. Esto le permite obrar de
cierta manera. Un determinado ser piensa porque es hombre, as
como otro ser vuela porque es pjaro.
En este sentido, hay una sentencia tpicamente escolstica
y de raigambre aristotlica- que dice operari sequitur esse, el
obrar sigue al ser. Qu significa esto desde el punto de vista
metafsico? Desde el punto de vista gnoseolgico es al revs: del
obrar de algo conozco su ser. Pero desde el punto de vista
metafsico, porque alguien tiene una esencia determinada, tiene
una naturaleza determinada, obra de determinada manera.
quidditas (definicin)
essentia forma (determinacin ontolgica)
natura (principio de operaciones)
A ver, si algo tiene alas, plumas, un pico cuadrado, sus
plumas son como embetunadas, tiene patas cuyas articulaciones
estn unidas por membranas, y hace cuak; eso es un pato, desde el
punto de vista gnoseolgico. Desde el punto de vista metafsico,
porque es un pato, puede hacer todo eso. Es decir, la forma o la
esencia es el principio de las operaciones de un ser.
Cuidado con esto, porque para pasar de la Edad Media a la
Modernidad, y tener el ttulo ms rpido, se saltean el
Renacimiento. Saben en qu consiste el Renacimiento? En la
inversin de la frmula escolstica operari sequitur esse
exclusivamente en el caso del hombre. Los humanistas justificaban
la excepcionalidad del hombre en cuanto el hombre es lo que hace
en ese sentido, es co-creador de s mismo. En cambio, para los
escolticos, an el hombre podra tener un vastsimo radio de
operatividad, pero no ilimitado. Si se existe como hombre, se
tiene naturaleza humana; si se tiene naturaleza humana, se pueden
-10- (FM 24)
hacer un montn de cosas como pensar y no volar. Cuando tomamos
un avin, no estamos volando en cuanto humanos.
Respecto de la esencia como principio de operaciones,
aadamos de paso que los escolsticos distinguan entre la
operacin y la accin. La operacin siempre alude a un obrar
inmanente, a un obrar que queda en el sujeto de la accin. Por
ejemplo, pensar o imaginar. En cambio, la actio es un obrar
transitivo, que pasa del sujeto a un objeto determinado. Por
ejemplo, escribir, cocinar, etc.
Ahora bien, hay distintos tipos de entes reales. En primer
lugar, hay que distinguir entre los materiales y los
inmateriales.
Los entes materiales, que son los ms inmediatamente
accesibles para nosotros al captarlos por los sentidos
corporales, son aquellos compuestos de materia y forma. Es decir,
causados por dos principios. Por ejemplo, una casa, un rbol.
En cambio, los inmateriales por ejemplo, el alma- slo
poseen forma. Por supuesto que la realidad de los entes
inmateriales es ms noble que la realidad de los entes
materiales, en tanto que los inmateriales no estn sujetos a
corrupcin y los materiales s. Por eso, son ontolgicamente
superiores. Y por eso, tambin, hay que empezar por los
materiales, por los compuestos.
Respecto de estos, Toms involucra en algunos casos a la
materia en la definicin.
En una de sus primeras obras, Sobre el ente y la esencia,
que escribe a pedido de Alberto, dice:
Como dice el Filsofo, un pequeo error al principio se
hace grande al final.
Por eso les deca que traten de ir hacindose de un cierto
vocabulario, no usar sustancia y esencia como lo mismo, forma y
sustancia como lo mismo, etc.
(FM 24) -11-
Deca que Toms involucra a la materia en la definicin o
bien seala por qu la materia est involucrada en la definicin.
Tomemos el caso del hombre, otra vez: en el gnero prximo
incluido en la definicin de hombre, el cuerpo y con l, la
materia- est incluido. O acaso vieron alguna vez un animal
incorpreo?
Sustancia: materiales, inmateriales; de las materiales:
corpreas o incorpreas; de las corpreas: sensibles o no
sensibles. Pero el hombre est incluido en esa lnea de las
sustancias que son materiales.
Entonces, la cuestin radica en ver qu es lo que forma
parte de la definicin de los entes materiales. Y Toms dir que
la esencia de los entes materiales, de las sustancias compuestas,
radica en la composicin misma de materia y forma. No dice que es
la forma a la que le sucede tener una materia pegoteada, ni se
trata de un compuesto. Es la composicin misma, que no es lo
mismo que un compuesto.
Estudiante: No se separa de Aristteles ah?
Profesora: Lo que pasa es que Aristteles no menciona que la
esencia est dada por la composicin de materia y forma, es un
desarrollo de Toms. Pero de hecho, en Aristteles esto est
implcito. Cmo es posible concebir la mesidad como algo
inmaterial? Es imposible. Est en la definicin del ente. La
definicin misma del ente es su quididad, y su quididad dice que
es una mesa, y alguien ha visto una mesa inmaterial?
De esta manera, los entes individuales estn agrupados en
clases, o sea que son discernibles segn su esencia: gneros y
especies. El problema ahora es diferenciar a cada miembro dentro
de una misma clase. Es decir, individuarlo respecto de otros
miembros que poseen la misma esencia, y que por tanto, comparten
la misma forma y la misma materia. A esto, metafsicamente
hablando, se lo denomina principio de individuacin. Es lo que
permite individuar, lo que hace de los miembros de una especie
que uno sea uno, y que otro sea otro.
Ojo, y esto es un pedido de disculpas a los que los
precedieron a ustedes, porque la primera vez que ense este
tema, lo ense mal. Yo misma haba confundido el principio de
-12- (FM 24)
individualizacin con el principio de individuacin. Son cosas
diferentes. El que me llam al error fue Husserl, quien no
entendi el principio de individuacin en Toms. El principio de
individualizacin es aquel que me permite reconocer entre
trillizos quin es J uan, quin es Pedro y quin es Luis. El
principio de individuacin, independientemente de que haya
sujetos cognoscentes que necesiten distinguir entre diferentes
miembros de una especie, es lo que hace de cada uno de ellos,
uno.
Aristteles haba dicho que en el caso de los entes
compuestos de materia y forma, el principio de individuacin es
la materia. No puede ser la forma, porque la forma es lo que
constituye la especie.
Pero Toms dice que no es posible esto, porque la materia y
no slo la forma, tambin es comn a la especie. En el caso del
hombre, la materia es esta carne y esta sangre. No son los de un
elefante ni los de una rata, son los de un humano. La materia
tambin es la propia de una especie. Entonces Toms dice que es
la materia signata, la materia determinada segn las cantidades.
Si yo tengo, por ejemplo, dos tizas industrialmente
fabricadas y que tienen exactamente las mismas proporciones.
Supongamos que en la matriz de esa maquinaria, haya una
imperceptible raya. En consecuencia, todas las tizas tendrn la
misma raya. En consecuencia, a m me ser imperceptible discernir
entre ellas. Husserl dir que una est all y que otra est ac.
Apela al lugar. La materia signata significa materia con
determinacin. Pero, y si ponemos una tiza en el lugar de la
otra? No ser entonces el lugar, sino la coordenada espacio y
temporal, el aqu y ahora. Pero se est refiriendo Husserl no al
principio de individuacin sino al principio de
individualizacin, aquello que me permite a m individualizar una
tiza de otra. Toms apunta, en cambio, a lo que constituye a una
tiza como a una, y a la otra como una. Y en ese sentido, Toms
dir que es la materia signada segn su cantidad. Si despus se
confunden entre s los miembros de una especie, problema del
hombre o del sujeto que quiera distinguirlos, pero no es un
problema de la metafsica.
Propio del sabio es ordenar. Ven cmo opera distinguiendo
entre rdenes?
(FM 24) -13-
Contina en este breve opsculo:
Por tanto, debe saberse que la materia no es principio de
individuacin tomada en general [esto es lo que deca
Aristteles] sino slo la materia en cuanto signada, y llamo
materia signada a la que se considera bajo ciertas dimensiones.
Forma, materia, especie, principio de individuacin. Todo
esto es lo que nos explica la multiplicidad de los entes. La
cuestin es la siguiente: la forma informa a una materia, materia
y forma dan la esencia de los entes compuestos, a la materia ms
la forma se le aaden los accidentes. Pero todo esto es un
esquema vaco, lo que lo vuelve real y efectivo casi digo: lo
que lo hace vivo- es algo fundamental en Toms, el principio
mismo de su pensamiento: el esse o mejor dicho, el actus essendi.
Es el hecho de existir. Es la existencia misma.
Esse o actus essendi forma materia +accidentes
esencia
Lo real no slo muestra la condicin fundamental del ser
mltiple, sino la condicin de ser cambiante. Para fundamentar el
cambio, Toms recurre como no puede ser de otra manera- a las
nociones de acto y potencia. El cambio o movimiento es, lo define
as, el pasaje de la potencia al acto. Crecer, por ejemplo, es
pasar de la semilla de ser rbol en potencia- a ser actualmente
un rbol.
Recuerden ustedes, qu quiere decir acto para Aristteles?
Estudiante: Real
-14- (FM 24)
Profesora: Real es un adjetivo, le falta un sustantivo a
eso
Estudiante: Existiendo
Profesora: Un sustantivo digo que le falta, eso es un
gerundio. Un acto es un hecho real.
Qu quiere decir he actually came?
Estudiante: l efectivamente vino.
Profesora: l realmente vino, efectivamente vino. Cuando un
angloparlante dice eso, est diciendo que no se lo so, est
aludiendo al hecho efectivo de que alguien haya venido. Por eso
siempre prefiero poner el ejemplo con un verbo en pasado. Para
nosotros, actualmente hace alusin a otra cosa, al tiempo
presente. En cambio, tenemos que decir en acto, que quiere
decir de hecho.
El actus essendi es el hecho mismo de ser, de existir.
Por supuesto, Toms recoge de Aristteles la tipificacin
del cambio o movimiento: generacin y corrupcin, aumento y
disminucin, alteracin, y traslacin. De estos cuatro tipos de
movimiento, los ms importantes son, desde el punto de vista
metafsico, son generacin y corrupcin, y alteracin.
Respecto del cambio que se produce al generarse algo -por
ejemplo, al nacer un rbol-, los escolsticos establecieron el
principio de que el acto y la potencia son del mismo gnero. Es
otro modo de decir que no se le pueden pedir peras al olmo. Ms
todava, cuando decimos que no se le pueden pedir peras al olmo,
estamos aludiendo a una especie y no a un gnero, es ms acotado
todava.
Seguimos el martes que viene.
Versin completa:
J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod. 21
Fecha: 19 - 06 - 2007
Terico 25 Prof.: Silvia Magnavacca
Toms de Aquino
Buenas tardes.
Vamos a seguir entonces con nuestro tema. Habamos visto la
fundamentacin metafsica por la cual se entiende ente en
sentido fuerte, lo habamos diferenciado primero del sentido
dbil; y finalmente, habamos recorrido toda la serie
argumentativa por la cual se explica la multiplicidad de los
entes.
Pero los entes no solamente son mltiples sino que, adems,
son cambiantes. Y para fundamentar el cambio, decamos la vez
pasada, Toms recurre -como no poda ser de otro modo tratndose
de un aristotlico- a las nociones de acto y potencia. El cambio
es el pasaje de la potencia al acto. Ya hemos dicho que por acto
se considera la existencia efectiva, no solamente real sino
efectiva. Y Toms en esto considera los cuatro tipos
aristotlicos de cambio o movimiento como aparece en las
traducciones ms literales: cambio es motus, movimiento. Esos
cuatro tipos de cambio o movimiento, como ustedes bien saben,
son: generacin y corrupcin, alteracin, aumento y disminucin;
y traslacin. De esos tipos de movimiento, los ms importantes
desde el punto de vista metafsico son los de la generacin y
corrupcin: y el de la alteracin. Por generacin se entiende: el
pasaje del no ser tal cosa al ser tal cosa; y por corrupcin, al
revs: el pasaje de ser tal cosa al no ser.
Habamos visto tambin, respecto del cambio que se produce
al generarse algo por ejemplo al producirse un rbol-, que los
escolsticos en general insistieron en el principio de que el
acto y la potencia pertenecen al mismo gnero. No se le pueden
pedir peras al olmo. Entendiendo aqu gnero en un sentido
bastante estricto, entendindolo tambin como especie pero en
fin, no nos vamos a extender en esto-. Esto indica que, en su
-2- (FM 25)
composicin, el acto y la potencia constituyen una unidad,
participando ambos del mismo gnero; es decir, sin poder
pertenecer a gneros diferentes. En otros trminos, la potencia
tiene que estar esencialmente ordenada al acto. Es decir, en la
semilla de un pino lo que hay en potencia es un pino; es una
confera, sea o no un cedro azul o lo que fuere.
Para explicar el cambio que consiste en la alteracin por
ejemplo, el palidecer- Toms recurre, en cambio, a la nocin
tambin aristotlica de sustancia. O para ser ms precisos, a la
nocin de sustancia primera, o sea a la nocin del ente
individual. A aquella nocin de sustancia primera de lo que todo
lo dems se puede predicar, pero que a su vez no es predicado de
nada. De Scrates se puede predicar, o a Scrates se le pueden
atribuir una serie innumerable de predicados pero l, al mismo
tiempo, no es predicado de ninguna otra cosa. Este sera el
enfoque, si ustedes quieren lgico, de la sustancia primera:
aquello de lo que se puede predicar cualquier cosa, pero que a su
vez, de eso mismo, no puede predicarse nada. A este enfoque se le
aade como ya hemos visto la vez pasada, precisamente al
mencionar la diferencia de orden, el doble abordaje de las
Categoras: el abordaje lgico y metafsico- la consideracin
metafsica de la sustancia primera.
Cuando yo diga sustancia se entender sustancia primera al
menos que haga alguna aclaracin. Desde el punto de vista
metafsico la nocin de sustancia, a su vez, se funda en ciertas
consideraciones que despus formaran parte de su definicin desde
el punto de vista, insisto, metafsico. Para esto, lo primero que
hay que considerar son algunas locuciones tcnicas que son
propias de la escolstica y que despus pasan al lenguaje
metafsico de la modernidad y ya les voy a indicar con qu
especificaciones o con qu matices de diferencia pasan despus al
lenguaje metafsico de la modernidad.
La primera locucin es in se en qu consiste la
caracterstica de ser in se, la caracterstica que tiene algo de
ser, en s mismo? Para decirlo en trminos del lunfardo,
despus lo traducimos al lenguaje tcnico, ser in se significa
cortarse solo, que no es parasitario. Por ejemplo, esta mesa qu
significa que esta mesa se corte sola? Significa que a esta mesa
le tiene muy sin cuidado la mesidad, le tiene sin cuidado el
hecho de que haya personas que la consideren; y le tiene sin
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cuidado el color de que la pinten: ella es en s mismo.
Tcnicamente, se dice que ser in se significa existir de manera
substantiva, es decir, ser sustrato. Ahora sustrato de qu?
Precisamente de accidentes.
Es decir, adems de existir en s misma, la sustancia es
sustrato de accidentes:
In se +Sustrato de accidentes =Sustancia Primera
In alio
Desde el momento en que lo blanco o la blancura desde este
punto de vista: el escolstico- no puede andar volando por ah,
lo blanco o la blancura que es un accidente, necesita apoyarse
sea en una pared, en una silla, en una tela o en lo que fuere;
pero una pared, una silla o una tela son sustancias primeras. Es
decir que son sustratos de accidentes.
As como la sustancia es in se, todo accidente es en otra
cosa, es decir, in alio, en otro. Qu es ese otro? Una sustancia
primera. De tal manera que el par sustancia primera-accidentes no
puede ser escindido. Los miembros o los trminos de ese par
significativo no se pueden escindir porque se reclaman
mutuamente.
Miren, ustedes saben que Descartes, al poco tiempo de
publicar sus Meditaciones Metafsicas, recibe una serie de
Objeciones a esta obra. Y l redacta las Respuestas a esas
objeciones. Ustedes recordaran que por lo menos en la formulacin
del cogito que aparece en Meditaciones Metafsicas, no el que
aparece en el Discurso del Mtodo, Descartes dice pienso luego
existo que es lo mismo que decir pienso existiendo o existo
pensando: es igual. Quienes hayan estudiado latn, esto lo
saben.
El latn es capitalizable porque ah o aprenden la gramtica
que no aprendieron antes, o no entienden nada. Pero cuando
aprendan la gramtica que no aprendieron antes, en seis meses
aprenden cualquier otra lengua. Timeo danaos et dona ferentes:
Temo los griegos que traen regalos. El matiz adverbial de un
participio presente o de un gerundio que estn muy prximos,
-4- (FM 25)
adems-, es de extraordinaria importancia en la comprensin de un
texto. Temo a los griegos porque traen regalos; cuando traen
regalos; aunque traigan regalos; a pesar de que traigan
regalosSi quieren ser actores, esto lo tienen que saber, porque
sino no se interpreta.
Fjense, entonces, en este pienso existiendo o existo
pensando, es otra manera de estudiar el cogito cartesiano, y es
una manera muy rica de estudiarlo. Qu matiz adverbial tienen
esos gerundios? Cualquiera de las dos formulaciones es vlida
pero cul es el matiz de significacin en un caso y en el otro?
Cul es el sentido preciso? Y despus tendrn que ver si el
resto del texto esto es, el contexto-, les avala o les cuestiona
su propia interpretacin, esto es leer filosofa.
Cuando Descartes dice pienso luego existo, inmediatamente
aade qu soy yo?. Una cosa que piensa se responde. Qu
soy? vuelve a preguntarse: una sustancia pensante. Entonces,
la objecin que se le plante a Descartes yo se la plante al
profesor de Moderna y pas flor de papeln porque no saba que se
la haba planteado un contemporneo, Gassendi, a Descartes. La
objecin de Gassendi es: cmo puede hablar usted de sustancias
si la nocin de sustancia presupone accidentes, cuya existencia
usted todava no ha demostrado a esa altura del desarrollo de su
sistema? Si decimos que la sustancia es inescindible de la
nocin de accidente, si yo digo sustancia, estoy diciendo algo
que es soporte de accidentes. Y l, Descartes, que se haba
propuesto no admitir nada que primero no hubiera probado, utiliza
la palabra sustancia que presupone accidentes cuando todava no
prob la existencia de accidentes.
Es muy interesante la respuesta de Descartes. Pero,
ciertamente, esta objecin plantea si se puede hacer una
filosofa tan absolutamente a partir de nada, a partir de cero;
desde el momento en que hacer filosofa implica el lenguaje y el
lenguaje, a su vez, est reflejando conceptos. Por ejemplo,
nosotros pensamos efectivamente las cosas en trminos de
sustancias y accidentes todava hoy; me permito recordarles que
solemos decir tal cosa es accidental. Qu estamos queriendo
decir? Que puede dejar de ser, en cualquier momento, que
pertenece a la superficie, que no tiene fuerza causal. O sea que
todava seguimos pensando en trminos de sustancia y accidente.
No ser que vemos la realidad como articulada en sustancia
y accidente porque estamos hablando en trminos de sujeto y
predicado o en trminos de sustantivo y adjetivo? Un lenguaje que
no tiene esta clase de articulacin que en general tienen las
(FM 25) -5-
lenguas indoeuropeas- sino, por ejemplo, en el lenguaje aborigen
de algunos pueblos se utiliza un discurso que es aglutinante, que
apela a al yuxtaposicin y muchas veces a la repeticin. Y no
dicen la mesa es blanca sino blanco mesa o mesa blanco, o
mejor blancura mesa o mesa blancura; entonces yuxtaponen
(ponen una al lado de la otra) sus ideas, pero no hay esa
articulacin que nos ha llevado a preguntarnos nada menos que por
el ser. El cielo es azul todos sabemos lo que significa cielo
y todos sabemos lo que significa azul. Lo que la metafsica
occidental se ha preguntado desde los griegos hasta Heidegger,
pasando por los medievales, es qu significa ese ser? Esta es la
gran pregunta de la metafsica y es la gran pregunta de la
filosofa.
La riqueza de la respuesta de Descartes a esta cuestin
esencial de la filosofa de la sustancia, lleva a preguntarse por
otro enorme problema que es el problema del lenguaje: la
articulacin lenguaje-pensamiento. Hasta qu punto el lenguaje
es transparente al pensamiento o es opaco al pensamiento?
Quedamos en que in se significa sustrato de accidentes y
significa subsistencia, lo que decamos al mencionar las cosas
que tienen sin cuidado a esta mesa. Pero adems del binomio in
se - in alio, cada uno de los cuales reclama al otro como
trminos en relacin dialcticamente recproca; existe otro
conjunto de trminos que son los de a se- ab alio.
A se
Ab Alio
A se quiere decir desde s y ab alio significa desde
otro. Pero este binomio es un binomio vertical, no horizontal. Y
es vertical porque hace alusin a la causa. Ab alio es slo
aquello que es a partir de otra cosa. Pero todo es a partir de
otra cosa, porque todo es causado; en consecuencia, toda
sustancia con sus accidentes incluidos, adems de ser in se, es
ab alio. Esta mesa, tiene como causa al carpintero, cada uno a
nuestros respectivos padres. En la concepcin escolstica un slo
-6- (FM 25)
ser es a se: Dios entendido como Causa Primera y como Motor
Inmvil.
No es propio de la escolstica ni de la literatura de la
Edad Media, el trmino causa sui: causa de s mismo. Esa
expresin es propia de la Modernidad, no de la Edad Media,
solamente aparece muy raramente al final del siglo XIV. Por qu
no utilizaron los medievales el trmino causa sui? Porque, en el
fondo, a se que es desde s mismo- quiere decir que es su
propia causa, que no tiene una causa que lo preceda, porque si
tuviera una causa que lo precediera sera ab alio.
Por qu entonces los escolsticos se han negado a utilizar
el trmino causa sui? Por una razn muy escolstica para que
ustedes tengan idea de cmo procede la forma mentis escolstica-:
decir causa quiere decir efecto; causa implica efecto. Si se dice
que Dios es causa sui, se est queriendo decir, al mismo tiempo,
que es causa y efecto de l mismo. Pero eso implicara introducir
en esta nocin metafsica de Dios, un desdoblamiento que
atentara contra su absoluta simplicidad. Los escolsticos
siempre han evitado cuidadosamente introducir cualquier tipo de
duplicidad en la absoluta simplicidad. Dios es absolutamente
simple, es lo que no puede descomponerse. Lo que no puede
descomponerse porque no es compuesto es lo que es incorruptible,
y lo que es incorruptible es eterno; no entr en composicin y no
puede descomponerse.
Es fundamental la nocin de cambio: implica la nocin de
tiempo. Lo que no era pasa a ser. Lo que era pasa a no ser. Lo
que no era, ser. Lo que es, no ser. Estoy marcando categoras
temporales, o sea que donde no hay cambio, no hay tiempo. Pero
siempre cambio o movimiento, entendido en los cuatros sentidos
aristotlicos y fundamentalmente en el de generacin y
corrupcin; y alteracin. Qu quiere decir Toms? Volviendo al
caso de la sustancia que nos ocupa, hay una primera nota que la
constituye y es la de su por as decir- independencia
ontolgica, esto es a lo que se refiere el carcter de ser in se,
su condicin de poder mantenerse en la existencia una vez
causada.
La segunda nota es la de subsistir. En este sentido, Toms
distingue la pura subsistencia: afirmarse en el ser; de la
sustancia, en el sentido de que la sustancia es lo que subsiste
por s mismo como sustrato de accidentes.
(FM 25) -7-
Dice Toms el De Potentia q.9 a.1:
De donde si se diere alguna sustancia que existiera por s
misma y no fuera objeto de accidente alguno, no se podra llamar
con toda propiedad sustancia sino subsistentia: subsistencia. Por
esta razn, Dios no es sustancia sino un puro subsistir.
Adjudicarle a Dios el carcter de sustancia implicara, otra
vez, suponer en l la presencia de accidentes que cambian. Los
accidentes son, por definicin, cambiantes; tienen que ver
directamente con la alteracin. Y en Dios no puede darse cambio
alguno.
La alteracin consiste, precisamente, en la sustitucin de
unos accidentes por otros en una misma sustancia, que
precisamente por serlo: permanece. Quiero decir, una puede
adelgazar y ah hay una sustitucin de un accidente: ser gorda,
por otro: ser delgada; pero la sustancia permanece. Yo sigo
siendo yo. Cualquiera de ustedes pueden, con el andar de muchos
aos y el cambio tiene que ver con el tiempo-, encanecer: tener
el pelo completamente blanco; pero ustedes van a seguir siendo
ustedes.
Ahora bien, como ustedes han advertido en un primer momento
abordamos el aspecto de la esencia del ente. En este segundo
momento, estamos refirindonos principalmente a su existencia,
es decir, a su esse.
Estudiante: Me resulta extrao cuando aplicamos estas
categoras al hombre, que tambin se ven reflejadas en nuestro
lenguaje, cuando cambiamos tanto fsica como mentalmente. Cul
es la esencia que se preserva y nos hace ser nosotros mismos?
Profesora: Ese es un tema que se ha debatido enormemente en
la Edad Media y que tiene mucho que ver con el principio de
individuacin. Es decir, qu es lo que nos hace a cada uno de
nosotros miembro ese miembro y no otro- de la especie humana?
Toda consideracin antropolgica o tiene como punto de
partida una concepcin metafsica o est navegando en el vaco.
Lo que usted plantea obedece a un punto de vista tambin
metafsico que no fue muy frecuente en la Edad Media pero que
asoma por ah, por ejemplo en Guillermo de Ockham- que entiende
-8- (FM 25)
que la sustancia es interseccin de accidentes. Esa incalculable
ecuacin donde se intersecan los accidentes, algo as como el ADN
metafsico.
La otra lnea que intent explicarse el principio de
individuacin en el hombre, es decir, la identidad; es una lnea
ms agustiniana, es la lnea que trabaja la memoria sui, o sea la
memoria de s mismo como aquello que me permite decir yo. Es
una lnea que arranca en Agustn y que termina en el siglo pasado
con Merleau-Ponty. Como no poda ser de otra manera, Merleau-
Ponty incluye lo que Agustn no haba incluido porque a Agustn
la consideracin metafsica del cuerpo lo tena sin cuidado,
siempre y cuando el cuerpo no fuera el suyo-; incluye una base
cerebral. Entonces, como buen hombre de posguerra que era y que
haba sufrido la Gran Guerra europea, examina por ejemplo, casos
de prdida de identidad en individuos que han padecido heridas en
la cabeza; o sea que examina la memoria pero con base de
sustentacin fsica. Nosotros estamos en la poca donde hay una
base fsica que permite individuar desde el punto de vista del
cuerpo. Hay quienes suponen que no tenemos alma, pero eso es algo
que no nos compete analizar porque los medievales eso lo daban
por sentado.
Es ms, el siglo XIII tiene tres mbitos de problemas. El
ms grande, desde el punto de vista antropolgico, es si hay tres
almas en el hombre o hay una sola. Es decir, cul es el principio
de animacin, el principio de la vida. Y este principio se
denomina alma.
Es decir, hay un alma vegetativa puesto que crecemos y el
principio de nuestro crecimiento lo tenemos nosotros mismos. Hay,
adems, un alma sensitiva, porque no solamente crecemos sino que
sentimos, percibimos; pero adems de eso, al menos algunos,
piensan: entonces hay alma racional. Hay tres almas en el hombre
porque hay tres principios de vida diferentes o es una nica alma
que tiene tres funciones o tres niveles de articulacin? Por
supuesto la que gan, histricamente hablando en esa polmica
que ocup buena parte del siglo XIII, y que es la ms importante
desde el punto de vista antropolgico-, es la segunda: hay una
nica alma con tres niveles de articulacin.
Ya que estamos en esto, desde el punto de vista cosmolgico,
el gran problema que debatieron los escolsticos del siglo XIII
tambin Toms- es el problema de si el mundo tuvo un comienzo en
el tiempo o no. Mal llamado el problema de la eternidad o no del
mundo. Lo decimos as, lo dice el mismo Kant aunque l sabe que
(FM 25) -9-
est utilizando el trmino eternidad en sentido no tcnico.
Eterno, en sentido estricto, quiere decir no temporal: fuera del
tiempo. Y es inconcebible el mundo fuera del tiempo, decir mundo
es estar implicando el tiempo. Si el mundo tuvo un comienzo en el
tiempo o bien si existi desde siempre: si la sucesin temporal
en la que se da el mundo es una sucesin similar a la de una
recta que es infinita, o a la de un segmento que tiene un punto
de partida, y un punto de arribo.
Estudiante: Que seguimos teniendo.
Profesora: Sin duda. Toms lo resuelve en trminos que no
son tan dismiles a los kantianos. Cmo para l no puede haber
conocimiento vlido que no tenga un punto de partida en la
experiencia, y no se puede tener experiencia de un tiempo
infinito ni tampoco de un comienzo en el tiempo; entonces librada
a sus solas fuerzas, la razn pura no puede determinar ni si el
mundo tuvo un comienzo en el tiempo ni si existi desde siempre.
Maimnides dice lo mismo.
Estudiante: Pero decir eso no es una hereja?
Profesora: Bueno. Miren claro, una lo quiere explicar todo
y-, a ustedes les va a pasar cuando se dediquen mucho tiempo a
una especialidad, cada cierto nmero de aos y se los augurovan
a cambiar su enfoque, es decir, van a pensar que El problema
de la filosofa moderna, por ejemplo, es tal. Y a lo mejor a los
siete aos dicen: no, me parece que hay algo que es previo a
esto, van a tomar otro punto de partida y van a cambiar de
perspectiva. Y les auguro que les pase esto hasta media hora
antes de morir. Eso les va a pasar siempre y cuando sigan
leyendo, leyendo, pensando, pensando. Eso no es sentarse debajo
de la higuera y decir: aahhhh. Yo s que ustedes son la
generacin ligth, pero filosofa y ligth es incompatible, es una
contradictio in terminis, como diran los escolsticos. Ustedes
me han agarrado en una etapa en la que yo creo que El gran
problema de la Edad Media es la lectura alegrica de la
Escritura, no solamente como problema sino que es el gran
estmulo.
-10- (FM 25)
Toms redacta un opsculo sobre este tema de la eternidad,
en sentido amplio o no tcnico; redacta su De aeternitate mundi
contra murmurantes. Murmurantes eran los calumniadores, quienes
lo calumniaban porque lo llamaban hereje sin reparar en algo que
l mismo dice en el De aeternitate mundi: por qu ustedes leen
solamente En el principio era el cielo y la tierra` (como dice
el Gnesis), entendiendo principio en trminos cronolgicos?
Acaso no se puede leer En el principio como en el fundamento
de todas las cosas? En el fundamento de todas las cosas estaba
todo: el cielo y la tierra. Entonces, no tiene por qu ser una
hereja si alguien piensa que el mundo existi desde siempre. El
mundo pudo haber existido desde siempre teniendo un fundamento
eterno, como efectivamente tiene seala en el De aeternitate
mundis En el fondo, esto se lo deca a los murmurantes que eran
Buenaventura y los suyos, los del aristotelismo eclctico, a los
que no poda ni ver.
Porque antes le haba dado palos a los del aristotelismo
rgido, a Siger y los suyos. Y contra Siger recuerden que los
aristotlicos extremos se llamaban tambin averrostas latinosescribe
el De unitate intellectus contra averroistas, antes del
De aeternitate mundis; primero le da palos a Siger, porque Siger
sigue, con razn como Dante lo entendi muy bien-, la lectura de
Aristteles como era un aristotlico rgido, ustedes saben que
solamente se atenan a la letra de Aristteles-.
Ahora bien, Aristteles haba dicho en De Anima, despus de
haber esbozado a grandes rasgos la doctrina de la abstraccin o
doctrina del conocimiento, que llega un momento en que Fulana,
Mengana, Menganito y Sutano; abstraen todos ellos los mismos
datos sensibles: punto de apoyo, superficie plana, dos patas: un
pack, una serie de datos extrados de la sensibilidad, pero ese
pack no es todava un concepto, podemos haber llegado hasta el
juicio pero no hemos llegado al intelecto. El intelecto es el que
cocina el concepto sobre la base de sus ingredientes, es decir,
sobre los datos de la sensibilidad: las imgenes. Aristteles
deja abierta la puerta a que hay un nico Intelecto, que es el
que piensa el concepto. Esta es la lectura que hace Averroes y la
lectura que sigue Siger.
En qu medida yo pienso verdaderamente, pienso con verdad?
En la medida en que de alguna manera estoy enganchada con el
Intelecto. Copleston un gran historiador de filosofa medieval
del silgo pasado- publica, obviamente en ingls, su Historia de
la Filosofa Medieval, entonces cuando llega el momento de
exponer las tesis de los averrostas latinos, es decir, de los
aristotlicos extremos, el traductor dice: esto no puede ser,
(FM 25) -11-
cmo que hay un nico Intelecto que piensa en cada uno? No, se
habr equivocado el autor, en lugar de poner everybody quiso
poner eachone; no para todos sino para cada uno. Entonces l
puso para cada uno, con lo cual les hace decir a los averrostas
latinos, lo contrario de lo que ellos dicen.
Qu le garantizaba esto a Aristteles? Algo que le
importaba muchsimo: un Intelecto nico y separado de la
falibilidad, de la precariedad del hombre. Lo que le garantizaba
este Intelecto nico es la objetividad, la necesariedad y la
eternidad de lo que l perciba como verdades, y sobretodo de
los conceptos de la ciencia.
Estudiante: Ac no hay como un resabio de la distincin de
Anselmo del concepto de verdad como rectitudo?
Profesora: Claro, yo les he enseado la versin de Anselmo,
pero esto es tradicional. Es tan tradicional que Heidegger lo
toma en Ser y Tiempo cuando examina la constitucin de la
metafsica occidental, y dice la verdad siempre se ha entendido
como adecuacin de este pequeo intelecto a la cosa Hay
adecuacin de esta pequea, pobrecita y frgil razn a este
contenido. El contenido que est ac, un rbol por ejemplo, se
adecua al contenido del rbol que est en el Intelecto. Sea de
esto lo que fuere, la versin de Averroes, que es el gran telogo
del Islam, es esta.
Cuando se inserta en un planteo del tipo religioso, ustedes
se dan cuenta que la inmortalidad individual no consiste sino en
ir a para ac, de ser subsumida en este Intelecto nico, especie
de Alma del mundo; en esta suerte de noche luminosa donde todos
los gatos son pardos. Ac, lo que se privilegia es esto que es lo
comn y lo que se minimiza es esto que es lo individual. En la
cultura islmica, la persona no tiene el peso que tiene en
occidente, porque en occidente ha pasado todo lo contrario.
Toms se da cuenta positivamente de que la lectura de
Averroes es ms fiel a Aristteles que la que l hace, pero a su
vez dice esto no lo podemos dejar pasar. Porque cuando el
tabernero de Pars le eche agua al vino y le ponga los cuernos a
su mujer, va a decir: bueno, total no importa porque cuando yo
me muera voy a ir a parar a esa suerte de alma del mundo donde
todo es ms o menos igual. A no.
En la interpretacin de Toms, cada uno piensa con su propia
cabeza y se hace responsable de sus propios actos. As, cuando
-12- (FM 25)
se va al otro mundo se va con su propia alma, con sus cuentas
pendientes, pero se va l o ella en su individualidad
intransferible. Porque lo que de este lado interes fue reforzar
la individualidad, por tanto la responsabilidad individual prim.
Pero esto arranca en el siglo XIII, las cosas que emergen como si
fueran volcanes nunca son superficiales, se amasan durante muchos
siglos.
Cuando Toms escribe el De unitate intellectus: Sobre la
unicidad del intelecto contra los averrostas, lo que est
queriendo decir es cada uno de nosotros tiene su propio
intelecto, no hay un Intelecto nico y separado, que vaya a
subsumir nuestras almas cuando nos vayamos al otro mundo. As
como cuando escribe el De aeternitate mundis lo escribe contra
los otros aristotlicos.
Averroes Toms
I
i i i i i i
Pero ustedes se dan cuenta que en la Universidad de Pars se
estaban discutiendo estos temas, sea desde el punto de vista
antropolgico (pluricidad o unicidad de almas), sea desde el
punto de vista cosmolgico (eternidad o no del mundo), sea desde
el punto de vista gnoseolgico este es el principal problema (el
del intelecto)-: ste era el mbito de problemas en la
Universidad de Pars del siglo XIII.
Y todos los grandes nombres que ustedes tienen en el
perchero que les he dado al principio de este curso, todos han
tenido que ver con uno, dos o todos estos problemas. Todos se han
expedido al respecto.
Estudiante: El principio de distincin de rdenes le hace
mucho eco a la navaja de Ockham.
(FM 25) -13-
Profesora: No, porque la navaja de Ockham implica que se
niegue la existencia de lo superfluo, mientras que el principio
del discernimiento de rdenes es simplemente diferenciar un orden
del otro, ambos existentes.
Estudiante: Pero esto que la razn no puede resolver
Profesora: No. Es diferenciar entre lo que es el plano de la
razn y el plano de la fe. Es ms, como telogo l dice que si el
creyente cree que En el principio no tiene una acepcin
temporal, eso no es una afirmacin hertica.
Habamos hablado de la esencia de los entes. Ahora estamos
hablando de la existencia de los entes. En este sentido, es
propia del pensamiento tomista una tesis que se ha dado en llamar
la tesis de la composicin real de esencia y existencia.
Qu quiere decir composicin real de esencia y existencia
que se da en toda sustancia? Quiere decir, para esta mesa, que a
ella le pasan dos cosas: que existe y que es una mesa y no una
aspirina o una persona o una paloma. Aunque las dos cosas, el
existir y el existir como tal cosa, es decir, la existencia y
esencia sean inescindibles en una sustancia; ninguna sustancia
puede existir a secas. Existe como siendo esto o aquello, como
teniendo una esencia determinada, una quidditas. Recuerden que
quidditas era uno de los sinnimos de esencia.
Ahora vamos a recordar cmo haba visto Aristteles
estructurada jerrquicamente la realidad:
Motor Inmvil Dios
Motores intermedios ngeles (existencia/esencia)
Animados racionales (hombre) existencia/esencia
Sensitivos materia/forma
Vegetativos
Inanimados
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Entes inanimados: piedras, son aquellos que forman parte del
grado ms bajo de la escala. Despus vienen entes animados, los
cuales se dividen en: entes vegetativos, sensitivos y racionales.
Es decir, que estamos en el caso del hombre. Y esta es la
estructura del Mundo sublunar: del mundo que est debajo de la
luna, del mundo de la rbita que rodea la superficie terrestre.
Estudiante: Animado tiene que ver con anima?
Profesora: Claro, es lo que tiene el principio de animacin.
Aristteles hablaba de alma vegetativa, alma sensible y alma
racional; como principio de animacin. Ms all del mundo
sublunar, ms arriba, Aristteles planteaba los as llamados
Motores Intermedios. Y finalmente, el famoso motor inmvil.
Toms hace suyo este planteo y sobre la base de este planteo
formula el siguiente desarrollo: todas estas sustancias que
forman parte del mundo sublunar son todos ellos entes materiales,
es decir, todos ellos compuestos de materia y forma. Pero a la
composicin materia y forma Toms le aade otra composicin, que
es la que acabamos de ver, la composicin de esencia y
existencia. Porque esta composicin no es una composicin que el
hombre proyecte sobre las cosa, para la metafsica tomista, esta
composicin es, insisto, real. El hecho de existir le pasa a esta
mesa, yo no proyecto nada. As como le pasa el ser mesa. Son dos
cosas distintas, son dos cosas que se dan unidas en este ente,
por eso este ente existe y es real. Los motores intermedios son
los famosos ngeles. Estos ngeles tienen nada ms que la esencia
y la existencia, porque son inmateriales, entonces tienen una
sola forma de composicin.
Pero al llegar a la cspide de toda esa jerarqua, la
instancia absoluta, ltima no se puede plantear ninguna forma de
composicin, por esto que decamos: ac hay que plantear algo
absolutamente simple que es lo que Aristteles llamaba acto puro.
Entonces, Dios no tiene esencia. O mejor dicho, si se quiere
expresar tal vez alegricamente, su esencia consiste en un puro
existir. Y Dios me libre del Dios de los filsofos. Puro existir,
una existencia pura sin distincin. Porque hay que entender que
la famosa esencia limita. Yo no puedo ser el mundo, puedo
conocerlo, puedo asimilarlo, pero no puedo ser un pato ni un
ngel. Se es, de acuerdo a una determinada esencia. A esta mesa
no se le puede pedir que sea una gallina. Y si se existe como
(FM 25) -15-
mesa no se puede existir como ninguna otra cosa. En ese sentido
la esencia recorta las posibilidades de existir.
Si alguna vez leen por ah que Toms fue un existencialista,
lo es en este sentido. Lo es en el sentido de haber roto con toda
una tradicin medieval que por agustiniana es en el fondo
neoplatnica y por eso mismo esencialista, privilegiando el esse,
es decir, el existir efectivo y real por sobre la esencia, desde
el punto de vista estrictamente metafsico.
A tal punto lo privilegia, que el nombre filosfico que
tiene Dios es el de Ipsum esse subsistens, es decir, el Ser mismo
que subsiste, el ser y el existir pleno que subsiste. Que no
puede ser una sustancia por lo que ya sabemos: porque no tiene
accidentes. Y que no puede ser una esencia por lo que ahora ya
tambin sabemos: porque la esencia limita y por definicin, su
existir no puede tener limitaciones.
Estudiante: En relacin con Agustn, sera privilegiar el
modus con respecto al pondus, a la especie.
Profesora: Sin duda. Hay un artculo muy largo y yo creo que
tendencioso, que es de Gilson nunca se tradujo-, pero que es un
artculo interesante. Y adems, hagan una cosa cuando tengan que
hacer una monografa y ms una tesis, bajen de internet cualquier
bibliografa actualizada que parezca relativa al tema. Lean,
obviamente, todo lo que puedan conseguir de lo ms actualizado.
Pero que la base de su interpretacin sea un clsico, lo dems es
cscara. El clsico de Gilson se llama Por qu Santo Toms
critic a San Agustn? Yo creo que Gilson est demasiado
influido por el hecho de que todo francs nace cartesiano, como
l mismo deca: con una estructuracin lgica impresionante,
adems de ser los que mejor saben armar un libro y titularlo.
Gilson est demasiado estructurado en el sentido escolstico,
entonces cuando escribe su ensayo sobre San Agustn, a San
Agustn lo descuartiza, porque lo trata como si Agustn fuera un
escolstico y Agustn es cualquier cosa menos un escolstico.
Ningn ente es su ser, sino que tiene ser. Aquello que es
el ser absoluto, que tiene el ser absoluto y de ningn modo
recibido en algo, sino que l mismo es su ser, eso es lo
infinito. Como aquello que tiene fuego pero no es el fuego, as
-16- (FM 25)
aquello que tiene ser y no es el ser, se llama ente, es ens por
participacin.
Y esta debe haber sido una de las poqusimas veces en su
vida, en que Toms se dign a utilizar el trmino participacin.
Porque para l, la participacin es una metfora y no implica, no
conforma una explicacin. En el fondo, ninguna causalidad la
conforma, como el viejo Hume ya lo sostuvo.
Hay una cuestin que nos va a quedar pendiente, que es el
anlisis de por lo menos una de las vas.
A ver, por lo menos aunque no sea un anlisis exhaustivo me
gustara que como aplicacin de todo esto que venimos viendo,
ensayramos su lectura. Ustedes en todo caso, pueden leer las
siguientes en la seleccin de textos. Vamos a ver de la Suma
Teolgica 1 q.2 a.3, la cuestin de las cinco vas. Lo que es el
cuerpo mismo del artculo de Toms dice as:
La existencia de Dios se puede mostrar por cinco vas. La
primera y ms clara [la ms manifiesta, la ms evidente] se funda
en el movimiento [o cambio]. Es innegable, y consta por el
testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que
cambian. Pues bien, todo lo que se mueve, es movido por otro, ya
que nada se mueve ms que en cuanto est en potencia respecto a
aquello para lo que se mueve.
Es decir, la semilla se mueve hacia el rbol. El rbol que
est en potencia en la semilla, se mueve hacia el rbol en acto.
En cambio, mover requiere estar en acto,
Mover, o sea cambiar: llevar una cosa de la potencia al acto
requiere, a su vez, estar en acto. No puede ser un proyecto de
jardinero quien riegue el huerto, tiene que ser un jardinero
real, o sea en acto.
ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la
potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en
acto, a la manera como lo caliente en acto, por ejemplo, el
(FM 25) -17-
fuego hace que un leo que est caliente en potencia, pase a
estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma
cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo,
sino respecto a cosas diversas.: lo que, por ejemplo, es caliente
en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia
es, a la vez, fro.
Piensen en un leo ardiendo. El fuego, que es caliente en
acto, llev al leo a ser leo ardiente o brasa en acto. En el
leo ardiente en acto, est la fra ceniza en potencia.
Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la
misma manera motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s
misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro.
Ahora bien, si lo que mueve a otro es, a su vez movido, es
necesario que lo mueva un tercero, y a ste otro.
Si f es movido por e, es necesario que para que se de e se
tenga que presuponer d en acto, y para que se de d en acto es
necesario presuponer c en acto. Pero no se puede seguir
indefinidamente as, por qu no se puede seguir indefinidamente
as?
Estudiante: Porque sera una regresin al infinito.
Profesora: Y por qu no admitir una regresin al infinito?
Porque dado este planteo, la regresin al infinito no hace ms
que postergar la explicacin. Este es un planteo aristotlico y
Aristteles deca que comprendemos realmente algo cuando damos
con su causa primera. Lo que se hace al retroceder de g a f, de f
a d, de d, a c, etc. no es nada ms que postergar la explicacin
o si, ustedes quieren, ver por qu canales pasa una determinada
energa que es la energa del ser. Qu instancias atraviesa esa
energa del ser, aunque esas instancias sean sustanciales, sean
naturaleza, etc. Si yo no doy con un punto inicial, si no
interrumpo esa regresin al infinito, cortando esa recta y
volvindola segmento o por lo menos semirrecta, entonces es toda
la serie causal lo que me queda inexplicado.
-18- (FM 25)
Mas no se puede seguir as indefinidamente, porque de esta
manera no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra
motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en
virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un
bastn nada mueve si no lo impulsa la mano.
Con un bastn se golpea una piedra y el motor del movimiento
de esa piedra mvil es el bastn, pero en el fondo este no es
nada ms que un motor intermedio; el verdadero motor es aquel que
maneja el bastn. Lo mismo que un bastn nada mueve si no lo
impulsa la mano.
Por eso es necesario llegar a un primer motor que no sea
movido por nadie, y ste es el que todos entienden por el nombre
de Dios.
Recuerden que Aristteles cuando plantea un problema, lo
primero que hace es plantear la historia de ese problema. Bueno,
eso es lo que Toms hace en las cinco vas. Hace una suerte de
rastreo de cinco grandes corrientes o tendencias en las
demostraciones que l considera vlidas, acerca de la existencia
de Dios desde el punto de vista filosfico, ya sabemos que la de
Anselmo no la considera vlida.
Y cuando llega a la causa ejemplar, que es la cuarta va,
dice entonces habra que plantear una causa ejemplar de todo E
inmediatamente despus, convierte esa causa ejemplar en
eficiente. Cuando todo el mundo haba dicho ac se termina la
cuarta va, no. Hay un recurso a la idea de causalidad eficiente
totalmente ajena a Platn. Lo que pasa es que Toms es tan poco
platnico que le parece que as no puede quedar, entonces no
puede con su genio, y hace esa vuelta de tuerca para reforzar una
va que l no puede dejar de recoger histricamente, porque
histricamente es importante, es reiterada, pero que
argumentativamente no le cierra. Bueno lean ustedes por su cuenta
la cuarta va.
Les doy muy brevemente un cuadro con el siglo XIV para
terminar esta unidad y esta parte del programa.
(FM 25) -19-
S. XIV Filosofa en Teologa Neoagustinismo
Corrientes msticas flamenca
Alemana (N. de Cusa)
Filosofa separada de Teologa Averrosmo
Nominalismo (G. de Ockham)
Experimentalismo Escuela de Pars (Buridn)
Escuela de Merton (R. Bacon)
Escuela de Padua ( Galileo)
Varias veces hemos dicho que el siglo XIV es el siglo de las
crisis en la Edad Media. Ac se presentan dos grandes intentos:
el de hacer la filosofa en contexto teolgico, en la teologa; y
a esto le corresponden las corrientes neoagustinianas, y las
corrientes msticas: tanto la alemana, como la flamenca. De la
alemana saldr en el siglo XV un Nicols de Cusa.
La otra gran corriente es aquella que intenta separar la
filosofa de la teologa, y a su vez, esta corriente se divide en
el averrosmo y en el nominalismo de Guillermo de Ockham, por
ejemplo. A esto se aade otra corriente que yo vacilo a veces en
no plantearla como derivada de esta que separa filosofa y
teologa- que es la corriente del experimentalismo, y tiene tres
grandes centros: la Escuela de Pars con Buridn; la Escuela de
Merton, a la cual pertenece Roger Bacon; y la Escuela italiana de
Padua y de Bolonia, de cuya tradicin va a salir mucho despus,
un Galileo.
Muy bien, seguimos la vez que viene.
Versin completa:
J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod. 21
Fecha: 21 - 06 - 2007
Terico 26 Prof.: Claudia D`Amico
Nicols de Cusa
Buenas tardes.
Vamos a comenzar en esta ltima etapa de la materia con el
ltimo pensador del programa, y que corresponde a la transicin
entre medioevo y Renacimiento. De modo que estar a cargo de las
ltimas clases exponiendo el pensamiento de Nicols de Cusa.
El pensamiento cusano nos traer de nuevo a la tradicin
neoplatnica, aquella que empezamos a historiar a principios del
curso; despus ustedes tuvieron la ocasin de ver con la
Profesora Magnavacca otra manifestacin de neoplatonismo, el
agustinismo, vieron la continuidad de esa tradicin en Anselmo;
luego el reingreso del aristotelismo y las distintas reacciones
que caus; y una formulacin de ese pensamiento, que es muy
especial, que es la escolstica que, como habrn visto, no es
una doctrina sino una manera de exponer un problema.
Ustedes vieron a uno de los ms paradigmticos, que es Toms
de Aquino; pero de ninguna manera la escolstica se reduce a la
expresin del tomismo, ni siquiera al aristotelismo cristiano.
Puede haber autores platnicos que expresen sus ideas a modo
escolstico.
Lo que vamos a ver ahora es una versin renovada del
neoplatonismo, que tiene en cuenta todo el largo recorrido que ha
hecho el neoplatonismo y la Edad Media hasta ac. Esto incluye la
tradicin aristotlica incorporada al cristianismo, la cuestin
de los universales desarrollada, etc. Necesariamente se da un
neoplatonismo que tiene que afinar su lenguaje, para poder
presentarse como una opcin frente a todas las doctrinas
medievales ya consolidadas.
-2- (FM 26)
Muchas veces se ha discutido si estamos en presencia de un
autor medieval o de un autor renacentista, o acaso si es el
primer autor de la filosofa moderna. Sea lo que fuere, si hay
estas interpretaciones, es porque el pensamiento cusano es lo
suficientemente rico como para considerarlo el fin de una
tradicin la medieval-, pero que desde esa consumacin, auspicia
nuevos problemas que se desarrollarn en la filosofa moderna. De
manera que para nosotros es un autor gozne, y por eso lo elegimos
para cerrar este curso de filosofa medieval.
Hay determinados autores ustedes a esta altura ya lo habrn
advertido- para los cuales no vale la pena reconstruir un
itinerario intelectual. Si uno piensa en Anselmo, no vale la pena
reconstruir su itinerario: entr en la abada Bec, se form con
Lanfranco, se qued ah, fue Prior, pero nunca cambi mucho su
formacin intelectual.
Estudiante: Qu es Prior?, es como Abad?
Profesora: El Prior es un cargo mayor, est a cargo de
varias abadas. Pero lo que quera decir es que su formacin fue
en un solo lugar, donde recibi un solo tipo de influencias.
En cambio, en el caso de Agustn es necesario ver su
itinerario, porque muchas de sus doctrinas se van a conformar en
dilogo polmico con distintos grupos que frecuent.
Una cosa similar pasa con Nicols de Cusa. Para comprender
un poco su filosofa, necesitamos reconstruir muy brevemente su
itinerario; pero no slo por sus estudios e influencias sino por
los ambientes que frecuent y por los problemas en los cuales
estuvo inmerso.
La vida de Nicols de Cusa ocupa la primera mitad del siglo
XV: nace en 1401 y muere en 1464. Esta es una poca que los
historiadores ya consideran moderna, pero ustedes saben que las
periodizaciones son aleatorias, y nosotros consideramos que
todava los problemas y la perspectiva de Nicols es medieval.
Nace en un pequeo pueblo alemn llamado Kues, y es hijo de
un pequeo burgus que tiene barcos y bodegas en el puerto. Se
dice -y esta leyenda no est confirmada, no hay datos- que su
(FM 26) -3-
primera formacin fue con un grupo mstico llamado Los hermanos
de la vida comn.
Lo cierto es que cuando tena quince aos se matricul en la
Universidad de Heidelberg, que en este tiempo es un reducto de lo
que se llam la via nova. Esta tendencia se llama as por
oposicin a la via antiqua, y se trata de la discusin todava
muy vigente entre realismo (via antiqua) y nominalismo (via
nova). Particularmente, el ockhamismo se haba empezado a
difundir por el centro de Europa e iba ganando adhesiones en las
universidades. Heidelberg era una de esas universidades bien
nominalistas.
Como ustedes saben, lo primero que se haca al ingresar a la
universidad, era el estudio de las artes fundamentalmente, la
dialctica. O sea que lo primero que hace Nicols de Cusa es
estudiar lgica con estas personas, que son los especialistas en
lgica.
Paralelamente, y como hacan muchos de los intelectuales de
su poca, comienza a hacer sus estudios eclesisticos. Lo que
corresponde en estos casos es ingresar a la facultad de teologa;
pero no es ese el camino que elige Nicols de Cusa: va a la
Universidad de Padua norte de Italia- y estudia derecho,
recibindose de abogado. Por supuesto que el derecho que estudia
es el derecho cannico y no positivo, pero las funciones de
abogado incluyen funciones eclesisticas y funciones seculares.
La influencia que recibe en Padua es muy singular porque en esta
universidad, casi la totalidad de los maestros pertenecan a un
movimiento interno a la Iglesia, que es el conciliarismo.
Y ac corresponde que hagamos un poco de historia y
refresquemos algunas cosas que sabrn por las lecturas, y que
fueron fundamentales para la historia de Occidente.
El siglo XIV se abre con un hecho dramtico: en el 1301 el
Papa Bonifacio VIII fue secuestrado por el Rey de Francia, y a
los pocos das, en un episodio bastante confuso, muere. Se
supone, obviamente, que es muerto por la gente del Rey de
Francia, Felipe el Hermoso. Este hecho abre el siglo XIV, y a
partir de este asesinato se traslada la sede papal de Roma a
Avignon: la sede central est en Francia y durante todo ese
tiempo, todos los Papas que estuvieron durante el perodo de
Avignon fueron adictos al Rey de Francia, y enemigos del otro
polo de poder, el Imperio alemn.
-4- (FM 26)
En el 1376, alguien se declara Papa y vuelve a Roma, con lo
cual hubo dos Papas: uno en Roma y el otro en Avignon. Por
supuesto que para la historia de la Iglesia, hay un Papa y un
anti Papa, que es el de Roma. Esto es lo que se llama el gran
cisma de Occidente.
El siglo XV se abre con la urgencia de este cisma que es
necesario resolver. Una de las vas polticas para resolver este
cisma es el conciliarismo, que propone lo siguiente: que la
Iglesia no sea gobernada por un Papa que tenga la plenitud del
poder como ha sido y es- sino que sea gobernada por un concilio
de cardenales, que a la vez sean elegidos por las bases
eclesisticas. Es decir, hacer una estructura de poder en un
sentido ascendente y no descendente. En el 1415, la Iglesia se
declara conciliarista, y lo fue hasta el 1437. Esto es muy
interesante para quienes les interese la filosofa poltica,
porque es la aplicacin en el marco de la Iglesia de una doctrina
tambin del siglo XIV, de Marsilio de Padua, que se la considera
como un antecedente de la doctrina de la soberana popular.
Porque el esquema de poder sigue siendo teocrtico, pero en vez
de descender al Rey, al Emperador o al Papa, desciende al pueblo
y es el pueblo quien deriva el poder. De hecho, el Imperio alemn
en esta poca estaba gobernado as: la gente elega a los
prncipes electores y ellos elegan Emperador.
Volvemos a Nicols para decir que l se form con estos
Padres conciliaristas y que fue muy importante, tanto para su
filosofa poltica como para su doctrina filosfica.
Despus pasa un breve perodo por la Universidad de Colonia,
y all s estudia un ao teologa. Pero la teologa que aprende
all es muy especial, porque Colonia, a diferencia de Heidelberg,
es un reducto de la via antiqua, del realismo; pero un realismo
muy peculiar, que es el realismo mstico al cual ya volveremos.
Nicols de Cusa
1401 1464
Heidelberg via nova
Padua derecho (conciliarismo)
Colonia - teologa (via antiqua/realismo mstico)
(FM 26) -5-
En esta formacin, Nicols de Cusa tiene una misin, ya como
mano derecha de quien encabezaba el Concilio. Esta misin nos
conducir a uno de los postulados fundamentales del cusano, y es
importante porque es el marco de una de las intuiciones que dar
a su primera gran obra filosfica. Esa misin que se le da es ir
a buscar a los Padres de la Iglesia Oriental (ya separada desde
el siglo VII) para hacer un Concilio de unin entre las dos
Iglesias. As como fracas el Concilio, fracas la unin.
En el viaje de retorno, tuvo lo que l denomina un regalo
del padre de las luces, y nosotros denominamos su gran intuicin
filosfica. Su gran intuicin filosfica intuicin en sentido
tcnico- es lo que l llam coincidentia oppositorum, la
coincidencia de los opuestos en lo infinito.
J unto con esta idea, dice en la carta, corresponde afirmar
una docta ignorancia acerca de lo infinito, porque no cabe otra
cosa para expresar este tipo de intuicin intelectual.
A partir de esto vamos a desarrollar cmo, a partir de esta
intuicin, va a explicar su gran doctrina metafsica en su obra
De docta ignorancia (1440) La obra va a estar dedicada a aqul
cardenal que le encomend la misin, un humanista italiano, y en
el Prlogo le dice puse un ttulo provocador para llamar la
atencin. De hecho, ac hay una forma paradojal: si la
ignorancia es entendida como privacin de saber, de ninguna
manera puede ser docta. Pero ac, Nicols nos hablar de una
ignorancia docta.
En el captulo 1 se impone exponer qu entiende por una
ignorancia docta y qu tiene que ver esto con la idea de la
coincidencia de los opuestos.
Estudiante: Qu quiere decir docta?
Profesora: Sabia, una sabia ignorancia. Es como si dijera,
un saber ignorante. Y no slo es un saber que se ignora, aunque
tambin lo sea. De modo socrtico, Nicols puede decir que la
docta ignorancia es el saber de un ignorar; es esto, pero es
todava ms: es proponer una doctrina ignorante.
Estudiante: No viene de Dionisio?
-6- (FM 26)
Profesora: Viene de Dionisio, l mismo lo dice. Pero vamos a
ver si es eso, o si todava es algo ms.
Cuando una abre la primera hoja del primer captulo, se
denomina De qu modo saber es ignorar. Y all puede inferirse
rpidamente por qu algunos autores, como Cassirer, van a decir
que esta es la primera obra moderna. Lo que Cassirer dir es que
ac no se comienza con un problema teolgico, sino que es un
problema gnoseolgico. Aqu se estara dando, entonces, el famoso
giro copernicano. Sin embargo, hay que tener mucho cuidado.
Recuerden el caso de Escoto Ergena: cuando l abre sus
distinciones en la naturaleza, dice que lo que es, es lo
perceptible por el espritu, y que lo que no es, es lo que supera
el esfuerzo del espritu. Parecera tambin que el primer
anlisis de Escoto es gnoseolgico; sin embargo, de ninguna
manera estos autores hacen una crtica de las posibilidades
humanas de conocer. No les interesa saber hasta donde llegan las
facultades humanas, sino que el problema est puesto en la ndole
de aquello que queremos conocer, de qu naturaleza es aquello que
estamos preparados para conocer. Es una sutil diferencia, pero
que marca una distancia enorme.
Entonces, no se dejen engaar cuando en el primer captulo
se hace un anlisis y una definicin del conocimiento. Donde se
enmarcar este planteo despus, es en una clara preocupacin
metafsico teolgica, y no gnoseolgica.
Lo que aparece a partir de este captulo es una serie de
postulaciones, cuya relacin no es la inferencia demostrativa,
ac no hay argumentaciones deductivas, sino que es un pensamiento
que va mostrando una conexin de otro tipo. Aquello que abre la
obra es una frase que ha recorrido la historia de la filosofa:
todos los hombres, por naturaleza, desean conocer. Y lo que
quieren conocer es la verdad, no una verdad u otra, sino la
verdad en s. Ahora, puesto que la verdad en s es inaccesible,
entonces hay dos caminos: o que nuestro deseo natural se vea
frustrado porque tiene un objeto que no podemos alcanzar, o bien
que aquello que queremos alcanzar sea de otra ndole.
Como se ve, la demostracin no tiene conexiones deductivas
entre s, sino que son postulaciones: el hombre desea conocer, lo
que desea conocer es la verdad absoluta e infinita, y resulta que
esa verdad en s misma es inaccesible. Cul es la razn por la
cual esa verdad en s misma es inaccesible? Porque no hay
(FM 26) -7-
proporcin entre lo finito y lo infinito; porque nunca,
progresando desde lo finito, se puede acceder a lo infinito.
Decir que la verdad es inaccesible para el conocimiento
humano es establecer una definicin de conocimiento que Nicols
de Cusa explicita ya en los primeros captulos: para l, conocer
es establecer proporciones entre lo conocido y lo todava no
conocido. Estas proporciones son siempre entre dos cosas
susceptibles de ser proporcionables. Por tanto, si lo nico
accesible y conocido es lo finito, desde lo finito slo me es
dable conocer otra cosa finita. Pero de ninguna manera la
proporcin puede dar el salto a lo infinito, y la verdad que el
espritu humano busca es del orden de lo infinito.
Se plantea el siguiente problema: que un autor cristiano
diga que todos los hombres desean por naturaleza conocer implica
algo muy particular: el por naturaleza es sinnimo de designio
del creador, es por l que su espritu est vuelto hacia la
verdad. De modo que ante la pregunta de por qu tenemos un deseo
de algo que no podemos alcanzar, las respuestas podran ser que
nuestro creador es un sdico y nos pone un deseo de algo que no
podemos alcanzar; o porque aquello que queremos alcanzar es algo
que no es la verdad pero que nos va a saciar tanto como ella.
Lo que deseamos saber, dir Nicols de Cusa, no es la
verdad; sino saber que nosotros ignoramos. Y cuanto ms doctos
seamos en la ignorancia misma, mucho ms felices seremos. Dicho
lo cual, podra terminar el discurso, porque la verdad es
inaccesible, nos declaramos ignorantes, nos declaramos doctos en
esa ignorancia, y nos dedicamos a otra cosa. Sin embrago, esta no
es la propuesta de Nicols de Cusa. Su propuesta es hacer una
doctrina ignorante; es decir, hacer una especulacin que discurra
por caminos distintos de los del conocimiento proporcional;
establecer otro tipo de conocimiento que exceda la proporcin, y
que exceda el principio por el cual se rige el conocimiento
proporcional.
Les pido paciencia, despus hay como una luz y una entiende
todo.
Entonces, lo primero que estableci es que aquello que
buscamos que es la verdad, no es alcanzable en s misma, pero s
es alcanzable en la ignorancia. Saber que la ignoramos es una
manera de alcanzarla. Y es ms, ah podemos hacer progresos. Pero
-8- (FM 26)
ahora hay que saber por qu este conocimiento no es alcanzable
sino por el saber de la ignorancia. De hecho, antes de Nicols de
Cusa se haban propuesto caminos: uno posible es el de la
mstica, como Dionisio; otro camino es ascender a partir de la
experiencia, como Toms de Aquino, y formular analgicamente, -
mirando las criaturas- sobre el creador. Por qu, para Nicols
de Cusa, se necesita todava una obra ignorante? Porque segn l,
la misma ndole de lo absoluto impone otra va.
Si realmente consideramos lo absolutus tal como es en s
mismo, debemos considerar que este verbo proviene del verbo
absolvere, que quiere decir des-vinculado. Lo absoluto significa
lo desvinculado, lo que no tiene relacin con nada, no es pasible
de tener relaciones. Si llamamos a la verdad absoluta, entonces
es una verdad que no es comparable con nada, porque lo absoluto
no es comparable con nada. Si la verdad absoluta es identificada
con Dios, como ha hecho toda la tradicin medieval, debemos decir
que tampoco Dios puede entrar en relacin con nada; ni la verdad
absoluta ni Dios pueden entrar en relacin con nada. Esto, por s
mismo, permite que no sea posible un conocimiento por proporcin,
porque no los puedo comparar con una criatura para decir algo de
l. Si Dios, dice Nicols, es lo mximo absoluto, y nuestro
pensamiento porque est acostumbrado a pensar binomios- piensa
su opuesto, lo mnimo absoluto; slo puede postular que en Dios,
o en la verdad absoluta, lo mximo y lo mnimo coinciden. Lo
carente de toda relacin -y eso quiere decir absoluto- no se
opone a nada. En l, todos los opuestos coinciden.
Esta idea de la coincidencia de los opuestos, aplicada a
Dios, es interesante en ms de un sentido. En la Docta ignorancia
en otras obras posteriores s lo har- no habla de una identidad
absoluta donde no hay oposicin, sino que habla de una instancia
donde aquello mayor que lo cual nada puede haber, y aquello menor
que lo cual nada puede haber, son lo mismo. Si lo mayor que lo
cual nada puede haber, y lo menor que lo cual nada puede haber
coinciden, todo lo que ha de darse, no puede darse por fuera de
esa coincidencia. Todo lo que es proporcionable no puede darse
por fuera de la coincidencia de lo mximo y lo mnimo. Si esto es
as, la razn por la cual no podemos ascender desde lo finito y
proporcional, a lo infinito y absoluto, no es solo porque lo
absoluto no tiene proporcin con lo finito; sino porque nada de
lo finito se da por fuera de lo absoluto, porque lo absoluto
encierra todo en s mismo.
(FM 26) -9-
De modo que para comprender el pensamiento de Nicols de
Cusa -que no es otro que el de la relacin Uno-mltiple, Dios y
el mundo, el hombre frente a lo absoluto-, el cuadro que no puede
aceptarse es el de Dios como opuesto al mundo y teniendo
relaciones con el mundo, esto es inadmisible. Dios, en tanto
coincidencia de lo mximo y lo mnimo absoluto, encierra todo en
s mismo. Nada hay por fuera de la realidad divina.
Y de aqu depende tambin que el conocimiento que se asimila
a la proporcin, no puede ser el adecuado para el conocimiento de
la coincidencia de opuestos.
Estudiante: No me qued claro lo de la proporcin y la
coincidencia de opuestos
Profesora: La proporcin es el nombre de una relacin, y
aqu estamos en el mbito de la no relacin. Es como tomarse lo
absoluto muy en serio: si algo es realmente absoluto, entonces no
se mide con nada, no es que sea ms grande que el mundo. Si algo
es verdaderamente absoluto, es el Todo, no haya nada por fuera:
es la coincidencia de lo mximo y lo mnimo.
Ahora, el conocimiento como proporcin, el que usamos para
medir lo finito y conocerlo, el del mbito de lo limitado, donde
una cosa no es la otra, se rige por una regla del pensar: el
principio de no contradiccin aristotlico. Para proporcionar lo
finito, dice Nicols, la facultad que utilizamos es la ratio, que
precisamente indica que algo no puede ser y no ser al mismo
tiempo y bajo el mismo respecto. La ley de la proporcin implica
que los opuestos no coinciden, sino que afirmar uno es negar el
otro. Ahora, este principio de no contradiccin que rige nuestro
pensamiento racional acerca de lo finito es absolutamente intil
a la hora de concebir lo absoluto, precisamente porque lo
absoluto se rige por un principio que repugna al principio de no
contradiccin: el principio de la coincidencia de los opuestos.
En lo absoluto es posible pensar esta coincidencia. Ahora, para
caracterizar la coincidencia de los opuestos, la facultad que
usamos no es la ratio sino el intellectus, que puede captar de
manera inmediata que los opuestos coinciden.
Estudiante: Es muy Pedro Damin, eso de que los principios
lgicos no sirvan para el mbito de lo divino.
-10- (FM 26)
Profesora: Lo que pasa es que la observacin de Pedro Damin
va todava ms all, porque Dios podra quebrar el mbito de lo
finito, si quisiera: podra hacer que la fundacin de Roma no
haya existido. Ac las cosas son algo diferentes, porque aqu
para conocer Roma y su fundacin, s nos sirve el principio de no
contradiccin; fallamos cuando intentamos conocer lo absoluto con
este principio de no contradiccin. Por otro lado, esto se
encuadra en una metafsica donde Roma y su fundacin no se
encuentran por fuera de lo absoluto; nosotros todava no
explicamos cmo es, pero acepten por ahora este postulado de que
nada se da por fuera de lo absoluto. Por debajo de lo finito
donde los opuestos se rechazan, habr un fondo de infinito donde
los opuestos coinciden.
Estudiante: Eso se aplica a la mente divina?
Profesora: Lo que tenemos en Nicols de Cusa es siempre una
mirada humana. De qu se trata esta doctrina? Del hombre frente
al absoluto, y del hombre frente al mundo. Es siempre la
perspectiva del hombre frente a la verdad. Este hombre frente a
la verdad encuentra que su modo propio de operar es el de la
ratio, de la proporcin; y precisamente este hombre yerra por
ejemplo, en la teologa racional- cuando usa estos mismos
principios para conocer a Dios. De hecho, dice Nicols, es una
contradiccin entre los trminos decir teologa racional: si el
objeto es lo absoluto, de ninguna manera la doctrina puede ser
racional.
Estudiante: Esto era que lo queran los dialcticos? Hacer
que la teologa sea una ciencia independiente.
Profesora: En cierto sentido, s. Pero tengan en cuenta que
ac estamos frente a un neoplatnico que construye su doctrina
despus de toda la filosofa escolstica, no es Dionisio. Tiene
que afinar todos sus trminos, y empezar por el principio de no
contradiccin, que es el que contextualiza toda la teologa
racional.
Ahora, van a haber muchos detractores de la teologa
racional en el mbito del cristianismo, pero las crticas van a
ser: o cancelar la razn y quedarse con la fe; o la mstica del
(FM 26) -11-
sentimiento, acceder a Dios por vas ni racionales ni
intelectuales, sino por otras vas. Nicols de Cusa intenta algo
realmente nuevo: un camino especulativo no racional. Porque lo
que hace la docta ignorancia es especulacin pura, es una
doctrina que no es racional sino intelectual, que no se rige por
el principio de no contradiccin aristotlico sino con un nuevo
principio, el de la coincidencia de los opuestos. Los caminos de
esta especulacin, por tanto, sern diferentes a los de la
especulacin deductiva.
Estudiante: Conocimiento sera equivalente a ignorancia?
Profesora: Exacto. El conocimiento que es entendido como
proporcin es el de la razn, regido por el principio de no
contradiccin aristotlico; el conocimiento que propone Nicols
es el de un saber ignorante, cuya facultad es el intelecto, y que
est regido por el principio de la coincidencia de los opuestos.
A partir de la idea de coincidencia de opuestos, que es la
gran intuicin filosfica que tiene, Nicols empieza a desprender
de ella una serie de nociones.
Si en lo absoluto, lo mximo y lo mnimo coinciden, entonces
lo mximo absoluto que coincide con lo mnimo absoluto, no slo
es coincidencia de opuestos sino complicatio absoluta,
complicacin absoluta. Complica todo, no hay nada que pueda darse
por fuera de lo mximo y lo mnimo. Qu significa que lo
complica todo? Que lo hace, que contiene o abraza todas las
cosas, pero de una manera particular: la absoluta. Abraza todo en
cuanto todo en l es desvinculado. Abraza todo sin relacin.
Decir que Dios es coincidencia de opuestos y complicacin
absoluta es decir que Dios es omnia, que Dios es todas las cosas,
pero en tanto ellas son des-vinculadas, absolutas. De qu manera
las cosas son desvinculadas? En la medida en que no estn
determinadas. Porque la determinacin o el lmite es sinnimo de
relacin. Basta que algo tenga un lmite ontolgico, que sea una
tal cosa, para que en el mismo momento sea un otro para otro
otro. La alteridad, el ser otro, implica para ambos, que tienen
un lmite. Si no hubiera lmites, no habra alteridad. En Dios
no hay alteridad porque no hay lmites, ni siquiera es otro del
mundo; es totalmente absoluto, ilimitado, infinito: sin
alteridad.
-12- (FM 26)
Estudiante: Se encuentra todo el tiempo en movimiento?
Profesora: Te lo respondo cusanamente: en Dios, reposo y
movimiento coinciden. Si uno piensa el mximo movimiento, es
reposo. Si vos penss en algo que se mueve rapidsimo, de hecho,
parece que estuviera quieto.
Estudiante: Pero ah no lo cosifica al volverlo devenir?
Profesora: Es que es movimiento infinito, y movimiento
infinito es reposo infinito. Dios es el mbito de la no
oposicin, de la indeterminacin. Por eso dice que todas las
cosas en Dios no pueden ser en la medida en que representan una
alteridad, sino en la media en que son indeterminadas.
Estudiante: Es lo mismo que el Todo y Nada de Todo.
Profesora: Obviamente, tienen que volver a esa frmula.
Relean esas clases en las que hablamos de esa instancia que est
ms all de toda oposicin. Estamos en la misma tradicin, pero
con otro vocabulario.
Volviendo al tema de la expresin Dios es Todo, dice
Nicols de Cusa que Dios es todo en la medida en que es absoluto,
es decir, desvinculado. Y en qu instancia ontolgica las cosas
son desvinculadas? En su posibilidad pura. No en su estar siendo
tal cosa, sino en su poder ser tal cosa. Si Dios es coincidencia
de opuestos y complicacin absoluta, por lo mismo es posibilidad
de ser absoluta. Dios es todo posible ser, siendo.
Esta expresin de la docta ignorancia es afinada en una obra
posterior en la cual Nicols usa el siguiente neologismo: Dios es
possest. Esta palabra es la conjuncin del infinito posse, poder;
ms el est, tercera persona del singular del presente. Possest es
el poder que es, el poder siendo.
Es la posibilidad absoluta en acto. Y esto merece una
aclaracin: decir que Dios es la posibilidad absoluta en acto, no
es lo mismo que decir que Dios es acto puro. No es que en Dios no
haya nada en potencia y por eso es perfecto como lo afirmaba la
idea aristotlica-, sino que como todo el neoplatonismo- esta
(FM 26) -13-
tradicin privilegia la potencia activa por sobre lo determinado.
Si algo es, es porque pudo ser. Hay una prioridad ontolgica del
poder ser por sobre el ser. Ser en acto meramente es lo propio de
lo finito. Y Dios no es una tal cosa en acto, Dios es toda la
posibilidad de ser, en acto, pero en cuanto posibilidad.
Fjense que ac el sentido de posibilidad y potencia se
entienden en un sentido activo y no pasivo: la potencia no es
algo de lo que se carece y tiene que ser completado por el acto,
sino que ac la potencia est del lado de la riqueza ontolgica;
el poder ser es mucho ms rico que el ser. Es la posibilidad pura
perfectamente en acto, siendo.
Estudiante: Pero con que sea posibilidad pura, no alcanza?
Profesora: S alcanza, lo digo as para ser fiel a la
formulacin cusana.
Estudiante: Perfectamente no es en acto?
Profesora: Acento esto para que no consideren la potencia
en un sentido privativo, es la potencia en su sentido ms pleno
de potencia. Es la potencia que se cumple perfectamente en cuanto
posibilidad.
Por supuesto que estamos en una tradicin segn la cual el
ser esta piedra determinada es ontolgicamente menor que ser la
posibilidad de la cual provino esta piedra. De las infinitas
posibilidades que tena de ser, esta piedra ha sido esta piedra:
ese es el lmite. Ahora, esa posibilidad pura de ser no est por
fuera de esa piedra sino que es su fundamento ontolgico. Por
eso, en esto finito que tiene oposiciones yace la coincidencia de
los opuestos, la posibilidad pura de ser, lo absoluto mismo.
Despus vamos a ver el correlato que esto tiene en el caso
especfico del hombre.
Fjense cmo coincidencia oppositorum, complicatio absoluta
y possest, son tres nociones que no pueden ser entendidas una sin
la otra. Una impone la otra. Sin embargo, la mostracin de esto
no ha sido deductiva.
-14- (FM 26)
Si la doctrina ignorante no puede caer en las
argumentaciones racionales por la ndole de su objeto, debe
hacerse de otros elementos para tratar de ver, de hacer accesible
la verdad inaccesible. La doctrina ignorante es una manera de
hacer visible siempre parcialmente y por escorzos- una verdad
que por ser infinita, no es accesible por completo.
Una de esas maneras de ver la verdad, dice Nicols de Cusa,
es el aenigma. Esta palabra es una palabra tcnica del
vocabulario cusano que no es original de l, sino que muchos
autores toman de un texto de San Pablo que dice: ahora vemos
como en espejo y en enigmas, despus veremos cara a cara. Este
ver el enigma es algo bien tcnico y especfico: significa que
el hombre construye smbolos que le permiten volver visible
aquello que es invisible. Estos smbolos pueden ser smbolos que
tienen que ver con el lenguaje; por ejemplo, los vocablos; la
palabra possest es enigmtica, porque nos permite ver algo de lo
invisible, etc. Pero para l hay una clase de enigmas que son
paradigmticos, los matemticos; y concretamente, las figuras
geomtricas.
Para Nicols, todos los entes matemticos son entes de
razn. Y esto hay que aclararlo, porque como estamos hablando de
un autor de tradicin neoplatnica, es muy fcil considerar que
la entidad matemtica tiene un tipo de entidad especial. Nada de
eso, no hay entidades matemticas, ni los entes matemticos son
alguna especie de esencia o subsistencia; sino que para Nicols,
los entes matemticos son puras creaciones humanas. Diremos ms,
para Nicols, la realidad no est escrita en caracteres
matemticos como ser para otros autores. Todo el problema del
hombre ser, precisamente, cmo est escrita la realidad. As que
la matemtica es una pura creacin del espritu humano, no
proviene de la realidad ni es una existencia independiente de los
smbolos.
La figura geomtrica en particular, dice Nicols, tiene una
virtualidad: a pesar de ser objeto de la razn -y con eso tiene
todos los lmites propios y establecidos por la razn y el
principio de no contradiccin-, puede ser pensada infinitamente.
Entonces propone un mtodo llamado tramsumptio in infinitum,
pensar en otro plano, dirigirse a otro plano, hacia lo infinito,
a partir del smbolo matemtico finito.
(FM 26) -15-
Veamos algunos de los ejemplos ms simples que da Nicols.
Pensemos en una circunferencia, y pensemos en una tangente de esa
circunferencia.
Tanto la circunferencia como la tangente tienen lmites, yo
las puedo medir, puedo medir el radio, puedo medir la longitud de
la tangente, etc. Como finitos, son opuestos entre s, el crculo
y la tangente son otro para el otro otro.
Estudiante: Otro implica que ya sean opuestos?
Profesora: Oposicin en sentido amplio: un otro es un
opuesto, no es slo lo contradictorio.
Ahora, hagamos un ejercicio para ver en el enigma algo de lo
infinito: tratemos de sacarle a este dibujo todo lo
cuantificable, y extendamos infinitamente con la imaginacin la
circunferencia. Si ustedes piensan a la circunferencia
extendindose infinitamente, qu sucede?
Estudiante: Siempre tiene un lmite.
Profesora: Bueno, pero estamos tratando de hacer un
ejercicio para sacarle los lmites.
-16- (FM 26)
Estudiante: Se asemeja a la lnea
Profesora: Se asemeja o coincide? Piensen en abrir la
circunferencia (ver lneas punteadas), qu sucede? La
circunferencia se convierte en lnea. Hay que hacer un ejercicio
de trascender los lmites. Si yo pienso el crculo en el
infinito, el crculo es una lnea recta. En la medida en que se
agranda la curvatura, sta ms se asemeja a la recta. La mxima
curvidad es la lnea recta, porque la lnea recta es la curvidad
mnima. Entonces, pensar esas figuras en un infinito matemtico,
ms que divergir, coinciden.
No hemos visto a Dios en este dibujito, pero de alguna
manera pudimos vislumbrar en el enigma algo que la razn no puede
pensar: la coincidencia de los opuestos.
Otro ejemplo: pensemos en ngulos cuantificables de
diferente modo.
Ahora sigamos pensando en ngulos cuantitativos, cul es el
ngulo mximo? 360 Si tengo que graficar el ngulo mximo, tengo
que graficar una recta. Y si tengo que graficar el ngulo
mnimo?, tambin tengo que graficar una recta.
0 360
(FM 26) -17-
An en los ngulos cuantificables, el ngulo mximo y el
ngulo mnimo coinciden.
Estudiante: Parecen los ejemplos de Herclito
Profesora: S, pero hay una larga tradicin neoplatnica de
ejemplos matemticos. En Proclo los ejemplos matemticos son
muchos y ste es un autor que influye muchsimo en Nicols de
Cusa. No nos podemos interiorizar en el tema de las fuentes, y
por eso traemos los ejemplos ms simples.
De esta idea de la coincidencia de los ngulos mximo y
mnimo, dice Nicols, podemos ver no slo la coincidencia de los
opuestos sino que tambin podemos ver la complicacin absoluta:
entre 0 y 360 estn complicados todos los ngulos. No hay
ngulo que se de por fuera de la coincidencia entre 0 y 360; y
a la vez podemos ver en este enigma la posibilidad pura, porque
la lnea recta es la posibilidad de ser de todo ngulo. Todos los
ngulos son posibles en la lnea recta, pero en cuanto poder ser
y no en cuanto siendo tal ngulo determinado. En la lnea recta
est el ngulo de 45, pero no siendo ya el ngulo de 45 sino
que est en la posibilidad de serlo, as como est en la lnea la
posibilidad de ser un ngulo cualquiera.
A travs de este enigma del ngulo mximo-mnimo y por el
mismo precio- hemos visto la coincidencia de los opuestos, la
complicacin absoluta, y el possest. Hemos hecho una especulacin
no racional, intelectual, para argumentar acerca de estas tres
nociones.
Estudiante: A qu se refiere con enigma?
Profesora: Enigma tiene un sentido muy especial, no
significa acertijo ni adivinanza, ni misterio; significa smbolo
creado por el hombre para ver lo que es inaccesible, para volver
visible aquello que es por completo invisible.
Desde esta perspectiva, desde la perspectiva de crear un
tipo de discurso que hable de lo absoluto pero que no sea
-18- (FM 26)
racional, Nicols examina la teologa afirmativa y la teologa
negativa.
La teologa afirmativa dice, por ejemplo: Dios es ser. La
teologa afirmativa no es admisible para Nicols porque plantea
un discurso en el cual se le puede oponer a Dios otro; trata a lo
absoluto como algo que tiene oposicin. Decir que Dios es ser
implica que Dios se opone al no ser. Decir Dios es verdad es
decir que se opone a la no verdad. En cuanto es un discurso que
tiene oposiciones, no es propicio para lo absoluto.
El discurso de la teologa negativa dice Dios es no ser,
Dios es no verdad, en tanto es nada de todo. Si bien esta
teologa da ms cuenta de la sobreabundancia de la divinidad, con
todo, sigue dando cuenta de la oposicin. Decir que Dios es no
ser deja afuera o se opone al hecho de que sea ser.
Una teologa copulativa es ms adecuada, en tanto sera ms
adecuado decir que Dios es ser y no ser. Sin embargo, sigue
aqu encorsetado en los lmites del lenguaje.
Una frmula mucho mejor es la que postula que Dios es ni
ser ni no ser. Qu recuerdan parecido a esto?
Estudiante: Proclo?
Profesora: No, Dionisio. En el captulo quinto de la
Teologa mstica, Dionisio emplea la doble negacin: Dios no es
ni movimiento ni reposo, ni ser ni no ser. Todas las
determinaciones que tiene el lenguaje deben ser negadas. Pero al
mismo tiempo, si nada est por fuera de lo absoluto, todo debe
ser afirmado: Dios es todo y nada de todo. Nada de lo determinado
es Dios; pero a la vez Todo en cuanto pura posibilidad de ser, es
Dios, y puede ser afirmado. De hecho, possest es un nombre
afirmativo.
Llegados a este punto, de lo nico que hemos hablado es de
qu tipo de Dios concibe Nicols de Cusa y cul es el tipo de
acceso de ese Dios. Pero nada hemos dicho acerca del mundo, y
nada hemos dicho acerca de la posibilidad del hombre de conocer
el mundo.
El texto de la Docta ignorancia se articula en tres libros.
El libro I trata de lo mximo absoluto; es decir, Dios.
(FM 26) -19-
En el libro II, Nicols de Cusa aborda tambin el tema de lo
mximo pero desde otra perspectiva, aborda lo mximo en su
sentido limitado, contracto. As como lo mximo absoluto se
identifica con Dios, lo mximo contracto de identifica con el
Universo.
Finalmente, el libro III trata de lo mximo absoluto y
contracto a la vez. El nexo csmico entre lo absoluto y lo
contracto es Cristo en un sentido csmico.
Todo lo que hemos expuesto en esta primera clase corresponde
a lo mximo en sentido absoluto.
Vamos a seguir en la prxima clase con cmo se inserta el
Universo en esta concepcin, dentro del absoluto.
Seguimos la clase que viene.
Versin completa:
J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod.18
Fecha: 26 - 06 - 2007
Terico 27 Prof.: Claudia D`Amico
Nicols de Cusa
Vamos a continuar la exposicin de Nicols de Cusa.
Habamos visto la clase anterior que lo que presenta este
autor del siglo XV es una nueva versin de un sistema
neoplatnico; y cuando digo esto, lo digo en un sentido muy
general, en cuanto considera un principio que est por sobre todo
lo real pero a la vez se encuentra en todo lo real.
Lo cierto es que Nicols de Cusa presenta este sistema con
un vocabulario muy particular, que ya presupone ciertos
desarrollos que hubo en la Edad Media. Con lo cual, ac tenemos
una doctrina muy afinada desde el vocabulario tcnico, donde se
practican ciertos neologismos que permiten expresar doctrinas que
en este momento no son las ms difundidas o estudiadas en las
universidades, donde todava est vigente el aristotelismo
escolstico.
De esta manera, vimos en la Docta ignorancia cmo se
articulan ciertas nociones a partir de las cuales se presenta lo
absoluto. Y veamos de qu manera ese mismo absoluto del cual
habl toda la Edad Media est presentado ahora de una manera tan
radical que su misma formulacin conlleva el principio de la
coincidencia de los opuestos, complicacin absoluta, y
posibilidad pura. Habamos visto tambin cmo estas tres nociones
se implicaban mutuamente en la docta ignorancia.
Recordemos un poco, as avanzamos:
Si absolutus significa lo totalmente des-vinculado -aquello
que no puede tener relacin con- entonces, si pensamos un mximo
absoluto, no puede ser diferente de su opuesto. Es decir, que su
opuesto lo mnimo absoluto- no puede ser una autntica
oposicin, porque sino sera algo con lo cual relacionarse, un
-2- (FM 27)
respecto. Si realmente lo absoluto es lo carente de toda
oposicin, entonces debe necesariamente coincidir con su opuesto.
En lo absoluto, dicho de otro modo, mximo y mnimo coinciden.
Esta es la nocin de coincidencia de opuestos. Y subrayamos la
clase anterior por qu hablaba de una coincidencia de opuestos y
no de una pura identidad.
Lo mismo tiene sentido, teniendo en cuenta que entre lo
mayor que lo cual nada puede haber, y lo menos que lo cual nada
puede haber, se da todo por completo. Nada queda por fuera de la
coincidencia de lo mximo y lo mnimo. Decir, entonces,
coincidencia de opuestos, es decir complicacin absoluta: todo
est co-implicado, contenido, en la coincidencia entre lo mximo
y lo mnimo.
Ahora, si en el sentido de la complicacin absoluta, puede
afirmarse que Deus es omnia, porque nada puede haber por fuera,
hay que precisar de qu manera muy peculiar todas las cosas en
Dios son Dios. Y esa manera debe ser aquella misma, una manera
absoluta. Y absoluta, nuevamente, significa desvinculada. Es
decir que las cosas coinciden con la naturaleza divina toda vez
que no tengan relacin con o respecto de algo. Hay una nica
manera en que las cosas no tienen respecto segn Nicols de Cusa,
y es consideradas no en su actualidad, en su estar siendo tal
cosa, en su determinacin; sino en cuanto a su pura posibilidad
de ser. Por eso, la complicacin absoluta implica de manera
necesaria el possest. Con este neologismo, Nicols refiere el
poder que es, el poder mismo que est siendo.
Cada cosa en su posibilidad pura es la misma que otra cosa
en su posibilidad pura. Si las cosas pueden diferenciarse entre
s, es por su actualidad, por su ser tal cosa determinada; y eso
implica siempre una limitacin. No hay otro si no hay un lmite
ontolgico. Las cosas son en Dios, en cambio, pura
indeterminacin: pura posibilidad.
Entre lo mximo y lo mnimo absoluto que coinciden se
complica la posibilidad absoluta del ser.
Estamos aqu en una paradigma metafsico segn el cual hay
una prioridad del poder ser sobre el ser. La mxima de este
paradigma podra formularse del siguiente modo: si algo es, es
porque pudo ser. Hay una prioridad del poder ser sobre el ser. Y
el ser, considerado siempre como determinacin, se considera
limitante del poder ser. Entonces se considera que hay mucha ms
riqueza del poder ser que en el acto.
(FM 27) -3-
Estudiante: Esa posibilidad es exclusivamente de ser?
Profesora: Esto es potencia pura. En una obra posterior que
justamente se llama De possest, Nicols de Cusa dice primero que
es la coincidencia de potencia y acto, pero mejor an, que es la
posibilidad pura en acto. Y hay una sutil diferencia entre ser
acto puro y ser posibilidad pura en acto: si entendemos por ser
en acto el ser perfectamente sin ninguna carencia o privacin, lo
que es as, es la perfecta posibilidad. Una posibilidad que ya no
puede ser ms perfecta en cuanto posible. All est todo lo que
puede ser: lo que es, lo que ser, lo que jams ser. De hecho,
en la posibilidad de ser se encuentra lo que es y su contrario.
En la posibilidad pura de ser, los opuestos coinciden.
Estudiante: Hay algo de la tercera negacin de Mario
Victorino?
Profesora: En Victorino sin duda est esta posibilidad de
ser como negacin, y esto era representado por la primera persona
de la Trinidad. Pero la nocin de Hijo, de Lgos, era una
preanunciamiento de la versin agustiniana; es decir, era como el
mundo eidtico. Esto mismo, en la visin cusana, acotara un poco
la posibilidad de ser, porque toda vez que hay paradigmas o
arquetipos ya aparece acotado. Ac hay una pura posibilidad de
ser donde no hay ejemplares, no hay arquetipos. En todo caso, el
Lgos es la idea nica.
Estudiante: Sera como Erigena
Profesora: Claro, pero esto tiene consecuencias distintas en
Nicols. Mientras que para los pensadores anteriores, cuando se
piensa la idea de creacin se piensa en paradigmas en el Lgos
que generaron este mundo; en Nicols de Cusa, desde lo mximo
absoluto, se piensan infinitos mundos posibles. As como se ha
actualizado este, se puede actualizar cualquier otro: la
posibilidad de ser no puede tener limitacin.
Estudiante: La imposibilidad no puede estar contenida como
privacin?
-4- (FM 27)
Profesora: No hay opuesto a la posibilidad de ser. Es
anterior a la disyuncin de los opuestos. En otros sistemas,
sera como la instancia anterior a la procesin, anterior al
prodos. Es la instancia ms all de la distincin de opuestos,
porque una vez que hay opuestos, hay determinacin: cada vez que
hay un opuesto, hay alteridad. En este caso estamos por encima de
la disyuncin de los opuestos, todo coincide. Por qu? Porque es
la posibilidad absoluta de ser, y esta implica el poder no ser.
Estudiante: En relacin con aquello mayor que lo cual nada
puede haber, rigen ac los trascendentales Uno, Bueno,
Verdadero?
Profesora: Aqu mximo y mnimo tienen un sentido
superlativo, no comparativo. Un mejor ejemplo de sentido de
maximidad es la frmula de Anselmo. No es lo mejor que yo puedo
pensar, no hay comparacin, porque la comparacin de la frmula
est hecha con la nada. Al comparar con la nada, es superlativo.
De hecho, en el captulo XV del Proslogion, dice que es an ms
de lo que puede pensarse.
Fjense que toda la postulacin de la coincidencia de
opuestos viene despus de una definicin del conocimiento como
proporcin y comparacin, que no es aplicable a lo absoluto. En
ese sentido, vimos la clase pasada que, precisamente, tal es la
ndole de lo absoluto, que hay que afirmar la coincidencia de
opuestos, y que por ello no podemos utilizar la ratio como
instrumento y su producto directo, que es un conocimiento
entendido como proporcin. Precisamente la ratio procede por
comparacin y el principio que la rige, es el de la no
contradiccin aristotlico. La ratio es lo propio de las
oposiciones, de lo determinado, pero no puede ser nunca la
facultad para referirse a lo absoluto que no es comparable con
nada. Entonces, debemos utilizar otra facultad, que es el
intellectus, que es de captacin inmediata, que no proporciona un
saber proporcional, sino que es un saber del no saber: un saber
ignorante. Este saber ignorante es llamado as justamente por
oposicin al conocimiento que proviene de la razn. Si conocer es
razonar, y razonar es medir o proporcionar proposiciones,
entonces de lo absoluto no tenemos saber en el sentido de
conocimiento sino en el sentido de ignorancia.
Entonces, el saber ignorante que inaugura este texto es un
saber intelectual y no racional, y que est regido por un
(FM 27) -5-
principio que ya no es el de la no contradiccin, sino que es el
de la coincidencia de los opuestos.
Estudiante: La ratio capta la limitacin?
Profesora: Lo propio de la ratio es medir la proporcin de
lo limitado.
Estudiante: Parecera que agarr a Pedro Damin, Escoto y
Dionisio y los meti en una licuadora, y sali esto.
Profesora: Y no habra que quitarle mrito por haberlo
hecho. Respecto de Pedro Damin, lo hablamos la clase pasada.
Respecto de los otros dos, si Nicols de Cusa reconoce alguna
fuente inspiradora, es Dionisio. Porque en la Teologa mstica se
efecta una doble negacin, que es la clave; porque Dionisio pudo
pensar que Dios es una instancia ms all de la distincin de los
opuestos. Ahora bien, respecto de la facultad que Dionisio
atribuye a la agnosa, al inconocimiento, Dionisio propone que es
una instancia que sobrepasa al nous, al intelecto; y para conocer
lo absoluto hay que penetrar la tiniebla divina en un acto
unitivo, donde el alma se hace uno con la divinidad. Este es un
camino mstico, tambin similar a Proclo. Qu hace Nicols de
Cusa? No hay una propuesta de dejar de ser intelecto humano para
hacerse uno con la divinidad. Aqu hay un acceso intelectual,
especulativo. Pero al mismo tiempo, se compone como rechazo a la
teologa racional, a la que considera una contradiccin, porque
si Dios es absoluto, no puede ser racional. Lo interesante es que
contra la teologa racional, no opone un irracionalismo o una
mstica sino que propone un camino especulativo: ofrece una
alternativa. La ignorancia no slo es llamada docta, sino que es
una doctrina.
Vimos entonces que los caminos especulativos propuestos no
pasan por la razn, no pasan por la deduccin; sino que pasan por
la construccin de smbolos, de enigmas, en los cuales puede
verse de manera ignorante lo incognoscible. Y mostramos la clase
pasada algunos ejemplos geomtricos donde Nicols de Cusa muestra
cmo se puede hacer visibles algo de lo invisible e inaccesible.
-6- (FM 27)
Todo lo que presentamos en la primera clase forma parte del
Libro I de la Docta ignorancia, donde el tema es lo mximo
absoluto. Sin embargo, este tema se completa con dos abordajes
complementarios: lo mximo contracto en el Libro II, y lo mximo
absoluto-contracto en el Libro III.
Vamos a referirnos ahora al segundo aspecto de la maximidad.
Hay algunos errores en ciertos manuales en los cuales se habla de
tres mximos. Solo haber dicho qu es lo mximo absoluto, implica
que debemos entender que no hay tres mximos. Por qu? Porque
nada puede darse por fuera de lo mximo absoluto que coincide con
lo mnimo absoluto. Todo el abordaje que haga Nicols de Cusa
tendr que ver con esta realidad, porque no hay otra.
Estudiante: Pero se puede decir que hay un mximo absoluto?
Profesora: Si hay algo que se puede decir es que hay un
mximo absoluto. No habra si no desde donde pensar la oposicin,
que es un factum. Si esa instancia es la coincidencia de
opuestos, lo que llamamos oposicin no puede oponerse a esa
instancia, debe darse al interior de ella. Si ac hay que
olvidar un esquema es el de Dios teniendo relaciones con un
mundo.
Ahora, si pensamos en la maximidad contracta, en el
Universo, tenemos que pensarlo necesariamente en lo absoluto. No
puede darse por fuera, porque si se diera por fuera, entonces
ejercera oposicin con lo absoluto y lo absoluto dejara de ser
absoluto. No hay un mundo por fuera de Dios, hay un mundo en
Dios. Pero en cuanto ese mundo es determinado, no puede ser
llamado Dios. Y slo puede ser llamado Dios cuando se lo
considera en su posibilidad pura.
En este caso, la palabra contractio tambin es un trmino
tcnico de la filosofa cusana. Maximus contractus significa lo
mximo determinado. Entonces, si la perspectiva de anlisis del
Libro I era lo mximo en el sentido absoluto, desvinculado,
indeterminado; la perspectiva del Libro II es la de lo contracto,
lo mximo considerado como determinado.
(FM 27) -7-
Decir mximo no es por antonomasia un nombre de Dios. Lo que
llamamos Dios es la mximo en el sentido absoluto. Lo mximo, en
sentido contracto, no es llamado Dios, sino que es la unidad de
una diversidad: unidad (uni) de lo diverso (versus). Lo mximo
contracto, entonces, es el Universo.
Mientras que lo mximo absoluto es la coincidencia de
opuestos, lo mximo contracto es el mbito de las oposiciones,
porque lo propio de lo determinado es ser opuesto a otro.
Mientras que lo mximo absoluto abraza todo o contiene todo
de manera desvinculada, lo mximo contracto es explicatio dei. Es
explicacin, en tanto despliegue, de Dios.
Mientras que lo mximo absoluto es possest, lo mximo
contracto es actu, en acto; es el est.
Lo mximo contracto, toda determinacin, solo puede darse en
lo mximo absoluto; pero sin embargo, no puede ser llamado
absoluto, porque est determinado. Ahora, lo absoluto es su fondo
o fundamento metafsico. Por debajo de toda determinacin actual
est la posibilidad pura de ser. Por debajo de toda oposicin
est la coincidencia de opuestos. Por debajo de toda oposicin,
est la complicacin absoluta.
Lo singular del tratamiento cusano de la contraccin es que
tiene una denominacin para la unidad de la multiplicidad. Aqu
hay una consideracin especfica de lo mltiple en una unidad
propia. El Universo es el nombre para designar la unidad propia
de lo mltiple, de lo contracto. Esta unidad no es una especie de
hipstasis, no est antes de los individuos, pero s los
constituye en cuanto contractos. Pero si desaparecieran todos y
cada uno de los entes contractos, de los entes singulares, el
Universo no subsistira. Hasta aqu podramos pensar que el
Universo es el nombre de una coleccin de entes. Sin embargo, es
ms que eso: es el principio metafsico de la contraccin. Y como
principio metafsico, es real.
Para explicarlo, tomo un ejemplo que tiene que ver con el
problema de lo universales. Dice Nicols: la humanidad es algo
que constituye a todos y a cada uno de los singulares. Sin
embargo, si desaparecieran todo y cada uno de los hombres
singulares, la humanidad no subsistira. Ahora, humanidad no es
el nombre que agrupa a los singulares, sino que es algo real que
constituye a todos los hombres. Obviamente, el ejemplo es de un
realista que considera que hay un principio que constituye a los
singulares y que es comn a ellos. Sin embargo, es un realista
-8- (FM 27)
tal que piensa que eso no subsiste separado de los singulares. A
la tercera pregunta de Porfirio, respondera que est en lo
singulares. Subsiste como posibilidad pura.
Slo tomo este ejemplo que l da para ilustrar qu tipo de
relacin tienen los singulares con el Universo. La palabra
Universo designa un principio metafsico, pero ese principio no
subsiste separado de los singulares. Si desapareceran todos los
singulares contractos, desparecera con ellos el universal.
Qu caractersticas tiene el Universo? El Universo es, para
el cusano, infinito; es decir que no tiene lmites. Es un dato
curioso porque esta obra es de 1440, previa a Coprnico. Pero hay
una cosa an ms curiosa. La razn para postular la infinitud del
Universo no est basada en el clculo, sino que el Universo es
infinito porque no hay otra cosa en acto que lo limite. Para que
algo ofrezca oposicin y lmite, debe estar en acto. Y lo que hay
por debajo del Universo, es posibilidad pura. Entonces, si no hay
nada que limite al Universo -puesto que todo lo determinado es
Universo- entonces el Universo no tiene lmites. Esto se hace
medio difcil para graficar, porque es como si fuera una esfera
infinita que tiene su centro en todos lados y su circunferencia
en ninguna.
Estudiante: Si el Universo fuera finito, no limitara al
Absoluto?
Profesora: Nunca podra limitarlo porque no ejerce oposicin
al absoluto. Lo que ofrece lmites es necesariamente otro.
Pensemos en lo que dice Nicols: esta piedra es determinada,
puedo nombrarla como una tal piedra. Si esto es as, es porque
hay otros, porque todo lo que no es esta piedra se le opone.
Ahora, esta piedra solo puede darse si fue posible. Este fue
tiene un sentido de principio metafsico. El fundamento
metafsico de la piedra es su poder ser. Y ahora viene lo
original de Nicols de Cusa: ese poder ser no es el poder esta
piedra, es el poder ser absoluto. Cada singular tiene como
fundamento ontolgico el poder ser absoluto y a la coincidencia
de los opuestos -que le permite poder ser un opuesto a otro
opuesto.
Ahora, un opuesto no le ofrece lmite a la coincidencia de
los opuestos. El ser no le puede ofrecer lmite al poder ser.
(FM 27) -9-
Estudiante: Lo que no me cierra es que si el Universo fuera
finito, dnde quedara toda la posibilidad de ser?
Profesora: Me parece que nos falta agregar un dato. Infinito
se dice a Dios y se le dice al mundo. Sin embargo, la nocin de
infinitud es diferente para ambos. La infinitud de Dios es
llamada negativa, y negativa tiene aqu un sentido
sobreabundante. En cambio, la infinitud del Universo es una
infinitud privativa, porque el Universo es infinito en el sentido
de ilimitado, pero su mismo ser ya implica privacin. De los
infinitos mundos posibles que hay en la posibilidad pura de ser,
se dio este Universo. Eso, por s mismo, implica privacin.
Estudiante: Lo que es, lo que ya pas de la posibilidad al
ser, es necesario?
Profesora: En el sentido en que necesario se opone a
contingente, no. La explicatio dei cusana, el Universo entendido
como despliegue de Dios, es asimilado en su sistema a la idea
cristiana de creacin. Creacin implica un trnsito, un trnsito
implica procedencia. Hubo una procedencia. Lo determinado, lo que
efectivamente es, implica contingencia, porque as como es, puede
no ser o ser otra cosa. Entonces an puesto en la existencia, lo
contracto es contingente.
Ahora, de esta postulacin metafsica de la infinitud del
Universo, Nicols de Cusa desprende observaciones cosmolgicas. Y
nuevamente, estas observaciones no dependen ni de la observacin
ni del clculo, sino que dependen de un postulado metafsico. De
esta manera, adems de postularse los infinitos mundos posibles,
se postula la inadecuacin de la distincin entre un mundo
sublunar y un mundo supralunar.
Estudiante: Pero eso no lo basa en la experiencia emprica.
Profesora: No, lo basa en lo siguiente: si el Universo es
infinito, no hay un arriba y un abajo. En l todo es imprecisin,
porque nica precisin dable solo se da en lo absoluto. En el
mbito de la contraccin, no hay perfeccin alguna, no hay arriba
-10- (FM 27)
y abajo, ni tampoco hay movimientos perfectos. De la misma
manera, no puede haber un centro fijo, la Tierra no puede ser el
centro del Universo. Y aquella frmula hermtica que aparece en
el Libro de los 24 filsofos libro annimo donde se retoman
frmulas del hermetismo- Dios es una esfera infinita cuyo centro
est en todas partes y su circunferencia en ninguna ahora es
aplicada al Universo. El Universo es una esfera infinita cuyo
centro est en todos lados y su circunferencia en ninguna.
Nosotros creemos, dice Nicols, que la Tierra es el centro porque
estamos en la Tierra; si estuviramos parados en el Sol,
pensaramos que es el Sol. Pero no es ni ninguno, o lo son todos.
Ms adelante postula que as como hay una infinidad de
mundos posibles, muchos de estos mundos pueden estar habitados.
Para completar el cuadro del tratamiento de la maximidad,
Nicols debe necesariamente postular un nexo entre lo contracto y
lo absoluto. Ese nexo que permite considerar el Todo tanto desde
su aspecto absoluto como desde su aspecto contracto, es Cristo.
Estudiante: Ah no est Escoto de nuevo?
Profesora: Totalmente. Hay toda una larga tradicin de la
cual Escoto forma parte y tambin Nicols, que tiene una
cristologa csmica, donde Cristo es un nexo csmico. Pero en el
caso del cusano, a diferencia de Escoto, Cristo casi no est
ligado al tema de la redencin del pecado. Aunque no hubiera
habido pecado, Cristo es una instancia eterna que une lo absoluto
y lo contracto. Cristo en considerado como aquel que rene en s
la perfeccin de lo contracto. Lo contracto alcanza en Cristo su
fin propio en cuanto contraccin. Y esa contraccin solo puede
ser perfecta si est unida indisolublemente a lo absoluto. Esto
justifica que haya habido encarnacin y que Cristo se haya hecho
hombre. Porque el hombre es el nico ser que rene en s toda la
creacin. Y aqu vuelve a retomar Nicols de Cusa la idea del
hombre como microcosmos. El hombre es aquel que rene en s todos
los elementos del cosmos. El Lgos no puede haber elegido otra
cosa, porque slo el hombre rene todo el cosmos. Ahora, este
microcosmos que es Cristo, lleva a la creacin a la perfeccin
mxima, porque en ella se une indisolublemente, porque en ella se
une lo que es y lo que puede ser. En Cristo se dan unidos el
poder ser y el ser.
(FM 27) -11-
De esta manera, toda la Docta ignorancia podra ser leda
desde el Libro III, porque podramos considerar que todo lo que
refiere el cusano apunta a esta totalidad crstica en tanto que
en ella est lo absoluto y lo contracto. Por otra parte, si esta
realidad crstica rene eternamente lo absoluto y lo contracto,
esto significa que no podra darse lo absoluto solo. Es decir, en
la eternidad ya est toda la contraccin considerada en su modo
de ser ms perfecto. La explicatio dei entendida como el prodos,
es algo que ya est desde toda la eternidad. Estamos, entonces,
ante un pensador donde encontramos la totalidad de las
explicaciones neoplatnicas: mon, prodos, epistroph. Hay un
nombre para la totalidad y encierra a Dios sin ser Dios. Es como
el trmino natura en Escoto. El trmino mximo es apropiado para
Dios y para el mundo, pero indisolublemente unidos. Cristo rene
en s la perfeccin de toda la creacin, y no slo la de este
Universo.
Esto, para el cusano, es una especie de axioma que debe ser
aceptado. Y digo que es un axioma porque es algo que debe ser
aceptado y que no puede ser demostrado. En el captulo 2 del
Libro II, el cusano hace una serie de preguntas que quedan sin
responder: quin podra entender que se haya dado la oposicin
desde la coincidencia de opuestos?, quin podra entender que la
explicacin divina se haya dado en el mbito de la alteridad?,
quin podra entender que haya aparecido la privacin cuando
aquello que se explicita no carece de nada? Esto queda sin
responder, lo cual no significa que para l que sea un hecho: que
haya oposicin que depende de la coincidencia de opuestos, y que
ambas estn unidas indisolublemente desde toda la eternidad.
Estudiante: Me choca entender un poco la idea del hombre
como microcosmos y que el mundo no sea el centro del Universo.
Hay siempre una posicin geocentrista
Profesora: Ahora vamos a ver hasta qu punto el hombre no
puede abordarse de la misma manera en que se aborda la
contraccin en general. Que Cristo sea el fin propio de todo lo
contracto y que haya elegido un hombre, porque rene toda la
contraccin, para encarnarse no significa de ningn modo que el
hombre se reduzca a reunir toda la contraccin. De ninguna manera
la idea de microcosmos completa la realidad humana. Esto por una
parte. De otro modo, de ninguna manera se rene la dignidad del
hombre con la posibilidad del geocentrismo, porque el tratamiento
del hombre tambin tiene un sentido csmico y excede al hombre en
-12- (FM 27)
la Tierra. La Tierra es una circunstancia, que para nosotros es
importante porque estamos en la Tierra. Pero el hombre puede
estar en otro planeta y de ningn modo esto alterara su
naturaleza.
Bueno, nos queda incorporar a este cuadro lo que Nicols de
Cusa llama la doctrina de la humana mens, su antropologa. As
como para el anlisis de lo absoluto y de lo contracto seguimos
la Docta ignorancia, para el anlisis del hombre vamos a seguir
un texto diez aos posterior llamado Idiota de mente (1450).
No son dos insultos pegados, sino que se trata de una serie
de dilogos donde el personaje principal es el idiota. Idiota
quiere decir ignorante en tanto iletrado. El idiota ser el
sabio, el que sabe que no sabe. Entonces el idiota presentar sus
argumentos a los pretendidos sabios. En los dos primeros dilogos
que refieren a la sabidura, el interlocutor es un orador. En
este, que es el tercero, el interlocutor es un filsofo.
Como ven, la palabra latina que elige para referirse al
espritu humano es la palabra mens. Es una palabra muy
tradicional y tiene que ver con el aspecto del alma que no est
ligado a las funciones corporales.
En el Idiota de mente, lo que presenta Nicols es una
antropologa muy particular que pretende diferenciarse de los
tratados del alma de la escolstica, donde el alma es tratada
como una forma sustancial que tiene operaciones. Esto es bien
interesante, porque segn la frmula escolstica, algo que opera,
es porque es: el operar sigue al ser. Es decir que la frmula
misma lleva consigo el pensamiento acerca de un sustrato que es
soporte de acciones. Los tratados acerca del alma, entonces,
piensan en un alma que primero es y que despus opera. Cul es
la novedad cusana? Que la mens no es algo que opera, sino que es
un operar. Parece mnima la diferencia, pero no la es. La novedad
est en aplicar la idea sujetiva de Dios no subjectum- a la
mens. La mens tambin ser sujetiva. A Dios, que es un operar
puro, le corresponde una imagen que es operar puro.
De la misma manera en que Dios es un operar -y no es una
sustancia que opera-, y en ese operar lo que hace es explicitarse
a s mismo en un Universo que es explicatio dei; su imagen es una
mens, que es un operar que lo que hace es explicitarse a s
misma. La mens divina es el ejemplar absoluto de la humana mens,
(FM 27) -13-
que es su imagen y no su explicatio. La mente humana no es
explicatio dei sino que es imago dei.
El Universo es explicatio dei, la mens humana es algo de
otra ndole: es imago dei. Y el primer rasgo que la diferencia es
que es incontracta, no es del orden de lo determinado.
Esto significa que no tiene lmite ontolgico. La mens es
incontracta y su despliegue es ilimitado. Y esto es as porque
comparte con su ejemplar una vis, una misma fuerza propia.
Estudiante: Cada hombre es una mens?
Profesora: Cada uno de nosotros es un operar ilimitado a
semejanza del ejemplar eterno de la divina mens.
Estudiante: Cmo surge?
Profesora: Esa es otra pregunta que no tiene respuesta. Hay
algunos textos donde se puede encontrar una respuesta, si tenemos
tiempo, lo explicamos; tiene que ver con el proceso trinitario.
Estaramos metidos en el proceso de filiacin eterna.
Ahora, para ser didctica vern que todo esto es medio
complejo-, vamos a marcar ciertas diferencias con el resto de las
concepciones. La mens es algo que difiere de Dios y diferir de
Dios no es oponerse a Dios, sino que diferir de Dios es ser en
Dios pero no ser Dios; ser en lo absoluto pero sin ser lo
absoluto. La manera de ser en lo absoluto de la mens es ser
incontracta. Por qu es incontracta? Porque es una operacin, y
una operacin que no tiene lmites. Se puede desplegar
ilimitadamente. Ahora bien, a imagen de su ejemplar, tambin la
humana mens es posibilidad pura. Es decir que es un tipo de
operar en el cual est todo posible ser, siendo.
Ahora, qu tipo de ser posible es en la mens? El ser propio
del despliegue. As como en la mente divina est la posibilidad
entitativa de ser, y la explicatio dei implica hacer entes; en la
posibilidad de ser de la humana mens est la posibilidad pura de
sus propias creaciones. Y las creaciones de la humana mens no son
entes sino que son smbolos. As como la creacin de la mente
divina produce entes, la creacin de la mente humana produce
smbolos.
-14- (FM 27)
El despliegue de smbolos en la mente humana es ilimitado. Y
as como en Dios no hay ideas ni formas, tampoco en la mente
humana hay ideas, formas o ejemplares innatos. Lo nico que hay
es una fuerza creativa a imagen de la fuerza creativa de la cual
procede. Al despliegue entitativo que es el Universo, le
corresponde en paralelo el despliegue simblico de las creaciones
humanas. Cul es todo el problema cusano? Que el despliegue
simblico cusano jams podr dar cuenta del despliegue entitativo
de la creacin. Y no puede dar cuenta porque lo propio del
smbolo y entendemos por smbolos trminos del lenguajes oral y
escrito, nmeros, figuras geomtricas, ideas para producir
artefactos, cualquier nocin que produzca una creacin humana- es
ser limitado, determinado. La palabra, el nmero, por s mismos,
no pueden abordar aquello que no tiene lmites. Nunca un trmino
ser adecuado para describir ni la realidad de Dios, ni la
realidad ltima del Universo, que es el mismo Dios. La
coincidencia de los opuestos no podr ser apresada en un solo
trmino. Lo nico que podr hacer la mente humana en este
respecto son enigmas, que tambin son creaciones simblicas, pero
que tienen la virtualidad de ser lo suficientemente flexibles
como para romper sus propios lmites.
Volvamos a los enigmas de la clase pasada. Si me refiero a
Dios con la palabra ser, esta palabra no es un enigma, porque
no me ofrece flexibilidad sino que me ofrece un lmite: el no
ser. Y el no ser, como trmino, ofrece un lmite. Lo mismo sucede
con la palabra no ser. Tengo la posibilidad de la cpula
positiva, ser y no ser, y la negativa ni ser ni no ser.
Ahora, tengo una opcin ms: advertir que cada vez que utilizo
una palabra para referirme a lo absoluto, la voy a utilizar en un
sentido tal que va a comprender su opuesto y va a ser pensada
como una instancia ms all de la oposicin.
El ejemplo que da es el siguiente: puedo decir que Dios es
luz, pero en el sentido de entender que es mximamente luz y
mnimamente luz. Cada vez que aceptamos usar una palabra en
sentido trascendental esta palabra significa para Nicols en
el sentido absoluto, comprendiendo su opuesto- entonces esa
palabra se convierte en un enigma; deja de ser una palabra: abre
la posibilidad de ver en ella, incomprensiblemente, lo absoluto.
Y una vez que establecemos esto, puedo decir todo de Dios.
Porque cada vez que afirmo algo, estoy afirmando eso y su
opuesto. Yo puedo decir Dios es ser, pero siempre y cuando cada
vez que yo diga Dios es ser, se entienda Dios es ser y no ser,
(FM 27) -15-
en tanto es una instancia ms all de la oposicin entre ser y no
ser. Lo mismo sucede con la palabra no ser.
Estudiante: Eso no es el Anteuno de Proclo?
Profesora: Eso es el Anteuno de Proclo. De tal manera lo es,
que en otra obra dice: Y esto es el Anteuno de Proclo.
Estudiante: O sea que tambin meti a Proclo en la
licuadora
Profesora: S, y de tal manera lo meti, que ley la obra de
Proclo y la coment marginalmente.
Hay una manera de convertir una palabra en enigmtica, y hay
una manera de convertir un smbolo en enigmtico al pensarlo
desligado de su cuantificacin.
Dice Nicols que podemos pensar en un tringulo. El hecho de
dibujarlo, lo hace cuantificable. Los ngulos miden determinados
grados, las lneas miden determinados centmetros. Ahora, hagamos
el esfuerzo de convertirlo en un enigma. Para qu? Para que nos
muestre, para que nos vuelva comprensible aquello que es
incomprensible. Cmo lo convierto en un enigma?
Descuantificndolo. Pensando sus lneas sin un quantum,
extendiendo sus lneas infinitamente, y extendiendo infinitamente
cada uno de sus ngulos, qu sucede?
Estudiante: Se convierte en una lnea.
Profesora: Claro, exacto. No lo ven? Acurdense de los de
la clase pasada, la circunferencia y la lnea coincidan en lo
infinito.
Qu me mostr esto?, que Dios es un tringulo y una lnea?
No, me mostr que es posible en un smbolo humano hacer visible
la coincidencia de los opuestos.
Por qu tengo que hacer un enigma? Porque los smbolos que
produce mi mente, en general, son smbolos que producen en
oposiciones. Cuando convierto cualquier smbolo en un enigma, lo
-16- (FM 27)
hago trascender el principio de no contradiccin. En este smbolo
es posible pensar la coincidencia de los opuestos.
Estudiante: Trascendente sera la coincidencia de opuestos?
Profesora: No, hay un modo trascendental de usar los
smbolos, y ese modo significa que trasciende los lmites de la
ratio y que es capaz de hacer visible la coincidencia de los
opuestos.
Hasta ahora tenemos un hombre frente a lo absoluto, creador
de smbolos, tratando de dar cuenta de lo absoluto, y lo que
necesita para eso es trascender los propios lmites de sus
creaciones.
Ahora, qu pasa con este hombre frente a lo contracto?, le
sirven los smbolos?, smbolos limitados le sirven para dar
cuenta de un mundo contracto? Parecera corresponderse; sin
embargo, no. Esto lo vemos la clase que viene.
Versin completa:
J uan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod. 22
Terico 28 Fecha: 28 - 06 - 2007
Ultima clase Prof.: Claudia D`Amico
Nicols de Cusa
Buenas tardes. Hoy es la ltima clase. Con respecto al
examen final, para los Estudiantes regulares -es decir, aquellos
que aprobaron los parciales-; para el final entra El nombre de la
rosa -del cual tienen que elegir algn pasaje para empezar y
ponerlo en relacin con alguno de los temas del curso-; Tres
historias gticas y entra todo el material de tericos, con las
lecturas que se hayan ido recomendado en el curso, y obviamente
la seleccin de textos que tuvimos para estas clases. No entran
ni los temas de prcticos, ni las lecturas obligatorias que se
tomaron en los parciales.
Estudiante: O sea que hay que preparar un prrafo para
empezar el examen, como un especie de tema.
Profesora: Claro, como para empezar el dilogo.
Estudiante: Cules son las fechas de los exmenes?
Profesora: Son los jueves, a las catorce.
Muy bien, emprendemos entonces nuestro ltimo trecho. Vamos
a tratar de concluir, en la medida de lo posible, con el
desarrollo del pensamiento cusano. Obviamente, se trata de una
presentacin que tiene sentido en el marco de este curso
doblemente: por una parte, el cusano espero que esto haya
quedado claro- representa el punto mximo, desde mi punto de
vista, por la calidad de su especulacin de una tradicin
-2- (FM 28)
filosfica que es el neoplatonismo medieval. Y, por otra parte,
representa la irrupcin de problemticas que se desarrollarn en
la modernidad. Empezamos a ver algunas de esas temticas la clase
pasada, donde present la postulacin de la infinitud del
universo. Tambin hemos visto cmo esa postulacin depende de un
sistema metafsico neoplatnico donde la posibilidad est por
encima de la actualidad, donde la posibilidad opera como
fundamento de toda la realidad.
Entonces, lo que vamos a intentar ver hoy, a la manera de
cierre, es cmo el hecho de radicalizar ciertas posturas que se
han dado a lo largo de toda la Edad Media, abre un nuevo pensar.
Es decir, cmo no se trata de un quiebre sino de la consideracin
de algunas doctrinas en un sentido ms cabal y ms hiperblico.
Quiero decir, cmo llevando una doctrina hasta las ltimas
consecuencias se abre un camino que es diverso del que se ha
venido transitando hasta este momento. Esto es el objetivo de
nuestra ltima clase.
Vamos a ver un primer punto que ya venimos trabajando desde
la presentacin de los primeros autores neoplatnicos y que ahora
en Nicols de Cusa aparece con mucha fuerza y aparece
directamente vinculado con una fuente bastante inmediata a su
pensamiento -inmediata quiere decir un siglo anterior-; esta idea
es la del principio intelectual. Es decir, que el principio de
toda la realidad es algo de orden intelectual. Se trata de un
pensamiento que se piensa a s mismo. Nosotros hemos hecho
referencia, en algn sentido, a esta tradicin porque los autores
neoplatnicos que hemos trabajado le dan muchsima importancia al
trnsito que se da entre lo Uno y el nous.
Recuerden que habamos dicho que en el neoplatonismo
tradicional Uno y nous se consideran como dos hipstasis
separadas, en un cierto sentido, porque el nous no es otra cosa
que lo Uno vuelto hacia s mismo; es la reflexividad propia de lo
Uno. Y habamos llamado a atencin sobre la peculiaridad del
neoplatonismo cristiano donde estas dos instancias se hacen una
en la Trinidad, porque, precisamente, la Trinidad es concebida
como la reflexividad propia del principio. El padre y el hijo son
los aspectos reflexivos de una misma unidad. Es el principio
pensndose a s mismo. Y recuerden que decamos: son tres porque
siempre hay un nexo indisoluble. Toda reflexin implica tres.
Esta conversin que, dira, ya se haba dado en el neoplatonismo
cristiano, en la Baja Edad Media empieza a cobrar mucha fuerza en
un sentido de dessustancializacion del principio. Con esto quiero
(FM 28) -3-
decir, este acto reflexivo no va a ser el acto de un algo que se
piensa, sino que va a ser pensamiento puro, pura actividad. Esto
que ya lo venamos vislumbrando y que lo hemos dicho a propsito
de Escoto Erigena -en donde est el germen de esto-, ahora est
explcitamente argumentado.
Para mostrar esto vamos a hacer alusin a un pensador del
siglo XIV que influye muchsimo en Nicols de Cusa y que
representa un escaln ms en el neoplatonismo medieval: Meister
Eckhart. Meister Eckhart nace en el 1260 y muere en 1328 -estamos
hablando de ms de un siglo antes de Nicols de Cusa-. Meister
Eckhart pertenece a la escuela albertista de pensamiento.
Ustedes habrn odo mencionar a Alberto Magno como maestro
de Toms de Aquino. Ahora, Alberto es mucho ms que maestro de
Toms de Aquino porque a partir de l surge un discpulo de la
talla de Toms, que es ms aristotlico que el propio maestro; y
surge tambin, toda una lnea de pensamiento que ms bien
exacerba el sentido neoplatnico del cristianismo, incorporando
al pensamiento cristiano algunas fuentes que haban entrado como
de Aristteles a fines del siglo XIII. Seguramente ustedes lo
habrn ledo en los textos histricos que tenemos como
obligatorios para este curso, uno de esos textos es el Liber de
causis. El Liber de causis o Libro de las causas es un texto
interesantsimo que entra en una de las famosas oleadas de
llegadas de textos desde el Islam occidental, en traduccin
supuestamente del rabe al latn -digo se supone porque el
original rabe nunca se ha encontrado, pero se supone que era
rabe-. Este texto que Alberto Magno cree de Aristteles -y que,
adems, valora muchsimo porque dice que toda la filosofa
aristotlica encuentra sentido ltimo en lo que presenta
Aristteles en el Libro de las causas- presenta, en realidad,
toda la doctrina neoplatnica de la causalidad, es decir,
presenta una primera causa en la cual todo est contenido y de la
cual todo procede en una suerte de cascada ontolgica. Por
supuesto que quien advirti que el Libro de las causas no era de
Aristteles fue Toms de Aquino, quien rpidamente mand a
Guillermo de Moerbecke a traducir una obra de Proclo -de nuestro
Proclo que influye en Dionisio-: Los elementos de teologa, y
all advirti rpidamente que de lo que se trataba era de un
texto que sintetizaba y cortaba, en cierto sentido, Los elementos
de teologa de Proclo.
Hay toda una corriente albertista que se da en la
Universidad de Colonia despus de Alberto que est fuertemente
-4- (FM 28)
influida no slo por la tradicin cristiana del neoplatonismo
sino por la tradicin que proviene del Liber de causis. El Liber
de causis, entonces, sera un resumen rabe de la obra de Proclo,
de Los elementos de teologa que supuestamente se habra escrito
en el Crculo de Alquimia en el siglo X -esto lo sabemos muy a
posteriori, un autor medieval no tena idea de esto- y que se lo
empez a llamar despus de Toms como un texto
pseudoaristotlico. Lo cierto es que este texto, ms toda la
tradicin neoplatnica, influye muchsimo en Meister Eckhart.
Si bien habra muchsimo que decir de este importantsimo
autor medieval, nosotros vamos a reducir la referencia solamente
a la cuestin que hemos planteado: la supremaca del principio
intelectual. Porque Eckhart, en el camino de la construccin del
principio intelectual, da un paso fundamental. Y ese paso
fundamental se encuentra en su Primera cuestin parisina. l fue
maestro en la Universidad de Pars y de su poca de maestro tiene
una serie de cuestiones. En la Primera cuestin -que l la va a
plantear a la manera de una cuestin escolstica- el problema que
plantea es si en Dios es prioritario el ser o el entender.
Al presentar las objeciones que son seis, refiere seis
textos de Toms de Aquino, es decir que ya sabemos quien es su
interlocutor y contra qu doctrina est dirigida esta cuestin; y
se refiere a una sentencia que ustedes ya conocen: Operari
sequitur esse, el operar sigue al ser. Fundamentalmente, Toms
de Aquino sostiene que si bien en Dios se identifican el ser y el
entender porque en Dios no podemos marcar distinciones, si
tuviramos, con todo, que elegir; tendramos que decir que Dios
entiende porque es. El operar sigue al ser. Primero es, despus
entiende.
El objetivo de Meister Eckhart es demostrar justamente que
Dios es porque entiende. Es decir, que el entender es prioritario
respecto al ser. Para mostrar esto, hace alusin a una serie de
textos, de los cuales nosotros solo vamos a mencionar cuatro:
tres de ellos corresponden a la Escritura y el otro al Liber de
Causis. Dice Meister Eckhart que en el Liber de Causis se
sostiene que el ser es la primera creatura. Eso se dice en la
proposicin IV del Liber de causis: el ser es la primera
creatura, es decir, el ser ya es algo que procede, no es
principio. Si uno piensa en un contexto neoplatnico, puede
entender esta frase rpidamente.
Los tres textos de la Escritura a los cuales hace alusin
Meister Eckhart -y esto ya pesa un poco ms en su discusin con
Toms de Aquino. Discusin a la distancia porque cuando Eckhart
(FM 28) -5-
escribe la Primera cuestin parisina Tomas ya est muerto. Esos
tres textos son dos del Evangelio de J uan, nuestro famoso En el
principio era el verbo -menciono la palabra verbo porque Eckhart
utiliza la versin latina de la Biblia: verbum-. Dice Eckhart: en
el Evangelio de J uan se dice que en el principio hay algo del
orden del entender y no del ser porque el verbo, la palabra es
algo del orden del entender.
El segundo texto del Evangelio de J uan al que Meister
Eckhart hace referencia es aquel en el que Cristo dice de s
mismo: Yo soy la verdad. Eckhart dice: Cristo dice de s mismo
que es veritas, no dice yo tengo la verdad, yo construyo la
verdad, yo digo la verdad, sino que dice yo soy la verdad y
la verdad tambin es algo del orden del entender y no del ser.
Pero el anlisis ms profundo lo presenta respecto de un
texto que es del Antiguo Testamento y que es tanto o ms clibe
que los que acaba de tocar. Ese texto es el del xodo 3,14. En la
versin latina de la Biblia que maneja Eckhart -ustedes ya a esta
altura deben saber que un pensador medieval no tiene esa
rigurosidad filolgica de la cual gustamos los que nos dedicamos
a estas cosas. Este texto, en su traduccin al latn, dice como
una palabra que Dios dice de s mismo: Ego sum qui sum. Cuando
Moiss le pregunta a Dios quin le digo a mi pueblo que eres,
quin me enva, Dios dice -as en latn-: Ego sum qui sum.
Este texto -Yo soy el que soy, o Yo soy quien soy- como
podrn advertir, ha sido objeto de mucha hermenutica durante la
Edad Media pero esa hermenutica siempre fue en un mismo sentido
que es la identificacin de Dios con el ser. En esta frase: Yo
soy el que soy, lo que estara diciendo Dios es Yo soy el ser.
A lo sumo lo que estara diciendo, para aquellos que conocen el
texto hebreo, es Yo soy el que fue, es y ser. Porque segn
parece, la formula en hebreo podra traducirse con los tres
tiempos verbales, as que muchas veces la hermenutica hace
alusin a la eternidad de Dios, es decir, Dios dice de s mismo
que siempre fue, es y ser.
La hermenutica que hace Meister Eckhart es ciertamente
novedosa y se separa sobre todo de aquella hermenutica que dice
que Dios se identifica con el ser.
Dice Meister Eckhart: si Dios hubiera querido decir que es
el ser, hubiera dicho simplemente Ego sum, Yo soy; o bien
Ego essere sum, es decir, Yo soy el ser. Ahora bien, la
frmula encierra un aspecto que a Meister Eckhart le interesa
muchsimo, el siguiente: repite dos veces lo mismo. La reflexin
del sum unido por un nexo que es el quid, muestra, en la
-6- (FM 28)
perspectiva eckhartiana, que Dios ha dicho de s mismo que su
constitucin es autoreflexiva, que l es en la medida en que se
vuelve a s mismo, haciendo la igualdad de s mismo. La Unidad
que es Dios, representada por el primer sum, se repite sin
multiplicarse y hacerse otro sino hacindolo igual a s mismo, y
este es el segundo sum. Y el quid representa el nexo.
Entonces, nuevamente aparece aqu el pensamiento que se
piensa a s mismo. Lo que estara diciendo Dios aqu es que su
constitucin es trinitaria. Pero una Trinidad concebida como puro
pensar que se piensa a s mismo. Y, nuevamente, que no tiene nada
del ser, en el sentido de sustancia; no es una sustancia que se
piensa a s misma sino que es puramente este pensar, es esta
operacin misma. Esa operacin que para Meister Eckhart es el
intelligere absoluto mismo, lo podemos llamar si queremos puritas
essendi, es decir, la puridad del ser. Pero este intelligere que
es puritas essendi no debe de ningn modo confundirse con el ens,
con un algo que es, con un ente.
Volvemos a ver que la diferencia ontolgica heideggeriana ya
estaba explicitada hace rato, la diferencia entre el ser y el
ente.
Ens Intelligere / Puritas essendi
A dnde se dirige el intento de Eckhart? A desustancializar
la divinidad, a que de ninguna manera pueda ser concebida como un
ente supremo. Ahora bien, despus nosotros tendramos que evaluar
si es justa la crtica a Toms de Aquino, si Meister Eckhart ha
entendido profundamente cul es el sentido del Ipsum esse de
Toms; porque quiz sea tan desustancializador como el suyo
propio, con algn matiz de diferencia. Pero quiz sea injusta la
crtica segn la cual Toms piensa a Dios como un Ente supremo.
Lo cierto es que esta lnea de entender a Dios como un
principio intelectual es la que se proyecta directamente en la
obra de Nicols de Cusa, en un texto que ustedes tienen en la
seleccin, denominado De Beryllo, Acerca del Berilo -texto
(FM 28) -7-
bastante posterior a la Docta Ignorancia. Berilo es una lente, es
una piedra que oficia como una lente, de modo tal que como es
traslucida cuando uno la pone frente a algo, parece que las
diferencias de ese algo se borraran tras la lente. l lo toma
como una especie de enigma -ya ustedes saben el sentido tcnico
de esto- y dice: hay que convertir la mente humana en un berilo
intelectual. Si nuestro intelecto es un berilo va a poder
concebir la coincidencia de los opuestos, va a poder ver
coincidiendo las diferencias. Ms all de este enigma, lo que nos
interesa de esta obra es que all Nicols de Cusa da cuatro
principios, a travs de los cuales quiere sintetizar todo su
pensamiento.
Esos principios, entonces, los vamos a tomar nosotros como
gua para sintetizar, a nuestro tiempo, el pensamiento del
cusano. Esos cuatro principios ustedes lo tienen expuestos en el
ltimo de los textos de la seleccin, en Acerca de la lente o De
Beryllo. Yo los voy a presentar de manera simplificada as vamos
al corazn de lo que quiere decir el cusano.
1) UNO- INTELLECTUS
2) Todo lo que es, es similitudo del Principio
3) Homo =mensura rerum
4) Homo=Secundus deus
El primer principio declara que hay que aceptar, as como
deca Anaxgoras, que el principio es Uno y debe ser llamado
Intellectus. As, declara Nicols de Cusa que en su filosofa,
el principio metafsico es algo del orden intelectual. Es decir,
que aqu el mximo absoluto -del cual habl en la Docta
ignorancia-, o la Mente divina que es ejemplar de la mente humana
-de la cual habla en el De mente- est ahora, y en un mismo
sentido, como un principio no sustancial, un principio que es una
pura operacin: el pensarse a s mismo. Curiosamente usa los dos
terminso: Uno e intellectus, para mostarar que la Unidad del
principio es una unidad reflexiva, es -si ustedes
quieren- la reflexin absoluta. Tambin lo llama, en otra obra,
concepto absoluto -esto se los digo para que cuando vean
idealismo alemn, recuerden a nuestros muchachos medievales.
El segundo principio del pensar cusano, segn l mismo
declara, es que todo lo que es, es similitud del principio. Y
utiliza el trmino latino similitudo. Esto que parece una clsica
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frmula neoplatnica, donde todo lo que procesiona a partir del
principio es semejante y desemejante al principio, esta
similitudo -que tambin para Nicols de Cusa es entendida en el
sentido de la participacin, pero de una participacin en sentido
fuerte donde el mismo principio se participa, se comunica a as
mismo-, hay que entenderlo tambin en el contexto del la ndole
del principio.
Quiero decir, si el principio es algo del orden no
sustancial y lo principiado es su similitud, entonces, en algn
sentido, lo principiado es algo del orden de lo no sustancial, es
algo del orden de lo intelectual. Lo ltimo de la realidad no es
un algo que es, sino que es un pensamiento explicitado que se nos
aparece en sustancias, pero no porque ste sea su fundamento
ltimo. Su fundamento ltimo es un pensar, ac el ser sigue a la
idea, no a la inversa. En el principio est el verbo, en el
principio hay una idea y a esta idea le sigue el ser, pero lo que
est como fundamento de lo que es, es siempre esa idea absoluta.
Estudiante: Entonces el mundo es un pensamiento
explicitado?
Profesora: El mundo es el pensamiento divino explicitado.
Estudiante: Sustancializado se podra decir?
Profesora: Explicitado, despus -si tenemos tiempo- vamos a
ver a qu se reduce la sustancia.
Estudiante: Ese principio es pura posibilidad de todo lo
que es?
Profesora: S por supuesto, ese principio Uno- Intellectus
sigue teniendo todos los rasgos de los cuales hablamos la vez
pasada. Es coincidencia de opuestos, complicacin absoluta y
possest.
Estudiante: Y no hay nada, ningn principio superior a ese?
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Profesora: Obviamente que no. Esto no solamente es el
principio de lo que es, sino que es todo lo que es. Y no hay nada
que pueda darse por fuera de ese principio. Eso ya lo sabemos,
cuando hablamos de una similitud del principio, la similitud no
est ac abajo, sino que est ac adentro.
Estudiante: Se puede decir que es aquello mayor que lo cual
nada puede ser pensado?
Profesora: Es aquello mayor que lo cual nada puede darse,
nada puede ser, esse; pero nunca se olviden que en Nicols de
Cusa, eso coincide con aquello menor que lo cual nada puede ser.
O sea que nada puede darse por fuera de esa coincidencia de
mximo y mnimo absoluto. Ahora le agregamos un dato: eso es una
idea, es una idea absoluta a la cual le sigue el ser, pero de la
cual el ser no es un fundamento. Es un poco difcil de pensar
para nosotros ya que nuestro pensamiento es bastante
sustancialista, es difcil pensar que la sustancia de aquello que
es, proceda de la idea; y no que la idea proceda de lo que es.
Ah tienen dos paradigmas filosficos muy diferentes, ambos han
sido expuestos en este curso. As que les queda un buen cuadro de
dos paradigmas filosficos que van a encontrar en toda la
historia de la filosofa.
Los dos principios que siguen son de orden antropolgico.
Hacen referencia al hombre pero se relacionan directamente con
los dos primeros principios metafsicos enunciados.
El tercero dice: el hombre es mensura rerum, es decir, el
hombre es medida de las cosas.
Y el cuarto dice que el hombre es secundus Deus, segundo
Dios. Y as como mencion a Anaxgoras en el primero, menciona
como apoyatura del tercero a Protgoras -en un sentido
completamente distinto- y como apoyatura del cuarto a Hermes
Tremegisto -supuesto autor del corpus hermtico del siglo II, que
influy tanto en la tradicin neoplatnica. Es curioso porque
cuando sintetiza los cuatro principios de su pensar nuestro autor
que ya es un seor cardenal, mano derecha del Papa, menciona tres
fuentes paganas, antiguas.
Vamos a explicitar los principios para as conectar algunas
de las cosas que fueron apareciendo en nuestras clases pasadas.
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Habamos dicho que el planteo de la Docta Ignorancia se abra
como una frmula bastante sorprendente con la cual titulaba,
Nicols de Cusa, el captulo primero: En qu sentido saber es
ignorar. Que el tema de este texto era la maximidad. Maximidad
abordada primero en el sentido absoluto: Dios, despus en sentido
contracto: el universo; y despus en el sentido absolutocontracto:
Cristo. Este texto se abra como un planteo acerca del
conocimiento. A tal punto todo esto es sorprendente que muchos de
los historiadores dijeron: aqu se inicia la modernidad, aqu
est el giro copernicano y a Nicols de Cusa no le interesa ms
dar pruebas de la existencia de Dios sino que le interesa sobre
todo evaluar qu es el conocimiento: el hombre frente al
absoluto, el hombre frente a la verdad. Hay que decir dos cosas
respecto de esto.
En primer lugar, que es absolutamente cierto que todo el
planteo cusano es humaniter, a la manera humana. Es decir, es un
anlisis donde todo se ve desde la perspectiva de lo humano, no
pretende ser un anlisis de lo que es en s sin la perspectiva de
lo humano; este es el corazn de la Docta Ignorancia. Ahora bien,
de ninguna manera esto es una valoracin de nuestras facultades
cognoscitivas, sino que aqu nos encontramos otra vez en la lnea
del neoplatonismo medieval: es de tal naturaleza lo que vamos a
conocer, que no lo podemos conocer. El problema no es nuestra
capacidad cognoscitiva, sino que el problema es lo absoluto. Y en
cuanto a la realidad tambin se nos presenta como problemtico el
conocimiento porque su ltimo fundamento es lo absoluto mismo.
Entonces nuevamente nos encontramos en la lnea que sealbamos
en Escoto, a una teologa negativa -por decirlo as- que declara
la incognoscibilidad de Dios, le corresponde una ontologa
negativa, que declara la imposibilidad de conocer la esencia de
las cosas y esto tiene una nica razn: son lo mismo Dios y la
esencia de las cosas.
Este mismo esquema lo encontramos en la obra de Nicols de
Cusa; pero, nuevamente, el anlisis se radicaliza y se lleva,
segn mi punto de vista, a un punto de mayor profundidad y por
eso abre nuevas perspectivas del pensar.
Para Nicols de Cusa el principio intelectual que es Dios,
al cual vimos en el De mente llama divina mens y ahora podemos
entender que no es un algo que tiene una mente sino que es una
mente que opera, le corresponde una imagen que no es explicatio
dei, no es un despliegue, sino que es su propia imagen. Esa
imagen suya es tambin un principio intelectual, que es la humana
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mens. Habamos dicho que en el principio intelectual que es Dios
se da la coincidencia de los opuestos, la complicacin absoluta y
la posibilidad general de ser, que Nicols, llama possest. Pues
bien, su imagen, la humana mens, ser tambin imagen de la
coincidencia, imagen de la complicacin, e imagen de la
posibilidad. Imagen. Es decir, que a su modo, en la mente humana
se da la coincidencia, est todo complicado y hay una posibilidad
de la cual todo puede proceder.
Ahora, mientras en la mente divina esto se da divinaliter,
es decir, absolutamente; en la mente humana se da humaniter, es
decir, en cuanto imagen. Qu es le mundo respecto de este
principio intelectual absoluto? Lo hemos dicho: es explicatio
dei, a tal punto que no se da por fuera de l sino que ese
principio intelectual lo contiene todo. Como se trata de un
principio intelectual podramos comparar su despliegue, y Nicols
de Cusa lo hace, con un discurso, con el discurso que alguien
pronuncia. Porque el discurso, para el cusano, es la
explicitacin de una mente. La explicitacin de la mente de Dios
es el discurso que es el mundo. Su imagen, que es la humana mens,
tampoco tiene contenidos. As como no hay ideas eternas en el
Lgos, en el principio intelectual, tampoco hay ideas innatas en
la mente humana. Lo que hay -y lo dijimos la vez pasada- es una
vis, es una fuerza propia que es la posibilidad de explicitarse a
s misma en su propio discurso.
Mientras la explicatio dei produce los entes, la explicatio
homini produce los smbolos. En su explicitacin, la mente humana
-a diferencia de la divina- produce otro de s mismo. Cuando se
despliega a s mismo lo hace a la manera de alguien que despliega
su propia unidad en una serie numrica. Estos smbolos que ella
despliega son una suerte de serie numrica que le permite medir
la explicatio dei. Voy a tratar de explicarme ms claramente.
Tanto el despliegue de Dios, cuanto la mente humana son el
despliegue de una unidad. Cuando Dios se despliega a s mismo en
el proceso intratrinitario, habamos visto en este pensador y en
otros, que lo que hace es la igualdad de si mismo, es decir, no
se multiplica, no es que de lo uno produce dos, sino que en este
acto reflexivo de s mismo en el cual l se piensa eternamente,
constituye todas las cosas sin multiplicarse a s mismo.
En la unidad de Dios no hay alteridad, no hay otro de s
mismo. En este pensarse a s mismo Dios constituye todas las
cosas. No hay nada por fuera de la realidad de la Trinidad. Esto
quiere decir que desde la perspectiva de la Unidad de lo divino,
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no hay autntica alteridad. Lo dijimos en otros trminos, el
mundo no es otro de Dios, no es Dios que se multiplica y se hace
mundo sino que es un s mismo como otro, como si fuera otro, pero
no es otro, es el mismo Dios.
Ppio Intelectual Imagen Ppio intelectual
Divina mens Humana mens
(coincidencia de op.) (i. coincidencia de op)
(complicacin absoluta) (i. complicacin absoluta)
(possest) (i. possest)
Entes Smbolos
Estudiante: Ah est lo de Escoto: que es la esencia de
todas las cosas.
Profesora: Exactamente, es el mismo esquema, es la esencia
de todas las cosas. Y ac vuelvan a Escoto qu es la realidad
que no es Dios para Escoto? Una privacin, no es nada, no es algo
que se agrega. Ac sucede lo mismo. Entonces hay realidad por
fuera de Dios? No, absolutamente. A esa privacin la llamamos no
Dios. Cul es el nombre tcnico de la privacin en la
terminologa cusana? Contraccin, que es lo determinado, es lo
que est recortado. Esta es la realidad de Dios y su
explicitacin. Qu pasa con la realidad del hombre y su
explicitacin? El hombre no puede explicitarse a s mismo sin
multiplicarse, sino que su explicitacin produce alteridad,
produce el despliegue de su misma unidad mental, en una serie que
es el despliegue de esa misma unidad.
Para eso el nmero, dice Nicols de Cusa, nos da un smbolo
adecuadsimo de la explicitacin de la mente humana. Por qu? Si
yo hago una serie numerada 1, 2, 3, 4, 5, 6 puedo afirmar que
esta serie tiene un nico origen comn que es la unidad. La
unidad es el principio de toda una serie numerada -piensen
siempre en nmeros reales-. Ahora bien, el 1 es distinto del 2,
sin embargo hay otra cosa que unidad en el 1, el 2, el 3, el 4,
el 5 y el 6? O simplemente aparece la misma unidad multiplicada,
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sumada una y otra vez? No hay otra cosa que unidad, sin embargo,
la unidad aparece siendo distinta cada vez, hacindose otra.
El nmero sirve no solamente para mostrar como la mente
humana se explicita -es decir, es la misma pero hace siempre
cosas distinta, y lo que hay en todos los smbolos es la unidad
de la misma mente- sino que tambin nos sirve como elemento
adecuadsimo para medir el mundo como explicatio dei. Porque
precisamente, el nmero es una mezcla de unidad y alteridad. Y
para conocer el mundo yo tengo que medir la unidad y la alteridad
de las cosas. Volvamos a pensar en el mundo de Escoto Erigena:
todo tiene la misma esencia. Dios, sin embargo, se nos presenta
como diferente. Es decir que hay un aspecto en que las cosas son
diferentes entre s, este aspecto no es una unidad, porque la
unidad es la misma en todos, ese aspecto es su alteridad.
Qu es la alteridad? Solamente la privacin, una cosa est
privada de un modo distinto que la otra. Mientras que la piedra
es no rbol y no cielo; el rbol es no piedra y no cielo. La
unidad que los define a ambos es la misma. Y es incognoscible
porque es Dios Entonces que es lo nico que me queda hacer para
conocer el mundo? Medir la alteridad de las cosas. Medir las
oposiciones relativas, medir la diferencia. Esa accin de medir
la verdad o unidad de las cosas en la alteridad, es lo que
Nicols de Cusa llama conjetura, y es lo propio del conocimiento
humano del mundo.
Ahora, fjense que la palabra conjetura en el cusano no debe
confundirse ni con hiptesis, ni con conocimiento dudoso o
conocimiento refutable; sino que para el cusano es el modo humano
de medir la unidad o la verdad en la alteridad. Con la conjetura
nunca voy dar cuenta de la esencia de las cosas, porque la
esencia que es unidad, es incognoscible. Mas an, si pudiera
conocer la unidad de una sola cosa conocera todas las cosas y
conocera a Dios. Qu es lo que puedo hacer? Medir sus
diferencias relativas.
Hay dos imgenes que usa el cusano para mostrar cmo es
esta recreacin simblica que el hombre hace del mundo. Dice: el
mundo es como un libro que est escrito en griego y el hombre es
como alguien que no sabe griego. Entonces tiene un mundo ante s,
tiene una serie de caracteres, ve que algunos se parecen otros
no; sabe que todos provienen de la mente del que escribi el
libro y que la unidad de todo el libro es esa mente, ahora, eso
le resulta inaccesible. Qu puede hacer? Empezar a decodificar
y darle un valor a cada uno de los caracteres Cmo lo hace?
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Midiendo unos con otros, midiendo los que se repiten y entonces
le da un sentido al libro. Ahora, hay algo que sabe: que ese no
es el sentido del libro. Esa es la nica certeza que tiene, esa
es la docta ignorancia, eso es saber que no se sabe. Lo que sabe
es que es no es el sentido ltimo del libro, lo que construye son
conjeturas. Ahora, eso quiere decir que est diciendo algo
falso? No, est diciendo algo que es una de las mltiples
interpretaciones del libro.
La otra imagen que utiliza, es que Dios es como un acuador
de monedas, y el hombre es el banquero que le impone el valor a
cada moneda. Los valores de las monedas -piensen en la mentalidad
del siglo XV- son valores relativos, es el valor de la relacin
entre ellas: tres de estas valen una de aquellas. Este valor se
lo pone el hombre pero el que acu la moneda es Dios, y no
sabemos el valor que le dio a cada una.
Esto hace del hombre un segundo Dios. Mide todas las cosas,
por eso es mensura deus, pero a la vez las mide creando un
universo simblico que es un mundo humaniter, a la manera humana;
por eso es tambin segundo Dios. Puede hacer esto porque su mente
opera como un nmero que mide la unidad y la alteridad. Esto que
puede parecer verdaderamente moderno, y lo es en muchos sentidos
porque pone al hombre en un lugar preponderante de creador de
smbolos; con todo, hay que entenderlo como el haber llevado
hasta las ltimas consecuencias una doctrina medieval, la
doctrina del hombre como imagen de Dios.
Fjense que as como decamos que para postular la
coincidencia de opuestos Nicols de Cusa lleva hasta las ltimas
consecuencias la nocin de absoluto que toda la Edad Media ha
manejado, y dice: si Dios es verdaderamente absoluto, entonces
nada se le opone, es coincidencia de opuestos. Ahora vemos, en el
caso antropolgico, una nueva radicalizacin de una doctrina
medieval: si el hombre es verdaderamente imagen de Dios, es
imagen de alguien que es difusivo de s y es creador, y en l se
cumplen ambas cosas.
Estudiante: Con respecto a la lectura de la Escritura es
enigma tambin?
Profesora: Esa es una excelente pregunta y es un problemn
en Nicols de Cusa, porque a partir de toda esta doctrina de las
conjeturas -expuestas en un libro llamado De coniecturis, Acerca
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de las conjeturas-, uno puede preguntarse qu valor tiene el
discurso que est expresado como palabra sagrada. Porque es un
discurso humano, escrito por el hombre. Nicols de Cusa dice que
lo expresado en la Escritura es un discurso conjetural, a
excepcin del famoso SHADE que son las cuatro letras que
conforman el nombre de Dios, que el propio Dios lo habra dado -
esto est en el Antiguo Testamento-, y que escrito en hebreo es
impronunciable. Entonces, dice Nicols de Cusa: eso es lo nico
que no es conjetural porque es impronunciable. Nosotros le
ponemos las vocales para pronunciarlo, pero es impronunciable.
Todo lo dems es un discurso conjetural.
Ahora, qu quiere decir discurso conjetural? En primer
lugar, hay que decir que un discurso conjetural es un discurso
que se da en la verdad pero que no es la verdad. Y en segundo
lugar, hay que decir que para l hay grados en los discursos
conjeturales: hay discursos que dan ms cuenta de la verdad
inalcanzable, que otros. La Escritura sera una de las conjeturas
ms preciosas. Pero la pregunta que usted formul me lleva al
tema que quera introducir como uno de los ltimos temas cusanos:
qu consecuencias se desprenden de esta doctrina antropolgica y
de esta doctrina del conocimiento?
Qu piensa Nicols de Cusa acerca de los diferentes
intentos por alcanzar la verdad y el suyo propio? En primer
lugar, hay que decir que as como Dios es Uno, y es consecuencia
de los opuestos; tambin aquello que llamamos veritas, en sentido
absoluto, es Dios mismo. Otra vez, en un sentido tradicional el
cusano identifica a Dios con la verdad suprema. Solo que aqu, es
coincidencia de opuestos, nuevamente, lo mximamente verdadero y
lo mnimamente verdadero coinciden en la verdad absoluta. Si esto
es as, nada puede darse por fuera de la verdad absoluta. En el
caso concreto de los discursos humanos que dan cuenta de la
verdad, ninguno puede darse por fuera de la verdad. Cuando
hablamos de Dios como absoluto y decimos que es complicatio
absoluta decimos, por lo mismo, que todo lo que ha de darse se
da en el mbito de lo absoluto. La explicatio dei no se da por
fuera, sino que est contenido en lo absoluto.
Ahora, en el mismo sentido, si trasladamos esto al orden de
la verdad, decimos que Dios en cuanto verdad absoluta es
complicacin absoluta, que es todo concepto conceptual. Y ahora,
avanzamos todava un poco ms. Son dos anlisis diferentes
hablar de Dios como, por ejemplo coincidencia de ser y no ser en
el cual todo se da, que hablar de Dios como verdad absoluta donde
se da todo concepto conceptual? Es que uno es un anlisis
metafsico y el otro es, digamos, un anlisis gnoseolgico? Ac
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est el corazn de todo: es el mismo anlisis porque de lo que se
trata es de un principio intelectual, entonces cuando hablamos de
coincidencia de ser y no ser lo decimos de un principio que es un
intelecto, que es un concepto absoluto.
El concepto absoluto que Dios es, un concepto que se piensa
a s mismo eternamente y en ese pensarse absoluto constituye
todo, es no slo el principio de todo lo que es; sino que es el
principio tambin de todo lo que ha de pensarse. Por esta razn,
no solamente el mundo est dentro de la complicacin absoluta de
Dios sino su imagen, el hombre y todo lo que ha de pensar, toda
su posibilidad pura de pensar lo que sea, est contenida en el
concepto absoluto que Dios es. As como nada ha de darse por
fuera de Dios, ningn discurso ha de darse por fuera de la
verdad, ningn concepto ha de darse por fuera del concepto
absoluto. Porque el concepto absoluto es la posibilidad absoluta
de todos los conceptos.
Si todo discurso se da en la verdad -y esto es la conjetura:
un discurso que se da en la verdad pero que no es la verdad
absoluta- qu pasa con la falsedad? Pues no hay tal cosa, todo
concepto y todo discurso es un escorzo de la verdad. Los
discursos que se contradicen entre s, ambos muestran algn
aspecto de la verdad. Si Dios es coincidencia de ser y no ser,
tanto el discurso que dice Dios es como el que dice Dios no es,
muestran algo de la verdad. Cmo puede establecerse una
gradacin, cul es ms cercano a la verdad? Para el cusano, el
criterio es la coincidencia de los opuestos: un discurso cuanto
ms cercano a la coincidencia de los opuestos es, ms se acerca a
la realidad de lo que Dios es, es decir, de lo que es la verdad.
Y cuanto menos cercano, ms se aleja. De ningn modo es falso.
Desde esta perspectiva, Nicols de Cusa habla de la
concordantia philosophorum, la concordancia de los filsofos. En
qu concuerdan todos? En que todos han dicho algo acerca de la
verdad.
Estudiante: Eso tambin estaba en Escoto Erigena, que entre
todos iban reconduciendo.
Profesora: Es verdad. Ac no hay esa idea de reconduccin
pero si de que todos contribuyen en algo, algunos ms que otros.
Estudiante: Habla de redencin?
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Profesora: Si, obviamente, habla de redencin en el sentido
del cristianismo pero no es igual que en Escoto, no tiene un
sentido de ascenso neoplatnico.
Estudiante: Y los hombre pueden saber cul discurso se
acerca ms?
Profesora: S, si estudian a Nicols de Cusa. Lo digo en
broma. Pero, ciertamente, lo que hace el cusano en De Beryllo,
una vez que establece que hay que convertir el intelecto en un
berilo, en una mente que pueda ver la coincidencia de los
opuestos, es decir: ahora con este berilo voy a juzgar la
tradicin filosfica y voy a decir quien tuvo el berilo y quien
no lo tuvo. Ciertamente quien no lo tuvo fue Aristteles porque
su principio de no contradiccin no le permiti avanzar,
entonces, es profundsimo en algunas cosas, pero ah fall. S lo
tuvo Dionisio que pudo concebir la doble negacin, sus conjeturas
son ms preciosas que las de Aristteles. Y en las ltimas obras
uno de los pensadores ms destacados, que tuvo un muy buen berilo
y que no fue cristiano, fue Proclo, sobre todo la nocin de
Anteuno. No es que todo da igual, hay doctrinas ms preciosas.
Hay una segunda consecuencia de esta doctrina que es la
concordia fidei, concordia de la fe. En el ao 1454 -y esto nos
viene muy bien como cierre del medioevo- despus de la toma en el
53 de Constantinopla por parte de los turcos, lo cual fue una
masacre impresionante, Nicols de Cusa siente la necesidad de
ofrecer un texto porque entiende esta toma como una guerra de
religiones, y en cierto sentido lo era: el Imperio cristiano
sucumbe en manos del Islam. Escribe entonces, un texto llamado La
paz de la fe, De pace fidei, en el cual propone la unidad de la
fe en ritos diversos.
La obra se presenta a la manera de un concilio que hace el
verbo de Dios, donde convoca a los representantes de los
principales pueblos: un cristiano, un judo, un rabe, un persa,
un indio; y el verbo los convoca justamente para lograr la unidad
de la fe en la diversidad de los ritos. El primer fundamento para
lograr esa unidad: es no se olviden que del Dios del que hablan
todos ustedes, es un Deus absconditus, esta es una frmula
bblica que refiere a un Dios escondido, un Dios oculto. Si se
trata de un Deus absconditus ninguno de ustedes se puede arrogar
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el hecho de conocer la verdad que l ha revelado, porque tal
verdad, que es l mismo, resulta inaccesible para todos.
En base a la incognoscibilidad de Dios, propone entonces,
una serie de puntos en los cuales se pueda lograr la unidad de la
fe de todos esos pueblos para que cada uno siga con sus ritos.
Todos los discursos doctrinales de las distintas religiones son
considerados discursos conjeturales.
Ahora bien, no se entusiasmen, hay una conjetura que es
mejor que otras: la del cristianismo, obviamente. Entonces, el
cusano trata de mostrar por una va especulativa -no racional,
pero s especulativa- por qu todas las religiones deberan
aceptar en esa unidad de la fe, dos puntos que son centrales en
el cristianismo: uno es la Trinidad y otra es la encarnacin del
verbo.
Ahora, cuando muestra especulativamente estos dos puntos que
son el corazn de la ortodoxia cristiana, la explicacin es
aquella especulacin de la Docta Ignorancia y de otros textos. La
Trinidad porque el principio tiene que ser reflexivo para
engendrar en s todas las cosas. Si todas las religiones
sostienen -y las religiones de las que habla l son todas
monotestas- que hay un nico Principio, y consideran que de ese
nico principio todo procede, para mostrar la procedencia tienen
que considerar el principio trino porque si ya no tuviera en s
mismo la distincin que implica la Trinidad, no podra engendrar
lo mltiple. De la unidad simplsima no se engendra lo mltiple.
Y la encarnacin del verbo, por su parte, es justificada en
los trminos del nexo csmico entre lo absoluto y lo contracto.
Si no hay encarnacin, lo absoluto no se une a lo contracto y no
podemos pensar en un Dios que est totalmente desvinculado del
mundo sino que debe haber un nexo absoluto y eterno; y la
encarnacin representa ese nexo. No tuvo mucho xito la doctrina
de Nicols de Cusa, como vern.
Estudiante: Pero hasta que no naci J ess no haba
conexin?
Profesora: No, es que l no lo liga al J ess histrico. La
encarnacin es desde toda la eternidad. Despus la aparicin
histrica de J ess lo pone de manifiesto, pero la encarnacin
para l es de toda la eternidad.
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Estudiante: l no haca mucho hincapi en el contexto de
redencin, eso estara vinculado con que si puede haber
infinitos mundos puede haber alguno en donde no haya quebranto,
entonces el papel de Cristo quedara anulado?
Profesora: Claro, pero en todos los mundos el nexo del
contracto y lo absoluto debe existir, de hecho es.
Nos quedara un ltimo aspecto de los que puede desarrollar
un pensador que pretende ofrecer como Nicols de Cusa -esto se lo
robo a Silvia Magnavacca- una sinfona de la realidad, como
pretende el cusano. Es un pensador sinfnico: lo que suena ac es
armonioso con lo que suena all. Entonces, nos quedara ver si
ofrece una propuesta tica. El cusano no tiene ningn tratado de
tica, y cuando se quiere hablar de la tica cusana se la reduce
a un pasaje que hay en Acerca de la visin de Dios, donde hay un
supuesto dilogo entre Dios y el hombre, y all el hombre le
pregunta a Dios: qu tengo que hacer para que t seas mo y
Dios, en este supuesto dilogo, le responde: se t tuyo y yo
ser tuyo.
Esta frase cusana se ha tomado como una exacerbacin de la
singularidad, del apropiarse del propio s mismo hay que
entenderlo, tambin, en un sentido hiperblico de un tpico
cristiano: si verdaderamente somos imgenes y si verdaderamente
al ser imagen somos toda la virtualidad del creador en imagen,
entonces bastar apropiarse de s mismo para apropiarse del
propio Dios.
Si bien no hay nada como un camino de ascenso mstico -un
penetrar la tiniebla divina, como en Dionisio, en donde la
singularidad propia desaparece en el mbito de la divinidad-, el
camino cusano es de una profundizacin de la propia singularidad.
No de abandono y negacin de la singularidad, sino de una
apropiacin del s mismo. En la apropiacin del s mismo est
Dios y est el mundo todo: no busques afuera, a la agustiniana.
Bueno, esto fue un cusano abreviado. S que muchos de los
temas son complicados y mereceran una exposicin ms acabada
pero simplemente queremos presentar este pensador al final del
curso como un verdadero gozne hacia un nuevo tiempo, pero con un
montn de motivos que hemos encontrado a lo largo de la
tradicin. A partir de aqu, ustedes vern que se abrirn muchas
lneas en la modernidad, pero esas lneas pueden reducirse a dos
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fundamentalmente -para esto me voy a servir de una imagen que usa
Eco en un artculo maravilloso que se llama La lnea y el
laberinto.
Eco dice que hay pensamientos de la lnea, como el de
Aristteles, como el de los romanos, un pensamiento que ordena,
un pensamiento de la razn que cuando busca ordenar se rige por
principios muy claros que son los principios del pensar
aristotlico. Este pensamiento de la lnea o del lmite puede
rastrearse en toda la historia de la filosofa, de la misma
manera que pueden rastrearse los pensamientos labernticos y que
buscan exceder el lmite. Obviamente que aqu ubica al
hermetismo, al neoplatonismo y al cusano. Estas lneas se van a
extender en la modernidad: en el racionalismo cartesiano, en el
spinozismo y en el idealismo, por trazar lneas muy gruesas.
Les auguro que tengan un buen seguimiento de la carrera,
espero que les haya gustado Filosofa Medieval, tratamos de
presentarles un panorama suficientemente amplio, ustedes habrn
visto que las tradiciones de que nos ocupamos son muy diferentes.
Y recuerden siempre que vayan a estudiar un tema en el
futuro, que debe haber una fuente medieval que haya dicho algo
sobre el asunto, as que siempre vamos a estar a disposicin de
ustedes para cuando busquen esa fuente medieval.
Estudiante: Hay horarios de consulta?
Profesora: Para julio, yo vengo a la facultad los das lunes
y jueves por la tarde. Si no estoy en Medieval en el cuarto piso,
estoy en el Departamento de Filosofa en el tercero. Pueden pasar
por ah y aprovecho para decirles que pueden pasar por el
Departamento de Filosofa cuando quieran, a consultar lo que
quieran: para eso est el Departamento de Filosofa, para brindar
un servicio a los estudiantes.
Versin completa: J uan de Borbn
Felices vacaciones y xito en los finales.