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O que a Filosofia Poltica?

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Leo Strauss
I - O Problema da Filosofia Poltica
O sentido da filosofia poltica e seu carter significativo so to evidentes hoje como fo-
ram desde a poca em que a filosofia poltica surgiu em Atenas. Todas as aes polticas visam
ou a preservao ou a mudana. Quando o que se deseja preservar, desejamos prevenir mu-
danas para pior; quando o que se deseja mudar, desejamos trazer algo melhor. Todas as aes
polticas so, portanto, guiadas por algum pensamento de melhor ou pior. Mas o pensamento do
melhor ou pior implica pensamento do bom. A percepo do bom que guia todas as nossas
aes tem o carter de opinio: no mais questionvel, mas, aps reflexo, mostra-se question-
vel. O fato de que podemos question-lo, nos coloca em direo a tal pensamento do bom que
no mais questionvel em direo a um pensamento que no mais opinio, mas conheci-
mento. Toda ao poltica tem em si prpria um direcionamento ao conhecimento do bom: a
vida boa, ou a boa sociedade. A boa sociedade o bem poltico completo.
Se esse direcionamento se torna explcito, isto , se os homens fizerem como seu objetivo
explcito adquirir conhecimento da vida boa e da boa sociedade, emerge a filosofia poltica. Ao
chamar essa busca de filosofia poltica, estamos afirmando que ela forma uma parte de um con-
junto maior: da filosofia. Uma vez que a filosofia poltica um ramo da filosofia, mesmo a expli-
cao mais provisria do que a filosofia poltica no pode dispensar uma explicao, ainda que
provisria, do que filosofia. Filosofia, entendida como a busca pela sabedoria, uma busca por
conhecimento universal, pelo conhecimento como um todo. Essa busca no seria necessria se
tal conhecimento estivesse acessvel imediatamente. A ausncia de conhecimento do todo no
quer dizer, entretanto, que os homens no tm pensamentos sobre o todo: a filosofia necessari-
amente precedida por opinies sobre o que o todo. A filosofia , portanto, a tentativa de substi-
tuir opinies sobre o todo pelo conhecimento do todo. Em lugar de o todo os filsofos tam-
bm dizem todas as coisas; o todo no puro ter ou uma escurido irremedivel na qual no
possvel distinguir uma parte da outra, ou algo em que no se pode discernir coisa alguma. Uma
busca pelo conhecimento de todas as coisas significa a busca pelo conhecimento de Deus, do
mundo, do homem ou ento a busca pelo conhecimento da natureza de todas as coisas: as natu-
rezas em sua totalidade so o todo.
Essencialmente, a filosofia no a posse da verdade, mas a busca pela verdade. O trao
distintivo do filosofo que ele sabe que no sabe nada, e que a percepo de sua ignorncia
sobre as coisas mais importantes o leva a lutar com todas as suas foras pelo conhecimento. Ele

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Originalmente publicado como What is Political Philosophy? (The Journal of Politics, v. 19, n. 3, p. 343-368, 1957).
Traduo de Christina Andrews.
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deixaria de ser um filosofo se evitasse as questes sobre essas coisas ou as desconsiderasse por-
que no podem ser respondidas. Pode ser que em relao s possveis repostas a essas questes,
os prs e os contras estaro mais ou menos em equilbrio e, portanto, o estgio de discusso ou
disputa nunca alcanar o estgio de deciso. Isso no faz a filosofia ser ftil. A apreenso clara
de uma questo fundamental exige a compreenso da natureza do assunto com o qual a questo
est ligada. Conhecimento genuno de uma questo fundamental, a compreenso completa da
mesma, melhor do que a cegueira a ela, ou da indiferena a ela, seja essa indiferena ou cegueira
acompanhada por conhecimento das respostas a um vasto nmero de questes perifricas ou
efmeras ou no. Minimum quod potet haberi de cognitione rerum altissimarum, desiderabilius est quam certs-
sima cognitio quae kabetur de minimis rebus (Toms Aquino, Summa Theologica, I, qu. 1 a. 5).
Da filosofia assim compreendida, a filosofia poltica um ramo. A filosofia poltica ento
ser uma tentativa de substituir a opinio sobre a natureza das coisas polticas pelo conhecimento
da natureza das coisas polticas. Coisas polticas pela sua natureza so submetidas aprovao ou
desaprovao, escolha ou rejeio, ao elogio ou acusao. A sua essncia no ser neutra, mas
sim de erguer uma reivindicao obedincia, aliana, deciso ou ao julgamento dos homens.
No so compreendidas como elas so, como coisas polticas, se no se leva a srio sua reivindi-
cao explcita ou implcita de ser julgada em termos de bem ou mal, de justia ou injustia, isto ,
se no so avaliadas por algum padro de bem ou justia. Para julgar de forma fundamentada
devem-se conhecer os verdadeiros padres. Se a filosofia poltica deseja fazer justia a seu tema,
deve lutar pelo conhecimento verdadeiro desses padres. A filosofia poltica a tentativa de se
saber verdadeiramente tanto a natureza das coisas polticas e da boa ou correta ordem poltica.
Todo o conhecimento das coisas polticas implica pressupostos em relao natureza das
coisas polticas, isto , pressupostos que dizem respeito no apenas situao poltica dada, mas
vida poltica ou humana enquanto tal. No se pode saber nada sobre uma guerra que acontece
em determinada poca sem ter alguma noo, ainda que fraca e enevoada, da guerra enquanto tal
e seu lugar na vida humana enquanto tal. No se pode ver um policial sem assumir um pressu-
posto sobre lei e governo enquanto tais. Os pressupostos sobre a natureza das coisas polticas,
que esto implicados em todo o conhecimento das coisas polticas, tm o carter de opinies.
apenas quando esses pressupostos se tornam tema de uma anlise crtica e coerente que uma
abordagem filosfica e cientfica aparece.
O status cognitivo do conhecimento poltico no diferente do conhecimento que possui
o pastor, o marido, o general, ou o cozinheiro. No entanto, as buscas feitas por esses tipos de
homens no fazem surgir a filosofia pastoral, marital, militar ou culinria porque seus objetivos
so suficientemente claros e sem ambigidades. O fim ltimo da poltica, por outro lado, convo-
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ca a uma urgente reflexo coerente. O objetivo do general a vitria, enquanto o objetivo do
lder poltico o bem comum. O que a vitria pode significar no essencialmente controverti-
do, mas o sentido do bem comum essencialmente controvertido. A ambiguidade do objetivo
poltico devido a esse carter abrangente. Assim surge a tentao de negar, ou evitar, o carter
abrangente da poltica e de tratar a poltica como um compartimento como qualquer outro. De-
vemos resistir essa tentao se quisermos enfrentar nossa situao como seres humanos, isto ,
a situao como um todo.
A filosofia poltica tal como tentamos circunscrev-la, foi cultivada desde o seu incio
praticamente sem nenhuma interrupo at muito recentemente. Hoje, a filosofia poltica est
em um estado de decadncia e talvez de putrefao, se que ainda no desapareceu completa-
mente. No s h desacordo completo sobre o seu tema, seus mtodos e sua funo: sua prpria
existncia em qualquer forma tornou-se questionvel. O nico ponto sobre o qual os professores
de cincia poltica ainda concordam se refere utilidade de se estudar a histria da filosofia polti-
ca. Em relao aos filsofos, suficiente comparar a obra de quatro dos maiores filsofos dos
ltimos 40 anos Bergson, Whitehead, Husserl e Heidegger com a obra de Hermann Cohen
para notarmos o quanto e quo rapidamente a filosofia poltica se tornou desacreditada. Pode-
mos descrever a atual situao como segue. Na sua origem, a filosofia poltica era idntica cin-
cia poltica, e era um estudo abrangente dos assuntos humanos. Hoje, notamos que ela foi corta-
da em pedaos que se comportam como partes de uma minhoca. Em primeiro lugar, aplicou-se
uma separao entre filosofia e cincia no estudo dos assuntos humanos e, consequentemente,
fez-se uma separao entre uma poltica no filosfica e uma filosofia poltica no cientfica, uma
separao que nas atuais condies retira toda a dignidade, toda a honestidade da filosofia polti-
ca. Mais ainda, extensos segmentos que antes pertenciam filosofia poltica ou cincia poltica
se emanciparam sob os nomes de economia, sociologia e psicologia social. O triste resto que
cientistas sociais honestos desprezam deixado como presa aos filsofos da histria e a pessoas
que se impressionam mais facilmente que outras com profisses de f. Nunca se exagera quando
se diz que hoje a filosofia poltica no existe mais, exceto como material para um enterro, isto ,
para pesquisa histrica, ou ento com um tema de protestos debilitados e no convincentes.
Quando perguntamos sobre as razes para essa grande mudana, recebemos essas respos-
tas: a filosofia poltica no cientfica, ou no histrica, ou as duas coisas. Cincia e histria,
esses dois grandes poderes do mundo moderno, em algum momento conseguiram destruir at
mesmo a possibilidade da filosofia poltica.
A rejeio da filosofia poltica como no cientfica uma caracterstica do positivismo
atual. O positivismo no mais o que desejava ser quando Auguste Comte iniciou-o. Ele ainda
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concorda com Comte ao sustentar que a cincia moderna a forma mais elevada de conhecimen-
to, precisamente porque ele no busca mais, como buscaram a teologia e a metafsica, o conhe-
cimento absoluto do Por Que, mas o conhecimento relativo do Como. Mas depois de ser
modificado pelo utilitarismo, evolucionismo e neokantianismo, o positivismo abandonou com-
pletamente a esperana de Comte de que a cincia social modelada na cincia natural moderna
seria capaz de superar a anarquia intelectual da sociedade moderna. Na ltima dcada do sculo
XIX, o positivismo da cincia social alcanou sua forma final ao constatar ou decretar que h
uma diferena fundamental entre fatos e valores, e que apenas julgamentos factuais esto dentro
da competncia da cincia: a cincia social cientfica incompetente para pronunciar julgamentos
de valores, e deve mesmo evitar julgamentos de valores. Em relao ao sentido do termo valor
em afirmaes desse tipo, no podemos dizer nada mais alm de que o termo valores significa
tanto as coisas preferidas como os princpios da preferncia.
Uma discusso sobre os princpios da cincia social cientfica indispensvel para explicar
o sentido da filosofia poltica. Devemos reconsiderar especialmente as consequncias prticas
desse positivismo. A cincia social positivista livre de valores ou eticamente neutra: neu-
tra no conflito entre o bem e o mal, seja l o que se entende por bem e mal. Isso quer dizer que
o terreno que comum a todos os cientistas sociais, o terreno no qual eles levam suas pesquisas e
discusses adiante, s pode ser alcanado por um processo de emancipao dos julgamentos mo-
rais: ignorncia moral a condio necessria para a anlise cientfica. Devido ao fato de que no
somos completamente insensveis a diferenas morais, somos forados a fazer julgamentos de
valores. O hbito de olhar para fenmenos sociais ou humanos sem fazer julgamentos morais
tem uma influncia corrosiva sobre quaisquer preferncias. Somos to mais srios como cientis-
tas sociais medida que desenvolvemos to mais completamente dentro de ns mesmos um es-
tado de indiferena em relao a qualquer meta ou ainda de falta de propsito e perda de rumo,
um estado que pode ser chamado de niilismo. O cientista social no est imune a preferncias;
sua atividade uma luta constante contra as preferncias que ele tem como ser humano e cidado
e que ameaam dominar seu distanciamento cientfico. Ele retira o poder para contra-atacar essas
influncias perigosas por meio de sua dedicao a um e apenas um valor a verdade. Mas, se-
gundo seus princpios, a verdade no um valor que necessita ser escolhido: pode-se rejeit-lo
tanto quanto se pode escolh-lo. O cientista enquanto cientista deve de fato escolher a verdade.
Mas nem cientistas ou a cincia so simplesmente necessrios. A cincia social no pode se ma-
nifestar sobre a questo se a cincia social em si mesma boa. Ento compelida a ensinar que a
sociedade pode com igual direito e com igual razo privilegiar a cincia social assim como supri-
mi-la como perturbadora, subversiva, corrosiva, niilista. Mas estranhamente encontramos cientis-
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tas sociais muito ansiosos para vender a cincia social, isto , provar que a cincia social ne-
cessria. Eles argumentaro da seguinte maneira. Independentemente de quais forem as nossas
preferncias ou quais seriam os nossos fins, ns desejamos alcanar os nossos fins; para alcanar
os nossos fins, devemos saber quais meios levam aos nossos fins; mas um conhecimento adequa-
do dos meios que levam a quaisquer fins sociais a nica funo da cincia social e apenas da
cincia social; assim sendo, a cincia social necessria para qualquer sociedade ou qualquer mo-
vimento social; a cincia social , portanto, simplesmente necessria. um valor sob qualquer
ponto de vista. Mas uma vez que ns chegamos a isso, somos tentados a considerar se no exis-
tiriam algumas outras coisas que devem ser valores sob qualquer ponto de vista ou para qualquer
ser humano pensante. Para evitar essa inconvenincia, o cientista social ir repudiar todas as con-
sideraes de relaes pblicas ou progresso privado e ir se refugiar na afirmao virtuosa de
que ele no sabe, mas apenas acredita que a busca pela verdade boa: outros homens talvez acre-
ditem com igual direito que a busca pela verdade m. Mas o que ele quer dizer com essa afirma-
o? Ou ele faz uma distino entre objetivos nobres e esprios ou ele se recusa a fazer tal distin-
o. Se fizer uma distino entre objetivos nobres e esprios dir que h uma variedade de objeti-
vos nobre ou de ideais, e que no h um ideal que seja comparvel com todos os demais ideais: se
se escolhe a verdade com ideal, rejeita-se necessariamente outros ideais; sendo esse o caso, no
pode haver uma necessidade para homens nobres escolherem a verdade como uma preferncia
em relao a outros ideais. Mas enquanto o cientista social estiver falando de ideais faz, portanto,
uma distino entre objetivos nobres e no nobres ou entre integridade idealista e egosmo mes-
quinho; ele faz um juzo de valor que, segundo sua afirmao fundamental, enquanto tal, no
mais necessrio. Ele deve ento dizer que to legtimo fazer da busca por segurana, renda,
reconhecimento o nico objetivo da vida como fazer da busca pela verdade o principal objetivo.
Ele assim faz-se alvo da suspeita de que sua atividade como cientista social serve a nenhum outro
propsito que o de aumentar a sua segurana, sua renda, seu prestgio, ou de que sua competn-
cia como cientista social uma habilidade que ele est disposto a vender pelo melhor preo. Ci-
dados honestos comearo a pensar se tal homem confivel, ou se ele pode ser leal, especial-
mente se argumentar que to defensvel escolher a lealdade como um valor quanto rejeit-la.
Em poucas palavras, ele ficar emaranhado no conflito que levou queda de Thrasymachus e
educao por Scrates no primeiro livro de A Repblica de Plato.
No preciso dizer que, ainda que o nosso cientista social possa ter ficado confuso, ele
est longe de ser desleal e de lhe faltar integridade. Sua afirmao de que integridade e busca pela
verdade so valores que algum pode com igual direito escolher ou rejeitar um mero movimen-
to de seus lbios e sua lngua, que no h correspondncia com nada em seu corao ou mente.
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Eu nunca conheci um cientista social que, aparte ser dedicado verdade e integridade, no era
tambm completamente devotado democracia. Quando diz que a democracia um valor que
no evidentemente superior ao valor oposto, no quer dizer que est impressionado pela alter-
nativa que rejeita, ou que seu corao ou sua mente esto divididos entre alternativas que so em
si mesmas igualmente atraentes. Sua neutralidade tica to distante de ser niilista que no
mais do que um libi para falta de considerao e vulgaridade: ao dizer que democracia e verdade
so valores, est na prtica dizendo que no se deve pensar sobre as razes porque essas coisas
so boas, e que ele pode se curvar como qualquer outro aos valores que so adotados e respeita-
dos em sua sociedade. O positivismo da cincia social fomenta no mais o niilismo do que o
conformismo e filistismo.
No necessrio entrar aqui e agora em uma discusso sobre a fragilidade terica do po-
sitivismo da cincia social. Basta aludir s consideraes que falam de maneira decisiva contra
essa escola.
1. impossvel estudar um fenmeno social, isto , todos os importantes fenmenos so-
ciais, sem fazer juzos de valores. Um homem que no v razo para desprezar pessoas cujo ho-
rizonte limitado a seu consumo de comida e sua digesto pode ser um econometrista tolervel;
ele no pode dizer nada de relevante sobre o carter da sociedade humana. Um homem que se
recusa a distinguir entre um grande lder poltico e impostores insano e medocres pode ser um
bom bibligrafo; ela no pode dizer nada de relevante sobre poltica e histria poltica. Um ho-
mem que no pode distinguir entre um pensamento profundamente religioso e uma superstio
frgil pode ser uma bom estatstico; ele no pode dizer nada de relevante sobre sociologia da reli-
gio. De maneira geral, impossvel compreender pensamento ou ao ou trabalho sem avali-
los. Se no somos capazes de avaliar adequadamente, como frequentemente o caso, ns no
somos ainda capazes de compreender adequadamente. Os julgamentos de valores que so proi-
bidos de entrar pela porta da frente da cincia poltica, sociologia ou economia, entram nestas
disciplinas pela porta dos fundos; eles vm daquele anexo da cincia social da atualidade que
chamado de psicopatologia. Cientistas sociais se vm compelidos a falar de pessoas desequilibra-
das, neurticas, desajustadas. Mas esses juzos de valor so diferenciados daqueles usados pelos
grandes historiadores, no devido a uma maior clareza ou certeza, mas apenas devido sua po-
breza: um operador esperto to ajustado quanto ou mais ajustado que um bom homem ou um
bom cidado. Finalmente, ns no devemos deixar de notar os juzos de valor invisveis, oculta-
dos dos olhos incapazes de discernir, mas mesmo assim muito eficazes em conceitos alegadamen-
te puramente descritivos. Por exemplo, quando cientistas sociais fazem uma distino entre hbi-
tos democrticos e autoritrios ou tipos de seres humanos, o que eles chamam de autoritrio
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ao que me parece uma caricatura daquilo que eles, como bons democratas de um certo tipo, disa-
provam. Ou quando eles falam de trs princpios de legitimao racional, tradicional e caris-
mtica a sua prpria expresso rotinizao do carisma revela uma preferncia protestante ou
liberal que nenhum judeu ou catlico conservados aceitaria: sob a luz da noo de rotinizao
do carisma, a gnesis do Halakah a partir da profecia bblica de um lado e a gneses da igreja
catlica a partir dos ensinamentos do Novo Testamento de outro, necessariamente aparecem
como casos de rotinizao do carisma. Se for feita a objeo de que julgamentos de valor so
inevitveis na cincia social, mas que tm um carter meramente condicional, eu diria o seguinte:
No estariam as condies em questo necessariamente atendidas quando estamos interessados
em fenmenos sociais? O cientista social poderia deixar de pressupor que uma vida social saud-
vel boa, da mesma forma que a medicina necessariamente pressupe que sade e uma vida sau-
dvel e longa so boas? E no seriam tambm todas as afirmaes baseadas em condies ou
pressupostos, mas que no se tornam questionveis desde que lidemos com fatos enquanto fatos
(por exemplo, de que h fatos e que eventos tm causas)?
A impossibilidade que uma cincia poltica livre de valores pode ser demonstrada da
forma mais simples pelo o que segue. A cincia poltica pressupe a distino entre coisas polti-
cas e coisas que no so polticas; ela pressupe, portanto, alguma resposta para a questo o que
poltico?. Para que seja verdadeiramente cientfica, a cincia poltica deveria fazer essa pergunta a
respond-la de maneira explcita e adequada. Mas impossvel definir o que poltico, isto ,
aquilo que relacionado de uma maneira relevante polis, ao pas ou ao Estadosem responder
pergunta sobre o que constitui esse tipo de sociedade. Agora, a sociedade no pode ser definida
sem referncia a seu propsito. A tentativa mais conhecida de definir o Estado sem recorrer a
seu propsito, assumidamente levou a uma definio que foi derivada do tipo moderno de Es-
tado e que totalmente aplicvel apenas a esse tipo; foi uma tentativa de definir o Estado mo-
derno sem antes definir o que Estado. Mas em se definindo o que Estado, ou ento socieda-
de civil, em referncia a sua finalidade, deve-se admitir um padro sob o qual se deve julgar aes
polticas e instituies: o propsito da sociedade civil necessariamente funcional com um padro
para julgar sociedades civis.
2. A rejeio a julgamentos de valor baseada no pressuposto de que conflitos entre dife-
rentes valores ou sistemas de valores so essencialmente insolveis para a razo humana. Mas
esse pressuposto, mesmo considerado bem estabelecido, nunca foi provado. Sua prova exigiria
esforo de tal magnitude equivalente ao que foi investido na concepo e elaborao da Crtica da
Razo Pura; exigiria uma crtica abrangente da avaliao da razo. O que encontramos na reali-
dade so observaes esquemticas que pretendem provar que este ou aquele conflito de valor
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insolvel. prudente reconhecer que h de fato conflitos de valores que no podem ser resolvi-
dos pela razo humana. Mas se no podemos resolver qual entre duas montanhas cujos cumes
esto cobertos de nuvens maior do que a outra, no poderamos ainda assim decidir que a mon-
tanha mais alta do que um montculo de terra feito por um tatu? Se no podemos decidir sobre
uma guerra entre dois pases vizinhos que estiveram guerreando por sculos, qual nao tem a
causa mais justa, no poderamos concordar que a ao de Jezabel contra Nabote foi inescusvel?
O maior representante da cincia social positivista, Max Weber, postulou a impossibilidade de
soluo de todos os conflitos de valores, porque sua alma almejava ao universo, no qual um fra-
casso, esse bastardo de pecado vigoroso acompanhado pela f ainda mais vigorosa, em vez de
traduzir-se em felicidade e serenidade, tornou-se a marca da nobreza humana. A crena de que
julgamentos de valores no so submetidos, afinal, a controle racional, encoraja a inclinao de
fazer-se afirmaes irresponsveis sobre o certo e o errado ou o bem e o mal. Evade-se srias
discusses de srias questes pelo simples recurso de apresent-los como problemas de valores.
3. A crena de que o conhecimento cientfico, isto , o tipo de conhecimento que a cin-
cia moderna possui ou aspira a, a forma mais alta do conhecimento humano implica a deprecia-
o do conhecimento pr-cientfico. Se levanmos em considerao o contraste entre conheci-
mento cientfico do mundo e o conhecimento pr-cientfico do mundo, chegamos constatao
que o positivismo preserva de forma pouco disfarada a dvida universal de Descarte quanto ao
conhecimento pr-cientfico e sua ruptura radical com ele. Essa dvida certamente desconfia do
conhecimento pr-cientfico, comparando-o ao folclore. Essa superstio promove toda a sorte
de investigaes estreis ou idiotices complicadas. Coisas que toda criana de dez anos de idade
de inteligncia normal sabe que demandam provas cientficas para tornarem-se aceitveis como
fatos. E essa prova cientfica no apenas desnecessria, ela no possvel. Para ilustrar isto
pelo exemplo mais simples: todos os estudos nas cincias sociais pressupem que seus devotos
podem diferenciar seres humanos de outros seres; esse conhecimento to fundamental no foi
adquirido por eles nas salas de aula; e esse conhecimento no transformado pela cincia social
em conhecimento cientfico, mas retm seu status inicial sem qualquer modificao at hoje. Se
esse conhecimento pr-cientfico no conhecimento, todos os estudos cientficos que permane-
cem ou sucumbem com ele, no possuem o carter de conhecimento. A preocupao com a
prova cientfica das coisas que todos sabem suficientemente bem ou mais sem necessidade de
conhecimento cientfico, leva negligenciar aquele pensamento ou aquela reflexo que deve pre-
ceder todos os estudos cientficos se esses estudos ho de ser relevantes. Esse estudo cientfico
da poltica frequentemente apresentado como tendo origem na verificao de fatos polticos,
isto , o que aconteceu at o momento na poltica at a formulao de leis cujo conhecimento
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permitiria a previso de eventos polticos futuros. Esse objetivo como um roteiro sem uma
investigao prvia sobre se a questo com o qual a poltica lida admite uma compreenso ade-
quada em termos de leis o se as referncias por meio dos quais as coisas polticas podem ser
compreendidas tais como so no deveriam ser concebidas em termos completamente diferentes.
A preocupao cientfica com fatos polticos relaes entre fatos polticos, recorrncia de rela-
es entre fatos polticos ou leis de comportamento poltico requerem isolamento do fen-
meno que se est estudando. Mas se esse isolamento no acaba por levar a resultados equivoca-
dos ou irrelevantes, deve-se ver o fenmeno em questo no todo ao qual ele pertence, e deve-se
esclarecer aquele todo, isto , a ordem poltica ou poltico-social como um todo: por exemplo,
no se pode chegar a um tipo de conhecimento de poltica de grupos que merea ser chamado
de cientfico se no se refletir sobre qual gnero de ordem poltica tomado como pressuposto
para que exista uma poltica de grupos afinal de contas e que tipo de ordem poltica pressu-
posto pela poltica de grupos especfica que se est estudando. No se pode esclarecer o car-
ter de uma democracia especfica ou da democracia em geral sem ter uma compreenso clara das
alternativas democracia. Cientistas polticos tendem a deixar a questo em termos de uma dis-
tino entre democracia e autoritarismo, isto , eles tornam absoluta a ordem poltica dada per-
manecendo dentro do horizonte que definido pela ordem poltica dada e seu oposto. A abor-
dagem cientfica tende a levar a uma negligncia de questes primrias e fundamentais e, portan-
to, a uma aceitao irrefletida da opinio dada. Em relao a essas questes fundamentais nossos
amigos da exatido cientfica so estranhamente inexatos. Para me referir novamente ao exemplo
mais simples e ao mesmo tempo decisivo, a cincia poltica exige esclarecimento sobre o que dis-
tingue coisas polticas de coisas que no so polticas; ela exige que a pergunta o que poltico?
seja feita e respondida. Essa questo no pode abordada cientificamente, mas apenas dialetica-
mente. E o tratamento dialtico comea necessariamente do conhecimento pr-cientfico e o
toma seriamente. Conhecimento pr-cientfico ou conhecimento de senso comum so consi-
derados com tendo sido desautorizados por Coprnico e pela cincia natural que o sucedeu. Mas
o fato de que aquilo que poderamos chamar de conhecimento telescpico-microscpico muito
til em certas reas, no permite que se negue que existem coisas que podem ser vistas apenas
com elas so, se for o caso de v-las com olhos desarmeados; ou, mais precisamente, se essas
coisas so vistas da perspectiva do cidado, em contraste com a perspectiva do observador cient-
fico. Se se nega isso, se repetir a experincia de Guliver com a enfermeira em Brobdingnag e se
ficaria emaranhado naquele tipo de projeto de pesquisa pelo qual ele ficou admirado em Laputa.
4. O positivismo necessariamente transforma-se em historicismo. Devido sua orienta-
o pelo modelo da cincia natural, a cincia social corre o risco de confundir particularidades,
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por exemplo, da metade do sculo XX nos Estados Unidos, ou de forma mais geral, da sociedade
ocidental moderna com o carter essencial da sociedade humana. Para evitar esse perigo, levada
a se envolver em pesquisa inter-cultural, no estudo de outras culturas, tanto atuais com passa-
das. Mas ao fazer esse esforo, a cincia social perde o sentido dessas culturas, pois as interpreta
por meio de um esquema conceitual que se originou na sociedade ocidental moderna, que reflete
uma sociedade em particular, e que cabe, na melhor das hipteses, apenas quela sociedade em
particular. Para evitar esse risco, a cincia social deve buscar compreender essas culturas como
so compreendidas por elas prprias: a compreenso primariamente exigida do cientista social a
compreenso histrica. Compreenso histrica se torna a base de uma verdadeira cincia empri-
ca da sociedade. Mas se se considera a tarefa infinita da compreenso histrica, comea-se a es-
pecular se a compreenso histrica no estaria substituindo o estudo cientfico da sociedade.
Alm disso, a cincia social tida como um conjunto de proposies verdadeiras sobre fenme-
nos sociais. As proposies so respostas a perguntas. O que so respostas vlidas respostas
objetivamente vlidas , pode ser determinado pelas regras ou princpios da lgica. Mas as per-
guntas dependem da direo do interesse de uma pessoa e, portanto, nos valores dessa pessoa,
isto , em princpios subjetivos. Ora, a direo do interesse, e no a lgica que fornece os con-
ceitos fundamentais. Na cincia social, portanto, no possvel divorciar o elemento subjetivo
do objetivo; as perguntas objetivas recebem seu sentido de perguntas subjetivas. Se no se cai
em um platonismo decadente que est subjacente noo de valores permanentes, deve-se con-
ceber os valores incorporados em dada cincia social como dependentes da sociedade qual a
cincia social em questo pertence, isto , na histria. A cincia social no apenas sobreposta
pelos estudos histricos, a prpria cincia social se mostra histrica. A reflexo sobre a cincia
social como um fenmeno histrico leva relativizao da cincia social e, em ltima instncia,
da cincia moderna em geral. Como consequncia, a cincia moderna vista como uma maneira
historicamente relativa de compreender coisas, no sendo em princpio superior a maneiras alter-
nativas de compreenso.
somente nesse momento que chegamos a ficar face a face com o srio antagonista da
filosofia poltica: o historicismo. Aps ter alcanado seu desenvolvimento completo, o histori-
cismo de diferencia do positivismo pelas seguintes caractersticas: (1) abandona a distino entre
fatos e valores, porque toda compreenso, ainda que terica, implica avaliaes especficas; (2)
nega o carter da cincia moderna, que surge como apenas um entre as vrias formas da orienta-
o intelectual do homem no mundo; (3) se recusa a considerar o processo histrico como sendo
fundamentalmente progressista, ou, de forma mais geral, como razovel; (4) nega a relevncia da
tese evolucionista afirmando que a evoluo do homem a partir do no-homem no pode tornar
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a humanidade do homem inteligvel. O historicismo rejeita a ideia da boa sociedade dado o car-
ter essencialmente histrico da sociedade e do pensamento humano: no existe uma necessidade
essencial para se apresentar a questo da boa sociedade; essa questo no em princpio contem-
pornea do homem; sua possibilidade o resultado de uma misteriosa concesso do destino. A
questo crucial diz respeito ao status quelas caractersticas permanentes da humanidade, tais co-
mo a distino entre nobreza e base, que aceita pelos historicistas mais criteriosos: podem essas
permanncias ser usadas como critrio para distinguir entre boas e ms concesses do destino?
As respostas do historicista para essa questo so negativas. Ele despreza as permanncias em
questo devido a seu carter objetivo, comum, superficial e rudimentar: para serem relevantes,
deveriam ter sido completadas, e sua completude no mais comum, mas histrica. Foi o des-
prezo por essas permanncias que permitiu aos mais radicais historicistas em 1933 se submete-
rem, ou darem as boas-vindas, como uma concesso ao destino, ao veredito da parte menos sbia
e menos moderada de sua nao enquanto ela estava em seu humor menos sbio e menos mode-
rado, e, ao mesmo tempo, falar de sabedoria e moderao. Os eventos de 1933 provaram, se essa
prova era necessria, que o homem no pode abandonar a questo da boa sociedade e que ele
no por libertar-se da responsabilidade de responder a ela recorrendo histria ou a qualquer
outro poder diferente do que a sua prpria razo.
Quando descrevemos a filosofia poltica de Plato e Aristteles como a filosofia poltica
clssica, ns sugerimos que esta a forma clssica da filosofia poltica. Foi dito que o clssico se
caracteriza pela nobre simplicidade e grandiosidade silenciosa. Essa sugesto nos leva para a di-
reo correta. uma tentativa de articular que era formalmente tambm chamado de carter na-
tural do pensamento clssico. Natural aqui entendido em contraposio quilo que mera-
mente humano, to humano. Um homem considerado natural quando guiado pela natureza em
vez de pelas convenes, opinies adquiridas, ou tradio, para no falarmos dos modismos. A
filosofia poltica clssica no-tradicional, porque pertence ao momento frtil em que todas as
tradies polticas foram estremecidas e ainda no existia uma tradio de filosofia poltica. Nas
pocas que se seguiram, o estudo do filsofo das coisas polticas foi mediado pela tradio da
filosofia poltica que figurava como uma tela entre o filsofo e as coisas polticas, independente-
mente se o filsofo abraasse ou rejeitasse essa tradio. Disso segue que os filsofos clssicos
viam as coisas polticas com um frescor e objetividade que nunca mais foram equiparados. Eles
olham para as coisas polticas a partir da perspectiva do cidado esclarecido ou do homem de
Estado. Eles vem as coisas claramente enquanto o cidado esclarecido ou o homem de Estado
no vem claramente, ou sequer vem. No h outra razo para isso a no ser pelo fato de que
eles olham na mesma direo e mais longe no horizonte do que os cidados esclarecidos e os
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homens de Estado. Eles no olham para as coisas polticas a partir de fora, como expectadores da
vida poltica. Eles falam a linguagem dos cidados ou homens de Estado; eles raramente usam
um termo sequer que no seja familiar queles que frequentam um mercado. Desse modo, sua
filosofia poltica abrangente; tanto teoria como habilidade poltica; pertinente aos aspectos
legais e institucionais da vida poltica como queles que transcendem o legal e institucional;
igualmente livre da perspectiva estreita do advogado, da brutalidade do tcnico, dos caprichos do
visionrio e da superficialidade do oportunista. Ela reproduz, e eleva sua perfeio, a magnni-
ma flexibilidade do verdadeiro homem do Estado, que esmaga o insolente e poupa o conquista-
do. livre de todo fanatismo porque sabe que o mal no pode ser erradicado e, portanto, que as
expectativas da poltica devem ser moderadas. O esprito que a anima pode ser descrito como
serenidade ou sublime sobriedade.
Comparada com a filosofia poltica clssica, todo o pensamento poltico posterior, inde-
pendentemente dos mritos que tiver, e em particular o pensamento poltico moderno, tem um
carter pouco original. Isso quer dizer que aconteceu um afastamento de questes simples e pri-
mrias. Isso deu filosofia poltica um carter de abstrao e, portanto, engendrou a viso de
que o movimento filosfico deve ser um movimento, no da opinio para o conhecimento, no
do aqui e agora para o que sempre e eterno, mas do abstrato para o concreto. Pensou-se que
pelo simples ato de movimento em direo ao concreto, a filosofia contempornea tivesse supe-
rado as limitaes no s da filosofia poltica moderna, mas tambm da filosofia poltica clssica.
No se percebeu, entretanto, que essa mudana de orientao perpetuou o defeito original da
filosofia moderna porque aceito a abstrao como seu ponto de partida, e que o concreto ao qual
eventualmente chegou no era o verdadeiramente concreto, mas ainda uma abstrao.
Apenas um exemplo suficiente aqui. Atualmente se alega em certos crculos que a tarefa
da cincia poltica ou social compreender a mais concreta das relaes humanas que conheci-
da como a relao Eu-Voc-Ns (I-Thou-We). fcil perceber que o Voc e o Ns so
suplementos do Ego de Descartes; a questo se a inadequao do Ego de Descartes por ser
resolvido por meio de quaisquer suplementos, e se no seria necessrio retornar a um incio mais
fundamental, ou para o incio natural. O fenmeno que hoje chamando de relao Eu-Voc-
Ns era conhecido pelos clssicos pelo nome de amizade. Quando falo com um amigo, eu o
chamo na segunda pessoa. Mas a anlise filosfica ou cientfica no est falando a um amigo, isto
, a esse indivduo no aqui e agora, mas falando a qualquer um que esteja envolvido em tal anli-
se. Tal anlise no pode ser considerada um substituto a se viver junto com amigos; pode no
mximo apontar para essa vivncia e fomentar o desejo por ela. Quando falo com algum com
quem tenho uma relao prxima eu o chamo meu amigo. Eu no o chamo Voc (Thou).
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De maneira anloga, falar sobre no contexto do discurso analtico ou objetivo deve ser funda-
mentado e continuar da mesma maneira de falar sobre que inerente na vida humana. Ao falar
do o Voc em vez de o amigo, estou tentando preservar no discurso objetivo aquilo que no
pode ser preservado no discurso objetivo; estou tentando objetificar uma coisa que impossvel
de ser objetificada. Estou tentando preservar no falar sobre o que pode ser real apenas no
falar a, isto , comento uma injustia com o fenmeno; eu sou falso em relao ao fenmeno,
eu perco o concreto. Ao tentar estabelecer uma fundao para a comunicao genuinamente
humana, preservo a incapacidade para isso.
O carter da filosofia poltica clssica aparece com a maior clareza nas Leis de Plato, que
a sua obra poltica par excellence. As Leis uma conversa, sobre a lei e coisas polticas em geral,
entre um velho estranho ateniense, um velho cretense e um velho espartano. A conversa tem
lugar na ilha de Creta. No incio, tem-se a impresso que o ateniense veio a Creta para estudar l
as melhores leis. Pois se verdade que o bom idntico ao ancestral, as melhores leis para um
grego seriam as leis gregas mais antigas, que eram das leis de Creta. Mas suposta igualdade entre
o bom e o ancestral no sustentvel se os primeiros ancestrais no eram deuses, ou filhos de
deuses, ou alunos de deuses. Assim, os cretenses acreditavam que suas leis foram criadas por
Zeus, que instruiu seu filho Minos, o legislador de Creta. As Leis abrem com uma expresso
dessa crena. Segue imediatamente que essa crena no outro fundamento, no tem melhor fun-
damento, do que um ditado de Homero e os poetas so de veracidade questionvel, assim
como o que os cretenses dizem, e os cretenses eram famosos pela falta de veracidade. Ainda que
seja assim, logo aps seu incio, a conversa muda das origens das leis cretenses e espartanas para a
questo de seus valores intrnsecos. Um cdigo dado por um deus, Moy, um ser de excelncia
sobrehumana, deve ser inquestionavelmente bom. Bem devagar, bem discretamente o ateniense
se aproxima dessa grave questo. Para comear, ele limita sua crtica ao princpio que fundamen-
ta os cdigos de Creta e Esparta criticando no os cdigos, mas um poeta, um homem sem auto-
ridade e, alm disso, um expatriado, que elogiou o mesmo princpio. Na sequncia, o filsofo
ataca, no ainda os cdigos de Creta e Esparta, mas a interpretao desses cdigos que foram
apresentadas por seus dois interlocutores. Ele no comea a criticar esses venerveis cdigos
legais explicitamente antes de ter apelado a uma suposta lei cretense ou espartana que permite tais
crticas sob certas circunstncias, sob condies que so atendidas, em certa medida, na conversa
que est acontecendo. Segundo a lei, todos devem dizer com uma s voz e com uma s boca
que todas as leis de Creta ou de Esparta so boas porque elas foram dadas por deuses, e a nin-
gum dado dizer algo diverso disso; mas um velho cidado pode fazer uma crtica de uma lei
supostamente divina diante de um magistrado de mesma idade se jovens no estiverem presentes.
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A partir da fica claro para o leitor que o ateniense no veio a Creta para estudar as melhores leis,
mas para introduzir em Creta novas leis e instituies, leis e instituies verdadeiramente boas.
Essas leis e instituies se mostraro ser, em grande medida, de origem ateniense. Parece que o
ateniense, sendo o filho de uma sociedade altamente civilizada, embarcou em uma misso de civi-
lizar uma sociedade um tanto atrasada. Portanto, ele tem que entender que suas sugestes sero
odiosas, no s como inovaes, mas acima de tudo como estrangeiras, como atenienses; velhas e
profundas animosidades e suspeitas sero fomentadas com suas recomendaes. Ele inicia sua
crtica explcita com um comentrio sobre a provvel conexo entre certas instituies cretenses e
espartanas e a prtica de homossexualidade nessas cidades. O espartano, saindo em defesa de sua
ptria, no pretende defender a homossexualidade, mas, tomando a ofensiva, condena os atenien-
ses por beberem em excesso. O ateniense ento tem a desculpa perfeita para recomendar a in-
troduo da instituio ateniense dos banquetes: ele induzido a defender essa instituio, e ao
defend-la ele age no como um filsofo que, sendo um filsofo, um filantropo, mas com um
patriota. Ele age dessa maneira que perfeitamente compreensvel a seus interlocutores e perfei-
tamente respeitvel na opinio deles. Ele procura mostra que tomar vinho e mesmo ficar bba-
do, se forem praticados em banquetes bem administrados, contribui para a educao da tempe-
rana ou moderao. Esse discurso sobre o vinho compe o cerne dos dois primeiros livros das
Leis. Somente aps a concluso do discurso sobre o vinho o ateniense retorna questo do in-
cio da vida poltica, uma questo que o verdadeiro incio de seu tema poltico. O discurso sobre
o vinho parece ser a introduo filosofia poltica.
Por que o dilogo platnico sobre poltica e leis comea com uma conversa to longa so-
bre o vinho? Qual a necessidade artstica ou logogrfica que exige isso? Os interlocutores na
conversa sobre leis so velhos cidados de comunidades famosas por suas leis, por sua obedincia
e fidelidade s suas velhas leis. Tais homens compreendem bem o que viver sob leis significa.
Eles so a perfeita encarnao do esprito das leis: justia e legalidade. No entanto, suas prprias
virtudes se tornam defeitos se no se trata mais de preservar velhas leis, mas de buscar as melho-
res leis ou introduzir novas e melhores leis. Seus hbitos e suas competncias fazem esses ho-
mens refratrios a sugestes para aperfeioamentos. O ateniense os induz a participarem de uma
conversa sobre tomar vinho, sobre um prazer que proibido a eles pelas suas velhas leis. A con-
versa sobre tomar vinho uma espcie de exaltao do vinho pelo vinho, especialmente porque
tomar vinho um prazer proibido. Talvez a conversa lembre aos dois interlocutores de trans-
gresses secretas e prazerosas que eles mesmos cometerem. O efeito da conversa sobre o vinho
, portanto, similar ao efeito de tomar-se o vinho propriamente dito: ele solta suas lnguas, os
torna jovens, os faz decididos, ousados, dispostos a inovar. Eles no devem tomar realmente o
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vinho, pois isso prejudicaria seu julgamento. Eles devem tomar vinho no de fato, mas no dis-
curso.
Isso significa, entretanto, que tomar vinho educa para a ousadia, para a coragem e no pa-
ra a moderao, no entanto foi dito que tomar vinho leva moderao. Vamos considerar, en-
to, o outro participante na conversa, o filsofo ateniense. Duvidar da sacralidade do ancestral
significa apelar do ancestral para o natural. Isso significa transcender todas as tradies humanas,
diremos, toda a dimenso do que meramente humano. Isso significa aprender a desprezar a
ideia do humano como algo inferior, ou seja, deixar a caverna. Mas ao deixar a caverna, perde-se
a viso da cidade, de toda a esfera poltica. Se o filsofo deve oferecer orientao poltica, ele
deve retornar para a caverna; da luz do sol para o mundo das sombras; sua percepo deve ser
enfraquecida; sua mente deve ser ofuscada. A exaltao do prazer do vinho por meio de uma
conversa sobre vinho, que expande o horizonte dos velhos cidados acostumados lei, limita o
horizonte do filsofo. Mas essa ofuscao, essa aceitao da perspectiva poltica, essa adoo da
linguagem do homem poltico, essa realizao da harmonia entre a excelncia do homem e a ex-
celncia do cidado, ou entre sabedoria e obedincia s leis, , ao que parece, o mais nobre exer-
ccio da virtude da moderao: tomar vinho educa para a moderao. Pois moderao no uma
virtude do pensamento: Plato compara a filosofia loucura, o oposto da sobriedade ou modera-
o; o pensamento no deve ser moderado, mas sem medo, para no dizer sem vergonha. Mas
moderao a virtude de controlar o discurso do filsofo.
Sugerimos que o estranho ateniense foi a Creta para civilizar uma sociedade atrasada, e
que ele agiu assim devido sua filantropia. Mas a filantropia no comea em casa? No teria ele
outros assuntos mais urgentes para tratar em casa? Que tipo de homem o estranho ateniense?
O texto das Leis comea com a palavra Deus: o nico dilogo platnico que comea dessa
maneira. H apenas um nico dilogo que termina com a palavra Deus: a Apologia a Scrates.
Na Apologia a Scrates, um velho filsofo ateniense, Scrates, defende-se contra a acusao de
imoralidade, de no acreditar que os deuses venerados pela cidade de Atenas existiam. Parece
que h um conflito entre a filosofia e a aceitao dos deuses da cidade. Os deuses cuja existncia
deve ser reconhecida por todo cidado da cidade das Leis so seres cuja existncia no pode ser
demonstrada. Aquele filsofo velho ateniense da Apologia a Scrates foi condenado morte
pela cidade de Atenas. Foi dada a ele a oportunidade de escapar da priso: ele recusou a se dar
essa oportunidade. Sua recusa no foi baseada no recurso a um imperativo categrico exigindo
obedincia passiva, sem se e mas. Sua recusa foi baseada em uma deliberao, em uma pru-
dente considerao do que seria a coisa certa dadas as circunstncias. Uma das circunstncias era
a idade avanada de Scrates: somos forados a pensar como Scrates teria decidido se este tives-
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se 30 ou 40 anos em vez de 70. Outra circunstncia era a inexistncia de um lugar adequado para
o exlio: onde ele poderia se refugiar? Ele parece ter uma escolha entre as cidades legalistas das
vizinhanas, onde sua vida seria insuportvel, pois ele seria conhecido com um refugiado da justi-
a, e um pas distante e sem leis, onde a falta de ordem faria a sua vida miservel. A comparao
obviamente incompleta: h cidades legalistas distantes, como, por exemplo, Creta, que mencio-
nada com um lugar legalista na prpria deliberao em questo. Somos levados a inferir que se
Scrates tivesse fugido, ele iria para Creta. As Leis nos dizem que ele teria feito em Creta aps a
sua chegada: ele traria as bnos de Atenas, as leis atenienses, as instituies atenienses, banque-
tes, e filosofia a Creta. (Quando Aristteles fala das Leis de Plato, ele assume como fato de que
o personagem das Leis Scrates). Escapando para Creta, vivendo em Creta, era a alternativa a
morrer em Atenas. Mas Scrates escolhe morrer em Atenas. Scrates preferiu sacrificar sua vida
para preservar a filosofia em Atenas em vez de preservar sua vida para introduzir a filosofia em
Creta. Sua escolha foi uma escolha poltica da mais alta ordem. No consistiu na simples consi-
derao do seu caso sob uma regra simples, universal e inaltervel.
Mas vamos retornar aps essa longa histria ao incio das Leis de Plato. Se o criador das
leis de Creta, ou de quaisquer leis, no um deus, a causa das leis deve ser os seres humanos, o
legislador humano. H uma variedade de legisladores humanos: o legislador tem um carter dis-
tinto em uma democracia, em uma oligarquia, em uma monarquia. O legislador o corpo gover-
nante, e o carter do corpo governante depende do conjunto da ordem social e poltica, da poli-
teia, do regime. A causa das leis o regime. Portanto, o tema orientador do pensamento poltico
o regime e no as leis. O regime se torna o tema orientador do pensamento poltico quando o
carter pouco original e questionvel das leis foi realizado. H um grande nmero de termos
bblicos que podem ser traduzidos adequadamente por lei; no h equivalente bblico para re-
gime.
Regime a ordem, a forma, que d sociedade seu carter. Regime , portanto, uma ma-
neira especfica de vida. Regime a forma de vida, de viver junto, a maneira de viver da socieda-
de e na sociedade, uma vez que essa maneira depende decisivamente na predominncia de seres
humanos de certo tipo, na dominao manifesta da sociedade por seres humanos de certo tipo.
Regime significa aquela totalidade, que ns hoje temos o hbito de ver de uma forma fragmenta-
da; regime significa simultaneamente a forma de vida de uma sociedade, seu estilo de vida, seu
gosto moral, forma de sociedade, forma de governo, esprito das leis. Podemos tentar articular
esse pensamento simples e unificado, que expressa em si o termo politeia, da seguinte maneira:
vida atividade que direcionada em direo a uma mesma meta; vida social uma atividade que
direcionada a tal meta que pode ser buscada apenas pela sociedade; mas para buscar uma meta
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especfica, que uma meta abrangente, a sociedade deve estar organizada, ordenada, construda,
constituda de uma maneira que est de acordo com essa meta; isso, entretanto, significa que os
homens que detm a autoridade devem estar sintonizados com essa meta.
H uma variedade de regimes. Cada regime apresenta uma reivindicao, explcita ou im-
plcita, que se estende alm das fronteiras de qualquer sociedade. Essas reivindicaes conflitam,
portanto, umas com as outras. H vrios regimes conflitantes. Assim os prprios regimes, e no
nossa preocupao como meros observadores, foram-nos a considerar qual dos regimes confli-
tantes o melhor, e, em ltima instncia, qual regime o melhor. A filosofia poltica clssica
guiada para a questo do melhor regime.
A realizao do melhor regime depende em se agregar, na coincidncia das coisas que tm
uma tendncia natural a se afastarem umas das outras, isto , na coincidncia da filosofia e do
poder poltico; sua realizao depende, portanto, na sorte. A natureza humana escravizada de
tantas maneiras que quase um milagre se um indivduo alcana o bem supremo. O que esperar
da sociedade? A maneira peculiar realizar o melhor regime ou seja, sua falta de realizao e ao
mesmo tempo sua capacidade de ser superior a todos os regimes existentes tem sua razo de
ser na natureza dual do homem, no fato de que o homem o ser intermedirio que existe entre a
vida dos brutos e aquela dos deuses.
O sentido prtico da noo de melhor regime surge mais claramente quando se considera
a ambiguidade do termo bom cidado. Aristteles sugere duas definies totalmente diferentes
de bom cidado. Na sua mais popular Constituio de Atenas, ele sugere que o bom cidado
um homem que merece o seu pas, independentemente da diferena entre regimes aquele que
serve bem a seu pas com uma indiferena fundamental em relao mudana de regimes. O
bom cidado, em uma palavra, o cidado patritico, o homem cuja lealdade pertence em pri-
meiro lugar e em ltima instncia a sua ptria. Em seu livro menos popular Poltica, Aristteles
diz que no pode haver o bom cidado sem uma qualificao do termo, pois o que se entende
por bom cidado depende inteiramente do regime. Um bom cidado na Alemanha de Hitler
seria um mau cidado nos outros lugares. Mas enquanto ser um bom cidado depende do re-
gime, o homem bom no tem tal relatividade. O sentido de homem bom sempre e em qual-
quer lugar o mesmo. O homem bom idntico ao bom cidado apenas em um caso: no caso do
melhor regime. Pois apenas no melhor regime os bons do regime e os bons dos homens so
idnticos, sendo o bem a virtude. Isso equivale a dizer que na sua Poltica Aristteles questiona a
proposio que o patriotismo basta. Do ponto de vista do patriota, a ptria mais importante
que qualquer diferena de regimes. Do ponto de vista do patriota, aquele que prefere um regime a
sua ptria um partisan, se no um traidor. Aritteles diz que o partisan v mais profundamente
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do que o patriota, mas que apenas um tipo de partisan superior ao patriota: o partisan da virtu-
de. Pode-se expressar o pensamento de Aristteles como segue: o patriotismo no suficiente
pela mesma razo porque a me mais devotada mais feliz se seu filho for bom do que se ele for
mau. Uma me ama seu filho porque ele lhe pertence; ela ama o que seu. Mas ela tambm ama
o bem. Todo o amor humano se situa perante a lei para ser tanto o seu amor e o amor do bem, e
h necessariamente uma tenso entre o que nosso e o que o bem, uma tenso que pode levar
a uma ruptura, ainda que resulte apenas em um corao partido. A relao entre o que nosso e
o bem encontra sua expresso poltica na relao entre ptria e regime. Na linguagem da metaf-
sica clssica, a ptria ou a nao seria a matria enquanto o regime seria a forma. Os clssicos
sustentavam a viso que a forma superior em dignidade do que a matria. Pode-se chamar essa
viso de idealismo. O sentido prtico desse idealismo que o bem de uma dignidade superi-
or a do prprio ser, ou que o melhor regime deve ter uma considerao mais elevada do que a
ptria. Pode-se dizer que o equivalente judaico dessa relao a relao entre a Torah e Israel.
A filosofia poltica clssica est hoje exposta a duas objees muito comuns, cuja emer-
gncia no exige originalidade nem inteligncia, nem mesmo erudio. As objees so as se-
guintes: (1) a filosofia poltica clssica antidemocrtica de portanto m; (2) a filosofia poltica
clssica baseada na filosofia natural clssica ou na cosmologia clssica, e o sucesso das cincias
naturais modernas mostraram que essa base falsa.
Iniciando pela a atitude dos clssicos em relao democracia, as premissas os clssicos
so bons e a democracia boa no validam a concluso portanto os clssicos so bons de-
mocratas. Seria ftil negar que os clssicos rejeitavam a democracia como um tipo inferior de
regime, mas eles no estavam cegos para as suas vantagens. A condenao mais severa j feita
est no oitavo livro da Repblica de Plato. Mas mesmo l e precisamente l, Plato deixa claro
ao coordenar seu arranjo de regimes com o arranjo de Hesodo das pocas do mundo que
a democracia , em um aspecto muito importante, igual ao melhor regime que corresponde com a
era de ouro de Hesodo: uma vez que o princpio da democracia a liberdade, todos os tipos
humanos podem se desenvolver livremente em uma democracia, e, portanto, o melhor tipo hu-
mano em particular. verdade que Scrates foi morto por uma democracia; mas ele foi morto
quando tinha 70 anos; permitiram que ele vivesse 70 longos anos; na antidemocrtica Esparta, ele
teria sido abandonado e deixado para morrer ainda criana. No entanto, Plato no considerou
esse aspecto como decisivo, pois ele estava preocupado no s com a possibilidade da filosofia,
mas igualmente com uma ordem poltica estvel que teria afinidades com aes polticas modera-
das; e tal ordem, ele pensou, depende na predominncia das velhas famlias. De forma mais ge-
ral, os clssicos rejeitavam a democracia porque eles achavam que o objetivo da vida humana, e,
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portanto, da vida social, no era a liberdade, mas sim a virtude. A liberdade como uma meta
ambgua porque liberdade para o mal assim com para o bem. A virtude emerge naturalmente
apenas por meio da educao, ou seja, por meio da formao do carter, por meio da ambienta-
o, e isso exige o cio tanto de pais como dos filhos. Mas o cio por sua vez exige algum grau
de riqueza mais especificamente um tipo de riqueza cuja aquisio ou administrao compa-
tvel com o cio. Agora, com relao riqueza, assim parece, como nota Aristteles, h sempre
uma minoria de pessoas bem de vida e uma maioria de pobres, e essa estranha coincidncia dura-
r para sempre porque uma espcie de escassez natural. Pois os pobres no podero dispor da
terra. por essa razo que a democracia, ou o regime da maioria, o governo pelos no-
educados. E ningum no seu juzo perfeito desejaria viver sob tal governo. Esse argumento cls-
sico no seria to chocante se os homens no precisassem de educao para adquirir uma ligao
firme com a virtude. No por acaso que Jean-Jacques Rousseau, que ensinou que todo o co-
nhecimento que os homens necessitam para viver virtuosamente fornecido pela conscincia, a
salvaguarda das almas simples mais do que dos demais homens o homem suficientemente
equipado pela natureza para a boa vida; o homem naturalmente bom o mesmo que foi
levado a desenvolver um esquema de educao que muito poucas pessoas poderiam sustentar
financeiramente. No geral, prevaleceu a viso de que a democracia deve ser tornar o regime dos
educados, e essa meta ser alcanada pela universalizao da educao. Mas a universalizao da
educao pressupe que a economia da escassez dar lugar economia da abundncia, e a eco-
nomia da abundncia pressupe a emancipao da tecnologia da moral e do controle poltico. a
diferena essencial entre a nossa viso e a viso clssica consiste, portanto, no na diferena sobre
um princpio moral, no em uma compreenso diversa da justia. Ns tambm, mesmo os co-
munistas, com os quais coexistimos, pensamos que justo dar coisas iguais a pessoas iguais e
coisas desiguais a pessoas de mrito desigual. As diferenas entre os clssicos e ns em relao
democracia consiste exclusivamente em uma estimativa diferente sobre as virtudes da tecnologia.
Mas no podemos dizer que a viso clssica tem que ser refutada. Sua profecia implcita de que a
emancipao da tecnologia, das artes da moral e do controle poltico levar ao desastre ou a de-
sumanizao do homem ainda no foi refutada.
Nem podemos dizer que a democracia encontrou um problema para a educao. Em
primeiro lugar, o que chamamos hoje de educao muitas vezes no significa educao propria-
mente dita, isto , a formao do carter, mas sim instruo e treinamento. Em segundo lugar, na
medida em que a formao do carter de fato a inteno, h uma tendncia muito perigosa de
se identificar o homem bom com o homem afvel, com o indivduo cooperativo, com o cara
mediano, isto , h uma nfase excessiva em uma parte da virtude social e uma negligncia cor-
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respondente daquelas virtudes que emergem e maturam na privacidade, para no dizer na solido.
Ao educarem-se pessoas para cooperarem umas com as outras em um esprito amigvel, no se
educa o no-conformista, pessoas que preparadas para se colocarem e lutarem sozinhas, os indi-
vidualistas rudes. A democracia ainda no encontrou uma proteo contra o conformismo cres-
cente e a intensificao da invaso de privacidade que ela promove. Os seres que olham para ns
das estrelas podem achar que a diferena entre democracia e comunismo no to grande quanto
parece ser quando se considera exclusivamente a questo, muito importante sem dvida, das li-
berdades polticas e civis, embora apenas pessoas de excepcional bom humor ou irresponsabili-
dade possam dizer que a diferena entre comunismo e democracia nfima no ltimo caso. Ago-
ra, na medida em que a democracia consciente desses perigos, na mesma medida ela se v indu-
zida a pensar em elevar o seu nvel e o suas possibilidades por meio de um retorno s noes
clssicas da educao: um tipo de educao que no pode nunca ser pensada com uma educao
de massa, mas apenas com a educao elevada e superior daqueles que so por natureza predis-
postos para ela. Seria compreensvel cham-la de educao real.
No entanto, considerando-se que no existem objees morais ou polticas filosofia
clssica, ser que a filosofia poltica no estaria ligada a uma cosmologia antiquada? No o caso
de considerar que a questo da natureza do home aponta para a questo da natureza do todo, e
que assim para outra cosmologia especfica? Seja qual for a importncia que a cincia natural
moderna possa ter, ela no pode afetar a nossa compreenso do que humano no homem.
Compreender o homem da perspectiva do todo significa para as cincias naturais compreender o
homem a partir da perspectiva do no-humano. Mas nessa perspectiva o homem como homem
totalmente ininteligvel. A filosofia poltica clssica viu o homem de uma perspectiva diferente.
Isso comeou com Scrates e ele estava to longe de se comprometer com uma nica cosmologia
que seu conhecimento era o conhecimento da ignorncia. O conhecimento da ignorncia no
ignorncia; conhecimento do carter elusivo da verdade, do todo. Scrates, ento, viu o ho-
mem sob a luz do carter misterioso da verdade, do todo. Ele sustentava que somos mais familia-
rizados com a situao do homem como homem do que com as causas ltimas dessa situao.
Podemos dizer que ele viu o homem sob a luz de ideias imutveis, isto , dos problemas funda-
mentais e permanentes. Pois articular a situao do homem significa articular a abertura do ho-
mem ao todo. Essa compreenso de que a situao do homem inclui, portanto, a busca por uma
cosmologia em lugar de uma soluo para o problema da cosmologia, foi o fundamento da filo-
sofia poltica clssica.
Articular o problema da cosmologia significa responder questo sobre o que a filosofia
e o que o filsofo. Plato no delegou a discusso dessa temtica a Scrates. Ele confiou a
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questo a um estranho de Elea. Mas mesmo esse estranho de Elea no discute explicitamente o
que o filsofo. Ele discute explicitamente dois tipos de homens que so comumente confundi-
dos com o filsofo, o sofista e o homem de Estado. Ao compreender-se o que so esses dois
tipos de homens, compreende-se o que filosofia. A filosofia busca o conhecimento do todo. O
todo a totalidade das partes. O todo nos confunde, mas ns conhecemos as partes. O conhe-
cimento que possumos caracteriza por um dualismo fundamental que nunca foi superado. Em
um plo encontramos o conhecimento da homogeneidade, acima de tudo na aritmtica, mas
tambm em outros ramos da matemtica, e por derivao em todas as artes produtivas ou nos
artefatos. No plo oposto encontramos o conhecimento da heterogeneidade e, em particular, de
fins heterogneos; a forma mais elevada desse tipo de conhecimento a arte do homem de Esta-
do e do educador. Essa forma de conhecimento superior primeira por essa razo. Sendo o
conhecimento dos fins da vida humana, o conhecimento do que faz a vida humana completa ou
um todo; , portanto, o conhecimento do todo. Conhecimento da meta do homem implica co-
nhecimento da alma humana; e a alma humana apenas parte do todo que est aberta ao todo e,
portanto, mais prxima do todo do que qualquer outra coisa. Mas esse conhecimento a arte
poltica no seu sentido mais elevado no o conhecimento do todo. Parece que o conheci-
mento do todo deve combinar de algum modo o conhecimento poltico em seu sentido superior
com conhecimento da homogeneidade. E essa combinao no est a nossa disposio. O ho-
mem , portanto, constantemente tentado a forar a questo impondo unidade ao fenmeno,
absolutizando ou o conhecimento da homogeneidade ou dos fins. Os homens so constante-
mente atrados e confundidos por dois apelos: o apelo da competncia que engendrado pela ma-
temtica e tudo o que for prximo da matemtica, e o apelo da admirao modesta, que engen-
drada pela meditao da alma humana e suas experincias. A filosofia caracterizada pela recusa
gentil, porm firme, de sucumbir a ambos os apelos. a mais alta forma de cruzamento da cora-
gem com a moderao. Apesar de sua elevada posio ou nobreza, pode parecer sisifiana ou feia
quando se comparam suas realizaes com a sua meta. No entanto, a filosofia necessariamente
acompanhada, sustentada e elevada por eros. Ela agraciada com a graa da natureza.