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Filosofa aqu y ahora

(Primera temporada)
Con Jos Pablo Feinmann
Canal Encuentro

Encuentro 1: Por qu hay algo y no ms bien nada? (p. 2)
Encuentro 2: Sacar la Filosofa a la calle (p. 9)
Encuentro 3: Coln descubre Amrica; Descartes, la subjetividad (p. 16)
Encuentro 4: La Filosofa corta la cabeza de Luis XVI (p. 23)
Encuentro 5: La experiencia posible y la experiencia imposible (p. 30)
Encuentro 6: Hegel, el sujeto absoluto y la consolidacin de la burguesa europea
(p. 37)
Encuentro 7: Hegel, dialctica del amo y el esclavo (p. 44)
Encuentro 8: Filosofa y praxis (p. 51)
Encuentro 9: La modernidad desbocada (p. 58)
Encuentro 10: El Capital (p. 65)
Encuentro 11: Nietzsche, vida y voluntad de poder (p. 72)
Encuentro 12: Nietzsche: Dios ha muerto (p. 79)
Encuentro 13: Derivaciones de Nietzsche (p. 86)

(Tambin pods encontrar estos textos en:
http://www.marcelogfernandez.blogspot.com)

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Encuentro 1: Por qu hay algo y no ms bien nada?
Sumario
1 Por qu un curso de filosofa?
2 Por qu Filosofa aqu y ahora?
3 Cules son las preguntas de la Filosofa?
4 Qu hacemos con lo que hicieron de nosotros?

1 Por qu un curso de Filosofa?

Crease o no este es un programa de Filosofa por televisin. Este programa tiene un
nombre: Filosofa aqu y ahora. Por qu aqu y ahora? En principio es aqu,
es en la televisin argentina. Esto implica un grado de novedad muy grande. La
novedad es lo que surge, lo inesperado. La novedad es lo que nadie espera y
quizs lo inesperado era que se hiciera Filosofa por televisin.

Estamos aqu para responder preguntas fundamentales. Las preguntas de la
Filosofa tienen ese carcter, es decir, son fundamentales porque remiten a las
cuestiones esenciales de la condicin humana. La primera pregunta que nosotros
vamos a formularnos es una pregunta que se formula un filsofo alemn de
nombre Martin Heidegger en un libro de 1935. Y la pregunta que hace, que es para
quitarle el sueo a cualquiera, espero que no se los quite a ustedes, pero si se los
quita mejor porque van a sentir en carne viva qu es la Filosofa (la Filosofa es una
disciplina que incomoda, que acorrala, que sofoca, que da enormes satisfacciones
pero que requiere un trabajo intenso); la pregunta que se hace Heidegger es por
qu hay algo y no ms bien nada? Es una pregunta central, absoluta, definitiva, la
pregunta de las preguntas; porque en realidad todos nosotros estamos ac, todos
nosotros andamos en este mundo, pero por qu nos preguntamos esto, por qu
hay algo y no ms bien nada Porque bien puede haber ocurrido que no hubiera
nada, cosa que nosotros no podemos siquiera imaginar porque no podemos
concebir la nada absoluta. Lo que sabemos es que hay algo, est todo esto: est la
tierra, est el cielo, miramos, estn las estrellas y de ah surgen las preguntas
definitivas. Saben por qu las preguntas son definitivas? Porque el ser humano es
el nico que se hace estas preguntas. El ser humano, que es un ser imperfecto en
medio de un mundo y un Universo perfecto, que es un ser finito en medio de la
temporalidad infinita del Universo, que es un ser carenciado en medio de la
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abundancia que lo rodea, se siente muy pequeo ante tanta grandeza. Y al sentirse
as, quizs afrontar ese sentimiento es la muestra ms palpable de su grandeza,
porque Hegel lo deca: la Tierra es un cascote que meramente gira alrededor del
Sol; y eso le entrega al hombre la pequeez que es ante la inmensidad del
Universo. Pero dice Hegel- en este cascote que es la Tierra hay un ser metafsico
que se pregunta por el sentido del Universo. Es decir, ese ser metafsico es el
hombre. El hombre est en un cascote, el hombre es un ser pequeo, finito, mortal,
lleno de angustia, lleno de miedo, destructivo, autodestructivo; pero tiene la
grandeza de saber que muere y seguir viviendo y tiene la grandeza adems de
preguntarse por todo esto, por la totalidad. La totalidad es todo lo que hay y la
pregunta por todo lo que hay la formula aqu el hombre, el ser humano. Se
pregunta por qu hay algo y no ms bien nada.

Esa pregunta hace a su grandeza. Esa pregunta lo llena de angustia porque esa
pregunta, en efecto, quizs no tenga respuesta. Este ser metafsico que se pregunta
por el sentido del Universo quizs no llegue nunca a obtener esa respuesta. No s
si ustedes recuerdan la escena de una pelcula de Woody Allen, donde Woody
Allen chiquitito no quera seguir yendo al colegio porque deca que nunca iban a
poder ensearle todo lo que l necesitaba saber porque el Universo estaba en
expansin. Y, claro, si el Universo est en constante expansin nunca vamos a
poder saber todo lo que tenemos que saber porque nunca vamos a poder alcanzar
la expansin del Universo. Woody Allen, en este sentido, es un filsofo. Hace
filosofa a su modo, hace filosofa desde las pelculas, desde el espectculo. Hay
una frase que dice Einstein muy famosa que dice as: Dios no juega a los dados
con el Universo, y Woody Allen dice s, Dios no juega a los dados, juega a las
escondidas. La frase tiene una dramaticidad muy grande que el cinematgrafo
sueco que acaba de morir, Ingmar Bergman, interpret como el silencio de Dios.
Cuando Woody Allen dice que Dios no juega a los dados con el Universo, juega a
las escondidas, lo que est diciendo es que Dios est pavorosamente ausente de los
terribles dolores que aquejan a los hombres.

2 Por qu Filosofa aqu y ahora?

Yo les voy a decir por qu hay Filosofa. Por qu hay todo lo que hay, por qu hay
arte, msica, pintura, por qu hay todas las expresiones por las cuales el hombre
intenta inmortalizarse, trascenderse a s mismo. Todos esos intentos existen porque
el hombre es un ser finito. Porque el hombre muere. Cuando digo el hombre digo
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la mujer tambin, lo que pasa es que no hemos encontrado otra manera.
Tendramos que hacer una revolucin y en lugar de hombre decir mujer, pero
estaramos ms o menos en lo mismo. El hombre es un ser finito, sus das estn
contados y l tiene, sin embargo, aires de inmortalidad: nadie quiere morir.
Shakespeare hubiera entregado Hamlet, Mcbeth, Otelo si le hubieran garantizado
dos aos ms de vida. El hombre tiene pavor a la muerte y sin embargo, sabiendo
que es un ser finito, se pregunta por la finitud. La afronta, no la niega. Muchos la
niegan. La droga, el sexismo, son montones de ceremonias para ocultar el hecho de
saber que morimos. En cambio la Filosofa pone este hecho por delante. Bueno, el
hombre es un ser finito y porque es finito es un ser que se angustia. Como el
hombre se angustia, se angustia porque muere. La angustia le revela al hombre que
su destino es la nada, le aparece la idea de la nada, y la idea de la nada lo lleva a la
idea de que l va a ser nada durante mucho, mucho tiempo.

Cuando yo digo que la grandeza del hombre reside en que sabe que muere y sin
embargo sigue viviendo, esto est en la Filosofa pero tambin est en otras
expresiones. No solamente la Filosofa plantea estas cosas. La plantean las novelas,
la plantean la pintura, la plantean la msica; toda partitura termina y cuando
termina sentimos la angustia de aquello que termina. Hay montones de libros
escritos sobre esto. Los libros de Filosofa se escriben muchas veces para
responder a cuestiones estrictamente filosficas pero, en el fondo de todos ellos,
est el intento del hombre por pensar su situacin en este mundo. Por eso esto se
llama Filosofa aqu y ahora, aqu es donde hacemos Filosofa. No estamos en la
Sorbona, no estamos en Friburgo, no estamos en la acadmica norteamericana,
estamos en la Argentina y vamos a hacer filosofa como argentinos
inevitablemente porque estamos situados. Nuestro pensamiento es un
pensamiento situado. Y ahora porque o la hacemos ahora o no sabemos si la
vamos a hacer ms adelante, porque el hombre es un ser abierto a miles de
posibilidades pero en todas esas posibilidades est la posibilidad de que muera. En
consecuencia, sin urgencia, sin desesperacin, pero tenemos que considerar que
cada minuto es absolutamente precioso, que el ahora tiene una densidad
ontolgica es decir una densidad de ser en la cual tenemos que participar, en la
cual tenemos que comprometernos y que filosofar aqu en la Argentina y ahora es
necesario porque este pas necesita pensar. Este pas necesita salir de todo aquello
que distrae a sus ciudadanos en medio de la pavada y de la estupidez. Quisiera
decirlo claramente: en la televisin se trabaja para estupidizar a las personas. En
general en los medios de comunicacin y no slo en la Argentina, pasa en todo el
mundo. El poder, a travs de los medios de comunicacin, intenta colonizar la
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subjetividad de los sujetos. O sea, sujetar a los sujetos. Entonces ese seor que
llega cansado a su casa, que trabaj todo el da, y llega y enciende la televisin, la
televisin lo atrapa con el espectculo infinito de la pavada. Y la pavada le impide
pensar su situacin, le impide pensar que quizs el trabajo que est haciendo no le
gusta, que quizs debera cambiar de trabajo, que quizs debera irse de su casa o
debera estar ms en su casa, o debera amar ms a su mujer o amarla menos, o a
sus hijos; o debera irse al Congo Belga y escapar de todo. O debera quizs darse
cuenta que ese aparato que est ah idiotizando est para eso, para idiotizarlo.
Entonces el da en que tome conciencia crtica de esto hace algo muy sencillo: lo
apaga. Cuando un tipo apaga el televisor porque sabe que desde ah le estn
quitando la libertad subjetiva que l merece tener, ah comienza su libertad.

3 Cules son las preguntas de la Filosofa?

Tenemos que preguntarnos por las preguntas de la Filosofa. La Filosofa hace
preguntas que no todos quieren preguntarse porque hace preguntas que en
realidad toda la existencia humana, el entero planeta en el que habitamos, est
organizado para que el hombre no se las haga. Por ejemplo, hay preguntas como
por qu es tan injusto el Universo en que vivimos, por qu hay hambre, por qu
hay gente que tiene tanto y gente que tiene tan poco. Esas son determinadas
preguntas, pero son preguntas filosficas y que han nacido de una determinada
Filosofa, por ejemplo la filosofa del querido cabezn barbado Karl Marx, que
tena una cabeza enorme y se le ocurri preguntar un da por qu algunos tienen
tanto y otros tan poco y escribi un enorme libro El Capital-, pero luego
entraremos en eso.

Las preguntas de la Filosofa, las fundamentales, son del siguiente tipo porque,
digamos, la hicieron los griegos. Los griegos se asombraron de estar en medio de
tanta maravilla y dijeron: todo esto que hay y que yo veo, es algo. Pero es un algo
enorme. Y si en lugar de todo esto, no hubiera nada. Entonces esta pregunta surge
del asombro. Pero hay otra pregunta fundamental que inaugura la modernidad
del capitalismo y es la que hace Ren Descartes en 1637 en uno de los textos ms
bellos de la historia de la Filosofa: El discurso del mtodo; que cualquiera lo
puede comprar, lo puede leer en una hora o dos horas. Y la pregunta de Descartes
no surge del asombro, surge de la duda y vamos a ver cunto tiene que ver con
nosotros. Un da este seor simplemente dijo voy a dudar, eso fue revolucionario.
No hay nada ms revolucionario que plantarse un da en frente de toda la realidad
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y decir: bueno, yo voy a dudar de todo. No me vendan ms buzones, no quiero que me
convenzan ms. Descartes dud de toda la teologa medioeval, dudo del aristotlico-
tomismo, dudo de las verdades evanglicas, dud de la Inquisicin; dud, en
ltima instancia, de Dios. Por qu dud de Dios? Porque Descartes dijo voy a
dudar de todo, y cuando alguien dice voy a dudar de todo tiene que dudar de Dios.
Y Descartes estaba en 1637, la Inquisicin haba quemado a Giordano Bruno.
Descartes estaba preocupado, por eso se fue a Holanda que era un pas en donde
todava se poda pensar con mayor libertad. Vemos que el pensamiento requiere
de libertad para ejercerse. En Holanda Descartes dice voy a dudar de todo, y despus
dice: de lo que no puedo dudar es de mi duda. Pero si yo dudo, es porque pienso, porque mi
duda surge de una actitud del pensamiento. Entonces dice: de qu puedo no dudar de
mi pensamiento. Y saca la clebre frmula: pienso, luego existo.

Pero me interesa ms que nos mantengamos en la cuestin de la duda. Cuando l
dice voy a dudar de todo, nosotros hoy deberamos decir tambin dudemos de todo.
Descartes apag el televisor de la teologa medioeval. Ese era un televisor
tremendo. Adems si uno no vea esos programas, la Inquisicin lo quemaba. Si
uno no crea en lo que deca ese televisor, la Inquisicin lo quemaba. Torquemada
le golpeaba la puerta a uno y a la hoguera. Entonces Descartes tuvo el enorme
coraje de afirmar su propia subjetividad: voy a juzgar a partir de m. Esto es
revolucionario en Filosofa. Esto es lo que la Filosofa tiene de contestatario, de
revolucionario, de nuevo. Esto es lo que le puede cambiar la vida a usted.
Descartes dijo: yo voy a dudar de todo, no les voy a creer ms a aquellos que dicen
que tengo que creer en la verdad revelada de Dios que la Iglesia es la encargada de
bajarla a la Tierra y de aplicarla a travs de sus grandes inquisidores. No dijo
Descartes-, voy a dudar. Y al hacerlo apag ese televisor de la teologa medieval.

Qu tal si nosotros un da de stos estamos en casa y estamos en casa como
estamos habitualmente dale que te dale con el zapping, de una cosa a la otra, y no
nos importa nada, qu vemos: vemos una catstrofe, el hambre, vemos la tortura,
vemos la guerra, a las modelos, vemos a los traseritos porque en un programa de
Filosofa uno dice trasero en lugar de culo-, los vemos abusivamente, nos tiran con
todo eso y quedamos idiotizados hasta que nos dormimos. Lo que hace Descartes
es decir basta con esto, tiro el control remoto al diablo y apago el televisor. Empiezo
a pensar. Yo estoy dudando de eso porque en realidad todo ese vrtigo creo que
estn tratando de metrmelo a m, en mi conciencia, y yo no quiero que mi
conciencia sea el vrtigo de lo que me estn vendiendo. Quiero que mi
conciencia sea libre y piense mis problemas, entonces comienzo a dudar.
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Cuando comienzo a dudar comienzo a ser libre, libre, porque slo una
conciencia crtica es libre. No hay libertad si no est alimentada por la crtica. Y
la crtica slo puede ser ejercida a partir de la autenticidad del sujeto crtico.

4 Qu hacemos con lo que hicieron de nosotros?

La grandeza del hombre reside en muchas cosas. Y reside, repasando, en que es
finito en un mundo infinito, es imperfecto en un mundo perfecto, lo angustia su
pequeez, lo angustia la idea de la nada, lo angustia la idea del dolor, de la
injusticia. Y tambin la grandeza del hombre todava puede radicar en que se
rebele contra lo que intentan hacer de l. Y quiero decir, y con esto rendirle
homenaje a un gran filsofo, Jean Paul Sartre, que tena un ojo que se le iba para un
lado pero la inteligencia la tena clara; Sartre tiene una frase que dice: cada hombre
es lo que hace con lo que hicieron de l. Esta para m es una de las frases ms
importantes de toda la historia de la humanidad. Porque, evidentemente, desde
que nacemos hacen de nosotros algo. Nosotros nacemos y nos hablan, nos meten
una lengua, absorbemos como esponja palabras, palabras, palabras. Cuando
empezamos a hablar qu decimos: decimos las palabras que nos dijeron. Es decir,
no tenemos un lenguaje propio, creemos que dominamos una lengua y esa lengua
nos domina a nosotros. Pero alguna vez vamos a tener que decir una palabra
nueva. Alguna vez vamos a tener que decir una palabra que sea nuestra. Y esa va a
ser nuestra libertad. Entonces, es cierto, est el lenguaje que nos condiciona, el
entorno socio-poltico que nos condiciona, el inconsciente que nos condiciona.
Pero, a partir de algn momento, tenemos que ser responsables de nosotros
mismos, porque somos lo que elegimos ser. Bienvenida la frase del maestro Jean
Paul Sartre.

La grandeza de la Filosofa es entender estas cosas. Entender estas problemticas.
En realidad esto requiere coraje. Porque la vida que alguien lleva puede parecer
injusta pero es mansa porque se deja llevar, a la maana usted se afeita, desayuna,
va al trabajo, el jefe lo trata mal pero no lo escupe por lo menos-, sigue, almuerza
al medioda en algn lugar, corta y choca porque son de esos lugares en donde
uno come y choca con los codos del otro-, come mala comida pero despus se toma
un digestivo. Despus sale, llega a su casa agotado, pero bueno, nada grave lo
acos durante el da, saluda a su mujer y se va a dormir tranquilo. Pas su da pero
no pas. No pas nada en su vida. Usted la pas bien, usted no se amarg, usted
no se asust, usted no se angusti, se desliz a lo largo de ese da como una especie
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de hoja en la tormenta del capitalismo del siglo XXI que es el nico sistema que
est vigente.

Pero cunto ms interesante hubiera sido si en ese da usted de pronto se para y
dice: pero caramba, que vida de porquera estoy llevando, no puedo seguir viviendo as, este
empleo que tengo es terrible, mi jefe me trata mal, a mi mujer no me la banco ms, a mis
hijos los quiero pero me voy a separar y me los voy a llevar o si no se los dejo o me resultan
in-bancables. Qu porquera la televisin que veo. Adems esas cosas redondas que
muestran las mujeres todo el tiempo, ya estoy harto. No tienen caras las mujeres? Qu
pas? Se les fue las caras a las mujeres? Antes las mujeres tenan labios, ojos
hermossimos: Greta Garbo, Michelle Pfeiffer.

Entonces hay un momento en el que usted dice estoy no va ms. Pero a partir de ese
momento, ojo, usted est solo. Usted est solo. Y eso se lo tiene que bancar. Y eso
es una actitud filosfica. Pero es muy difcil. Porque usted a partir de ah dej de
pertenecer a la manada y comienza a pertenecer a usted mismo. Y cuando usted
comienza a pertenecer a usted mismo ya no tiene justificaciones, ya no puede
distraerse, tiene que elegir y usted va a ser el responsable de cada una de sus
elecciones.

Aunque muchas de las cosas que dije estn extradas de pensamientos de grandes
filsofos, de todos modos, en nuestros prximos encuentros si es que usted
sintoniza el prximo programa porque por ah se asust tanto que piensa este tipo
me quiere despertar, me quiere cambiar la vida, yo estoy cmodo as, yo veo lo que hay que
ver, como lo que hay que comer, me visto como hay que vestirse, yo estoy fenmeno as
nosotros les vamos a plantear cuestiones peligrosas todo el tiempo. La Filosofa es
as. Vamos a comenzar a ver determinados autores para aprender la filosofa de
estos autores. Vamos a partir de Descartes, del Discurso del mtodo de 1637,
despus vamos a tomar a Kant, despus a Hegel, despus vamos a tomar a Marx y
vamos a tratarlos lo ms seriamente que podamos.

Y ahora vamos a irnos porque, como todo lo que llega, se va. Es una ley de la vida
y una ley del desarrollo histrico: llegar e irnos. Bueno, hasta luego.



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Encuentro 2: Sacar la Filosofa a la calle
Sumario
1 Sujetos sujetados?
2 Si la Historia est en manos de Dios, qu hacen los hombres?
3 En qu consiste la ruptura de Descartes con el pensamiento
teologal del Medioevo?
4 Descartes, un hroe del pensamiento?

1 Sujetos sujetados?
Habamos dicho en el programa anterior que la Filosofa tiene como surgimiento la
condicin finita del hombre, que en realidad si el hombre no fuera un ser finito un
ser finito es una frase demasiado exquisita para decir estira la pata-, ms concreto: el
hombre se muere, y es porque se muere que el hombre reflexiona, filosofa, hace
todas las cosas que hace sobre este mundo. Si en lugar de hombres furamos dioses
no nos preocuparan las cosas que preocupan a la Filosofa, porque los dioses no
hacen Filosofa: los dioses son dioses, o retozan en el Olimpo o les dictan las tablas
de la ley a Moiss o hacen cosas que ninguna de las cuales implica morir. Pero el
hombre s, el hombre es un ser finito y lo interesante de esto es qu pasara si
furamos inmortales, qu pasara si no nos muriramos.
Hay un cuento, excelente cuento, porque no todos los cuentos de Borges son
buenos, pero ste es bueno, es bueno en serio, que es El inmortal. El inmortal
trata la historia de alguien que no va a morir jams y se encuentra con Omero una
vez Omero que es inmortal- entonces narra y dice: me desped de Omero en las
puertas de Tanger. Creo que no nos dijimos adis. Claro, porque dos inmortales
no se pueden decir adis. Dos inmortales, inevitablemente, en el largo de su
inacabable vida se van a volver a encontrar en algn momento. Nosotros decimos
adis, hasta luego, hasta pronto, que te vaya bien en ese viaje, ojala
vuelvas pronto, porque sabemos que cada partida puede no tener un retorno; dos
inmortales que se separan saben que en algn momento de sus vidas se van a
volver a encontrar. O sea que el hombre es un ser pattico porque vive una
situacin pattica: la de saber su finitud, pero a la vez es un ser precioso porque
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cada uno de los instantes de su vida vale infinitamente. El instante de la vida de un
inmortal no vale nada, porque ese instante va a ser repetido hasta la nusea, va a
ser repetido hasta el infinito. En cambio cada uno de los instantes de nuestra vida
es nico porque es un camino hacia la muerte, es verdad, pero es tambin nuestra
vida actual, presente, que estamos viviendo ahora. Entonces, eso es lo que nos hace
preciosos, preciosos, cada momento de nuestra vida es precioso. Eso es lo que
Borges bsicamente plantea en ese cuento El inmortal y lo plantea muy bien, con
muy buena prosa, porque Borges escriba muy bien.
Ahora, el pensamiento filosfico es deseable que sea autnomo y no slo el
pensamiento filosfico, el suyo tambin, el mo tambin. En general, es
conveniente, es recomendable que nuestro pensamiento sea autnomo, que sea
nuestro, que no seamos pensados por el sistema por darle un nombre general a la
cosa-. Hay un enorme sistema que nos piensa, que piensa todo por nosotros,
entonces nos ahorra la terrible tarea de pensar. A esto Heidegger lo llama vivir en
estado de interpretado. Casi toda la gente de este mundo vive en estado de
interpretado. Les voy a dar un ejemplo de estado de interpretado: la ideologa taxi
yo tomo muchos taxis, espero que los taxistas no se enojen conmigo-, pero,
generalmente uno sube al taxi y el taxista argentino tiene una costumbre muy
peculiar que es que uno sube y l le empieza a hablar. Esto es muy argentino. Pero
le empieza a hablar de lo que escucha por la radio, entonces apenas uno escucha
dos palabras ya sabe qu radio escucha, entonces uno puede decirle mire, no siga
hablando porque yo ya s que usted me va a decir esto, esto, esto y esto. Ah dice el
taxista- cmo lo saba? Y lo s porque eso es lo que dicen en la radio que usted escucha.
Entonces usted no est diciendo sus ideas, est diciendo las ideas de la radio que escucha.
Usted no est hablando, est siendo hablado. Usted no est pensando, est siendo pensado.
Usted vive en estado de interpretado, sus ideas no son suyas, lo que usted dice no le
pertenece.
Entonces, esta cuestin de vivir en estado de interpretado Heidegger la va a llamar
la existencia inautntica. La existencia inautntica es, ante todo, aquella que es
incapaz de reflexionar de cara a la finitud del hombre. La existencia inautntica es
aquella que vive en exterioridad. Vamos a dar 2 o 3 elementos de la existencia
inautntica: la avidez de novedades, la gente vive devorada por la avidez de
novedades, salta de una cosa a la otra. Qu hay de nuevo en Literatura, tal cosa.
Qu hay de nuevo en moda, tal otra. Por eso la moda, que es un ejemplo total de la
avidez de novedades, cambia constantemente, justamente para facilitar, posibilitar
y promover el consumo. Despus est tambin lo que hay que leer, lo que hay
que ver, etc. Quienes actan as son sujetos sujetados por el poder.
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2 Si la Historia est en manos de Dios, qu hacen los hombres?
La Filosofa tiene como condicin de posibilidad dejar de lado a Dios porque la
Filosofa es un sistema de formular preguntas y de posibilitar algunas respuestas.
Pero fundamentalmente yo dira que la Filosofa es el arte de preguntar, en
cambio Dios es el arte o el Ser que da todas las respuestas.
Durante el Medioevo, los hombre no hicieron Filosofa porque la verdad les era
revelada por Dios. Al serles la verdad revelada por Dios, no buscaban la verdad,
bastaba creer en Dios, bastaba creer en lo que Dios revelaba a travs de los textos
evanglicos para tener todas las respuestas. Era una situacin bastante cmoda. La
vida era un pramo de lgrimas pero alguien haba venido a sufrir y haba
redimido todos nuestros pecados y tena una promesa, que es la promesa divina,
que es que vamos a llegar al reino de los cielos y ah seremos todos eternos y
felices. Este relato paraliza a los seres humanos porque todo est resuelto, no hay
preguntas que hacer porque Dios las responde a todas. No hay orden histrico que
transformar porque este decurso histrico no es el importante sino el que va a
venir despus, el del reino de los cielos.
Entonces, durante 10 o 13 siglos la Historia permaneci detenida. Permaneci
detenida porque no son los hombres los que hacemos la Historia. Cuando los
hombres se someten a la veracidad divina, al juicio divino, a la promesa divina; no
toman la Historia entre sus manos. El que est haciendo la Historia es Dios. Es
tanto lo que creen en la figura de Dios y de sus representantes terrenos que
quedan histricamente paralizados. Si a eso le aadimos el poder despiadado,
terrenal, de la Inquisicin, entonces los hombres trabajan, son labriegos, y toda
verdad es una verdad revelada por Dios. Y la duda que pueda tener cualquier
hombre la tiene que ir a decir en el confesionario, entonces en el confesionario
surge lo que Michel Foucault llama el poder pastoral. El poder pastoral es uno
de los poderes ms despticos que se han instalado en la Tierra porque ese poder
es el poder de los representantes de la Iglesia en el confesionario. Es decir, qu
hace alguien cuando va al confesionario: le va a decir al cura al cual se somete en el
confesionario aquello que le pasa padre he pecado, padre he hecho esto y aquello. El cura
lo escucha y domina su subjetividad, la tiene, el otro le entrega su subjetividad al
cura y el cura la recibe y le da la penitencia. Entonces, hay un poder pastoral dice
Foucault- que se realiza a travs de la confesin.
Luego va a decir Foucault- va a venir el poder pastoral del Estado, va a ser el
Estado moderno el que a travs de la Ciencia, las prisiones, los manicomios, el
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psicoanlisis, va a representar ese poder pastoral. Ustedes observan que lo
interesante es que esa confesin que el hombre del Medioevo le haca al cura es
muy similar a la confesin que el paciente le hace al psicoanalista hoy en da. De
modo que el poder pastoral del Estado moderno lo tienen las instituciones
medicinales, psicoanalticas, las crceles, los manicomios, donde se agrupa a la
gente.
3 En qu consiste la ruptura de Descartes con el pensamiento
teologal del Medioevo?
Coln al descubrir Amrica representa la decisin del hombre prometeico de ir a la
conquista de los territorios nuevos. Es una empresa capitalista porque Coln va a
Amrica para expropiar Amrica. Entonces cuando decimos que la conquista
espaola de Amrica implic la muerte de 50 millones de indgenas tratemos de
sacar esta cifra de la estadstica y de pensarla como lo que realmente es: cada uno
de esos 50 millones fue uno. Hay una frase sobre el holocausto judo que dice:
no mataron 6 millones de judos, mataron un judo y despus lo mataron 6
millones de veces ms. Entonces esta conquista es un genocidio americano
hecho por el hombre capitalista. Como los espaoles eran algo lentos en esto
fueron aventajados por los piratas que robaban los galeones espaoles que tenan
el oro y lo llevaban a Inglaterra que se hizo la gran nacin de la burguesa
industrial.
Ahora bien, en 1637 Descartes pone al Hombre en la centralidad, desplaza a Dios.
Dios ya no es el que est en la centralidad, ya no es el centro que revela la
verdad a los hombres. Ahora lo que es puesto en la centralidad de la explicacin
de la historia humana es el hombre. El hombre en tanto sujeto, el hombre en tanto
pensamiento, el hombre en tanto subjetividad. Lo que hace Descartes con esa
famosa frasecita pienso, luego existo -cogito ergo sum- lo que est diciendo
Descartes es que el sujeto capitalista al cual l representa se define por la
subjetividad y que ahora es la subjetividad aquello que da fundamento a todo lo
existente. La subjetividad es ahora el subjectum. El subjectum es aquello que
subyace a todo lo que existe. As como los griegos lo llamaban hipoqueimenon,
aquello que es el basamento de todo lo existente. Descartes, al poner el
pensamiento como base de todo decurso filosfico, histrico, etc., etc.; ahora es la
subjetividad del hombre el punto de partida de todo razonamiento. Con esto
entonces nosotros tenemos nada menos que esta subjetividad (esto que yo estoy
explicando habitualmente no se explica de este modo, habitualmente se dice que
Descartes dijo pienso, luego existo y despus vino Kant y dijo las condiciones
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de posibilidad del sujeto son las mismas que las del objeto y despus vino Hegel y
dijo todo consiste en concebir a la sustancia como sujeto; es decir, qu hace esa
gente, no hace historia razonada de la Filosofa. Hace historia de los hroes del
pensamiento: Descartes, pasamos a Kant, pasamos a Hegel, pasamos a Nietzsche).
Entonces todo esto es un gran movimiento, Coln descubre Amrica, Coprnico,
Giordano Bruno, Galileo y Descartes. Y Descartes viene a decir ya que hemos
desafiado tanto, en el campo astronmico, al poder de la Iglesia, digamos la verdad: el
hombre se est adueando de la Historia. Cuando Descartes y el Renacimiento surgen
es que el hombre se est adueando de la Historia. Les voy a dar un ejemplo muy
contundente: durante 13 siglos de la Edad Media no pas nada o pas poco, el
Discurso del mtodo es de 1637 y en 1789 ocurre la gran Revolucin burguesa que
es la Revolucin Francesa. De 1637 a 1789 hay muy poco tiempo. Cuando
Descartes escribe el Discurso del mtodo le est cortando la cabeza a Luis XVI,
porque ah es el hombre de la burguesa el que se pone en la centralidad, es el
hombre de la burguesa capitalista que comienza a hacer la Historia. Entonces,
cuando el hombre comienza a hacer la Historia, la Historia se dinamiza porque el
hombre ya no est esperando de Dios que Dios haga la Historia, la hace l. La
Historia cobra un ritmo que antes no tena porque antes era la etapa de la espera,
se esperaba el reino de los cielos. Ahora los hombres ya no esperan nada, lo hacen
todo ellos.
4 Descartes, un hroe del pensamiento?
Hegel deca que Descartes era un hroe del pensamiento y efectivamente lo es. Es
un hroe del pensamiento del capitalismo burgus. Con Descartes surge la
subjetividad capitalista. A algunos quizs les llame la atencin que yo una a
Descartes con el surgimiento de la subjetividad capitalista pero la Filosofa es
as, la Filosofa surge en medio de la Historia y en medio de las relaciones de
produccin y en medio de las relaciones sociales de produccin. Descartes es un
seor burgus que decide que la subjetividad de su clase social, la burguesa, es el
elemento fundante de toda la realidad. Entonces Hegel, que tambin era un
filsofo de la burguesa, lo llama hroe del pensamiento porque se ha atrevido a
dudar de todo y, sobre todo, se ha atrevido a dejar de lado a Dios como principio
supremo.
Entonces, la cabeza de Luis XVI, cuando cae, no es que sea Descartes el que le tir
la guillotina y la cabeza rod, pero s es el pensamiento de Descartes el que dio
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origen a ese proceso histrico que llev a las turbulentas jornadas de la Revolucin
Francesa, a la toma de la Bastilla y el decapitamiento de Luis XVI.
Es muy interesante ver que el pensamiento de Descartes es subversivo. (En la
Argentina esta palabra tiene un triste recuerdo y, en realidad, cada vez que la
decimos nos ponemos mal porque recordamos etapas muy muy negras de la
Argentina en las cuales ni por asomo este programa habra podido ser realizado.
Todos los que estamos haciendo este programa, en otra etapa de la Argentina,
salamos a la calle y no existamos ms despus, ya nos estaban esperando). El
pensamiento de Descartes es subversivo porque cuestiona el orden instaurado de
la teologa medioeval, cuestiona el orden de la Iglesia y cuestiona el orden de la
Inquisicin. Por eso Descartes, que quizs no era demasiado valiente, escribi el
Discurso del mtodo en Holanda que era un pas liberal en donde todava se poda
escribir y pensar. Porque un filsofo para pensar tiene que tener cierta tranquilidad
de espritu, no se puede pensar y esperar que a uno lo vengan a buscar para
decapitarlo y tirarlo por ah, ese tipo de cosas. El pensamiento exige la libertad del
contorno. Los regmenes autoritarios lo primero que hacen es establecer un dogma
y prohibir el pensamiento libre. Eso ocurre en la Iglesia medioeval y ocurri en el
rgimen sovitico durante el estalinismo, se establece un dogma del partido y el
que piensa fuera del dogma del partido es liquidado: Siberia.
Bueno, entonces, el pensamiento de Descartes es subversivo porque subvierte, lo
que subvierte es lo que cambia y lleva que una cosa se transforme en otra. El
pensamiento de la burguesa capitalista que expresa Descartes se expresa en la
realidad a partir de la praxis de los revolucionarios franceses. Hay cosas notables
que influyen en la Historia, una de las cosas que ms defini el mpetu salvaje de la
Revolucin Francesa fue el pensamiento de los ilustrados, el pensamiento de la
Ilustracin. Los que escribieron la Enciclopedia: Diderot, Dalambert, Rouseau,
Voltaire. Pero, hubo una frase de Mara Antonieta que llen de indignacin y de
fuerza revolucionaria a toda la poblacin al menos a las clases que pasaban
hambre-. Le informaron a esta reina que el pueblo tena hambre y, clebremente,
Mara Antonieta pregunt: por qu tiene hambre el pueblo? Y le dijeron: porque no
tiene pan. Y ella respondi: bueno, que coman pasteles. Y ste fue uno de los motivos
que dinamit la Revolucin Francesa. Esa frase result intolerable para la plebe y
la plebe a partir de esa injuria decide rebelarse y la revolucin se desata. Como
vemos a veces basta un elemento de irritacin para que una situacin encuentre el
desenlace histrico detrs del cual estaba.
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O sea, 13 siglos de Edad Media no resuelven nada y la subjetividad del hombre
capitalista de la modernidad se arroja en una historicidad desbocada que en poco
ms de un siglo produce la Revolucin Francesa. La Revolucin Francesa pone al
hombre capitalista en la centralidad. Es la burguesa capitalista la que se aduea
del poder. La monarqua pertenece al pasado. Una revolucin consiste en poner en
el centro de la Historia a la clase histricamente ms moderna, ms revolucionaria.
La actitud que va a tener el hombre capitalista es la actitud de hacer la Historia.
Como vamos a ver -y esto va a volver muy apasionante nuestro curso- el
capitalismo va a generar su antagonista que va a ser el proletariado, y eso nos lo va
a explicar el cabezn barbado Marx.
Ahora lo dejamos ah. Me voy, porque la filosofa tiene que salir a la calle y
ensuciarse un poco.
















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Encuentro 3: Coln descubre Amrica; Descartes, la subjetividad
Sumario
1 Qu es el humanismo?
2 Descartes demuestra la existencia del pensamiento, pero cmo
demuestra le existencia de la realidad externa?
3 El sujeto cartesiano, un sujeto transparente?
4 El dualismo entre el sujeto y el objeto, es un dualismo
insuperable?

1 Qu es el humanismo?
Tenemos dos grandes descubrimiento: Coln descubre Amrica y Descartes
descubre la subjetividad. No siempre estas cosas se relacionan, en realidad, yo ya
lo dije y lo vuelvo a decir: la historia de la Filosofa se estudia mal, la Filosofa se
estudia mal. Por qu? Porque la Filosofa se estudia como si los filsofos fueran
unos tipos distrados que andan por ah pensando cosas que nadie entiende. En
cambio los filsofos son seres muy terrenales, metidos en grandes procesos
histricos que ellos integran y dinamizan con su pensamiento. Entonces la relacin
de Descartes y el descubrimiento de Amrica no es frecuente que ustedes la
encuentren en los libros de filosofa porque van a decir: para qu vamos a poner el
descubrimiento de Amrica en un libro de filosofa, si un libro de Filosofa no es un libro de
Historia, y un libro de Historia no tiene que ser un libro de Filosofa.
Pero no, Descartes y Cristbal Coln tienen mucho que ver porque Cristbal
Coln descubre Amrica para el capitalismo, como lo habamos visto. No es que
descubre Amrica porque Amrica no exista, Amrica exista, pero no exista para
los ojos mercantilistas del capitalismo. El capitalismo descubre Amrica con Coln
e incorpora a Amrica al mundo europeo que era el mundo por ese momento.
Entonces se establece as un sistema mundo.
Ahora, este sistema mundo requiere a un protagonista y el protagonista es el
hombre. Es el hombre el que sale a buscar nuevos mundos. Porque el hombre
medioeval no hubiera buscado nunca nuevos mundos porque el mundo era un
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lugar de pasaje, un lugar de llanto, un mero camino hacia el reino de los cielos.
Pero el hombre de la modernidad sale a buscar nuevos mundos, ste es el hombre
capitalista. Este hombre necesita tener una subjetividad, necesita pensarse a s
mismo, necesita saber quin es l, cul es su relacin con la realidad exterior. Y
aqu aparece Descartes que, como lo dijimos, parte de una concepcin de la
Filosofa como duda. Descartes ha demostrado la existencia del pensamiento pero
no demostr la existencia de las cosas externas.
Lo que ha hecho hasta ahora Descartes es poner al Hombre en la centralidad. El
hombre es el centro. Ese hombre es el sujeto capitalista de la Historia y con esto
nace el humanismo. El humanismo nace cuando el hombre ocupa la centralidad y
desplaza a Dios de la centralidad. Este humanismo lo llamamos humanismo
porque parte del hombre. De dnde parte Descartes? Parte de la subjetividad, pero
es la subjetividad del hombre. El humanismo vamos a definirlo as- es una
concepcin que hace del hombre el punto de partida epistemolgico
fundamental. Epistemolgico se refiere a todo aquello que sea el pensamiento
cientfico de la realidad. Entonces, el humanismo es esa concepcin que parte del
hombre como sujeto, del hombre como sujeto centrado a partir del cual es
posible conocer todo lo otro que hay en el mundo.
El nuevo problema que encarna Descartes y el problema que realmente lo va a
angustiar seriamente es un problema que podemos disfrutar plantendolo.
Vemoslo as: este seor, este seor Ren Descartes, en Holanda junto a una estufa,
tranquilo, protegido por la monarqua holandesa, sin miedo a la Inquisicin,
descubre que el centro del pensamiento es la subjetividad. Est seguro de eso. Yo
estoy seguro dice Descartes- de que mi pensamiento es el origen de todo posible filosofar.
Y la realidad externa? Fjense ustedes que para el sentido comn esto es casi risible,
un buen hombre, laborioso, campesino, le dira a Descartes: no s por qu usted se
plantea estas cosas: es tan evidente que mi vaca est ah, que mi carruaje est ah, que mi
azada est ah Ah no dice Descartes- pero yo soy un filsofo, yo tengo que dar cuentas,
yo tengo que justificar metodolgicamente, epistemolgicamente, filosficamente, que la
realidad externa existe.
2 Descartes demuestra la existencia del pensamiento, pero cmo
demuestra le existencia de la realidad externa?
Descartes dice: ya que yo veo todas esas cosas all afuera, esas cosas tienen que existir,
porque si yo las viera y no existieran, Dios me estara engaando. Entonces, tienen que
existir porque Dios es infinitamente bueno, es infinitamente veraz, es incapaz de todo
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engao y si yo veo todo lo que est all afuera es que Dios no me est engaando sino que
todo eso que est all afuera est. Ahora, Descartes introduce aqu una figura muy
simptica que es la del genio maligno (le maligne genie, en francs). Descartes
escriba todo en francs. Esta digresin es muy importante porque Descartes
escriba en francs -no escriba en latn- porque quera hacerse entender, quera
llegar para que la gente lo entendiera, quera llegar al pueblo en ltima instancia.
Entonces dice podra haber un genio maligno que me engaara y todo lo que est all
afuera no existiera. Yo estara viendo todo eso y eso no existe porque el genio
maligno me est engaando. Sin embargo, dice, la veracidad de Dios tiene que ser ms
fuerte que el poder del genio maligno. Yo no puedo dudar de la veracidad divina. As
Descartes llega a la siguiente conclusin: todo aquello que yo veo que est all
afuera, es decir la res extensa, la cosa externa, tiene que existir porque si no
existiera Dios me estara engaando y yo creo en la veracidad divina. Ahora
bien, metodolgicamente, como vemos, Descartes se ha traicionado porque para
demostrar la existencia exterior de las cosas no se ha remitido a su fundamento
primero: el pensamiento; sino que se ha remitido al viejo fundamento de la
teologa medioeval, a Dios. Entonces estamos de nuevo en la teologa medioeval
y para demostrar la existencia de la realidad externa Descartes recurre a Dios.
Recuerdo un chiste muy lindo que se contaba en mis viejos aos de estudiante en
la calle Viamonte. En la calle Viamonte estaba la Facultad de Filosofa y se era un
mbito mtico donde circulaban personajes como Oscar Masotta, Len Rozitchner,
Eliseo Vern, Sebreli y a veces yo. Bueno, haba un chiste que sala en una revista
que era el siguiente: era una broma a la filosofa idealista; en el primer cuadrito de
la historietita sala un filsofo y haba un florero dibujado en el aire y el filsofo
deca: ese florero est ah porque yo lo pienso, como yo pienso ese florero ese florero est ah.
Segundo cuadrito, el florero y el filsofo; el filsofo dice: si yo dejara de pensar que
ese florero est ah tercer cuadrito, el florero slo, y se escucha la voz del filsofo:
ese florero dejara de existir. Cuando en realidad el chiste era que el que dej de
existir fue el filsofo. Este es un chiste tpico del materialismo filosfico, el que
propone la primaca de la materia por sobre la subjetividad.
Nosotros ramos muy jovencitos y estbamos estudiando a Descartes en 1966. En
1966 se da el golpe caverncola del general Juan Carlos Ongana. A Ongana le
haban dicho que en las facultades resida el monstruo marxista, entonces Ongana
decidi extirparlo. Para extirparlo hizo lo de siempre: mand los camiones de
asalto y la polica con los palos -haba salido un chiste de Quino por esa poca que
llamaba al palo de la polica el palo de abollar ideologas-. Entonces la polica
entra en las facultades, era la primera vez que se violaba la autonoma
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universitaria, la polica de Ongana entra en Ciencias Econmicas, Ciencias
Sociales, pegan muy duramente, hay profesores que salen ensangrentados.
Nosotros estbamos en Filosofa y la cosa fue ms calma, pero lo divertido fue que
estbamos plantendonos cmo demostrar la veracidad de la realidad exterior,
estbamos estudiando a Descartes y nos preguntbamos: cmo demostrar que la
realidad externa realmente existe? En ese momento entra la polica y hace una doble
fila y nos hicieron pasar por el medio y nos dieron palos de arriba a abajo y ah nos
dimos cuenta que exista la realidad externa. La realidad externa exista, nos mola
a palos y era fascista.
3 El sujeto cartesiano, un sujeto transparente?
Aparte de los bastones de la polica de abollar ideologas, la subjetividad como
principio fundante de la Filosofa y como elemento a partir del cual se poda
probar la existencia de la realidad externa, el cogito cartesiano (el pienso, luego
soy) va a recibir varios palazos a lo largo de la historia. Pero hay uno, sobre todo,
que en Buenos Aires es muy conocido que proviene de la cualidad neurtica de
esta ciudad portuaria llena, precisamente, de neurticos; y donde hay muchos
neurticos hay muchos psicoanalistas. Y donde hay muchos psicoanalistas hay
muchos neurticos a la vez. Ahora comienzan a haber muchos psicofrmacos,
quizs esto reduzca a los neurticos y a los psicoanalistas bueno, no importa.
Paso al tema al que quera ir. El tema al que quiero ir es Freud. Sigmund Freud es
un hombre que dijo una frase muy adecuada: un cigarro a veces es un cigarro.
Porque siempre que uno ve un cigarro dice: oh, eso es un pene. No, no, a veces un
cigarro es un cigarro, an en Buenos Aires. El golpe que el psicoanlisis le da al
sujeto cartesiano se puede explicar as: Freud le dira a Descartes: mire, Renato, hay
algo que usted no tuvo en cuenta. Usted, Renato le preguntara Freud- se come las
uas? S le dira Descartes. Usted a veces hace actos que no puede controlar? Uy, s, s
respondera Descartes. Usted suea cosas, suea con su padre, con su madre? S, s
volvera a responder. Bueno, usted es un neurtico le dira Freud. Hay cosas en su
sujeto transparente, traslcido, indubitable de todo conocimiento; hay cosas que
ese sujeto ignora. El inconsciente es todo aquello que no pasa por la conciencia le
dira Freud- que no se entiende desde la conciencia y que no puede ser ni conocido
ni controlado por la conciencia. Su conciencia, Descartes, no es tan tranparente,
sino que est herida, su sujeto est dividido, porque hay en l una opacidad que lo
lleva a hacer actos que no quiere hacer, lo lleva a tener conductas repetitivas que
no quiere tener, lo lleva a soar cosas que le revelan o le ocultan otras cosas.
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Entonces Freud le enseara a Descartes la primera gran herida del narcisismo del
cogito que es la existencia del inconsciente.
Yo quera anunciar lo anterior para dejarlo planteado: la gran herida del cogito
cartesiano va a ser esa. Esta planteado en muchos libros de Freud, quizs en
algunos ms que en otros. Es bueno recurrir a ciertos libros de Freud para
descubrir la forma brillante en que don Sigmund ha trabajado el inconsciente que
hiere al cogito cartesiano.
Ahora, el problema en el que habamos dejado a Descartes era cmo se demostraba
la existencia de la realidad externa. Ah Descartes recurre a la veracidad divina.
Pero para recurrir a la veracidad divina hay que demostrar que Dios existe. Pero
cmo s que Dios existe ste es todo un problema. Esto es lo que se llama la
prueba ontolgica. La prueba ontolgica es la prueba acerca del ser de Dios, es
decir que Dios tiene un ser y que ese ser expresa su existencia. Hay un punto que
yo voy a analizar acerca de cmo Descartes demuestra la existencia de Dios y que
es el punto ms genuinamente cartesiano porque l va a decir: dado que la imagen
de Dios est en m y dado que en m la imagen de Dios es la imagen de un ser
perfecto, existe en m la idea de la perfeccin. Si la idea de la perfeccin existe en
m que soy un ser imperfecto, quiere decir que alguien que es perfecto la puso ah.
Existe en m la idea de la perfeccin, yo no soy perfecto, por eso alguien que es
perfecto la puso en m y se es Dios.
Sin embargo, ustedes observen que esta demostracin que hace Descartes de la
existencia de Dios est hecha a partir de la subjetividad tambin. Porque no
demuestra la existencia de Dios dejando de lado la subjetividad sino que la
demuestra partiendo otra vez del cogito, por qu? Porque Descartes dice: dado que
existe en mi subjetividad, en mi pensamiento, en mi cogito, la idea de la perfeccin, debe
existir un ser perfecto. Es decir que demuestra la existencia del ser perfecto porque
existe en la conciencia la idea de la perfeccin. Est bien, es como haber tirado la
toalla dentro del pensamiento de Descartes-, es una aflojada, pero es una aflojada
hasta cierto punto porque demuestra la existencia de Dios ya que en su
pensamiento existe la idea de la perfeccin. Es desde el pensamiento que demuestra la
existencia de Dios.


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4 El dualismo entre el sujeto y el objeto, es un dualismo
insuperable?
Sartre va a demostrar que no hay una conciencia por un lado y un mundo por otro,
que la conciencia es intencional, que la conciencia est toda ella arrojada sobre el
mundo. Que no es que exista conciencia aqu y el mundo ah. Hay conciencia (de)
mundo, eso es lo que hay. El mundo le es inalienable a la conciencia. No hay una
conciencia que no sea, a la vez, conciencia (de) mundo. Esto es lo que Sartre y los
fenomenlogos van a llamar intencionalidad de la conciencia. La conciencia no
existe reposando en s. Sartre tiene una hermosa imagen que es como conteniendo
el aliento. La conciencia no est conteniendo el aliento, la conciencia est como
vomitada, expectorada sobre el mundo, est toda ella arrojada sobre el mundo.
Cuando yo corro detrs de un colectivo, no hay conciencia de estar corriendo detrs de
un colectivo, la nica conciencia que hay es conciencia-colectivo. Si yo tomara
conciencia de que estoy corriendo el colectivo lo perdera porque sera un
momento en el cual me bloqueara.
Ahora, volviendo a Descartes pero no olvidemos esto sobre lo cual vamos a
volver: las filosofas fenomenolgicas son aquellas que hacen a la conciencia un
acto de pura intencionalidad. La conciencia se arroja sobre el mundo. No hay un
mundo ah y una conciencia ac. Hay conciencia-mundo-. Me interesa volver al rol
del filsofo en Descartes. Descartes en el final del Discurso del mtodo tiene un
muy lindo texto, termina con un texto clido, dice: quienes lean esto y les guste, yo
no quiero para m fortuna ni grandes empleos, slo deseo que me dejen disfrutar de
mi ocio. En realidad, el rol del filsofo es que lo dejen disfrutar de su ocio que es
un ocio creativo, no es un ocio de tirarse panza arriba a escuchar cds, sino que es
un ocio que le permite pensar. La concepcin que tiene Descartes del filsofo es la
de un hombre que necesita serenidad para pensar. De esa serenidad van a salir sus
obras. El filsofo no transforma al mundo con la espada ni con las bombas ni con la
metralla, lo transforma con el pensamiento si pone su pensamiento al servicio de la
transformacin del mundo. Ya vamos a ver que sta es la tesis 11 de Marx y es la
que justamente propone algo revolucionario para la filosofa que es no slo pensar
el mundo sino que tambin transformarlo. Descartes, que no se lo propona, que
slo quera que lo dejaran pensar tranquilo y que le dieran el patrimonio de su ocio
y sobre todo no peda ningn empleo -porque los empleos le quitan tiempo al
filsofo-. Quera usar su ocio para la libertad del pensamiento.
Esto nos lleva a revisar la imagen del filsofo como un ser distrado, que anda por
las nubes, no, todas esas son macanas. Los filsofos son los seres ms atentos a la
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realidad que existen. Adems los filsofos son aquellos pocos seres que todava
tienen tiempo para pensar el mundo porque hoy, por ejemplo, ya nadie tiene
tiempo para pensar el mundo, las personas apenas si tienen tiempo para cumplir
sus tareas cotidianas: levantarse, desayunar, trabajar, comer y dormir. El filsofo se
hace tiempo todava para pensar la realidad o sea que quizs el filsofo, a quien se
lo tiene como el tipo que est voleado en medio de las ideas, sea el personaje que
todava puede pensar este mundo y descubrir todo tipo de aristas: sus aristas
irritativas, sus aristas bellas, sus aristas injustas, sus aristas intolerables, sus aristas
ignominiosas; marco stas porque son la mayora de las que constituyen nuestro
mundo.
Hanna Arendt haba propuesto una imagen del filsofo como el tipo distrado para
justificar a Martn Heidegger que haba sido el maestro y el amante de su juventud
y haba dicho que Heidegger haba cado en el nacional socialismo como Tales o
Anaximandro no recuerdo exactamente, pero creo que fue Tales de Mileto- haba
cado en un pozo por mirar las estrellas. Bueno, es una torpe justificacin de lo que
le pas a Heidegger. l se hizo nacional socialista con total conciencia y lucidez, y
los filsofos no andan mirando las estrellas ni se caen en los pozos. Cuando miran
las estrellas lo hacen para tener una concepcin del Universo y esa concepcin
del Universo los lleva siempre, inexorablemente, a tener una concepcin de la
vida y comprometerse con ella.











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Encuentro 4: La Filosofa corta la cabeza de Luis XVI
Sumario
1 Qu es un filsofo idealista?
2 Qu es el Iluminismo?
3 Cul es el rol del intelectual revolucionario?
4 Es este el mejor de los mundos posibles?

1 Qu es un filsofo idealista?
Habamos visto que la Filosofa no era la historia de lo que llambamos antes los
hroes de la Filosofa, sino que la Filosofa es la historia de los desarrollos
histricos de los cuales los filsofos forman parte y Descartes, concretamente,
surge en la Filosofa como aquel que expresa la subjetividad capitalista, al sujeto
capitalista, al hombre del capital. Y que para esto tiene que darse todo un proceso
histrico en el cual el descubrimiento de Amrica, Coprnico, Galileo, Giordano
Bruno cuestionan el orden de la teologa medioeval. Surge as el ergo sum
cartesiano, el pienso, luego existo, que es partir del sujeto como punto
indubitable del conocimiento de la realidad.
Este partir del sujeto como punto inicial para el conocimiento de la realidad es lo
que llamamos las filosofas idealistas. Las filosofas idealistas son aquellas que
parten del yo para conocer la realidad. Vimos todos los problemas que se le
causaban a Descartes para demostrar la existencia de la realidad externa. Como
Descartes se haba preguntado si todo lo que exista, todo lo que l vea all afuera,
realmente era real, haba imaginado la existencia de un genio maligno que lo
engaaba. Pero, haba dicho que ese genio maligno no puede existir porque Dios es
absolutamente bueno y si yo veo todas esas cosas all afuera debo confiar en la
veracidad divina. Dios no habr de engaarme. Pero para esto tena que demostrar
seguimos repasando- la existencia de Dios y para demostrar la existencia de Dios
Descartes dice: Dios existe porque Dios es perfecto, y la idea de la perfeccin est en m. Y
si la idea de la perfeccin est en m no la puedo haber puesto yo que soy un ser imperfecto,
la tiene que haber puesto un ser perfecto y ese ser perfecto es Dios.
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Ahora vamos a pasar de Descartes a un pensador que se las trae. Miren, yo voy a
ser sincero con ustedes, Immanuel Kant no es un filsofo fcil, vivi toda su vida
en la ciudad de Kenisberg, escribi La crtica de la razn pura que es su obra
fundamental junto con La crtica de la razn prctica y La crtica del juicio; la
escribi en muy poco tiempo con un enorme descuido por el estilo y un enorme
descuido por la claridad. En realidad las dos cosas van juntas: all donde hay una
mala escritura no puede haber una clara exposicin. Una clara exposicin de las
ideas requiere una clara escritura tambin. Cuando uno entiende y quiere hacerse
entender, tiene que saber cmo hacerse entender. En este sentido, el estudio de la
Filosofa cuando se aplica a la docencia tiene dos partes fundamentales: una es que
uno entienda y la otra es que uno sepa cmo transmitir ese conocimiento. Pero esto
a Kant no le import mucho, ergo la Filosofa kantiana no tiene la transparencia de
la Filosofa cartesiana. En general, la Filosofa cartesiana se caracterizaba por ser
clara y distinta como Descartes lo deca. Kant es un filsofo oscuro.
Yo no voy a tratar la improbable misin de simplificarlo. Les voy a contar una
ancdota para aclarar esto. Parece que cierto da Einstein, el fsico, iba caminando
por ah y se le acerca un tipo y lo encuentra. Hola Einstein le dice- ya que lo
encuentro quera preguntarle si me puede explicar la teora de la relatividad. Einstein que
ese da estaba de evidente buen humor le dice s, como no, le voy a explicar la teora de
la relatividad. Caramba! dice el tipo- tampoco la entend ahora: me la podra explicar
de nuevo? Se la explica por cuarta vez, tampoco la entiende. Quinta vez, tampoco. Y
as se la sigue explicando y el tipo no la entiendo, no la entiendo. Hasta que al final
llega un momento que el tipo le dice: ah, s, ahora la entend. Y Einstein lo mira y le
dice: bueno, pero esto ya no es la teora de la relatividad. Entonces yo puedo simplificar
Kant hasta cierto punto pero no lo voy a simplificar, lo que voy a tratar de hacer es
explicarlo claramente, con la mayor claridad que me sea posible, pero es un
pensamiento difcil.
Sin embargo lo vamos a unir a lo que vimos en Descartes. Dijimos que Descartes
inaugura lo que llamamos filosofas idealistas. Dijimos que las filosofas idealistas
son las que parten del sujeto en su tarea de reconocimiento de la realidad.
Ustedes sganme bien porque no quiero interrumpir este pensamiento en este
momento. En el idealismo, el sujeto es aquel que constituye al objeto.
2 Qu es el Iluminismo?
Qu pasa con Kant? Kant es un filsofo que viene despus de Descartes, por
supuesto, pero despus en qu sentido: en un sentido histrico fundamental. Nosotros
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dijimos que Descartes cuando dice pienso, luego existo le corta la cabeza a Luis
XVI. Habamos dicho que 13 siglos de Edad Media no haban acelerado la Historia
en absoluto porque el hombre esperaba que todo lo hiciera Dios y no haca nada,
salvo esperar el cumplimiento de la promesa divina y el reino de los cielos. Pero
con Descartes, al poner Descartes la centralidad en la praxis del hombre, la Historia
se acelera, la burguesa toma la Historia entre sus manos y la burguesa llega, en
muy corto perodo de tiempo si tenemos en cuenta que en 1637 es el Discurso del
mtodo y en 1789 la Revolucin francesa - al asalto al poder.
En 1789, en efecto, con la toma de la Bastilla y el decapitamiento de Luis XVI, la
clase capitalista se aduea del poder. Esto va paralelo al avance del conocimiento
en Filosofa. Si la burguesa se adue del poder, Kant tiene otra relacin con la
realidad externa. La realidad externa no es como para Descartes algo que
perteneca todava a la monarqua. La realidad externa, en Kant, que es un filsofo
del iluminismo, es ya algo que est por ser atrapado, dominado, tomado, por la
clase social hegemnica que es la burguesa. Ergo: el objeto kantiano no va a ser
ajeno al sujeto. Kant no va a recurrir a ninguna veracidad divina. El sujeto
kantiano constituye al objeto, lo hace suyo, lo crea.
El Iluminismo es una Filosofa que parte de la Razn como la luz, las luces de la
Razn. Para un iluminista la razn es aquel poder que es capaz de organizar toda
la realidad. Si nosotros nos remitimos aqu, a nuestro pas, Mariano Moreno y Juan
Jos Castelli eran iluministas. Y al ser iluministas ellos pensaban que su
racionalidad poda darle a la realidad un orden que no tena. En este sentido, la
razn iluminista es totalmente revolucionaria -e incluso vamos a hablar en algn
momento de las vanguardias iluministas revolucionarias del siglo XX-. Pero
estamos en este momento: pensemos en Moreno y pensemos en Castelli. Moreno y
Castelli qu dicen: este virreinato no es lo que nosotros queremos. Esta realidad exterior
organizada como un virreinato que depende de la metrpoli no es lo que nuestra
racionalidad quiere. Las luces de nuestra razn, que guan nuestro accionar, nos dicen que
la realidad debe moldearse de otra manera. Debe moldearse de acuerdo a lo que nuestra
razn determina. Esto, Moreno, que haba traducido el Contrato Social de
Rousseau, lo toma de los iluministas franceses. Los iluministas franceses son
Dalambert, Diderot, Rousseau y Volaire. Ellos escriben La Enciclopedia y es ah
donde vemos que la razn iluminista comienza a hacerse una con las masas y
con la burguesa revolucionaria; y la razn iluminista qu es lo que dice: la
sociedad tal como est organizada, hegemonizada por un rey que dice gobernar por derecho
divino, que acumula a toda la monarqua en Versalles y pretende imponernos esa
realidad nuestra razn nos dice que esa realidad hay que ordenarla de nuevo. Esto tiene
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que ser claro entendmoslo bien- aqu la razn ordena la realidad. La realidad
esa que yo veo, con un rey que dice gobernar por derecho divino y todos sabemos
que nadie gobierna por derecho divino, porque el hombre se adue de la Historia;
y como el hombre se adue de la Historia que nadie me venga a decir que
gobierna por derecho divino porque aqu los lazos con Dios los cortamos. Los cort
Descartes en 1637, as que los revolucionarios franceses hacan la revolucin
francesa en nombre de los derechos del hombre y los derechos del hombre no
admitan ningn liderazgo de reyes que dijeran gobernar por derecho divino.
Entonces, esa realidad dicen los iluministas franceses, los racionalistas franceses-
hay que cambiarla porque nuestra razn nos lo est diciendo. Esa realidad no se
compadece esa realidad no est de acuerdo con lo que nosotros pensamos. O sea,
qu es un iluminista?, un iluminista es alguien que est tan seguro de lo que su
razn le dice que se siente validado para imponer su razn a los hechos y
modelar la realidad de acuerdo a lo que su razn le dice. Eso es el Iluminismo: la
Diosa Razn, como dicen los revolucionarios franceses. La Diosa Razn es la que
crea la realidad porque se subleva contra la realidad, la razn es revolucionaria.
Cuando la realidad no est de acuerdo con la razn, la razn revoluciona modifica
esa realidad hasta que esa realidad se relacione con ella como un espejo, le
devuelva lo que ella cree que la realidad debe ser. Esto tiene mucho que ver con la
filosofa kantiana y si ustedes entendieron esto no les va a ser tan difcil entender a
Kant.
3 Cul es el rol del intelectual revolucionario?
El rol del intelectual revolucionario lo estamos viendo. Los pensadores que
impulsaron la revolucin francesa, los llamados enciclopedistas, eran filsofos
revolucionarios que vieron que el sentido de su poca era que una nueva clase
social o al menos una clase social distinta a la que tena el poder poltico (porque
el poder econmico ya estaba en manos de la burguesa)-, capitalista, deba tomar
el poder poltico que todava estaba en manos de la nobleza. Entonces estos
intelectuales escriben un texto que es La Enciclopedia donde las brillantes
plumas de los iluministas se unen para explicar lo que est pasando. En tanto lo
explican, lo aclaran, inciden en los revolucionarios porque los revolucionarios,
siempre que la realidad es puesta en ideas, no slo luchan sino que saben por qu
luchan.
Aqu, en 1845, cuando los unitarios de Montevideo que luchaban contra Rosas leen
el Facundo de Sarmiento dicen una frase notable: ahora sabemos por qu luchamos.
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Mientras que la frase que dice Rosas es justamente la contraria: as es como se me
ataca. Ya vern que nadie me defiende de este modo.
Entonces, el rol del intelectual es saber que participa de la Historia, saber que la
Historia cambia, percibir esos cambios y hundirse en ellos como un elemento
ms; pero como el elemento de la comprensin, como el momento de la inteleccin
del cambio. Porque todo proceso debe pensarse a s mismo y se piensa a s mismo
en todos aquellos que participan de l, pero el intelectual revolucionario es el que
tiene un protagonismo fundamental en esto porque es el que est capacitado para
pensarlo con ms rigor. El rigor es tal porque forma parte de la historia de ese
movimiento revolucionario.
Por ejemplo, Voltaire escribe un libro muy encantador que es Cndido o el
optimismo. Aqu lo que hace Voltaire es poner a un personaje al que llama Dr.
Panglos y en l encarna una concepcin del filsofo Leibniz acerca de el mejor de los
mundos posibles. Leibniz haba razonado muy simplemente del siguiente modo:
Dios se haba puesto a elegir mundos, de todos los mundos posibles Dios eligi el
mejor para nosotros. O sea que ste, con todas las imperfecciones que tiene, es el
mejor de los mundos posibles que Dios eligi para nosotros. Esta es la filosofa
panglosiana del Dr. Panglos que tiende a la justificacin absoluta de todo lo
existente. De aqu que se diga de aquellos que tienden a justificar las situaciones de
hecho, an cuando sean atroces, que son panglosianos. Ahora, con esto Voltaire
intentaba decir que se viva en el peor de los mundos posibles y esto lo dice el
personaje Cndido. Cndido le dice a Panglos: sin embargo, el mal se ha enseoreado
de la Tierra. Cmo es esto que me dice usted que vivimos en el mejor de los mundos
posibles? Panglos siempre le da un ejemplo que de tal cosa que era horrible- haba
resultado otra que no era tan mala y de sta haba resultado otra que era horrible,
pero haba resultado otra que no era tan mala. Es decir que daba toda una
justificacin de lo existente ante la cual Cndido quedaba desarmado, pero el lector
de Voltaire se daba cuenta de que Panglos era un personaje muy miserable
destinado a justificar lo injustificable. Hay cosas que no tienen justificacin posible.
4 Es este el mejor de los mundos posibles?
Marx dice que la Filosofa tiene que estar al servicio de tornar explcita la
ignominia. Entonces va a decir una frase notable, realmente notable: hay que hacer la
ignominia ms ignominiosa pensndola, hacindola conocer. Una vez que toman
conciencia de su ignominia, su ignominia se les vuelve ms ignominiosa porque la
conciencia de la ignominia hace intolerable la ignominia. Es decir, yo puedo
28

pasarme mi vida entera hundido en una situacin de indignidad. Si en algn
momento no tomo conciencia de ella, puedo seguir as eternamente. Ahora, en ese
momento, en el momento exacto en que tomo conciencia de mi indignidad, ah hay
un quiebre, hay una ruptura, ah yo paso a ser otro. Ah me miro desde otro lugar
y me digo a m mismo: esto no puede ser. Cuando digo esto no puede ser estoy
revolucionando mi situacin particular.
A la vez, lo que logra Voltaire con su Cndido que es una breve novelita que la lee
mucha gente- es lograr la irritabilidad de las masas. Convengamos en que si hay
masas irritables son las masas de la Revolucin francesa. La Revolucin francesa
no es slo la toma de la Bastilla, tambin es el Terror, es Robespiere, es Saint Jus, la
guillotina, un proceso tremendamente complejo. Pero, el principio revolucionario
de los idelogos era irritar a las masas llevndolas al conocimiento de la situacin
de indignidad en que vivan. En la medida en que tomaban conciencia de esa
situacin de indignidad, la irritabilidad creca y la rebelin estaba ms cercana. La
rebelin es imposible cuando no existe la conciencia de la indignidad. Lo que hace
imposible la conciencia de la indignidad es creer que vivimos en el mejor de los
mundos posibles. Algunos viven en el mejor de los mundos posibles digamos
que hay una relacin de cierta incomodidad, que para que algunos vivan en el
mejor de los mundos posibles, otros tienen que vivir en el peor de los mundos
posibles. Esta tremenda injusticia que subyace al sistema social casi nico en estos
momentos-, esta situacin tiene que llevarse a la conciencia de aquel que padece la
indignidad.
Yo dira que gran parte de la tarea de la Filosofa es revelarle o conseguir que
aquel que est sumergido en el oprobio durante su existencia, tome -en algn
punto- conciencia de este oprobio. En la medida en que toma conciencia de este
oprobio, la decisin de cambiar empieza ah. En la medida en que no la toma, va a
seguir siendo una mera cosa de un aparato que lo explota. Todo eso tiende a que el
individuo no se encuentre con su propia subjetividad, que no llegue a ese
momento en que se diga: pero esta es la vida que yo quiero vivir, esto soy yo, esto es lo
que so para m? Esto es lo que yo so de joven? Hasta qu punto no estoy
traicionando mis sueos de juventud? Porque yo pens algo cuando era joven, despus lo
fui pensando cada vez menos, despus entregu esto, despus entregu aquello y ahora estoy
aqu: entregado. Idiotizado. Viendo estupideces todo el da. Obedeciendo rdenes durante el
da, comiendo mal, viendo estupideces y durmiendo mal. Esto tiene que cambiar. Ese
momento exacto es el de la conciencia crtica. La conciencia crtica es ese momento
en el cual el individuo descubre su yo, su yo verdadero, ntimo, el yo desde el cual
l se permite cuestionar su propia vida y el mundo que lo rodea.
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Y esto es muy alentador. La Filosofa debe ayudar a que estas cosas ocurran. Son
muy valiosas.
























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Encuentro 5: La experiencia posible y la experiencia imposible
Sumario
1 Qu es lo que Kant se propone conocer?
2 Qu es el mundo de la experiencia posible?
3 Qu relacin entre sujeto y objeto propone la filosofa kantiana?
4 Qu crticas recibe la filosofa constitutiva de Kant?

1 Qu es lo que Kant se propone conocer?
Venimos de tratar de entrar en Kant lo cual no es fcil. Desde el comienzo venimos
diciendo que nada de esto es fcil. La Filosofa es un ardoroso esfuerzo en busca de
la alegra del saber. Todo saber requiere esfuerzo y Kant quizs requiera ms
esfuerzo que otros filsofos.
Kant es un filsofo que parte de otro filsofo, de David Hume. Y Kant busca
conocer algo distinto de lo que David Hume empirista ingls- busc conocer.
Kant quiere conocer y explicitar los fundamentos del conocimiento. Conocer el
conocimiento. Es decir, Crtica de la razn pura quiere decir aqu
Conocimiento de la razn pura. La palabra crtica est empleada aqu en su
sentido estricto. Crtica no quiere decir, como habitualmente se conoce, criticar
esto o aquello como si fuera juzgar esto o aquello. Incluso tiene el valor, dentro
del lenguaje comn, de me ests criticando en el sentido de me ests condenando o me
ests subvalorando.
Aqu la palabra crtica significa conocimiento: alcances y lmites de la razn
pura. O sea que Kant va a partir del sujeto cognoscente, del sujeto que conoce.
Pero ese sujeto, para conocer, necesita que algo se le presente en la experiencia.
Aqu es donde Kant se remite a Hume. Vamos a tratar entonces -y esto creo que es
bastante sencillo- de encuadrar el pensamiento de David Hume que muere en 1776
y que condiciona el pensamiento de Kant. Para Hume, no haba posibilidad de
fundamentar la ciencia ni el conocimiento. Para l las cosas ocurran por el hbito,
ocurran porque ocurran. La explicitacin que Hume hace del concepto de
causalidad es la que nos va a permitir entrar ms profundamente en su
pensamiento. El principio de causalidad simplemente dice que a determinadas
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causas siguen determinados efectos. Esto es as no por ninguna necesariedad
universal ni por ningn hecho cientfico demostrable o verificable (lo fundamental
de un hecho cientfico es que sea verificable y que esa verificacin se pueda
repetir). Lo que dice Hume es que el principio de causalidad que a determinadas
causas surgen determinados efectos- est basado en la nocin de hbito. Es decir
que nosotros estamos simplemente habituados a que cuando hay nubes en el cielo
habitualmente llueve (la causalidad no existe).
Como ustedes vern lo que dice Hume tiene muy poca cientificidad, se basa en una
nocin cotidiana de hbito: las cosas ocurren as porque han ocurrido as siempre y
estamos acostumbrados a que ocurran as. Esto no satisface a Kant porque Kant lo
que dice es: yo quiero fundamentar la ciencia, yo quiero fundamentar un pensamiento
cientfico que demuestre efectivamente cmo funciona la razn humana. Entonces, va a
ser un paso genial que l va a llamar su giro copernicano. En lugar de partir del
objeto como hace Hume que parte de la empiria: est nublado, llueve-, Kant lo
que va a hacer es partir del sujeto. Lo que hace Kant es remitirse al sujeto. Es el
sujeto el que va a darle forma al objeto. (Esta es pura filosofa, yo s que espanta
un poco, pero lo vamos a tratar de precisar). Lo que hace Kant es lo siguiente: al
sujeto se le presentan cosas en su experiencia. Lo que hace el sujeto es conocer al
objeto, conocindolo le da forma. Es decir: slo hay objetos para el sujeto
cognoscente por qu? Porque al estudiar Kant la razn humana encuentra en ella
que, dentro de la sensibilidad de la esttica, estn las categoras de espacio y
tiempo. Las intuiciones de espacio y tiempo. Kant va a decir: todos los objetos
se nos presentan en el espacio y en el tiempo. Ahora, el espacio y el tiempo los pone el
sujeto. El espacio y el tiempo son los modos en que el sujeto puede conocer a los
objetos, ponerlos ah, no estn en el objeto el espacio y el tiempo, estn en el sujeto.
El sujeto slo puede conocer aquello que se le presenta en la modalidad en que l
lo establece, y l establece poniendo ah espacio y tiempo.
Ustedes observen que esto es partir del sujeto. Es el sujeto el que construye al
objeto, este es el giro copernicano: se parte de un sujeto constituyente, el sujeto
constituye la realidad. Luego Kant analiza el entendimiento y ah se encuentra con
las categoras del entendimiento y dentro de las categoras del entendimiento entra
toda la realidad. En el entendimiento estn las categoras de unidad,
pluralidad, cantidad, etc. El paso fundamental es el siguiente: se trata de una
filosofa idealista que parte del sujeto cognoscente y desde ese sujeto
cognoscente se constituye la realidad. La realidad es aquello que el sujeto
construye a partir de s.
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2 Qu es el mundo de la experiencia posible?
Kant va a decir: a m no me importa lo que la realidad sea en s, lo que yo puedo saber es
cmo el sujeto construye una realidad para l. Slo hay objetos para el sujeto. Esto es lo
que llamamos el formalismo kantiano, porque el formalismo kantiano constituye
una forma que es el mundo de lo que Kant llama la experiencia posible: que es
aquella que el sujeto asume para s como posible y que realmente puede hacer
posible desde s. La experiencia posible es que el sujeto le da forma a las cosas
pero, al ser el sujeto el que le da forma a las cosas, el sujeto no sabe qu son las
cosas en s mismas.
Esto acerca mucho a Kant y a Descartes porque nosotros habamos visto que
Descartes parta tambin de la subjetividad y sta era justamente la revolucin de
Descartes dentro del pensamiento. Pero Kant va ms all, porque ustedes
recuerden y esta es la diferencia que queremos establecer entre Descartes y Kant-;
Descartes, que parta de la certeza de la propia subjetividad, la nica seguridad
que tena era la del propio yo, la del ego, pero no tena la certeza de la realidad
externa (para tener la certeza de la realidad externa Descartes le peda permiso a
Dios). Hay cosas all afuera, yo creo que si las veo es porque Dios no me engaa: confo en
la veracidad divina. Kant va ms all, va a dar un paso fundamental; va a decir: si
hay cosas all afuera es porque hay un sujeto cognoscente que les da forma. El mundo
tiene una forma, tiene un orden, porque el sujeto cognoscente le da esa forma, le da
ese orden. Hay un mundo porque el sujeto lo conoce. El sujeto es el hombre. Es el
sujeto que, al conocer todas esas cosas que estn ah, les da una forma; pero les da
una forma que el sujeto necesita que las cosas tengan para que l pueda
conocerlas.
En este sentido, por supuesto, Kant no recurre a Dios. Kant no necesita de la
veracidad divina porque Kant dice: no, yo no necesito de la veracidad divina. Lo que yo
digo es que el mundo que el sujeto conoce es el mundo que el sujeto construye. Este
es el mundo de la experiencia posible. Hay otro que es el mundo que para el sujeto
es imposible: qu son en s las cosas, esto a Kant no le interesa, porque lo que las
cosas sean en s el sujeto no lo puede conocer. Lo que el sujeto s puede conocer es
lo que las cosas son para l.
Este elemento de la cosa en s es un elemento un poco terrorfico porque ha
tenido enorme importancia en la historia del pensamiento. La cosa en s, o sea
aquello que es incognoscible para el hombre, ha tenido influencia en Freud. En
Freud esto est trabajado como el inconsciente. Aquello que el hombre no
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domina y que frecuentemente lo domina a l. En Lacn, por ejemplo, l hace una
divisin entre la realidad y lo real. Esto es fcil: la realidad es todo el mundo que
est simbolizado, el mundo de la simbolizacin es la realidad; estamos
acostumbrados a salir y hay una flecha que nos indica para all, otra que nos
indica hacia otro lado, hay un nmero en una casa, hay una calle que tiene un
nombre; todo est sealizado. Ese es el mundo de lo simblico, de la realidad.
Ahora, lo real es lo que no sabemos qu es. Lo real es otro nivel que no est
simbolizado. Aqu lo que angustia en esto y debe angustiar; es la idea de la no
significacin. Es decir, no sabemos qu es la cosa en s, el inconsciente nos puede
dominar y no sabemos qu es lo que nos domina porque no sabemos nada del
inconsciente, y lo real en Lacn- no sabemos qu es. Sabemos que hay una
realidad completamente simbolizada.
Voy a contar un cuento porque la literatura suele expresar muy bien algunas ideas
filosficas. El cuento es el siguiente: hay un nieto, un muchacho de 19 o 20 aos,
que vive con su abuela. Esa casa, como es enorme, tiene muchas puertas; pero la
abuela le dijo al nieto que puede abrir todas las puertas menos una. l le pregunta
por qu. No le dice por qu la abuela. El muchacho le pregunta: qu hay detrs de
esa puerta? No hay nada le dice la abuela. Al nieto esto lo vuelve loco porque
imagina que hay un tesoro, una fortuna, aquello que lo hara emprender una vida
nueva, unas mil cosas se le ocurren. La abuela tiene la llave escondida en algn
lugar de la casa. El nieto en determinado momento agarra un cuchillo y la mata a
la abuela. Le pega, no digamos muchas, 20 o 25 pualadas. Empieza a buscar la
llave para abrir esa puerta. Pasa 3 das buscando la llave hasta que finalmente la
consigue. Va, se dirige hacia la puerta, la abre y no hay nada. No hay nada. Y se
vuelve loco. Este cuento revela muchas cosas. Despus las vamos a desarrollar.
3 Qu relacin entre sujeto y objeto propone la filosofa kantiana?
Este cuento que en realidad no me pertenece, pertenece a un alumno que tuve en
un taller literario que di en los aos 90, no recuerdo su nombre, le pido disculpas
(que no nos haga un juicio), pero a l le pertenece de todos modos.
Lo que est expresando este cuento es que la ausencia absoluta de algo, lo que
llamamos la nada, lo que no haba en la habitacin es absolutamente inquietante
para la razn humana. La razn humana est acostumbrada a la presencia, no a la
ausencia, no a la ausencia absoluta. Y, cuando Kant habla de la cosa en s lo que
est diciendo es que aquello en que en s mismo sean los objetos es incognoscible
para la razn humana.
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La empiria de Hume, la materialidad de Hume, es lo que Kant toma como punto
de partida, parte de la experiencia. Todo conocimiento parte de la experiencia
pero no se reduce a la experiencia porque la materialidad se le presenta ah pero,
sobre esa materialidad, el sujeto impone el espacio, el tiempo y las categoras del
entendimiento. O sea, el sujeto le da forma al objeto. La materia no es el objeto, es
la materia. Lo que es el objeto lo es cuando el sujeto le da forma. Slo hay objetos
para un sujeto.
Las categoras del entendimiento que Kant utiliza nos podran llevar a pensar en
Aristteles. Esto es importante porque con esto queremos decir que la historia de la
Filosofa va de atrs hacia adelante, de adelante hacia atrs; no tiene una
linealidad. Observemos como aqu, hablando de Kant, tenemos que hablar de
Aristteles. Cmo eran las categoras para Aristteles? Hay una enorme diferencia.
Para Aristteles las categoras eran categoras de la realidad, de aquello que estaba
ah. En cambio en Kant las categoras como unidad, pluralidad, totalidad,
realidad, negacin, limitacin, etc. son categoras del sujeto. No son
categoras de la realidad, sino categoras del sujeto. La diferencia entre Aristteles
y Kant es que para Aristteles las categoras son categoras de la realidad porque l
no parte de una visin subjetiva para conocer lo real. Vimos que la aparicin del
sujeto es en Descartes, Kant sigue la lnea de Descartes pero en absoluto recurre a
Dios, a la veracidad divina. Sino que lo que hace es decir el sujeto constituye el
mundo que conoce. Hay un mundo de la experiencia posible y hay un mundo al que
Kant llama noumnico. El mundo de lo noumnico es el mundo que no podemos
conocer. Entonces, ese mundo que no podemos conocer est fuera de los alcances
del sujeto.
Aqu lo que nosotros tenemos que tener muy en cuenta es que hay un esquema
constitutivo que parte del sujeto y que el formalismo kantiano no nos es muy
extrao. Es el formalismo en el arte. Cuando uno dice hay un arte formal, lo que est
diciendo es que el artista le da forma a la realidad. Si alguien pinta un cuadro no
pinta la realidad tal como es, eso es algo absolutamente imposible. Lo que hace es
darle a la realidad la forma que el sujeto-artista quiere darle en su pintura. El
naturalismo es el que intenta reflejar la realidad como supuestamente es, pero todo
formalismo, lo que va a hacer es trabajar con la realidad dndole una forma que
proviene del sujeto. Esa empiria, esa materialidad que surge, el sujeto le da forma.
Kant tiene muchos modos de expresar esto pero el modo ms claro es: slo hay
objetos para un sujeto.
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4 Qu crticas recibe la filosofa constitutiva de Kant?
Lo que establece la filosofa kantiana es que las filosofas llamadas idealistas parten
del sujeto cognoscente y que ese sujeto cognoscente le da forma al mundo que l
puede conocer. El que no puede conocer no le importa. Incluso va a decir Kant una
frase completamente iluminista: la razn le dicta leyes a la naturaleza. Por qu dice
eso? Cmo sabemos que las leyes de la naturaleza son esas leyes? Son esas leyes en la
naturaleza en s o esas leyes las ha puesto el sujeto al conocer la naturaleza? Para Kant, las
leyes de la naturaleza las pone el sujeto. El sujeto al conocer la naturaleza pone las
leyes que rigen en la naturaleza. Entonces lo que tiene es una naturaleza para s.
Es una naturaleza que l ha constituido con su saber, con su capacidad
cognoscente. A esto Kant lo llama sujeto trascendental. No hay que confundir con
una idea trascendente o un hecho trascendente. Aqu lo trascendental quiere
decir que la razn es constitutiva de un mundo que crea para que ella pueda
conocerlo. Esto es el idealismo filosfico. El idealismo filosfico entroniza al sujeto
y subalterniza a la materia porque la materia deviene objeto cuando el sujeto le da
forma.
En este sentido, van a ser muy distintas las filosofas materialistas. Marx no va a
aceptar este esquema cognoscente kantiano. Para Karl Marx, que es un filsofo
materialista, por qu es un filsofo materialista? Porque Marx surge en la historia de
la filosofa para expresar al proletariado. Es la filosofa del proletariado. Qu hace
el proletario? El proletario trabaja con la materia. Entonces una filosofa que viene
a expresar una determinada clase social que trabaja con la materia se llama
materialismo y parte de la materia. Lo que va a decir Marx es que es la materia la
que condiciona al sujeto y que las ideas son reflejos de la realidad concreta. Es
decir que est primero la realidad concreta que para Marx es la Historia. Y la
Historia es la que condiciona al sujeto. O sea que es la materialidad, lo concreto,
esa realidad la que le va a dar forma al sujeto. Esto lo vamos a ver cuando
lleguemos a Marx.
Qu va a criticar Marx? Lo que Marx va a criticar es que el sujeto es un reflejo de la
realidad. No es un disparate lo que est diciendo Marx. Todos nosotros somos un
reflejo del contexto histrico en el que surgimos. Surgimos en un determinado
contexto histrico que es una materialidad que est ah esperndonos. Aparecemos
ah y esa materialidad se nos viene encima. Lo que va a decir Marx es que esa
materialidad, la que precede al sujeto, es la que lo forma, la que lo condiciona. Esta
es la crtica que se hace a Kant desde el materialismo histrico.
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Pero hay una crtica que se le va a hacer desde la fenomenologa husserliana. Lo
que va a decir Edmund Husserl es que el sujeto est arrojado sobre la realidad
pero no de un modo cognoscente sino existencial. Y esto lo va a marcar tambin
Heidegger. Y lo va a marcar Sartre. Tomemos a Sartre que es un filsofo que a m
me apasiona. Lo que va a marcar Sartre es que lo que l llama el ego o el sujeto-
est arrojado sobre el mundo. No tiene una relacin de conocimiento con el
mundo sino una relacin existencial, est arrojado, est como expectorado sobre el
mundo. Cuando aparece el momento de la reflexin en Sartre aparece el yo,
yo pienso tal cosa. Pero el yo es una construccin. Lo que hay es sujeto-
mundo, conciencia-mundo. Justamente la reflexin es lo que me imposibilita
alcanzar al objeto.


















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Encuentro 6: Hegel, el sujeto absoluto y la consolidacin de la
burguesa europea
Sumario
1 Se puede comunicar la cosa en s?
2 Qu relacin existe entre el pensamiento de Hegel y la
consolidacin de la burguesa europea?
3 Por qu Hegel es considerado el filsofo de la Revolucin
Francesa?
4 El fin de la Historia?

1 Se puede comunicar la cosa en s?
Hay una forma muy actual y contundente de entender al sujeto (que acabamos de
ver en Kant). Qu vemos por televisin cuando la televisin nos muestra la guerra de
Irak, o cuando nos mostr la guerra del Golfo? Ah hay un sujeto comunicacional que le
da forma a una realidad que es la realidad que quiere que el mundo vea. El sujeto
comunicacional es la mirada del Imperio. El Imperio blico norteamericano quiere
que el mundo vea slo lo que el sujeto comunicacional constituye; le da forma a
esos hechos que son nada menos que una guerra. El sujeto comunicacional
funciona ah como si fuera el sujeto constituyente kantiano.
Hay una famosa teora de Jean Baudrillard un filsofo posmoderno francs-, el
tipo dijo: la guerra del Golfo no ha tenido lugar. No ha tenido lugar porque no vimos
ni un solo muerto y veamos como fuegos artificiales. En realidad lo que ah tuvo
lugar fue una construccin que el sujeto comunicacional, el sujeto de los medios,
hizo sobre esa guerra. La construccin que hizo fue transmitirle a todo el mundo
como una guerra en la cual estallaban algunos fuegos de artificio y eso era todo lo
que sabamos. Qu era la guerra en s misma? Nunca lo supimos. Lo mismo con los
acontecimientos de Irak: hay un sujeto comunicacional que constituye la realidad,
le da forma y nos la entrega.
Nosotros ahora vamos a entrar en Hegel. Yo les haba dicho que Kant era difcil,
bueno, Hegel es ms difcil. Es mucho ms difcil. Hablar de la importancia de la
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filosofa hegeliana es como medio ocioso. Hay una frase que dice: cada poca se
define a s misma segn la interpretacin que da de Hegel. Qu interpretacin da de Hegel
nuestra poca? Entendiendo por esto las filosofas que han surgido en los ltimos 30
aos del siglo pasado y que todava tienen vigencia, sobre todo en Francia, en la
academia norteamericana y tambin en las nuestra. Esto es mecnico: todo lo que
tiene suceso en Francia y en la academia norteamericana es recibido en los pases
que son consumidores de conocimiento y no productores de conocimiento como es
el caso nuestro.
A Hegel se lo ha criticado mucho en los ltimos 30 aos porque se ha criticado la
idea de dialctica como progreso histrico. Lo que Hegel viene a postular es que
la Historia es un desarrollo permanente y que ese desarrollo dialctico se da por
medio de afirmaciones, negaciones, superacin de esas negaciones; otra vez la
negacin que niega lo establecido y la conciliacin del tercer momento dialctico
que contiene a los antagnicos; y as la Historia va avanzando a travs de la
negacin que las nuevas formas histricas ejercen sobre las antiguas. Esto entrega
un sentido lineal de la Historia, en efecto, en Hegel hay una continuidad, una
linealidad de la Historia y cada una de las formas dialcticas que se constituyen es
una totalidad.
Entonces, el concepto de totalidad es el que ms va a ser cuestionado en Hegel por
estos pensamientos que estn muy cercanos a la cada del muro de Berln, a la
crisis de la URSS y a la crisis del pensamiento marxista. Cuando se critica a Hegel
se est criticando a Marx en estos casos. La crtica a la categora de totalidad es el
aspecto fundamental que incorpora el posestructuralismo y el posmodernismo. El
posestructuralismo con Foucault, Althusser, Derrida, Barthes, Deleuze: todos ellos
vienen a criticar la categora de totalidad y ms todava insistirn en esto los
posmodernos como Lyotard, Baudrillar, Vattimo, etc. Qu es lo que ellos intentan
decir? Que no hay totalidades en la Historia, que la Historia es una sucesin de
fragmentos, de miradas de acontecimientos, que la Historia es una
caleidoscopismo. Que no existe la categora de totalidad, que la Historia nunca
totaliza porque la Historia es una fragmentacin constante de infinitos hechos que
nunca cierran en una idea de totalidad. Lo que hacen con esto es criticar la idea de
totalidad en Hegel y Marx y adosarla al Estado totalitario sovitico. Lo que hacen
con esta multiplicidad infinita de hechos histricos que nunca termina es estar
defendiendo la pluralidad de la democracia liberal y del mercado.
Esto debiera quedar bastante claro: Hegel y Marx son la totalidad que la
dialctica va cerrando en cada uno de los avances de la Historia, el pensamiento
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totalizador, y los post las filosofas post, tanto las posestructuralistas como las
posmodernas- incurren en la exaltacin de lo fragmentario. Por qu lo
fragmentario? Y, efectivamente -en un punto yo concuerdo bastante con esto pero
no con el sentido poltico que le dan- convengamos que ya es difcil admitir o
sentir o vivenciar que la Historia tiene un sentido lineal. Que la Historia progresa.
Si algo tiene nuestra experiencia generacional es que la Historia, en efecto y esto
se puede encontrar en filsofos como Walter Benjamin- es una Historia como
catstrofe, acumula ruinas sobre ruinas y que lejos de progresar en un sentido
lineal, lo que hace es ir a los tumbos en un tiempo que no es lineal y en una serie de
hechos fragmentarios que colisionan los unos con los otros impidiendo un
conocimiento totalizador.
Este pensamiento viene a validar la experiencia neoliberal de la pluralidad que
dicen los neoliberales- el mercado expresa y que la democracia expresa. A esta
altura de la Historia eso tampoco corre. Nosotros estamos hartos de la democracia
neoliberal, del mercado y de todas las bondades que prometi esa filosofa y que
han colapsado en el siglo XXI y que el atentado a las Torres Gemelas liquida
porque viene a instaurar una historia universal que slo puede ser entendida a
partir de categoras como la de totalidad hegeliana.
2 Qu relacin existe entre el pensamiento de Hegel y la
consolidacin de la burguesa europea?
Hegel es un filsofo que viene a expresar la consolidacin de la burguesa europea.
Aqu tenemos que observar lo siguiente: Kant, que expresa un gran avance de la
burguesa europea en el plano del conocimiento, todava es un filsofo que expresa
que la burguesa europea no tiene todo el poder porque sino no habra cosa en s.
En la medida en que Kant dice que hay algo que no podemos conocer, eso en el
plano poltico se traduce en que la burguesa an no se adue de todo el poder.
Sera muy interesante que reflexionemos lo ms que podamos en esto. Aqu no
puedo detenerme una hora reflexionando sobre esto, pero ac hay una punta muy
rica de trabajo que es la siguiente: si la filosofa kantiana se detiene en
determinado punto es porque la burguesa todava no hizo su definitivo asalto
al poder.
Hegel, por el contrario, es el filsofo de la Revolucin Francesa porque para Hegel
ya no hay cosa en s. Y no hay cosa en s porque la cosa en s se la conquist la
burguesa. La burguesa se adue de la cosa en s, se adue de todo el poder, de
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toda la realidad. Esta apropiacin de todo lo real es la filosofa hegeliana. Entonces,
desde aqu podemos empezar a entender a Hegel.
Acabamos de decir que la filosofa hegeliana es una filosofa que se apropia de la
totalidad de lo real. Una filosofa para la cual no hay cosa en s. Por qu Hegel dice
esto? Porque Hegel es el primer filsofo que se hace cargo de la historia del
hombre. l es el primer filsofo que dice la Historia es mi materia. La Historia es
lo que yo tengo que pensar. Descartes hablaba de la res extensa, de las cosas que
estaban fuera del cogito. Kant hablaba del objeto de conocimiento. Pero Hegel ya
habla de la historia, Hegel dice: yo tengo que pensar la historia universal. Y
efectivamente da, en la Universidad de Berln, dilatadas, densas lecciones que se
llaman Lecciones sobre Filosofa de la Historia universal. Lo que hace Hegel es
pensar la historia que el hombre hizo. Ahora bien, cmo se piensa eso? Desde el
sujeto. Para Marx esto no tendra problema porque Marx no parte de un sujeto
cognoscente, Marx hara una historia materialista y analizaran los hechos tal como
fueron ocurriendo a lo largo de la historia. Pero Hegel todava es un filsofo
idealista y Hegel insiste en partir de un sujeto. Entonces, pensemos esto, el paso
que da Hegel es brillante, lo que dice Hegel es: el sujeto es lo mismo que la
sustancia, que la materia. El objeto es el hombre, la sustancia es la historia. Pero
ocurre que la historia y el hombre se hacen al mismo tiempo: los hombres hacen la
historia, la historia hace a los hombres. Y la historia de ese sujeto que es el hombre
es la historia del desarrollo autoconciente de un espritu, que es el hombre, en la
medida que se va dando forma a travs de la historia y a lo cual Hegel llama
Espritu Absoluto, idea absoluta, saber absoluto y que es el hombre
haciendo su historia.
O sea, para Hegel, el sujeto y la sustancia, el sujeto y la materia, son lo mismo: son
la historia humana. Es el hombre que hace su historia. Y esa historia es la historia
del autodesarrollo que el hombre va teniendo de ese objeto que construye que es la
historia humana. Y esa historia humana se construye a travs de rupturas, de
quiebres, de negaciones; es decir, todo aquello que surge, surge para morir. Surge
para romperse y pasar a ser otra cosa. Es una filosofa romntica, es una filosofa
hermossima porque la podemos aplicar todos a nuestra vida. Todos nacemos
inocentes, todos nacemos nios, todos nacemos felices, todos nos vamos
desarrollando a lo largo de nuestra vida hasta que de pronto, inesperadamente,
hay una ruptura en nuestra vida. Hay una negacin de nuestra vida, hay un
negacin de todo aquello que venimos siendo, y esa negacin es una ruptura. Pero,
si seguimos adelante, seguimos adelante ms all de esa ruptura y pasamos a otra
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forma de nuestra existencia que contiene a esa ruptura pero que es una nueva
forma. Y as, de ruptura en ruptura, de negacin en negacin, la historia avanza
como avanza el hombre.
La historia, entonces, se desarrolla dialcticamente y es el juego que se establece
entre las formas histricas que surgen, las formas histricas que se desarrollan a
partir de esas formas histricas, negndolas. Y finalmente pasamos a un tercer
momento en el cual hay una superacin de lo que viene ocurriendo y este tercer
momento es una totalizacin que se totaliza en realidad, para volver a romperse
y pasar a ser otra cosa. Esta es la concepcin de la historia en Hegel y algo ms lo
vamos a desarrollar.
3 Por qu Hegel es considerado el filsofo de la Revolucin
Francesa?
Dijimos que Hegel es el filsofo de la Revolucin Francesa porque, la Revolucin
Francesa como hecho histrico universal, constituye el apoderamiento por parte de
la burguesa capitalista europea de la totalidad del poder poltico. Este
apoderamiento de la totalidad del poder poltico se corresponde, en la filosofa,
con un apoderamiento racional de la totalidad de la realidad que acontece en la
filosofa de Hegel. La filosofa de Hegel ya no se detiene en ninguna cosa en s, la
filosofa de Hegel se apropia de la totalidad de lo real en tanto desenvolvimiento
histrico. La totalidad de lo real se desenvuelve histricamente.
Hegel desarrolla un anlisis de la historia humana en su obra maestra que es la
Fenomenologa del espritu, un libro que publica en 1807 y, segn se dice, lo
termin un da antes o un da despus del triunfo de Napolen en la batalla de
Jena. Para Hegel Napolen es aquel que asegura el triunfo de la burguesa.
Napolen es la figura de la universalizacin del poder burgus. Una vez lo vio
desde una ventana y dijo: vi al Espritu Absoluto a caballo.
Para este filsofo la Revolucin Francesa es la aurora de una nueva era y Marx va a
tener una frase irnica con respecto a esto y va a decir que: los alemanes piensan
lo que los franceses hacen. Los franceses hacen la Revolucin Francesa y los
alemanes la piensan y el que la piensa, sobre todo, es Hegel.
Con Hegel la razn se apropia de toda la realidad pero por qu? Porque la
realidad es la realizacin de la historia humana. Lo que Hegel llama realidad es el
desenvolvimiento dialctico de la historia del hombre. Entonces, el hombre es lo
que hace. El hombre que es el sujeto es lo que hace, la sustancia. La sustancia es
42

el sujeto porque est hecha por el sujeto. Y el sujeto es sustancia porque est
condicionado y hecho por la sustancia. Esta unidad de sujeto y sustancia define
al pensamiento de Hegel. Una misma cosa son la historia y el hombre que la hace.
La materia es la historia y el hombre forma parte de esa materia, estn unidos el
sujeto y la materia en ese desarrollo que Hegel encuentra en la historia.
Ese desarrollo que Hegel encuentra en la historia viene de visualizar la libertad del
hombre y la libertad del pensamiento y, en este sentido, se basa en la Reforma
Luterana que es una especie de grito de libertad del pensamiento alemn. Vamos a
tratar de aclarar bien cmo es esto del desarrollo histrico en Hegel.
4 El fin de la Historia?
El desarrollo histrico en Hegel es lo que llamamos un desarrollo histrico
teleolgico, es decir con respecto a fines. La palabra griega telos significa fin. La
teleologa es el estudio de los fines. Lo que estudia Hegel son los fines, la finalidad
de la historia. Los hechos histricos tienen un sentido para Hegel. Se desarrollan
linealmente, es una sustancia que es la historia que se va desarrollando y cada
desarrollo es una totalizacin mayor que la anterior. Cada desarrollo contiene a las
formas histricas anteriores hasta y observen esto que notable que es- llegar a
Hegel. Cuando la historia llega a Hegel se detiene y Hegel dice: bueno, ahora la
historia en m se sabe a s misma, en consecuencia ha llegado a su culminacin. No va a
ser el primer filsofo que considera que con su filosofa la historia ha terminado.
Incluso Francis Fukuyama, que era un pequeo japons al servicio del
Departamento de Estado norteamericano, larg una teora que hizo furor luego de
la cada del muro de Berln cuando dijo que la Historia haba terminado. Haba
terminado porque haba cado el bloque sovitico. Lgico, como a Fukuyama le
interesaba que la Historia quedara as, con el bloque norteamericano como nico
protagonista de la Historia, decidi que la Historia tena que terminar en ese
momento. Esto ya lo haba hecho Hegel y Fukuyama se basa en Hegel.
Qu es lo que dice Hegel? l dice: en mi filosofa el sujeto finalmente se da cuenta de que
l es toda la realidad. De que toda la realidad ha sido el desarrollo de un sujeto absoluto,
totalizador, que es el hombre y la historia que el hombre hace. Y todo este completo
desarrollo confluye en el saber totalizador de Hegel, de la filosofa hegeliana, y en
ltima instancia del Hegel de 1831 que es el rector de la Universidad de Berln y es,
en realidad, el idelogo de Federico Guillermo de Prusia. l, en ese momento, es
un filsofo bancado por un monarca al cual le conviene que Hegel d por
terminada la historia en ese momento. El filsofo alemn la da por terminada
43

porque dice: una vez que sabemos que la totalidad de lo real le es transparente al hombre
porque es el hombre el que la ha hecho llegamos a esta frmula: todo lo real es racional, todo
lo racional es real.
Vamos a aclarar esto ya que es la frase de Hegel. Vamos a la primera parte,
todo lo real es racional quiere decir que toda la realidad es la expresin de la
razn, de una razn que se desarrolla, que se constituye a lo largo de esa realidad.
Todo lo real es racional porque todo lo real ha sido trabajado por la razn del
hombre (del hombre como hombre histrico universal que hace la historia de la
humanidad). Y todo lo racional es real es porque la razn se realiza en la
historia o sea que la razn es real, la razn no es subjetividad, la razn es realidad,
la razn es historia y la historia es racional.
Esto, yo no voy a decir que es moco de pavo, nadie se atrevera a decir que Hegel
es eso, pero si la historia es lo real la historia ha devenido racionalmente porque
ha devenido dialcticamente, porque ha tenido un sentido, porque parte de los
griegos y llega a su culminacin en la centralidad europea de la Prusia
monrquica en la cual el rector Hegel expone su filosofa desde las aulas de la
Universidad de Berln. O sea que esta realidad ha seguido un camino racional. Y
todo lo racional es real porque la razn ya no le teme a la realidad como en
Descartes en donde la razn se contena en el cogito -hay una frase de Sartre que
dice: como conteniendo la respiracin y tena miedo a salir, o como en Kant que dice:
hay una zona que no me atrevo a conocer que es la cosa en s, el nomeno, no s qu es
eso-, en Hegel la razn es real porque la realidad ha devenido racionalmente.
Entonces, esta frmula expresa acabadamente, profundamente, el pensar de Hegel.
Incluso, si ustedes quieren algo de la poltica que hemos conocido en nuestro pas,
alguien le sopl a Juan Domingo Pern, o l lo ley, en realidad es muy posible que
l lo haya ledo genuinamente porque era un gran lector de Karl Von Clausewitz
el autor de De la guerra que era un conocedor de la filosofa de Hegel y un
contemporneo suyo- cuando Pern dice: la nica verdad es la realidad, lo
que ah est palpitando es el pensamiento hegeliano que dice: todo lo real es
racional, todo lo racional es real. Porque esa es la verdad, y la verdad es la
realidad, slo que la realidad es la realidad con la razn. La realidad no es algo
opuesto a la razn, la razn es real y la realidad es racional: forman una totalidad.
Eso es Hegel.

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Encuentro 7: Hegel, dialctica del amo y el esclavo
Sumario
1 Qu es lo que el hombre desea?
2 Quin crea la cultura?
3 Cmo se desarrolla la dialctica histrica en el pensamiento de
Hegel?
4 Del Idealismo al Materialismo, cmo pensar a los nuevos sujetos
histricos?

1 Qu es lo que el hombre desea?
En la Fenomenologa del espritu, que es la obra maestra de Hegel, que la
publica en 1807, hay un fragmento clebre que es uno de los ms altos momentos
de la Filosofa, en el cual Hegel desarrolla lo que se conoce como la dialctica del
amo y el esclavo.
Durante la dcada del 30, en Francia, un filsofo de origen ruso -Alexander
Kojve- dio unos cursos sobre la dialctica del amo y el esclavo a los que acudieron
filsofos de enorme importancia como Merleau Ponty, Jacques Lacn, Raymond
Queneau y se dice que Jean Paul Sartre consigui los apuntes.
La dialctica del amo y el esclavo plantea el origen de la Historia, cmo empieza la
Historia? Quizs uno nunca se pregunt esto pero el origen de la historia, en
realidad, vamos a ver que sigue siendo el origen de las relaciones humanas. Para
Hegel la historia comienza cuando se enfrentan dos deseos. Dos conciencias
deseantes. Ante todo vamos a diferenciar el deseo humano del deseo animal. El
deseo humano desea deseos. El deseo de un hombre desea el deseo de otro. Es
decir, desea que el otro lo reconozca, que lo reconozca como su superior. Que se le
someta. Por eso yo deseo el deseo del otro porque deseo que el otro me reconozca,
se me someta, y vamos a ver en qu me voy a constituir cuando esto ocurre; qu
relacin se va a establecer entre el otro y yo. Pero, en principio, el hombre desea
deseos. El animal desea cosas. Y las cosas que desea generalmente se las come.
Desea cosas naturales.
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El hombre no desea cosas naturales y se es el excepcional hallazgo de Hegel. La
conciencia es deseo con lo cual, en este momento, Hegel est sacando a la
conciencia de esa inmanencia en que el pensamiento idealista subjetivo la tena. Es
decir, la conciencia como una interioridad. Ac la conciencia, al ser conciencia
deseante, se expulsa, est arrojada hacia afuera. Lo que yo deseo es el deseo del
otro. El animal desea cosas, desea la materia, la naturalidad, lo natural. El hombre
desea deseos.
Se establece entonces el enfrentamiento. Yo deseo que el otro se me someta. Deseo
que el deseo del otro me reconozca. Y el deseo del otro es que yo haga eso. Que yo
me someta y lo reconozca a l. Este enfrentamiento tiene una resolucin porque los
dos saben, las dos conciencias deseante saben, que estn emprendiendo una lucha
a muerte: yo deseo que el otro se me someta y me reconozca y el otro desea que yo
me le someta y lo reconozca. Pero en determinado momento se resuelve porque
una de las dos conciencias tiene miedo. A qu tiene miedo? A morir. Porque sta
que es una lucha a muerte va a terminar con la muerte de uno de los dos. Entonces,
el que tiene miedo a morir, antepone el temor a la muerte a su deseo. Es ms fuerte
su temor a morir que su deseo de ser reconocido por el otro. En cambio, aquel en el
cual el deseo es ms fuerte que su temor a morir, es el que somete al otro. Pero el
otro, el que pierde, en l no es tan fuerte el deseo de ser reconocido y es ms fuerte
el miedo a morir.
2 Quin crea la cultura?
Tenemos una figura que domina porque en esa figura su deseo de ser reconocido
es ms potente y esa figura es la que termina erigida como triunfadora del
enfrentamiento. Esa figura es el amo. La otra figura, aquella que tiene miedo a
morir, y en consecuencia deja de lado el deseo de ser reconocido, es el esclavo.
Quedan as constituidas las dos figuras del amo y el esclavo en las cuales Hegel
encuentra el inicio de la Historia humana.
Ahora, observen ustedes aqu la genialidad de Hegel, cmo contina esto: el amo
queda en total insatisfaccin porque aquel que lo est reconociendo ya no es un
sujeto autnomo, ya no es otro autnomo, sino que es un esclavo. O sea, aquel que
me reconoce es un esclavo, es mi esclavo. Qu clase de reconocimiento es ste dice el
amo. Soy reconocido por alguien que tuvo miedo a morir, soy reconocido por alguien que
prefiri dejar de lado su deseo aquello que lo volva humano- por el miedo a morir. En
consecuencia no me est reconociendo un ser humano, me est reconociendo un mero
esclavo. No tengo reconocimiento alguno. Esa lucha que emprend por el reconocimiento me
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ha llevado a no ser reconocido sino apenas por un esclavo. El amo queda paralizado en
esta derrota. Lo pone al esclavo a trabajar. Y el esclavo se pone a trabajar. Y aqu
observen el desarrollo dialctico de la cosa, cmo se va desarrollando
dialcticamente: el esclavo trabaja, trabaja para el amo. El amo queda confinado a
la pasividad, al ocio y al goce. El amo recibe lo que el esclavo le da y se transforma
en un ser ocioso. En un ser pasivo. El esclavo, por el contrario, trabaja para el amo,
y al trabajar para el amo tiene que trabajar la materia. Al trabajar la materia el
esclavo comienza a construir la cultura porque la cultura es el trabajo que el
hombre ejerce sobre la naturaleza. El hombre transforma la naturaleza y de eso
surge la cultura, las culturas histricas, surge todo. Entonces, la historia humana
pasa por el lado del esclavo. Es el esclavo el que con su trabajo para el amo
descubre que l tiene una relacin con la materialidad que es creativa. Es tan
creativa que le permite sentirse ms humano que el amo.
El amor engorda digamos. El amo est ah tirado esperando que el esclavo le lleve
las cosas. El esclavo se las lleva pero mientras tanto ha descubierto que con ese
trabajo con la materia obtiene su libertad. Porque y esto lo va a decir Sartre del
proletariado urbano- en la fbrica, an en su momento de mayor humillacin, un
proletario siempre decide si pone un tornillo en tal lugar o en tal otro, si lo pone antes o lo
pone despus. En estos pequeos momentos va descubriendo su libertad. Y el
esclavo hegeliano al transformar la materia va dando origen a la cultura humana.
El trabajo es un trabajo formativo, es lo que Hegel llama Vildun cultura-. La
cultura es el desarrollo del esclavo trabajador. Hay una cultura porque el esclavo
trabajador la hace y el amo queda confinado al ocio, al goce, a la pasividad, y el
esclavo a la actividad. Con lo cual, el que ha terminado siendo humano es el
esclavo y el que ha terminado siendo una cosa, una materialidad, una naturalidad,
un animal en ltima instancia- que tiene slo relacin con lo que come es el amo.
Este es un brillante ejercicio dialctico de Hegel, admirable. Admirable en
principio porque lo que hace es ponerle a las conciencias no una relacin de
conocimiento entre s, sino de deseo: quiero tu deseo, vos quers mi deseo, bueno, yo te
voy a matar con tal de conseguir tu deseo, a no yo tengo miedo, entonces tu deseo es mo; y
ahora anda a trabajar y atendeme, dame todo lo que necesito. Pero aqu yo me transformo en
una cosa que come y vos sos un esclavo que trabaja la materia y hace cultura.
Hay desarrollos sobre esto y lo podemos hacer, son muy interesantes. Por ejemplo:
el amor. Voy a seguir aqu un desarrollo de Jean Paul Sartre en El ser y la Nada,
lo voy a seguir un poco libremente. En la relacin de amor que se establece entre
dos conciencias libres, la ms dbil es la que ama ms. Es decir, es la que ms se
47

somete a lo que hay en ella de sensible, de emocional. La conciencia que ama
menos es la que ms domina, la que ms manipula. Si me amas demasiado, sos ma. Si
yo te amo menos, te domino. Aqu vemos cmo se da ese juego entre las conciencias.
Hay una conciencia que busca dominar y otra conciencia que termina siendo
sometida y en el juego del amor es muy interesante esto que se produce porque
amame demasiado, amame mucho y te me vas a someter. En la medida en que yo d un paso
atrs y te amo menos, voy a someterte.
3 Cmo se desarrolla la dialctica histrica en el pensamiento de
Hegel?
Si hablamos de una dialctica del amo y el esclavo es evidente que estamos
hablando de la dialctica. Cmo funciona aqu la dialctica? Nosotros tenemos dos
conciencias enfrentadas, este es el origen de la historia humana. En tanto origen,
este origen es abstracto, todava no hay contenido aqu porque no ha sucedido
nada. En realidad tenemos dos conciencias que estn enfrentadas y todava no
ocurri nada ms que este enfrentamiento, o sea que es un primer momento de la
dialctica que tiene que desarrollarse. El segundo momento de la dialctica es el de
la negacin, es decir, cuando una de las conciencias logra que la otra se le
someta. Una de las conciencias niega a la otra y la otra se le somete. El tercer
momento de la dialctica es la negacin de la negacin por qu? Porque la
conciencia que haba sido negada niega a la negadora.
Lo voy a explicar ms claramente, aunque estaba claro, pero vamos a poner los
personajes. Primer momento de la dialctica, hay dos conciencias enfrentadas.
Primera negacin de la dialctica, una conciencia niega a la otra y esa conciencia se
le somete: ah tenemos un amo y un esclavo. La negacin de la negacin es la
que el esclavo ejerce sobre el amo porque en verdad el esclavo niega al amo al
superarlo creando la cultura qu es lo que ha salido? Un tercer momento que es la
historia humana, la cultura humana, eso que el esclavo hace y en esa cultura
humana est integrada toda la dialctica: el amo, el esclavo, el esclavo trabajador,
el amo ocioso, forman parte de una nueva figura histrica. La dialctica de Hegel
tiene, en lo que habitualmente se conoce, 3 momentos: el primer momento es el de
la afirmacin, el segundo momento es el de la negacin y el tercer momento es el
de la negacin de la negacin. En este tercer momento se concilian los contrarios,
los antagnicos estn conciliados en una sntesis que los contiene en tanto
antagnicos, pero es una sntesis superadora de las contradicciones anteriores. La
historia para Hegel va a funcionar as, es el desarrollo de formas que van
surgiendo, que se van negando, y una nueva negacin niega a la anterior y
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establece una sntesis superior que es un nuevo momento que a su vez se va a
negar y va a dar origen a otro desarrollo y a otro desarrollo, y de totalizacin en
totalizacin se desarrolla la dialctica histrica.
Ahora bien, esta figura del amo y el esclavo ha sido tan rica que no slo dio origen
al ejemplo cuasi sartreano que yo di de la relacin de amor, sino que fue tomada
por algunos talentosos cineastas. Si ustedes ven la pelcula de Joseph Losey el
director ingls- El sirviente, una pelcula con Dick Bogard y Sarah Miles, van a
ver que ah el sirviente que empieza como sirviente- va progresivamente
sometiendo al amo hasta que l logra reemplazarlo. Donde deliberadamente est
muy mostrado el esquema del amo y el esclavo es en una pelcula de los aos 60
que se llam La gran comilona, una pelcula del director Marco Ferreri, con un
elenco de actores europeos como Mihel Piccoli, Marcello Mastroianni, Hugo Toasi
y Philipe Noiret. La pelcula narra lo siguiente: cuatro personajes de la alta
burguesa se encierran en una fastuosa mansin y deciden comer hasta morir.
Entonces, la idea de Marco Ferreri, una idea contestataria tpica de la dcada del
60, es la siguiente: los esclavos llevan la comida, porque se ve a los proveedores
que llevan la comida, y la burguesa come, y la burguesa va a comer tanto que va a
morir. O sea que la burguesa en ltima instancia se acabara por implosin. En la
pelcula efectivamente comen de modo desmesurado, van muriendo de uno en
uno, y Marco Ferreri lo que est diciendo es los amos van a morir comiendo,
intoxicados con su propia comida. Lo que nosotros a lo largo de los aos hemos
visto es que la burguesa sigue comiendo y no muere, sino que por el contrario son
los pobres los que mueren porque no comen.
El mensaje utpico de Marco Ferreri se ha invertido en esta realidad que nosotros
estamos presenciando en este momento histrico al que podramos llamar
posmilenio o de multipolaridad nuclear apocalptica, si ustedes quieren darle
una calificacin optimista a este momento histrico. Lo que vemos en este
momento es que no, no se dio el esquema de Marco Ferreri en donde la burguesa
iba a comer hasta reventar. Por el contrario, la burguesa sigue comiendo, el
proletariado no enterr a la burguesa como Marx lo haba pronosticado- sino que
es la burguesa la que est enterrando al proletariado y que la burguesa sigue
comiendo y no muere y el proletariado, o los pobres, los excluidos, los escupitados
del sistema mueren porque no comen.

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4 Del Idealismo al Materialismo, cmo pensar a los nuevos sujetos
histricos?
Lo que nosotros venimos viendo y lo que tenemos que redondear es qu diferencia
a estos 3 grandes colosos del idealismo filosfico. Es decir, de esa rama de la
Filosofa que parte de un sujeto situado, centrado, para conocer la realidad.
En Descartes tenamos un conocimiento nico, absoluto y privativo que el sujeto
tena sobre s. El sujeto slo tena el conocimiento de su pensamiento. En Kant, el
sujeto constituye al objeto. Es el mundo de la experiencia posible. En Kant es el
sujeto trascendental el que le da forma al objeto de conocimiento y ese es el mundo
de la experiencia posible. Slo hay objetos para un sujeto y aquello que la razn no
puede conocer es el nomeno, el mundo de la cosa en s que es incognoscible
para la razn. En Hegel, por el contrario, la razn idealista llega ms
profundamente, ms hondamente, ms extensamente que nunca, y ah es la razn
la que conoce toda la realidad porque la realidad es una expresin de la razn. El
juego entre razn y realidad es un juego especular. La realidad es razn y la razn
es realidad. Este es el idealismo absoluto de Hegel en donde el filsofo alemn dice
que concluye en l un saber total que es su filosofa y en el Estado Prusiano de
Federico Guillermo. Estas seran las caractersticas de los 3 grandes filsofos del
idealismo europeo: Descartes, Kant y Hegel. Nuestro prximo paso es pasar al
materialismo.
Por qu hay que pasar al pensamiento materialista? No es que estemos contando una
historia lineal en la cual se suceden determinados filsofos en una especie de
galera de los hroes del pensamiento, no. Lo que pasa es que Hegel expresa el
triunfo de la burguesa, pero el triunfo de la burguesa trae acarreado el
surgimiento de un nuevo sujeto histrico. Cuando surge un nuevo sujeto histrico
alguien lo tiene que pensar. Por ejemplo aqu, en el 45, los migrantes internos, los
cabecitas negras que llegaban a la Capital Federal, alguien tena que darles
cobertura poltica. Y el que le dio esa cobertura poltica fue un coronel que estaba
en una Secretara de Trabajo y jug polticamente a ser el que daba reconocimiento
poltico a ese nuevo sujeto. Ese nuevo sujeto, que eran los migrantes que llegaban a
la capital en el 43 en el 45, fue visualizado como construccin de poder por el
coronel obrerista Pern; un nuevo sujeto histrico requiere de un pensamiento que lo
piense. Si Hegel es el pensador de la burguesa capitalista, la burguesa capitalista al
triunfar genera un nuevo sujeto histrico que es el proletariado.
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El proletariado, la clase obrera trabaja con la materia porque trabaja en las fbricas
de sus patrones. Al trabajar con la materia, el filsofo que surge para expresar a ese
proletariado que trabaja con la materia elabora un pensamiento filosfico que parte
de la materia. Y ese es Karl Marx y su amigo Frederich Engels, que no tena ni por
asomo el talento de Marx. Nosotros nos vamos a centrar en Marx. Marx es el
filsofo que surge para expresar a este nuevo sujeto histrico que ha aparecido en
la escena social, poltica, econmica, histrica de la centralidad europea: el
proletariado.
Marx, en este sentido, se va a basar en el esclavo de Hegel. El da en que el joven
Marx habr ledo la dialctica del amo y el esclavo habr exclamado: yo estoy con
el esclavo! El esclavo, s, trabaja la materia y es el que hace la historia. Por eso estn
tan unidos dentro del pensamiento revolucionario de izquierda Hegel y Marx.
Entonces Marx, inspirndose en la figura hegeliana del esclavo que hace la historia
al trabajar la materia, conceptualiza al proletariado europeo como aquel que
trabaja la materia; ergo, su pensamiento se va a llamar materialismo histrico.
Hay aqu una filosofa que es expresin y a la vez formacin porque todo
pensamiento forma a la realidad a la vez que la expresa- de una filosofa
materialista de Karl Marx sobre la cual nos vamos a ocupar extensamente.













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Encuentro 8: Filosofa y praxis
Sumario
1 Qu conceptos toma Marx del pensamiento de Hegel?
2 Qu es el materialismo histrico?
3 Cul es la funcin de la filosofa segn Marx?
4 Qu entiende Marx por crtica?

1 Qu conceptos toma Marx del pensamiento de Hegel?
Hablar de Marx en la Argentina no es lo mismo que hablar de Marx en La Sorbona,
o en Harvard o en Princeton. Hablar de Marx en la Argentina es para m, por
ejemplo, tener un poco de miedo. O recordar el miedo. Ac, en una denominada
lucha contra el marxismo internacional, se mat a demasiada gente. Marx y el
anti-marxismo y la lucha contra la subversin marxista fue ejercida con una
impiedad y una crueldad nunca vistas, entre 1976 y 1983. De modo que como yo
estuve aqu en esa poca puedo decir que jams imagine que en algn momento
iba a hablar de Marx en televisin, pens que no iba a hablar de Marx nunca. De
hecho, durante esa poca, se quemaban los libros de Marx porque si grupos de
tareas entraban en la casa de alguien y encontraban libros de Marx ya tenan
suficientes motivos como para hacer desaparecer a esa persona, matarla, internarla
en el ms profundo de los infiernos, de la tortura, etc.
Es decir que tiene su historia Marx en uno. Por otro lado, eso fue una atrocidad
histrica y como no es eso lo que vamos a dar sino que vamos a dar el
pensamiento de Marx, es una especie de jbilo de la vida democrtica argentina
que yo est dando Marx en este programa-. As que tommoslo as. Marx es un
pensador fundamental de la historia de la Filosofa, del pensamiento econmico;
de hecho El Capital junto con La riqueza de las naciones de Adam Smith y
Los principios de tributacin de David Ricardo son los tres libros fundamentales
en Economa. Karl Marx es un discpulo de Hegel, es el ms brillante protagonista
de la izquierda hegeliana.
Tenemos que ver, ante todo, qu conceptos de Hegel toma Marx. Todo discpulo
toma de su maestro determinadas cosas. Luego, lo deseable, es que supere a su
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maestro o lo deje atrs porque si no va a ser toda la vida un comentador de su
maestro. En fin, la relacin maestro-discpulo es conflictiva. Pero Marx no vivi
toda su vida repitiendo a Hegel, sino que por el contrario, desarroll una propia
teora en lo econmico y en lo filosfico, sobre todo en la filosofa de la historia. El
concepto fundamental que Marx toma de Hegel es el de la negacin en la Historia.
Esto es la dialctica. El concepto hegeliano de dialctica es lo que toma Marx y l lo
asocia -y esto es una originalidad tremenda de Marx, muy fuerte- con una
determinada clase social que es el proletariado. Marx toma de Hegel el concepto de
negacin porque el proletariado va a negar a la burguesa. Negarla quiere decir
que la va a destruir, va a hacer una revolucin por la cual va a combatir contra el
orden burgus, lo va a superar y va a instaurar una sociedad sin clases, una
sociedad que Marx va a llamar genrica, una sociedad en la cual no va a haber
explotacin del hombre por el hombre.
Entonces, el concepto de negatividad para Marx siempre va a estar ligado a la
praxis del proletariado. A la praxis poltica, social, sindical del proletariado. Pero si
nosotros hablamos filosficamente, la negacin dialctica en Marx se encarna en el
proletariado. Es el proletariado el que va a ejercer la negacin sobre la burguesa y
de esa negacin se va a pasar a esa nueva instancia que es el tercer momento de la
dialctica hegeliana el de la conciliacin- ; Marx va a llamar a esa nueva instancia
la del comunismo o la del socialismo. En esa nueva instancia las clases habrn
sido superadas, habrn sido dejadas atrs, y se instaurar una sociedad sin
explotados ni explotadores. Esto es fundamentalmente lo que Marx toma de Hegel,
junto con algo que tenemos que recordar que ya habamos dicho que toma de la
dialctica del amor y el esclavo que, como vemos, es una fuente inacabable de
recursos para todos los filsofos; l toma el concepto del esclavo trabajador. El
esclavo trabajador en Hegel va a ser el proletariado trabajador de Marx. El
proletario que en la fbrica es expoliado por el capitalista es lo que en Hegel era el
esclavo trabajador que haca la historia. Ac va a ser el proletariado industrial
aquel que trabajando, llevando adelante su praxis, va a poder revolucionar la
historia humana.
2 Qu es el materialismo histrico?
El materialismo histrico es la concepcin que Marx tiene de la historia. Marx
piensa a la historia como una materia porque la materia es el elemento con el que
trabaja el proletariado. Su filosofa es llamada materialismo histrico porque
estudia lo concreto de la historia, digamos las relaciones de produccin, las
clases sociales, los conflictos sociales, las relaciones polticas, los conflictos
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polticos. Todo el infinito orbe de la materialidad de la historia es la materia de esta
concepcin de la historia que es el materialismo histrico y que Marx desarrolla en
varios libros, en El manifiesto comunista de 1848 que es un libro que traza una
filosofa de la historia -nosotros vamos a ver qu se entiende por una filosofa de la
historia-, tambin est presente en el El Capital y en los Grundrise que son los
elementos de economa poltica.
Pero digmoslo as: el materialismo histrico es ese pensamiento que se ocupa de
encontrar en la materia histrica la materia del pensamiento; el pensamiento
piensa la materialidad histrica. Pensar la materialidad histrica le da contenido a
ese pensamiento y, en la materia histrica, Marx se encuentra dos clases
antagnicas: la burguesa y el proletariado. La burguesa ya ha liquidado al
feudalismo de modo que ahora la burguesa instaurada en el poder comienza a
desarrollar sus industrias, se produce lo que se llama la revolucin industrial de
la burguesa. De esta revolucin industrial burguesa surge el nuevo sujeto que el
marxismo viene a expresar y que es el proletariado industrial. Vamos a decirlo ms
claramente, el proletariado industrial britnico porque lo que hace Marx en El
Capital es estudiar el desarrollo capitalista de Inglaterra por ser el pas que tiene
el desarrollo capitalista ms avanzado del momento histrico en que Marx trabaja.
El sujeto histrico que el marxismo viene a expresar es ese proletariado que la
burguesa ha engendrado por su propio desarrollo dialctico. Al negar al
feudalismo, la burguesa engendra al que va a ser su enterrador. Entonces Marx
dice: el enterrador de la burguesa va a ser el proletariado que la burguesa ha engendrado.
Aqu vemos tambin cmo funciona la dialctica: la burguesa ha negado al
feudalismo, pero ha generado al proletariado, el proletariado a su vez negar a la
burguesa y finalmente habr una sntesis donde ya no habr clases sociales.
Marx, en un texto de juventud de 1843 que se llama Introduccin a la filosofa del
derecho de Hegel, desarrolla sus puntos de vista en relacin a la filosofa y al
proletariado. Va a terminar diciendo que la Filosofa es la cabeza de la revolucin y
el proletariado es el corazn de la revolucin. Ustedes noten el lenguaje romntico
que usa este joven Marx, muy joven Marx, en 1843. En las primeras pginas a esta
Introduccin a la filosofa del derecho de Hegel Marx habr de volcarse
crticamente contra la religin y va a escribir una de las frases ms conocida, ms
mal interpretadas, ms bastardeadas, de toda su obra. Una frase que dice la
religin es el opio de los pueblos. La frase es muy fcil de entender. Yo hoy
podra decirles a ustedes internet es el opio del pueblo y ustedes me entenderan
muy bien lo que estoy diciendo. Podra decir bailando por la escoba es el opio del
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pueblo. Hay muchas maneras de opiar al pueblo. Para Marx la manera
fundamental era la religin.
Por qu? Porque la lucha de Marx va a hacer que el proletariado, que los
humillados de esta tierra tomen conciencia de su situacin ignominiosa. Tomo
deliberadamente el lenguaje de este joven Marx: yo no puedo decirle a un explotado de
esta tierra que le espera el cielo como recompensa porque entonces l nunca se va a rebelar.
Lo que yo necesito es que la gente se rebele contra su situacin ignominiosa. Pero si les
prometo el cielo, para qu se van a rebelar si tienen la eternidad celestial para vivir felices?
No se trata de ocuparnos del cielo, lo que se trata es de ocuparnos de la Tierra. Es en la
Tierra donde los hombres sufren. Es en la Tierra donde los hombres son humillados.
Humillados y ofendidos que es una frase muy hermosa de Dostoievsky. Es en la
Tierra en donde la ignominia se hace presente.
3 Cul es la funcin de la filosofa segn Marx?
Si la ignominia se hace presente en la Tierra, la lucha por superar la ignominia se
tiene que dar en la tierra. Es as entonces, desde esta perspectiva, que Marx dice
que la religin, en tanto le promete a todos el reino de los cielos, es el opio de los
pueblo porque le est diciendo a todos el sufrimiento que ustedes padecen ahora, no
tiene importancia porque les espera a todos ustedes el reino de los cielos. Los hombres no
pueden pensar en el reino de los cielos. Los hombres no pueden esperar a que
vengan los buenos curas dira Marx- a decirles que todo sufrimiento ser
recompensado en el ms all porque la lucha tiene que ser dada en el ms ac. En
consecuencia, ese es el concepto que tiene de la religin como opio del pueblo. La
religin como aquello que adormece las luchas de los hombres en la Tierra por
superar su indignidad social.
La Filosofa, tal como la entiende Marx, es una filosofa de la praxis. Por qu es una
filosofa de la praxis? Porque es una Filosofa, un pensamiento, que est destinado a
revelar, a llevar a primer plano, a aclarar las injusticias que padecen los hombre y
fundamentalmente la clase social que padece la injusticia y a la que Marx expresa
con su filosofa que es el proletariado. Marx va a decir: tenemos que criticar lo que
pasa en la Tierra. La Filosofa de la praxis, lo que plantea, es que hay que
revolucionar las estructuras por las cuales los hombres son sometidos. Y esas
estructuras, finalmente, por su gran formulacin que va a dar Marx en El Capital
en 1867, son las relaciones de produccin, el sistema de produccin capitalista. La
frase con que Marx expresa esto, una famosa frase que no bien y la diga muchos de
ustedes la van a reconocer porque ha sido muy dicha y es muy dicha porque es
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muy contundente, est en un texto llamado Tesis sobre Feuerbach Feuerbach
era un filsofo que haba filosofado sobre la religin en sus escritos sobre el
cristianismo- ; la tesis 11 es la ms famosa de todas y es la que expresa ms
acabadamente el pensamiento de Marx, Marx dice: hasta ahora, de un modo u
otro, los filsofos se han encargado de interpretar el mundo, de lo que se trata es
de transformarlo. Esta es la filosofa de la praxis, la filosofa de la praxis es aquella
que pone al pensamiento al servicio de la transformacin de la realidad. Entonces,
la unin entre el pensamiento y la materia da el concepto de praxis porque
justamente Marx no niega la filosofa, en absoluto, porque se han hecho crticas
tremendamente injustas sobre la tesis sobre Feuerbach no crean ustedes que todo
lo que voy a decir de Marx es a favor de Marx, al contrario, cuando llegue el
momento le voy a dar con un cao, qudense tranquilos, tengo muchos puntos de
disidencia con Marx-. Pero esto yo lo estoy exponiendo. No con todo lo que yo
expongo estoy de acuerdo, lo que pasa es que uno expone las cosas con pasin
porque de algn modo est enamorado de los grandes pensadores de la Filosofa
porque todos han sido grandes. Esto no quiere decir que uno acuerde con todo.
Pero esta tesis de Marx, si somos justos con ella, vamos a ver que algunas crticas
son infundadas. Y la crtica fundamental es la que le dirige Martin Heidegger.
Heidegger dice que Marx niega a la Filosofa y muchos de sus discpulos se
agarran de lo que dijo Heidegger para repetirlo. Lo que dice Heidegger es que
Marx propone transformar el mundo y no pensar, porque la primera parte de la
tesis 11 dice hasta ahora los filsofos se han encargado de interpretar el mundo,
de lo que se trata es de transformarlo; pero no est negando la necesariedad de la
interpretacin del mundo, al contrario, hay que transformar el mundo, pero para
transformar el mundo hay que interpretarlo. La interpretacin del mundo forma
parte de su transformacin. Nadie puede transformar un mundo que no ha
interpretado, que no ha conocido, que no ha conceptualizado. Es decir, la praxis
revolucionaria va unida a la praxis del conocimiento de la materia que el
revolucionario quiere transformar.
En este sentido Marx va a establecer dos conceptos que son muy claros en su
opcin filosfica. A uno lo llama armas de la crtica, vamos a ver qu es esto. Las
armas de la crtica es la crtica. La crtica entendida como conocimiento de la
realidad. O sea que las armas de la crtica es aquello que el pensamiento conoce de
lo real, es necesario conocer lo real para transformarlo. En realidad voy a decir que
el conocimiento de lo real se da en la medida en que se la transforma, son dos
decursos que van paralelos.
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4 Qu entiende Marx por crtica?
Por crtica Marx entiende el develamiento de una situacin. Por crtica Marx
entiende tornar claro algo que estaba oscuro. Una toma de conciencia, digamos
que una persona puede padecer toda su vida una situacin ignominiosa, pero si en
algn momento no se da cuenta de esa situacin, no toma conciencia de su
situacin de ignominia, siempre le va a parecer natural lo que est padeciendo. Es
necesario que en algn momento tome conciencia de lo que le est pasando.
Cuando toma conciencia de lo que le est pasado, ah est viendo su situacin
desde una perspectiva crtica. La perspectiva crtica es aquella que nos dice si lo
que nos pasa est bien o est mal, si lo vamos a tolerar o no lo vamos a tolerar, si
vamos a seguir as o no vamos a seguir as. En consecuencia, la crtica es aquello
que acompaa a la conciencia. La conciencia debe ser siempre crtica en la medida
en que la conciencia no debe rendirse ante la realidad, no debe dejarse sofocar por
la realidad, sino que la conciencia debe aclarar, juzgar, decidir sobre la realidad y,
en consecuencia, luego es uno el que sigue o no a esa conciencia. Eso depende del
coraje de cada uno. A veces la conciencia nos seala cosas que preferimos
ensordecer para no seguirla porque simplemente tenemos miedo de hacerlo. Ah es
cuando prendemos algunos aparatos que tenemos en casa.
Bueno, Marx habla de la crtica de las armas. Lo que va a decir Marx es que no
slo es necesario comprender, entender que la situacin de una sociedad es injusta
lo que sera parte de las armas de la crtica- sino que despus viene la crtica de
las armas. Aqu Marx habla claramente de la violencia. En el final del Manifiesto
Comunista Marx dice los comunistas no ocultamos nuestros proyectos. Nuestro proyecto
fundamental es derrumbar por la violencia al rgimen capitalista e instaurar en su lugar el
rgimen comunista. Esto es lo que Marx va a llamar la revolucin.
Es muy importante este punto porque la violencia es un tema muy difcil de
tratar y alguna vez, quizs, si tenemos suerte, podramos dar un curso que se
llamara pensar la violencia. Porque en un pas que ha sufrido tanto la
violencia como la Argentina, es fundamental que la pensemos. En primer lugar
para que deje de sufrirla, para que no la tengamos que seguir sufriendo.
Lo que Marx va a decir, y esto es muy importante, es que la violencia siempre va
unida a las masas. Esto es totalmente contradictorio con ciertas teoras de las
guerrillas del siglo XX. Por ejemplo, la ms clebre, es la de Ernesto Che Guevara
que es la del foco guerrillero. Guevara plantea la teora del foco guerrillero en la
cual lo que dice es que un pequeo grupo puede galvanizar a toda una sociedad a
57

partir de su praxis vanguardista, iluminista, foquista. Pero Marx de ningn modo
consideraba a la violencia foquista, ni se le haba pasado por la cabeza. Para Marx
la violencia es siempre la violencia de las masas. La violencia se encarna en las
masas. En este sentido, entendieron muy mal a Marx o no fueron marxistas
quienes incurrieron en la violencia foquista. Marx siempre habl de una violencia
que fuera acompaada por las masas, es decir por el proletariado. En cuanto a
Ernesto Che Guevara, voy a decir algo que considero definitivo: la teora del
foco guerrillero yo considero que es totalmente equivocada porque cuando las
masas son dejadas de lado cualquier operativo revolucionario se extrava. Ahora,
lo notable de Ernesto Che Guevara es que dijo hay que hacer el foco guerrillero, hay
que hacerlo en Bolivia y l fue a Bolivia. Lo lamentable de los grupos guerrilleros
argentinos, fundamentalmente la dirigencia de Montoneros en 1979-1980 es que
decan hay que hacer la contraofensiva o hay que hacer el foco y lo decan
desde Mxico. Firmenich, por ejemplo, un personaje nefasto, lo deca desde Mxico
y mandaba a morir a milicianos que no haban cumplido 20 aos.
Recordemos esto: para Marx la violencia siempre est protagonizada por el pueblo,
por las masas.












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Encuentro 9: La modernidad desbocada
Sumario
1 Qu es el pathos de la indignacin?
2 Marx, alaba a la burguesa?
3 Qu lecturas hicieron de Marx los pensadores marxistas
argentinos?
4 La burguesa, aprendiz de hechicero?

1 Qu es el pathos de la indignacin?
Este es nuestro encuentro 9, pero qued algo pendiente del encuentro 8 y es
importante. En la Introduccin a la filosofa del derecho de Hegel Marx habla de
la crtica como denuncia. Es decir, la crtica dice eso est mal - esa es su
denuncia. Denuncia una injusticia. Marx va a hablar del pathos de la crtica. El
pathos vendra a ser la pasin que alimenta a la crtica. La crtica no es algo
desapasionado, no estamos en un quirfano, no estamos en un mundo asptico, no
contaminado o sin pasiones. Por el contrario, esta es una filosofa muy pasional,
entonces lo que va a decir Marx es que el pathos de la denuncia es la indignacin.
Qu es el pathos de la indignacin? El pathos de la indignacin es que en el momento
en que descubrimos nuestra situacin de ignominia, no tenemos que descubrirla
como un sabio descubre algo en su laboratorio. La descubrimos y ese
descubrimiento nos llena de indignacin, cmo fue que no descubrimos esto antes?
Bueno, no importa, lo hemos descubierto ahora. Pero esto es indignante, porque
hay un momento en que los hombres tienen que decir que no, la mujeres
tambin (ya se sabe que cuando digo hombres en Filosofa son hombres y
mujeres). Hay que decir que no, este es el pathos de la indignacin.
Por ejemplo, he aqu una pregunta incmoda, sumamente incmoda para todos
nosotros, argentinos que vivimos la dcada del 90 bajo un gobierno que todos
recordamos: dnde estuvo el pathos de la indignacin? Por qu no nos indignamos
ms? Si todo era tan evidente, si se robaban el pas, lo regalaban, si estaba a la vista
de todos, por qu el pathos de la indignacin estuvo ausente?
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El pathos de la indignacin cubre todos los aspectos histricos. Uno no slo se
indigna con las injusticias del capitalismo como Marx-, se indigna tambin con las
injusticias cometidas por quienes pretendieron realizar los sueos de Marx.
Quienes pretendieron realizar los sueos de Marx lo hicieron en la Unin Sovitica,
o en China o en Cuba. Voy a tomar el tema de la Unin Sovitica: qu pas ah?,
por qu los socialismos del siglo XX tan mal realizaron el sueo de una sociedad
igualitaria sin oprimidos ni opresores? Por qu no se realiz ese sueo? No se realiz ese
sueo porque el concepto de vanguardia no dej de estar ausente. Las masas no
fueron protagonistas, fueron protagonistas las vanguardias. Las vanguardias
suelen ser las que se sienten dueas de la verdad ideolgica, de la ideologa, de la
verdad revolucionaria. Cuando las vanguardias se sienten dueas de la verdad
revolucionaria crean el Partido de la vanguardia. El Partido de la vanguardia es
ese partido formado por aquellos que tienen la ideologa revolucionaria y que
consideran que las masas no la tienen y que ellos deben llevar adelante una
funcin educadora sobre las masas, desde el Partido revolucionario. Ocurre, y ha
ocurrido en la URSS, que el Partido de la vanguardia revolucionaria cosifica la
ideologa. Hace de la ideologa un dogma perteneciente a unos pocos elegidos.
Estos pocos elegidos se transforman en la burocracia del Partido. La burocracia del
partido es la que luego administra el dogma ideolgico al cual toda la sociedad
tiene que someterse. Finalmente, el Partido dogmtico de la vanguardia dogmtica
elige a su lder, y ah aparece el culto a la personalidad. Aparece la figura del
dictador revolucionario.
Lo mismo pas en China y lo que abordo ahora es una cuestin muy polmica. La
revolucin cubana triunfa en enero de 1959 y abre una aurora de esperanzas en
Amrica latina. Pero estamos en el siglo XXI y la figura emblemtica sigue siendo
la de Castro quien, para mi total desolacin y repulsa -lo confieso-, hace pocos aos
orden fusilamientos. Uno es totalmente enemigo de la pena de muerte. Y
considero que ninguna figura poltica puede extenderse tantos aos al frente de un
pas sin desgastarse y sin cosificarlo. O sea, sin impedir que la historia avance en l
creativamente. La historia tiene que avanzar creativamente y para eso hay que
formar cuadros polticos nuevos. Lo que tiene que hacer un gobernante
revolucionario es formar cuadros polticos nuevos porque una revolucin tiene que
ser constante, no puede detenerse. Y si un tipo est cuarenta aos en el mismo
puesto esa revolucin est detenida, congelada.


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2 Marx, alaba a la burguesa?
Vamos a volver ahora al Manifiesto Comunista de Karl Marx. Marx firma este
texto junto con Engels pero nosotros se lo vamos a atribuir a Marx. Es un texto
importantsimo que le es encomendado a Marx por la Liga de los comunistas, es un
texto militante, es un texto escrito en un momento lgido de Europa en el cual
Marx revela un optimismo histrico notable que ojala pudiramos tenerlo nosotros
hoy. Pequea digresin voy a hacer ac: ustedes observen qu afortunado era
Marx; Marx era un hombre que todava crea que el proletariado iba a enterrar a la
burguesa. Nosotros hoy estamos verificando que el proletariado no slo no
enterr a la burguesa sino que la burguesa ha enterrado al proletariado y que en
principio lo ha lanzado a los mrgenes, lo ha quitado de la esfera del trabajo, y no
tenemos sujeto histrico que venga a redimir la historia que vivimos. Que venga a
ponerla en orden, que venga a encarnar nuestros sueos como el proletariado
encarn los sueos histricos de Marx.
Entonces, el Manifiesto Comunista es un texto que expresa el profetismo de Marx.
Marx aparece aqu como un profeta de la historia. Es un hombre que dice: hay dos
clases ese es el comienzo, la primera parte del Manifiesto- la burguesa y el
proletariado. Hay una dialctica histrica, hay algo que se realiza internamente en la
historia y es la dialctica de la historia. Esa dialctica va funcionando as va a decir
Marx- la burguesa ha liquidado todas las formas feudales de produccin y ha generado al
proletariado industrial. Este proletariado industrial va a ser la clase revolucionaria que va a
terminar con el orden burgus capitalista y va a instaurar un nuevo orden de igualdad.
Marx observen este paso delicadsimo-, para que el proletariado surja, necesita
que la burguesa triunfe. La burguesa tiene que triunfar en todas partes para que
sea posible el surgimiento del proletariado. Si la burguesa no triunfa en todo el
planeta, el proletariado va a surgir en algunos lados, pero no se va a poder dar la
revolucin mundial. Marx considera que para que eso sea posible, la burguesa
tiene que triunfar en todas partes.
Va a decir Marshall Berman en un libro valioso titulado Todo lo slido se
desvanece en el aire que pareciera que Marx no viene a enterrar a la burguesa
sino a alabarla. Y Marx alaba a la burguesa, en efecto, lean ya el Manifiesto
Comunista porque si ustedes aman a la burguesa yo puedo asegurarles que pocos
le han cantado loas tan brillantemente como Karl Marx, quien se present para
enterrarla. Como el filsofo alemn necesita, insisto, que la burguesa triunfe para
que el proletariado emerja y aniquile a la burguesa, Marx se enamora de la
61

burguesa. Yo s que esto que estoy diciendo es un poco exagerado pero es bueno
ser exagerado a veces.
Entonces comienza a analizar la dinmica de esta clase social que es la burguesa.
La burguesa dice Marx- es la clase ms revolucionaria de la historia. Porque la
burguesa ha liquidado todo. Ha liquidado fundamentalmente al mundo
medioeval y al mundo feudal. Ustedes piensen en lo que era un feudo, un feudo
era un espacio limitado en el cual haba un Seor feudal y estaban los siervos de la
gleba que trabajaban para el Seor feudal. Pero era una estructura cerrada en s
misma. El feudo es una estructura cerrada en s misma. En cambio los burgos
comienzan a comerciar entre ellos, los feudos no comercian entre ellos, los burgos
s. La burguesa es siempre expansiva para decirlo con una palabra de hoy- la
burguesa es siempre globalizadora. La gran globalizacin de la burguesa es el
descubrimiento de Amrica. Ah la burguesa crea un mundo. La burguesa es la
primera que crea un sistema mundo. O sea que la burguesa nace como clase
globalizadora. Este mundo que crea la burguesa es un mundo de mercancas y la
burguesa, de ah en adelante, constantemente, comienza a destruirlo todo. Entra
en la India, entra en China, y esto es lo notable de Marx, qu va a decir Marx de las
atrocidades que los ingleses hacen en la India? Marx se ocupa mucho de India, tiene
dos textos fundamentales: La dominacin britnica en la India (1852) y Futuros
resultados de la dominacin britnica en la India (1853). Hay un corpus
importante de textos sobre el colonialismo que analiz Marx y uno de ellos era
sobre Bolivar, Marx estaba contra Bolivar, porque justamente Marx no quera que
Amrica latina fuera independiente de Inglaterra, porque eso iba a retrasar el
desarrollo de la burguesa. En cambio, si Inglaterra invada Amrica latina iba a
instaurar cuanto antes aqu en sistema de produccin capitalista y de ah iba a
surgir el proletariado que iba a liberar Amrica latina, en consecuencia Marx est
en contra de Bolivar-. Por ejemplo, en la batalla de El lamo (pelcula de 1960),
donde los norteamericanos van a conquistar Texas, Marx hubiera estado al lado de
John Wayne. Le hubiera dicho: mire, usted es un cerdo capitalista, usted tiene que
triunfar aqu, imponer el moderno sistema de produccin capitalista para que surjan los
proletarios y hagan la revolucin. No es mi propsito le dira John Wayne. A m no
me importa le dira Marx. Me importa el objetivo que usted desarrolla en la historia. Para
m, lo que usted est realizando en la historia, son los fines del sistema de produccin
capitalista. Este sistema de produccin tiene que imponerse en todos lados. Y tambin en
la India, al costo que sea. Qu importa los estragos si los frutos son placeres. No
mat a miles de seres Tamerlan en su reinado? Es un poema de Goethe que cita
Marx. Los estragos no importan, lo que importa es que entre el modo de
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produccin capitalista porque de ah van a surgir los proletarios que van a liberar a
la India. Estamos esperando eso.
3 Qu lecturas hicieron de Marx los pensadores marxistas
argentinos?
Los seguidores de Marx en la Argentina que no se caracterizaron nunca por su
creatividad sino que copiaron mecnicamente las verdades del maestro, justamente
se basaron en estos escritos sobre el colonialismo de Marx para interpretar la
historia argentina. Al basarse en estos escritos de Marx result que entonces los
representantes del progreso y del desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas
terminaron por ser, fundamentalmente, Bartolom Mitre, Domingo Faustino
Sarmiento y Julio Argentino Roca. No s si ustedes piensan que esa gente
desarroll el sistema de produccin capitalista en la Argentina, yo no lo creo. Creo
que lo nico que hicieron fue construir una ciudad importadora de la manufactura
britnica y exportadora de los granos y las vacas argentinas. Un esquema de
monoproduccin y de no desarrollo industrial. Un capitalismo que no desarrolla
industrias no es capitalismo, es un capitalismo totalmente primitivo dependiente
de la fructificacin de la tierra. Apenas ese esquema entr en conflicto con la crisis
del 29 colaps la Argentina prspera de los llamados nuestros abuelos yo no
tuve abuelos prsperos, creo que ninguno de nosotros-. Ah tuvo que ir Julito Roca
a pedir a Inglaterra que por favor no dejara de comprar las carnes argentinas y dijo
esa famosa frase la Argentina es una de las joyas ms preciadas de la corona
britnica.
Los pensadores marxistas fueron mitristas porque tomaron el esquema de Marx y
dijeron: quines representan el capitalismo en la Argentina? Bueno, Buenos Aires. Las
clases ilustradas por la razn ilustrada, la burguesa. No esos harapientos caudillos
federales del interior. Y este es el esquema que desarrolla Sarmiento en el Facundo,
el esquema civilizacin/barbarie, donde la civilizacin son las clases ilustradas de
la centralidad de Buenos Aires y la barbarie es todo el interior, el de la
Mesopotamia y el interior mediterrneo. Los pensadores marxistas siguieron este
esquema extrado de los escritos de Marx sobre el colonialismo. All donde entra la
clase burguesa ilustrada entra el capitalismo y todos esos contendientes de un pas
del interior como era el Federalismo, eso es la barbarie, y adhirieron a la versin
mitrista de la izquierda. No les gustaba Mitre pero era necesario Mitre porque
Mitre era la burguesa y si Mitre triunfaba, en la Argentina se iba a desarrollar un
capitalismo productivo, tan productivo que iba a surgir un proletariado
revolucionario.
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Esta concepcin que tiene Marx de la historia como que la burguesa capitalista
tiene que aduearse de toda la territorialidad del planeta para que de ella suja el
proletariado revolucionario conden al mundo colonial a tener que esperar el ser
conquistado por las burguesas de los pases metropolitanos, de los pases
centrales. Entonces, Marx se conden a s mismo a apoyar todo avance de la
burguesa colonizadora en los pases coloniales y este es uno de sus ms gruesos
errores.
4 La burguesa, aprendiz de hechicero?
Lo que Marx dice es que la burguesa capitalista desarrolla unas potencias
econmicas tan poderosas que finalmente no las va a poder controlar. Lo que Marx
est diciendo es que la burguesa capitalista es como El aprendiz de hechicero
(1940). Yo creo que Walt Disney pens muy poco en Marx pero, sin embargo, hizo
uno de los dibujos animados ms marxistas que se han hecho y de los mejores. Es
El aprendiz de hechicero que est en la pelcula Fantasa de Walt Disney que
en cualquier momento aparece, no s si ustedes piensan como yo, pero yo creo que
si no lo descongelaron todava, lo estn por descongelar. En cualquier momento,
ustedes no se sorprendan, descongelan a Walt Disney, le meten un corazoncito ah
en cualquier lugar, y aparece oh!-, basado en una partitura del compositor francs
Paul Duca, que est basado a su vez en un poema de Goethe, el aprendiz de
hechicero es Mickey; resulta que se va a dormir el brujo y Mickey le roba el bonete,
se pone el bonete y empieza a hacer locuras como dira Marx- la burguesa. La
burguesa sigue creciendo, sigue creciendo, sigue creciendo, quin va a detener a
este monstruo que no puede controlarse a s mismo y sigue creciendo? Bueno, lo mismo
hace Mickey. Mickey desata una hiper produccin de escobas. Estas escobas no se
detienen nunca y cuando corta una aparece otra y aparece otra y aparece otra. Y
esta es la pesadilla del aprendiz de hechicero que no puede controlar aquello que
ha desatado. No puede controlar lo que desat. Marx va a decir de la burguesa
que la burguesa no puede controlar lo que desat.
Traigmoslo al da de hoy: ustedes creen que la burguesa, el capitalismo puede
controlar hoy lo que desat? Porque creen ustedes que los musulmanes en
cualquier momento incendian Pars? Porque el neoliberalismo de la democracia
de mercado no puede controlar lo que desat. Desat una exclusin, una
marginalidad social incontrolable y en cualquier momento la negritud se
apodera de la ciudad. Por eso Bush levanta un muro, porque no puede controlar
lo que desat. Y lo siguen desatando porque insisten en el capitalismo,
neoliberal, una democracia de mercado y todo eso que es un sistema de una
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crueldad infinita porque genera constantemente hambrientos, desesperados,
moribundos; y los genera en las periferias mientras que en el centro la riqueza es
cada vez mayor.
Volvemos a Mickey. Es el mago. Este sistema de la burguesa sigue
desarrollndose como Mickey sigue fabricando escobas. Pero lo de Mickey termina
bien porque aparece el brujo, lo controla a Mickey, se pone l el bonete de mago y
las aguas se aquietan, le da una patada a Mickey que se va corriendo como un
simptico ratoncito y todo vuelve a su cauce. Bien, quin es en Marx el mago? Es el
proletariado industrial, porque Marx cuando nos dice que la burguesa ya no sabe
cmo contener los conjuros que ha desatado, nos va a tranquilizar y nos va a decir:
qudense tranquilos, eso lo va a hacer el proletariado. Una vez que el proletariado
sepulte a la burguesa va a instaurar un mundo justo y un mundo racional. Eso no
ocurri. La burguesa sepult al proletariado y la burguesa est desbocada, en el
siglo XXI ms que nunca. Y en lugar de burguesa se da a s misma el nombre de
neoliberalismo, democracia liberal de mercado, que es un sistema que concentra y
excluye. Concentra y excluye. Al excluir excluye tanto que los que viven en la
opulencia de la concentracin estn aterrorizados porque los excluidos son tantos
que en cualquier momento invaden las ciudades de la opulencia.
En consecuencia yo creo que hoy vivimos una situacin histrica pre apocalptica
porque, adems, estos tremendos problema histricos de hoy se van a solucionar
con guerras nucleares localizadas. Pero ninguna guerra nuclear va a ser localizada
porque lo nuclear raramente puede ser localizado. Ustedes perdonen, yo admito
que no es una visin muy optimista de la historia, pero ac no regalamos
optimismo. Hay determinados problemas ante los cuales las categoras de
optimismo o pesimismo son risibles. Porque ac no es una cuestin de ser
optimistas o pesimistas, esto est ocurriendo, y aunque uno sea optimista no puede
dejar de verlo ni puede dejar de sealarlo.
Estamos viendo, hoy ms que nunca, el mundo que Marx anunci en el Manifiesto
que la burguesa no iba a poder controlar. Entonces este mundo de hoy, aunque
Bush ponga muros, aunque Pars lo vote a Sarkozy en lugar de a la socialista
Royale y aunque en la Argentina se vote a las polticas que aseguran la seguridad
antes que la cultura porque se vota desde el miedo-, igual va a ser muy difcil -si
se sostiene el sistema econmico-poltico de la exclusin, de la marginacin- que
esto se solucione sin un enfrentamiento de caractersticas pre apocalpticas.

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Encuentro 10: El Capital
Sumario
1 Cmo obtiene su ganancia el capitalista?
2 De dnde saca el capitalista el capital originario?
3 Cul es el secreto de la mercanca?
4 Todo es mercanca?

1 Cmo obtiene su ganancia el capitalista?
Tenemos que hablar del concepto de la plusvala en Marx. El concepto de
plusvala es central en el pensamiento de Marx as que habra que tratarlo detenida
y cuidadosamente. Para eso voy a tener que apoyarme ms de lo habitual en mis
notas.
El primer captulo de El Capital, tomo I, que es el nico que se publica en vida
de Marx comienza con el anlisis de la mercanca. Marx se encuentra prestemos
bien atencin a esto- dos aspectos en la mercanca: el valor de uso y el valor de
cambio. Por ejemplo: este silln tan extrao que tengo aqu tiene un valor de uso y
es cuando yo decido usarlo, decido usarlo para m. Si lo uso para m lo uso para
m, me siento, y lo que tiene el valor de uso es que, en la medida en que usamos las
cosas, las cosas se gastan. Y en la medida en que se gastan no tienen ya ningn
valor, slo sirven para usarlas. Este es el aspecto que tienen las mercancas como
valor de uso. Sirven para ser usadas.
Pero si yo agarro este silln y decido venderlo este silln tiene entonces un valor de
cambio. Entonces lo vendo qu podr valer este silln- a 2 pesos 50. Lo vendo a 2
pesos 50 porque, en realidad, desde que estoy haciendo esto me siento en este
silln y se me ha cuadriculado la sentadera. Entonces lo vendo por 3 pesos 50. Ese
es su valor de cambio. Este silln es una mercanca, tiene un valor de uso que es
usarlo y tiene un valor de cambio que es venderlo. Esos son los dos aspectos de la
mercanca. Ahora, cul es el valor de la mercanca?, cunto vale este silln? Bueno,
este silln vale tanto como el tiempo de trabajo socialmente necesario para
construirlo. Para construir este silln el capitalista en el mercado encuentra al
obrero. Son dos personajes que van libremente al mercado de trabajo oferta-
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demanda -, aparece uno que tiene el capital y otro que no lo tiene. El que no lo
tiene, lo nico que tiene es su fuerza de trabajo. Yo que no tengo capital mi nico
capital es mi posibilidad de trabajar. Entonces viene el capitalista y dice: yo tengo
capital, yo no tengo necesidad de trabajar, pero necesito alguien que trabaje para m y si
usted trabajar para m, con mi capital, yo le voy a pagar su trabajo.
Todo esto parece fantstico, entonces van a la fbrica de hacer sillones. Una vez ah
tenemos que determinar cul es el valor de la fuerza de trabajo, cunto vale el
trabajo del obrero que hace ese silln? Marx va a decir que el valor de la fuerza de
trabajo es equivalente a todo aquello que sea necesario utilizar para mantener viva
a la fuerza de trabajo. Es decir, todos aquellos medios que sea necesario utilizar
para mantener al obrero con la vida necesaria como para que al da siguiente
vuelva a la fbrica, o sea: ropa, comida, casa; esos son los aspectos fundamentales
de lo que vale la fuerza de trabajo. Digamos que al capitalista le sale 40 pesos
mantener al obrero, le paga 40 pesos. Ese es el salario del obrero. Pero, sin
embargo, hay algo que el obrero no sabe y es que en las horas en que l trabaja no
produce slo 40 pesos, produce 75 pesos. Entonces hay un plusvalor. El obrero
produce lo necesario para que el capitalista le pueda pagar su fuerza de trabajo
pero adems produce 35 pesos ms con los cuales se queda el capitalista. Esto es lo
que Marx llama plusvala.
Como vern no es nada complicado, la plusvala es ese plus que queda cuando el
capitalista le paga al obrero un salario. El salario debe cubrir todo aquello
necesario para alimentar y sostener la vida del obrero pero el obrero al trabajar
produce un plus. Ese plus que produce con su trabajo es lo que llama
plusvala y es lo que genera el capitalismo: la inversin tiene que irse
multiplicando.
Habamos dicho que esta mercanca vale tanto como el trabajo socialmente
necesario para producirla. Y ese trabajo socialmente necesario para producir la
mercanca tiene que ver con los medios necesarios para reproducir la existencia de
la fuerza de trabajo.
2 De dnde saca el capitalista el capital originario?
Hay un tema que aborda Marx porque yo dije algo que quizs deba ser explicado.
Por qu el que tiene la fuerza de trabajo se encuentra con el capitalista y l no tiene
capital? Y por qu el capitalista s tiene capital? Por qu uno de los dos que se
encuentran en el mercado su nico capital es su fuerza de trabajo y el otro s tiene un
capital? Este es un proceso muy complejo pero, bsicamente, Marx lo resuelve as
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en un captulo muy ameno de El Capital, de bastante fcil lectura, que es el
captulo XXIV que se llama La acumulacin primitiva del capital, en el cual dice:
hay una especie de cuento idlico sobre cmo el capitalismo se inici que ms o menos es as:
haba en un momento una bandita de vagos que no trabajaba y haba otra gente que
ahorraba, ahorraba, ahorraba es ms o menos como el cuento del chanchito prctico,
que es un cuento totalmente capitalista-. En determinado momento los que ahorraban el
capital contrataron a los que se haban dedicado a vagar y los pusieron a trabajar en sus
fbricas. En realidad el capital viene al mundo chorreando lodo y sangre porque el capital se
acumul saqueando a la periferia. El capital se acumul con el saqueo colonial. Y eso es lo
que Marx describe brillantemente en ese captulo XXIV que a m me parece una de
las ms grandes obras de la historia del pensamiento. Aqu, realmente, si alguien
cree que me he enojado con Marx, como me he enojado muchsimo, yo creo que
este captulo XXIV es excelso. Qu dice Marx? La acumulacin del capital se hizo
saqueando a las colonias por eso el capitalismo viene al mundo chorreando lodo y
sangre. El descubrimiento de Amrica, la entrada de Inglaterra en sus colonias, la
transformacin de frica en un coto de caza de negros para que trabajaran en las
embarcaciones, en las plantaciones. Todo ese largusimo proceso es el proceso de
acumulacin del capital. As se apropia el capitalista del capital.
Esto lo hicieron grandes aventureros. Primero fue Cristbal Coln. Despus lo
siguieron haciendo los espaoles y despus fueron los piratas britnicos. Los
piratas britnicos fueron uno de los elementos ms importantes de la acumulacin
del capital que Inglaterra necesit para erigir su industria. Entonces hablemos de
Francis Drake, de Henry Morgan, esos son elementos fascinantes del desarrollo del
capitalismo britnico. Hay un libro de Enrique Silberstein que se llama Piratas,
filibusteros y bucaneros cuya lectura recomiendo. El capitn Morgan, el capitn
kidd, todos recordamos las pelculas de piratas. Qu se ve en las pelculas de piratas?
Se ve a los piratas atacando a los galeones. Los galeones espaoles llevaban oro a
Espaa. Espaa era una nacin muy perezosa que elega disfrutar de sus riquezas,
gozar de sus riquezas en lugar de invertirlas en la industria. Por eso Espaa qued
tan atrasada. Por eso los piratas robaban el oro de los galeones espaoles y lo
llevaban a Inglaterra. Con eso Inglaterra haca industrias, por eso Inglaterra tiene el
capitalismo ms desarrollado del mundo en el siglo XIX y Espaa todava lo tiene
al rey Juan Carlos que dijo por qu no te callas?, o sea que todava tiene
exaltaciones monrquicas paseando por Amrica latina.
Voy a seguir con esto. El capitalista ya tiene el capital. Esta acumulacin originaria
se ha producido por el saqueo de la periferia, del mundo colonial. De donde vemos
que nosotros, los argentinos, y los latinoamericanos, somos la condicin de
68

posibilidad del capitalismo; porque si no hubieran saqueado a Amrica latina no
habra capitalismo. En realidad el centro existe porque existe la periferia. Vinieron
del centro a la periferia, saquearon la periferia, llevaron las barras de oro al centro
de nuevo y ah construyeron la industria. Cuando construyeron la industria nos
vendieron las mercancas. Un negocio redondo realmente. Y nos llegaban las
mercancas de Inglaterra y nosotros decamos: qu extraordinario, qu hermosas
mercancas. Nosotros les vamos a dar nuestras vaquitas y nuestro trigo. Y ellos nos van a
dar siempre sus manufacturas. As nos fue.
Habamos dicho que la plusvala es ese plus que el obrero produce una vez que ya
ha producido el valor de su salario. Mantener a un obrero vale 40 pesos, bueno, un
obrero cubre esos 40 pesos con 4 horas de trabajo. Las otras 4 horas trabaja para el
capitalista y eso es lo que Marx llama plusvala. El trabajo necesario es el trabajo
socialmente necesario que requieren las mercancas con las cuales se va a
reproducir la vida del obrero. Este plustrabajo que hace el obrero es la plusvala.
Hay un largo momento de la jornada de trabajo en la cual el obrero, una vez
cubierto sus gastos, trabaja exclusivamente gratis para el capitalista. Esto es lo que
Marx llama la plusvala.
3 Cul es el secreto de la mercanca?
Nos venimos ocupando de un filsofo absolutamente central en la historia del
pensamiento. En realidad, no lo present, es ese seor barbudo (seala una imagen
de l). Tena una enorme cabeza bueno, obvio, tena una enorme cabeza, para
pensar todo lo que pens tena que tener una enorme cabeza. No s si esto no es
medio mecanicista, de relacionar bueno, el tamao no importa, pero a veces
importa-. Marx tena una gran cabeza. Ah lo ven ustedes.
Tenemos que entrar en un captulo fascinante de El Capital que es El fetichismo
de la mercanca o lo que Marx llama tambin el misterio de la mercanca.
Vamos a ir salvajemente al grano. Sigo con el silln, me emberretin con el silln.
Esto es un silln, es una mercanca. Ahora, es maravilloso que sea un silln porque
en realidad esto no naci para ser un silln. Supongamos que esto es madera.
Cuando uno mira esto tan bien diseado, realmente no en vano esta aqu, en este
programa tan bien diseado; uno no piensa en nada, queda deslumbrado por el
objeto y toda la atencin de uno se centra en el objeto. Eso nos impide ver qu hay
detrs del objeto. Lo que hay detrs de este objeto de madera puede ser la ms
cruda explotacin del campesinado maderero. Es decir, es algo que no vemos. Este
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fetiche porque este objeto es un fetiche- est ocultando las condiciones de su
produccin.
Mi gran amigo Rep hizo un dibujo, en el ltimo mundial de ftbol, que yo
interpret de la siguiente manera el dibujo no importa exactamente cmo era,
pero en mi cabeza qued as- : arriba, en la primera parte, haba dibujado a todos
los niitos felices con banderitas argentinas y papitos felices con banderitas
argentinas que vivaban por Argentina y deseaban que Argentina saliera campeona
y toda esa cosa. En la parte superior, que no era un chiste sino un dibujo reflexivo
de Rep, estn todos estos niitos y papitos con banderas argentinas, y en la parte
inferior del dibujo estn los esclavizados bolivianos que en un stano miserable
estn construyendo, fabricando estas banderitas. Eso no lo vemos, ni lo
sospechamos, nada, vemos la alegra de toda esa gente que anda festejando algn
gol de la seleccin argentina o desendole la mejor suerte a la seleccin argentina y
todo eso oculta el mundo de la produccin de esa banderita. Esa banderita es un
objeto, en tanto objeto es un fetiche que tiene un misterio. Tiene una cosa que esa
banderita oculta, ensombrece, y es la condicin de su produccin.
En este caso, como nosotros estamos en la Argentina, pero esto ocurre en
muchsimos lados de este mundo, lamentablemente, lo que oculta la banderita es la
produccin, el trabajo esclavo que, sobre todo, gente que ha venido de Bolivia est
condenada a realizar para hacer esas banderitas. En consecuencia la mercanca nos
deslumbra de tal modo que nos impide ver el proceso de produccin de la
mercanca. Entonces Marx va a decir que el hombre trabaja con la naturaleza. Para
hacer este silln de madera el hombre ha trabajado la naturaleza, al trabajar la
naturaleza lleva el silln al mercado. Lo lleva para venderlo. Si yo llevo este silln
al mercado para venderlo quiere decir que no me importa su valor de uso para m,
yo no lo necesito usar. Lo que quiero es venderlo. Entonces si quiero venderlo este
silln tiene para m valor de cambio, no tiene valor de uso porque no lo voy a usar.
Necesito encontrar a alguien que requiera de este silln su valor de uso. Si alguien
dice quiero usar ese silln, me lo est pidiendo en tanto valor de uso. Entonces
yo se lo vendo en tanto valor de cambio. Se lo vendo como valor de cambio porque
yo no quiero su valor de uso.
Ahora, una cosa es la madera y otra cosa es el silln. El silln pertenece al mundo
de la mercanca, la madera pertenece al mundo de la naturaleza. En el silln ya se
nota la mano constructiva del ser humano.

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4 Todo es mercanca?
Hay un vrtigo de las mercancas y nosotros vivimos en una sociedad del vrtigo
de las mercancas. El vrtigo usted lo vive entrando en un shopping. Usted entra
en un shopping y entra en el mundo del vrtigo de las mercancas. Son todas
mercancas y todo eso est ocultando el secreto de las mercancas que son las
condiciones de produccin de las mercancas. Ese mundo se nos oculta por
completo. Va a decir Marx algo notable: el mundo de las mercancas es un mundo
encantado. Porque, entremos al shopping, qu lindo que es!, est lleno de cosas! Y s,
es un mundo encantado, porque son objetos encantadores que nos compulsan, nos
obligan a comprarlos y esos objetos son encantadores porque producen una
situacin de encantamiento en nosotros y nos velan la mirada de cosas que no
queremos mirar.
Cunto vale una mercanca? El costo de una mercanca es el costo de trabajo
socialmente necesario para producirlo. Si producir este silln ha llevado 14 horas,
bueno, este silln debe costar lo que valen 14 horas de un obrero o de 2 o 3 que
tengan que hacer ese silln. Esta es una gran idea de Marx y es la siguiente: si los
hombres desarrollan su vida a travs del intercambio de mercancas, desarrollan su
vida mirando mercancas y desarrollan su vida comprando mercancas o deseando
mercancas, se transforman en otra mercanca. En consecuencia la vida humana
deviene cosa. Todos somos cosas. Todos somos mercancas. Habitamos en el
mundo de las mercancas. Queremos mercancas, trabajamos para comprar
mercancas, llevamos las mercancas a nuestra casa, nos venden mercancas por la
televisin, por la radio y por el cine y finalmente nuestro corazn es una mercanca
por darle un toque romntico a esto-. Es verdad, mire, si usted se saca una placa
de torax maana lo que va a encontrar son un montn de lneas ac (se seala el
pecho): esa es su marca. La marca de la bestia de la mercanca es lo que ponen
ahora en cada una de las mercancas. Todas estn marcadas con esas rayitas as,
esa es la marca que el capitalismo le pone a cada una de las mercancas.
Las mercancas remiten todas a una mercanca que las representa a todas. La
mercanca que representa a todas las mercancas, la mercanca a la cual todas las
mercancas se remiten, es el dinero. El dinero es la mercanca de las mercancas. A
travs del dinero las mercancas se compran, se venden, se paga con dinero;
porque si no estaramos en el trueque, pero el capitalismo no es el truque. Y
finalmente el dinero remite a los metales preciosos.
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Agotador esto. Ha sido muy difcil. Por lo tanto vamos a decir quin fue Marx.
Quin fue esta enorme cabezota que nos hizo entusiasmar, que nos hizo enojarnos
con l, que lo afirmamos, que lo negamos Este pensador que ha desarrollado
revoluciones derrotadas, revoluciones triunfantes que se aniquilaron a s mismas,
que va a seguir generando entusiasmos porque Marx fue y es. Qu es Marx
todava? Marx es la voz de la eterna rebelin del ser humano. El ser humano no
tiene que dejar nunca ni va a dejar nunca de rebelarse. Y en la medida en que siga
rebelndose y esto hablara muy bien de los seres humanos, por favor que siga
rebelndose porque sino todos vamos a ser aniquilados- va a tener que recurrir al
filsofo que puso en el centro de su filosofa a la rebelin. Y se fue Marx.
Y deseara concluir diciendo que, con sus contradicciones, con sus errores, con sus
aciertos, Marx tuvo un acierto indubitable cuando dijo que la filosofa tena que
pensar el mundo para transformarlo. Cuando dijo que el hombre estaba sobre este
mundo para rebelarse. Para rebelarse contra la opresin, contra la injusticia. Ese es
el Marx que tenemos que recuperar constantemente, es el Marx que va a
permanecer y el que deseamos realmente que permanezca.














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Encuentro 11: Nietzsche, vida y voluntad de poder
Sumario
1 Cul es el punto de partida que propone Nietzsche?
2 Cul es el origen de los valores?
3 Quin ha creado lo bueno?
4 Qu relacin existe entre el pensamiento de Nietzsche y la tarda
unificacin de Alemania?

1 Cul es el punto de partida que propone Nietzsche?
En el anterior encuentro estuvimos viendo la filosofa de Karl Marx. El pensador
que vamos a abordar ahora es un pensador, ante todo, que bigote no le faltaba.
Como ustedes pueden verlo ac (seala un TV), el querido loco de Turn se le
dice as porque all enloqueci-, llev una vida de mucho sufrimiento. Paso a
hablar un poco de la enfermedad de Nietzsche. Heidegger dice que de Nietzsche,
en ltima instancia, lo que siempre se va a poder decir es que se trata de un filsofo
que al final se volvi loco. Es decir que, si uno a veces no les cree a los filsofos que
no se volvieron locos, y dice estos tipos estn locos simplemente por lo que se lee
en los libros de los filsofos; Nietzsche s. l hizo los deberes en ese sentido, era un
filsofo loco que se volvi loco. Es como una sobreabundancia.
Parece que se trat de una especie de sfilis mal curada. Esto no est claro. Kary
Hasper, que era mdico, escribi un notable libro sobre Nietzsche, investig
mucho sobre su enfermedad y no lleg a esa conclusin tan contundente que se
tratara de una sfilis mal curada-. Sea sfilis mal curada o no, el caso es que a partir
de 1889-1890 Nietzsche entra ya en un cono de sombra del que no habr de salir.
Lo encuentran tocando el piano como un loco. l pretenda componer cosa que
hizo insuficientemente, sobre todo al lado de Wagner al cual Nietzsche admir
mucho y est 10 aos loco hasta que muere en 1900.
Nace en 1844 que es exactamente en la poca en que Marx escribe sus Manuscritos
econmico filosficos y muere en 1900. Durante esos aos dej una marca
indeleble y justamente se une a Marx en una actitud acerca de partir en una base
que podramos llamar material. Vamos a aclarar esto: si Marx parte de las
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fuerzas de produccin, de las relaciones de produccin capitalista, de la
materialidad de la historia y de la materialidad de su sujeto elegido que es el
proletariado -que trabaja con la materia y por eso su filosofa la llama materialismo
histrico-; Nietzsche va a partir de la vida. El concepto de vida estaba faltando en
la Filosofa, entonces Nietzsche se va a definir a s mismo, ante todo, como un
furioso antiplatonista. Por qu? Porque toda la filosofa de Platn consiste, en
realidad, en dos puntos esenciales: hay un mundo sensible y hay un mundo
suprasensible. El mundo sensible es el mundo en el que habitan los hombres y el
mundo suprasensible es el mundo en el cual estn las ideas que son perfectas en s.
Las ideas fundamentales del mundo platnico son las ideas de la verdad, lo bello y
lo bueno. Pero estn en el mundo suprasensible, ese es el mundo en el cual Platn
instaura sus valores. Los valores platnicos son el bien, lo bello y la verdad. En el
mundo sensible est lo que se da en el modo de la devaluacin, de la imperfeccin;
no de la perfeccin idtica de lo bueno, lo bello y la verdad.
Lo que va a hacer Nietzsche es una transvaloracin de los valores. Una
trasmutacin de los valores. Va a decir no, elimina el mundo suprasensible y basa
su filosofa en lo que podramos llamar la materialidad de la vida. En este sentido
es que me interesa ligarlo a Marx. La vida es el concepto esencial en la filosofa de
Nietzsche. Pero la vida en Nietzsche tiene sus caractersticas que son las siguientes:
la vida es devenir, la vida deviene porque la voluntad de poder es el eje dinmico
de la vida. Al ser la voluntad de poder el eje dinmico de la vida, la vida deviene.
Este devenir de la vida es el devenir de la voluntad de poder. Adnde apunta la
voluntad de poder? La voluntad de poder apunta a encarnarse en un tipo especial de
Hombre que Nietzsche va a describir minuciosa y obsesivamente. Un tipo especial
de hombre al que Nietzsche llama el transhombre, el suprahombre o el
superhombre. La palabra alemana es bermensch y es aquel punto al que
Nietzsche aspira llegar.
De este modo Nietzsche va a definir al hombre como una cuerda tendida entre la
bestia y el superhombre y bajo esa cuerda lo que hay es un abismo. El hombre est
en medio del superhombre y de la bestia. El hombre es un camino, un devenir
hacia aquello que el hombre debe ser. Lo que el hombre debe ser es el
superhombre, el bermensch.
Yo voy a tomar uno de los textos de Nietzsche ms duros. Ac no nos vamos a
andar con vueltas y vamos a tomar el ms duro, el ms despiadado, el ms
estremecedor. Es una palabra de Norberto Bobbio, que no es un brillante lector de
Nietzsche, pero que no lo conoce mal, y lo rechaza porque dice que hay muchos de
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sus textos que le resultan demasiado estremecedores. Tambin se lo define a
Nietzsche como alguien que piensa a martillazos. Piensa con ideas duras, frases
duras, y esto es lo que en Nietzsche se llama pensar a martillazos. Vamos a ver, en
el comienzo del Anticristo, por ejemplo, cuando Nietzsche elige la guerra en lugar
de la paz, cuando Nietzsche elige el odio en lugar del amor, y hasta cuando
Nietzsche dice: no me importa que mueran los dbiles, al contrario, hay que ayudarlos a
morir. Texto que s es estremecedor porque para muchos est ah el germen de la
eutanasia nacional socialista.
2 Cul es el origen de los valores?
El texto que voy a tomar de Nietzsche es La genealoga de la moral. La
genealoga de la moral es un texto que trata de los valores morales, que pareciera
que todos tenemos resuelto, todos sabemos qu es la moral; pero Nietzsche va a
pensar por moral algo bastante distinto a lo que l llama la burguesa, los
lectores de peridicos, esa gente comn que odiaba, el alemn cotidiano, el
incapaz de llegar a los extremos, el incapaz de arriesgarse, el incapaz de acercarse a
la locura, a lo dionisaco ya vamos a ver qu es esto-. Ese hombre totalmente
racional, totalmente diseado, totalmente trazado por la sociedad burguesa a la
que pertenece es el hombre al cual Nietzsche va a abominar. Ese hombre no es el
que va a encarnar la moral que Nietzsche va a disear en su libro La genealoga
de la moral.
La palabra genealoga funciona aqu en tanto bsqueda de los orgenes. Qu
sera entonces una genealoga de la moral? Es ir en bsqueda de los orgenes de la
moral. Cmo nacieron las palabras que dan estructura al pensamiento de la
sociedad burguesa del siglo XIX que es la de Nietzsche. En esa bsqueda de las
fuentes Nietzsche cuenta, en el preciso inicio de este libro, l cuenta que a los 13
aos se pregunt por el problema del mal. Es una buena edad para preguntarse
por el problema del mal, y en cualquier otra edad que usted o yo nos preguntemos
por el problema del mal, no lo vamos a poder solucionar el problema del mal. Lo
nico que sabemos es que el mal est en todas partes y hasta diramos que es el
protagonista de la historia. Pero el origen del mal es difcil de decidir an apelando
a los relatos de la Biblia. Pero lo que dice Nietzsche es que, en principio, l le
atribuy a Dios el mal lo cual es un comienzo harto evidente. Es decir, Dios es el
creador de el ngel cado, de Mefistfeles, y en tanto creador de Mefistfeles
Dios habra creado el mal.
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Bueno, no nos detengamos demasiado en estas cosas que son muy sencillas para la
altura en que estamos en nuestro curso y vamos a ver qu es lo que hace Nietzsche
con la moral. Nietzsche odia al cristianismo, detesta al cristianismo, su libro se
llama el Anticristo porque detesta al cristianismo. Qu es lo que detesta del
cristianismo? Detesta la blandura, detesta la compasin, detesta la piedad, detesta el
ascetismo, detesta los valores sacerdotales. Es un tipo Nietzsche que exuda vida.
Exuda vitalidad, dionisismo. Se vuelve furibundamente contra los valores
cristianos. Para l son valores blandos, hay que buscar valores duros y los valores
duros los va a buscar en medio de los hombres duros. Los hombres duros, para
Nietzsche, son los guerreros. Los guerreros van a ser los aristcratas.
Nietzsche viene en busca de la posibilidad, que cree muy cierta, de instaurar otros
valores basados en otros principios. Primero, ante todo, va a buscar su genealoga,
va a buscar el origen de esos valores. Si nosotros habamos visto que en Platn
haba un mundo suprasensible, Nietzsche no va a buscar los valores en el mundo
suprasensible, sino que los va a buscar en el mundo sensible, sanguneo, brutal,
casi en el mundo de las aves de rapia. En el mundo de los guerreros. Lo que va a
decir es que la palabra bueno existe porque, desde los griego, los aristcratas se
dieron a s mismos la capacidad de nombrase los veraces. La aristocracia griega
se designaba a s misma como los veraces. Quines son los veraces? Los veraces
son aquellos cuya palabra es la verdad. Cuando la aristocracia griega deca algo,
esa era la verdad. De modo que ya tenemos cul es la fuente nutricia de la verdad,
es el aristocraticismo griego.
3 Quin ha creado lo bueno?
Este concepto de aristocracia que menciona Nietzsche hay que entenderlo
cuidadosamente. No se trata de una clase social, al menos para Nietzsche. Para l
se trata de una clase espiritual o, en todo caso, de un elemento filosfico espiritual.
La aristocracia, ms que una clase social, es aquel estamento de la sociedad
indudablemente alto-, pero alto por su capacidad de espritu que es capaz de crear
las verdades. Nosotros los veraces quiere decir nosotros los que creamos la
verdad con nuestros conceptos. De esta aristocracia griega Nietzsche se siente
heredero, y a esta aristocracia griega es a la que se remite para pensar la genealoga
de la moral.
Hay un concepto muy interesante que introduce, y muy claro, que es el del pathos
de la distancia. Nosotros habamos visto en Marx el pathos de la indignacin,
son dos pathos totalmente distintos. Si Marx exiga la pasin de la indignacin, si
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Marx exiga que nos indignramos de las injusticias, lo que Nietzsche pide de sus
aristcratas es que se indignen, en tanto desdn, de lo bajo, de lo vulgar, de lo
plebeyo. El pathos de la distancia es ese distancia que la aristocracia pone entre
ella y lo plebeyo, entre ella y lo vulgar, entre ella que es capaz de dar nombre a las
cosas por el solo hecho de nombrarlas, de crear las verdades, por el solo hecho de
enunciarlas; entonces, esta clase espiritual filosfica y hasta ontolgica porque
crea el ser- mantiene un pathos de la distancia frente a la burguesa vulgar de los
lectores de peridicos del siglo XIX que Nietzsche desdeaba, y tambin contra los
plebeyos. Es decir las clases proletarias, las clases pobres a las que Nietzsche
desdeaba.
Hay aqu el sentimiento de una clase superior que tiene el derecho de reinar sobre
las clases inferiores. Tengamos en cuenta algo, aqu Nietzsche se ha alejado por
completo de Dios. l no est pensando en Dios, menos en el Dios del cristianismo.
Menos todava en Jess. Los valores de la compasin, del amor al prjimo, los
valores del autosacrificio, del ascetismo, son todos valores de cados; los valores
blandos del cristianismo que detesta Nietzsche. Sus valores van a ser los de la
dureza, los de los guerreros, los de la guerra. Y vamos a ver valores ms
despiadados que va a reclamar Nietzsche. Lo bueno surge de la aristocracia y la
nobleza. Lo bueno es lo que dicen los aristcratas. Lo malo es lo que dicen los que
no son aristcratas, tanto los toscos burgueses como el oscuro mundo del plebeyaje
proletario.
El origen del lenguaje tambin se lo atribuye Nietzsche a los aristcratas porque
dice que los aristcratas, en tanto nombran a las cosas, les estn dando el nombre a
las cosas. O sea que ubicara en la aristocracia griega el origen de ese lenguaje.
Estas son las etimologas de las palabras bueno y malo para Nietzsche.
Bueno es lo que dicen y hacen los aristcratas. Aquellos en los cuales el espritu
se ha depositado. Aquellos que representan los valores ms altos del espritu
humano, pero estos valores no son esencias vaporosas, esa cosa que se entiende
como el alma, no; estos son valores carnales, valores vitales, valores de la voluntad,
valores de la vida, valores del devenir de la vida, valores de la conquista, valores
de la guerra, valores del coraje, etc. La palabra malo va a ser todo aquello que
seale a los inferiores. Los inferiores son por s mismo malos porque justamente
son inferiores. No pertenecen a la aristocracia de los guerreros, porque sta va a ser
en ltima instancia la ms clara definicin de la aristocracia que va a dar
Nietzsche: la aristocracia es siempre guerrera, la aristocracia va a ser lo que va a
llamar ms tarde el ave de rapia y con ms exactitud la bestia rubia: el
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vikingo, el samuri. Todo esto va a confluir no lo quiero adelantar, pero se darn
cuenta ustedes-, todo esto va a confluir en el Tercer Reich. Para los nacional
socialistas toda esta era una materia prima riqusima para el Tercer Reich y
efectivamente se apropiaron de ella. Uno no sabe si Nietzsche fue nazi, pero se
pareca bastante.
4 Qu relacin existe entre el pensamiento de Nietzsche y la tarda
unificacin de Alemania?
Si bien Nietzsche fue un pensador solitario porque el tipo que piensa estas cosas no
est muy acompaado. Pongo un ejemplo medio vulgar, una especie de sanata
savateriana: Nietzsche sale una maana, se encuentra con un burgus leyendo el
peridico y le dice: usted es un burgus decadente, de una sociedad decadente, no tiene
valores morales fuertes, usted no representa en nada el espritu de los verdaderos guerreros
que hicieron la grandeza de Alemania. Y uno as no tiene muchos amigos,
indudablemente va perdiendo un montn de amigos.
Entonces, efectivamente, era un pensador solitario y hay algo muy conmovedor en
Nietzsche, era un pensador enfermo. Era un hombre enfermo. Y era un hombre
que tena una relacin aunque esto no tiene por qu explicar su filosofa muy
conflictiva con su madre y otra todava ms conflictiva con Elizabeth Foster
Nietzsche que era su hermana y es la que va a dar forma final a la que se pretende
sea la obra cumbre de Nietzsche que es La voluntad de poder.
Si bien Nietzsche era un hombre solitario, su pensamiento lo vamos a situar
histricamente. Porque Nietzsche lo quiera o no, cualquiera de los filsofos que
hemos abordado en estos encuentros, todos ellos estaban en medio de una historia.
Todos ellos haban nacido en medio de una coyuntura histrica que los haba
determinado. No que los haba determinado en la modalidad del determinismo
inapelable, no, todos fueron libres, pensaron libremente, superaron el entorno de
su tiempo; pero Nietzsche est en medio de una historia. La historia en la que
surge Nietzsche es una historia muy compleja que es la historia de la unidad
alemana en el siglo XIX. Atencin aqu, porque la tarda unidad de Alemania en el
siglo XIX determina las dos guerras mundiales del siglo XX: esto es gravsimo
entonces lo tenemos que entender bien. Alemania es una de las ltimas naciones
europeas que realiza su unidad. La realiza con el canciller de hierro Bismark y
con el kiser Guillermo, la consolida con la guerra franco-prusiana de 1871 donde
Prusia gana la guerra y desde Prusia se gesta la unidad de Alemania.
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En esa guerra franco-prusiana Nietzsche fue como enfermero, actu un tiempo y
los mandaron a su casa. Pero en una carta a un amigo militar Nietzsche habl de la
grandeza de Alemania, de la grandeza guerrera de Alemania en esa guerra contra
Francia y se mostr orgulloso de las hazaas guerreras del ejrcito alemn. Esto lo
vamos a retomar y vamos a ver qu importancia tiene.
Por ahora estamos en esto: Alemania llega tarde a su unidad nacional. Entonces, yo
digo, con cierta inocencia aunque nada de lo que digo es inocente-, el filsofo de la
voluntad de poder no tendr algo que ver con una nacin que llega tardamente a su unidad
y que cuando llega a su unidad todos los territorios ya han sido conquistados por los otros
imperialismos? Y llega a esa unidad que tiene que rediscutir la organizacin que tiene el
mundo, y tiene que guerrear para ampliar su espacio vital? Entonces, esa nacin no
necesita una voluntad guerrera? Esa nacin no necesita una voluntad de poder? S, la
necesita, y tiene a su filsofo: Friedrich Nietzsche, que va a ser el filsofo de la
voluntad de poder. Yo digo que Nietzsche es el filsofo de la unidad alemana a
travs del concepto de la voluntad de poder que esta unidad alemana tiene que
instrumentar para rediscutir el reparto imperialista del mundo.
Nietzsche se caracteriza entonces por pertenecer a esta Alemania que llega tarde a
la reparticin de un mundo, hay una repartija que Alemania va a tener que
discutir; y va a tener que discutir porque va a decir nosotros necesitamos ms. Porque
nuestra voluntad de poder nos lo pide. Las diferencias con Marx, para m,
contrariamente a algunos otros tericos que quieren acercar Nietzsche a Marx, son
decisivas. Nietzsche es un filsofo que odia al socialismo. Pero ese proletariado en
el que Marx cree ver por primera vez la dictadura del proletariado, al proletariado
en armas, al proletariado luchando por su propia emancipacin, para Nietzsche va
a ser una rebelin de los esclavos, una rebelin de los plebeyos, una rebelin
contra el orden natural, que la burguesa debe tener, la aristocracia debe tener, y
que Alemania debe tener, y que la aristocracia debe cerrar digamos.
Ahora, este desacuerdo es muy profundo. Si bien Marx parte de la materialidad de
las clases sociales, las relaciones de produccin y de las fuerzas productivas y
Nietzsche de la vida; las diferencias entre uno y otro son enormes y se ven, sobre
todo, en la cuestin de La Comuna de Pars. Para Marx, La Comuna de Pars era la
lucha por la liberacin de la clase obrera. Para Nietzsche, La Comuna de Pars era
la insubordinacin insolente del pueblo bajo, de los plebeyos.


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Encuentro 12: Nietzsche: Dios ha muerto
Sumario
1 Qu es la voluntad de poder?
2 Cul es la dinmica de la voluntad de poder?
3 La verdad Una creacin del poder?
4 Qu es el dionisismo?

1 Qu es la voluntad de poder?
Continuamos con Nietzsche. Habamos dicho que el principio fundamental de la
filosofa de Nietzsche es el concepto de vida. Ahora, este concepto de vida est
interiormente muy elaborado en Nietzsche. Ante todo parte de la negacin del
mundo suprasensible platnico y parte de llevar los valores a este suelo nutricio
vital que es la vida. Pero, qu es la vida en Nietzsche?
La vida en Nietzsche esto es fundamental, decisivo- tiene dos valores, los valores
de conservacin y de aumento. Hay vida porque la vida tiende a conservarse.
Conservndose va a poder aumentar. Pero la vida tambin sabe que si solamente
se conserva va a morir. Conservarse es morir. Slo aquello que nos hace aumentar,
que nos hace tener ms vida, nos permite conservar lo que tenemos.
Aqu entramos en un aspecto esencial. Este espacio vital que Nietzsche describe
con las categoras de conservacin y aumento para l va a ser la voluntad de poder.
Y ac comenzamos con el anlisis fundamental en Nietzsche de voluntad de poder.
Para m es el concepto central de la filosofa nietzscheana, otros van a decir que no
porque se basa en un libro que Nietzsche no lleg a terminar.
En esto yo estoy de acuerdo con Heidegger, porque l interpret muy bien a
Nietzsche. Heidegger interpreta a Nietzsche desde una visin muy cercana a la del
nacional socialismo y yo estoy de acuerdo en considerar que Nietzsche es un
proto-nacionalsocialista y que Heidegger fue, en efecto, un pensador nacional
socialista. La enorme complejidad de esta cuestin es que los dos fueron
desaforadamente geniales. No es cuestin de ser nacional socialista y por eso
tirarlos a un costado. No se puede tirar a un costado a semejantes pensadores
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porque la historia de la Filosofa no se entiende. Es tal la influencia de Nietzsche, es
tal la influencia de Heidegger, que si los dejamos de lado no entendemos la
filosofa del siglo XX en totalidad. De modo que, pensemos lo que pensemos sobre
Nietzsche y Heidegger y sus opciones polticas, tenemos que estudiarlos a fondo.
Voluntad de poder, los dos ejes dinmicos de la voluntad de poder son los de
conservacin y aumento. La voluntad de poder es el devenir de la vida. Hay un
devenir de la vida porque la vida es voluntad de poder. Fjense la belleza esttica
de esta idea: la vida deviene porque es voluntad de poder. Qu es voluntad de
poder? La voluntad de poder conquista, obtiene, domina. Todo eso que tiene, lo
tiene que conservar. Pero hay algo y esta es una idea genial-, hay algo que la
voluntad de poder tiene que querer ante todo para poder realizarse: la voluntad de
poder tiene que quererse a s misma. Es un impulso vital que se quiere a s mismo
por sobre todas las otras cosas. As como el deseo hegeliano se quera a s mismo
por sobre todas las otras cosas y no le importaba morir con tal de conservar ese
deseo aqu ven ustedes las ligazones que se pueden establecer entre las filosofas,
porque las filosofas no andan una por ac y otra por all; Nietzsche haba
estudiado muy bien La dialctica del amo y el esclavo de Hegel, y Hegel haba
dicho el deseo es deseo porque ante todo se desea a s mismo. Y si el deseo se
desea a s mismo es porque encuentra en s, en tanto deseo, su condicin de
posibilidad. Para que ese deseo sea ms importante que el miedo a morir, ese
deseo tiene que desearse mucho a s mismo-. Entonces para la voluntad de poder
Nietzsche toma este esquema y dice: lo primero que tiene que querer la voluntad de
poder, no es dominar lo que est ms all; lo primero que tiene que querer la voluntad de
poder es la voluntad de poder.
La voluntad se quiere a s misma. Una vez que la voluntad se quiere a s misma
advierte que todo aquello que conquista lo tiene que conservar. Pero tambin
advierte y este es el paso fundamental- que todo aquello que conquista lo tiene
que conservar y si meramente lo conserva, se muere. El que solamente conserva lo
que conquist, se muere. Porque para conservar lo que uno conquist tiene que
seguir conquistando. La voluntad de poder tiene que ir aumentando
constantemente su poder, su conquista, es un ir ms all constante. Es tambin
como la intencionalidad de la conciencia en Husserl y ms en Sartre.
Cuando Sartre dice que la conciencia fenomenolgica es una conciencia que est
arrojada al mundo, que siempre va ms all de s misma, lo est tomando de la
voluntad de poder en Nietzsche. La voluntad de poder en Nietzsche es intencional,
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es decir que se arroja, intenciona sobre el mundo. Y esta voluntad de poder
conquista.
2 Cul es la dinmica de la voluntad de poder?
La vida es voluntad de poder. El mundo es voluntad de poder. Bush, ahora, en
Irak, es voluntad de poder. Qu est haciendo Bush? Bush est en un tembladeral
tremendo. La voluntad de poder del imperio norteamericano est ahora en Irak y
est advirtiendo que si solamente conserva lo que tiene se hunde, se muere,
desaparece. Y si se retira es la ignominia. Entonces, para conservar lo que tiene, la
voluntad de poder del imperio blico comunicacional que es el imperio
norteamericano, tiene que seguir creciendo. Por lo tanto uno puede augurar,
basndose en la concepcin nietzscheana de la voluntad de poder, que la voluntad
de poder norteamericana para conservar lo que tiene conquistado en el Islam va a
tener que seguir conquistando, va a tener que seguir aumentando su poder. O, en
todo caso y eso es terrible para nosotros-, si se retira de Irak esa voluntad de
poder va a seguir creciendo a costa nuestra y ah vendra el problema para
Amrica latina.
Pero la dinmica de la voluntad de poder es no detenerse nunca. Y aqu entra el
concepto de espacio vital tpico de los nacional socialistas. Hitler, cuando aparece
belicosamente en la poltica internacional, dice: yo soy Alemania, y en tanto Alemania,
vengo a reclamar mi espacio vital, y si no me lo dan lo voy a conquistar. Ese es un
guerrero nietzscheano, esa es la bestia rubia germnica que tanto admiraba
Nietzsche. En 1933 Hitler va a visitar a la hermana de Nietzsche, Elizabeth Frster
Nietzsche, y tambin se saca una foto junto a un busto de Nietzsche. Pero no nos
vamos a dispersar.
Hitler encarna la voluntad de poder nietzscheana en el concepto de espacio vital.
Necesitamos expandirnos, porque si nos quedamos con lo que tenemos, nos
morimos, y esto nos lo ense nuestro gran filsofo Friedrich Nietzsche en su gran
libro La voluntad de poder que el gran maestro Martin Heidegger nos ha
explicado. Entonces la voluntad de poder no puede detenerse nunca, si meramente
conserva lo que conquist muere, y la voluntad de poder para conservarse tiene
que aumentar.
Entonces, al tener que aumentar constantemente, la voluntad de poder es el
devenir de la vida. La vida deviene por esta mecnica vital, por esta potencia que
tiene la voluntad de poder.
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Todo esto Nietzsche lo toma en La gaya ciencia, en una frase que se ha hecho
clebre que es: Dios ha muerto. Para bajar un poco el nivel y decir un chiste, una
vez pas por una pared fjense los grafitis que hay en Buenos Aires, sta es una
ciudad cultsima- y haban escrito Dios ha muerto Firma: Nietzsche. Y abajo
Nietzsche ha muerto Firma: Dios. Esta es una ciudad de chistes cultsimos, no en
vano es la capital de la cultura en Sudamrica. Qu quiere decir que Dios ha muerto?
Quiere decir que todos los valores suprasensibles, que todos los valores que tenan
que ver con la imagen de Dios en tanto instancia suprema por sobre el hombre, y
en tanto instancia fundadora (porque Dios es el fundamento de todo pensamiento
que lo acepte). Si yo acepto la idea de Dios, no puedo partir de otro estamento
conceptual que no sea el de Dios. El tipo que dice yo creo en Dios solucion
todo. Puede no pensar ms a partir de ah porque Dios piensa por l, Dios sufre
por l, Dios tiene angustia por l, Dios va a morir por l porque lo va a hacer
morir prometindole un futuro paraso de bienaventuranzas y goces, goces
espirituales, por supuesto-.
Pero el tipo que como Nietzsche dice Dios ha muerto est diciendo: mi filosofa va
a tener otro fundamento, yo no necesito el fundamento de Dios, mi filosofa va a tener el
fundamento de la vida. La vida es todo lo que vengo diciendo: la vida es devenir, la
vida es potencia, y la verdad es aquello que la voluntad de poder conquista.
Tenemos que hablar del tema de la verdad y la verdad como conquista de la
voluntad de poder. Porque hay una frase excepcional de Nietzsche que dice no
hay hechos, slo interpretaciones. Esta es una frase descomunal, si no hay hechos
y slo hay interpretaciones dnde est la verdad?
3 La verdad Una creacin del poder?
La verdad, va a decir Nietzsche y en esto Michel Foucault lo va a seguir muy bien,
porque Foucault es un gran discpulo de Nietzsche- la verdad es una conquista de
la voluntad de poder. Hay cientos de verdades. Usted agarre los cinco o seis
diarios que salen en Buenos Aires a la maana, escuche las radios si tiene ganas
de amargarse el da-, pero haga esa experiencia, y va a ver que hay unas 20
interpretaciones de cada hecho. Una interpretacin no es la verdad. Hay un hecho,
pero despus hay 20 interpretaciones. Cul es la verdad? La verdad es la que la
voluntad de poder logra imponer. O sea que hay una relacin entre verdad y
poder. La verdad es una creacin del poder.
La verdad es, por ejemplo, dictar la agenda. Si yo tengo un diario a la maana, 2
radios a la maana, 2 radios a la tarde y 2 canales de televisin a la noche. A la
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maana lanzo cualquier noticia en la primera de las radios, en la segunda de las
radios llamo a uno de los implicados en la noticia y lo pongo en contacto con
cualquier otra persona, discuten, se pelean ya tengo armada mejor la noticia. En el
noticioso del medioda digo: gran debate entre fulano y mengano, debaten,
entran otros, opinan otros. A la tarde saco en la primera plana: el escndalo del
da es ste el que yo largu a la maanita noms-, y a la noche hago una gran
mesa redonda en mi canal con todos los grandes filsofos, pensadores, periodistas,
economistas, etc. Y as todo el mundo est discutiendo lo que a m se me ocurri
largar a la maana en mi pequeo peridico de la maana. Esa es la verdad del
poder. Ah nadie est discutiendo la verdad, est discutiendo la verdad que un
determinado poder meditico impuso ese da en la sociedad.
Entonces, con esto quiero decir que la verdad es hija del poder. Por ejemplo, vamos
a un ejemplo ms contundente, cuando Jean Baudrillard, un filsofo posmoderno y
un tipo muy inteligente, a comienzos de los 90 escribi un libro que se llamaba
La Guerra del Golfo no ha tenido lugar, lo que quera decir es que de esa guerra
nadie vio nada. Nos transmitieron por televisin un montn de brillos y dnde est
la verdad? La verdad eran esos brillos, esa era la Guerra del Golfo. De la Guerra del
Golfo supimos muy poco. E incluso de lo que est pasando en Irak, en
Guantnamo, sabemos lo que nos hacen saber. Y por qu sabemos lo que nos hacen
saber? Porque ellos tienen el poder de hacernos saber lo que quieren que nosotros
sepamos. Entonces, la verdad es la colisin de las verdades. Porque a esa verdad
que yo s que se me est imponiendo a travs de los medios de comunicacin le
voy a imponer otra desde otro lado, que seguramente es mucho ms dbil. Pero es
otra verdad, y otra verdad, y otra verdad; las verdades incluso colisionan entre
ellas, se odian entre ellas, guerrean entre ellas, pero la que triunfa, la que establece
una hegemona entre ellas, es la que est respaldada por la mayor fuente de poder
que la emite. Este es el concepto de verdad que Nietzsche maneja, la verdad es una
conquista de la voluntad de poder.
El pensamiento de Nietzsche, como vemos, es un pensamiento belicoso que
concibe a la verdad como lucha, que concibe a la verdad como una expresin
poderosa de esa voluntad que necesita aumentar constantemente para conservarse.
Y para aumentar tiene que conquistar. Y para conquistar tiene que establecer sus
verdades como la verdad. Cuando yo establezco mi verdad como la verdad,
mi voluntad de poder ha triunfado. Nietzsche va a llamar nihilismo a ese poder
que tuvo el pensamiento platnico de las ideas perfectas o el pensamiento religioso
sobre la vida. Qu le reprocha Nietzsche al pensamiento suprasensible? Le reprocha
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que ese pensamiento suprasensible de realidades perfectas en s mismas ha
nihilizado la vida. Entonces l nihiliza a Dios. Nihilizar a Dios es negar a Dios,
reducirlo a cenizas. Y este pensamiento reduce a Dios ha cenizas porque lo que
pone prepotentemente como su meta es la verdad de la vida, la verdad del
devenir, la verdad de los dos conceptos de conservacin y aumento, la verdad de
la voluntad de poder y la verdad de la conquista de la verdad como conquista de la
voluntad de poder. Cuanto ms poderosos seamos, ms dueos de la verdad
vamos a ser, porque ms poder vamos a tener para imponerla.
4 Qu es el dionisismo?
Si nos remitimos a los griegos, vamos a encontrar y vamos a entender ms qu es
lo que Nietzsche quiere decir. La primera obra de Nietzsche es El origen o el
nacimiento- de la tragedia. Yo creo que Nietzsche no era un filsofo muy culto
pero es un filsofo de una enorme riqueza, muy buen escritor, y ustedes observen
lo siguiente: Nietzsche, con su concepcin de la historia, viene a quebrar el
optimismo hegeliano, el optimismo de Marx, basado en que alguna vez sin duda
alguna una clase social privilegiada iba a ordenar la historia. No, para Nietzsche la
historia es caos. Y ese caos lo deslumbra. La historia son verdades que colisionan
las unas contra las otras. La historia es la lucha por imponer mi poder al poder del
otro y al someter el poder del otro mi poder resulte ganador, mi poder va a
instaurar una verdad y esa va a ser la verdad. Todo este remolino es lo que
Nietzsche va a llamar el dionisismo.
Est basado en el culto de Dioniso. Dioniso o Dionisio es un culto griego basado en
la esplendidez de la embriaguez. Son las fiestas dionisacas que despus van a
devenir las fiestas bquicas entre los romanos-, en la cual cada miembro se
entrega a la embriaguez. Esta es una hermosa frase de Hegel. Hegel va a decir: la
verdad es ese juego infinito de contrarios en donde cada miembro se entrega a la
embriaguez. Muy linda definicin de verdad en Hegel que Nietzsche suscribira. Lo
que va a decir Nietzsche es: yo tengo una concepcin dionisaca de la historia. Lo que yo
veo en la historia no es la racionalidad de Apolo. Porque los griegos tenan dos dioses:
Dioniso y Apolo. Dioniso era el dios de la embriaguez, es decir, el yo se pierde
en la fiesta dionisaca. Esto es lo que ms va a valorar Nietzsche, la prdida del
yo, la prdida de la individualidad en este sentido es totalmente antiromntico
en un siglo romntico, es antihistoricista en el siglo de la historia, un tipo muy
original. Pero lo que va a decir Nietzsche es que en la fiesta dionisaca, a travs de
la embriaguez, cada uno pierde el sentido del yo. Y hay que atreverse a perder el
sentido de la individuacin porque all donde perdemos el sentido de la
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individuacin estamos cerca de la locura. Y ni usted ni yo queremos sentir la
cercana de la locura porque eso s que es el terror. Entonces, hay que tener el
coraje de entrar en la fiesta dionisaca, embriagarse hasta morir, o vivir entre los
extremos, de ya no saber quin o qu es uno.
Su concepcin de la historia, su concepcin de la voluntad de poder, de la bestia
rubia, de las aves de rapia, de los guerreros, toda esta concepcin es dionisaca,
sangunea, barbrica, conquistadora; y es en este sentido que le viene como servida
a los nacionalsocialistas. Lgico. No es que Nietzsche se lo haya propuesto pero
digamos que hizo los mritos suficientes. Alfred Baumler va a ser, durante el
rgimen de Hitler, el que va a editar las obras completas de Nietzsche y Alfred
Rosenberg, el autor de El mito del siglo XX -que lo van a ahorcar en Nremberg-
es el que va a imponer a Nietzsche como lectura oficial del Tercer Reich.
Pero tengamos claro esto: el dionisismo se opone a lo apolneo. Lo apolneo es lo
claro y distinto cartesiano, es la razn, la racionalidad, el control. Un ser
apolneo no pierde su individualidad ni se embriaga en una bacanal en la cual
va a perder su centro. Porque lo fundamental del dionisismo es que pierde el
centro del yo, y en este sentido Nietzsche es totalmente anticartesiano porque
reniega de la centralidad del ego. El ego se pierde en la fiesta dionisaca.
Entonces, este es un pensador que exalta los instintos. Para Nietzsche no hay
nada ms hermoso que entregarse a los instintos, los instintos son la verdad y la
razn de occidente ha venido a cercenar al hombre. Este es el mensaje ms
poderoso que Nietzsche deja para quienes habrn de sucederlo y encontrar en l
una riqueza profunda de pensamiento.
Hay un poema de William Blake que dice: todo deseo contenido engendra peste,
y Nietzsche va a decir: todos los instintos que el hombre contiene en s a travs de
la cultura apolneo burguesa, a travs de la piedad y la compasin y el ascetismo
cristianos, que censuran, que laceran a los instintos ms autnticos, salvajes,
brutales, descontrolados del hombre; todo eso es peste. Lo que el hombre necesita
es entregarse desaforadamente, desbocadamente a sus propios instintos y ah
perderse como hombre racional y recuperarse, s, como ave de rapia, como bestia,
es decir, como guerrero brbaro que se goza a s mismo y goza a los dems en
medio de una orga interminable. Ese es el hombre de los instintos que Nietzsche
nos plantea. Como vemos algo muy distinto al hombre racional, cartesiano, del
sujeto constituyente kantiano y del sujeto absoluto hegeliano. Cuando Hegel dice
todo lo real es racional y todo lo racional es real. Nietzsche le dira nada de eso,
nada de eso. Los instintos, dionisismo y locura.
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Encuentro 13: Derivaciones de Nietzsche
Slo por nuestro amor a los desesperados,
conservamos todava la esperanza
Walter Benjamin
Sumario
1 Perder la razn?
2 Cul es el origen del malestar en la cultura?
3 La historia, es racional?
4 Existi Auschwitz, existe Dios?

1 Perder la razn?
Estuvimos largamente en Nietzsche, y esa negacin del mundo suprasensible que
hace Nietzsche lo lleva a la valorizacin del mundo de lo sensible. La valorizacin
del mundo de lo sensible vena en Nietzsche de un estudio que haba hecho en su
primer libro El origen de la tragedia sobre el culto dionisaco. El culto dionisaco
era aquel que daba rienda libre, que liberaba los instintos a partir de la magia de la
fiesta de la embriaguez. En esa liberacin de los instintos el hombre se atreve a
algo realmente peligroso: perder la centralidad de su yo, perder la centralidad de
su racionalidad y entregarse al mundo de lo instintivo.
Lo dionisaco, de este modo, es toda una cultura a la que hay que atreverse porque
en ella lo que se gana es mucho, pero lo que se pierde tambin es mucho. Lo que se
pierde es la razn y ustedes saben que esta frase de perder la razn es una de las
frases que expresa la locura. Entonces la fiesta dionisaca es la fiesta de lo instintivo
y la fiesta del sofocamiento de la razn.
A dnde vamos luego de esto? Por supuesto, el que ha tomado aqu a manos llenas
es el maestro viens, o sea Sigmund Freud, que es este seor (seala su imagen), no
s si ustedes lo ven bien. Es el seor cuya frase fundamental para m es un cigarro
a veces es un cigarro, cosa que debemos entender muy bien. Del psicoanlisis no
vamos a hablar mucho, aparte, les confieso, yo conozco el psicoanlisis ms desde
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el divn que desde los libros. Pero Sigmund Freud abrev profundamente en el
pensamiento de Nietzsche. Toda esta exaltacin de lo instintivo a la cual el hombre
accede a travs de la festividad dionisaca y de la embriaguez es el hombre que se
libera de todas las ataduras que la sociedad le ha puesto. La sociedad ha
maniatado a los individuos para permitirle vivir en ella.
Por ejemplo, si nosotros pensamos en el surgimiento del Estado moderno en el
texto de Hobbes El Leviatn, ah todos los integrantes de lo anterior al Leviatn,
del mundo anterior a la constitucin del Estado, vivan en un estado de guerra
permanente el cual Hobbes define como estado de guerra de todos contra todos
y el hombre es el lobo del hombre (homo homini lupus). Como el hombre sabe que
es el lobo del hombre le entrega al Estado su voluntad. Entonces el contrato
consiste en que para evitar la guerra de todos contra todos, todos le entregan al
Estado la decisin sobre todos. As se establece el contrato entre el Estado y sus
miembros a travs del Estado hobbesiano. Pero ese Estado burgus que Hobbes
delinea nace justamente sometiendo, sofocando, maniatando a los hombres;
porque si se los deja sueltos se matan entre ellos.
2 Cul es el origen del malestar en la cultura?
Lo que dijo Nietzsche lo va a retomar Freud. Freud escribe muchos textos pero el
texto ms filosfico de Freud es de 1930 y se llama El malestar en la cultura.
1930, faltan 3 aos para que Hitler sea canciller del Reich, o sea que son tiempos
oscuros, tiempos interesantes (no s si ustedes saben que hay una maldicin
china, y que es la peor de las maldiciones chinas, y que consiste en decirle a uno
ojala vivas tiempos interesantes. En la Argentina hemos vivido demasiados
tiempos interesantes, es hora de que vivamos tiempos un poco aburridos). Pero
los tiempos interesantes son los tiempos ms terribles, ms agitados, ms macabros
de la historia. Esa era una historicidad muy interesante que estaba viviendo Freud:
era el fin de la repblica de Weimar, era el ascenso de Hitler al poder en 1933. Y
ah, en ese marco indudablemente pesimista es que Freud escribe El malestar en
la cultura.
Y este malestar es el siguiente: la cultura, para poder realizarse, tiene que sofocar
los instintos primarios, primitivos, esenciales del hombre. Los instintos que
naturalmente surgen del hombre, la sociedad los tiene que sofocar, los tiene que
maniatar, para poder construir la cultura. Entonces la cultura vive en perpetuo
malestar va a decir Freud-, porque la condicin de posibilidad de que exista una
cultura es que los hombre sofoquen, aten, sujeten, sus instintos ms primarios.
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Aquellos que haran de ellos las bestias feroces, las aves de rapia, que Nietzsche
tanto admiraba. Para el hombre de la cultura que describe Freud, el dionisismo
nietzscheano esta sujetado, atado, sofocado. Usted no va a ir a ningn festn
dionisaco, usted se queda en su casa, va a trabajar, y esta es la cultura. La cultura
se hace as.
Entonces, la cultura dice Freud- se basa en la represin. Todos tenemos que
reprimir nuestros instintos para que la cultura pueda realizarse. Y se basa en el
sofocamiento y hay un instinto, sobre todo, que es el que hay que reprimir y es el
instinto sexual. El instinto sexual es el instinto fundamental que el hombre tiene
que reprimir. Ahora bien, todo esto no es algo que no tenga consecuencia, reprimir
todo esto genera la neurosis. O sea el hombre de la cultura es un neurtico
porque ha reprimido en l sus instintos fundamentales y, sobre todo, el principal
de ellos, el instinto sexual.
Marx, Freud y Nietzsche van a ser los que ms van a cuestionar ese cogito
cartesiano que vimos al comienzo de nuestros encuentros. Porque ustedes
observen que Freud va a decir aqu qu cogito cartesiano?, de qu pensamiento me est
hablando Descartes si lo que yo veo es que ese pensamiento hecho razn y hecho sociedad
burguesa lo que hace es maniatar a los hombres hasta sofocar y eliminar en ellos sus
instintos primarios, los ms ricos, los que haran de ellos seres plenos, vitales, saludables,
entregados a la gloria de la vida. Por el contrario, estn sometidos al malestar de la cultura,
a la vida gris de la cultura. Matan en ellos lo ms exaltado, lo primario y valioso que
podran tener.
Si los hombres librados a sus propios instintos se matan entre s hay que
imponerles la cultura para que puedan vivir juntos. Pero vivir juntos significa
este sofocamiento de sus instintos.
3 La historia, es racional?
El hombre es un ser pattico al que Freud va a definir como un dios con prtesis
en este libro hermoso de Freud que es El malestar en la cultura. Esta idea de un
dios con prtesis es muy interesante para pensarla actualmente porque a lo que
hace referencia Freud es a la tcnica. La tcnica es la prtesis del hombre. Las
prtesis del hombre son justamente los poderosos instrumentos tcnicos de los que
se vale para devastar la naturaleza, para hacer las guerras, incluso para instaurar
los campos de exterminio.
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El hombre no es una criatura tierna ama a tu prjimo como a ti mismo-, al
contrario, el hombre es una criatura belicosa con instintos de agresividad muy
poderosos y, efectivamente, el hombre es el lobo del hombre. Entonces Freud
encuentra dos elementos fundamentales en el hombre que son el Eros y la
pulsin de muerte. Freud no usa Tnatos. Frecuentemente se dice Eros y
Tnatos, pero es un error. Freud habla de la pulsin de muerte. El Eros es la
fuerza del amor, y la pulsin de muerte es la fuerza de la destruccin. Lo que va a
decir Freud es que estas dos potencias que estn en la interioridad del hombre se
enfrentan constantemente. Las pulsiones instintivas son ms poderosas que las
racionales, y l ve que este mundo est cada vez ms dominado por la pulsin de
muerte. Desea que el Eros pueda imponerse, porque el eros es la fuerza del amor
pero ve con enorme desazn que la pulsin de muerte triunfa una y otra vez sobre
el Eros.
Enorme influencia en Freud y en Nietzsche tuvo Fidor Dostoievski que escribi
un libro Memorias del subsuelo- que es realmente una de las cumbres del
pensamiento -recomiendo su lectura fervorosamente. Es un libro pequeo en el
cual Dostoievski dice que el hombre propende a la destruccin y al caos, que si 2
+2 son 4, 2+2 son 5 y eso le place ms, le gusta ms. Ustedes observen que 2+2 son
4 es lo apolneo, 2+2 son 5 es ya la irracionalidad dionisaca. Dostoievski tambin
dice, en Memorias del subsuelo, que de la historia se podr decir cualquier cosa
menos que es prudente. Y, de algn modo, la dialctica hegeliana y esta es la
crtica que le va a hacer la Escuela de Frankfurt- hace de la historia algo prudente
porque establece un telos, una finalidad, una teleologa en la historia. La historia se
desarrolla racionalmente.
Como vemos, a este desarrollo racional de la historia, Marx, Nietzsche, Freud y
Dostoievski la han castigado muy severamente. Pero yo dira que con ms fuerza
Nietzsche y Freud han castigado la racionalidad en la historia, porque Marx
incorpora mucho hegelianismo en su concepcin de la historia.
Ahora, hay en el siglo XX una escuela a la que se la llama la Escuela de Frankfurt
que viene a repensar todos estos problemas desde una perspectiva definitivamente
trgica. En 1940 Theodor Adorno y Max Horkheimer trabajan en California un
texto que finalmente va a llamarse Dialctica del Iluminismo que terminan en
1944 y se publica en 1949. La Dialctica del Iluminismo tiene un pasaje de
profundsima influencia nietzscheana o freudiana. Ah, brillantemente, Adorno y
Horkheimer trazan la parbola de Odiseo. Qu hace Odiseo? Odiseo sabe que en
determinado momento su barco, en el cual retorna a su hogar, va a pasar por una
90

zona en la cual estn las sirenas. Estas sirenas cantan y parece que su canto es tan
embriagador que enloquece a los hombres. Entonces, qu hace Odiseo? Odiseo
pone cera en los odos de todos aquellos que tienen que ir remando para que su
barco avance y ordena que a l lo maniaten a un mstil. O sea, se hace atar, ese es
el hombre de la cultura moderna, el hombre que se hace atar para no permitirse
enloquecer entregndose a sus instintos. Ustedes observen la riqueza del
pensamiento de Nietzsche, la riqueza del pensamiento de Freud, que aqu surge en
uno de los pasajes ms brillantes de Dialctica del Iluminismo y que reinterpreta
la Odisea de Homero. Odiseo se hace atar al mstil tal como el hombre moderno se
hace sujetar a tantas cosas para que la cultura sea posible. Odiseo se hace atar al
mstil y escucha el canto de las sirenas; si bien enloquece, no va hacia ellas, porque
sabe que ir hacia ellas es perderse, extraviarse para siempre, dejar de ser un
animal racional.
Esta parbola de Odiseo es la que usan Adorno y Horkheimer para mostrar que la
razn humana esclaviza a los hombres. Pero van a mostrar algo ms terrible. Lo
que van a decir Adorno y Horkheimer con esto se inicia una lnea de meditacin
muy profunda en el siglo XX- es que esa razn, si bien surge en Descartes, por
supuesto, se consolida en la razn iluminista durante la Revolucin Francesa, la
poca de las Luces, la poca de la Diosa Razn, la poca del Iluminismo. Entonces
lo que van a decir Adorno y Horkheimer es que esta razn que dijimos que era la
razn del capitalismo que surga con Descartes y que triunfa con la Revolucin
Francesa-, esta racionalidad de la Ilustracin tiene una dialctica, y esta dialctica
lo que hace es justamente lo que dice Nietzsche y Freud: encadena a los hombres,
aniquila sus instintos y los somete a las reglas de la razn capitalista burguesa.
Pero, van a decir, esta razn finalmente lleva a un enfrentamiento tan trgico, tan
cruento, tan despiadado, que lleva finalmente a los campos de exterminio.
4 Existi Auschwitz, existe Dios?
Adorno y Horkheimer van a decir que esta razn iluminista a lo que finalmente
conduce es a la utilizacin de la razn para la masacre masiva. La masacre masiva
generalmente se cree que se hace en medio de la pasin, de la pasionalidad, del
odio. Pero no es as. Lo que van a decir Adorno, Horkheimer, lo que va a decir
Hannah Arendt, lo que va a decir Paul Celan, lo que va a decir Primo Levi, lo
que van a decir todos los filsofos que van a pensar hondamente el holocausto
es que, justamente, el holocausto se realiz por medio de la razn. De la razn
como instrumento del masacramiento de los cuerpos de los campos de exterminio.
O sea que en los campos de exterminio lo que se explicita ah es la racionalidad de
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la muerte. Y Primo Levi, que es un sobreviviente de Auschwitz y un extraordinario
escritor, que escribi dos libros maravillosos: Los hundidos y los salvados (1986)
y Si esto es un hombre (1956); tiene una frase muy importante que dice: Existe
Auschwitz, no existe Dios. Es una versin diferenciada, mucho ms dolorosa, del
Dios ha muerto de Nietzsche, pero lo que est diciendo Primo Levi es justamente
eso cmo pudo existir Auschwitz si hubiera existido Dios? Y cuando Hannah Arendt
habla de la banalidad del mal lo que est diciendo es que justamente la razn del
capitalismo burgus se pone framente al servicio del exterminio. Y que el
burcrata del crimen, el burcrata de la masacre que es Adolf Eichmann, hace el
mal sin pasin. Esta frase extraordinaria el mal sin pasin- es de Sarmiento en
el Facundo. Sarmiento deca que Rosas haca el mal sin pasin. Sarmiento era tan
genial que fue capaz de anticiparse a este concepto de Hannah Arendt.
Entonces lo que va a decir Hannah Arendt en Eichmann en Jerusaln (1961), un
ensayo sobre la banalidad del mal, es que el mal se hace burocrticamente, que se
puede hacer el mal burocrticamente. En la pelcula excepcional de Stanley
Kramer Juicio en Nuremberg (1961) un juez le pregunta a uno de los ejecutores
de los campos: cmo fue posible hacer eso? Cmo fue posible que ustedes mataran a
millones de personas? Y el verdugo le dice: fue posible, cmo no iba a ser posible. Lo
difcil no era matarlos, lo difcil era desprenderse de los cadveres. O sea, como vemos, lo
difcil era una cuestin instrumental. Entonces, razn instrumental es como
Adorno y Horkheimer van a llamar a la razn del iluminismo, a la razn de las
Luces que surge con la Revolucin Francesa y segn Adorno y Horkheimer-
termina en los campos de exterminio.
Este texto de Adorno y Horkheimer y con esto quiero acercarme al final de estos
encuentros que hemos tenido de Filosofa- Dialctica del Iluminismo est basado
en un texto excepcional de Walter Benjamin que se llama Tesis sobre filosofa de
la historia. Y Benjamin tena una frase voy a decir brevemente que Benjamin
muri en la frontera franco-espaola envenenndose, suicidndose, porque el
da que lleg para pasar a Espaa y salvarse de la Gestapo que lo vena
persiguiendo, Espaa cerr la frontera, entonces Benjamin se suicid-, la frase de
Walter Benjamin, uno de los ms grandes pensadores del siglo XX, es slo por
nuestro amor a los desesperados, conservamos todava la esperanza. Yo creo
que es as. Tenemos la obligacin de conservar la esperanza porque hay todava
demasiados desesperados en este mundo. En consecuencia no podemos darnos
el lujo de la desesperanza.