A relevncia da piedade na sedimentao da

responsabilidade moral do homem

Alexsandra Sombra Loureno
Universidade Estadual do Cear

No perodo iluminista ou sculo das luzes acontecia para a histria do pensamento um desenrolar
de idias nas quais o homem passava a ser referencial. Muitos filsofos preocupados em compreender
o horizonte humano desde sua mais remota origem, recorriam a hipteses tomando por base a razo
como possibilidade de clarificar a problemtica da vida em todos os seus aspectos: sociais, polticos ou
cientficos.
Levado por essa perspectiva est tambm Rousseau que buscava na retomada por um estado
original a espcie humana a possibilidade para compreenso da condio de corrupo social na qual o
homem estava inserido. Rousseau justifica sua busca pela origem no Prefcio do Discurso sobre a
origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, onde mostra a necessidade de reconstruir
a imagem do homem, corrompida ao longo dos anos pela historia:

Como a esttua de Glauco, que o tempo, o mar e as intempries tinham desfigurado de
tal modo que se assemelhava mais a um animal feroz do que a um deus, a alma
humana, alterada no seio da sociedade por milhares de causas sempre renovadas, pela
aquisio de uma multido de conhecimentos e de erros, pelas mudanas que se do na
constituio dos corpos e pelo choque contnuo das paixes, por assim dizer mudou de
aparncia a ponto de tornar-se quase irreconhecvel e, em lugar de um ser agindo
sempre por princpios certos e invariveis, em lugar dessa simplicidade celeste e
majestosa com a qual seu autor a tinha marcado, no se encontra seno o contraste
disforme entre a paixo que cr raciocinar e o entendimento delirante. (1)

Para buscar a origem humana, Rousseau deixa de lado toda idia livresca lanando um desafio a
si mesmo, que despir-se de todo formalismo social e buscar um estado de pureza tal que o leve
compreenso das verdadeiras necessidades, dos princpios fundamentais dos deveres, da origem da
desigualdade, dos fundamentos do corpo poltico, do direito natural(2), assim como uma infinidade de
questes que ainda no haviam sido bem esclarecidas sobre o homem e sua condio social.
O estado de natureza seria, segundo ele, um estado pr-social, hipottico, (pois nem mesmo
Rousseau sabe se de fato existiu), no qual o homem apresentado com uma vida simples, rebuscada
a poucas necessidades (alimentao, descanso e cpula), com a vida limitada s sensaes puras e
vivendo de acordo com as condies que a natureza impunha sendo as nicas operaes da sua alma
eram querer e no querer, desejar e temer.
Uma vida puramente animal, mas com duas sutis diferenas que o torna especial e distinto dos
demais animais: a liberdade para ceder ou no aos impulsos da natureza e a faculdade de se
aperfeioar, caractersticas que o distingue e simultaneamente o torna capaz de mudar todo o seu
destino. Poderamos aqui salientar o carter sensualista na obra de Rousseau, mas no sem levar em
considerao o rompimento de seu pensamento com Condillac e Descartes. Para Rousseau a distino
entre os homens e os animais no estava no pensamento nem no sentimento, pois para ele tanto o
homem quanto o animal eram capazes de pensar e de sentir. A distino era observada na conscincia
da liberdade, caracterstica do homem que cedia ou no aos impulsos naturais. Essa concepo faz
Rousseau romper com a doutrina sensualista, especificamente com Condillac e Descartes; para
Condillac a Distino entre o homem e o animal acontecia quantitativamente na ordem do
entendimento, que no alterava a condio de existncia entre homem e animal; para Descartes o
entendimento era o que caracteriza o homem, pois os animais no participavam dessa condio, que
mostra a ruptura entre essas existncias. Rousseau por sua vez, no considera como distino o
entendimento, pois para ele os animais tambm participam dessa condio, mas admite uma
descontinuidade entre a existncia do homem e dos animais por meio da liberdade manifesta atravs
da vontade.
No estado original de natureza, apresentado pelo genebrino, o homem detm total liberdade,
sendo dono e senhor de si e de seu prprio destino, encontrando obstculos postos pela natureza mas
que podem ser facilmente vencidos. No h regras, leis e imposies, no sendo o homem subjugado
a ningum a no ser a si mesmo. A nica preocupao que possui com sua conservao, de modo
que todas as suas atitudes se concentram em torna dela.
Os sentimentos que existem nesse estado so o amor de si mesmo, que promove a busca pela
conservao da vida, e a piedade natural, um sentimento tambm comum a todos os animais que faz
com que eles no hajam com crueldade, mas modera o amor de si na busca da conservao.
Se considerarmos vlidos os atos morais regulados por um carter normativo, podemos dizer que
o estado de natureza um estado de amoralismo integral; mas se tomarmos a piedade natural como
referencial de conduta, mesmo que indiretamente, observaremos certa pr-disposio para um agir
virtuoso, isso tambm levando em considerao a necessidade de conservao. Essa piedade natural
tida como um impulso interior que se compadece diante da dor ou sofrimento alheio, que reconhece a
prpria fragilidade diante de uma situao de desgraa alheia. Pela dor do outro, na condio de
misria, brota a disposio para a benevolncia. De acordo com Rousseau enquanto o homem resistir
ao impulso interior natural da comiserao, jamais far qualquer mal a outro homem, nem mesmo a
um ser sensvel, a no ser que, encontrando em jogo sua conservao, seja obrigado a dar preferncia
a si mesmo.
A piedade, esse atributo natural, inerente ao simples fato de existir, condiciona todos os animais
a uma mansido e um estado de paz, fazendo com que nenhum deles, inclusive o homem, sinta prazer
em ver o outro sofrer, ou tirar proveito em benefcio prprio da desgraa alheia. um moderador
natural posto no corao humano de forma a mover sua conduta.
Algumas condies naturais eram fundamentais para validar e efetivar esse dispositivo natural: a
tranqilidade das paixes e a ignorncia do vcio. O ato de piedade se dava quele que estava em
situao de dor e sofrimento, numa condio inferior de modo a despertar a benevolncia e a
comiserao. Ver o outro numa situao de infelicidade ou angstia refletia um quadro no qual o
homem no gostaria de estar, que mostrava ameaa vida, que era o bem maior de todos.
De forma no reflexiva, mas como lei natural, esse sentimento provoca certa responsabilidade
com o outro, no se tratando, no entanto, de um carter individual, mas coletivo, no qual se
vislumbrava toda espcie. Como no haviam relaes no estado de natureza, no havia o contato
direto entre os homens de modo que pudessem se considerar mutuamente como indivduos, coisa que
se d nas relaes efetivadas.
Mas a faculdade de se aperfeioar promove aos poucos a sada do homem desse estado de
ignorncia, conduzindo-o gradativamente ao desenvolvimento das luzes. O progresso se inicia com o
surgimento da indstria e culmina na criao da sociedade.
Desse progresso surge o estado de civilizao que no suprime a natureza, mas passa a
estabelecer com ela conflitos permanentes que nascem devido as relaes criadas entre os homens,
atravs das normas sociais, e entre a natureza, atravs da relao de trabalho. A propriedade, a
instituio das leis e do governo, bem como toda desigualdade acarreta profundas mudanas nas
relaes desenvolvidas entre os homens e a natureza. O aumento constante das necessidades e a
busca por bens culminaram ainda na alienao da liberdade.
O nascimento da sociedade traz consigo os costumes, a polidez, a necessidade da estima pblica,
tornando as relaes entre os homens enganosas e corrompidas em decorrncia da arte de agradar,
de modo que os todos se adquam ao mesmo molde. E na sociedade estabelecida a instituio do
governo legitima a voz do mais forte.
Os progressos oriundos da razo resultaram em alteraes profundas na estrutura dos
relacionamentos e no comportamento do homem. A comparao e a busca pelo melhor, passaram a
reger as atitudes, sendo a polidez a forma de manter toda aparncia e conquista de ideais, gerando
conseqentemente a frivolidade e apatia.
Os sentimentos naturais se esvaem junto com o estado de natureza, pois as falhas, carncias e
sofrimentos so encobertos pela arrogncia e orgulho. Como manifestar bondade diante de algum em
condio superior, com bem estar e supremacia? A desigualdade, em sua essncia mais intrnseca,
rompe com o dispositivo de bondade, pois aliena a liberdade, suprimindo a vontade e a autonomia. A
bondade se esconde sob a mscara da polidez no existindo em sua essncia mais intima e a
preocupao com a conservao do outro se condiciona comparao.
Uma nova concepo na forma de vida, expressa pela escravido, retira o homem de sua prpria
essncia o esvaziando e o tornando incapaz de agir com comiserao, j que o agir procede da
condio de escolha, situao alterada pela desigualdade. Subjugado e oprimido no h como optar
por ser bondoso; ao invs de socorrer, o homem se encontra em condio de ser socorrido.
Nesse transtorno ao qual se submete a alma humana o reconhecimento de si mesmo atravs do
sofrimento alheio subjaz com a autonomia. De responsvel pela espcie, o homem passa a indiferena
e incapacidade de socorro; a alienao lhe rouba a capacidade de escolha.
Na odissia da histria humana a grande vil foi certamente a desigualdade, que estabelecida de
forma arbitrria, por meio de um acordo tcito e enganoso, se tornava agora legitima pela razo que
enaltecia os progressos, desconsiderando a condio primeira do homem e o tornando cada dia mais
estranho a si mesmo.
Seria possvel reativar o dispositivo natural corrompido ao longo da histria? Rousseau aponta
uma possibilidade poltica, descrita noContrato Social, onde o homem passa a ser o objeto mais
importante e a liberdade a principal condio de vida no seio social. Para tanto, se pensa num acordo
consciente e justo onde todos participam na elaborao e execuo das leis. Essa participao confere
ao homem igualdade poltica e autonomia para expressar sua vontade naquilo que espera ser o bem,
trazendo de volta a possibilidade de uma bondade baseada na responsabilidade e respeito pelo outro,
enquanto individuo e enquanto espcie. Por meio do contrato social o homem poderia rever suas
caractersticas naturais no tocante liberdade e a igualdade, podendo ento agir com bondade, sendo
novamente responsvel por outros indivduos medida que colabora para a conservao de toda
espcie.
Sem essas duas prerrogativas (Igualdade e Liberdade) a bondade desvanece e sucumbe diante
da falcia racional que teorizando no garante a prtica de uma moralidade voltada para a
conservao e bem estar de todos. No bastava aludir cincia e ao progresso os atos de justia. Era
preciso reaver a condio do homem enquanto ser, enquanto indivduo em condies de igualdade e
liberdade. Isso se daria atravs de uma profunda transformao na poltica e na sociedade. Retomar e
reconsiderar os sentimentos humanos seria a base para uma poltica de responsabilidade pela espcie
e pela vida.


Notas

(1) ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discours sur lorigine et les fondemens de lingalit parmi les homes. uvres
compltes, v I, p.532.
(2) Id., ibid., p.534














Rousseau e os mitos das origens: a Idade de Ouro e o Bom Selvagem

Ana Luiza Silva Camarani
Universidade Estadual Paulista / Araraquara

No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens (1989), Jean-
Jacques Rousseau prope-se a examinar o primeiro embrio da espcie (p. 52) e ao faz-lo, mostra-
o

fartando-se sob um carvalho, saciando-se no primeiro riacho, encontrando seu leito ao p
da mesma rvore que lhe forneceu o repasto, e eis satisfeitas as suas necessidades. A
terra abandonada sua fertilidade natural e coberta de imensas florestas que o machado
jamais mutilou oferece a cada passo provises e abrigo aos animais de toda espcie. [...]
As crianas, trazendo ao mundo a excelente constituio dos pais, e fortificando-a pelos
mesmos exerccios que a produziram, adquirem, assim, todo vigor de que a espcie
humana capaz (1989, p. 53).

Essa volta para o passado, para o incio da vida humana, recupera o mito da Idade de Ouro, que
teria sido tratado, pela primeira vez, no sculo VIII a. C., pelo poeta grego Hesodo (1967, p. 90-3),
ao distinguir cinco raas humanas criadas pelos deuses: a raa de ouro, a de prata, a de bronze, a
raa dos heris e, finalmente, a de ferro. A raa de ouro, sempre jovem sob a proteo de Cronos,
vivia feliz, sem preocupaes, sem sofrimento, em harmonia com a natureza benevolente que os
nutria; a raa de prata mostra a rpida degenerao dos homens que envelheciam rapidamente,
punidos por sua arrogncia; a raa de bronze devotada guerra e a raa dos heris diz respeito aos
semi-deuses lendrios; a raa de ferro, por sua vez, traduz a plena degradao do homem, privado da
juventude, moral e socialmente decadente tendo a fora como sua nica lei, descartando a conscincia
e o respeito humano.
Mas so as Metamorfoses, de Ovdio, poeta latino do sculo I a. C., que parecem melhor dialogar
com o texto de Rousseau. No livro I, intitulado As quatro eras, lemos:

A Idade do Ouro foi a primeira poca em que nutriu
Por sua prpria vontade, justia e direito; no lei.
Nenhuma punio foi necessria; o medo
Era praticamente desconhecido e as tbuas de bronze
no continham
Nenhuma ameaa legal; nenhuma multido suplicante
Se apresentava face dos juzes; no havia juzes.
No havia necessidade deles. As rvores ainda
No haviam sido cortadas e transplantadas,
para enfeitar outras plagas
Os homens sentiam-se contentes em seus lares,
e no viviam em cidades [...] (OVDIO, 2003, p. 11).

Como se v, no havia leis nem eram necessrios juzes, no existia o medo, a natureza era
intacta e constitua-se no prprio lar dos homens. O poeta continua a descrever a Idade de Ouro e, ao
situar a humanidade em uma eterna primavera, assinala:

Ningum precisava
de soldados.
As pessoas eram pacficas e tranqilas;
Os anos corriam em paz. E a Terra, livre de problemas,
Sem ser ferida pela enxada ou pela relha do arado,
produzia
Tudo o que os homens necessitavam, e esses homens
eram felizes [...] (OVDIO, 2003, p. 11).

Essa felicidade diminui e acaba por extinguir-se no decorrer das eras posteriores Idade de
Ouro; assim que, na Idade de Prata, com o surgimento das estaes do ano, do inverno, os homens
passam a abrigar-se em cavernas e faz-se necessrio arcar com o peso do arado para o plantio dos
gros. A Idade de Bronze mostra um ser humano com uma ndole transformada, agressiva, que passa
a utilizar-se de armas. Na Idade de Ferro, v-se a liberao de todo o mal: a violncia, o desejo de
possuir, o solo demarcado e a terra sem vitalidade, a existncia de guerras e pilhagens e a avidez pelo
precioso metal, raiz de todo o mal.
justamente essa decadncia da humanidade - provocada pelo desejo de possuir, pelo solo
demarcado, pela violncia e a necessidade de leis - que Rousseau vai mostrar, na segunda parte de
seu Discurso, ao narrar a origem da sociedade, focalizando ainda o estado de natureza, mas
subordinado ento a uma histria:

O exemplo dos selvagens, que foram encontrados quase todos nesse estgio, parece
confirmar que o gnero humano fora feito para assim permanecer para sempre, que esse
estado a verdadeira juventude do mundo, e que todos os progressos ulteriores foram,
em aparncia, outros tantos passos para a perfeio do indivduo, mas, na verdade, para
a decrepitude da espcie (1989, p. 92).

A degradao da humanidade, decorrente da evoluo da sociedade, teria como causas primeiras
o fim da igualdade entre os homens e o surgimento da propriedade:

enquanto s se dedicaram a trabalhos que podiam ser feitos por uma s pessoa, e a artes
que no exigiam o concurso de vrias mos, eles viveram livres, sos, bons e felizes,
tanto quanto podiam ser por sua natureza, e continuaram a desfrutar entre si das
comodidades de um comrcio independente. Mas, a partir do momento em que o homem
precisou do auxlio de outro, a partir do momento em que se aperceberam ser til a um
s possuir provises para dois, a igualdade desapareceu, a propriedade introduziu-se, o
trabalho tornou-se necessrio, e as vastas florestas transformaram-se em campos
vicejantes que foi preciso regar com o suor dos homens, e nos quais logo se viu a
escravido e a misria germinar e crescer com as colheitas (ROUSSEAU, 1989, p. 92-3).

Na concluso de sua exposio, que parece encontrar o pensamento de Montaigne no ensaio
intitulado Dos canibais quando este descreve a surpresa dos selvagens do Novo Mundo ao visitarem
Rouen e observarem a fartura de alguns homens e a misria de muitos, Rousseau esclarece:

Conclui-se dessa exposio que a desigualdade, sendo praticamente nula no estado de
natureza, encontra sua fora e seu crescimento no desenvolvimento de nossas faculdades
e nos progressos do esprito humano, e enfim torna-se estvel e legtima pelo
estabelecimento da propriedade e das leis. Conclui-se ainda que a desigualdade moral,
autorizada unicamente pelo direito positivo, contrria ao direito natural sempre que no
ocorre na mesma proporo que a desigualdade fsica; distino que determina bem o
que se deve pensar, com relao a isso, do tipo de desigualdade que reina entre todos os
povos policiados; pois que manifestamente contra a lei da natureza, seja qual for a
maneira como se a defina, uma criana governar um velho, um imbecil impor-se a um
homem sbio, e umas poucas pessoas fartarem-se de suprfluos enquanto multido
esfomeada falta o essencial (1989, p. 118).

No entanto, no sculo XVIII, a desigualdade julgada necessria ao equilbrio da sociedade e de
seu bem-estar: Longe de ser desqualificada como uma injusta sobrevivncia [do sculo anterior], a
desigualdade proclamada fator de progresso. O bem-estar da comunidade exige a dependncia de
toda uma categoria de indivduos (MAUZI, 1960, p. 153, traduo minha). No artigo sobre a
Igualdade doDictionnaire philosophique, Voltaire escreve: impossvel em nosso desgraado globo
que os homens que vivem em sociedade no estejam divididos em duas classes, uma de ricos que
comandam, outra de pobres que servem (Apud MAUZI, 1960, p. 153, traduo minha). Mais
categrico, Turgot afirma no ser a desigualdade um mal, ao contrrio, uma felicidade para os
homens, um benefcio (Apud MAUZI, 1960, p. 153, traduo minha); dHolbach, por sua vez, pensa
que longe de ser nociva, a desigualdade contribui para a vida e a manuteno da sociedade (Apud
MAUZI, 1960, p. 154, traduo minha). Da perspectiva desses filsofos, a desigualdade estaria inscrita
na natureza, no sendo, pois, uma conveno humana; a verdadeira conveno seria uma igualdade
imposta pelas leis, j que a vida complexa de uma nao conduz diviso do trabalho, o que exige a
indicao das diferenas.
Assim sendo, para fundamentar seu pensamento que segue em direo oposta ao progresso
louvado por grande parte dos filsofos, Rousseau, em seu Discurso sobre a origem e os fundamentos
da desigualdade entre os homens, vale-se do mito como verdade universal; ou, como compreende
Normand (1939), em sua Introduo ao Discours sur lorigine de lingalit, Rousseau assinala
insistentemente o carter conjetural das explicaes positivas sobre o progresso baseadas em
pesquisas histricas rpidas e superficiais; comeando por descartar os fatos histricos mal
conhecidos, os evocar como mitos, teis ilustrao de seu raciocnio (NORMAND, 1939, p. 27,
traduo minha).
De acordo com Eliade, o mito das origens

conta uma histria sagrada, relata um acontecimento que teve lugar no tempo primordial,
o tempo fabuloso dos comeos. Noutros termos, o mito conta como, graas aos feitos
dos Seres Sobrenaturais, uma realidade passou a existir [...]. O mito s fala daquilo
que realmenteaconteceu, daquilo que se manifestou plenamente (1989, p. 12-3).

No Ocidente, a nostalgia de uma Idade de Ouro percorre a literatura desde Hesodo, como vimos,
passando por Plato e Ovdio, at chegar ao Paraso dos cristos, ao maravilhoso jardim do den,
criado por Deus, em que o homem vivia plenamente feliz junto da natureza, na perfeio dos
comeos, a que se refere Eliade.
Esse mito do Paraso terrestre e de seus habitantes nos tempos fabulosos que precederam a
Histria, teria dado origem a um outro mito o do Bom Selvagem -, decorrente da memria mitificada
da imagem exemplar da humanidade da Idade de Ouro:

Os sculos XVI, XVII e XVIII inventaram um tipo de bom selvagem medida de suas
preocupaes morais, polticas e sociais. Os idelogos e os utopistas [...] invejaram sua
liberdade, [...] sua existncia bem-aventurada no seio da Natureza. Mas essa inveno
do selvagem [...] era to somente a revalorizao, radicalmente secularizada, de um
mito muito mais antigo : o mito do Paraso terrestre [...] (ELIADE, 1957, p. 40, traduo
minha).

Eliade ainda nos esclarece de um detalhe que nos surpreende imediatamente: o bom selvagem
descrito pelos navegantes e louvado pelos idelogos pertence, em muitos casos, a uma sociedade de
canibais (1957, p. 42-3, traduo minha). Os viajantes no fazem disso um mistrio; e inspirado
em um desses relatos que Montaigne escreve seu ensaio Dos canibais , em que lemos:

A essa gente chamamos selvagens como denominamos selvagens os frutos que a
natureza produz sem interveno do homem. No entanto aos outros, queles que
alteramos por processos de cultura e cujo desenvolvimento natural modificamos, que
deveramos aplicar o epteto. [...] Esses povos no me parecem, pois, merecer o
qualificativo de selvagens somente por no terem sido seno muito pouco modificados
pela ingerncia do esprito humano e no haverem quase nada perdido de sua
simplicidade primitiva (1968, p. 284).

O que importa, como ainda explica Eliade,

que o Renascimento, como a Idade Mdia e como a Antigidade tm a lembrana de um
tempo mtico em que o homem era bom, perfeito e feliz. E acreditou-se reencontrar nos
selvagens que se acabava de descobrir os contemporneos dessa poca mtica primordial
(1957, p. 44, traduo minha).

O mito do bom selvagem segue, assim, sua carreira em todas as utopias e ideologias ocidentais
at Jean-Jacques Rousseau, o que mostra no ter o Ocidente renunciado ao antigo sonho da busca
pelo paraso terrestre, da volta idade de ouro da humanidade.
Em seus textos literrios, que prefiguram os temas maiores do Romantismo, entre eles o
sentimento pela natureza, Rousseau deixa entrever sua nostalgia pela Idade de Ouro, seu desejo
utpico de recriar o Paraso perdido.
A paz e o repouso junto da natureza, longe da sociedade e de seus conflitos, refletiria o ideal de
felicidade de Rousseau, sua concepo da Idade de Ouro; assim que, em Jlia ou a Nova Helosa,
romance publicado em 1761, podemos acompanhar o apaziguamento da alma de Saint-Preux ao
caminhar pelas montanhas do Valais:

Foi l que desvendei, sensivelmente, na pureza do ar em que me encontrava, a verdadeira
causa da transformao de meu humor e da volta desta paz interior que perdera havia
tanto tempo. [...] Parece que, elevando-nos acima da morada dos homens, l deixamos
todos os sentimentos baixos e terrestres e que, medida que nos aproximamos das
regies etreas, a alma adquire alguma coisa de sua inaltervel pureza (1994, p. 82-3).

A natureza montanhosa d lugar a campos e bosques em seu ltimo livro, Os devaneios do
caminhante solitrio, obra redigida de 1776 a 1778, em que Rousseau descreve as lembranas do
curto perodo em que viveu, isolado dos homens, refugiado na natureza que ele prprio qualifica como
selvagem e romntica: De todas as habitaes em que morei (e tive algumas encantadoras),
nenhuma me tornou to verdadeiramente feliz e me deixou to terna nostalgia quanto a Ilha de Saint-
Pierre no centro do lago de Bienne (1986, p. 71). A vida rstica e buclica, feita de simplicidade e
igualdade, a representao do paraso.
Rousseau no se atm, no entanto, a tentativas de reencontrar o Paraso perdido no espao da
natureza intocada; ele projeta sua imaginao em direo a uma utopia ao criar o Eliseu, o jardim de
Clarens, concebido artificialmente como um pedao da natureza que ressuscita a exuberncia, a
liberdade, a vida espontnea e pura de um den. Saint-Preux descreve-o em uma de suas cartas:

Ao entrar nesse pretenso pomar, senti-me atingido por uma agradvel sensao de frescor
que obscuras sombras, umaverdura animada e viva, flores esparsas por todos os lados,
um murmrio de gua corrente e o canto de mil pssaros trouxeram minha imaginao
pelo menos tanto quanto aos meus sentidos; mas, ao mesmo tempo, julguei ver o lugar
mais selvagem, mais solitrio da natureza [...] (1994, p. 410).

A solido, outro elemento caro literatura do Romantismo, une-se aqui concepo de jardim
selvagem, sem caminhos traados nem canteiros organizados, ou seja, um jardim romntico, por
oposio s linhas bem definidas da arquitetura clssica dos jardins franceses. No Eliseu, a arte
responsvel pela criao desse espao paradisaco permanece invisvel e no deteriorada por
nenhuma contaminao social; esse jardim caracteriza-se, na verdade, como um refgio, como uma
ilha de paz, onde todos os sentimentos se depuram. O sonho da solido ou da intimidade em um
refgio um dos muitos prolongamentos do mito da Idade de Ouro.
V-se, assim, que o pensamento do filsofo genebrino transportado para suas obras literrias:
a crtica desigualdade entre os homens, o desgosto do convvio social, leva-o busca da solido e do
repouso ao p da natureza e ao sonho de um tempo passado e feliz caractersticas que contribuem
para torn-lo, na Frana, o grande predecessor do Romantismo.


Referncias bibliogrficas

ELIADE, Mircea. Mythes, rves et mystres. Paris : Gallimard, 1957. (Ides, 271).

ELIADE, Mircea. Aspectos do mito. Traduo de Manuela Torres. Rio de Janeiro: Edies 70,
1989. (Perspectivas do homem, 19).

HESIODE. Thogonie - Les travaux et les jours Le bouclier. Paris: Les Belles Lettres, 1967.
(Universits de France).

MAUZI, Robert. Lide du bonheur dans la littrature et la pense franaises au XVIII
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sicle. Paris:
Armand Colin, 1967.

MONTAIGNE. Ensaios. Traduo de Srgio Milliet. Rio de Janeiro: Globo, v. 1, 1968.

NORMAND, Jean. Notice. Discours sur lorigine de lingalit. In: ROUSSEAU, Jean-
Jacques. Discours. Lettre sur les spectacles. Paris: Larousse, 1939. (Classiques Larousse).

OVDIO. Metamorfoses. Traduo: Vera Lucia Leito Magyar. So Paulo: Madras, 2003.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Os devaneios do caminhante solitrio. Traduo de Flvia M. L. Moretto.
Braslia: Universidade de Braslia, So Paulo: HUCITEC, 1986.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os
homens. Comentrios: Jean-Franois BRAUNSTEIN. Traduo: Iracema Gomes Soares e Maria
Cristina Roveri Nagle. Braslia: Universidade de Braslia; So Paulo: tica, 1989.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Jlia ou a Nova Helosa. Traduo de Flvia M. L. Moretto. So Paulo:
HUCITEC, Campinas: UNICAMP, 1994.






Da unidade natural ao dualismo no indivduo: As faces da perfectibilidade
no Segundo Discurso


Ciro Loureno Borges Jnior
Universidade Federal de Uberlncia

As questes levantadas sobre a noo de perfectibilidade no pensamento de Rousseau no
foram, por muitas vezes, pensadas a fundo; cabendo liberdade, bondade natural, ao homem
natural em si, etc., as maiores discusses. Entretanto, no se trata aqui de subestimar estes
conceitos, mas principalmente de analisar a perfectibilidade com um maior apreo. No Discurso sobre
a desigualdade, a perfectibilidade representa, a meu ver, um papel fundamental, uma vez que sem
esta concepo o estatuto e a compreenso da hiptese do estado natural estabelecida por Jean-
Jacques seria logo descartada, e assim, de certo modo, tambm as outras concepes.
Previamente, preciso rever alguns pontos cruciais desteDiscurso e, de certa maneira, analisar
os reais significados deste hipottico estado de natureza. Para tanto, analisar-se- o estado de
natureza e o homem em si, estando este tanto no prprio estado de natureza, quanto no estado civil.
Toda a primeira parte do SegundoDiscurso busca esclarecer, em suma, a condio natural do homem,
ou seja, o homem tal como o formou a Natureza(1). Esta condio abarca para responder
tambm, claro, questo proposta um esclarecimento acerca da desigualdade, ou seja, um dos
pontos importantes do conhecimento do homem em si , justamente, o conhecimento da origem da
desigualdade. O problema da desigualdade, portanto, parte de um problema mais geral: o problema
do homem.
Rousseau bem claro no que concerne desigualdade, concebendo, portanto, dois tipos: uma
natural (ou fsica) e outra moral (ou poltica). Evidentemente, a que ele busca esclarecer , sobretudo,
a segunda, uma vez que a primeira por ser natural no passvel de discusso, evidenciando desde j
um certo equvoco da questo proposta pela Academia. A desigualdade, tal como Jean-Jacques
observou, seria enfim pertencente a este grupo das desigualdades naturais? Certamente no, uma vez
que, tal como Jean-Jacques j havia analisado no Primeiro Discurso (e reafirma neste Discurso), essa
desigualdade perniciosa que acomete a modernidade de fato uma desigualdade moral. E esta
desigualdade moral, possui uma origem conhecida? logo no incio que se tem a base daquilo que o
filsofo genebrino pretende demonstrar: a desigualdade moral depende de uma espcie de
conveno, e que ela estabelecida, ou pelo menos autorizada pelo consentimento dos Homens.(2)
A fim de compreender e desmistificar as desigualdades fsicas, Rousseau, j a partir de seus
raciocnios hipotticos e condicionais(3), comea por descrever a condio fsica do homem natural.
Condio esta que se apercebe essencialmente ligada prpria condio do ambiente natural em que
vive, ou seja, da prpria Natureza. O homem natural se encontra em um ambiente mpar; em uma
terra abandonada sua fertilidade natural, e coberta de florestas imensas que [...] oferece a cada
passo reservas de provises e refgios aos animais de qualquer espcie (4). Este meio,
invariavelmente, lhe dita sua condio, e observando e imitando a indstria dos outros animais que
ele se eleva aos instintos dos animais. O homem natural apropria-se, portanto, do instinto de cada
animal, observando sempre a sua prpria necessidade.
A fertilidade da Natureza e uma certa astcia, proporcionam a este homem natural uma
independncia diante de qualquer animal, ou mesmo, de qualquer ser humano. E o resultado disto
uma plena adaptao ao meio e uma vida totalmente carente de paixes arrebatadoras. Sua vida
solitria e, a bem dizer, encerrada em si mesmo. Sua alma, que de modo algum se agita, se liberta
somente ao sentimento de sua existncia atual.(5) E por tais consideraes que no se recua em
alegar aqui uma unidade natural. Unidade esta observada a partir de uma no ciso, ou divergncia,
entre o homem e a Natureza, sendo que o homem no tomado como indivduo e nem a Natureza
como algo exterior. No horizonte limitado da natureza, ressalta Starobinski, o homem vive em um
equilbrio que no o ope nem ao mundo nem a ele mesmo. (6) No que concerne, portanto,
condio deste homem natural, dir-se-ia somente em se tratar de uma existncia imediata.
Este estado de pura ignorncia seria, afinal, o estado natural do homem. Estado de liberdade,
felicidade e gozo pleno. Mas , mais uma vez, por um grande golpe que se tem este equilbrio cair por
terra. Uma srie de fatos casuais interfere neste equilbrio, e aquele que desejou que o homem fosse
social, imagina Rousseau, tocou com o dedo o eixo do globo e o inclinou sobre o eixo do universo.
Com esse leve movimento vejo transformar-se a face da Terra e ser decidida a vocao do gnero
humano (7). E sobre uma gama de conjecturas que se abre a segunda parte do Discurso sobre a
desigualdade.
A idia de uma ao assaz simblica coloca-nos diante das causas do rompimento do homem
com seu estado natural. Um sujeito bradando por aquilo que pensara ser seu, representa uma poca
avanada; uma poca que prescindia de uma gama de progressos, e as coisas j haviam chegado a
tal ponto de no mais poder permanecer como eram, pois essa idia de propriedade, dependente de
muitas idias anteriores que s puderam nascer sucessivamente, no se formou de uma s vez no
esprito humano (8), e representa, assim, definitivamente a ruptura do homem com a Natureza.
preciso, enfim, voltar os olhos para esta ciso.
O rompimento do homem com a Natureza, como j fora levantado, dependeu de uma srie de
fatos causais, essencialmente, externos, ou seja, foi pela ao de uma variedade de mudanas
climticas, geolgicas, etc., que o homem cindiu com a Natureza Foi a necessidade, afinal, a nica
causadora do rompimento do homem com a Natureza. Mas os outros animais, habitantes do mesmo
ambiente, no estavam todos merc de todas estas casualidades? No sofreram todos eles as
mudanas climticas, a escassez dos alimentos? Com certeza. Entretanto, o homem possui uma
faculdade que lhe permite transpor todos estes obstculos. Uma potencialidade distintiva e quase
ilimitada (9) que lhe proporcionou superar toda estas dificuldades. Tem-se, ento, o que Rousseau
define, com um neologismo, como perfectibilidade. E eis a verdadeira causa da separao do homem
com a Natureza.
Detenhamos-nos um pouco a fim de analisar um pouco melhor o que venha a ser de fato a
perfectibilidade. Resgatando o importante testemunho de Goldschmidt, em Anthropologie et Politique,
faz-se aqui alguns esclarecimentos. Tendo em vista uma melhor compreenso do homem em si e do
movimento histrico por ele engendrado, Rousseau busca sondar suas origens. E munido de
raciocnios semelhantes aos que fazem todos os dias os nossos fsicos sobre a formao do
mundo(10), ele formou um sistema (11) prprio. A perfectibilidade vem, portanto, legitimar este
sistema, isto , a perfectibilidade assume noSegundo discurso um carter formal que, por no definir
uma natureza ou uma essncia do homem natural, ela representa, enquanto uma potencialidade
deste homem, o papel somente de responder ruptura exercida pelas causas exteriores. Ela ,
portanto uma faculdade de defesa e de resposta imediata, no de iniciativa (12).
Entretanto, o maior xito dessa nova concepo de que afinal Jean-Jacques conseguiu se
desvencilhar das crticas dos materialistas e deterministas que poderiam ver na liberdade um
problema, uma vez que o reconhecimento dela exigiria do homem primitivo um ato puramente
espiritual (13) E mesmo inspida observao de Voltaire que em nota passagem sobre a
perfectibilidade a caracteriza como uma pssima metafsica (14), Rousseau faria questo de
ressaltar que dela no se pode ter contestao (15). Ela convm tanto ao [homem] primitivo
quanto ao homem civilizado (16) E justamente neste ponto que a meditao d lugar
observao (17). Enquanto uma qualidade biolgica inseparvel do homem ela deve estar
fundamentalmente presente tanto no que concerne ao seu sistema quanto prpria natureza humana.
Tal metafsica apontada por Voltaire d lugar a uma observao cientfica(18), segundo Goldschmidt,
ou ainda, uma geometria antropolgica (19), como quer Gouhier.
Esclarecido o estatuto da perfectibilidade em meio ao pensamento de Jean-Jacques, cabe sondar,
ento, os efeitos da atuao da perfectibilidade, ou seja, o nascimento no homem [de] suas luzes e
[de] seus erros, [de] suas virtudes e [de] seus vcios. Como j fora levantado, foi por ao de uma
variedade de causas externas que fizeram com que o homem se aperfeioasse; que, visando sua
conservao, desenvolvesse uma indstria capaz de concorrer para um novo equilbrio com a
Natureza, para uma readaptao com o meio externo. Concebe-se, portanto, algo externo? De fato. O
que se decorre disso que justamente h uma ruptura entre o homem e Natureza. O homem j se
vislumbra um ser individual, em oposio sua condio anterior, na qual natureza humana e a
Natureza se imbricavam.
E o primeiro movimento deste desenvolvimento um movimento caracteristicamente orgulhoso,
ou seja, no triunfo do indivduo frente a um obstculo qualquer que ele se v um vencedor, um algo,
ou um algum superior. E mesmo, frente aos animais que, por suas novas luzes e indstria, foram
vencidos, que este indivduo contemplou-se como o primeiro de sua espcie e j preparava-se de
longe para pretender-se o primeiro como indivduo (20). O eu v-se j totalmente diferente do outro.
, portanto, a partir da reao da perfectibilidade que se tem ento uma quebra da unidade
natural e, imediatamente, o aparecimento de um dualismo. Este dualismo no se encontra seno no
mbito do indivduo, uma vez j determinado uma absoluta convergncia no estado de natureza do
homem natural com a Natureza, caracterizando, portanto, uma unidade natural. E em um primeiro
momento, ele se ope ao dualismo tradicional que ressaltava o problema da relao
entrecorpo e alma, entre bem e mal, etc.; tem-se aqui um dualismo, se permito dizer, imanente ao
prprio indivduo, ou seja, o indivduo se v distanciado da Natureza e consequentemente da sua
prpria natureza. No se trata de um distanciamento ou uma falta de convergncia do corpo com a
alma, mas do homem natural com o homem-do-homem. A relao entre ser e o parecer foi,
finalmente, instituda.
Mas o que esta diferenciao possui de paradoxal? Quais as conseqncias desta ciso? A
questo que, desenvolvidas as luzes e institudo a relao social entre os homens, aquele primeiro
momento orgulhoso se acentua e se estabelece na origem das relaes humanas. As relaes
humanas se caracterizam pelas novas necessidades, sendo que a necessidade de se
distinguir evidencia-se como a principal atividade destes novos homens em sociedade. Ainda que se
tenha vislumbrado uma poca em que a comunicao entre os homens tivesse sido pura tal como est
bem figurada na metfora da fonte no Ensaio sobre a origem das lnguas, j nesta mesma relao
que se encontra a origem de todos os males observados no trato com os homens. A relao humana
em si mesma comporta todo o mal concebido na origem da ciso com a Natureza. Aquele dualismo
originrio instaurado a partir desta ruptura se v, portanto, como o principal efeito da fatdica resposta
da perfectibilidade s vicissitudes exteriores. Efeito este que ocasiona, por desdobramentos, todos os
empecilhos caractersticos de uma vida social.
, entretanto, sabido que o surgimento deste novo homem artificial, deste novo mundo para o
homem, no anula a verdadeira natureza do homem. Assim como a esttua de Glauco, esto todos os
homens cobertos de impurezas e vcios reunidos em uma aparncia assombrosa adquirida no
desenrolar do tempo e no seio da sociedade(21). E por conscincia disso que se tem claro o mal-
estar sentido pelos homens: a experincia mostra com claras luzes que a condio humana infeliz,
mas, por um chamado de sua prpria natureza, os homens so impelidos a buscarem uma certa
felicidade.
Rousseau, enfim, lana a verdadeira condio do homem em sociedade: O objeto da vida
humana a felicidade do homem, mas quem de ns sabe como se tornar feliz? Sem princpios, sem
base certa, ns corremos de desejos em desejos, e aqueles que nos vm finalmente satisfazer nos
deixam to longe da felicidade que antes de nada ter obtido (22) E o que parece evidente acerca
disso que a nica origem desta dissociao se explica pelo simples fato de que a verdadeira essncia
do homem est encoberta, sendo a causa mais uma vez o movimento originrio de ruptura com a
Natureza. O inexorvel sentimento de nossa finalidade, diz Burgelin, cria em ns uma dualidade: a
certeza que a felicidade sempre possvel, a evidncia que ela no jamais alcanada; entre os dois,
o insacivel desejo [de s-lo] [...](23).

Referncias
BURGELIN, Pierre. La philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau. Genve: Slatkine Reprints, 1978.
GOLDSCHMIDT, Victor. Anthropologie et Politique: Les principes du systme de J-J Rousseau. 2 ed. Paris:
J. Vrin, 1984.
GOUHIER, Henri. Les mditations mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris: J. Vrin, 1984.
ROUSSEAU, J.-J. Ensaio sobre a origem das lnguas. 2 ed. Campinas: Editora da Unicamp, 2003.

Notas

(1) OC, III, p 123
(2) OC, III, p 131
(3) OC, III, p 133
(4) OC, III, p 135
(5) OC, III, p 145
(6) Starobinski, 1971, p 39
(7) Rousseau, Ensaio..., 2003, p 134
(8) OC, III, 164
(9) OC, III, p 142
(10) OC, III, p 133
(11) OC, III, p 162
(12) Goldschmidt, Anthropologie..., pp. 288-292
(13) Goldschmidt, Anthropologie..., pp. 288-289
(14) OC, III, p 1316, note 1
(15) OC, III, p 142
(16) Goldschmidt, Anthropologie..., p 289
(17) Goldschmidt, Anthropologie..., p 289
(18) Goldschmidt, Anthropologie..., p 292
(19) Gouhier, Les Mditations..., 1984, p 15
(20) OC, III, pp. 165-166
(21) OC, III, p 122
(22) Apud Burgelin, La philosophie..., 1978, p 115
(23) Burgelin, La philosophie..., 1978, p 115







Sonhos de um monstro solitrio: Jean-Jacques Rousseau e Frankenstein, de Mary
Shelley

Cristina Maria Teixeira Martinho
Universidade Severino Sombra - RJ


Un homme abandonn seul sur la face de la terre, a la merci du genre humain, devoit tre
un animal feroce.
Jean-Jacques Rousseau

O maior paradoxo e o resultado mais surpreendente do romance de Mary Shelley o fato
de o monstro ser mais humano do que seu criador. Esse ser sem nome, que tanto um
Ado moderno, quanto seu criador um Prometeu moderno, mais admirvel e mais
digno de dio do que aquele que o criou, mais digno de piedade e de medo, e sobretudo,
mais capaz de propiciar ao leitor atento uma intensa percepo do significado do poder
individual
Harold Bloom

tempo de nos perguntarmos como uma histria pessoal, dramtica, tensa, cheia de fantasmas,
pode se apoderar de acontecimentos e de idias de uma poca na qual uma jovem, ainda quase
adolescente, inventa, escreve e publica a obra mais transgressora, clebre, instigante e duradoura do
sculo XIX. Embora inicialmente um fracasso de crtica, o livro Frankenstein (1999) jamais deixou de
ser publicado, sendo traduzido em diversas lnguas, adaptado para teatro, tematizado em outros
romances, chegando at o sucesso cinematogrfico, no sculo XX. Surpreendente o volume de
conhecimento demonstrado pela autora inglesa, Mary Shelley, com referncias a diversos campos de
literatura, cincia, educao, poesia, poltica e mitologia.
Mary Shelley tem uma vida pessoal bastante dramtica. Isolada em sua infncia, relegada pela
famlia aps sua fuga e envolvimento com o poeta Percy Bisshe, seu futuro marido, perde trs filhos
ainda bebs e aos vinte e quatro anos j est viva. Encontra no discurso escrito uma forma objetiva
de restaurar suas foras. As perdas pessoais constantes formam um tema bastante explorado nos
enredos, no tom e nos smbolos que utiliza em suas obras. Este padro de imolao e destruio afeta
as relaes humanas, pois todos os seus personagens ou se alienam destes relacionamentos ou
tentam desesperadamente estabelecer elos de amizade. O resultado a desiluso. A morte prevalece
em todos os seus trabalhos ficcionais: a morte das crianas, da raa humana, o isolamento dos que
esto morrendo ou o lamento dos vivos. Ela publica seis romances, duas peas, dezessete historietas,
dois dramas mitolgicos, numerosas resenhas, livros de viagem raramente mencionados em
antologias. Registra todas as suas impresses do dia-a-dia, com uma viso essencialmente feminina, a
falar de solido, de problemas ocasionados por gestaes difceis, de doenas peridicas, da constante
preocupao de uma mulher com a famlia.
Nestes quase duzentos anos, Frankenstein foi uma obra manipulada, modificada, parodiada, de
acordo com diferentes interesses ideolgicos. O nome Frankenstein, que pertence ao pesquisador,
passou a ser o referente que designa a prpria criatura, um erro que, na opinio de Harold Bloom
(1986), deriva, na realidade, da leitura intuitivamente certa que se faz da obra. Na poca de sua
publicao, 1817, suscitou o imediato interesse do pblico. A imagem do monstro, descarregando sua
vingana sobre a humanidade, persegue e assombra leitores e, desde a primeira verso
cinematogrfica, feita em 1910, tambm os adeptos do cinema. Infelizmente, a imagem do terror
monstruoso que o cinema tornou to familiar somente uma parte insignificante de uma obra
provocadora que no recebeu, por parte da crtica, a devida apreciao.
Mary Shelley utiliza as idias de Jean-Jacques Rousseau para articular uma epistemologia
filosfica que demonstra o fracasso da simpatia, da convivialidade, da tolerncia
em Frankenstein,dramatizando questionamentos sobre identidade, semelhana, diferena e
linguagem. meu objetivo, neste trabalho, apresentar algumas idias sobre a grande influncia
exercida pelo filsofo francs, tanto na vida pessoal, quanto na intelectual da autora inglesa. Os
pensamentos e sentimentos do monstro, em Frankenstein, representam uma interpretao temtica e
encenam dilogos com e atravs de Rousseau. Mary Shelley reflete sobre as idias desenvolvidas no
sculo XVIII e encena uma atuao ambivalente dos sentimentos morais e estticos em voga.
Ao assumir que todo o mito elabora um plano psquico atemporal, uma leitura menos profunda
reduz a histria de Victor Frankenstein a uma simples parbola sobre os eternos dilemas da condio
humana: a maldio do mal inato e inerente ao homem e/ou a agonia da descoberta da
autoconscincia. Mas no devemos entender que a obra de Mary Shelley, bem como a de outros
escritores deste perodo, avaliem apenas a bondade inata do ser humano; apenas deixam entender
que o ser humano pode extrapolar os liames da sociedade, da civilizao, da dominao poltica e da
hipocrisia religiosa. O otimismo ou pessimismo que caracteriza os visionrios e os marginalizados abre
a possibilidade de uma refrao ao mundo.
Reagindo aos dogmatismo do iluminismo, a Esttica e o pensamento romnticos so
irracionalistas, marcado por contradies, entre as quais a reverncia glria pessoal e o culto da
apatia. Vrios estudos sobre a individualidade, arrolados por Paul Hoffman (2000), apontam para esta
dissociao, sob a tica da subjetividade. Temos assim o tema do duplo, a diviso e fragmentao do
eu. Estes valores romnticos perpassam na voz de Victor Frankenstein em numerosas ocasies, como
tambm na voz do monstro. Longas passagens declamatrias expem temas como a injustia da
sociedade, a desigualdade da riqueza e a necessidade de mudanas no campo privado e no pblico
que ele reconhece seu semelhante como um ser sensvel, pensante e igual a si prprio, o desejo e a
necessidade de comunicar-lhe seus sentimentos e pensamentos fazem-no buscar meios para isso.
Gestos e vozes encenam a expresso e a comunicao, e a linguagem nasce das diversas
necessidades: a fome, a sede, o abrigo, a proteo, a defesa contra as intempries, os animais e
outros homens mais fortes. Esta realidade leva criao de palavras, forma um vocabulrio elementar
e rudimentar, que, gradativamente mais complexo, transforma-se numa lngua; a linguagem nasce
das emoes, particularmente do grito (medo, surpresa ou alegria), do choro (dor, medo, compaixo)
e do riso (prazer, bem-estar, felicidade). As idias de Rousseau, em seu Ensaio sobre a origem das
lnguas, so categricas:

No a fome ou a sede, mas o amor ou o dio, a piedade, a clera, que aos primeiros
homens lhes arrancaram as primeiras vozes Eis por que as primeiras lnguas foram
cantantes e apaixonadas antes de serem simples e metdicas.
[...]
Assim, a linguagem, nascendo das paixes, foi primeiro linguagem figurada e por isso
surgiu como poesia e canto, tornando-se prosa muito depois; e as vogais nasceram antes
das consoantes. Assim como a pintura nasceu antes da escrita, assim tambm os homens
primeiro cantaram seus sentimentos e s muito depois exprimiram seus pensamentos.
(1986, p. 260).


Neste ensaio, Rousseau explicita a origem da linguagem figurada ligada corrente da simpatia e
da compaixo. Argumentando sobre a relao entre elas, o filsofo salienta o papel da linguagem
como parbola, citando a metfora com seu duplo sentido. A partir destas idias, podemos ler a
histria do monstro de Mary Shelley. Vivendo isolado, escondido, e olhado sem o sentimento humano
de amizade e pertena social, considerado um monstro, uma criatura de outra espcie. Solitrio
entre a humanidade, buscando um refgio contra a barbrie humana, ele chega a uma cabana onde
mora uma famlia tambm exilada do convvio social: os de Lacey. Neste lugar, ele apreende noes
sobre os relacionamentos familiares entre as conversas do pai cego De Lacey, a filha Agatha, o filho
Felix e a noiva Saphie.
A jovem noiva de Felix estrangeira e aprende a falar francs, a lngua que eles utilizam. Todos
vivem numa regio de fala alem, e tudo passado para o leitor em ingls. Esta verdadeira Babel
lingstica reala o problema da linguagem como instrumento de transmisso e de comunicao entre
os seres humanos.. O monstro aprende a linguagem atravs dessa famlia; comea a falar e a pensar
atravs das instrues que Flix e Agatha passam a Safie. Embora no participe fisicamente do grupo,
pois vive num cubculo, de onde consegue ver a famlia atravs de um orifcio na parede, a criatura
consegue decifrar o alfabeto e aprender a ler, meios pelos quais poder tentar, futuramente,
estabelecer relaes com os membros da comunidade humana. Encontra alguns livros importantes em
seu processo de educao. As vidas paralelas, de Plutarco, Os sofrimentos do jovem Werther, de
Goethe, e O paraso perdido, de John Milton. So obras que se referem ao nvel pblico, privado e
csmico, apresentando trs modos de agir, de amar e de encarar a vida. Com Goethe , a criatura
aprende sobre o amor e o sofrimento; com Plutarco, sobre deveres e responsabilidades civis como
representados nas naes antigas. Com Milton, a narrativa dos desgnios divinos relativos criao do
homem. Todas estas leituras questionam a noo de identidade, e das trs, a que mais lhe chama a
ateno O Paraso Perdido, que o monstro interpreta como um emblema de sua situao.
Inicialmente, sente-se como um tipo de Ado, sem famlia, sem relaes, sozinho no mundo.
Depois, considera-se mais semelhante figura de Sat, o ser marginalizado. Ao encontrar o dirio de
Victor Frankenstein, descobre o mistrio de sua origem, pois o cientista anota todos os passos de sua
experincia: um processo cientfico de criao, no um mito de origem, mas um relato grotesco que
explica sua identidade, constituda a partir de vrias partes de cadveres. Sua situao no padroniza
a forma humana da representao; podemos melhor compreend-la, quando Rousseau, argumentando
que a primeira linguagem figurativa, explicita:

Um homem selvagem, encontrando outros, inicialmente ter-se-ia amedrontado. Seu
terror t-lo-ia levado a ver esses homens maiores e mais fortes do que ele prprio e a
dar-lhes o nome de gigantes. Depois de muitas experincias, reconheceria que, no sendo
esses pretensos gigantes nem maiores nem mais fortes do que ele, sua estatura no
convinha a idia que a principio ligara palavra gigante. Inventaria, pois, um outro nome
comum a eles e a si prprio, como, por exemplo, o homem e deixaria o de gigante para o
falso objeto que o impressionara durante sua iluso. A est como a palavra figurada
nasce, antes da prpria, quando a paixo nos fascina os olhos e a primeira idia que nos
oferece no a da verdade. [p. 267]

No Ensaio sobre a origem das lnguas, Rousseau descreve o ato de ativar a piedade pelo transporte da
imaginao e a identificao:

A piedade, ainda que natural ao corao do homem, permaneceria eternamente inativa
sem a imaginao que a pe em ao. Como nos deixamos emocionar pela piedade?
Transportando-nos para fora de ns mesmos, identificando-nos com o sofredor.

Este ato de identificao que acompanha a imaginao e a reflexo a pr-condio para
o sentimento em relao ao outro.Como poderia sofrer vendo outro sofrer, se nem
soubesse que ele sofre? Se ignoro o que existe de comum entre ele e mim? [... ]. A
reflexo nasce das idias comparadas. (Ibidem, p. 273)

Sem este ato de comparao o homem est s em meio ao gnero humano; no sente mais do
que a si prprio. No tem a habilidade de perceber semelhanas e de compreender que partilha o
mundo com o seu semelhante. Aproxima-se do homem em seu estado primitivo

Aplicai essas idias aos primeiros homens e encontrareis os motivos de sua barbrie.
Sempre vendo to-s o que estava a sua volta, nem mesmo isso conheciam nem sequer
conheciam a si prprios. Tinham a idia de um pai, de um filho, de um irmo, porm no
a de um homem. Sua cabana continha todos os seus semelhantes; para ele, era a
mesma coisa um estrangeiro, um animal, um monstro. Alm de si mesmos e de sua
famlia, todo o universo nada significava para eles. [Ibidem, p. 288]

Neste quadro apresentado por Rousseau, podemos ler a histria do monstro de Mary Shelley.
Encontramos diversos conflitos subjacentes entre a retrica do livro e os acontecimentos do enredo.
Em seu entusiasmo pela cincia, e no desejo utpico de ajudar a humanidade, Victor julga-se um
benfeitor. No pensa em sua experincia como uma tarefa repulsiva. Mas, ao dar vida criatura, sente
asco e repulsa, que se desenvolvem medida que a histria prossegue. Considera que a m sorte que
o acompanha, desde o momento em que a criatura passa a viver, uma retribuio por suas atitudes
contrrias natureza. "Senti como se tivesse cometido algum crime", diz ele. Esta ambigidade se
estende ao monstro, que em alguns momentos se mostra possuidor de uma retrica eloqente e, em
outros, comete atrocidades, sugerindo um grau de ambivalncia moral. Frankenstein tenta
transcender-se naquela criatura, criando algo melhor e que fosse o seu reflexo. Mas encarar o nosso
reflexo difcil e perigoso, embora necessrio. O jovem cientista no consegue ver a si mesmo
refletido nos olhos baos e amarelos do monstro. H um vnculo indissolvel entre os dois; durante a
maior parte do romance, a criatura procura pelo criador, visando uma aproximao ; mais tarde, aps
a morte da noiva do jovem mdico, o criador que passa a perseguir a criatura. A criatura feita
para o encontro. Refletindo mais uma vez sobre as idias de Hoffman, (2000), para o homem, o corpo
o limite atravs do qual o sujeito encontra o outro, dialoga, busca e sente o outro. Para o monstro, o
corpo um obstculo, uma barreira negativa, que o impede de encontrar o outro e de ser encontrado
e compreendido por ele.
Victor Frankenstein da mesma cidade de Rousseau, uma coincidncia que pode ser acidental.
Vislumbramos ecos das idias do filsofo, como a semelhana do monstro com o noble sauvage. O
longo texto que fala da educao, to discutido pela crtica, deve ser compreendido dentro do padro
da filosofia do sentimento. Mary Shelley inverte estas convenes: a educao da criatura tem um
propsito. Ela instintivamente benevolente no incio, capaz de reconhecer o bem utilizando apenas
seus sentidos e aprende a distinguir, sem grande esforo, a virtude do erro. Mas depois, estes
princpios educacionais, embora o tornem mais humano, no o fazem virtuoso.
Toda a sensibilidade da criatura desaparece depois do episdio da fuga dos De Lacey, Felix
retorna cabana e, ao ver pela primeira vez a criatura ao p do pai, foge horrorizado. Pouco depois, a
famlia abandona o local. A criatura permanece solitria, sem atinar com seu destino estranho.
Chegando beira de um riacho, observa seu rosto. Compreende sua diferena. A excluso do social a
deixa, ento, desobrigada s leis do ser humano. O nobre selvagem, de Rousseau, uma figura popular,
com sensibilidade espontnea, facilmente corrompida pelo homem civilizado, o padro modificado
pela autora. Ao demostrar ser o homem virtuoso maltratado pela civilizao, ela refora a crtica
contra as instituies humanas. Sem negar a possibilidade de existir uma benevolncia natural, Mary
Shelley considera que a atrao espontnea buscada pelo ser humano, como a bondade, insuficiente
se o homem no tiver o apoio da moralidade e das convenes .
Gigante, monstro, criatura demonaca sero os termos que metaforizam o outro, o diferente.
Usando termos e frmulas cuja origem se encontra na Filosofia e na Esttica, Mary Shelley focaliza a
epistemologia e questiona itens como identificao, semelhana, igualdade e diferena. Frankenstein
a histria da negao da amizade; dramatiza a transgresso, o grotesco e os limites da natureza, nos
reporta Margaret Homans (1989). Apesar da desfigurao do gigante, pode algum reconhecer o
homem no painel de sua humanidade? Como avaliar, neste quadro, a figura com caractersticas
comuns aos homens? Como estabelecer as fronteiras entre o homem e o monstro? Por que dar uma
forma grotesca ao ser feito conforme a sua imagem, se o jovem mdico, obcecado com os segredos da
humanidade, faz inmeros estudos sobre a estrutura humana? So algumas questes instigantes
analisadas no excelente estudo feito por Brbara Johnson (1982) ao argumentar sobre problemas de
gnero, de maternidade ligadas obra. E so, tambm, perguntas identificadas com as idias sobre a
linguagem figurada do filsofo francs.
Mas a humanidade no benevolente para com a criatura; ningum vislumbra a nobreza de
sentimentos por trs daquela aparncia grotesca. As pessoas atacam-na, ferem-na, com pedras, paus
e at tiros. O ser criado pelo cientista Victor Frankenstein o primeiro de todos os aliengenas que
aparecero posteriormente na fico cientfica e que os terrqueos iro atacar, antes mesmo de
estabelecer uma tentativa de comunicao. Tambm o primeiro dos mutantes que acabaram
sobrepujando os povos da cultura dominante, mas so rejeitados porque so diferentes, afiana
Harold Bloom (1986, p. 13).
O desejo de criar a vida humana um desejo transgressor. A punio por esta transgresso
metaforizada na criatura, que se mantm na ambivalncia da semelhana e da alteridade. Sua
situao melhor resumida quando ela mesmo relata seus problemas de identidade: "Achava-me
semelhante e, ao mesmo tempo, estranhamente diferente dos seres sobre quem eu lia e de cuja
conversa eu era ouvinte." (F. p.124) Ao perceber esta ambigidade, o monstro compreende que sua
presena atualiza uma ameaa para o sistema dos significantes humanos, para as figuras metafricas
diante do homem que no sabe decodificar e compreender esta semelhana.

Maldito criador! Por que voc me fez um monstro to horroroso que at mesmo voc foge
de mim repugnado? Deus, em sua piedade, fez o homem belo e atraente, segundo sua
prpria imagem, mas a minha forma uma asquerosa contrafao da sua, mais horrvel
ainda quando comparada com a sua. (F. p. 126)


Rousseau sugere que somente a simpatia, somente a percepo da semelhana revela o que um
homem tem em comum com os outros homens, e permite que um reconhea os outros como seu
semelhante e no como monstros, gigantes ou estranhos; somente reconhecendo o outro como seu
semelhante pode o ser humano socializar-se e evitar o comportamento de um monstro. Jean
Starobinski (1991) refora esta tese e defende a postura de Rousseau distante daquele individualismo
que supe uma anttese entre o ser particular e a coletividade, estabelecendo o valor do humano
enquanto indivduo social e no apenas enquanto homem. Reivindica a conscincia da dignidade do
homem em geral e ilumina o valor universal da personalidade humana, cuja conscincia moral no se
traduz no sentimento particularista do amor-prprio, mas na universalidade do amor de si.
A natureza, o mundo externo, a ndole humana e o eu so questes instigantes
em Frankenstein. medida que as personagens esto s voltas com estes problemas ontolgicos,
Mary Shelley apresenta respostas indiretas. A criatura insiste em dizer que a sua natureza inocente e
benevolente. Ao se ver face a face com Victor Frankenstein, Eu era benvolo, bom; a desgraa
tornou-me um demnio. (F.p.97) Ao final de sua narrativa autobiogrfica, refora: Meus vcios so
filhos de uma solido forada que eu abomino, e necessariamente minhas virtudes crescero quando
eu passar a viver em comunho com um ser igual a mim. (F. p.143) Victor, por outro lado, sempre
enfatiza o lado negativo da criatura, um Monstro odioso! Demnio! As torturas do inferno sero o
castigo muito suave para os teus crimes. Desgraado demnio!. (F. p.96)
A questo da percepo simbolicamente realada quando a criatura descreve seus sentimentos
ao se ver pela primeira vez:

Como eu ficava apavorado quando me via refletido num lago transparente! Primeiro, eu
recuara, incapaz de acreditar que era realmente eu quem se refletia no espelho. Quando
acabei convencendo-me de que era realmente aquele monstro, experimentei as mais
amargas sensaes de abatimento e mortificao. (F. p. 109)

Nesta passagem fica clara a sugesto de que a identidade um processo ligado no somente ao
ato de saber e reconhecer, mas ao de ver. Mesmo que a criatura no seja capaz de reconhecer, a
viso o convence de sua monstruosidade. Todas as personagens Victor Frankenstein, a criatura e o
capito Robert Walton interagem atravs de uma construo semitica: lem sua feio e
interpretam a aparncia com um sentido determinado. Victor constri respostas arbitrariamente. Ao
ver a forma gigantesca aproximar-se pela regio de Mar de Glace, observa que sua figura quase
sobrenatural o tornava por demais horrvel aos olhos humanos. (F. p.96) A criatura resiste a essa
leitura negativa. Victor novamente a rejeita, com mais violncia, e diz: Vai-te! Livra-me da viso de
tua forma odiosa. No mesmo instante ela responde: Assim eu te livro, meu criador disse ele
colocando as mos abominveis sobre os meus olhos, o que eu repeli com violncia. (F. p.96) Todos
consideram-na demonaca, cruel, perversa. Quando Flix, Agatha e Safie a vem pela primeira vez,
ficam atnitos:

Quem pode descrever o horror de que foram tomados quando me avistaram? Agatha
desmaiou. Safie, incapaz de atender a amiga, correu para fora. Flix avanou e, com uma
fora sobrehumana, afastou-me do pai, a cujos joelhos eu me abraava. Num transporte
de fria, ele me jogou ao cho e bateu-me violentamente com um pau. (F. p. 130)

Os olhos infantis de William Frankenstein tambm mostram repulsa e temor, quando a criatura o
abraa: o menino gritando diz: Solte-me! Monstro! Bicho feio! Voc quer me comer e me matar. Voc
um bicho. Solte-me ou chamarei meu pai. (F. p.137) Somente duas personagens no interpretam a
criatura como maligna. O velho cego De Lacey ouve seu eloqente discurso enquanto a criatura est
ajoelhada a seus ps, e compreende a verdade quando ela diz:

Minhas intenes so boas at aqui, minha vida tem sido inofensiva e, at certo ponto
til. Mas um preconceito fatal vela seus olhos e, onde eles deveriam ver um amigo
bondoso e imbudo de bons sentimentos, vem apenas um monstro detestvel. (F. p.129)

A isto De Lacey responde:

Sou cego e no posso v-lo. Mas h qualquer coisa em suas palavras que me dizem que
voc est sendo sincero. Sou pobre, um exilado, mas terei um imenso prazer em poder
ser til de qualquer modo a uma criatura humana (F. p. 129).

E Robert Walton, aps ouvir o relato autobiogrfico, no a rejeita. Confrontando a criatura pela
primeira vez depois da morte de Victor Frankenstein, o capito ouve seu relato e confessa. Jamais
contemplei coisa to horrvel quanto o seu rosto, to hedionda e to apavorante. Fechei os olhos
involuntariamente e procurei lembrar-me do que deveria fazer em relao quele assassino. (F.
p.208)
Ao saber que a criatura sente remorso, diz: Meu primeiro impulso, que foi o de destru-lo, em
ateno ao pedido de meu amigo, na hora de morrer, foi sustado por um misto de curiosidade e
compaixo. (F. p. 208). Mas o capito Walton no chega a emitir o seu julgamento. Depois que o
monstro faz uma defesa vibrante de sua existncia, ele nada diz. Nas ltimas sentenas do
manuscrito, ele perde de vista a criatura nas trevas e nas distncias da neve.
A linguagem provou ser ineficaz para permitir a sua entrada na cadeia da existncia, no processo
histrico, deixando-o completamente consciente sobre sua origem nica e maldita. A linguagem passa
a compor uma metonmia de significantes entre o expressivo desejo de ser reconhecido e a
necessidade de viver as relaes que lhe so negadas. Sua eloqncia aparece logo nas primeiras
palavras que ele troca com Victor, quando controla as antteses e oxmoros que expressam opathos de
sua existncia:

Lembra-te de que fui criado por ti; eu devia ser o teu Ado, porm sou mais o anjo cado,
a quem tiraste a alegria, por crime algum cometido. Por toda a parte vejo reinar a alegria
da qual estou excludo. Eu era benvolo, bom; a desgraa tornou-me um demnio. Faze-
me feliz, e tornarei a ser virtuoso. (F., p. 97)

A criatura sabe muito bem que sua tragdia no estar explicada se a representao enfocar
apenas o efeito do horror. "Como poderei sensibilizar-te?", pergunta a Victor. "Ser que nenhuma
splica faz com que olhes com benevolncia para a tua criatura, que implora tua bondade e
compreenso?" (F. p.97) Ele coloca as mos sobre os olhos de Victor a fim de atrair a ateno para a
sua histria, pois "assim eu te impeo de ver algo que abominas. E, no entanto, no podes ouvir-me e
conceder tua compaixo. Pelas virtudes que uma vez possu, exijo isso de ti. Escuta minha histria".
(F., p.98).
Frankenstein pode ser considerado uma parbola sobre o fracasso das relaes de cordialidade e
amizade. Desde o incio, as cartas de Walton para a irm, Mme de Saville, esto cheias de afirmaes
sobre o sentido desta necessidade. Walton chega a dizer:

Eu desejo a companhia de um homem que partilhasse comigo, cujos olhos refletissem os
meus olhos. Pode ser que voc me considere romntico, minha querida irm, mas sinto
amargamente a necessidade de ter um amigo. (F. p.18)

Walton lastima no haver amizade entre aqueles que com ele convivem no navio e, quando
Victor Frankenstein o aborda, sente afeio pelo desconhecido. Grande parte da narrativa mostra as
declaraes de sentimentos que sugerem o interesse da autora em enfocar o problema da amizade.
a criatura, contudo, quem est mais ligada a este tema, descrevendo-se como feita para a vida
e a comunidade. Seu comentrio sobre as sensaes, enquanto observa os De Lacey, parecem-se com
uma citao de qualquer tratado de filosofia moral, to numerosa no sculo XVIII:

Assim passei o inverno. As maneiras gentis e a beleza dos camponeses daquela casa
granjearam a minha afeio. Eu me sentia deprimido quando eles estavam infelizes, e
partilhava de sua alegria quando eram felizes. (F. p. 108)

Logo, ouve palavras ligadas filosofia da poca:

No se desespere. No ter amigo de fato uma infelicidade. Mas o corao dos homens,
quando isento de egosmo total, pleno de amor e caridade. Confie, pois, em suas
esperanas, que no lhe ho de decepcionar, se tais amigos forem bons e amveis. (F. p.
105)

Victor fabrica uma figura feminina, a futura companheira da criatura. Horrorizado diante do
quadro que se esboa, causado pela combinao estranha entre semelhana e diferena, e resultante
de uma leitura da figura como um monstro, ele destri o monstro-mulher, impedindo a possibilidade
de o monstro ter uma vida comum. A destruio desta nova criatura, a quem ele considera to
semelhante ao real, incorre diretamente no assassinato de Elizabeth, sua noiva, na noite de seu
casamento. Assim, Victor Frankenstein destri, simultaneamente, a amizade, a solidariedade, a
fraternidade e a unio sexual construdas a partir das relaes de semelhana entre os homens. Os
padres do real se invertem e protagonizam uma pardia de todas as idias filosficas da emoo e da
percepo, que so elos necessrios vida em sociedade.
Victor Frankenstein, embora no tenha transgredido nenhuma lei social ou moral, violou valores
sagrados que catalizam o objeto numinoso. A conquista da natureza foi conseguida com um alto
custo. O restante do texto configura o resultado deste ato inicial de sacrilgio, operando nos eixos da
realidade. Victor sofre um colapso mental, perde um irmo, sente-se culpado pela morte de Justine. O
captulo X descreve o encontro entre o criador e a criatura, representando uma espcie de microcosmo
do impulso numinoso da histria. Na regio de Montanvert, Victor resolve subir ao pico do grandioso
Mont Blanc. A cena que o cerca magnfica e reala o aspecto sublime que, embora estril, refora o
sentido do mysterium tremendum e relembra diversas passagens do filsofo francs:

O silncio solene dessa gloriosa sala de recepo da imperial natureza era apenas
quebrado pelo burburinho das ondas ou de algum grande fragmento, (...) estes cenrios
sublimes e magnficos proporcionam-me o maior consolo que eu era capaz de receber.
Elevavam-me dos pensamentos mesquinhos e, embora no removessem minha dor, de
algum modo tranqilizavam-na. (F.p. 93)

Victor vivencia o sentimento de xtase, diante de elementos sublimes, mas logo dissipa-se
abruptamente quando ele percebe a forma gigantesca do monstro que caminha em sua direo. Esta
viso produz uma sensao de estupor e marca o contraste entre o sagrado e o profano. A beleza das
montanhas, sobrenaturais e sinistras, a esterilidade das rvores e das rochas, a qualidade inslita da
geleira provocam as vibraes de harmonia e de contrastes do numinoso.
No encontro de Victor e de sua criatura, Mary Shelley intensifica o contraste entre as duas
personalidades, mas deixa o leitor com um certo sentimento de simpatia parcial em relao ao
monstro que, por sua vez descreve suas andanas e aventuras no mundo dos homens, projetando um
sentido de humanidade, mas de uma espcie doentia e fatdica. Victor sente comoo no primeiro
encontro, durante alguns momentos, mas depois sente dio e horror. Perseguido por todos que o
vem, por causar medo e averso, a criatura chega a odiar a humanidade; mas logo acrescenta que
ainda capaz de expressar sentimentos de bondade. Eu era benvolo, bom; a desgraa tornou-me
um demnio. Faz-me feliz, e tornarei a ser virtuoso. (F. p.97)
Ser sem espcie, indivduo radical, o monstro de Mary Shelley questiona as motivaes de seu
criador, no lhe concedendo nenhuma autoridade apriorstica e, por fim, triunfa sobre sua vida. Mary
Shelley estabelece seu prprio sistema epistemolgico atravs da ironia das personagens masculinas.
Usa os ncleos domsticos de Frankenstein e De Lacey como modelos, uma vez que, nestes, o
respeito filial independe de dogmas, mas advm de uma educao sentimental para a liberdade
adequadamente equilibrada pelo bom cumprimento dos deveres paternos de proteo, bem-estar e
afeio. A influncia de Jean-Jacques Rousseau patente principalmente quando ela ficcionaliza a
civilizao e seus descontentes, revoltando-se contra as amarras sociais, individuais e familiares, em
termos realistas. Frankenstein foge de uma potica ideolgica, e ao apontar a derrota de uma
sociedade emprica, cria visionrios e dissidentes incapazes de epifanicamente resgatar e redimir suas
vises de mundo. No mesmo sculo marcado pelo ressurgir de ideologias e utopias em que o homem
descobre-se com suas potencialidades, engajando-se em processos sociais, humanos e viabilizando
diversos conhecimentos, Frankensteinficcionaliza um imaginrio que apresenta a inconsistncia
fundamental causada por tantas contradies advindas do individualismo e da subjetividade e de seus
desdobramentos. Mary Shelley opera essa transio, ao instaurar no prprio homem fsico , moral,
mental, o espao a ser transgredido, um cone da multiplicidade de referentes para a civilizao.E, ao
operar essa transio, agrega os princpios psicolgicos das personagens. Experincia dos
extremos, a obra representa uma conscincia exacerbada por aspectos recalcados organizadores da
representao mental do imaginrio. Figuraes escatolgicas e apocalpticas servem de referente
para uma identidade pessoal vinculada ao nvel poltico, filosfico, cientfico e histrico. uma obra
que otimiza a dialtica reveladora dos valores travestidos e mascarados da sociedade patriarcal no
agenciamento do comportamento dos seres humanos.


Referncias

BERMAN, Marshall. The surprising effects of Sympathy Marivaux, Diderot, Racine and Mary Shelley.
Chicago: University of Chicago Press, 1988.

BLOOM, Harold (ed). Mary Wollstonecraft Shelley. New York: Chelsea House. 1986. Modern Critical
View Series.

HAZARD, Paul. O pensamento europeu no sculo XVIII (de Montesquieu a Lessing). Lisboa: Editorial
Presena, 1989.

HOFFMAN, Paul. Corps & Coeur dans la pense des Lumires. Strasbourg: Presses Universitaires de
Strasbourg, 2000.

JOHNSON, Barbara. My monster / My self. Diacritics, 12, Summer 1982: 3-12.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Oeuvres Compltes. Paris: Gallimard, 1986.
________. Ensaio Sobre a Origem das Lnguas. Campinas: Editora da UNICAMP, 1998.
_______. Emile e Sophie ou os Solitrios. Florianpolis: Paraula. 1994.

SHELLEY, Mary W. Frankenstein: Or, The Modern Prometheus. London: Oxford University Press, 2000.

_______ Frankenstein: O moderno Prometeu. Porto Alegre, L &PM, 1999.

STAROBINSKI, J. Jean Jacques Rousseau: A Transparncia e o Obstculo. So Paulo: Companhia das
Letras, 1991.














lgumas reflexes sobre a crtica de Nietzsche a Rousseau
Jorge Luiz Viesenteiner
Universidade Estadual de Campinas
Pontifcia Universidade Catlica do Paran

1. Consideraes Gerais

Nietzsche e Rousseau so tomados como dois filsofos cujos pensamentos so profundamente
antagnicos entre si. Se por um lado essa afirmao encontra eco ao longo de ambos os escritos, por
outro lado, no deixa de ser um posicionamento insuficiente e, em muitos casos, visivelmente
preconceituoso. Primeiramente, digno de referncia o fato de que no se trata de uma
descaracterizao da pessoa Rousseau por parte de Nietzsche, uma vez que como registrado pelo
filsofo alemo, sua prxis blica compreende o combate contra idias e jamais a pessoas
(Ecce homo: Por que sou to sbio, 7). Alm disso, trata-se de um combate contra um oponente
reconhecidamente triunfante e forte o suficiente para gerar profundo respeito no prprio Nietzsche. No
texto Miscelnea de opinies e sentenas de 1879, por exemplo, ele j reconhece o valor que possua
o par Plato/Rousseau (KSA, Humano demasiado humano II, 480). Como se v, Nietzsche est ciente
da forte influncia que Rousseau representa para o pensamento moderno, especialmente como um dos
pilares-chave para a compreenso da modernidade decadencial.
O registro de Nietzsche e Rousseau como pensadores inconciliveis tambm no deixa de ser
insuficiente. Ambos so pensadores da dcadence. Trata-se de compreender que possuem o mesmo
problema em comum, vale dizer, o diagnstico de uma crise de civilizao e seu efeito devastador
para o prprio homem. A ideologia do progresso da Filosofia das Luzes j havia sido percebida e
registrada por Rousseau no seu premiado Discurso sobre as cincias e as artes, recebido da Academia
de Dijon, em 1750. Nele, Rousseau faz o diagnstico da decadncia da cultura ocidental e j delineia
os efeitos deste processo que desemboca numa espcie de rebanho de homens, nas palavras de
Rousseau, os escravos felizes: A necessidade levantou os tronos; as cincias e as artes os
fortaleceram. Potncias da terra, amai os talentos e protegei aqueles eu os cultivam. Povos policiados,
cultivai-os; escravos felizes, vs lhes deveis esse gosto delicado e fino com que vos excitais, [...] em
uma palavra: a aparncia de todas as virtudes, sem que se possua nenhuma delas (ROUSSEAU,
1973a, p. 342s).
Chame de escravos felizes ou, segundo Nietzsche, o anncio de Zaratustra dos ltimos
homens (Zaratustra, Prlogo, 5), ambas as metforas expressam o resultado do desenvolvimento de
um determinado processo que culmina no rebaixamento e mediocrizao do prprio homem; num
rebanho de homens dependentes,espetacularizados e arrebatados por uma ideologia progressista de
bem-estar e felicidade hedonista.
As referncias acima so registros que representam a insuficincia do estigma de pensadores
irreconciliveis. Do diagnstico da crise cultural, passando pela sua demonstrao atravs da
desigualdade at a soluo empreendida por Rousseau que se dar no Contrato Social diversos so
os elementos de aproximao dos dois filsofos. Acrescentem-se tambm as inmeras simplificaes
feitas por Nietzsche do pensamento rousseauniano. Assim, sempre interessante lembrar que se trata
do Rousseau de Nietzsche, quer dizer, de como ele o compreendeu.
Mas, por um lado, se o problema da civilizao comum a ambos, por outro o tratamento
fornecido s questes levantadas distanciam-se relevantemente. Segundo Nietzsche, o diagnstico de
Rousseau da decadncia receber um tratamento to decadencial quanto o prprio prognstico; a cura
to doentia quanto a prpria enfermidade. Rousseau ganha relevncia no cenrio moderno
precisamente neste ponto. Assim, como tpico homem moderno, idealista e canalha numa pessoa
(KSA 12, 9[116] p. 402s), Rousseau , segundo Nietzsche, mais uma expresso da dcadence que
no poderia ter exercido outro papel a no ser o que representou: uma espcie de redentor cujo
remdio fornecido , indiretamente, para ele mesmo. A bem da verdade, ao lado de Wagner e
Schopenhauer, Rousseau o terceiro elemento que encerra o trip de interlocutores de Nietzsche
utilizados para interpretar a modernidade decadencial.


2. A Crtica de Nietzsche a Rousseau

Nietzsche um crtico radical no que se refere ao tratamento dado por Rousseau ao problema da
civilizao. O problema do retorno natureza reivindicado por Rousseau, seu envenenamento at a
medula pelo ressentimento, o rousseaunismo como lgica da revoluo e as questes pertinentes ao
legislador, so algumas das anlises que podem ser feitas a partir dos escritos de Nietzsche. No h
um tratamento sistemtico dessas questes, mas h uma srie de fragmentos, especialmente os
pstumos que registram os aspectos da crtica a Rousseau. Ressaltemos que nosso texto,
originalmente, possui um tratamento mais detalhado destas questes, mas que foi encurtado a pedido
dos editores.
possvel dizer que Rousseau vivencia um tremendo dilema na relao cultura/histria/natureza.
Trata-se do fato de que o homem se torna moral unicamente pelo processo histrico, ou seja, atravs
da uma profunda mudana ocorrida no homem com a transio para a sociedade civil: A passagem do
estado de natureza para o estado civil determina no homem uma mudana muito notvel, substituindo
na sua conduta o instinto de justia e dando s suas aes a moralidade que antes lhes faltava
(ROUSSEAU, 1973c, p. 42). Porm, ao mesmo tempo em que homem acaba se tornando
completamente moral pelo processo histrico, precisamente neste mesmo processo, a base de seu
pensamento [de Rousseau JLV] sobre o homem, que ao mesmo tempo responsvel pela produo
no de uma humanidade moral e racional, mas de uma humanidade corrompida e degenerada e, por
conseqncia, conduz a uma destruio da simplicidade, transparncia e felicidade auto-suficiente do
homem (ANSELL-PEARSON, 1996, p. 5). O processo histrico o principal inimigo de Rousseau, uma
vez que os males so obra nossa e que teramos evitado quase todos se tivssemos conservado a
maneira simples, uniforme e solitria de viver prescrita pela natureza (ROUSSEAU, 1973b, p. 247).
Com base nisto, Rousseau impelido a delinear, segundo Nietzsche, seu gigantesco projeto de
reivindicao por um certoretorno natureza, com todas as aspas necessrias. preciso registrar
ainda que a reivindicao rousseauniana brota de uma espcie de idealizao do homem tal como ele
o imaginara no estado de natureza, quer dizer, um homem a-moral (ROUSSEAU, 1973b, p. 257) e
equipado com a virtude natural da piedade (ROUSSEAU, 1973b, p. 258ss).
A reivindicao por uma re-naturalizao do homem em Rousseau traduz o afeminamento dos
instintos e soa reacionrio e impotente, para Nietzsche. Uma exigncia cuja seiva nutrida por uma
idealizao do homem natural e que o impele a uma necessidade de melhoramento da natureza
humana. No possvel um voltar para trs (KSA 12, 10[53] p. 482); ao homem cabe, antes, ser
cada vez mais natural, ascender e jamais retornar natureza: tambm eu falo de um retorno
natureza, ainda que propriamente no seja um retornar, mas umascender um ascender natureza
e naturalidade elevada, livre, embora terrvel, que joga, que tem o direito de jogar com grandes
tarefas... (Crepsculo de los dolos, Incurses de um extemporneo, 48). Ora, tornar-se mais natural
no significa fazer brotar aquela espcie de compaixo ou piedade; antes disso, mais natural se
tornar mais profundo, desconfiado, imoral, mais forte, desconfiador de si mesmo (KSA 12, 9[185] p.
449): o homem bom como homem natural foi uma pura fantasia (KSA 12, 9[184] p. 447ss). A
idealizao do homem conduz Rousseau a um vingativo processo de moralizao, procedimento tpico
dos moralistas que em todos os tempos quiseram melhorar a humanidade, domestic-la ao invs de
cultiv-la.
O conflito gerado pelo distanciamento do homem de suas principais caractersticas naturais
atravs do processo histrico pe a nu um elemento presente em Rousseau e, ao mesmo tempo, um
tema caro filosofia de Nietzsche: o ressentimento. Embora no seja o caso investig-lo aqui,
digamos que, sobrevivendo secretamente nos subterrneos da alma rousseauniana, a dinmica
comum aos ressentidos e sofredores a vingana, quer dizer, buscar instintivamente uma causa para
seu sofrimento; mais precisamente, um agente; ainda mais especificamente, um
agente culpado suscetvel de sofrimento (Genealogia da moral. Terceira dissertao, 15).
Procurando um culpado para o sofrimento, Rousseau vai desferir seu dio envenenador
precisamente contra a prpria sociedade, ou seja, como reflexo de suas insatisfaes pessoais, sua
vingana um desejo obstinado de reforma. O remdio, pois, que Rousseau procura fornecer para um
projeto de reforma social registrado sob a rubrica de contrato social uma espcie
de psicotrpico para, indiretamente, entorpecer e narcotizar sua experincia sofredora individual:
Homens como Rousseau sabem utilizar suas fraquezas, lacunas e vcios como adubo para seu talento,
por assim dizer. Quando ele lamenta a corrupo e degenerao da sociedade como triste
conseqncia da cultura, isso tem por base a experincia pessoal; a amargura proporciona agudeza
sua condenao geral e envenena as flechas que ele dispara; ele se desoprime inicialmente como
indivduo, e pensa em buscar um remdio que seja til diretamente sociedade, mas tambm
indiretamente, por meio dela, a ele prprio (Humano, demasiado humano, 617).
Todos os procedimentos de Rousseau so, doravante, motivados por um sentimento
envenenador que resultado de uma quase inconsciente impotncia para suportar a si mesmo. O
ressentimento de Rousseau expresso num dio contra a sociedade desencadeia os mais furiosos e
radicais sentimentos de vingana contra toda ordem social existente. Com base nisto, a sociedade e
todo processo histrico de moralizao do homem fonte de todas as corrupes e degeneraes
sobre ele dever, pois, ser doravante reformada. O esprito de vingana desencadeado contra a
sociedade mesma, mas que tem por seiva, como se viu, a prpria procura por um culpado pelo
sofrimento.
O pensamento de Rousseau encontra expresso especialmente nos programas de reforma social
realizados a partir do sc. XVIII. Mais do que isso, Rousseau a lgica da Revoluo Francesa.
Motivado por uma idealizao da natureza humana pautada no seu estatuto de piedade e, alm disso,
impulsionado pelo veneno do ressentimento contra toda ordem existente, Rousseau acaba predizendo
e at invocando a rebelio com fins de reforma social. Como se v, o devir, o processo histrico so as
principais fontes de conflito em Rousseau. No toa o registro nietzscheano que reza: o dio contra
o devir, contra a diligente considerao do devir comum a toda moral erevoluo (KSA 13, 15[53]
p. 444).
A exigncia rousseauniana pela revoluo pode ser entrevista em algumas passagens
especialmente no final do Discurso sobre a desigualdade. Trata-se de uma desesperada e ressentida
reivindicao da legitimidade da rebelio na ingnua crena de que a abolio revolucionria dos
comandantes polticos traria, logo em seguida, uma ordem justa, igualitria e fraterna: A rebelio que
finalmente degola ou destrona o sulto um ato to jurdico quanto aqueles pelos quais ele, na
vspera, dispunha das vidas e dos bens de seus sditos. S a fora o mantinha, s a fora o derruba;
todas as coisas se passam, assim, segundo a ordem natural e, seja qual for o resultado dessas
revolues breves e freqentes, ningum pode lamentar-se da injustia de outrem, mas unicamente
de sua prpria imprudncia ou de sua infelicidade (ROUSSEAU, 1973b, p. 286).
Dois registros so essenciais na passagem acima. O primeiro conferir ao ato revolucionrio que
destrona o sulto o carter de ordem natural. A bem da verdade, ele indica a inconsciente
necessidade de auto-consolo diante de um mundo que oprime e degenera. O movimento
revolucionrio como uma espcie de lgica da ordem natural expressa a crena otimista e consoladora
numa certa ordenao moral do mundo (Ecce Homo: Por que sou um destino, 3). O segundo registro
perceber a infelicidade do homem como a fonte de lamento e impulsionador do esprito
revolucionrio. A nosso ver, esta referncia paradigmtica a propsito do procedimento dos
ressentidos explicado acima. Ora, a frmula equacionada na alma do ressentido que diz: Eu sofro:
disso algum deve ser culpado! (GM III, 15), impele violentamente para a alternativa da revoluo e,
neste caso, o agente culpado que deve ser objeto de vingana s pode ser a ordem social.
O idealismo do esprito revolucionrio acaba se colocando na fronteira da mais terrvel opresso.
A ingenuidade da revoluo, acreditando que uma vez destituda a classe comandante do poder, acaba
por consolidar em seguida a emerso da mais perfeita das ordens sociais pautadas na justia,
igualdade e liberdade de todos, sobrevive subterraneamente nos escritos de Rousseau. Uma das
crticas ferozes de Nietzsche a Rousseau caminha precisamente nesta direo: H visionrios polticos
e sociais que com eloqncia e fogosidade pedem a subverso de toda ordem, na crena de que logo
em seguida o mais altivo templo da bela humanidade se erguer por si s. Nestes sonhos perigosos
ainda ecoa a superstio de Rousseau, que acredita numa miraculosa, primordial, mas,
digamos, soterrada bondade da natureza humana, e que culpa por esse soterramento as instituies
da cultura, na forma de sociedade, Estado, educao (HDH, 463).
A ttulo de arremate, H. Ottmann registrou assim a posionietzscheana sobre Rousseau como
tradutor da substncia revolucionria: Segundo Nietzsche, Rousseau foi a pea-chave para a
histria da decadncia no sculo 18, por um lado, e a combinao de ressentimento e reao, por
outro lado. Foi precisamente a substncia revolucionria da decadncia que tomou forma em
Rousseau. [...] As paixes no domesticadas do Eu foram uma expresso de fraqueza e no de fora,
e que acabaram desembocando na Revoluo Francesa, a vitria do moderno instinto de vingana,
nivelamento canalha (OTTMANN, 1999, p. 157).
Um ltimo elemento terico de anlise entre Nietzsche e Rousseau se refere ao problema do
legislador. A figura do legislador, que em Rousseau recebe um estatuto quase sobre-humano, surge
inicialmente a partir do desenvolvimento de um outro tema tambm caro a Rousseau: a lei. A vontade
geral e unicamente ela a responsvel pela produo da lei, que por seu turno, tambm uma das
responsveis por educar o homem para o estado civil e, portanto, torn-lo moral. Na instituio da lei,
pois, no deve haver quaisquer indcios de que uma vontade particular se sobreps em relao
vontade geral, uma vez que a lei deve representar exclusivamente aquilo sobre o que a vontade geral
estatui, sendo geral tambm a matria sobre a qual se estatui (ROUSSEAU, 1973c, p. 60). A lei,
portanto, o ato da vontade geral em que todo povo decreta para todos, expressando por excelncia
os desejos da vontade geral.
O prprio Rousseau, porm, acaba levantando no captulo sobre a lei uma sria dificuldade, que
por sua vez, delinear precisamente a necessidade do legislador. Trata-se de perceber que, se por um
lado, a lei a justa universalizao dos desejos da vontade geral educando o homem para que cada
um se torne moral, por outro lado, e aqui se localiza a dificuldade, no possvel se tornar moral e
saber justamente o que se deseja sem que antes j esteja constituda a vontade geral. Para que a
vontade geral estabelea a lei universalizada e absolutamente coerente com seus desejos so
necessrias pessoas j morais e inseridas no processo histrico da sociedade civil: Como uma
multido cega, que freqentemente no sabe o que deseja porque raramente sabe o que lhe convm,
cumpriria por si mesma empresa to grande e to difcil quanto um sistema de legislao? O povo, por
si, quer sempre o bem, mas por si nem sempre o encontra. A vontade geral sempre certa, mas o
julgamento que a orienta nem sempre esclarecido. preciso faz-la ver os objetos tais
como so, algumas vezes tais como eles devem parecer-lhe, mostrar-lhe o caminho certo que procura,
defend-la da seduo das vontades particulares [...] (ROUSSEAU, 1973c, p. 62).
Se a multido cega e, portanto, a vontade geral no infalvel, Rousseau conclui que todos
necessitam, igualmente, de guias [...]. Eis donde nasce a necessidade de um Legislador (ROUSSEAU,
1973c, p. 62). Alm da clara conscincia dos problemas em comum da nao o legislador realiza outra
tarefa capital para o todo social. Nos termos de Rousseau: Aquele que ousa empreender a instituio
de um povo deve sentir-se com capacidade para, por assim dizer, mudar a natureza humana,
transformar cada indivduo, que por si mesmo um todo perfeito e solitrio, em parte de um todo
maior, do qual de certo modo esse indivduo recebe sua vida e seu ser; alterar a constituio do
homem para fortific-la; substituir a existncia fsica e independente, que todos ns recebemos da
natureza, por uma existncia parcial e moral. Em uma palavra, preciso que destitua o homem de
suas prprias foras para lhe dar outras que lhe sejam estranhas e das quais no possa fazer uso sem
socorro alheio. Na medida em que tais foras naturais estiverem mortas e aniquiladas, mais as
adquiridas sero grandes e duradouras, e mais slida e perfeita a instituio, de modo que, se cada
cidado nada for, nada poder seno graas a todos os outros, e se a fora adquirida pelo todo for
igual ou superior soma das foras naturais de todos os indivduos, poderemos ento dizer que a
legislao est no mais alto grau de perfeio que possa atingir (ROUSSEAU, 1973c, p. 63).
Duas questes so fundamentais na referncia supracitada para fins de confronto com Nietzsche.
A primeira questo quanto tarefa de mudar a natureza humana, destituindo-a de certas
caractersticas para conferir-lhe outras que so verdadeiramente morais. O legislador, neste caso,
acaba por exercer o mesmo papel daqueles representados, segundo Nietzsche, pelos melhoradores da
humanidade. Transformar a natureza humana implica no seu melhoramento para torn-la moral. Este
o processo que opera no a partir do cultivo mas da domesticao. Trata-se da clssica
diferenciao nietzscheana da moral do cultivo e da moral da domesticao. Algum que estimula,
facilita e at completa o processo de moralizao do homem, enfim, algum que torna moral, s
pode ser algum que tenha uma vontade incondicional do contrrio (CI, Os melhoradores da
humanidade, 5), que Nietzsche indica como oinquietante problema por trs do qual eu andei durante
longo tempo: a psicologia dos melhoradores da humanidade (Idem). A grande questo por traz do
processo de transformao da natureza humana operado pelo legislador est no fato de que ele pe
em curso um movimento que radicalmente contrrio quilo que inicialmente se objetiva, isto , o
processo de moralizao ocorre por meios exclusivamente imorais (CI, Os melhoradores da
humanidade, 5).
A segunda questo referente passagem acima se refere ao estabelecimento de uma forte
dependncia social entre os homens. Ao legislador cabe tornar o homem moral a partir da
transformao de sua natureza, garantindo uma unidade maior entre vontade particular e geral, a fim
de estabelecer, finalmente, uma sociedade de indivduos mutuamente dependentes, ou seja,
fornecendo ao homem qualidades das quais no possa fazer uso sem socorro alheio. A dependncia,
como se sabe, tpica do procedimento daqueles que se agregam e almejam a tranqilidade do
rebanho resultando numa vida de paz, conforto e felicidade. A mtua dependncia conjugada com a
exigncia de unio entre vontade particular e vontade geral, evocada pela propaganda poltica de
justia e igualdade entre todos, pode desembocar, ao contrrio, precisamente na injustia e em
maneiras sofisticadas e ocultadas de aniquilao de toda diferena.
Em todo caso, a clara diferena entre o legislador de Rousseau e o legislador de Nietzsche os
precursores da grande poltica (KSA 11, 35[45] p. 532) consiste precisamente em que o primeiro
se dirige especialmente para a coletividade enquanto que no segundo se trata de uma auto-legislao.
Segundo Nietzsche, o legislador aquele responsvel por superar em si a tradio da pequena
poltica (ABM, 208), da poltica que tem em Rousseau sua principal expresso s pode ser gerado a
partir da mais dura auto-disciplina e auto-legislao que ele impe a si mesmo: So dadas, agora, as
condies propcias para uma ampla formao de domnio, cuja igualdade ainda no est fornecida. E
isto ainda no o mais importante; tornou-se possvel o surgimento de uma federao internacional
de classe que coloca para si mesma a tarefa do grande cultivo de uma raa de senhores, os futuros
senhores da terra; uma nova, impetuosa aristocracia construda sobre a mais dura auto-legislao
em que se fornecer vontade do homem selvagem e do tirano-artista uma durao de sculos:
uma forma superior de homem que grato ao seu excesso de vontade, saber, riqueza e influncia,
grato por ter se servido da Europa democrtica como seu instrumento mais brando e flexvel, a fim
tomar nas mos o destino da Terra, de moldar o homem propriamente como artista. Basta,
chegado o tempo em que se seguir uma nova orientao da poltica (KSA 12, 2[57] p. 87s).
E bem diferente do estabelecimento de um contexto de ntimo mutualismo, o legislador aquele
que percebe a necessidade de livrar-se do mau gosto de querer estar de acordo com muitos (ABM,
43), umreverenciador de si mesmo e artista da guerra e do combate. Porm, paradoxalmente, aquele
que experimentou at a medula o mesmo processo de moralizao, mas que, ao final, representa em
si o fruto do longo processo que consiste em produzir algum capaz de prometer: oindivduo
soberano, igual apenas a si mesmo, novamente liberado da moralidade do costume, indivduo
autnomo, supramoral (GM II, 2).


Referncias Bibliogrficas

1. ANSELL-PEARSON, K. Nietzsche contra Rousseau: a study of Nietzsches moral and political
thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
2. NIETZSCHE, Friedrich W. Kritische Studienausgabe (KSA). Org. Giorgio Colli e
Mazzino Montinari. Berlin/New York: Walter deGruyter, 1980.
_____. Humano, demasiado humano. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das
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3. _____. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum. Trad. Mario da Silva. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 1998.
4. _____. Alm do bem e do mal. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras,
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5. _____. Genealogia da moral. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras,
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6. _____. Crepsculo de los dolos. Trad. Andrs Snchez Pascual. Madrid: Alianza Editorial, 1973.
7. _____. Ecce Homo. Trad. Andrs Snchez Pascual. Madrid: Alianza Editorial, 1971.
8. ROUSSEAU, J-J. Discurso sobre as cincias e as artes. In: Os Pensadores. So Paulo: Abril
Cultural, 1973a.
9. _____. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. In: Os
Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973b.
10. _____. Do contrato social. In: Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973c.
11. OTTMANN, H. Philosophie und Politik bei Nietzsche. 2., verb. und erw. Auflage. Berlin/New York:
de Gruyter, 1999.




















Natureza e cultura humana: um problema comum a Rousseau e a Nietzsche

Pedro Paulo Cora
Universidade Federal do Par


No Prefacio Fenomenologia do Esprito, ao referir-se forma particular assumida pelo
pensamento filosfico em diferentes sistemas que parecem negar-se mutuamente, Hegel escreve:
Com a mesma rigidez com que a opinio comum se prende oposio entre o verdadeiro e o falso,
costuma tambm cobrar, ante um sistema filosfico dado, uma atitude de aprovao ou de rejeio.
Acha que qualquer esclarecimento a respeito do sistema s pode ser uma ou outra. No concebe a
diversidade dos sistemas filosficos como desenvolvimento progressivo da verdade, mas s v na
diversidade a contradio (1)
Esse parece ser o caso, quando se trata do cotejamento das obras de dois dos maiores filsofos
modernos: Rousseau e Nietzsche. E geralmente as contradies diante das quais nos exigido
escolher entre um e outro, so expostas segundo critrios de tal modo determinados historicamente
que as crticas que ambos poderiam fazer-se esto viciadas pela vantagem bvia do discurso mais
recente. E isso tem a ver mais com a memria do que com a inteligncia. Por isso, cremos ns, no
necessariamente adotando uma perspectiva histrica que ns poderemos fazer justia a essa
relao livre com a verdade que caracteriza a prtica filosfica.
A partir de um princpio meramente histrico fcil, por exemplo, escrever a favor de Nietzsche
contra Rousseau. Porm, o problema da filosofia, ou, os problemas filosoficamente colocados e
enfrentados, no se resolvem sob condies histricas dadas. Esses problemas, na verdade, so re-
discutidos, re-tomados, re-formulados e, s vezes, re-tardados sob essas condies.
Para ir direto ao nosso alvo, devemos comear dizendo: o lcusautntico em que se monta a
arena das disputas filosficas conceitual, mesmo que em obras de pensadores como Rousseau e
como Nietzsche, o centro referencial desse espao agnico seja, no fundo,pr-conceitual, e, nesse
sentido, diramos, pensando no tema que nos propusemos, quase pr-cultural. O quase pr-cultural
visa resguardar aqui o fato de que, na clssica distino entre cultura e natureza humana, nunca foi
cogitada uma volta natureza em sentido prprio, menos ainda como condio para a reforma ou a
revoluo dos valores morais da humanidade. O que est efetivamente em pauta, para esses filsofos,
a hegemonia do que talvez possa ser descrito como um projeto cultural, e, na verdade, uma
tendncia quase uma poltica pedaggica que domina os rumos da civilizao europia.
De todo modo, podemos falar da busca de um espao pr-conceitual como o lugar privilegiado da
reflexo filosfica, na medida em que sejam reconhecidos tanto o alcance quanto a fora dos ataques
de Nietzsche e de Rousseau ao modo como os homens, principalmente os modernos, se deixam
aprisionar ou submeter determinao do conceito, tomado como signo de universalidade das nossas
representaes, e, por isso, aparentemente, e s aparentemente, tradutor de uma espcie
de democracia que comporia a lgica interna do pensamento. Uma idia, alis, que parece se refletir
em todas as formas de Iluminismo, mas sobretudo como tendncia do Iluminismo moderno.
Para ns, se h um centro referencial comum aos dois filsofos, ele deve ser concebido como
anterior formulao do conceito tal como ns o conhecemos, ou seja, como aquilo que contm,
retm e aprisiona, em si, a unidade abstrata do mundo. E que, exatamente por se alimentar do que
ab-strado, do recorte apenas imaginado/pensado do real, um fenmeno secundrio, de modo
algum originrio do nosso ato de pensar tomado em sua pureza e simplicidade. Por ser abstrata, a
unidade que promove o conceito seletiva, artificial, e se afirma na negao do resto daquilo de que
ela uma abstrao, ou seja, de quase tudo, do que vaza da rede lgico-conceitual. Como ensina
Spinoza: determinatio negatio est, o que faz de toda definio uma operao intelectual de excluso.
Ento, perguntamos: ser o conceito matria prima de toda e qualquer cincia, de fato, a
forma genrica do pensar universal, e democrtico? Em que sentido ele nos faz conhecer a
realidade, se suapositividade sinnimo de negao? No estaria dada na prpria definio da
funo do conceito uma limitao que ele no pode superar a no ser implodindo? Abstraindo-se o
prprio conceito, ele mesmo fruto de abstrao, embora, tambm, expresso mxima
darepresentao cientfica do mundo, resta ou no, ainda, pensamento? Resta ou no alguma outra
via para a identificao e a especificao no sentido natural e lgico do que ser humano, isto ,
do que existir no como um mero dado orgnico encontrvel na natureza, mas como um ser que
vive cultivando, regularmente, suas capacidades?
Essas so perguntas que, cremos ns, norteiam e aproximam, sem identific-las, as obras de
Rousseau e de Nietzsche. No as identificam por meio dessa aproximao porque, afinal, enquanto o
desdobramento dessa questo conduz o filsofo suo crtica ao modo como a tradio filosfica
concebe a natureza humana, redefinindo a orientao geral do pensamento terico-filosfico segundo
a perspectiva do moralista, isto , do citoyen, Nietzsche procura dar um passo alm embora no por
sobre a mediao moralista e avaliativa dos costumes por acreditar que apenas no ideal do homem
esttico (2) possvel o que ele mesmo chama de redeno [Erlsung], no da humanidade
propriamente, mas pelo menos do indivduo, ou melhor, de certos indivduos, capazes de efetivamente
compreender e encarnar os ideais mais elevados que o homem pde se representar para seu prprio
cultivo, para sua cultura, como o caso do exerccio, livre de amarras, do pensamento.
Reconhecida a natureza limitante do conceito, e que sua funo essencial servir de regra, ou
seja, de parmetro estipulado para a determinao da nossa interpretao do mundo, porm, jamais,
de sua verdade, a distino entre estado de natureza e estado de cultura ou civilizao passa a se
impor nossa reflexo. Essa constatao nos permite suspeitar da naturalidade com que ns
encaramos o que chamamos de cultura e civilizao, afinal, justamente nesse meio, humanamente
delineado, onde padres artificiais impostos ao pensar a que chamamos conceitos, ainda que no
dem conta do pensar mesmo, encontram seu ambiente ideal e se impem, pervertendo o prprio
pensamento. Tanto Rousseau quanto Nietzsche interpretam a evoluo dos costumes humanos no
ocidente como um processo deracionalizao que amplia mais e mais o controle sobre a capacidade
potencial do homem de viver e pensar livremente, ou seja, de criar amarras que o condicionam tanto
moral como intelectualmente.
nisso que se baseia a tese principal de Rousseau em seuDiscurso sobre as cincias e as artes.
contra isso que se voltam as teses nietzscheanas acerca do homem terico e o que resulta de sua
glorificao no seio da cultura europia, em o Nascimento da tragdia. Todas as obras subseqentes
desses filsofos podem ser lidas como a manifestao do mesmo esprito de frustrao diante de uma
cultura essencial e tacanhamente terica, da revelar-se intransigentementedisciplinadora, e, por isso
mesmo, limitada e limitadora.
Essas duas obras mas no s elas atingem frontalmente o que Cassirer chama em seu Ensaio
sobre o homem de a ltima etapa do desenvolvimento mental do homem, e que, segundo ele pode
ser vista como a mais alta e mais caracterstica faanha da cultura humana(3), a cincia.
justamente esse privilgio dado ao conhecimento cientfico, no por ter as caractersticas que tem,
mas no contexto geral dacultura humana, contra isso que podemos identificar as reaes de
Rousseau no sculo XVIII e de Nietzsche no sculo XIX. E a razo da rejeio do lugar superior da
cincia o mesmo que, para Cassirer, justificaria sua maior dignidade. Diz ele: Em um
mundo mutvel, o pensamento cientfico fixa pontos de apoio, os plos inamovveis (p. 338). Ora,
pensar o mundo por meio dos rgidos esquemas que so, exatamente, esses pontos fixos, os
conceitos cientficos, isso que d a qualquer sistema proposto para a explicao do mundo, seja ele
fsico ou metafsico, uma destinao doutrinria, logo, dogmtica.
Mas no s esse o ponto. Afinal, uma coisa o fato, reconhecido nas afirmaes de Cassirer,
de que do ponto de vista da evoluo histrica, ou seja, do movimento nela observado, a cincia, aps
passar por vrios processos de reformulao, se imps em um contexto determinado em que o
pensamento, por meio dela, se instrumentalizou. Outra coisa pretender que o progresso da cincia,
que um dos elementos da cultura, represente a progresso da prpria cultura. Como negar que
isso o que Rousseau aponta no seu Primeiro discurso: o restabelecimento das cincias e das artes em
nada contribuiu para o aprimoramento dos costumes, ou seja, para os valoresque possibilitam
o cultivo da moralidade entre os homens.
E mais, esse problema s pode ser resolvido no mbito de um pensamento que abre para si um
novo registro. Mas, no caso, um registro que seja no apenas extra-cientfico, e sim possvel de ser
justificado como superior ao modo de pensar cientfico, principalmente se tiver o poder de relativiz-lo,
se puder tirar-lhe a condio de fim da cultura intelectual da humanidade.
isso que ir exigir desses dois pensadores um esforo avaliativo extraordinrio, incomum, a
busca do seu registro prprio, e adverso ao seu tempo, para compor seus argumentos de crtica
cincia, moral e at ao cultivo das artes. Ento, na extemporaneidade, para usar o vocabulrio de
Nietzsche, que esse pensamento novo vai buscar uma significao e aceitao demasiadamente difcil
para a mentalidade de seus contemporneos. Mas o que o vocabulrio nietzscheano consagrou,
Rousseau j havia exprimido de um modo eloqente no Prefcio ao Primeiro discurso quando afirmou:
... no me preocupo com agradar nem aos letrados pretensiosos, nem s pessoas em moda. Em
todos os tempos haver homens destinados a serem subjugados pelas opinies de seu sculo, de seu
pas e de sua sociedade. Faz-se passar hoje por esprito forte, filsofo, quem, pelo mesmo motivo, ao
tempo da Liga no teria passado de um fantico! Quando se quer viverpara alm de seu sculo, no se
deve escrever para tais leitores(4).
No preciso lembrar, j lembrando, a expectativa de respostas positivas contida na formulao
do tema da Academia de Dijon, e natural em uma poca em que a fsica clssica j era paradigmtica
para a prpria filosofia. Rousseau tem que lidar com a presso dessa mentalidade cientfica. Da ele
poder dizer: Prevejo que dificilmente me perdoaro o partido que ousei tomar. Ferindo de frente tudo
o que constitui, atualmente, a admirao dos homens, no posso esperar seno uma censura
universal (idem). Em um tempo em que a fsica se chamava philosophia naturalis, em que cincia e
filosofia eram indistintas, criticar filosoficamente a cincia cria uma estanha e aparentemente
contraditria tenso, pois nesse caso a crtica , na verdade, uma autocrtica. A sada no se
identificar como filsofo. fazer filosofia como um literato, como o faz Rousseau, assim como
Nietzsche diz no Posfcio a O nascimento da tragdia que gostaria de ter exposto suas idias
revolucionrias sobre a arte grega de uma forma potica, no conceitual (5).
De qualquer modo, dentro desse jogo de difcil regulao e repleto de ambigidades em que o
pensamento conceitual por excelncia, o filosfico, se d como tarefa a crtica e avaliao extra-
conceitual do conceito, nesse ponto que se cruzam, para tomar direes diferentes, as obras de
Rousseau e de Nietzsche.
O problema de Nietzsche no negar o homem terico, como para Rousseau, no se trata de
maltratar a cincia, e sim de mostrar a extrema limitao que a humanidade impe a si mesma ao
elevar o homem terico cartesiano, diria Rousseau, socrtico, para Nietzsche condio de Ideal a
ser seguido na formulao dos objetivos culturais da humanidade.
Dentro dessa perspectiva, o sentimento moral, as sociedades reguladas por normas comuns de
padronizao do comportamento, a importncia da cincia em uma possvel hierarquia de saberes, so
todos temas que cobram, tanto em Rousseau quanto em Nietzsche, independente de qualquer coisa, a
colocao da questo relativa origem. Basicamente a origem da idia de comunidade humana e a
idia de cincia. Dito de outra maneira, a constituio do conceito de cidado ou de sujeito moral e,
como quer Nietzsche, o conceito de homem terico.
O nosso objetivo, como temos dito, tentar mostrar que possvel, pelo menos, pensar uma
unidade temtica, e no muito mais que isso, agindo na conduo dos interesses filosficos de
Rousseau e de Nietzsche. Essa unidade talvez possa ser apontada na maneira como ambos
interpretam a histria da humanidade oua-se, a histria da civilizao e da cultura ocidentais
como um processo de corrupo ou decadncia dos costumes. Isso o que d a eles uma percepo
essencialmente pessimista relativamente idia de progresso cultural e moral do homem, e, por outro
lado, uma viso retrospectiva mais positiva ou mais feliz, o que faz com que ambos busquem em um
passado idealizado, cada um a seu modo, um modelo de vida e pensamento mais simples e mais livre,
a partir do qual ns possamos ser capazes de projetar, em um plano superior, a destinao da
humanidade.
No fundo a filosofia de Rousseau, como a de Nietzsche, representa, para o pensamento, um
recuo reflexivo, e talvez fosse correto dizer, um recuo para a prpria reflexo ou da prpria
reflexividade, aproximando-a, assim, de sua origem: hipottica para um, idealizada, para o outro.
Mas qual a diferena nisso? At porque esse recuo, sem dvida alguma, no faz tabula rasa do
pensamento. O que ele pretende recuperar o prprio pensar em sua unidade, ou seja,liberdade.
Como isso anterior racionalizao das instituies humanas, trata-se da representao de um
pensamento que podemos chamar de extra-moral, de no-regulado, que desconhece a obedincia e a
crena em frmulas ou regras. Enfim, um pensamento absolutamente independente, heautnomo (6).
nesse sentido que ele pode ser chamado pr-conceitual.
Vamos tentar seguir mais de perto, com o auxlio das obras, o tema que estamos expondo.
Comeando por Rousseau, podemos dizer que sua crtica moralidade aponta sempre para uma
necessria genealogia que atinge as dimenses mais importantes da cultura e da sociedade humanas,
e dentre elas, em especial, a linguagem.
Para Rousseau, em sua primeira forma, a linguagem era figurada. Ns diramos, em uma frmula
nietzscheana: ela era apolnea, ou mais precisamente, a nossa linguagem era uma
representao plstica das coisas, portanto, fundamentalmente, artstica. Para essa linguagem no
havia a preocupao com o sentido prprio dos termos utilizados, ou seja, um sentido lgico e
intrnseco, que conferisse s palavras um valor determinado e, portanto, verdadeiro. Escreve
Rousseau noEnsaio: A princpio s se falou pela poesia, s muito tempo depois que se tratou
de raciocinar (1978, p. 164) (grifo nosso).
Ns perguntaramos: o poder humano de representar as coisas em termos lingsticos, enquanto
capacidade de dar-lhes uma forma que anterior ao processo de racionalizao do falar, ou seja, uma
forma pr-racional da linguagem e da comunicao das nossas idias, no isso que Nietzsche vai
identificar com o esprito apolneo, plasmador? Um impulso em que a capacidade de dar uma
forma simblica s coisas considerada como mais importante que a forma mesma que dela resulta, a
forma acabada do que figurado por meio da representao enquanto tal? A questo aqui que a
fertilidade criadora da nossaimaginao ou seja, da capacidade de produzir
imagens,Einbildungskraft se efetiva com uma liberdade de tal modo completa,heautnoma, como diz
Kant, que s o fazer potico, ou como dizia Vico, a idia de uma inteligncia potica, poderia
traduzi-la adequadamente.
E o que , ento, essa liberdade seno, essencialmente, ausncia de determinao prvia, ou se
quiser, ausncia de regulao para o modo de produo de imagens a que se destina a nossa
imaginao, e da qual se alimenta o nosso pensamento? No h, nesse estgio pr-racional da
linguagem, digamos, uma definio legal, normativa, para as aes do pensamento. Ele no tem uma
disciplina, uma metodologia. Logo, o que aqui se representa a forma mais aproximada possvel
doestado de natureza do pensamento, e, justamente por isso, da cultura e das instituies humanas.
Rousseau, e sem dvida Nietzsche tambm, no assume a definio segundo a qual o homem
um animal racional. A primeira frase do Ensaio, captulo I, intitulado Dos vrios meios de comunicar
nossos pensamentos diz o seguinte: A palavra [e no a razo] distingue os homens entre os
animais (p. 159) (grifo e insero nossos). E o que isso quer significar? Que a palavra cria o homem,
ela que o inventa. isso que d sentido idia de um Verbum divino criador do mundo. Se a palavra
de Deus criou a natureza e o homem nela, foi a palavra humana que tirou o homem dela, da natureza,
fundando um mundo prprio, omundo da cultura. Um mundo que no mais, simplesmente,
composto de coisas e seres, e sim de significaes, de re-presentaes. Buscando uma ajuda
inesperada, podemos dizer que a palavra o fiat lux por meio do qual o homem se recria, e de que
nos fala Hobbes, no incio do Leviat.
Rousseau, como o far mais tarde Nietzsche, pe a linguagem como a mais ampla base territorial
em que os homens podem se apoiar na edificao da cultura, externalizando seus pensamentos de
modo a compartilh-los entre si. A linguagem a primeira condio objetiva para as relaes entre os
homens. Por isso ela , diz Rousseau, a primeira instituio social (p. 159), cuja necessidade, para
o indivduo, ou seja, para o homem em estado de natureza, isolado e espalhado pelo mundo, era
nenhuma. E a linguagem, na origem e em sua funo mais geral que permite que comuniquemos
nossos pensamentos, exteriorizando-os e permitindo nossa socializao no , em sua gnese,
necessariamente, discursiva, no um logos, nem em seu sentido mais largo. assim que ela pode
ser, como o admite Rousseau, gestual. A comunicao seria, ento, direta, intuitiva. Por meio dela os
homens no diziam, mostravam, gozavam do que Rousseau chama, em uma passagem belssima, de
eloqncia muda, pois fala aos olhos muito melhor que aos ouvidos (p. 161).
Quando se trata da linguagem discursiva, que, essa sim, vai redundar no logos racional, em que
ao invs de gestos temos que contar com as palavras, Rousseau busca auxlio no conhecimento
histrico da poca para afirmar: O gnio das lnguas orientais, as mais antigas que conhecemos,
desmente por completo a marcha didtica que se imagina para a sua composio. Essas lnguas nada
possuem de metdico e raciocinado; so vivas e figuradas. Apresentam-nos a linguagem dos primeiros
homens como lnguas de gemetras e verificamos que so lnguas de poetas (p. 163) (grifo nosso).
No por acaso, cr Rousseau, que em sua origem as palavras exprimiam sentimentos, emoes que
atingem imediatamente o corao e no a razo. So, diz ele, sentimentos, como o amor, o dio, a
piedade, a clera, que lhes arrancaram [aos homens] as primeiras vozes (p. 164).
esse vnculo sensvel que explica o fato de que as primeiras lnguas foram cantadas e
apaixonadas, antes de serem simples e metdicas (idem) (grifo nosso). Essa linguagem musical,
livre, apaixonada j , para Rousseau, moral, embora, por afetar-nos apenas os sentimentos, pr-
racional. Aqui temos, sim, relaes humanas, temos uma comunicao sentimental que pode ser
chamada de moral, uma vez que encontra-se, ainda, livre. Livre principalmente da gramtica, de uma
normatividade que , como procura mostrar Nietzsche em Verdade e mentira em sentido extra-moral,
a base da instituio da lgica e, com ela, do conceito. O sentimento moral, termo que ser utilizado
por Kant, funda aqui, um registro distinto daquele que vamos encontrar para a moralidade aps um
contrato social este eminentemente racional. Mas, o que visa a racionalidade contratual
seno remediar a perda de uma condio em que a moral e a cultura eram um jogo plenamente livre e
mais simples?
O que acontece com a linguagem, na passagem da musicalidade potica regulao racional,
um analogon do que h de ocorrer com toda a cultura humana em sua histria. E o que traduz esse
sentido endurecido do nosso auto-cultivo a noo de civilizao, tomada constantemente como
sinnimo de cultura. Talvez os problemas que se colocam Rousseau e Nietzsche pudessem ser melhor
compreendidos se ns tentssemos desfazer essa sinonmia. Afinal o que se pe como exigncia para
o homem civilizado a cultura da disciplina. Mas tal disciplina no nem pode ser idntica a moral.
Como nos diz Kant, enquanto seres que tm cultura, ns somos civilizados, mas de modo algum, com
isso, moralizados (7). A civilizao uma educao para viver sob a unidade das regras do estado de
direito. Isso cria um vnculo legal e no moral e autenticamente livre entre os homens. O tempo e o j
nascer sob tal condio d a sensao da naturalidade dela. isso que Rousseau exprime quando
escreve que o homem, quando nasce (fenmeno natural), livre. Mas, no que nasce, j est sob
determinaes sociais que o limitam e prendem.
Do nosso ponto de vista, em Nietzsche temos o reflexo da mesma dificuldade quando ele
escreve: Enquanto o indivduo, em contraposio a outros indivduos, quer conservar-se, ele usa
ointelecto, em um estado natural das coisas, no mais das vezes, somente para a representao: mas,
porque o homem, ao mesmo tempo por necessidade e tdio, quer existir socialmente e em rebanho,
ele precisa de um acordo de paz e se esfora para que pelo menos a mxima bellum omnium contra
omnes desaparea de seu mundo. Esse tratado de paz traz consigo algo que parece ser o primeiro
passo para alcanar aquele enigmtico impulso verdade. Agora, com efeito, fixado aquilo que
doravante deve ser verdade, isto , descoberta uma designao uniformemente vlida e obrigatria
das coisas, e a legislao da linguagem d tambm as primeiras leis da verdade: pois surge aqui pela
primeira vez o contraste entre verdade e mentira(8).
Esse vnculo entre verdade e sociedade, comunidade e orientao racional da cultura, isso que
faz com que Nietzsche assuma para si a oposio indicada por Schopenhauer entre uma repblica dos
eruditos e uma repblica dos gnios. E o seu ir alm de Rousseau , a nosso ver, o propor substituir,
enquanto fim da cultura humana, o ideal de uma comunidade tica pelo ideal de uma comunidade
artstica. Se no h moralidade sem liberdade e nesse ponto encontramos tambm uma identidade
no s entre Nietzsche e Rousseau, mas de ambos com Kant s uma sociedade de artistas, como a
grega, pr-platnica, imagina Nietzsche, poderia fornecer o modelo originrio da verdadeira cultura do
homem livre. Mas, por outro lado, no seria o caso de simplesmente substituir a moral pela arte,
afinal, essa comunidade artstica, nos diria Schiller, a nica e verdadeira comunidade tica (9).


Referncias Bibliogrficas:

CASSIRER, E. Ensaio sobre o homem: introduo a uma filosofia da cultura humana. Trad. T. R.
Bueno. So Paulo: Martins Fontes, 1994.

HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do esprito. Trad. P. Menezes. Petrpolis: Vozes, 2002.

KANT, I. Idia de uma histria universal (Edio Bilnge. Org. R. Terra). Trad. R. Terra; R. Neves. So
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_______. Crtica del juicio. Trad. M. G. Morente. Madrid: Coleccin Austral, 1908.

NIETZSCHE, F. O nascimento da tragdia. Trad. J. Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras, 1992.

______________. Verdade e mentira no sentido extra-moral. In Obras Incompletas. Trad. R. R. Torres
Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1978 (Os Pensadores).

ROUSSEAU, J.-J. Ensaio sobre a origem das lnguas. In Obras Escolhidas. Trad. L. S. Machado. So
Paulo: Abril Cultural, 1978.
SCHILLER, F. Kallias ou sobre a beleza. Trad. R. Barbosa. Rio de Janeiro: Zahar, 2002.


Notas

(1) HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do esprito. Trad. P. Menezes. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 26.
(2) NIETZSCHE, F. Obras incompletas. Trad. R. R. Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 28 (Os
Pensadores).
(3) CASSIRER, E. Ensaio sobre o homem: Introduo a uma filosofia da cultura humana. Trad. T. R. Bueno. So
Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 337.
(4) ROUSSEAU, J.-J. Obras escolhidas. Trad. L. S. Machado. So Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 331 (Os
Pensadores). O grifo nosso.
(5) NIETZSCHE, F. O nascimento da tragdia. Trad. J. Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 16.
(6) Heautonomia: como Kant denomina a legislao para si prprio, que serve de princpio para a faculdade de
julgar reflexionante, e da qual deriva o juzo esttico ou de gosto. Conferir a diferena entre princpio de
autonomia e o princpio heautnomo na Introduo Crtica do juzo, p. XXXVII.
(7) Kant escreve o seguinte em seu opsculo Idia de uma histria universal de um ponto de vista
cosmopolita, Stima Proposio: ... Rousseau no estava to errado ao preferir o estado dos selvagens, se se
deixar de lado este ltimo degrau que nossa espcie ainda tem que galgar. Mediante a arte e a cincia, ns
somos cultivados em alto grau. Ns somoscivilizados at a saturao por toda espcie de boas maneiras e decoro
sociais. Mas ainda falta muito para nos consideramos moralizados. Se, com efeito, a idia de moralidade pertence
cultura, o uso, no entanto, desta idia, que no vai alm de uma aparncia de moralidade (Sittenhnliche) no
amor honra e no decoro exterior, constitui apenas a civilizao. Idia, p. 19.
(8) NIETZSCHE, F. Verdade e mentira no sentido extra-moral. In Obras Incompletas. Trad. R. R. Torres Filho. So
Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 32 (Os Pensadores). Grifos nossos.
(9) Conferir o que escreve Schiller sobre juzo tico e esttico, com sua definio da beleza como a liberdade no
fenmeno em Kallias ou sobre a beleza, que contm sua correspondncia com Christian Krner, em especial a
carta de 8 de fevereiro de 1793.








O problema da legitimidade nos pensamentos polticos deRousseau e de Nietzsche

Thiago Mota F. Silva
Universidade Federal do Cear


- I -
Esta reflexo nasce de uma inquietao em relao leitura que faz Keith Ansell-Pearson do
problema da legitimidade poltica em Nietzsche. Ansell-Pearson, qui hoje o principal intrprete em
lngua inglesa do Nietzsche poltico, parece ter chegado concluso que Nietzsche no se deu conta da
exigncia imposta, sobretudo, pelo pensamento moderno de se pensar a legitimidade do poder. Este
parecer pode ser encontrado tanto no trabalho panornico de An introduction to Nietzsche as political
thinker como na abordagem mais densa de Nietzsche contra Rousseau: a study of Nietzsches moral
and political thought. Em ambas as obras, Ansell-Pearson trabalha com a idia de que Nietzsche omite
ou mesmo negligencia o problema da legitimidade, ou seja, seu pensamento poltico seria deficitrio
em relao a este aspecto e, uma vez que tal questo central em poltica, essa deficincia de
Nietzsche seria imperdovel. Tal diagnstico da filosofia poltica de Nietzsche, em minha opinio, no
pode ser subscrito sem restries. Com efeito, parece que Ansell-Pearson no foi capaz de captar o
cerne da crtica de Nietzsche ao conceito de legitimidade poltica, que precisamente do que se trata
aqui. Essa crtica, entretanto, no pode ser pode ser compreendida sem que antes efetuemos um
esforo inicial de explicao e crtica, ainda que preliminares, do filsofo moderno da legitimidade par
excellence: Jean-Jacques Rousseau.

- II
Dentro da temtica das origens em Rousseau, a questo da origem do Estado primordial.
Rousseau, inserido no captulo central da filosofia poltica moderna que o do contratualismo, pensa
que o Estado no algo eterno, incriado, que deve ser sempre pressuposto, mas algo que foi
engendrado na histria, isto , o Estado tem uma origem. Contrapondo-se perspectiva do
organicismo poltico, Rousseau procura radicalizar o aspecto histrico da reflexo sobre o Estado. Nem
sempre os homens viveram em sociedade, organizados sob um Estado. Segundo a hiptese histrico-
filosfica rousseauniana, antes de ingressar na vida gregria, o homem viveu isolado, em um estado
de natureza. A teoria do estado de natureza de Rousseau a antropologia pressuposta em seu
pensamento poltico, com base nela podemos pensar a origem do Estado. Faamos, portanto, uma
breve incurso por ela.
Logo no incio do Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens, Rousseau escreve:

Sendo o corpo o nico instrumento que o homem selvagem conhece, por ele empregado
de diversos modos, de que so incapazes, dada a falta de exerccio, nossos corpos, e foi
nossa indstria que nos privou da fora e da agilidade que a necessidade obrigou o
selvagem a adquirir. Se tivesse um machado, seu punho romperia galhos to resistentes?
Se tivesse uma funda, lanaria com a mo, com tanto vigor, uma pedra? Se possusse
uma escada, subiria a uma rvore to ligeiramente? Se tivesse um cavalo, seria to veloz
na corrida? Dai ao homem civilizado o tempo de reunir todas essas mquinas sua volta;
no se poder duvidar que, com isso, sobrepassa, com facilidade, o homem selvagem. Se
quiserdes, porm, ver um combate mais ainda desigual, deixai-os nus e desarmados uns
defronte dos outros, e logo reconhecereis qual a vantagem de sempre ter todas as foras
sua disposio, de sempre estar pronto para qualquer eventualidade e de transportar-
se, por assim dizer, sempre todo inteiro consigo mesmo.

Fao desde j a meno de que este trecho poderia estar dentre os escritos de Nietzsche, o que
nos permitiria ver bigodes em Rousseau. Essa , sem dvida, uma relao hbrida. Retornarei a ela a
seguir. Por ora, suficiente guard-la enquanto possibilidade.
Em uma palavra, pode-se dizer que Rousseau faz nesta e em muitas outras passagens o elogio
do homem selvagem. Na contramo da concepo hobbesiana do homo homini lupus, que justifica a
instaurao do Estado como um meio para nos livrarmos da guerra de todos contra todos que o
estado de natureza, Rousseau pensa que a sociedade degenerada e degenerante, ou seja, a
sociedade que corrompe o homem. Na natureza ele mais sadio, mais forte, mais humano. E o ,
precisamente porque no depende de nada nem de ningum alm dele mesmo. A natureza no
engendra falsas necessidades, sempre que cria uma necessidade prov o ser necessitado dos meios
para supri-la. O homem , portanto, naturalmente autnomo, livre. A sociedade o encaminha no
sentido da dependncia e da submisso.
Dependncia e submisso: eis o diagnstico que Rousseau faz de seu tempo e que poderamos
tambm aplicar ao nosso. Ante este diagnostico impe-se a necessidade da revoluo. O status quo da
poca, o sculo XVIII, encontrava sua legitimao na teoria teocrtica do direito divino dos reis,
expresso do absolutismo poltico. A monarquia baseava sua legitimidade na concepo organicista de
que o poder divino, a soberania de Deus, o titular do poder o criador, que ao criar o mundo
organizou todas as coisas em seus devidos lugares e delegou o exerccio do poder a seu representante
direito, o monarca. Este detm o poder devido ascendncia divina e o exerce conforme os desgnios
de Deus. O absolutismo era a base de legitimao do Estado da poca e, portanto, era a partir de uma
crtica incisiva a essa argumentao que se iniciaria a mudana do status quo. Rousseau avocou-se
essa tarefa.
O contrato social delineia-se neste horizonte. Problema urgente ali instaurar uma nova teoria
da legitimidade. Rousseau parte em busca de um novo fundamento do poder poltico. Para embasar
esta afirmao suficiente que se cite algumas passagens do Livro I obra h pouco referida: Quero
indagar se pode existir, na ordem civil, alguma regra de administrao legtima e segura, tomando os
homens como so e as lei como podem ser. Mais a frente: O homem nasce livre, e por toda a parte
encontra-se a ferros. O que se cr senhor dos demais, no deixa de ser mais escravo do que eles.
Como adveio tal mudana? Ignoro-o. Que poder legitim-la? Creio poder resolver esta questo. E,
para chegar a meu ponto, a diante, ele escreve: Encontrar uma forma de associao que defenda e
proteja a pessoa e os bens de cada associado com toda a fora comum, e pela qual cada um, unindo-
se a todos, s obedece a si mesmo, permanecendo assim to livre quanto era antes. Esse, o problema
fundamental cuja soluo o contrato social oferece. Em outras palavras, a legitimidade o problema
central do projeto filosfico definido pelO contrato social, o contrato mesmo a o fundamento da
legitimidade da constituio do corpo poltico e, conseqentemente, do exerccio do poder. Tal contrato
definido nos termos de uma unio em que cada um unindo-se a todos s obedece a si mesmo,
restando, portanto, garantida a liberdade de todos.
Bem entendido, o contrato social repousa sobre a enigmtica noo de vontade geral, da qual
no poderemos fazer mais que um breve comentrio. Segundo Rousseau, A primeira e a mais
importante conseqncia decorrente dos princpios at aqui estabelecidos que s a vontade geral
pode dirigir as foras do Estado de acordo com a finalidade de sua instituio que o bem comum.
Portanto, a legitimidade do prprio pacto tem de ser pensada a partir da vontade geral, que
remetida ao bem comum. Digo enigmtica a vontade geral porque no se pode chegar a uma definio
inteiramente racional, matemtica dessa noo. No se trata de simples concordncia, de mero
somatrio, ainda que ponderado, das vontades particulares. Isto porque as vontades particulares se
mostram inmeras vezes antagnicas, existem antinomias entre elas, entretanto, nenhuma dessas
vontades pode ser inteiramente suprimida, sob pena de pr-se a perder alguma liberdade particular, o
que acarretaria a dissoluo do carter geral da vontade geral, isto , uma contradio em termos.
Esse antagonismo das vontades foi o que levou Rousseau formulao enigmtica, incompatvel uma
logicidade matemtica, entretanto, no de todo impraticvel. Se pudermos ver novamente aqui
bigodes em Rousseau, poderamos dizer que enquanto vontade a idia de vontade geral no precisa
se comprometer com essa espcie de racionalidade e, a despeito disso, manter-se vlida enquanto
fundamento da legitimidade.
Com a reflexo de Rousseau, impe-se uma exigncia crucial filosofia poltica, que define todo
o panorama desse tipo de pensamento desde ento: o cerne da reflexo poltica a teoria da
legitimidade do poder poltico, toda investigao em poltica deve ter como fim ltimo o
estabelecimento de certos critrios de legitimidade, princpios legitimantes, que, presentes, fazem com
que o poder se legitime e, ausentes, fazem com que o poder perca sua legitimidade e se torne mero
arbtrio, fora bruta. Esta relao entre poder, fora e legitimidade d o mote para o movimento que
se desenvolve a seguir, acerca do problema da legitimidade no pensamento poltico de Nietzsche.


- III
Um captulo Do contrato social interessa particularmente relao que tentamos vislumbrar
entre Rousseau e Nietzsche: aquele intitulado Do direito do mais forte. Para Rousseau, a teoria do
direito como fora ilegtima por natureza, obsta mesmo a questo da legitimidade. Assumi-la,
portanto, significaria deixar de lado aquilo que o cerne da reflexo poltica: a legitimidade. Para
Rousseau, esta teoria faz o efeito, a fora, tomar o lugar da causa, o direito. Definido como fora, o
direito sempre ilegtimo e, por conseguinte, legtimo passa a ser desobedecer os comandos desse
direito. O direito que fora, paradoxalmente, no tem fora, pois ilegtimo. A confuso resulta da
inverso da ordem dos termos, da troca da causa pelo efeito. Da que Rousseau conclua:
Convenhamos, pois, em que a fora no faz o direito e que s se obrigado a obedecer poderes
legtimos.
Essa discusso ficaria no ponto em que Rousseau a deixou se fosse possvel destituir algum
poder por meio de uma interveno terica, simplesmente denunciando uma infrao ao princpio de
causalidade. Infelizmente, a prtica, a realidade histrica, no se mostra dessa maneira. Nesse
contexto, o realismo poltico de Nietzsche e sua articulao da teoria do direito como fora pode nos
ajudar a esclarecer essa situao. neste ponto que a divergncia entre as reflexes polticas de
Nietzsche e de Rousseau se faz sentir com toda a intensidade.
Uma idia fundamental de Nietzsche, que nos permite entrever como a questo da legitimidade
surge em seu pensamento, a de que a humanidade transita, na histria, no da barbrie
civilizao, mas de barbrie em barbrie, de dominao em dominao, de tirania em tirania, sem que
esta sucesso de crueldades possa ser rompida, pois , em ltima instncia, o prprio modo de ser do
mundo enquanto vontade de poder.
Com isto, pode-se perceber que no Nietzsche poltico h uma sutileza que inviabiliza seu
enquadramento entre polticos de direita ou de esquerda. Nietzsche no pode ser considerado
conservador, reacionrio ou conformista, isto , de direita e direita aqui uma palavra para a
situao, para o governo, para aqueles que atualmente esto na direo do Estado e que, portanto, se
contrape esquerda, que seria a oposio, aqueles que pretendem tomar o poder, seja por vias
institucionais e pacficas (reformistas) ou revolucionrias e violentas. No se pode dizer que Nietzsche
de direita sem levantar graves problemas, uma vez que ele rejeita a exigncia da direita de negar o
carter violento de seu exerccio do poder violncia que est, de um modo ou de outro, em todo
exerccio de poder. direita interessa dizer que em seu poder no h violncia nem fora, que sua
dominao no uma dominao, e tem nisto, na dissimulao, sua principal estratgia para
perpetuar-se no poder. Na medida em que a ideologia de direita assimilada, a dominao pode ser
efetivada de modo tranqilo e pacfico, especialmente para a prpria direita. Eis um aspecto
fundamental do refinamento da vontade de poder: quando se retira de uma fora seu carter de fora
(poder, violncia, dominao, barbrie, tirania), o que criado no uma fora sem fora o que
seria um evidente absurdo , mas uma fora que tem fora absoluta, poder absoluto, precisamente
porque se desconsidera seu carter de fora, porque esse seu carter no se revela, mas
dissimulado.
De outro lado, Nietzsche no pode ser encarado como um vermelho. Com efeito, existe em
Nietzsche uma repulsa aos movimentos de esquerda, o que j o suficiente para no enquadr-lo
na sinistra. A crtica de Nietzsche s esquerdas atinge sua base, qual seja a idia de que possvel a
efetivao de um status quo em que j no haja violncia, dominao, barbrie, tirania, poder, fora.
Toda esquerda, tanto a reformista quanto a revolucionria, mas em especial esta ltima, baseia sua
estratgia de tomada do poder em uma crtica do atual estado de dominao e violncia que se
articula como uma promessa, a utopia de um mundo onde j no haver violncia, explorao ou
fora, um mundo de liberdade. Eis a sutileza do modo esquerdista de exercer a dominao: enquanto
a direita, como pressuposto de sua dominao, nega a existncia da dominao atual; a esquerda
afirma criticamente a dominao presente, condena e se contrape, portanto, direita, mas ao
mesmo tempo afirma a no dominao futura e, com base nesta utopia, exerce uma dominao
presente.
Do ponto de vista de Nietzsche, pode-se criticar a direita, pois ela, em nome de sua dominao
presente, nega que haja dominao atual; mas pode-se criticar tambm a esquerda, uma vez que ela,
apesar de criticar a dominao presente exercida pela direta, justifica sua forma de dominao atual
com a promessa de uma no dominao futura. Numa palavra, uns dominam afirmando a no
dominao presente; outros dominam, de modo mais sutil, afirmando a no dominao futura. Todos
dominam e dissimulam a dominao; nenhum exerce a fora como fora. A importante lembrar que
Nietzsche afirma na Genealogia da moral que exigir da fora que no se expresse como fora, que
no seja um querer-dominar, um querer-vencer, um querer-subjugar, uma sede de inimigos,
resistncias e triunfos, to absurdo quanto exigir da fraqueza que se expresse como fora. Ora,
essa exigncia de que a fora no se manifeste como fora a exigncia da modernidade em relao a
toda teoria e prxis poltica, a exigncia de que todo pensamento poltico se articule com base em
uma hiptese de legitimao. Desse modo, na modernidade, as teorias da legitimidade esto no cerne
do pensamento poltico. Direita e esquerda se legitimam na medida exata em que obliteram o carter
violento de suas formas de dominao presentes ou futuras; esquerda e direita expressam a fora
como se no fosse fora, como se fosse fora legtima; e legtima a fora sem fora porque fora
absoluta.
Mas se Nietzsche no direita nem de esquerda, que diabos ele h de ser? Essa questo ,
antes, a questo da legitimidade em Nietzsche. Ouso dizer que se Nietzsche no desenvolve em
momento algum de sua reflexo poltica uma noo de legitimidade, como bem notou Ansell-Pearson,
isso no se deve ao desconhecimento da problemtica, sua incapacidade de tratar da questo nem a
um inocente esquecimento. No se trata de uma omisso ou negligncia, mas de uma tomada
consciente de posio. Me parece que a no articulao de uma teoria da legitimidade em Nietzsche
algo deliberado e tem uma funo no mbito de seu pensamento poltico. Na medida em que Nietzsche
pretende articular sua poltica a partir do conceito de vontade de poder, ele no poderia desenvolver
uma teoria da legitimidade. Nada mais contrrio a uma teoria da legitimidade do que o conceito de
vontade de poder. Uma poltica que se articule coerentemente com a doutrina da vontade de poder
somente pode ser uma poltica que subverte a questo da legitimidade, ou mesmo, uma poltica sem
legitimidade, ao menos nos termos em que esta foi concebida pela tradio moderna.
Mas se o problema da legitimidade no tem muito sentido no pensamento poltico nietzschiano,
em que sentido ele pode, ao contrrio de ser reacionrio, propor uma mudana, uma transformao,
certamente no uma revoluo, mas uma transvalorao do valores e do mundo? O que haveria neste
mundo transvalorado de que Nietzsche fala e que seria prefervel em relao ao mundo atual? O que
haveria de mais legtimo neste mundo transvalorado, se no so dele eliminadas a violncia, a
barbrie, a dominao, a tirania, o poder nem a fora, mas so perpetuadas de algum modo mais
refinado? Para Nietzsche, o que h de doente nos polticos sejam de esquerda, sejam de direita, a
dissimulao, o exerccio do poder como se este no fosse poder, o exerccio da fora como
fraqueza: eis a doena do homem moderno. A fraqueza feita fora um refinamento sublime da
crueldade, porm tambm a maior de todas as doenas. A fora que para se exercer se dissimula em
fraqueza, se espiritualiza, se refina, a fora que se fez fraqueza uma fora doente, fraca.
O que Nietzsche prope, o mundo transvalorado, esta sua utopia, o novo estado da grande
poltica, dos tiranos artistas, dos filsofos legisladores, a aristocracia do esprito no um estado mais
legtimo que o atual, no sentido em que somente um refinamento da crueldade. O que este novo
Estado tem de desejvel , simplesmente, o fato de que nele a fora j no se dissimula, no se
disfara, no se mascara, no obliterada em nome de seu prprio exerccio, mas exerce-se como tal,
como fora, como dominao, violncia, barbrie, tirania, poder, crueldade. No novo Estado, a fora
e pode ser forte e, assim, se amplia. Portanto, no novo Estado, a fora tem a legitimidade de se
exercer como fora e de assim se expressar, sem ter mais de recorrer a subterfgios, ainda que novos
refinamentos sejam promovidos no lugar onde, no Estado anterior, haviam-se esgotado. Em uma
palavra, o mundo transvalorado a utopia de Nietzsche porque nele a fora se exerce como fora,
eis sua legitimidade.
Assim, a concepo de legitimidade de Nietzsche a de que legtimo o Estado em que a fora
se exerce como fora. Eis a o paradoxo fundamental do Nietzsche poltico: pois o exerccio da fora
como fora no pode ser pensado como legitimidade, uma vez que, por definio, legtimo o no
violento, a no dominao, a no barbrie, a no tirania, a no crueldade, o no poder, a fraqueza. A
uma eventual objeo de que lhe falta uma teoria da legitimidade, parece-me, que Nietzsche rebateria
com um dar com os ombros e com uma pergunta entre os dentes: que tenho eu com teorias da
legitimidade, que temos ns com legitimaes?
Entretanto, como disse, esse ataque de Nietzsche no significa necessariamente uma eliminao do
problema da legitimidade, mas sua subverso. A questo da legitimidade , assim, reposta em outros
termos. O que se elimina a pretenso de legitimao racional do poder, interdita-se a teoria racional da
legitimidade. E aqui o Rousseau de bigodes vem em nosso auxlio. Pois, se pudssemos enfatizar na
vontade geral seu carter de vontade, afirmativo, impositivo, desfazendo-se de seu aspecto geral,
consensual, negador de todos os antagonismos, talvez fosse possvel com isso galgar um novo conceito
de legitimidade, onde legtima a expresso da fora, da vontade e ilegtimo tudo aquilo que pretende
embarg-la. Essa legitimidade da vontade, dos antagonismos seria, ento, uma teoria agonstica da
legitimidade. Resta saber se h vontade para tanto, se poderamos querer no nosso presente, colonizado
e escravizado o aristocratismo nietzschiano da vontade.