Anthropologie Du Fair-Play

COLLOQUE JUNIOR PPSM II 
De l’être humain : philosophie, psychologie, sociologie morales 
Cap Hornu, 15‐17 décembre 2009 
Organisation : Solange Chavel et Anne Le Goff 
 
 
 
Anthropologie du fair‐play. 
Aux fondements de l’éthique sportive. 
Pierre‐Laurent Boulanger 
 
 
 
Abstract / Résumé 
 
What can sports tell me about me? What can sports tell us about man? Making the best of applied
ethics works about the notion of fair play (sportsmanship), this study lays the question in these terms:
what are the anthropological conceptions that can be inferred from the fair play ethics? The issue at stake
is on one hand to instruct a part of the egological question of self-trial through sports, and on the other
hand to try to take sports out of a certain rut of applied ethics, by moving back the reflection to the
question of human nature according to a decidedly non-deflationist perspective. The study explores
successively four tracks (grammar and typology of fair play, genealogy of fair play, hebertist polemics
against sports, hobbesian anthropology of conflict) to conclude by identifying four truths that can be
delivered about oneself during sports trial, on the condition of engaging oneself (non-delegability):
freedom, perfectibility, animality, sociability.
  Qu’est‐ce que le sport peut m’apprendre sur moi ? Qu’est‐ce que le sport a à nous dire sur l’homme 
? Tirant parti des travaux d’éthique appliquée menée sur la notion de fair‐play en sport, cette étude repose 
la question en ces termes : quelles sont les conceptions anthropologiques inférables de l’éthique du fair‐
play  ?  L’enjeu  est  ce  faisant  d’une  part  d’instruire  une  partie  de  la  question  égologique  de  l’épreuve 
sportive de soi, et d’autre part de tenter d’extraire le sport d’une certaine ornière de l’éthique appliquée, 
en  reportant  la  réflexion  sur  la  question  de  la  nature  humaine  selon  une  optique  résolument  non‐
déflationniste.  L’étude  envisage  successivement  quatre  pistes  (grammaire  et  typologie  du  fair‐play, 
généalogie du fair‐play, polémique hébertiste contre le sport, anthropologie hobbesienne du conflit), pour 
conclure  en  dégageant  quatre  vérités  que  peut  délivrer  sur  soi‐même  l’épreuve  sportive,  à  condition  de 
s’engager en première personne (indélégabilité) : liberté, perfectibilité, animalité, sociabilité. 
Sommaire
Introduction...........................................................................................................................................................................1 
1.  Le fair‐play comme norme, comme esprit, et comme indice d’une nature conflictuelle. ...........4 
2.  Grammaire et typologie du fair‐play selon le degré d’intériorisation.................................................6 
3.  Généalogie du fair‐play............................................................................................................................................9 
4.  Le sport contre la gymnastique : la polémique hébertiste .................................................................... 11 
5.  Le sport dresse‐t‐il les hommes les uns contre les autres ? Histoire d’une trahison. ............... 13 
Conclusion ........................................................................................................................................................................... 16 
Bibliographie...................................................................................................................................................................... 17 
Introduction 
Je voudrais commencer en posant deux questions. Le sport a‐t‐il quelque chose à 
m’apprendre sur moi‐même ? Autrement dit que puis‐je apprendre de moi dans le sport 
que  je  n’apprendrai  ailleurs  ?  Seconde  question  :  que  nous  enseigne  le  sport  sur  la 
nature  humaine ?  Et,  partant,  quelles  sont  les  conceptions  anthropologiques  qui 
structurent le débat naissant dans ce domaine d’éthique appliquée qu’est la philosophie 
du  sport ?  La  première  question  porte  sur  la  connaissance  de  soi  comme  sujet :  sujet 
métaphysique, d’action, individuel ou collectif. C’est la question qui se trouve au centre 
de  mon  projet  doctoral,  l’hypothèse  de  ce  projet  étant  que  l’épreuve  sportive  serait 
d’abord  épreuve  de  soi1.  Dans  le  sport,  notre  faculté  d’agir  se  donne  un  type  d’activité 
dont la structure est bien spécifique : elle est volontairement choisie, elle fait intervenir 
la  compétition  avec  autrui,  elle  est  physiquement  engagée,  souvent  douloureuse,  elle 
donne lieu à un bouillonnement émotionnel, la plupart du temps générateur de plaisir, 
et,  enfin,  elle  réfléchit  de  façon  stylisée  les  contraintes  usuelles  ou  quotidiennes  du 
champ pratique au travers des règles du jeu. C’est notamment ce dernier caractère qui 
intéresse  mon  travail,  dans  la  mesure  où  il  offre  de  quoi  appuyer  l’hypothèse  d’une 
réflexivité installée dans l’agir corporellement engagé, une réflexivité non‐intellectuelle, 
procédure  que  l’on  pourra  peut‐être,  sous  réserves,  nommer  agito  plutôt  que  “cogito 
pré‐réflexif” (cela reste encore à déterminer). 
La seconde question porte sur un accès à soi, à titre d’espèce, ou d’être collectif : 
la nature humaine. Ces deux questions sont distinctes, quoiqu’elles soient articulées : 1/ 
l’une comme l’autre suppose une structure réflexive, un accès à soi, à « un soi » qui est 
une version pratique et physiquement engagée de soi, 2/ à ce stade de mes recherches, 
je pars de l’hypothèse que la résolution de la première passe en partie par la résolution 
de la seconde. Pourquoi ? À ce stade de mon travail, je refuse l’idée d’une étanchéité des 
compartiments structurant l’identité individuelle, influencé sur ce point par ma lecture 
de Bernard Lahire2. Les croyances sur la nature de l’homme interfèrent sur les façon de 
s’appréhender soi‐même, au point qu’il y a lieu d’éclater cette notion de soi (travaux de 
Dorothée  Legrand3) autant  que  d’éclater  la  notion  d’identité  personnelle;  de  même,  en 
retour,  les  conceptions  que  nous  nous  fabriquons  de  l’homme  sont  incessamment 
influencée  par  les  différentes  connaissances  de  soi  que  nous  développons.    Autrement 
dit,  lorsque  je  me  pose  la  question  « qui  suis‐je ? »  et  que  j’y  trouve  une  réponse  non 
                                                        
1  En  cela,  le  sport  renouerait  avec  l’ascesis  des  Anciens,  comme  l’ont  bien  vu  Denis  MOREAU  et  Pascal 
TARANTO en intitulant leur ouvrage Activité  physique et  exercices  spirituels. Essais  de philosophie du  sport, 

Paris, Vrin, 2008. Signalons également le collectif dirigé par Claire MARIN, L’épreuve de soi (Paris, Armand 
Colin, 2003), qui emprunte à Plotin (Énnéades I, 6, 9) l’exhortation liminaire suivante : « Reviens en toi‐
même et regarde : si tu ne vois pas encore la beauté en toi, fais comme le sculpteur d’une statue qui doit 
devenir belle ; il enlève une partie, il gratte, il polit, il essuie jusqu’à ce qu’il dégage de belles lignes dans le 
marbre  ;  comme  lui,  enlève  le  superflu,  redresse  ce  qui  est  oblique,  nettoie  ce  qui  est  sombre  pour  le 
rendre brillant, et ne cesse pas de sculpter ta propre statue. » 
2  Bernard  Lahire  refuse  la  conception  d’unicité  du  soi,  mais  il  refuse  également  la  position  de 
fragmentation du soi (LAHIRE, Bernard [1998], L’homme pluriel. Les ressorts de l’action, I, 1 « L’unicité du 
soi : une illusion ordinaire socialement bien fondée », Paris, Hachette, page 30). 
3  Dorothée Legrand dégage quatre formes étagées et imbriquées de soi (le soi‐organisme, le soi sensori‐
moteur, le soi cognitif, le soi réflexif), qui lui permettent de distinguer trois formes de participation du soi 
à  la  constitution  de  soi  (l'auto‐constitution,  l'inter‐constitution  et  l'allélo‐constitution)  ainsi  que  trois 
formes  d'accès  à  soi  (en  tant  qu'unité  sensori‐motrice,  en  tant  que  sujet  cognitif,  et  en  tant  qu'objet 
cognitif). LEGRAND, Dorothée [2004], Les problèmes de la constitution de soi, Thèse non publiée, Dirigée par 
Pierre LIVET, Université de Nice‐Provence.
  1 
discursive en me confrontant à l’épreuve sportive, il est probable que cette façon que j’ai 
de répondre à la question est largement polluée par des données très peu intimes, mais 
bien partagées par tout homme, et qui sont liées à la question très générale « qu’est‐ce 
qu’un  homme ?  qu’est‐ce  que  l’humain ? ».  Bien  plus,  je  crois  que  l’acuité  intellectuelle 
autant qu’émotionnelle très vive de la question « qui suis‐je ? » vient du fait que c’est une 
question  à  double  fond :  nous  savons  confusément  qu’en  la  posant,  se  pose  aussi,  à 
l’horizon, la question de l’humain « en général ».4 Ceci est la première justification que je 
souhaite apporter à la question philosophique « qu’est‐ce que le sport nous apprend sur 
la nature humaine ». 5 
La  seconde  justification  concerne  un  enjeu  qui  est  d’ordre  spéculatif  autant 
qu’académique  :  jusqu’à  aujourd’hui  les  rares  réflexions  philosophiques  menées  sur  le 
sport prennent avant tout la forme d’une éthique appliquée aux sports6. Une revue, née 
il  y  a  trois  ans  à  peine,  est  ainsi  intitulée  Philosophy  and  sport  ethics.  Or  mon  point  de 
vue, c’est qu’il convient d’engager une réflexion de philosophie du corps, mais surtout de 
philosophie  de  l’action  et  de  métaphysique  de  la  subjectivité,  concernant  le  sport.  À 
partir  de  là,  l’intérêt  pour  moi  d’essayer  de  passer  de  la  réflexion  éthique  sur  le  sport 
aux  fondements  anthropologiques,  c’est  aussi  donc  d’un  point  de  vue  académique 
chercher  à  sortir  le  sport  d’une  pure  réflexion  d’éthique  appliquée,  c’est  passer  de  la 
question éthique à la question de la nature de celui qui agit. 
La troisième justification porte sur l’objectif d’obtenir une meilleure définition de ce que 
nous  appelons  corps.  En  effet,  lorsque  je  pose  la  question  « qu’est‐ce  que  le  sport  a  à 
nous  apprendre  sur  nous‐mêmes ? »,  on  peut  deviner  que  la  réponse  va  impliquer  le 
corps,  et  qu’il  va  donc  falloir  indiquer  quelle  place  nous  accordons  au  corps  dans  la 
définition  que  nous  donnons  de  l’humain.  Or  je  crois  que  le  détour  anthropologique 
étant « objectivant », il permet de court‐circuiter le risque d’un certain enfermement du 
concept  de  « corps »  dans  l’espace  privé  des  vécus  du  sujet  (problématique  de  la 
douleur,  dans  les  Investigations  philosophiques).  Dans  cette  étude,  l’objectif  est  de 
contribuer  à  la  (re)découverte  naïve  suivante :  c’est  par  le  corps  que  nous  sommes 
                                                        
4  Schématiquement,  la  corrélation  de  trois  faits  chez  Descartes,  que  sont  1/  la  révolution  philosophique 
consistant à faire usage de la première personne dans les Méditations Métaphysiques, pour accéder à une 
vérité  qui  n’a  pourtant  rien  de  personnelle,  mais  concerne  notre  nature  humaine  d’être  pensant  2/  le 
résultat extraordinaire atteint par Descartes par la procédure spéculative de saisie de soi, le cogito, et 3/ le 
problème considérable de l’amputation corporelle que ce résultat nécessite, cette corrélation me pousse à 
croire qu’il y a lieu de tenter d’installer la construction de la subjectivité sur le plan de l’action corporelle – 
ce qui voudrait dire aussi peut‐être, méthodologiquement, sous la forme d’un exercice qui serait méditatif 
quoique  non  discursif,  une  pratique  corporelle  réflexive,  à  même  de  produire  un  agito,  ce  qui  viendrait 
naturellement poser la question des limites discursives de la philosophie occidentale. C’est le sens de mon 
projet de recherche, mené depuis la rentrée 2009 à l’UPO sous la direction de Stéphane Haber. 
5  Et  j’adresse  également  cette  remarque  à  Stéphane  Haber,  qui,  en  bon  directeur  de  recherche,  m’a  fort 
justement posé la question suivante : « parler du fair‐play, très intéressant, mais quel rapport avec la thèse 
en cours ? » ce qui n’avait pas manqué de me mettre dans l’embarras. 
6  C’est  le  cas  aux  Etats‐Unis et  au  Royaume‐Uni.  Quoique  la  littérature  en  philosophie  du  sport  y  soit 
beaucoup plus abondante qu’en France, elle prend très majoritairement la forme d’une éthique appliquée. 
Les très rares publications françaises sont quant à elle plus éclectiques : Caillois se fait anthropologue du 
jeu, Ulmann est un (excellent) historien des doctrines d’éducation physique, Yves Vargas voit notamment 
dans le sport une popularisation réussie de l’idée de progrès dont ont rêvé les philosophes des Lumières, 
Paul  Ducros  tente  une  esthétique  heideggérienne  du  geste,  Isabelle  Quéval  interroge  le  rapport  de 
l’homme à sa propre nature notamment sous l’angle du dopage, Denis Moreau et Pascal Taranto dirigent 
un ouvrage qui tâche de faire le tour des questions philosophiques sur le sport. Consulter la bibliographie 
pour les titres. 
  2 
humains.  Nous  allons  donc  être  amenés  à  redéfinir  ce  que  nous  appelons  “homme”,  ce 
que nous appelons “corps”, et surtout le rôle que joue le corps dans le fait d’être homme. 
Mais  il  nous  faut  cependant  nous  armer  dès  maintenant  d’une  définition  de  travail  du 
concept  de  « corps ».  Le  corps  est  un  ensemble  de  propriétés  étagées  selon  quatre 
niveaux : 1/ un support biologique (muscles, os, nerfs, cellules, gènes), 2/ un ensemble 
d’activités  fonctionnelles,  d’aptitudes  motrices  et  perceptives  qui  sont  naturelles 
(respirer, battre du cœur, courir, sauter, observer un objet, le saisir, etc.) 3/ une capacité 
de  perfectionner  les  aptitudes  naturelles  du  niveau  deux,  doublée  d’une  capacité 
d’inventer  et  de  contracter  de  nouvelles  aptitudes  motrices  et  perceptives  (courir 
plusieurs  heures,  gravir  des  montagnes,  peindre  ou  observer  un  tableau,  rédiger  un 
texte, manier une balle, etc… ) 4/ l’ensemble de dispositions et d’aptitudes motrices et 
perceptives  acquises,  grâce  à  la  capacité  du  niveau  trois  (on  peut  appeler  ce  niveau 
quatre  “seconde  nature”,  ou  histoire  du  corps),  5/  un  ensemble  de  « pulsions »,  d’une 
nature à la fois somatique et psychique, qui est problématique. 
J’ajoute  que  la  définition  du  sport  que  j’adopte  ici  est  la  suivante :  activité 
physique,  ludique,  compétitive  et  institutionnelle.  Chacun  de  ces  caractères  nourrit  un 
débat, que je n’ai pas le temps de reproduire ici, mais j’exclus de mon propos aujourd’hui 
par  exemple  :  la  danse  et  la  corrida  (non  ludique),  les  échecs  et  la  pétanque  (non‐
physique),  les  arts  du  cirque  et  le  sport‐santé  (non  compétitif)  et  surtout  toute  la 
nébuleuse  sportive  (ce  qui  entoure  et  n’est  pas  le  sport  en  première  personne,  engagé 
physiquement).  Je  ne  me  restreints  pas  à  certaines  disciplines,  mon  propos  concerne 
tous les sports. 
Dans  la  limite  de  cette  courte  intervention,  je  ne  pourrai  apporter  qu’une 
contribution limitée à ces questions. Ma stratégie, c’est d’avoir pris la catégorie éthique 
de  fair‐play  comme  camp  de  base,  pour  “documenter“  la  recherche  de  la  nature  de 
l’homme  au  travers  de  celle  du  sportif.  Mais  qu’entendons‐nous  au  juste  par 
anthropologie ? Pourquoi aller à rebours de ces démarches déflationnistes aujourd’hui ? 
Et quelles bonnes raisons ont pu pousser certains auteurs à l’abandon de la question de 
la  nature  humaine ?  D’un  côté  on  le  problème  du  champ  de  bataille  kantien,  l’accord 
semble  impossible  sur  la  nature  humaine  car  c’est  une  notion  passablement 
« métaphysique »  au  sens  critique  de  Schlick  (on  entreprend  à  tort  de  connaître 
[Erkennen] le contenu de ce que l’on ne peut qu’appréhender [Kennen]7), et d’un autre 
côté  les  bénéfices  spéculatifs  d’une  définition  de  la  nature  humaine  sont  ou  bien  très 
faibles,  ou  au  contraire  négatifs,  avec  le  danger  de  manipulation  du  concept  de  nature 
humaine,  derrière  lequel  chacun  peut  hypostasier  ce  qu’il  souhaite  (le  mot  “nature” 
comme une sorte de cheval de troie idéologique). 
Cependant  le  risque,  pour  tous  ceux  qui  refusent  de  faire  de  la  métaphysique, 
c’est  évidemment  que  ce  soit  « la  métaphysique  qui  vous  fasse ».  C’est  l’avertissement 
que  lance  Hans  Jonas  lorsqu’il  dit :  « Descartes  non  lu  nous  détermine,  que  nous  le 
voulions ou non. »8 Mais il est possible que le champ de bataille philosophique dans le 
cas  de  la  notion  de  nature  humaine  soit  à  rapporter  à  une  conflictualité  de  la  nature 
humaine  elle‐même.  L’homme  verrait  en  lui‐même  un  champ  de  bataille,  parce  qu’il 
serait  ce  champ  de  bataille.  La  structure  que  dévoilerait  le  sport,  ce  serait  celle  d’un 
                                                        
7 Schlick, « Le vécu, la connaissance, la métaphysique » (1926), in Antonia SOULEZ, Manifeste du cercle de 
Vienne et autres écrits, PUF, 1989, p.155‐179. 
8 Cité dans le Manuel Philosophie et modernité, Éditions de l’École Polytechnique, 2009, page 6. 
  3 
conflit interne permanent de forces et de pulsions – tant au niveau de l’individu que de 
la  communauté.  Nous  reviendrons  sur  cette  idée  plus  loin.  Quel  camp  choisir ?  Notre 
présupposé aujourd’hui est anti‐déflationniste, l’idée étant qu’il vaut mieux réfléchir à la 
nature  humaine,  au  risque  de  faire  de  la  métaphysique,  pour  précisément  éviter  le 
cheval de troie idéologique. Commençons donc à nous demander ce qu’est le fair‐play. 
 
1. Le  fair‐play comme  norme,  comme  esprit,  et  comme  indice  d’une  nature 
conflictuelle. 
Le  fair‐play  désigne  communément  l’attitude  d’un  sportif  ayant  assez  de  self 
control  pour  éviter  la  mesquinerie  durant  la  partie,  l’arrogance  dans  la  victoire,  et  la 
mauvaise foi ou l’agressivité dans la défaite. À partir de là, le fairplay fonctionne comme 
une  norme,  qui  quoiqu’assez  vague,  est  invoquée  dans  le  langage  pour  asseoir  un 
jugement  :  « ce  geste,  ce  joueur  n’est  pas  très  fair‐play. »  Mais  quand  nous  disons  cela, 
que  croyons‐nous  qu’il  manque  à  ce  geste ?  Nous  croyons  qu’il  lui  manque  l’esprit  de 
fair‐play,  et  par  cet  esprit  nous  entendons  la  disposition  intérieure  spécifique  que  les 
joueurs  doivent  adopter  dans  l’épreuve  sportive,  afin  que  celle‐ci  puisse  se  dérouler 
dans  de  bonnes  conditions.  L’idée  est  donc  que  le  sport,  pour  avoir  lieu,  requiert  des 
règles,  requiert  des  arbitres  pour  en  contrôler  l’application,  et  puis  requiert  une 
troisième  chose  qui  permet  aux  règles  de  fonctionner,  à  savoir  le  fairplay.  C’est  une 
sorte  de  Constitution  non  écrite  du  sport,  sans  laquelle  les  règles  instituant  le  jeu  se 
gripperaient totalement. Si le fair‐play n’est pas écrit, c’est qu’il ne peut être écrit il est la 
condition de possibilité des règles qui n’est précisément pas une règle. Bref le fair‐play 
opère  une  sortie  de  l’éthique  vers  la  naturalité  des  dispositions  corporelles.  Il  vient 
s’inscrire  dans  un  « arrière‐plan  de  dispositions »  (Searle9),  il  fait  fond  d’une  nature 
humaine qu’il façonne en retour. Ainsi, l’esprit de fairplay, qui est en réalité un esprit de 
jeu autant qu’un bon esprit, est une condition de possibilité du sport. Or ceci nous fournit 
un  précieux  renseignement  sur  ce  qui  se  passe  en  l’homme :  la  question  « pourquoi  le 
fair‐play » devient : contre quelles forces profondes a‐t‐on eu besoin de créer une norme 
si contraignante ? Le fair‐play est une barrière contre quoi, chez l’homme ? 
Observons comment fonctionne le sport. Le sport nous place dans une situation 
de  compétition,  il  nous  met  face  à  des  adversaires.  Par  cette  compétition  il  active 
puissamment  une  pulsion  d’agressivité,  sous  la  forme  du  désir  de  gagner.  Mais  d’un 
autre  côté,  le  sport  n’est  précisément  pas  un  combat,  il  n’est  pas  une  lutte  à  mort.  Le 
sport mime le combat, c’est une activité mimétique en un sens aristotélicien10 dit Élias. 
                                                        
9 Searle formule la thèse de l’Arrière‐plan (Background) de la façon suivante : « Toute représentation, que 
ce soit dans le langage, la pensée, ou dans l’expérience, ne parvient à représenter seulement si l’on dispose 
d’un  ensemble  de  capacités  non‐représentationnelles. »  Et  il  ajoute  quelques  pages  plus  loin : 
« L’intentionnalité  tend  à  s’élever  au  niveau  des  aptitudes  d’Arrière‐plan.  Ainsi  par  exemple,  le  skieur 
débutant peut avoir besoin d’une intention de faire porter tout son poids sur le ski orienté du côté de la 
pente, un skieur moyen possède la technique qui lui permet d’avoir l’intention « tourner à gauche », et un 
skieur  réellement  expérimenté  peut  simplement  avoir  l’intention  «  skier  sur  cette  pente  ».  Dans  une 
course  de  ski,  par  exemple,  les  entraîneurs  essaieront  de  créer  un  niveau  d’intentionnalité  qui  est 
essentiel  pour  gagner  la  course,  mais  cela  présuppose  un  soubassement  énorme  de  capacités  d’Arrière‐
plan. » SEARLE J. R., La redécouverte de l’esprit (1992), Paris, Gallimard, 1995, pages 238 et 262. 
10  ÉLIAS,  Norbert  [1986],  Sport  et  civilisation,  la  violence  maîtrisée,  pages  54‐59.  La  parenthèse  sportive, 
une  sorte  d’épochè  sociale,  offre  aux  individus  la  possibilité  d’effectuer  une  libération  contrôlée  de  leurs 
émotions. Comme le petit enfant « que son père jette en l’air et qui retombe en toute sécurité dans les bras 
  4 
L’affrontement est réel, mais il prend place au sein d’un système étroit de contention de 
la  violence.  Le  sport  place  donc  l’individu  face  à  une  sorte  d’injonction 
paradoxale : « battez‐vous  sans  violence ».  Et  donc  la  révolution  sportive  qui  a  lieu, 
d’après Élias, aux tournants des XVIIIème et XIXème siècles, à la fois sur le plan politique 
avec le parlementarisme, et sur le plan des mœurs, avec le sport, c’est une intériorisation 
du dispositif de censure des émotions, au profit d’un affrontement où je ne cherche plus 
à  détruire  physiquement  mon  adversaire.  Le  fair‐play  est  un  lointain  rappel  de  ce 
principe. Lorsque Zidane frappe violemment son adversaire de la tête, devant peut‐être 
50  millions  de  personnes,  c’est  brutalement  sous  nos  yeux  une  régression 
civilisationnelle qui a lieu. Élias analyserait ce geste comme le hooliganisme, en disant : 
les  barrières  internes  d’auto‐censure  de  cet  individu,  pour  des  raisons  éducatives  et 
sociales,  n’étaient  pas  suffisamment  fortes  pour  encaisser  la  pression  émotionnelle 
considérable de l’épreuve sportive. Notons qu’Élias remarque incidemment que, si tous 
les  joueurs  étaient  parfaitement  fair‐play,  cela  donnerait  une  partie  de  football  très 
ennuyeuse, sans créativité, avec un jeu stéréotypé et répétitif. L’esprit de fair ne doit pas 
étouffer l’esprit du play : le bon esprit doit encadrer sans écraser l’esprit de jeu. Le sport 
est donc conflit ; mais parce qu’il exacerbe et met en spectacle la conflictualité interne de 
l’homme. 
C’est est un terrain d’affrontement ritualisé et codifié, dont le conflit structurel se 
noue,  au  sein  même  de  l’individu11,  autour  de  la  polarité  entre  d’un  côté  les  pulsions 
profondes,  et  de  l’autre  la  nécessité  sociale  d’observer  des  règles  et  donc  de  contrôler 
ses  émotions.  Le  joueur  est  ainsi  en  permanence  placé  en  position  d’arbitrage  ou  de 
dosage  entre  l’exigence  du  respect  des  règles  et  le  désir  de  gagner.  Cet  arbitrage  est 
« très coûteux en énergie psychique ». Mais on comprend dès lors que ce qui se passe de 
plus  intéressant  en  sport  n’est  pas  toujours  ce  que  peuvent  filmer  les  caméras.  Ce  qui 
intéresse le sportif, c’est ce qui va se passer dans sa tête et dans son corps. JF Balaudé 
observe  d’ailleurs  que  « la  démarche  du  pratiquant  assidu  l’attache  à  un  sport  pour  ce 
qu’il y trouve intimement, et non pour ce qu’on lui en dit, ou ce qu’on lui en montre », en 
ajoutant incidemment : « les sportifs confirmés ne sont d’ailleurs pas nécessairement de 
grands spectateurs de sports »12. L’arène sportive est donc une arène intérieure. C’est à 
l’intérieur  de  l’homme  que  le  véritable  combat  a  lieu,  qu’une  connaissance  peut  être 
                                                        
de celui‐ci peut goûter l’excitation mimétique du danger et de la peur […], les spectateurs d’un match de 
football  peuvent  savourer  l’excitation  mimétique  de  la  bataille  qui  se  déroule  sur  le  stade,  puisqu’ils 
savent  qu’aucun  mal  ne  sera  fait  aux  joueurs  ou  à  eux‐mêmes »  (page  55).  Élias  examine  pendant  de 
longues  pages  comment  la  libération  contrôlée  des  émotions  s’apparente  à  la  purification  (catharsis) 
décrite par Aristote dans la Poétique. 
11 C’est cette intériorisation des procédures de censure que décrit parfaitement Norbert Élias, dans Sport 
et civilisation, la violence maîtrisée. Pour Élias le concept clé qui permet de rendre compte de l’apparition 
du  sport,  pensé  dans  sa  discontinuité  avec  les  affrontements  anciens,  est  celui  de  «  libération  contrôlée 
des  émotions  ».  Ce  controlled  decontrolling  of  emotions  requiert  deux  conditions :  1/  l’apparition  et  la 
diffusion d’activités dont le caractère mimétique permet le relâchement du contrôle ordinairement exercé 
sur  les  émotions,  2/  une  intériorisation  suffisamment  forte  et  répandue  des  mécanismes  de 
l’autocontrainte.  L’effet  est  le  suivant :  les  émotions  peuvent  se  libérer  sans  toutefois  que  la  société  soit 
mise en danger par un retour sauvage de la violence. Ce phénomène de sportization est lié au “Processus 
de Civilisation”, compris comme déplacement du mode de contention des affects effectué par un dispositif 
intériorisé de censure, et non plus (ou plus seulement) par une autorité extérieure qui contraint l’individu. 
12  BALAUDE,  Jean‐François,  « Haute  intensité.  Une  approche  philosophique  du  cyclosport »,  in  MOREAU  & 
TARANTO, Activité physique et exercices spirituels. Essais de philosophie du sport, Paris, Vrin, 2009. 
  5 
atteinte  13.  Faire  du  sport,  c’est  continuellement  travailler  à  maintenir  un  équilibre 
instable entre le respect de la règle et le désir d’atteindre l’objectif – sachant qu’il peut y 
avoir  trois  types  de  règle :  1/  la  règle  de  fair‐play  et  de  bienséance,  2/  la  règle 
institutionnelle,  qui  régit  la  discipline  sportive,  dont  l’observance  est  contrôlée  par  la 
figure  de  l’arbitre  (distinction :  Jan  Boxill  et  John  Searle14),  ou  bien  3/  la  règle 
autoprescrite,  qui  est  de  nature  stratégique,  et  dont  l’observance  est  assurée  par  la 
figure  de  l’entraîneur  (en  cyclisme  « éviter  les   erreurs  de  braquet  en  anticipant  le 
changement de vitesse », en course d’orientation « ne pas hurler la position du poste à 
ses coéquipiers », en cyclisme « ne jamais laisser partir une échappée sans y placer un 
coureur de son équipe ou de son club », en football « envoyer les ballons sur l’aile où la 
défense est plus faible », en nautisme « barrer à 30 ° Est encore une heure sauf si le vent 
passe  au‐delà  des  40  nœuds »,  en  marathon  « maintenir  une  allure  à  105%  de  la  VMA 
sur les deux derniers kilomètres d’un marathon », etc.) 
Sans  cette  troisième  sorte  de  règle,  que  la  philosophe  Jan  Boxill  ne  mentionne 
pas,  on  ne  peut  comprendre  la  main  du  footballeur  Thierry  Henry  par  exemple.  On 
reproche à ce dernier un manque de fair‐play, considérant que le seul type d’allégeance 
éthique  sous  laquelle  son  action  peut  être  comprise  est  celle  du  fair‐play.  Cependant, 
Henry se tient sous une seconde allégeance éthique, celle qui le lie à son entraineur, et à 
ses  coéquipiers.  Dans  le  cadre  de  cette  allégeance,  faire  une  passe  à  l’adversaire,  ou 
marquer  contre  son  camp  est  presque  aussi  grave  –  que  de  corriger  une  erreur 
d’arbitrage qui avantage l’équipe. 
Ainsi l’existence  du  fair‐play  nous  a  montré  que  l’homme  héberge  une  forte 
conflictualité interne, que nous avons analysée, et sur laquelle nous ferons retour dans la 
dernière partie. Maintenant, demandons‐nous si l’on peut considérer tous les actes non 
fair‐play  comme  identiques ?  Se  doper,  frapper  l’adversaire,  faire  une  main  au  football 
relèvent‐t‐ils de la même catégorie ? 
2. Grammaire et typologie du fair‐play selon le degré d’intériorisation 
Dans  cette  seconde  partie,  on  va  simplement  dégager  des  tendances  de  la  nature 
humaine en fixant différents degrés d’acceptation du fair‐play par l’agent, du refus total 
à  l’adhésion  totale.  Je  signale  deux  autres  principes  de  classement typologique,  que  je 
n’ai  pas  le  temps  de  traiter  ici  :  les  fair‐play  selon  les  disciplines  sportives  (sports 
collectifs,  et  parmi  eux  sports  de  contact,  sports  individuels,  sports  de  combat, 
athlétisme),  et  les  fair‐play  selon  le  type  d’axiologie  sportive  dans  laquelle  on  se  situe 
(sport‐spectacle,  sport  de  masse,  sport‐santé,  sport  amateur  ou  professionnel  etc.).  La 
méthode  que  l’on  va  employer  va  consister  en  une  analyse  empirique  des  usages 
linguistiques courants de la notion de fair‐play. 
Le refus de la norme de fairplay : le foulplay15 
                                                        
13  Cette  idée  ne  peut  manquer  de  rappeler  la  perspective  augustinienne :  « in  te  redo,  in  homine  habitat 
veritas »  [« rentre  en  toi‐même,  c’est  en  l’homme  que  réside  la  vérité »]  SAINT AUGUSTIN : De Vera
Religione, liv XXXIX. 
14 BOXILL, Jan [2003], “Introduction : The Moral Significance of Sport”, in Jan Boxill (dir.), Sport ethics : an 
anthology, Malden MA, Blackwell. 
15 Pour une réflexion sur cette catégorie, voir HARDAWAY, Francine [2003], “Foul play : Sports metaphors as 
Public Doublespeak”, in Jan Boxill (dir.) [2003], Sport ethics : an anthology, Malden MA, Blackwell. 
  6 
Le terme français fair‐play, anglicisme que l’Académie recommande de traduire par jeu 
loyal  ou  franc  jeu,  et  qui  peut  être  à  la  fois  nom  et  adjectif  (premier  usage  en  1849, 
apparition des sports en France) ne se traduit pas par fair play en anglais, mais plutôt 
par sportsmanship. On peut traduire sportsmanship par sportivité; et il existe d’ailleurs 
une  médaille  olympique  de  la  sportivité,  qui  récompense  un  geste  fair‐play 
exceptionnel16.  On  peut  compter  au  moins  quatre  formes  différents  de  rupture  avec  la 
norme de fair‐play, qui sont autant de façons négatives de mieux cerner la notion de fair‐
play : 
  1/ L’antijeu est une faute qui n’est pas une infraction au règlement, mais qui rend 
pourtant  la  partie  impossible.  C’est  par  exemple  le  refus  de  jouer,  le  refus  de  faire  la 
course (comme parfois lors du Tour de France). L’obstruction volontaire est une forme 
d’antijeu au football. 
2/  le  gamesmanship,  par  opposition  au  sportsmanship,  est  l’attitude  gouvernée 
par le slogan « to play for the game, not for the sport » (jouer pour le score et non pour le 
sport, autrement  « pour  la  gagne »,  et  non pour le  plaisir). Le  gamesman – appelons‐le 
“gagneur”  –  ne  triche  pas,  il  utilise  des  moyens  douteux  quoique  techniquement 
réglementaires  et  légaux,  pour  gagner17.  Sachant  qu’une  victoire  est  un  objet  constitué 
par un réglement, le gagneur va chercher à l’obtenir « à tout prix » quoique sans entrave 
au  règlement.  Le  geste  de  Zidane  (09/07/2006),  et  le  geste  récent  d’Henry 
(18/11/2009) sont des cas d’entraves au fair‐play qui sont distincts, pourtant ni l’un ni 
                                                        
16 La médaille de la Sportivité, ou médaille Pierre‐de‐Coubertin, est décernée par le Comité international 
olympique pour récompenser le fair‐play d’un athlète, lors des Jeux olympiques. À ce jour il n’y a que 14 
titulaires de cette médaille, mais le rythme s’accélère puisque huit ont été décernées depuis 2000. Le CIO 
cherche à en faire la récompense la plus estimable qu'un athlète puisse recevoir, supérieure à la médaille 
d'or  –  mais  sa  très  faible  médiatisation  limite  considérablement  ce  statut.  Cette  politique  récente  de 
“moralisation”  ou  de  “whitewashing“  du  CIO  s’illustre  par  exemple  par  l’organisation  de  l’exposition 
« Ange  ou  démon ?  Le  choix  du  fair‐play »  organisée  au  siège  de  Lausanne  en  2006.  Cette  médaille  nous 
donne  l’occasion  d’étudier  un  exemple  historique  de  geste  fair‐play :  le  premier  à  recevoir  cette 
décoration est le bobeur italien Eugenio Monti. Aux Jeux olympiques d'hiver de 1964 à Innsbruck, Monti 
réalise  le  meilleur  temps  de  la  première  manche  mais  apprenant  que  les  bobeurs  anglais  (Tony  Nash  et 
Robin  Dixon)  avaient  cassé  un  écrou  de  leur  engin,  il  leur  donne  le  sien.  Les  Anglais  remportent  le  titre 
olympique, Monti termine troisième avec son coéquipier. La presse transalpine critique alors le geste de 
Monti auquel il répond : « Nash n'a pas gagné parce que je lui ai donné un écrou. Il a gagné parce qu'il a 
effectué la course la plus rapide. » Et Monti reproduira exactement le même geste de générosité avec les 
Canadiens  en  bob  à  4.  C’est  d’autant  plus  méritoire  que  Monti,  lors  des  championnats  du  Monde,  a  était 
systématiquement  médaillé  d’or  en  bob  à  2  pendant  7  années.  Monti  a  donc  sciemment  permis  à  des 
compétiteurs de lui prendre la première place puisque sans écrous ils auraient été disqualifiés, et que vu 
son excellent niveau il aurait probablement gagné. 
Citons  un  second  cas,  celui  de  Vanderlei  de  Lima,  marathonien  brésilien,  rendu  célèbre  par  une 
mésaventure rarissime lors des Jeux Olympiques d’Athènes en 2004. À mi‐parcours, il part en échappée, et 
devance  le  peloton  des  favoris  de  l’épreuve.  Au  35e  kilomètre,  il  compte  encore  48  secondes  sur  ses 
poursuivants,  ce  qui  donne  une  gamme  de  scénarios  très  ouverte,  mais  un  spectateur  l’agresse 
délibérément, le ceinture et l’entraîne dans les barrières. Aidé par un autre spectateur grec, il parvient à 
repartir mais il est déconcentré, et a perdu environ 20 secondes. Il est ensuite dépassé par l'italien Stefano 
Baldini et l'américain Mebrahtom Keflezighi au 38e kilomètre mais arrive tout de même à conserver la 3e 
place synonyme de médaille de bronze. Vanderlei de Lima a saisi le Tribunal Arbitral du Sport (TAS), qui 
regrette les circonstances malheureuses et lui exprime sa sympathie, mais ne peut modifier le résultat. On 
peut  considérer  que  le  Comité  international  olympique  lui  a  décerné  la  médaille  de  la  sportivité  à  titre 
consolatoire. 
17 POTTER, Stephen [1947], The Theory and Practice of Gamesmanship. Or the Art of Winning Games without 
Actually Cheating. 
  7 
l’autre  ne  relèvent  du  gamesmanship :  Henry  a  réellement  triché  sur  le  plan 
réglementaire, et Zidane a commis une infraction à la loi (agression physique). Un bon 
exemple de gamesmanship est, en US Football, la technique appelée « icing the kicker », 
consistant, pour un entraineur à demander un temps mort exactement au moment où un 
joueur  adverse  est  sur  le  point  de  faire  un  kick  décisif,  pour  stresser  ce  dernier  et  lui 
faire perdre ses moyens. C’est un procédé mesquin, mais réglementaire. 
3/ le sensationnalisme, la volonté d’épater la galerie, voir d’utiliser la pression du 
public  en  sa  faveur  pour  l’emporter  (ce  pour  quoi  John  McEnroe  est  resté  célèbre  par 
exemple). C’est aussi ce que dénonce Francis Wolff, dans sa Philosophie de la Corrida (qui 
n’est pas un sport) sous le nom de pathos. 
4/ le jeu petit. Quoiqu’être fair‐play c’est être beau joueur, je ne crois pas que l’on 
puisse traduire le substantif fair‐play par beau jeu. En effet, le beau jeu s’oppose au jeu 
petit, qui consiste à gagner de façon mesquine, sans générosité, sans panache, sans prise 
de risque, ni créativité. Au rugby par exemple, cela consiste à pousser l’autre équipe à la 
pénalité,  et  à  gagner  un  matche  entièrement  au  pied.  Le  gamesman  est  très  proche  du 
petit  joueur,  mais  le  premier  fait  preuve  d’une  mesquinerie  créative,  inventant  des 
procédés  douteux,  tandis  que  le  petit  joueur  est  un  mesquin  passif.  Citons  comme 
exemple la technique du catenaccio, entièrement basé sur la défense et la contre‐attaque 
surprise  ayant  lieu  derrière  la  défense  adverse.  En  vélo,  le  jeu  petit,  c’est  pour  un 
champion  de  rester  sans  cesse  protégé  derrière  ses  coéquipiers,  à  la  tête  du  peloton, 
sans jamais partir en échappée, si ce n’est aux derniers kilomètres.  
Respect du fairplay 
  a)  Fair‐play  pragmatique :  la  norme  est  acceptée  par  l’agent  à  titre  provisoire, 
non pour sa valeur intrinsèque, mais simplement parce qu’elle rend possible la tenue de 
la  partie.  Un  des  problèmes  en  effet,  de  la  notion  de  fair‐play,  est  que  l’on  ne  peut  pas 
dire  à  la  fois  qu’elle  est  une  condition  de  possibilité  de  la  rencontre  sportive,  sans  qui 
elle tourne au pugilat18, et à la fois qu’elle suppose une adhésion de conviction de la part 
des  agents !  Car  s’il  faut  accepter  d’être  fair‐play  pour  faire  du  sport,  alors  les  agents 
peuvent  très  bien  choisir  de  faire  du  sport,  tout  en  ne  choisissant  pas  d’être  fair‐play, 
mais en l’acceptant comme une contrainte pénible quoiqu’indispensable. C’est d’ailleurs 
le cas, empiriquement, d’un grand nombre de compétiteurs, davantage attiré par le désir 
de la gagne, que le plaisir du beau jeu. Cependant, le  problème du fair‐play est donc que 
s’il demeure strictement pragmatique (je suis fair‐play parce qu’il le faut, parce qu’il le 
faut pour pouvoir être un player), il a une force contraignante élevée (« vous refusez le 
fair‐play ? alors pas de sport ») mais il perd toute valeur morale. Pire, il risque alors de 
favoriser la tartuferie, l’hypocrisie. 
  b)  Fair‐play  rationnel légaliste  :  la  norme  est  acceptée  par  l’agent  pour  des 
raisons de calcul rationnel, et des considérations politiques : on ne peut vivre ensemble 
dans une société où il y a de la triche, de la tromperie, de l’abus. Il faut donc que chacun 
adopte  extérieurement  une  attitude  juste.  Respecter,  dans  son  comportement,  le 
principe de fair‐play est tenu pour un devoir. Le problème de cette position est qu’elle 
nie le fait que le fair‐play ne saurait être un code, un appareil de normes instituées, mais 
                                                        
18 Il y a des exemples célèbres dans l’histoire. Citons par exemple la « générale » déclenchée par l’équipe 
de  France  de  rugby,  lors  de  la  demi‐finale  de  1991  contre  l’Angleterre,  en  représailles  au  «  plan  anti‐
blanco » orchestrés par le XV de la Rose. 
  8 
qu’il relève d’un esprit, comme il y a un esprit des lois. Il existe des « codes de fair‐play », 
mais  ils  tombent  dans  la  fameuse  régression  logique  détectée  par  Wittgenstein 
consistant  à  inventer  d’autres  règles  pour  apprendre  à  quelqu’un  comment  il  doit 
respecter les règles. Le fair‐play n’est justement pas une règle, il est ce qui n’est pas une 
règle, mais qui rend possible le suivi des règles. Il est donc incohérent de 
  c) Fair‐play rationnel légitimiste : Ce qui est un devoir, ce n’est pas seulement de 
respecter, dans son comportement, le principe de fair‐play, mais c’est d’y adhérer en son 
âme et conscience comme porteur d’une valeur éducative et civilisatrice profonde. 
d) Fair‐play émotionnel intime : c’est celui qui permet aux grands défenseurs de 
l’institution sportive (comme Jean Borotra19) de justifier la fameuse « beauté du sport ». 
C’est cet esprit de fair‐play qui fait par exemple, applaudir sincèrement un sportif devant 
un coup brillant joué par son adversaire, ou dans une course. Les manifestations de cette 
catégorie  de  fair‐play  sont  fort  rares :  simplement  parce  que  le  sport  ayant  largement 
une  dimension  psychologique  et  spéculative  (au  sens  de  confiance  en  soi  et  méfiance 
vis‐à‐vis  des  partenaires),  c’est  évidemment    Nous  disons  que  le  sport  est  beau  dans 
deux cas : lorsqu’il est beau techniquement, physiquement, stratégiquement, et d’autre 
part  lorsqu’il  est  beau  moralement.  Dans  ce  second  cas,  le  fair‐play  émotionnel  intime 
peut donner lieu à un comportement que Pierre Livet appelle « surérogatoire », c’est‐à‐
dire  un  « comportement  de  bon  samaritain  par  excès »20.  C’est  d’un  geste  naïf  de  cette 
nature que la presse transalpine a accusé le bobeur Eugenio Monti, qui reçut la médaille 
de la sportivité (voire note 16). 
3. Généalogie du fair‐play 
Dans  cette  seconde  piste  d’analyse,  on  va  chercher  à  dégager  l’origine  des  valeurs 
morales  sédimentées  dans  le  fair‐play,  afin  de  resituer  ces  valeurs  dans  le  contexte 
historique  et  social  qui  les  a  rendus  nécessaires  (j’emploie  généalogie  dans  son  sens 
nietzschéen).  Je  m’appuie  pour  les  données  empiriques  sur  l’Histoire  des  doctrines  de 
l’éducation  physique,  rédigé  par  Jacques  Ulmann  en  1965  et  publié  chez  Vrin  sous  le 
titre  De  la  gymnastique  aux  sports  modernes.  La  question  est  la  suivante :  pourquoi 
l’homme  a‐t‐il  eu  besoin,  à  un  moment  donné,  de  mettre  en  place  ce  kit  de  valeurs 
regroupés  sous  le  terme  fair‐play ?  Le  mot  sport  véhicule  déjà  lui‐même  différentes 
sédimentations morales liées à son histoire : 
1/ Le mot desport naît au XIIIème siècle en France, puis est transféré aux Anglais 
au  XIVème (1306):  le  sport  désigne  alors  des  deux  côtés  de  la  manche  les  différents 
moyens de passer agréablement le temps (conversation, badinage, aussi bien que divers 
jeux).  Rabelais  emploie  le  terme  « se  desporter »  au  sens  « se  distraire ».  Cependant, 
« desport » lui‐même vient du latin « deportare » (emporter, transporter), qui n’a jamais 
signifié  l’amusement.  Ce  sont  majoritairement  les  nobles  qui  s’adonnent  aux  desports, 
puisqu’il faut jouir du temps libre pour avoir besoin de passe‐temps – cependant il y a 
une forte tradition de jeux physiques populaires, comme la sioule ou le jeu de mail21. 
                                                        
19  « Le  sport  est  un  remarquable  moyen  d’éducation. etc..  »  Le  monde  du  17‐18  janvier  1965,  cité  par 
Ulmann, De la gymnastique aux sports modernes, page 341. 
20 LIVET, Pierre [2006], Les normes, Paris, Armand‐Colin, page 17. 
21 MERDRIGNAC, Bernard [2002], Le sport au Moyen Âge, Rennes, Presses universitaires de Rennes, p.236. 
  9 
  2/ Le sport change en même temps qu’évolue la noblesse anglaise (aristocracy). 
On  assiste  à  la  disparition  progressive  de  la  chevalerie,  et  à  l’émergence  de  la  classe 
bourgeoise (gentry), dès les XVIIème et XVIIIème siècles. Un nouvelle figure va s’identifier 
au gentleman : le sportsman. C’est à ce moment que commence à naître le « fair play »22, 
en  tant  que  code  de  conduite.  Qu’est‐ce,  alors,  qu’un  geste  fair‐play ?  Il  consiste  à 
accepter  sans  problème  de  rejouer  un  point  litigieux,  voire  d’accorder  ce  point  à 
l’adversaire. Il faut y lire le désir typiquement aristocratique, d’adopter une attitude de 
hauteur  et  de  contrôle  sévère  des  émotions  (le  self  control)  et  surtout  de  leurs 
manifestations  sociales,  appliquée  à  cette  activité  qu’est  le  sport,  et  qui  présente  un 
risque  élevé  de  favoriser  l’emportement,  la  rage  de  vaincre,  la  peur  de  la  défaite,  la 
honte.  Le  comportement  fair‐play  est  donc  né  parmi  l’aristocratie  et  a  été  adoptée  par 
elle,  non  pas  pour  sa  valeur  morale  intrinsèque  mais  parce  qu’il  permet  de  « garder  la 
face » dans la défaite (édulcorée par l’indifférence affectée), et d’accroître la noblesse de 
la  victoire  (obtenue  sans  avoir  l’air  de  forcer).  L’adoption  de  l’attitude  corporelle  du 
sportsman et du joueur fair‐play devient un excellent moyen d’exhiber son rang, de faire 
valoir  son  origine  sociale  supérieure,  d’une  façon  très  raffinée  car  non  discursive  mais 
habituelle  et  gestuelle  23.  Le  fair‐play  aristocratique  est  donc  lui‐même  une  expression 
très  stylisée  de  l’agressivité,  d’arrogance  sociale,  très  différente  du  catéchisme  non‐
violent à l’usage des masses vers lequel il évoluera ensuite. 
  3/ Thomas Arnold devient Principal de la public school de Rugby en 1828. Il n’a 
laissé aucun texte, lettre ou sermon, au grand dam de Pierre de Coubertin, qu’Arnold a 
beaucoup impressionné et largement inspiré, de son propre aveu. On ne peut donc pas 
documenter textuellement le projet moralisateur d’Arnold. Dans ce projet, le sport n’est 
pas une fin en soi, c’est un pur instrument de moralisation. Mais c’est un moyen original 
et inattendu : au lieu de faire régner ordre et discipline en réprimant de façon verticale 
par des supérieurs, Thomas Arnold a l’idée de faire en sorte que les élèves se contrôlent 
eux‐mêmes,  tant  individuellement  que  collectivement.  C’est  sur  ce  point  que  prend 
racine  une  notion  extrêmement  importante  du  fair  play :  le  self  government,  sorte  de 
maîtrise  de  soi.  Si  vous  souhaitez  occuper  ou  distraire  des  enfants,  plusieurs  solutions 
s’offrent à vous : faire jouer (cela veut dire que vous êtes l’arbitre du match de foot, et 
que vous rétribuez et sanctionnez, de façon verticale et hiérarchique), jouer avec (vous 
restez  présent  pour  contrôler  les  débordements,  mais  vous  ne  vous  placez  pas  en 
position supérieure, vous laissez le jeu se dérouler), et enfin donner à jouer (vous lancez 
l’idée  de  jeu,  fournissez  le  matériel  ainsi  que  quelques  règles  basiques,  puis  vous  vous 
retirez  pour  laisser  les  enfants  s’organiser  eux‐mêmes).  C’est  peu  ou  prou  l’esprit  de 
cette dernière option qu’adopte systématiquement Arnold pour encadrer les jeunes gens 
de  Rugby  –  l’arbitre  étant  très  souvent  nommé  parmi  les  jeunes  élèves,  sauf  pour  des 
rencontres  importantes.  Le  principe,  parfaitement  analysé  par  Élias  dans  Sport  et 
civilisation, est celui d’une intériorisation de l’instance de contrôle24.  
La  trouvaille  géniale  d’Arnold,  c’est  d’avoir  vu  toute  le  profit  qu’il  y  avait  à  tirer 
d’associer  le  plaisir  au  respect  de  la  règle.  Arnold  quitte  la  pédagogie  de  la  sanction 
                                                        
22 On écrit en français « fair‐play » depuis 1849, et en anglais « fair play » : il y aurait lieu de réserver le 
terme  français  à  l’éthique  du  comportement  sportif,  et  le  terme  anglais  sans  trait  d’union  à  ce  code  de 
conduite bien déterminé que se donne l’aristocratie anglaise dès le début du XVIIIème siècle. 
23  C’est  évidemment  sur  ce  point  que  l’analyse  conduite  par  Bourdieu  sur  le  sport  au  travers  de  son 
concept d’habitus sont les plus pertinentes (Bourdieu, Pierre, Qu’est‐ce qu’être sportif ? 
24 ÉLIAS, Norbert [1986], Sport et civilisation, la violence maîtrisée, page 123. 
  10 
comme celle de la récompense, puisqu’il fait en sorte que le suivi de la règle, dans son 
déroulement même, s’accompagne d’un plaisir immédiat. Ce faisant il a réussi le tour de 
force de faire aimer le suivi de la règle, puisque le suivi d’une règle constitutive est une 
condition  nécessaire  à  l’existence  du  jeu  sportif,  donc  au  plaisir  de  jouer.  Le  rôle  que 
joue le foot dans la plupart des cours de récréation, c’est qu’il s’agit d’un jeu, inspiré par 
un  sport,  qui  non  seulement  mobilise  et  canalise  redoutablement  efficacement  les 
pulsions  primaires  des  enfants,  qui  en  tirent  un  plaisir  direct  –  au  plus  grand  bénéfice 
des adultes qui les encadrent – mais qui surtout leur fait sentir que sans le respect des 
règles, ce plaisir est impossible. Si les gens commencent à faire des mains, à frapper les 
joueurs, alors plus de jeu possible 
Le principe de base de la gestion des enfants dans un centre de vacances, c’est de faire 
un  maximum  de  choses  sous  la  forme  du  jeu.  Ce  recours  très  puissant  peut  mobiliser 
deux  ressorts.  Soit  l’imagination :  c’est  le  cas  toutes  les  fois  où  vous  installez  l’action 
dans  un  paradigme  fictif :  faire  la  vaisselle  devient  une  mission  spéciale,  le  ranger  du 
grenier  devient  une  exploration  historique,  etc…).  Soit  la  compétition,  qui  n’a  pas 
toujours bonne presse auprès des directeurs de centre de vacances, car elle rappelle les 
exigences de performance de l’école, de la société, de l’entreprise (cf ERHENBERG, Le culte 
de  la  performance).  Chronométrez  un  enfant  pour  qu’il  range  sa  chambre,  faites  une 
course  avec  lui  pour  aller  jusqu’à  l’École,  il  trouvera  tout  de  suite  cela  beaucoup  plus 
intéressant. Pour Thomas Arnold, il fallait inventer quelque chose qui favorise le respect 
de  la  règle,  et  surtout  mieux  que  cela  l’amour  du  respect  de  la  règle  (forme  maximale 
d’intériorisation de la règle), clef de la véritable moralité. Il existait déjà des formes de 
passe‐temps  plus  ou  moins  violents,  par  lesquels  les  jeunes  gens  se  mesuraient  entre 
eux.  Arnold  en  codifiant  et  édulcorant  ces  jeux  (réussite  suprême,  la  codification  elle‐
même  lui  échappa  en  partie,  et  fut  assurée  par  les  élèves,  réunis  dans  un  café  pour  le 
soccer  Rugby)  de  façon  à  créer  un  exutoire  inoffensif  de  l’agressivité,  a  contribué  à 
l’invention des sports comme jeu éducatif. Cependant, le modèle éducatif des sports, qui 
n’a  pas  été  promu  que  par  Arnold,  va  essuyer  de  lourdes  critiques  en  France.  On  lui 
reproche notamment d’être l’aiguillon et non le frein de l’agressivité. Nous envisagerons 
la critique que lui adresse la doctrine hébertiste. 
4. Le sport contre la gymnastique : la polémique hébertiste 
L’arrivée  des  sports  est  vécue  comme  une  catastrophe  éducative  par  les  tenants  de  la 
gymnastique,  en  particulier  de  Hébert,  qui  écrit  un  libre  intitulé  Le  sport  contre 
l’éducation  physique,  et  propose  contre  le  sport  de  revenir  à  la  « méthode  naturelle ». 
Cela  consiste  à  reproduire  les  procédés  naturels  de  l’éducation  du  corps.  Si  l’on  se  
souvient  de  notre  définition  du  corps  à  quatre  étages,  le  but  de  Hébert  est  finalement 
d’éduquer  l’homme  en  son  corps  uniquement  par  le  développement  de  ses  aptitudes 
naturelles, celles du niveau deux, avec un double principe de limitation : 1/ il n’est pas 
question d’inventer des gestes non‐naturels, 2/ il n’est pas question de pousser le corps 
au‐delà  de  la  « modération »,  dit‐il,  cette  « modération »  dont  les  jeunes  gens  sont 
dépourvus25. Cette pédagogie est inspirée de l’Émile, de Rousseau, et de son « institution 
                                                        
25 HEBERT, Georges [1925], Le sport contre l’éducation physique, “Introduction” : « On ne trouve pas insensé 
de rassembler des jeunes gens et de les lancer à corps perdu dans le sport outrancier sans leur assurer ou 
leur donner les moyens de réfréner leurs élans quand ils deviennent immodérés. La jeunesse possède en 
effet  d’instinct  le  courage,  mais  elle  est  dénuée  de  modération.  Elle  tend  à  abuser  de  tout,  et  c’est  pour 
cette raison que parents et maîtres doivent tant prodiguer des conseils de prudence. »  
  11 
selon  la  nature ».  On  utilise  huit  exercices  naturels  :  la  marche,  la  course,  le  saut,  le 
grimpé, le levé, la défense naturelle, la natation, le lancé. Le maître de gymnastique est 
d’une importance centrale : c’est lui qui conduit l’entraînement, qui guide et commande 
les gestes à exécuter. On est donc très loin de l’activité d’autorégulation par le jeu, par le 
« donner à jouer » recherché par Thomas Arnold dans les public schools. Mais c’est que 
Hébert  reproche  essentiellement  au  sport  d’aiguiser  en  l’homme  son  agressivité,  alors 
qu’Arnold choisit de l’utiliser sous une version que l’on peut appeler sublimée au sens 
freudien. 26 
  Hébert rédige une liste des griefs qu’il adresse au sport : il dénonce les dangers de 
l’émulation  comme  procédé  pégagogique,  qui  pousse  à  l’agressivité,  il  met  en  garde 
contre  la  monomanie,  l’ultra‐spécialisation  (alors  que  le  gymnaste  est  complet27),    la 
mise  à  l’écart  des  plus  faibles28,  le  développement  de  gestes  conventionnels  plutôt 
qu’utilitaires, il critique l’individualisme du sport29 alors qu’« en éducation physique on 
recherche avant tout des résultats collectifs »30, et le fait que le sport fabrique des bêtes 
et  non  des  hommes (retrouvant  en  cela  ses  origines,  d’après  lui,  puisque  le  sport  est 
d’abord  apparu  comme  courses  de  chevaux,  ou  turf  31).  Pour  finir,  le  sport  est  une 
mauvaise préparation des hommes à la guerre, les sportifs sont spécialisés, égoïstes et 
fragiles, alors que la gymnastique prépare des hommes dévoués, altruistes, complets et 
robustes  32.  Il  anticipe  la  mondialisation  du  virus  sportif,  lorsqu’il  dit  « Le  mal  sportif 
n’est pas spécial à la France, il envahit le monde entier. »  
Je  vais  schématiser.  Vous  avez  huit  ans,  vous  êtes  en  CE2,  votre  instituteur 
organise  une  séance  de  montée  à  la  corde.  Ce  faisant,  votre  instituteur  choisit  le  camp 
d’Hébert  en  considérant  par  son  choix  éducatif,  que  l’humanité  qu’il  a  pour  métier  de 
développer en vous, est d’abord une humanité du contrôle du corps par la raison, plutôt 
qu’une humanité du développement du corps, voire du développement de la raison par 
le corps. Ainsi, l’anthropologie spécifique du fair‐play, par rapport à l’anthropologie de la 
gymnastique  ou  des  courants  d’éducation  physique33,  consiste  à  assumer  que  la 
                                                        
26 Catherine KINTZLER dans son blog « La choule » voit dans le rugby, sport réputé violent, une sublimation 
réussie  de  la  violence  collective,  le  comparant  au  football  où  toute  violence  est  réprimée,  et  y  voit  un 
indice  dans  le  fait  que  les  débordements  violents  parmi  les  spectateurs  (hooliganisme)  constituent  un 
problème  grave  au  football,  mais  nullement  au  rugby.  Elle  compare  cette  sublimation  de  la  violence 
collective  barbare  du  rugby,  à  la  sublimation  des  cris  et  hurlements  sauvages  dans  l’opéra,  empruntant 
cette analyse à Michel POIZAT, L’opéra ou le cri de l’ange, Paris, Métailié, 2001. 
27 HEBERT, Georges [1925], Le sport contre l’éducation physique, chapitre IV “Les dangers moraux du sport”, 
page 35 : « L’éducation physique vise à généraliser la valeur des aptitudes dans tous les genres d’exercices 
utilitaires indispensables, sans exception. Le sport, au contraire, pousse à la spécialisation, parfois dans un 
seul genre d’exercice. » 
28 Op. cit., page 36. 
29 Op. cit., chapitre IV “Les dangers moraux du sport”, page 51 : « Dans le sport exclusif, l’individualisme est 
exalté par l’idée d’arriver le premier ou d’être le plus fort ». 
30 HEBERT, Georges [1925], Le sport contre l’éducation physique, chapitre IV “Les dangers moraux du sport”, 
page 54. 
31  Op.  cit.,  page  56 :  « On  dirait  que  le  sport  tel  qu’il  est  devenu  sent  ses  origines.  […]  Les  courses  de 
chevaux sont le prototype du sport dévié du but initial et en même temps dévoyé vers le spectacle et le 
jeu. » 
32 Op. cit., page 57  
33  Encore  aujourd’hui,  le  titre  des  enseignants  du  secondaire  porte  héritage  de  cette  polémique  qui 
s’exprima chez Hébert entre éducation physique et sport, puisque l’Éducation Nationale forme et emploie 
des  Professeurs  d’Éducation  physique  et  sportive.  L’éducation  physique  est  donc  quelque  chose  de 
différente quoiqu’éventuellement complémentaire, de l’éducation sportive ou du sport. 
  12 
corporéité soit un terrain de développement de l’humain ayant en lui‐même sa propre 
valeur, et non pas comme un lieu d’entraînement de la volonté. Ainsi, quoique de l’aveu 
d’un grand nombre de sportifs (notamment ceux que Jean‐François Balaudé appelle les 
« sportifs  de  haute  intensité »)  on  puisse  dire  que  « le  sport  est  chose  mentale »  (pour 
paraphraser  Léonard  de  Vinci),  la  spécificité  du  type  d’anthropologie  que  véhicule 
l’éthique  des  sports  (par  opposition  à  la  gymnastique  hébertiste  ou  au  Turnen 
allemand), est qu’elle prétend développer le corps pour développer l’humain, et non pas 
développer le corps pour muscler l’âme, ou exercer la volonté. Cette position est celle de 
Sigmund Loland, dans son ouvrage central Fair play in sports [Je traduis] : 
Ce livre voudrait examiner le sport comme un terrain possible de l’épanouissement de
l’homme. Plus précisément, il suggère une ré-articulation de l’idéal classique des
compétitions sportives, l’idéal de fair play, et prétend que la réalisation de cet idéal peut
rendre de telles compétitions justifiable moralement voire importante sur le plan de
l’existence humaine. 
On  peut  adresser  trois  critiques  à  Hébert,  deux  internes,  l’autre  externe :  1/  La 
Hébert est fluctuant sur l’objet de sa critique : le sport en général ou bien « une forme 
dévoyée »,  « le  sport  tel  qu’il  est  conçu  et  pratiqué  actuellement »34.  2/  Avec  son 
obsession de l’ordre de la nature, il se pourrait que Hébert soit finalement un homme de 
l’Antiquité égaré au XXème siècle35, relevant de ce que Isabelle Quéval appelle la logique 
de  l’accomplissement,  indexé  sur  un  cosmos  aristotélicien,  par  opposition  au  culte  du 
dépassement  de  soi,  dans  le  sport  contemporain.  Or  il  ne  peut  pas  appliquer  ces 
catégories  à  un  phénomène  spécifiquement  moderne,  qui  lui  échappe,  qu’il  souhaite 
contenir sans succès, et tombe donc dans la contradiction. En effet, d’un côté il prétend 
avoir recours à une méthode « naturelle »; et d’un autre côté il a constamment besoin de 
forcer cette nature, si besoin dans la douleur. 3/ La gymnastique est une activité pénible 
et  sérieuse,  mais  elle  est  surtout  hétéronome,  et  elle  est  de  fait  rarement  prisée  des 
enfants, tandis qu’ils jouent spontanément au football, où ils apprennent en autonomie 
la  gestion  des  règles.  Le  modèle  d’Hébert  a  eu  un  immense  succès…  sous  le  régime  de 
Vichy,  retour  de  l’ordre  moral,  et  on  en  trouve  encore  des  traces  importantes  sous  la 
IVème  et  Vème  République.  Cependant,  nous  retiendrons  de  la  critique  de  Hébert  une 
question,  centrale  pour  notre  propos :  le  sport  aiguise‐t‐il  les  penchants  agressifs  de 
l’homme ? Le sport éduque‐t‐il ou bien entretient‐il une nature humaine belliqueuse ? 
5. Le  sport  dresse‐t‐il  les  hommes  les  uns  contre  les  autres ?  Histoire  d’une 
trahison. 
C’est  la  question  de  savoir  si  le  sport  excite  ou  inhibe  la  défiance  de  tous  contre  tous 
dont  parle  Hobbes  (Léviathan  4) ?  Élias  répond  à  cette  question.  Il  y  a  clairement  une 
anthropologie  du  sportif  et  du  spectateur  de  sport  à  chercher  chez  Élias.  La  différence 
fondamentale qui sépare Brohm de Élias, c’est que Brohm regarde devant lui ou dans sa 
tête, alors que Élias regarde derrière lui. Il y a en effet deux optiques, soit l’on considère 
que  le  sport  est  un  moyen  trouvé  par  le  processus  de  civilisation  pour  juguler  la 
violence,  soit  au  contraire  on  considère  que  le  sport  est  une  résurgence  et  un  foyer 
encore  non  éteint  de  la  violence  qui  caractérisait  les  barbares  que  nous  avons  tous 
comme aïeux. La mise en place d’une éthique du fair‐play dans le sport exprime‐t‐elle le 
                                                        
34 Op. cit., page 33. 
35 Il se réclame d’ailleurs explicitement du grec Philostrate, dont il vante toute l’actualité, dans son constat 
de décadence de la race en général et des athlètes en particulier (Op. cit., page 30). 
  13 
triomphe  en  l’homme  de  l’être  de  culture  sur  l’être  animal,  ou  au  contraire  le  sport 
constitue‐t‐il  une  zone  où  l’être  de  culture  régresse  à  un  stade  animal ?  /  Lorsque  je 
regarde  une  match  de  boxe,  que  vois‐je ?  Est‐ce  que  je  vois  le  sang,  la  douleur, 
l’éclatement d’un foie ou d’une oreille, les corps meurtris ? Est‐ce que je vois deux bêtes 
qui se livrent un combat mortel ? Ou bien est‐ce que je vois au contraire le sport “boxe”, 
c’est‐à‐dire  un  sport  à  juges,  comme  le  patinage  ou  la  gymnastique,  gagné  non  pas 
d’abord par ko, mais au titre d’une victoire aux points (écrit avec un “t” et non un “g”), 
sanctionnant une série d’ “assauts”36 ? / Lorsque je vois un stade entier vibrer lors d’un 
but, dans une communion émotionnelle surpuissante et océanique, que vois‐je ? Est‐ce 
que  je  vois  les  jeux  du  cirque,  condamnés  par  Sénèque  37,  est‐ce  que  je  vois  le  chœur 
tragique,  lui‐même  ancêtre  des  cortèges  de  Dionysos  d’après  Nietzsche,  est‐ce  que  je 
vois une version légale et dégénérée de la cruauté sacrificielle des foules ? Ou bien est‐ce 
que je vois au contraire l’assomption collective du sentiment civilisateur de philia, assez 
manifeste lors des scènes de liesse populaire que déclenche la victoire d’une nation dans 
des matches de coupe du monde ? 
À  partir  de  là,  ce  qu’il  est  intéressant  d’analyser  dans  le  sport,  c’est  l’histoire 
d’une trahison. Histoire d’une trahison qui n’est pas une histoire, précisément, mais qui 
est plutôt une tragédie, au sens où tout est déjà présent dès le départ pour que tout se 
passe  mal.  Le  sport  est  essentiellement  [en  un  sens  fort  de  l’adverbe  essentiellement] 
voué  à  se  mentir  à  lui‐même :  il  naît  comme  jeu,  comme  loisir  libre,  avec  l’invocation 
d’un  ethos  idéal  aristocratique,  parce  que  précisément  il  expose  au  risque  permanent 
des comportements réels très peu aristocratiques. 
Une  des  données  fondamentales  du  jeu  est  la  dimension  de  faire‐semblant 
(mimicry), explique Caillois38. C’est la mimèsis déjà évoqué de Norbert Élias. Lorsque je 
tape quelqu’un, 1/ j’ai une pulsion agressive, 2/ j’accomplis ma pulsion agressive, 3/ si 
mon  coup  est  suffisamment  fort,  et  qu’il  atteint  sa  cible,  il  produit  l’effet  escompté :  je 
provoque la douleur de l’autre. Lorsque je fais semblant de taper quelqu’un, la troisième 
étape saute c’est‐à‐dire que l’on fait volontairement en sorte que le coup n’atteigne pas 
sa cible. Mais les deux composantes précédentes demeurent présentes : j’ai une pulsion 
agressive,  je  mets  cette  pulsion  à  exécution.  Ainsi  la  faire  semblant  permet  une 
satisfaction  émotionnelle  intacte,  sans  dommage  causé  à  l’autre  –  et  donc,  du  point  de 
vue de l’individu qui fait semblant, sans risque de représailles. 
Cependant, l’exécution de la pulsion agressive a un effet de renforcement. Il peut 
contribuer à rendre cette pulsion plus forte, et plus vivace. Plus on a mal, plus on crie, 
plus  on  attise  sa  propre  douleur,  etc.  Ou  bien :  plus  on  est  joyeux  de  voir  son  équipe 
gagner,  plus  on  hurle,  plus  on  attise  cette  joie,  dopée  par  les  cris  des  autres.  Ainsi,  le 
« faire‐semblant »  est  un  moyen  commode  d’attiser  et  d’aiguiser  les  émotions  jusqu’à 
l’incandescence, sans toutefois donner lieu à toutes les conséquences peu souhaitables 
dont  s’accompagne  en  général  l’assouvissement  réel  (représailles,  punitions,  guerre  de 
tous contre tous, etc..). 
                                                        
36  Pour  une  analyse  de  la  distinction  essentielle  en  boxe  française  entre  “assaut”  et  “combat”,  voir  notre 
mémoire de Master 2 : L’épreuve de soi dans le sport, MerleauPonty, Searle, Bourdieu, dirigé par J. Benoist, 
Panthéon‐Sorbonne, 2008, pages 19‐20. 
37 SENEQUE, Lettres, 7 et 95. 
38 Les quatre schèmes qui structure cet invariant anthropologique qu’est le jeu sont les suivants : ilinx (le 
vertige), alêa (le hasard), mimicry (le faire semblant), agôn (le combat). CAILLOIS, Des jeux et des hommes. 
  14 
  Pour  autant,  le  mécanisme  du  faire‐semblant  peut  s’avérer  extrêmement 
dangereux.  En  effet  si  le  faire‐semblant  occasionne  un  échauffement  émotionnel,  il 
faudra  en  conséquence  une  augmentation  proportionnelle  de  l’autocontrôle  des 
émotions. Plus haute est l’émotion, plus haute est le plaisir, mais plus haut aussi est le 
risque  que  les  barrières  psychologiques  internes  du  sujet  soient  débordées.  Or  les 
émotions collectives sont extrêmement fortes par le mécanisme décrit : 1/ renforcement 
interne,  2/  de  la  foule.  À  quoi  s’ajoute  un  troisième  facteur  aggravant.  En  effet  étant 
donné que la pulsion agressive, dans le faire‐semblant, n’est pas directement limité par 
les représailles ou les réactions de sa cible, comme c’est le cas dans l’assouvissement réel 
de la pulsion, le risque est plus grand que l’échauffement émotionnel atteigne un degré 
très  élevé,  qui  donnera  lieu  à  des  conséquences  tragiques,  si  les  barrières  de 
l’autocontrôle interne cèdent. C’est précisément ici qu’intervient l’éthique du fair‐play : 
pour  forger  des  mécanismes  d’autocontrôle  suffisamment  robustes  pour  résister  aux 
coups  pulsionnels  que  déclenche  toute  activité  sportive.  Ainsi  l’homme  vient  en 
permanence  s’exposer  dans  le  sport  à  ses  démons  internes  et  jouer  au  passage  sa 
cohésion  et  son  identité  –  d’individu  ou  de  communauté  –  c’est  la  thèse  de  « l’épreuve 
sportive de soi ». 
Cela  nous  amène  à  une  position  sur  une  question  très  importante :  le  sport 
contient  dès  son  origine  tous  les  ingrédients  pour  provoquer  une  décadence  vers  le 
sport‐spectacle,  le  sport  professionnel,  le  sport  nocif,  le  sport business,  le  sport  opium 
du peuple et aliénation des masses, le dopage, etc. En effet le sport est travaillé par des 
contraires, comme l’a très bien analysé Robert Damien, dans le cas du rugby : « le rugby, 
écrit‐il,  requiert  l’alliance  des  contraires »  39.  Mais  cela  n’a  rien  d’un  accident  de 
parcours.  Ce  n’est  pas  une  sorte  d’imperfection,  ou  de  défaut  survenu  après  coup. 
Lorsque  je  dis  « le  sport  est  travaillé  par  des  contraires »,  je  ne  veux  pas  dire  que  ces 
contraires  sont  historiques ;  ces  contraires  relèvent  de  la  structure  profonde  du 
phénomène sportif. 
Et  c’est  sur  ce  point  que  le  sport  est  profondément  un  jeu40.  L’homme  vient  s’y 
exposer, dans l’arène, à ses passions individuelles et collectives les plus violentes. Mais 
ce qui rehausse la valeur de ce geste, c’est qu’il est délibéré, accompli gratuitement. Le 
sport est une sorte de gigantesque laboratoire éthique à ciel ouvert – avec des dangers 
bien réels41. Cela veut dire que ce que l’on appelle « les dérives du sport » ne sont en rien 
des  dérives,  et  je  suis  sur  ce  point  parfaitement  d’accord  avec  la  théorie  critique  que 
développe Jean‐Marie Brohm depuis plusieurs décennies. Cette critique repose sur l’idée 
centrale  que  les  phénomènes  appelés  “dérives”  (dopage,  violences,  hooliganismes, 
manipulation et aliénation des masses, etc.) n’en sont pas, mais relèvent de l’essence du 
sport. Je suis entièrement d’accord avec Brohm sur ce point, et c’est ce qui me sépare d’à 
peu près tous les théoriciens optimistes ou naïfs du sport. Maintenant, ma position est 
que ces dérives sont un des deux possibles, une des deux issues du sport, comme il y a 
toujours  deux  issues  dans  un  jeu.  Quelle  nature  humaine  est‐ce  que  ces  remarques 
                                                        
39  R.  Damien,  « Deux  ou  trois  choses  que  je  sais  à  propos  du  rugby »,  in  D.  MOREAU  et  P.  TARANTO  (dir.), 
Activité physique et exercices spirituels. Essais de philosophie du sport (2008). 
40 “Profondément un jeu”, puisqu’il met en branle les ressorts pulsionnels et conflictuels qui structurent la 
nature humaine. 
41  Pensons  par  exemple  au  drame  du  Heysel,  survenu  le  29  mai  1985  à  Bruxelles,  dû  au  hooliganisme 
(Match Liverpool‐Juventus). Suite à des rixes et des mouvements de foules, des grilles de séparation et un 
muret s'effondrèrent sous la pression et le poids de supporters, faisant 39 morts et plus de 600 blessés. 
  15 
dessinent ? Le sport exacerbe nos conflits internes, il les extériorise, mais enfin aussi il les 
exorcise.  Il  y  a  donc  possibilité  du  gain,  du  progrès.  En  effet  tout  se  passe  comme  si 
l’individu  –  de  même  que  la  communauté  entière  –  tirait  un  gain,  un  bénéfice  en  se 
confrontant en toute liberté, de façon ludique et gratuite, au propre combat des forces 
internes (pulsionnelles chez l’individu, politique et sociale dans la communauté) qui le 
tiraillent et le structurent. 
Conclusion 
Je  crois  que  l’on  peut  conclure  en  disant  qu’il  n’y  a  de  fair‐play  que  pour  un  être 
associant quatre caractères : un être pulsionnel, libre, susceptible de progrès, et vivant 
en  société.  Ainsi,  pour  venir  indexer  la  question  anthropologique  sur  la  question  de 
l’épreuve sportive de soi, qui était mon point de départ, on aboutit à quatre découvertes 
personnelles correspondantes. 
• « Je  suis  libre »,  je  peux  commander  à  mon  corps  de  faire  ce  qu’il  semble  pourtant 
refuser  de  faire  par  la  douleur  et  l’inertie,  je  peux  l’engager  dans  une  activité  fort 
pénible sans aucun intérêt vital comme le sport, et me soumettre à la règle que je me 
suis prescrite, que cette règle soit constitutive, de fair‐play, ou stratégique. [Emprunt 
à l’anthropologie kantienne ?] 
• « Je suis perfectible  42 », je peux changer, et il m’incombe de favoriser et d’orienter ce 
changement :  je  peux  modifier  profondément,  quoiqu’au  prix  d’un  effort  lourd, 
certains aspects déterminés de mon être physique et moral, selon une forme que je 
choisis  souverainement.  Je  peux  donc  acquérir  une  seconde  nature ;  mais  sans 
exercice, la seconde nature se délite et disparaît ; ce qui veut dire que je ne suis ce 
que  je  suis  que  tant  que  j’agis,  que  je  m’exerce,  et  que  je  transforme  mon  état.43 
L’homme,  individu  et  espèce,  est  un  être  qui  a  une  histoire  s’il  prend  en  charge  sa 
perfectibilité. [Emprunt à l’anthropologie rousseauiste et aristotélicienne ?] 
• « Je  suis  un  animal  corporel  »,  exposé  à  douleur,  la  blessure  et  la  mort,  et  siège 
d’émotions  et  de  pulsions  primaires  –  j’ai  en  moi  deux  forces  extrêmement 
puissantes  et  profondes,  une  pulsion  de  plaisir  qui  s’exprime  dans  le  jeu,  et  une 
pulsion d’agression et de domination qui s’exprime dans la compétition –, et en cela 
je  sens  ma  communauté  profonde  avec  la  nature  qui  m’environne.  [Emprunt  à 
l’anthropologie de Norbert Élias ?]. 
• « Je  vis  au  sein  d’une  communauté  de  partenaires  et  de  rivaux »,  je  veux  gagner,  les 
autres aussi, les deux sont impossibles, par conséquent j’adresse un défi permanent à 
mes  semblables,  sans  défiance  sur  leur  volonté  de  me  détruire  physiquement,  avec 
une  confiance  relative  et  vigilante  en  l’esprit  de  fairplay,  mais  avec  une  méfiance 
permanente  vis‐à‐vis  de  leurs  intentions  stratégiques  régulières ;  ce  faisant  je  me 
mesure à mes adversaires : et donc i) j’apprends à connaître autrui, qui  en retour ii) 
                                                        
42  Rousseau  définit  la  perfectibilité  comme  la  « faculté  qui,  à  l’aide  des  circonstances  développe 
successivement  toutes  les  autres,  et  réside  parmi  nous  tant  dans  l’espèce,  que  dans  l’individu,  au  lieu 
qu’un animal est, au bout de quelques mois, ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, 
ce  qu’elle  était  la  première  année  de  ces  mille  ans. »  ROUSSEAU,  Discours  sur  l’inégalité,  Ière  partie,  OC  III, 
Paris, Gallimard, Éditions de la Pléïade, 1959, page 142. 
43  Emprunt  au  vocabulaire  d’Aristote  dans  De  la  génération  et  de  la  corruption,  I,  4,  Traduction  Tricot, 
Paris, Vrin. 
  16 
permet  et  médiatise  un  accès  à  moi‐même  [Emprunt  à  l’anthropologie  de  Hobbes 
revue par Norbert Élias ?] 
 
Ces réponses sont très banales, elles vous déçoivent sans doute – tant que l’on n’ajoute 
pas  deux  précisions  essentielles,  avant  de  clore  le  propos :  l’une  portant  sur  la 
conflictualité,  l’autre  sur  l’indélégabilité.  Premier  point :  il  convient  de  remarquer  en 
effet  que  ces  quatre  qualités  sont  gouvernées  par  une  structure  commune,  celle  de  la 
conflictualité, au sens où leur mode de réalisation prend la forme dialectique d’un conflit. 
On se demande souvent : le sport est‐il quelque chose de douloureux ou d’agréable ? En 
réalité,  si  le  sport  génère  de  douleur  et  destruction,  c’est  lors  de  la  phase  d’opposition 
frontale  des  deux  premiers  moments ;  et  si  le  sport  génère  plaisir,  satisfaction  et 
confiance  en  soi,  c’est  lors  du  fameux  « dépassement  de  soi »,  lorsqu’une  issue  est 
trouvée  dans  l’augmentation  des  aptitudes.  Cette  conflictualité  anthropologique,  que 
révèle et exacerbe le sport, est donc sans doute aussi destructrice que constructrice. 
Second point : ce qui fait la valeur de ces réponses n’est pas leur contenu spéculatif, ces 
réponses  sont  pauvres  tant  que  l’on  demeure  « dans  l’élément  pensée »,  comme  dit 
Hegel.  L’originalité  de  ces  réponses,  c’est  leur  mode  d’accès,  de  donation  ou  faudrait‐il 
dire  de  conquête.  Ce  mode  s’appelle  l’épreuve  sportive,  au  premier  sens  du  dispositif 
institutionnalisé de mesure objective de la performance, et au second sens d’une forme 
d’accès  proprioceptif  au  vécu  subjectif,  au  contenu  des  qualia.  Or  l’épreuve  sportive 
relève  de  cette  catégorie  pratique  qu’est  l’indélégabilité  (vous  ne  pouvez  demander  à 
quelqu’un de faire du sport pour vous, ce n’est pas délégable, vous devez le faire vous‐
même  en  première  personne44)  et  la notion  de  fair‐play  elle‐même suppose  une  forme 
d’engagement  en  première  personne  à  suivre  la  règle.  Le  fair‐play  désigne  en  effet  cet 
engagement,  aussi  ferme  qu’un  contrat,  de  résister  aux  tentations  de  triche,  de 
combattre son désir de vaincre à tout prix, et de résister à sa pulsion d’agressivité. Faire 
du  sport  est  donc  une  action  indélégable  à  deux  titres :  au  plan  physique  (épreuve  de 
soi) comme au plan moral (fair‐play). À partir de là, vous comprenez que je ne peux faire 
pour vous l’épreuve de ces quatre vérités (« je suis libre, perfectible, animal, et social »), 
il manquera toujours l’essentiel si je vous présente cela comme un résultat de pensée. Il 
convient donc simplement de se taire et de faire du sport. 
 
 
 
Bibliographie 
ARISTOTE, De la génération et de la corruption, I, 4, Paris, Vrin.
BALAUDE, Jean-François [2009], « Philosophie du cyclosport », in MOREAU & TARANTO, Activité
physique et exercices spirituels. Essais de philosophie du sport, Paris, Vrin.
BENOIST, Jocelyn [1995], « La subjectivité », in Notions de philosophie, dir Denis Kambouchner,
Paris, Gallimard, coll. folio, 1995, t. II, p. 501-561.
                                                        
44 Est indélégable toute action qui doit être réalisé en première personne, autrement dit qui perd tout son 
sens toutes les fois où l’on essaie de la faire faire par quelqu’un. Je suis en train de mener une réflexion 
pour ma thèse sur la grammaire des actions indélégables. J’ai trouvé chez Kierkegaard l’idée que l’épreuve 
d’exister n’est pas délégable. Puis je me suis aperçu en rédigeant cet article que le terme d’indélégabilité, 
quoiqu’il  ne  soit  pas  mentionnés  dans  les  différents  dictionnaires,  existait  déjà  sous  un  sens  juridique 
précis :  il  signifie  peu  ou  prou  la  non‐transferabilité  d’une  compétence  ou  d’une  responsabilité  d’une 
personne physique ou morale à une autre. 
  17 
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  19 

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