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O acordo secreto: Uma leitura derrideana de Walter Benjamin

Por Maria Joo Cantinho
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Ao arrepio das correntes do pensamento filosfico da dcada de 90, Derrida
reconhecia-se um herdeiro de Marx, assumindo inequivocamente a sua filiao. ,
sobretudo, na sua obra Spectres de Marx, publicada em 1993 que o autor explicita a sua
posio, dizendo que seria uma lacuna, ou melhor, um erro do nosso pensamento no
ler ou no discutir Marx:
Ser sempre um erro no ler e reler e discutir Marx. () Isso ser, cada
vez mais, um erro, uma falta de responsabilidade terica, filosfica, poltica.
Desde que a mquina de dogmas e os aparelhos ideolgicos marxistas ()
so em vias de extino, ns no temos mais desculpa, alibis, para nos
desviarmos dessa responsabilidade. No haver futuro sem isso. Sem Marx, no
haver futuro sem Marx. Sem a memria e a herana de Marx (). (Derrida,
1993, pp. 35, 36)
2
.
Derrida ergue-se, sobretudo, contra o pensamento de autores da ps-
modernidade como Francis Fukuyama (O Fim da Histria e o ltimo Homem) e de
todos aqueles que defendem o jargo do fim da histria, do fim do marxismo, de
um pensamento escatolgico, como ele prprio o intitula (p. 37). Partilhando uma
constelao muito prpria do pensamento poltico marcado pela leitura de Marx, que
viveu os turbulentos acontecimentos do Maio de 68 em Paris, Derrida retoma nesta obra
uma reflexo sobre o seu pensamento, reinterpretando-o, discutindo-o, tentando
compreender os paradoxos e problemas que lhe so inerentes.
O texto de Maurice Blanchot, Les trois paroles de Marx (Blanchot, 1971, pp.
109-117) serve-lhe de inspirao, na obra j referida, para questionar essa herana e,
sobretudo, o lugar do compromisso. (Derrida, 1993, p. 41). E, a atentarmos nas
pginas que se seguem, em Spectres de Marx, compromisso justamente o de uma
restaurao da justia. Citando o exemplo de Hamlet, o que se encontra em jogo uma

1
Professora auxiliar do Iade.
2
Todas as tradues em que no refiro outra autoria so da minha responsabilidade.

2

misso: a de fazer justia de uma de-misso do tempo (p. 45). Fala Derrida, ainda, de
um movimento da correco, da reparao, da restituio, da vingana (idem), a que
ele tambm designa por injuno. A vingana de Hamlet, relativamente ao espectro do
pai, a de exigir essa reparao da injustia, uma expiao da falta, pela parte daquele
que cometeu o crime. E o erro irreparvel ou a fissura, a maldio indefinida de que nos
falam Blanchot e Derrida, a aquela que marca a histria do direito ou a histria como
direito: que o tempo seja out of joint, aquele que vota o homem a no ser o homem do
direito seno como herdeiro reparador da falta, ou seja, como aquele que castiga,
punindo e matando. A maldio ser inscrita no prprio direito. Na sua origem
assassina. (Derrida, 1993, p. 47).
Esta relao assassina e original com o direito e com a histria, que aparece no
exemplo de Hamlet, em Derrida, remete-nos imediatamente para a legtima aspirao da
justia que um dia j no pertenceria histria, mas que se inscreve numa ordem
outra, messinica, subtraindo-se fatalidade da vingana. Ora, esta superao, aqui
apontada por Derrida, relembra a posio de Benjamin
1
, na sua obra Sobre o Conceito
de Histria. Existe, assim, um encontro privilegiado entre os dois autores, podendo
nomear-se os conceitos que os aparentam: responsabilidade, misso, justia. E uma
categoria fundamental -lhes transversal: a do tempo. A instncia do tempo como
presente. Como diz Derrida, o prprio tempo, justamente, sempre como nosso
tempo, a poca e o mundo entre ns (Ibidem, p. 48). A pergunta, formulada com
clareza por Derrida, a de saber se essa disjuntura a do tempo no ser a prpria
possibilidade do outro. Pois que essa disjuntura ou desajustamento do tempo, de algo
que est mal, a disjuntura da injustia, a que cria a possibilidade para que o bem ou
a justia se anunciem, isto , a reparao. Mais do que dialogar com Walter Benjamin,
Derrida f-lo aqui com Levinas, relembrando a frmula levinasiana do dom: A relao
com o outro ou seja, a justia (Levinas, 1961, p. 62). Aquilo que ressuma no texto de
Blanchot, Les Trois Paroles de Marx, de acordo com Derrida, o apelo ou a
injuno poltica, o compromisso ou a promessa (Derrida, 1993, pp. 59, 60). E a
injuno com Marx est precisamente no apelo justia, como um horizonte de abertura
que se instaura no momento revolucionrio e, no entender de ambos, Blanchot e
Derrida, violento, urgente. Leia-se Blanchot:

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Relembra-nos tambm o tom dos textos de Benjamin Para uma Crtica da Violncia (1921) e
Fragmento Teolgico-Poltico (1920).

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A segunda palavra [de Marx] poltica: ela breve e directa, mais que
breve e mais que directa, porque ela curto-circuita toda a palavra. Ela no traz
mais um sentido, mas um apelo, uma violncia, uma deciso de ruptura. Ela no
diz nada, propriamente falando, ela a urgncia daquilo que anuncia, ligada a
uma exigncia impaciente e sempre excessiva, pois o excesso a sua nica
medida: assim, chamando luta e mesmo (o que ns nos apressamos a esquecer)
postulando o terror revolucionrio, recomendando a revoluo em
permanncia e sempre designando a revoluo () como iminncia, porque o
trao da revoluo de no oferecer atraso, se ela se abre e atravessa o tempo,
dando-se a viver como exigncia sempre presente. (Blanchot, 1971, p. 116).
1

Este desejo revolucionrio, que se abre em espera , ele prprio, um desejo de
ressurreio da filosofia, pois num texto de 1959, Passions, Blanchot escrevia sobre a
morte da filosofia:
Aps um sculo e meio, sob o seu nome [Marx], como sob o nome de
Hegel, de Nietszche, de Heidegger, a prpria filosofia que afirma ou realiza o
seu prprio fim, que ela compreende como o cumprimento do saber absoluto, a
sua supresso terica ligada sua realizao prtica, o movimento niilista onde
se abismam os valores, enfim, pelo acabamento da metafsica. () Eis o
crepsculo que, alis, acompanha cada pensador, estranho movimento fnebre
que o esprito filosfico celebra numa exaltao alis frequentemente alegre,
conduzindo as suas lentas cerimnias fnebres no decurso das quais ele conta,
de uma maneira ou de outra, obter a sua ressurreio. (Blanchot, la fin de la
Philosophie, 1959, pp. 292, 293).
precisamente neste enleio entre iminncia e desejo de ressurreio que se abre
o espao da nossa anlise, como o movimento originrio e possibilitante da injuno.
Ao descobrir-se o saber como estril isto , como fundamento dos sistemas filosficos
que assentam sobre a pretenso do saber absoluto o pensamento reclama urgentemente
uma novidade, ou seja, uma possibilidade de abertura para a histria e para a prtica.
Uma exigncia de ruptura imediata e revolucionria, intempestiva e messinica,
entendendo-se este messianismo como um conceito secularizado da teologia judaica.
Face ao esvaziamento da teleologia e das grandes narrativas da filosofia e da prpria

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Blanchot acrescenta ainda, em nota de rodap, que essa situao se tinha verificado no Maio de 1968.

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histria, urge uma nova releitura da histria e dos seus paradigmas. Urge tambm, como
bem o compreenderam Rosenzweig, Scholem, Walter Benjamin, uma crtica da prpria
viso do progresso da histria, rompendo com as categorias que lhe so inerentes: a
homogeneidade do tempo vazio e mecnico, a linearidade dos factos histricos e uma
suposta causalidade que assenta sobre tais pressupostos.
Interrompendo aqui a leitura de Derrida, quero apenas frisar alguns aspectos
histricos que permitem ao leitor compreender melhor o que significa esta ideia de
secularizao. Foi Max Weber quem analisou, em primeiro lugar e na sua obra A tica
Protestante e o Esprito do Capitalismo de 1905, esta questo. Max Weber definia a
secularizao como um processo pelo qual o conjunto dos fenmenos sados das
representaes religiosas desapareciam, incorporando-se nas sociedades histricas. E
Hegel compreendeu muito bem esta dimenso da secularizao. Nas suas lies de Iena
sobre a filosofia da Natureza e do Esprito, ele analisa a ligao sinttica da Igreja e do
Estado e os dois mundos nos quais vive o homem moderno. O Estado realiza (em
Hegel) e atualiza sem cessar o que a religio em si. A secularizao de Hegel uma
secularizao do e para o Estado. Para Weber, a secularizao remete assim, ao servio
do Estado, para o desencantamento e para a racionalizao do mundo. A teoria de
Weber relaciona sobretudo o desaparecimento de um suposto encantamento religioso ou
messinico com a secularizao, retomando a origem histrica no profetismo judaico.
Mais tarde, na sua obra Politische Teologie (1922), Carl Schmitt fixava esse conceito de
secularizao: Todos os conceitos decisivos da moderna doutrina do Estado so
conceitos teolgicos secularizados (Schmitt, 1922, p. 49). Aquilo que Walter Benjamin
pretende escrever/conceber a histria a partir de conceitos da teologia judaica que so
secularizados, nomeadamente o conceito de messianismo. De qualquer das formas, quer
se aborde Weber ou Schmitt, a secularizao dos conceitos religiosos uma das marcas
fundamentais da modernidade, tal como diagnosticaram esses autores.
Aquilo a que Derrida se refere , com efeito, a esta secularizao do
messianismo, nos seus traos estruturais: na ideia da redeno/justia e na questo da
temporalidade. A singularidade desta modalidade a prpria temporalidade, no sentido
em que designa a suspenso, a paragem, o instante, como veremos. Neste contexto do
fim da filosofia, preciso repensar a herana de Marx, como Derrida o reconhece, na
esteira do pensamento de Walter Benjamin, em particular. Para ele, a herana no
nunca um dado, sempre uma tarefa. Ela permanece diante de ns, to

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incontestavelmente que, mesmo antes de a querer ou de a recusar, ns somos os
herdeiros (Derrida, 1993, p. 94). Herdeiros do marxismo, acrescenta. E tal significa
que, mais do que termos ou recebermos a herana, aquilo que somos constitui essa
herana, quer o saibamos ou no. E, como tal, somos o testemunho dessa herana. Da
mesma forma, Walter Benjamin parte desse pressuposto, nas suas teses sobre a histria
sobretudo a I e a II.
A posio benjaminiana problemtica
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e levanta contradies e interpretaes
vrias, como veremos. Se; por um lado, Benjamin nos conduz suspeita, relativamente
ao materialismo dialctico, representando-o como um boneco em traje turco, que
comandado pelo ano da teologia; por outro, ele frisa a ideia de que deve ser sempre
este boneco a ganhar, sendo que ele a prpria metfora do materialismo dialctico:
conhecida a histria daquele autmato que teria sido construdo de tal
maneira que respondia a cada lance de um jogador de xadrez com um outro
lance que lhe assegurava a vitria na partida. Diante do tabuleiro, assente sobre
uma mesa espaosa, estava sentado um boneco em traje curto, cachimbo de gua
na boca. Um sistema de espelhos criava a iluso de uma mesa transparente de
todos os lados. De facto, dentro da mesa estava sentado um anozinho corcunda,
mestre de xadrez, que conduzia os movimentos do boneco por meio de um
sistema de arames. possvel imaginar o contraponto desta aparelhagem na
filosofia. A vitria est sempre reservada ao boneco a que se chama
materialismo histrico. Pode desafiar qualquer um se tiver ao seu servio a
teologia que, como se sabe, hoje pequena e feia e, assim como assim, no pode
aparecer luz do dia
2
. (Benjamin, ber den Begriff der Geschichte, 1977, p.
693).
Benjamin reconhece a associao entre o materialismo dialctico e uma
frgil fora messinica (ein schwache messianischen Kraft) (Benjamin, ber den
Begriff der Geschichte, 1977, p. 694), que no pode ser ignorada pelo materialismo
dialctico enquanto tarefa. Mas essa associao aparece explcita na tese II, onde Walter
Benjamin refere uma pretenso (Anspruch), que, no entender de Derrida, no se

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E o seu carcter problemtico ocupou muitos dos seus comentadores, pois muitos reclamavam Walter
Benjamin para o marxismo, outros para a teologia judaica e houve comentadores que procuraram fazer
uma interpretao de conciliao, criando vrias divergncias na interpretao destes textos e, at, mal-
entendidos.
2
Traduo de Joo Barrento, in O Anjo da Histria, ed. Assrio & Alvim, Lisboa, 2008.

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encontra longe do que ele sugere na palavra injuno, como a restituio dessa
disjuno de que se falou no incio, a de uma falha que a prpria da injustia. Para
Benjamin, essa exigncia , no apenas uma urgncia, como uma tarefa da
responsabilidade do historiador materialista. Cabe-lhe a ele a restaurao dessa
pretenso, que o prprio fundamento da justia.
Na tese II, Walter Benjamin retoma a obra de Hermann Lotze, Mikrokosmos.
Ideen zur Naturegeschichte und Geschichte der Menschheit. Versuch einer
Anthropologie (Leipzig, 1864), citando-o. Lotze rejeitava as concees da histria que
menosprezavam as reivindicaes/pretenses (Ansprche) das pocas passadas e que,
alm disso, consideravam que o sofrimento das pocas passadas estava
irrevogavelmente perdido. Para Lotze, como para Benjamin, preciso que o progresso
se cumpra tambm para as pocas passadas, de uma forma misteriosa (Benjamin, Das
Passagenwerk, 1972, pp. 599, 600). A presena do texto de Lotze muita viva nesta
tese, no sentido em que ele apresenta a rememorao (Eingedenken) como forma de
restituio da justia. Por outro lado, esta tese inspira-se tambm numa passagem de
Horkheimer, num artigo que este havia publicado sobre Bergson, em 1934, na
Zeitschrift fr Sozialforschung:
Aquilo que aconteceu aos seres humanos que caram nenhum futuro pode
reparar. Eles no sero nunca chamados, para serem os bem-aventurados para a
eternidade () No meio desta imensa indiferena s a conscincia humana pode
tornar-se o lugar elevado onde a injustia sofrida pode ser abolida/ultrapassada
(aufgehoben), a nica instncia que no se satisfaz com isso () Agora que a f
na eternidade se deve decompor, a historiografia o nico tribunal de apelo que
a humanidade presente, ela prpria passageira, pode oferecer aos protestos que
vm do passado. (Horkheimer, 1968, pp. 188, 189).
A ideia de uma superao (Aufhebung) da injustia passada pela conscincia
histrica, de reparao, corresponde perfeitamente pretenso de Benjamin, mas ele d-
lhe uma dimenso teolgica que no aceitvel para Horkheimer. Numa carta que
escreve a Benjamin, datada de 16 de Maro de 1937, Horkheimer volta a esta discusso,
mas sobretudo para discutir e criticar, no seu essencial, o carcter idealista de uma
histria como no-fechada (Unabgeschlossenheit): A injustia do passado est
cumprida e fechada. Os assassinados foram verdadeiramente assassinadosSe se tomar
seriamente o no-fechamento da histria, deve-se acreditar no Juzo Final. Benjamin

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atribuiu uma importncia to grande a esta discusso entre ambos que integrou a carta
no Livro das Passagens (Benjamin, Das Passagenwerk, 1972, p. 589). Porm, no
partilhava a viso da histria de Horkheimer, como acabada e confere rememorao
(Eingedenken) essa qualidade de redimir a histria e o sofrimento, isto , utilizando uma
categoria da teologia judaica e aplicando-a histria. A rememorao constitui, aos
olhos de Benjamin, a nica categoria capaz de tornar no-fechado o sofrimento
aparentemente definitivo das vtimas do passado. Como ele prprio o diz, no Livro das
Passagens:
teologia; mas na rememorao ns fazemos uma experincia que nos
interdiz de conceber a histria de maneira radicalmente ateolgica, mesmo se
no temos o direito de a tentar escrever em termos directamente teolgicos.
(Benjamin, Das Passagenwerk, 1972, p. 589).
A rememorao , assim, uma das tarefas do ano teolgico que se esconde
por baixo da mesa e assim deve manter-se para que o materialismo dialctico vena
a partida. Porm, Benjamin muito claro. A pretenso no escrever/conceber a
histria de forma teolgica, ou seja, maneira de uma teologia, mesmo se usamos os
conceitos teolgicos.
No podemos esquecer a dvida de Benjamin para com Horkheimer, mas a
rememorao, a contemplao das injustias passadas so, ainda, insuficientes para
Benjamin, exigindo uma reparao da injustia. E esta s pode ocorrer pela redeno
(Erlsung) do sofrimento, da desolao das geraes vencidas e do fracasso dos seus
objetivos. Mas esta reparao de que Benjamin fala tambm aquilo a que a tradio
judaica designava por tikkun, na teologia e na cabala. Vejamos a tese II:
Por outras palavras: na ideia que fazemos da felicidade vibra tambm
inevitavelmente a da redeno. O mesmo se passa com a ideia de passado de que
a histria se apropriou. O passado traz consigo um ndex secreto que o remete
para a redeno. No passa por ns um sopro daquele ar que envolveu os que
vieram antes de ns? No a voz a que damos ouvidos um eco de outras j
silenciadas? As mulheres que cortejamos no tm irms que j no conheceram?
A ser assim, ento existe um acordo secreto entre as geraes passadas e a nossa.
Ento, fomos esperados sobre a Terra. Ento, foi-nos dada, como a todas as
geraes que nos antecederam, uma frgil fora messinica (ein schwache

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messianischen Kraft) a que o passado tem direito. No se pode rejeitar de nimo
leve esse direito. E o materialista histrico sabe disso. (Benjamin, ber den
Begriff der Geschichte, 1977, pp. 693, 694).
A redeno de que nos fala Benjamin pode ser concebida, aqui, de maneira
teolgica e profana. Do ponto de vista da secularidade, a redeno significa, como se
pode verificar no conjunto das teses que se seguem, a emancipao dos oprimidos.
Tomemos o exemplo dos vencidos de Junho de 1848, o qual mencionado no Livro
das Passagens
1
. Eles esperam de ns no apenas a rememorao do seu sofrimento, mas
igualmente a reparao das injustias passadas e o acabamento da sua utopia social. a
isto que Walter Benjamin se refere quando fala do acordo secreto, de uma tarefa ou de
um pacto secreto que nos liga ao passado e do qual no podemos desembaraarmo-nos,
se nos pretendemos fiis ao materialismo dialctico, como uma viso da histria que
assenta na luta permanente dos oprimidos contra os opressores. E a redeno, que , ao
mesmo tempo, messinica e revolucionria a revoluo dos vencidos a secularizao
do elemento messinico -, configura-se como uma tarefa que nos atribuda pelas
geraes passadas. No h um Messias enviado do cu para nos redimir, mas somos ns
prprios esse Messias e cada gerao possui uma parcela desse poder messinico que
ela deve esforar-se por exercer, numa tarefa que h de restituir a justia e libertar os
vencidos dos opressores. No se trata, assim, de esperar passivamente a vinda do
Messias, mas de agir colectivamente, para um fim de libertao e de restituio da
justia, de superao dessa disjuno ou disjuntura original de que fala Derrida, quando
refere a injustia e a necessidade de Hamlet de reparar a justia. E esse movimento
inscreve-se, do ponto de vista de Derrida, numa injuno, ou seja, numa separao
dessa falha originria pela reposio da justia e da restaurao do tempo. Por isso,
Derrida v na pretenso (Anspruch) dos vencidos do passado essa exigncia, uma
proximidade ou uma correspondncia com o conceito de injuno.
Se; por um lado, a tese II se orienta para o passado, para a histria e para a
rememorao dos vencidos; por outro, ela vira-se, tambm, para o presente, exigindo
a aco redentora. E o presente configura-se como um protagonista fundamental,
conferindo o sentido prpria histria. Isto , o poder messinico no meramente
contemplativo sobre o passado, mas ele iminentemente ativo e revolucionrio,
constitui-se como uma tarefa do presente e que se realiza no presente. Faz saltar o

1
Mas tambm mencionado na obra histrica de Marx.

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tempo dos carris do tempo da linearidade e da continuidade, tal como o entendia a
histria tradicional. Isto , o poder messinico que se configura aqui no conceito de
imagem dialctica
1
de Walter Benjamin - interrompe-o, para fazer circo-circuitar o
acontecimento histrico no presente, no tempo do Agora (Jetztzeit). Este o tempo
messinico, o instante ou, ainda, a porta estreita para a passagem do Messias, de que
nos fala Benjamin na ltima tese:
O tempo que os ugures interrogavam para saber o que ele trazia no seu
ventre no era certamente visto como tempo homogneo e vazio. Quem tiver isto
presente talvez possa fazer uma ideia de como o tempo passado foi
experienciado na rememorao (Eingedenken) exatamente dessa maneira.
Como se sabe, os Judeus estavam proibidos de investigar o futuro. Pelo
contrrio, a Tora e as oraes ensinam a prtica dessa rememorao. Isso
retirava ao futuro o seu carcter mgico, que era aquilo que procuravam os que
recorriam aos ugures. Mas isso no significa que, para os Judeus, o tempo fosse
homogneo e vazio, pois nele cada segundo era a porta estreita por onde podia
entrar o Messias. (Benjamin, ber den Begriff der Geschichte, 1977, p. 704).
Seguindo este filo do pensamento de Walter Benjamin, de Moses Hess, de
Rosenzweig, de Scholem, de Derrida, Grard Bensussan clarifica bem, na sua obra Le
Temps Messianique, esta dimenso fundamental do tempo na construo de um projeto
poltico e messinico, podendo efetivamente, contribuir decisivamente para a
compreenso daquilo a que Derrida se refere quando fala, em Spectres de Marx, a
propsito da tese II de Walter Benjamin, de messinico sem messianismo (Derrida,
1993, p. 96). Tambm nesta passagem Derrida nos remete para a porta estreita para a
passagem do Messias, como sendo o instante messinico ou, ainda, o que o mesmo, o
tempo do Agora (Jetztzeit) a que se refere Benjamin. A nossa questo diz respeito,
precisamente, a esta ideia paradoxal aparentemente do messinico sem
messianismo. Que lgica esta? E de que forma a leitura de Derrida permite esclarecer
o pensamento benjaminiano? No tanto em Spectres de Marx que Derrida esclarece o
texto benjaminiano, ao qual consagra, neste texto, uma nota de rodap longa, mas
sobretudo num outro texto, Marx & Sons, posterior e onde ele retoma o debate sobre o
messianismo. Como o prprio Derrida afirma:

1
Conceito fundamental da perspetiva benjaminiana da histria, que definido essencialmente na Letra N
do Livro das Passagens, mas que tambm merece destaque como categoria nuclear na sua obra Sobre o
Conceito de Histria.

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()em princpio, o uso que eu fao da palavra messinico no est, de
todo, ligada a tal ou tal tradio messianista. por isso que eu falo precisamente
de messianicidade sem messianismo. E por isso, se me permitido insistir
letra sobre essa pequena frase, que eu escrevi: o pargrafo seguinte nomeia o
messianismo ou, mais precisamente, messinico sem messianismo, uma frgil
fora messinica () A inciso, messinico sem messianismo , bem
entendida, a minha formulao, no a de Benjamin. No se trata de uma
traduo ou de uma equivalncia, mas de uma orientao e da ruptura que eu
queria marcar () (Derrida, Marx & Sons, 2002, pp. 71, 72).
Vemos bem a pretenso de Derrida: ao ler Benjamin, pretende marcar uma
diferena, uma ruptura. Como ele prprio o afirma, trata-se de uma outra estrutura:
Uma messianicidade sem messianismo no um messianismo enfraquecido, uma fora
diminuda de uma espera messinica. uma outra estrutura, uma estrutura da existncia
() (Derrida, Marx & Sons, 2002, p. 72). Derrida fala, a seguir, na tomada em conta
de um horizonte de espera que informa a nossa relao com o tempo. A proposta de
Derrida, na interpretao de Benjamin, muito clara:
A interpretao do messinico que eu proponho () no tem mais
nenhuma relao essencial com o que ns podemos compreender por
messianismo, ou seja, pelo menos em duas coisas: por um lado, a memria de
uma revelao histrica determinada, seja ela judaica ou judaico-crist, e, por
outro, uma figura relativamente determinada do messias. A messianicidade sem
messianismo exclui, na sua pureza, essas duas condies (Derrida, Marx & Sons,
2002, pp. 72, 73).
Ento, perguntemo-nos, quais so os traos fundamentais desta estrutura? Trata-
se de desconstruir o messianismo (Derrida, Marx & Sons, 2002, p. 77), para salvar a
messianicidade ou o messinico. Trata-se de libertar o messianismo das suas figuras
as formaes religiosas, ideolgicas ou fetichizantes (ibidem), para conservar essa
potncia messinica que permanece, como a justia, indesconstrutvel.
Indesconstrutvel porque o prprio movimento de toda a desconstruo a supe. O
texto de Derrida , aqui, complexo, mas conserva uma clareza impressionante. Pois este
suposto indesconstrutvel e que o prprio fundamento da desconstruo a
messianicidade ou o messinico. Derrida recusa o termo de fundamento, chamando-
lhe antes injuno e esta injuno, que no pode ser desconstruda, comanda toda a

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urgncia, sem esperar, aqui e agora (ibidem), convertendo-se ao mesmo tempo na
possibilidade, mas tambm na necessidade de uma histria. Esta messianicidade ser,
talvez (Derrida hesita em defini-la), uma fora, como movimento ou desejo:
() como o movimento de um desejo, a atraco, o lan ou a afirmao
invencveis de um advir im-previsvel (ou seja, de uma passado a-re-tornar), a
experincia do no-presente, do no-presente vivo no presente vivo (do
espectral), do sobre-vivente (absolutamente passado ou absolutamente a vir para
l de toda a apresentao ou representabilidade, etc.) (Derrida, Marx & Sons,
2002, p. 78)
Derrida coloca a tnica na questo essencial da temporalidade e tambm da
justia e ela no pode ser compreendida fora do contexto com a ligao com o
marxismo, cuja pertinncia Derrida esclarece, em Spectres de Marx. Tambm aqui
aparece a ideia da desconstruo da ontologia marxista (Derrida, 1993, p. 146), como
ele a defende, como um projeto do qual no pode alhear-se e que diz respeito, no aos
aspectos terico-especulativos do corpo marxista, mas a tudo o que se articula
histria mais concreta dos aparelhos e das estratgias do movimento operrio mundial
(ibidem). O fio que percorre o pensamento de Derrida e o liga aos pensadores judaicos
messinicos (e tambm ligados ao marxismo) fica bem vista:
E esta desconstruo no , em ltima anlise, um procedimento
metodolgico ou terico. Na sua possibilidade como na experincia do
impossvel que a ter sempre constitudo, ela no nunca estrangeira ao
acontecimento: simplesmente vinda do que chega. Alguns filsofos soviticos
diziam-me em Moscovo, h alguns anos: a melhor traduo para perestroka, ,
ainda desconstruo. (Derrida, 1993, p. 146)
por essa razo que Derrida se prende a essa desconstruo da ontologia
marxista, reforando o elo com o marxismo da seguinte forma:
Ora, se h um esprito do marxismo ao qual eu nunca estaria preparado
para renunciar, isso no somente a ideia crtica ou a postura questionadora
(). sobretudo uma certa afirmao emancipatria e messinica, uma certa
experincia da promessa que se pode tentar libertar de todo o dogmatismo e,
mesmo, de toda a determinao metafsico-religiosa, de todo o messianismo. E
uma promessa deve prometer ser mantida, ou seja, a de no ficar espiritual ou

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abstracta, mas de produzir acontecimentos, novas formas de aco, de prtica,
de organizao, etc.
Libertar o messinico do messianismo, eis o propsito fundamental de
Derrida, na leitura/reinterpretao do marxismo. Porque o messianismo de que nos fala
aqui Derrida o da teologia judaica, o qual encerra a prpria histria numa esperana
passiva, encerrado tambm na figura daquele que h-de-vir para nos salvar. No este
messianismo teolgico que serve a Derrida e to-pouco a Walter Benjamin e, quando
ele fala de libertar o messinico do messianismo, referindo-se frgil fora
messinica da tese II, a que Benjamin tambm alude e que preciso libertar, tal
apresenta-se nitidamente como uma urgncia tica e poltica, de restaurao da justia.
E s o marxismo o pode fazer, ou melhor, s o marxista
1
o pode levar a cabo. Este
elemento messinico, tanto em Derrida como em Benjamin, diz respeito a um
messianismo secularizado, liberto da teologia. Vejamos o que Benjamin diz na tese XII:
O sujeito do saber histrico a classe combatente, a prpria classe
oprimida. Em Marx, ela apresenta-se como a ltima classe subjugada, a classe
vingadora que levar s ltimas consequncias a obra de libertao em nome de
geraes de vencidos. (Benjamin, ber den Begriff der Geschichte, 1977, p.
700)
J na tese IV, onde se falava da classe operria, Benjamin aludia a este aspecto,
mas no referia o carcter revolucionrio-messinico da luta do operariado, ideia que
reforada na tese XV. Assim, a revoluo da classe oprimida, na sua luta pela
restaurao da justia, , ela prpria, uma libertao dessa frgil fora messinica, que
s pode ser levada a cabo pelo historiador materialista. E precisamente a esta tarefa
que alude Derrida, em Spectres de Marx, quando nos prope a libertao do elemento
messinico, reactivando o seu movimento poltico e restaurador da justia. Cabe ao
historiador essa compreenso da secularizao, libertando-a de toda a determinao
metafsico-religiosa.
esse, tambm, o esprito que habita na fidelidade derrideana ao marxismo. Mas
no como uma atitude terico-contemplativa, como j referimos. Como ele prprio o
diz, no podemos fugir a essa herana, porque nos cabe a responsabilidade da tarefa da
restaurao da justia:

1
No caso de Benjamin, o materialista dialctico, para sermos rigorosos.

13

Ora, o gesto da fidelidade a um certo esprito do marxismo, eis uma
responsabilidade que incumbe em princpio, certamente, a alguns. () Mas esta
responsabilidade parece hoje, pelo menos, nos limites de um campo intelectual e
acadmico, retornar mais imperativamente, e digamos, para no excluir
ningum, em prioridade, em urgncia ()
A responsabilidade, uma vez mais, seria ainda a de um herdeiro. Quer
eles queiram ou no, saibam-no ou no, todos os homens, sobre a terra inteira,
so hoje, numa certa medida, os herdeiros de Marx e do marxismo. Ou seja, ns
dizamo-lo agora, da singularidade absoluta de um projeto ou de uma promessa
de forma filosfica e cientfica. (Derrida, 1993, pp. 148, 149).
E esta forma, como acrescenta o autor, no nem religiosa, nem mitolgica,
pois ela encontra-se para l de todos os nacionalismos e nacionalidades, de todos os
misticismos. Esse projeto absolutamente nico, pois o seu acontecimento , ao
mesmo tempo, singular, total e inapagvel (Ibidem, p. 149). Tratando-se de uma
herana que nos foi legada pelos nossos antepassados, apenas podemos reclam-la
enquanto responsabilidade, enquanto pagamento de uma dvida, uma vez que fomos
esperados sobre a terra, como Benjamin o escreveu. uma tarefa da memria, ou antes,
da rememorao dos vencidos, uma tarefa de lutar contra o seu esquecimento e
libertar/redimir o seu passado, no presente, como reactualizao. Pois s o presente,
nessa instncia supremamente qualitativa, enquanto tempo cheio e vivido, redentor,
pode restaurar a justia.
Tambm na sua obra Schibboleth pour Paul Celan, e a propsito de um poema
do autor, Derrida fala numa idealidade sem presena (Derrida, Schibboleth pour Paul
Celan, 1986, p. 65), designando, a meu ver, uma estrutura anloga. Essa idealidade
transporta o esquecimento na memria, mas ela a memria do prprio esquecimento, a
verdade do esquecimento (Ibidem). Esta idealidade que no tem presena, mas que
transporta o esquecimento revela-se na prpria rememorao, isto , ela manifesta-se no
instante da rememorao, no anulando nunca a singularidade do acontecimento
1
. Trata-
se precisamente do que, para Derrida, nos reenvia noo de injuno. Mais uma vez
nos confrontamos com a ideia de uma restaurao do passado e do acontecimento,
mediante uma instncia temporal bem especfica: a do instante redentor, o qual se

1
Referimo-nos aqui experincia do holocausto, vivenciada por Paul Celan.

14

configura pelo seu carcter de urgncia, subtraindo o acontecimento ao esquecimento e
arrancando-o linearidade do tempo. Interrompe-se, assim, a historicidade, tomada
como fio ininterrupto e linear de factos, pois a rememorao faz deflagrar esse contnuo.
Num texto notvel que Bensussan escreveu, Messianisme, Messianicit,
Messianique, o autor refere-se a duas expresses anlogas, uma de Derrida,
messianicidade sem messianismo (Bensussan, 2004, pp. 15, 16) e outra de Scholem,
quando este nos fala de um messianismo sem messias (Ibidem). Esta aproximao de
Bensussan diz respeito, precisamente, passagem de Derrida, ao comentar Benjamin,
no texto Spectres de Marx. E ele parte dela para clarificar em que consiste essa instncia
de Derrida, a qual partilhada por ele. Trata-se, como diz Grard Bensussan, de retomar
uma experincia da temporalidade que lhes comum e a toda uma estrutura messinica
da prpria filosofia moderna, como Bensussan explica ao longo da sua obra Le Temps
Messianique.
No texto referido anteriormente, Bensussan segue Derrida e interpreta algumas
das suas afirmaes que, eventualmente, nos possam parecer menos claras,
nomeadamente a questo da messianicidade. Refere que a proposta de Derrida dispe
com rigor e preciso as pedras de toque do messinico, particularmente o n que ele
significa, naquilo a que Rosenzweig chamava o a-fazer do mundo, entre o tempo e o
justo, o instante e o agir (Bensussan, "Messianisme, Messianicit, Messianique", 2004,
p. 20), recusando essa dimenso da utopia, que nega o realismo do imediato, isto , a
haver utopia
1
, no messinico, ela deve ser pensada como uma aco imediata e no
como a realidade do amanh (p. 21), esperada pacificamente, exatamente o que est
em causa no messianismo. Como ele prprio o afirma:
O que eu retenho aqui de to precioso em Derrida a maneira,
propriamente messinica (pode-se ver a o corao mais enterrado, o mais tenso,
do messianismo), de pensar em conjunto e rigorosamente a recusa da presena e
do significado () e a injuno que comanda o compromisso sem esperar
como se o destino da humanidade dependesse disso. (Bensussan,
"Messianisme, Messianicit, Messianique", 2004, p. 21).

1
V. Moss, Stphane, LAnge de lHistoire, ed. Seuil, Paris, 1992, p. 155. Aqui, o autor contrape, a
propsito de Walter Benjamin, ideia do fim da histria a de uma utopia surgindo no prprio
corao do presente. Nunca a utopia postulada, tanto em Benjamin como em Derrida como algo que
advir, mas sempre um agente poderoso da histria, capaz de resgatar os fenmenos histricos,
subtraindo-os linearidade.

15

Ento, a expresso messianicidade sem messianismo reenvia para dois
aspectos fundamentais dessa estrutura exigida por Derrida: ela no teria nenhuma
relao com uma figura determinada do messias e tambm nenhuma relao com a
memria de uma revelao histrica determinada, como nos advertia em Marx & Sons.
E neste sem messianismo se abre a possibilidade de uma nova leitura, mas tambm de
uma nova aco poltica, tica, baseada sobretudo na exigncia de uma restaurao da
justia.
Porm, esta estrutura exige uma experincia da temporalidade, da espera e da
relao ao acontecimento (Bensussan, "Messianisme, Messianicit, Messianique",
2004, p. 16). No sentido em que o tempo homogneo e linear da histria
desconstrudo, para dar lugar a uma perspetiva qualitativa do tempo, ento aquilo que
ocorre uma desformalizao do mesmo, isto , uma desarticulao do tempo
uniformemente causal. Este tambm o tempo da injuno derrideana, como o instante
capaz de restaurar a justia, de acordo com uma estrutura que , em absoluto,
secularizada e, toda ela, construda ou assente a partir da temporalidade. Bensussan
retoma esta ideia, de forma mais ampla, na sua obra Le Temps Messianique.
Como Grard Bensussan, tambm Derrida bebeu nas reflexes de Rosenzweig,
de Moses Hess, de Levinas, de Schelling, onde essa dimenso da temporalidade
fundamental para a leitura e compreenso da histria. A crtica destes autores
concepo da histria (tanto s teleologias, como ao historicismo positivista do sculo
XIX e Ideologia do Progresso) diz respeito a uma espcie de disjuno do tempo e
do espao que procede da viso tradicional da histria, em que o tempo mascara e
falsifica pela sua linearidade e homogeneidade o prprio curso da histria dos
vencidos. E, sem querer reduzir as suas concees, Derrida integra-se numa linha do
pensamento judaico, que v no messianismo uma porta ou uma abertura para uma nova
compreenso da histria, em que o poltico como pretenso de justia e de redeno
toma o seu lugar primeiro no palco da prpria histria. E se Bensussan vislumbra em
Schelling e na sua obra As Idades do Mundo (1789), uma nova viso da temporalidade
que revoluciona a ideia da linearidade do tempo histrico, , todavia, e Rosenzweig e na
sua obra Estrela da Redeno (1919) que ir demorar-se, para compreender esta nova
estrutura da temporalidade, aquilo que Stphane Moss e Grard Bensussan
1
designam
por desformalizao do tempo (Moss, L'Ange de l'Histoire, 1987, p. 167). preciso

1
Este um dos temas cruciais ao longo de toda a sua obra Le Temps Messianique.

16

relembrar que tambm Bergson, a partir de formas diferentes, como Husserl e
Heidegger, na sua obra magistral O Ser e o Tempo.
A desarticulao do tempo uniformemente causal tem em vista a
sobrevalorizao do instante, como desconstruo da linearidade. Trata-se de abolir
uma noo da temporalidade como forma vazia e mecnica, do tempo como homogneo
e linear que est na base das concees tradicionais da histria e na qual os
acontecimentos da vida psquica viriam alojar-se. Contrariamente, Rosenzweig corrige:
Os acontecimentos no advm no tempo; o prprio tempo que advm. (Rosenzweig,
1984, p. 149). Em qualquer um destes autores aqui citados refiro-me aos mais ligados
ao pensamento messinico: Rosenzweig, Benjamin, Scholem esta desconstruo da
linearidade e da homogeneidade do tempo a condio fundamental para uma nova
construo e leitura da histria. A experincia do tempo histrico em Benjamin est
muito prxima da prpria concepo de Rosenzweig, na sua obra Estrela da Redeno.
Para finalizarmos, e percorrendo o crculo, voltemos assim formulao
derrideana da leitura de Benjamin, em Spectres de Marx. Nessa nota de rodap da
pgina 96, que tanto alarido e polmica provocaram e que Derrida retomou em Marx &
Sons, ressalta uma ideia fundamental que foi o fio condutor deste texto: a de uma
temporalidade do presente, do instante, aquilo a que Benjamin chamava o Agora
(Jetztzeit) e que se encontra na base desta nova estrutura messinica, liberta do
messianismo. S esse instante, libertador e messinico, permite a injuno derrideana,
isto , a restaurao da justia como tarefa urgente e responsvel. Essa a nossa herana
e essa a tarefa que nos cabe em sorte, pois somos esperados sobre a terra. No h
como escaparmos a essa herana marxista, diz Derrida, quer queiramos ou no, pois a
tarefa a de redimir os vencidos, aqueles que foram esquecidos pela histria dos
vencedores. Messinico isto, para Derrida: um projeto poltico e tico, a fazer-se no
corao do instante e no uma qualquer utopia que relega a histria para o futuro,
adiando o presente.



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