1

Parcial domiciliario de Problemas de Historia Cultural

Profesor: Jos Emilio Buruca.
Alumna: Melina Alexia Varnavoglou

2) El problema de la libertad metafsica y la libertad prctica de la persona en una visin
comparada: Pico-Lutero.
4) Elija un texto filosfico de su preferencia (que Ud. Haya ledo en profundidad en otras
materias de la carrera) y confrntelo con los problemas generales de la filosofa del
Humanismo para descubrir si su acercamiento a dicho a texto pudo haberse enriquecido.

El origen de la distincin entre stas dos libertades o de estos mbitos en los que la
libertad humana puede operar, no es propia del Renacimiento sino que es una cuestin
heredada desde los dualismos ms antiguos. Ya desde, la ley natural y la ley
convencional de Etica Nicomaquea, la volutas ut natura y la volutas ut ratio que los
filsofos medievales atribuyen al Damasceno, o bien, remitindonos al pensamiento
trgico, incluso podramos encontrarla en el problema que Sfocles instala en Antgona
entre la ley divina y la ley humana. Todas detentan una oposicin entre un mbito que se
presenta como necesario y otro, pasible de ser legislado por el obrar humano. Lo que
sucede, a mi entender, en los trabajos de los pensadores y filsofos del Renacimiento es que
la distincin misma pasa a ser abordada como problema filosfico: Se hace cada vez ms
manifiesta la imposibilidad de saldarla mediante una visin adecuacionista, esto es, en
trminos religiosos, estableciendo como fundamento de la libertad humana la voluntad
divina y, por ende restringiendo su legalidad solo al mbito prctico. Por este hiato es que a
lo largo del siglo IV, comienzan a cuestionarse algunos preceptos religiosos y a
confrontarlos cada vez ms con la necesidad de una filosofa moral que anime la vida
2

cristiana. Si se accede a la salvacin solo mediante la fe, como evitar que el creyente
cometa malos actos? Si la voluntad divina es omnisciente cul es el valor del libre albedro
que Dios concedi al Hombre? Para salvar a estos problemas de la apora, va a ser preciso
establecer un nuevo fundamento para la libertad humana que le permita desplegarse con
igual legalidad en ambos mbitos. Esto conllevar, a una renovacin de la vida espiritual en
general y de la fe, en particular y en su etapa ms radical, har propicia la reforma de la
religin cristiana en su conjunto, como ocurre con el advenimiento del protestantismo.
Si en algo coincide el pensamiento de Pico della Mirandola con el de Lutero es que tanto el
primero, en plano moral y cosmolgico, como el segundo en el plano tico e institucional
tendrn por fin dinamitar la relacin entre libertad y necesidad para establecer al Hombre
como verdadero vnculo entre Dios y la Naturaleza. Intentaremos marcar las similitudes y
diferencias que ambas figuras tienen respecto de este problema.
Como Cassirer comenta en Individuo y Cosmos en la filosofa del Renacimiento, que
con la cosmologa y al fe medievales se ha procurado al orden eclesistico una
justificacin y una verdadera y propia teodicea, pues este orden, en esencia, no es sino la
ms acabada copia del orden espiritual csmico; la jerarqua de la Iglesia refleja la del cielo
y en ese reflejo tiene conciencia plena de su propia e inviolable necesidad. La cosmologa
de la Edad Media y la fe medieval, la nocin del orden del universo y la del orden moral y
religioso de la salvacin confluyen en una nica visin fundamental, en una imagen de
suprema significacin y de la ms alta lgica interior
1
. Gran parte de la estrategia
renacentista versar, pues, en establecer nuevas cosmologas que brinden una nueva
estructura espiritual desde la cual pensar el valor de las dems existencias en relacin con
Dios. En la filosofa de de Nicols de Cusa, por ejemplo, se establece que no hay una
separacin tal entre el mundo inferior sublunar terrestre y el mundo superior celeste, sino
que hay un solo Cosmos homogneo, en el cual todos los elementos participan en igual
grado y medida. Pero es en la cosmologa piciana donde realmente se ubica al hombre en
un lugar central en el esquema cosmolgico. No es la virtud humana, una quintaesencia
derivada de la virtud divina la Providencia- sino un valor en s mismo, en torno del cual el
Cosmos entero cobra sentido. Si bien la configuracin cosmolgica de Pico tambin esta

1
Cassirer, E. Individuo y Cosmos en la Filosofa del Renacimiento, ed. Emec, Buenos Aires, 1951, pg. 25.
3

construida geomtricamente las criaturas son menos perfectas en la medida que se
alejan del centro, de Dios- no existe arquetipo alguno para ubicar al hombre, ya que
como se explicita en el Discurso todo estaba ya ocupado: todos los seres haban sido en el
orden superior, medio o inferior. Es preciso introducir, entonces, un cuarto mbito para
el Hombre, que al cerrar el crculo, las relaciones de todo el sistema terminan por
dinamizarse. Su semejanza con Dios versa en que ambos coinciden en tener o en realizar
una mutua continentia mundorum, la de Dios, en contener a todo como principio, y la del
Hombre de contener a todo como trmino medio En esta cosmologa, tanto el uno como el
otro unifican el ciclo del Mundo en igual medida: Dios como causa eficiente y el Hombre
como causa final.
En el comienzo del Discurso, Pico releva todas las concepciones a cerca del hombre que
sustentaran la hiptesis de la superioridad de la naturaleza humana frente a las dems
existencias. Ya sea por su capacidad tcnica de interpretar la naturaleza por la perspicacia
de los sentidos y por la capacidad inquisitiva de su inteligencia
2
, por la condicin que su
naturaleza ni mortal ni inmortal implica a nivel metafsico: situado entre la eternidad
inmvil y el tiempo que fluye, o bien por la jerarqua que ocupa en relacin con las
inteligencias puras, a saber solo un poco inferior que los ngeles. Si juzgaramos su
superioridad segn este ltimo argumento, dice Pico, por qu no admirar ms a los
ngeles y a los coros de bienaventurados celestiales?. Respecto a los restantes, si bien, son
atributos que efectivamente el hombre posee, no se explica, porqu por s mismos,
implicaran la admiracin de las dems creaturas. As como el hombre tiene inteligencia, el
animal o el bruto posee fuerza, as como el hombre es finito pero participa de la eternidad
mediante su vnculo con Dios, lo mismo los ngeles tienen la cualidad de ser sempiternos.
Se trata de valorizar estos atributos mediante el nico don distintivo que el Hombre posee,
este es: su autodeterminacin, la capacidad de elegir su propio don. Esta capacidad
redunda, segn Pico en determinar por si mismo los lmites de su naturaleza, segn su
libre albedro. Es aqu donde el ncleo de la filosofa moral de Pico comienza y
desenvuelve el motivo somos lo que queremos ser: Ya no por el castigo, o bien, por
benevolencia divina el Hombre ser arrastrado a una u otra esfera, sino l por s mismo por

2
Della Mirandola, Pico. Discurso sobre la dignidad del Hombre en Manifiestos del Humanismo, ed.
Peninsula, Barcelona, 2000, pg. 98
4

medio de sus propios actos ascender hacia un tipo de vida superior o degenerar en planta
o bestia. Segn esta teologa germinal Dios Padre sembr toda clases de semillas y el
germen de todo tipo de vida. Aquellas que cada hombre en particular cultive madurarn y
darn frutos en l: si son vegetativas, ser como una planta, si sensitivas, se convertir en
animal; si son racionales se elevar al rango de ser celestiales, si intelectuales; ser ngel e
hijo de Dios. No es que a algunos corresponda tales o cuales semillas, recibir, en cambio,
cuales sea capaces de cultivar, ya que como se explicita ms adelante la mente divina
odiar el alma infrtil. Tenemos entonces, aqu, una descripcin de la libertad prctica en
este sentido: es la capacidad del hombre que tiene el hombre de decidir, por su obrar
terrenal en convertirse en planta o en bestia o bien, acceder a una forma de existencia ms
alta mediante el cultivo de la razn.
Respecto a estas dos ltimas semillas que se enuncian, a saber, la racionalidad y la
intelectualidad, otro desplazamiento importante que Pico introduce es que no es la fe la
accin unificante del vnculo con Dios, sino, la capacidad terica, su poder de
contemplacin (theorein): (...) el artfice dese que hubiera alguna criatura capaz de
comprender la razn de tal empresa, de admirar su belleza, de admirar su grandeza () No
quedaba lugar alguno desde el cual ste pudiera contemplar el universo
3
. Pico coloca, as,
como rgano mximo de la espiritualidad y lo que hace al hombre causa final del Cosmos-
ya no la fe, sino el theorein: una determinacin racional de la voluntad hacia la creacin
divina, de la cual, ahora, el Hombre no slo es parte sino tambin activo partcipe. Esta es
su empresa mxima: dar sentido al Cosmos.
En lo que sigue del Discurso, realizando una examen de la filosofa platnica Pico pondr
especial nfasis en la filosofa contemplativa como doctrina y modo de vida y establecer
como forma ms alta de sabidura es la magheia, por ser aquella que permite realizar el
vnculo entre el cielo y la tierra, esto es, unir el mundo inferior a las virtudes y las
fuerzas del mundo superior.
Siguiendo el esquema de Fedro que por cierto se corresponde ntimamente con sta
teologa germinal, en la medida que slo aquellos que hayan logrado coordinar sus
facultades con el impulso del ros alado, podrn reencarnar bajo la mejor de vidas posibles

3
bidem, pg. 99.
5

(la filosfica es la que se enumera en primer lugar)
4
- es mediante el ejercicio de la
dialctica que nuestra razn avanzar rtmicamente (mousikos) accediendo al furor divino
que finalmente nos sacar de nuestra mente para as poner nuestra mente y a nosotros
mismos en Dios. En este punto la consubstanciacin es total: No seremos ya ms
nosotros mismos, ms seremos aqul que nos ha creado. Pero nuevamente, no es sta una
unin mediada por la fe, sino una consubstanciacin metafsica inmediata, es la forma ms
alta del gnoti deauton: conocete a ti mismo. Es el (re)conocerse a s mismo en Dios, as
como con todo el Cosmos en general:
A continuacin, el dicho gnoti deauton, nos urge y anima el conocimiento de la naturaleza
toda, pues quien se conoce a s mismo, en s mismo reconoce todas las cosas, tal y como
dej escrito Zoroastro primero y despus Platn en su Alcibades. Iluminados finalmente
por este conocimietno gracias a la filosfa natural, ya cercanos a Dios, cuando le saludemos
con la frmula teolgica ei, es decir, t eres, nos estaremos dirigiendo as, de modo
familiar, y por consiguiente, bienaventurados, a Apolo
5
.
Es, entonces, mediante este ejercicio de la razn, que la libertad prctica que el Hombre
ejerce sobre el mundo terreno puede tener tambin legalidad metafsica. Cmo? Teniendo
el hombre verdadero conocimiento tanto de las cosas naturales como de las cosas divinas,
jams podr ser sometido a ellas. Pues, como comenta acertadamente Cassirer refirindose
a Pico: Su concepto de libertad establece que sta queda lesionada no slo cuando el
espritu del hombre se somete a la causalidad de la naturaleza sino tambin cuando se
somete a cualquier otro tipo de determinacin que l mismo no haya establecido
6
. Es,
entonces, esta libertad por el conocimiento lo que le permite al Hombre salvarse del
determinismo de ser toda carne o toda criatura.
Por ltimo, esta nueva concepcin filosfica, que pregona, en definitiva, que somos lo que
queremos ser tendr, por supuesto, una consecuencia muy importante en trminos
religiosos. Invierte, por as decirlo, el esquema medieval de la gracia, mediante el cual, el
hombre debe permanecer digno de acuerdo al rol que se le asign en el plan divino. En las

4
Vase Platn, Fedro.
5
bidem, pg. 110
6
Cassirer, E. Individuo y cosmos., pg. 53.
6

antpodas de este planteo Pico establece que: Puesto que hemos nacido bajo esta
condicin, debemos procurar ante todo que nunca se pueda decir de nosotros que, habiendo
sido puestos en tal alto lugar, no supimos reconocerlo y descendimos a una condicin
semejante a la de las bestias o los animales de carga
7
. Es, al contrario, el hombre el que
debe ganarse el lugar ms alto, el de ser hijo de Dios. Al ser este don tan poderoso,
conlleva a su vez, un mayor grado de responsabilidad:
Subrayo tambin esta idea para que no abusemos de la indulgente generosidad del Padre y
no transformemos el libre albedro que nos concedi sea causa de nuestra condena.
Hagamos que una sagrada ambicin nos invada el nimo, para que insatisfechos con la
mediocridad, aspiremos a lo mas alto, y, puesto que podemos hacerlo si ponemos nuestra
voluntad en ello, esforcmonos al mximo en conseguirlo
8
.
Es en este punto donde la filosofa de Pico coincide, en trminos generales con el proyecto
luterano.
Qu es, en definitiva, lo terrible, en trminos espirituales, de la venta de indulgencias
contra la que Lutero reacciona?
Que instauran una instancia de vnculo con la divinidad, absolutamente mediada que no
recompone, ms que de forma virtual, el lazo que el Hombre ha desgarrado con Dios al
cometer un pecado. Este tipo de prctica veda todo ejercicio de ambas clases de libertad:
por un lado, no compromete ninguna accin concreta en el mbito prctico para resarcirse
de la accin pecaminosa y as, obtura el ejercicio de toda filosofa moral, ya que, no es
necesaria para obtener la salvacin. Por otro lado, no requiere necesariamente el
conocimiento ni invierte capacidad terica alguna que le permita al hombre superarse a s
mismo por sobre la condicin que ha degradado al pecar. Es, por as decirlo, una
fetichizacin de la fe que se sostiene mediante la siguiente hipstasis: se otorga un bien
espiritual (el perdn), a cambio de un bien material (la compra de indulgencia), sin que la
mediacin pase en momento alguno por la libertad del Hombre ni por la voluntad de Dios,
sino por un agente intermedio, que es la autoridad eclesistica.

7
bidem, pg. 101.
8
bidem, pg. 102
7

Contra esto, Lutero va a exigir la eliminacin de este tipo de intermediacin ya que las
indulgencias solo eximen de la pena exterior
9
. stas inducen a un tipo de penitencia de
orden sacramental, -aclara Lutero osea la de la confesin y satisfaccin, que se celebra
por el ministerio de los sacerdotes- que no tiene nada que ver con la penitencia en que la
vida de todos los fieles consiste- interior, pues esta es nula si no produce exteriormente
mortificaciones de la carne
10
. Es decir, la indulgencia induce una falsa penitencia, que solo
recompone nuestras relaciones dentro de la comunidad cristiana pero no en el interior de
nuestra comunin con Dios. Contina Lutero: La expiacin permanece hasta que
permanece el odio de s (que es la verdadera expiacin interior), vale decir, hasta el ingreso
en el reino de los cielos
11
. Estas medidas tienen por efecto apaciguar el temor religioso,
que todo cristiano debe tener y expiar para entrar en comunin con Dios.
En sntesis, este tipo de prcticas religiosas que Lutero pretende mediante la Reforma,
impiden la autodeterminacin del cristiano por la fe y lo inducen en una suerte
conformismo espiritual, que impiden esta sagrada ambicin en el hombre, de la que
hablaba Pico, de impulsarse hacia lo ms alto. Segn la tesis 40: la verdadera contricin
busca y ama a las penas, la largueza de las indulgencias produce relajamiento y hace odiar
las penas o, por lo menos, da ocasin para ello.
Hay otro punto en el que Lutero y Pico coinciden y es que ambos establecen como
fundamental la necesidad de una socializacin de la palabra divina. En relacin con Pico,
esto se encuentra planteado en lo que ha dado por llamar el sacerdocio de la filosofa.
Pico concibe, as, a la filosofa como un mtodo para esclarecer problemas teolgicos, y a
su vez, para que las verdades divinas sean accesibles y comprendidas por todos. Ya en las
novecientas tesis como en su tratado Adversus astrologiam, si bien no hemos tenido
oportunidad de analizarlas en profundidad, Pico se ocupa de desencriptar estas verdades
heredadas tanto de la tradicin hebraica como de la astrologa que finalmente concede que
es necesario desmentir por no otorgar conocimiento alguno de las verdaderas causas-.
Dice Pico en el Discurso: Mas revelar al vulgo los misterios ms secretos, los arcanos de

9
Lutero, Martin. Las 95 Tesis de Wittenberg en Historia Moderna Series Documentales. La reforma I: El
luteranismo, Universidad de Buenos Aires, 1989, pg. 4.
10
bidem, tesis 3.
11
bidem tesis 4
8

la excelsa divinidad ocultos bajo la corteza de la Ley y el grosero ropaje de las palabras
qu otra cosa sera sino darles algo sagrado a los perros y tirar margaritas a los cerdos?
Luego, mantener oculto al pueblo este saber, que haba de ser desvelado nicamente por los
iniciados pues, segn dice Pablo, la sabidura solo habla cuando se encuentra en ellos-, no
fue resultado de humana deliberacin sino de precepto divino
12

Lutero, en un gesto similar, pregona, algo que va a ser fundamental y es el derecho a que
todo cristiano interprete por s mismo el Evangelio, de que cada fiel sea un sacerdote de s
mismo.
Ambos proyectos se encaraman en esta libertad por el conocimiento que creemos une el
legislar libre tanto en el mbito prctico como en el metafsico, ya que permite al hombre
universalmente comprender por s mismo el fundamento divino y por tanto el por qu debe
actuar como debe actuar.
Sin embargo, a diferencia de la teologa germinal piciana, para Lutero Cristo ha adquirido
para el hombre la libertad y se la ha donado. Para ser digno de ella, Lutero otorga un valor
especfico a la fe y llega a sostener que: slo la fe sin las obras confiere la justicia, la
alegra y la libertad
13
. Lo que Lutero, a mi entender, quiere dejar en claro con esto, es que
no debe invertirse de esta forma la piedad cristiana: se puede cometer buenas obras y an
asi ser alguien impiadoso, por lo que, nuestras obras no nos justifican ni nos liberan, ya que
no dan cuenta de ser realizadas segn la fe. En cambio, sosteniendo una fe, basada siempre
y slo mediante por las enseanzas del Santo Evangelio s puede el cristiano aprender a
actuar bien. Entonces, en Lutero, la libertad metafsica es dada por la fe, la cual, en su
correcto ejercicio lo que implica conocer la palabra de Dios, aprenderla e interiorizarla-
permite al hombre gozar de libertad prctica, que consiste en lo siguiente: la libertad de no
tener que realizar buenas obras para alcanzar la santidad y por ende la plena libertad- sino
de buscarla solo mediante la fe. Cae esto en la apora que Erasmo, con razn, le replica al
cuestionar: Cmo sera posible hablar tan a menudo de recompensa si ya no existe el

12
Della Mirandola, Pico. Discurso sobre la dignidad del Hombre en Manifiestos del Humanismo, ed.
Peninsula, Barcelona, 2000, pg. 128.
13
Lutero, Martin. Sobre la libertad del cristiano en Historia Moderna Series Documentales. La reforma I:
El luteranismo, Universidad de Buenos Aires, 1989, pg. 21.

9

mrito?
14
? Creo que Lutero respondera de esta manera: Si fuera por la recompensa que el
hombre acta bien, este acto seguira siendo impo y alejado de la caridad. Por lo tanto,
mrito alguno. En cambio, el nico mrito es adscribir a la fe, ste es el sumo acto de
voluntad que Lutero considera; de l se derivan todos los dems. Sin la fe, el hombre sera
incapaz de obrar bien, pues la finalidad de los mandamientos es guiar al hombre a
reconocer la propia incapacidad de obrar bien y ensearle a despertar de s mismo
15
.
2)
Creemos que hay especialmente una filosofa que es pasible de ser enriquecida bajo la
concepcin humanista, especficamente en torno a este problema, y esta es la filosofa
prctica kantiana. Lejos de exponerla en su conjunto, estableceremos cules son los nodos
fundamentales que pueden ser enriquecidos desde una visin humanista.
En primer lugar, la libertad se establece como problema cuando se demuestra su
imposiblidad de ser demostrada por la va terica y pasa a formar parte del mbito de la
razn pura prctica. Este descubrimiento surge en el contexto de la Primera Crtica en la
tercera antinomia de la razn pura [B472] cuando se somete a prueba la tesis de que es
necesario admitir una causa de libertad, adems de la causalidad segn las leyes de la
naturaleza, para explicar todos los fenmenos del mundo. Lo que est en juego, en
definitiva, es qu lugar ocupa la libertad dentro del orden natural. La tesis sostendr que
dado que la causalidad natural siempre apela a una causa anterior asumindola como ya
acontecida- pero sin establecer nunca una primera- por lo cual algo acontece-, se vuelve
necesario admitir entonces una espontaneidad absoluta de las causas, capaz de comenzar
por s misma una serie de fenmenos que transcurre segn leyes de naturaleza, se debe
admitir, por tanto, la libertad trascendental, sin la cual la serie de los fenmenos, incluso en
el curso de la naturaleza, nunca es completa por el lado de las causas
16

La anttesis sostiene por su parte que no tenemos ms que naturaleza y que la libertad es
el hilo conductor de las reglas, ya que si la libertad fuera determinada por leyes ya no

14
Erasmo de Rotterdam Ensayo o discusin sobre el libre albedro en Historia Moderna Series
Documentales. La reforma I: El luteranismo, Universidad de Buenos Aires, 1989, pg. 15.
15
Ibdem, pg. 21.
16
Kant, I. Crtica de la Razn Pura, pg. 524
10

sera libertad, sino naturaleza. La libertad requiere entonces una causa incondicionada, que
comienza a actuar por s misma, pero que, siendo ciega, rompe el hilo conductor de las
reglas, slo por la gua del cual es posible una experiencia ntegramente concatenada
Y es que esto es precisamente lo que sucede: la libertad rompe con las reglas del orden
natural ya que necesita una causa incondicionada que no halla su lugar en el mundo
fenomnico, esto es, posible de ser percibida en la experiencia. Lo hallar en el mbito de
la Razn prctica, dando as origen a toda una serie de objetos que antes eran imposibles de
ser explicados por el entendimiento, a saber las ideas de Dios, Alma y Mundo. Estas ideas
tendrn la funcin de ser reguladoras junto con la ley moral la libertad- del obrar prctico
Gran parte de la tarea humanista ha sido derribar esta anttesis de la fisiocracia
trascendental, imperante en la Escolstica, que conceba a la libertad del hombre solo
como un medio sujeto a los fines de la naturaleza.
Por otro lado, en el seno de los debates humanistas lo que est redimensionndose es el
plano de lo divino mismo. Este pierde su hermetismo y su calidad de orden superior para
empezar a ser Dios un agente en el que el Hombre encuentra su causa eficiente, y, luego de
la Reforma, el fundamento del obrar prctico de los hombres. El hombre es a su vez
condicionado por el mundo natural, pero incondicionado en tanto posee una voluntad, cuya
causa encuentra en Dios, que le permite elevarse por encima de ste. Dios permanece,
tanto en la filosofa kantiana como en la concepcin humanista, como el lmite que anima la
vida prctica. Si bien en la filosofa kantiana, Dios, es uno ms de las ideas reguladoras de
la razn, sin este mbito de lo incondicionado, todo sera orden mecnico natural sin una
causa ltima que le de sentido y por tanto le impedira al hombre obrar, ya que para Kant,
es imposible actuar sin pensarse primero como libre. Gran parte de la tarea del Humanismo
ha sido colocar a Dios no como promotor de una ley natural sino como el agente en dnde
el hombre encuentra su propio fundamento y la hace ley suya. Como reza el escrito Qu
es la llustracin?: Ist Freiheit einem Gesetz der Natur unterworfen, so ist sie keine
Freiheit. Sie muss sich daher selbst Gesetz seyn."
17


17
Kant, I. Was ist Bildung? (1984).
11

Creemos que el planteo de Kant es fiel a la concepcin humanista de tradicin neoplatnica
en este sentido: al establecer al hombre como ser finito, y por ende encontrando solo en s
mismo la causa, no veda, por eso, su conexin con el mbito suprasensible, en donde tiene
su origen la Razn misma; por ms que este no sea cognoscible, no es un postulado sino
que es efectivamente existente ya que es el necesario reverso del mundo fenomnico. En el
comienzo de la Conclusion de la Crtica de la Razn Prctica, se describe un desarrollo que,
creemos conserva en gran parte la estructura y el motivo de una cosmologa neoplatnica,
ya que esta oposicin entre lo incondicionado y la ley moral, se ejerce penetrando en los
diversos mundos, el animal, el natural, el personal hasta, superando todos estos lmites y
condiciones, restituir la unidad de la existencia y conciencia humana con el cosmos infinito:
Dos cosas llenan el nimo de admiracin y veneracin siempre nuevas y crecientes, cuan
mayor es la frecuencia y persistencia con que reflexionamos en ellas: el cielo estrellado
sobre m y la ley moral dentro de m. No necesito buscarlas ni slo conjeturarlas como si
estuvieran envueltas en tinieblas o se encontraran en la exaltacin fuera de mi horizonte; las
veo delante de m y las conecto inmediatamente con la conciencia de mi existencia. La
primera comienza en el lugar que ocupo en el mundo externo de los sentidos y extiende la
conexin en que me encuentro hacia dimensiones inmensas con mundos sobre mundos y de
sistemas de sistemas, y adems, hacia los tiempos ilimitados de su movimiento peridico y
de su comienzo y duracin. La segunda comienza en mi yo invisible, en mi personalidad y
me exhibe en un mundo que tiene verdadera infinitud pero que slo el entendimiento puede
percibir y con el cual (y por lo tanto tambin con todos esos mundos visibles) me reconozco
en una conexin no slo accidental, como en aqul, sino universal y necesaria. El primer
espectculo de una cantidad incontable de mundos anula, por as decirlo, mi importancia
como criatura animal que tiene que restituir al planeta (un mero punto en el universo) la
materia de la que se form, despus de haber estado provista por breve tiempo (no se sabe
cmo) de fuerza vital. El segundo espectculo, en cambio, eleva infinitamente mi valor
como inteligencia mediante mi personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida
independiente de la animalidad e incluso de todo el mundo de los sentidos, al menos en
cuanto se puede inferir de la determinacin conforme a fines que esa ley da a mi existencia
y que no se restringe a las condiciones y los lmites de esta vida, sino que va a lo infinito."
18


18
Kant, I. Crtica de la Razn Prctica, FCE, Mxico, 2011 [162], pg. 192.