10/29/2014 Des sons et des esprits-matres en Amazonie amrindienne

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Ateliers d'anthropologie
Revue dite par le Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative
34 | 2010 :
L'agentivit
Dessonsetdesespritsmatres
enAmazonieamrindienne
SoundsandmasterspiritsinnativeAmazonia
JEAN-PIERRE CHAUMEIL
Rsums
Franais English
Partant dun examen comparatif des terminologies concernant la notion desprits-matres et
lagentivit dans diverses rgions des basses terres amazoniennes, larticle sattache ensuite
dcrire plus prcisment les formes particulires essentiellement sonores de
communication et de contrle des esprits chez les Yagua de lAmazonie pruvienne. Cet
examen permet de saisir limportance du champ sonore et de la matrise des sons dans ces
cultures comme lun des lments constitutifs des formes de contrle et de communication
avec les non-humains.
Beginning with a comparative examination of terminology related to the notion of master-
spirits and agency in diverse regions of the Amazonian lowlands, the article then attempts to
more precisely describe the particular, essentially sonorous forms of spirit communication and
control used among the Yagua of the Peruvian Amazon. This examination enables an
understanding of how the sound field and sound mastering are important elements
constituting forms of control and forms of communication with non-humans.
Entresdindex
Motscls: agentivit, champ sonore, communication avec les esprits, musique, Yagua
Keywords: agency, communication with spirits, music, sound field, Yagua
Gographique: Amazonie
Texteintgral
Ce texte qui runit un ensemble de rflexions encore ltat trs largement
embryonnaire comprend deux parties
1
. La premire tente de brosser un rapide
1
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Lafiguredesespritsmatres:lamme
pourtous?
tour dhorizon comparatif des formes varies de la terminologie concernant les
esprits-matres et lagentivit partir des donnes disponibles dans la littrature sur
les basses terres amazoniennes
2
. La seconde partie examine plus prcisment le cas
des Yagua dAmazonie pruvienne. Cet exemple prsente un intrt pour notre
propos en ce quil met en uvre des formes particulires sonores davantage que
linguistiques de communication et de contrle des entits de la fort, notamment
par la matrise de registres vocaux ou acoustiques. Lobjectif sera alors de
sinterroger sur la valeur du champ sonore et la matrise des sons comme lun des
traits constitutifs des formes spcifiques de communication et de contrle des
esprits. Paralllement, nous nous intresserons au code chromatique comme
indicateur de puissance, les couleurs correspondant ici des degrs de pouvoir
qualitativement dfinis.
Notre recherche sest appuye au dpart sur un certain nombre douvrages de
synthse dj relativement anciens pour la plupart
3
ainsi que sur plusieurs
monographies rcentes (cf. infra). Un grand profit a galement t tir de la lecture
du mmoire de DEA de C. Yvinec (2004) qui indique de nouvelles pistes concernant
directement notre domaine.
2
Si lon sen rfre la littrature consulte, la figure des esprits-matres , sous
des formes varies, est omniprsente dans les basses terres amazoniennes le
prototype pourrait tre le matre du gibier . Ces esprits ont gnralement pour
fonction de protger la fort et les entits qui y vivent : ils en sont soit les
propritaires , soit les chefs, les guides, les dtenteurs ou tout simplement les
protecteurs contre la prdation des humains, plus rarement les gniteurs ou les
procrateurs
4
. Dans certains cas, cette catgorie de matres englobe toutes les entits
de la fort sous un seul terme gnrique. Le plus souvent cependant, chaque espce
animale, vgtale ou autre possde son propre esprit tutlaire, voire plusieurs
(Zerries, 1962). Les membres de chaque espce sont alors perus comme leurs
prognitures, leurs enfants , leurs domestiques ou encore leurs employs .
3
Chaque classe desprits-matres dispose souvent de sa propre langue et de
certaines prrogatives. Certaines peuvent faire lobjet de reprsentations matrielles
sous forme de masques, de fltes ou de statuettes qui les incarnent en totalit ou
en partie. Elles peuvent galement tre localises ou confines dans des espaces
limits ou dans des objets (hutte, hochet, pierre, quartz, etc.), renforant sans doute
lide de contrle ou celle dtre possd : la plupart de ces entits peuvent en
effet se convertir en auxiliaires chamaniques et sont censes tre contrles voire
nourries par leurs possesseurs humains.
4
Si lon voulait tout prix trouver un quivalent andin de la catgorie des esprits-
matres, il faudrait probablement se tourner vers la figure des apu, les esprits de la
montagne, les chefs , ceux qui commandent , ceux qui ordonnent
(kamachiy) le monde, au sens de donner des ordres mais aussi de mettre en ordre,
dorganiser (Ricard, 2004). Ce sont les protecteurs des villages, les matres et les
possesseurs des terres, des troupeaux. Les apu possdent galement des animaux
domestiques (les renards sont leurs chiens, les cervids leurs mules, les condors leurs
poules, etc.). Tout comme les esprits-matres des basses terres, ils sont hirarchiss
et diffrencis en une multitude dentits, chacune possdant une personnalit
5
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particulire qui se distingue bien souvent par un type de voix et une intonation
singulire. On entrevoit ici lintrt quil y aurait raliser un travail comparatif sur
ce sujet entre les hautes et les basses terres.
Mais revenons aux esprits-matres amazoniens lendroit desquels les humains
maintiennent diffrents types de relations ou dinteractions selon quils sont perus
en partenaires dun certain type ou, linverse, comme des autres
irrductibles nautorisant gure de dialogue ou dchange.
6
Dans le premier groupe, lexemple disons classique du modle changiste avec
les esprits-matres est illustr par la littrature sur les Desana (Reichel-Dolmatoff,
1973). On se souvient en effet des longues tractations entre les chamanes desana et
les matres des animaux afin que ces derniers consentent librer le gibier en
change dmes humaines, mes que sont prcisment censs leur fournir les
chamanes en question en les prlevant de prfrence chez les groupes ennemis.
Reichel-Dolmatoff sest galement longuement tendu sur le statut particulier du
jaguar (et de ses quivalents aquatique et cleste) par rapport aux esprits-matres et
sur la multitude dentits intermdiaires entre les espces. Chez les Arawet (Viveiros
de Castro, 1992 : 345-346, notes 33 et 34), la notion de matre est rendue par le
terme qui vhicule les ides de leadership, de contrle, de reprsentation, de
responsabilit et la dtention de certaines ressources ( distinguer des divinits
clestes Ma). Le est toujours un humain ou un tre anthropomorphis. Le de
quelque chose est quelquun qui possde cette chose en abondance. Avant tout, le
est dfini par quelque chose dont il est le matre : il est la fois le reprsentant et
le reprsent de cette chose. Ce qui le caractrise, cest quil ne peut manger les
espces dont il doit prcisment prendre soin et contrler la reproduction (op. cit.).
Le rle de matre, propritaire est galement dvolu aux matres des rituels.
7
Chez les Achuar (Descola 1986 : 317-321), la figure du matre est en quelque sorte
ddouble. Dun ct, les mres du gibier exercent sur le gibier un contrle
identique celui que les Achuar exercent sur leurs enfants ou leurs animaux
domestiques (p. 317). Ces mres sont rparties en plusieurs classes clairement
distingues : les unes apparaissent sous laspect de personnages portant leur cur en
bandoulire sur la poitrine, tandis que dautres prennent lapparence dun homme
blanc barbu, cannibale et polyglotte, dot dune bouche sur la nuque (rappelant la
figure andine de laskay) et engonc dans un costume voquant celui des
conquistadors. Par ailleurs, chaque espce est dote dun chef , amana. Les
amana constituent de fait les interlocuteurs privilgis des chasseurs : on leur
adresse des incantations (anent) qui les placent en position daffins ( beaux-
frres ) (p. 321).
8
Chez les Sharanahua (Dlage, 2005), la notion de matre , rendue par le terme
ifo, dsigne la relation quentretient un propritaire vis--vis de ses possessions :
pushu ifo est le propritaire de la maison . Le matre de fte est galement ifo.
Selon P. Dlage, cette notion est caractrise par trois traits :
1) avoir autorit sur. Possder quelque chose, cest avoir autorit sur elle : les parents
sont ifo de leurs enfants ;
2) crer, engendrer. On a autorit sur ce que lon a fabriqu soi-mme : ifo est celui
qui a cr quelque chose, dont il connat donc la gense (connatre lorigine dune
chose permet ainsi dexercer un contrle sur cette chose) ;
3) domestiquer, nourrir : lide de partage de nourriture est trs prsente dans le
rapport entre le matre et sa proprit (cf. par exemple la figure du patron
amazonien et le rapport paternaliste quil entretient avec ses employs, op.cit.).
Dernier exemple, chez les Trumai, le terme yar matre peut dsigner le
possesseur dun objet, le matre dun rituel, le reprsentant dun village ou encore
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lesprit attach une plante (Vienne et Allard, 2005 : 130-131).
On pourrait allonger la liste, mais il suffit pour linstant de retenir que les notions
de matre et de proprit ont un sens trs tendu dans les cultures amazoniennes
sans doute aussi tendu que dans la ntre et que ces notions ne renvoient pas
ncessairement lusage exclusif dun objet ou dune chose, sinon quelles indiquent
des formes de relations (dchange, de force, de protection ou de prdation) entre des
personnes ou entre des personnes et des objets.
10
Venons-en maintenant au second ensemble dans lequel les esprits-matres sont
conus comme des autres , et non comme des partenaires demble ouverts
lchange. Pour lillustrer, on utilisera les matriaux witoto-bora provenant de la
rgion Caquet-Putumayo qui contrastent assez nettement avec les donnes
prcdentes (Echeverri, 1996 ; Griffiths, 1998 ; Londoo, 2000). Tout se passe en
effet dans ce cas de figure comme si les esprits-matres cherchaient anantir les
humains, ces derniers les considrant de fait comme la source illimite de leurs
maux. La fort apparat ici comme lieu et instance de pollution et de contamination.
On aurait l une conception centrale de la vie sociale domine par laffrontement
entre deux forces antagoniques, incompatibles, indiquant une disjonction entre
humains et non-humains. La chasse, par exemple, ne requiert aucun dialogue ou
ngociation pralable entre les chasseurs ou les spcialistes rituels et les matres des
animaux. Il ny a pas dchange proprement dit : chacun se sert pourrait-on dire,
mais condition de respecter des rgles et un code ethico-moral rigoureux. La
prdation humaine sur les animaux peut ainsi tre comprise comme un processus de
dcontamination continu pour convertir les proies en nourriture . On pourrait
mutatismutandis suggrer que ce code moral interne aux humains remplace ici
la figure externe des esprits-matres protecteurs propre au modle changiste,
en ce qui concerne en tout cas les rgles et les interdits de chasse.
11
Chez les Miraa proches culturellement des Witoto-Bora , les entits
protectrices des animaux, appeles mi, sont dcrites comme leurs grands-pres
et sont matrialises lors des grands rituels par des masques (Karadimas, 2005). Or,
lintressant ici est que les animaux chasss ne font prcisment pas partie de la
catgorie contrle par les mi, mais sont inclus dans une autre catgorie, les
animaux-cultignes, issue des plantations de la grand-mre des animaux ,
laquelle est pouse du matre des animaux, mi. Les animaux comestibles (chasss)
ne sont donc, du point de vue miraa, que des fruits et des cultignes de la grand-
mre, et cest auprs de celle-ci que les chasseurs doivent les obtenir en change
doffrandes de coca, de tabac et de paroles (op. cit. : 347). Selon lauteur, ce qui
semble en ralit tre chang est non pas du gibier contre de la coca, mais du
gibier contre des paroles engendres par la coca (op.cit. : 197) ; la coca fait parler.
Les ethnologues ayant travaill dans la rgion Caquet-Putumayo ont en effet
systmatiquement relev le statut particulier de la parole (en dehors de son aspect
gnratif) parmi les groupes indignes habitant ce territoire
5
. On est assez loin en
tout cas du modle antrieur o les tractations et autres ngociations avec les esprits-
matres avaient librement cours. Dans les deux cas cependant, il sagirait de
dpendance, mais module de faon diffrente : libres tractations dun ct, code
moral et offrandes de lautre.
12
Nous avons relev par ailleurs que chaque classe desprits-matres dispose bien
souvent de sa propre langue ou dune langue spciale , diffrente en tout cas de la
langue ordinaire. Cette particularit linguistique semble constituer lune des marques
les plus rcurrentes de la communication des humains avec des non-humains chez
nombre de groupes amazoniens (Yvinec, 2004). Les moyens utiliss pour marquer
cette diffrence sont fort divers : emploi de mots trangers ou anciens, usage de
13
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diffrents procds stylistiques (rptition, paralllisme, contraction, allusion
mythique, etc.), modifications affectant la syntaxe et/ou la morphologie des mots
(ajouts de syllabes, de suffixes, etc.), ou encore rduisant lchange de purs sons
(Yvinec, 2004 : 35). Dans ce dernier cas, ce serait surtout le fait de la communication
plutt que le message proprement dit qui est soulign. La langue rituelle
sharanahua par exemple utilise des suffixes videntiels affirmant la vrit de
lexistence dune entit, la certitude de lnonc ou la comprhension directe des faits
dcrits (Dlage, 2005). M. de Civrieux (1974 : 25-46) a donn, propos des Kalia
de Guyane vnzulienne, des exemples dnoncs avec lemploi de termes comme
awa, au qui indiquent, en langue rituelle, la possession, le contrle sur quelque
chose ou sur quelquun, dautres termes voquant laspect dfensif. Par exemple, tok
est un radical que lon retrouve dans tokai appeler un esprit et tokete refouler,
expulser (toketeiavan je refoule le mal ). Shishi autre expression du pouvoir
se rencontre dans plusieurs paroles chamaniques, comme shishidae, shishidaenu,
shishudaou shishiruda je renvoie, je refoule, jagis, je fais (op.cit.: 46). Lauteur
remarque galement lacquisition frquente chez les chamanes karia dune langue
appele eti, ou langue des oiseaux , notamment celle des espces qui imitent le
plus de voix possibles (animales, humaines), comme loiseau cacique ou le perroquet,
et qui sont de ce fait les plus recherches comme auxiliaires chamaniques
puisquelles permettent dlargir la communication interspcifique.
La musique et les sons ( souffles et autres bruitages) jouent galement un rle
notable dans les interactions avec les esprits-matres, ce qui soulve entre autres la
question du statut du registre auditif et des rapports (hirarchiques ou non) entre les
diffrents champs sensoriels dans la communication avec ces entits. On pourrait
rapprocher ce schme de la dissociation du champ perceptif (par exemple lorsque les
sens ne saccordent plus entre eux, comme dans la situation assez courante du
chasseur qui entend une prsence mais sans tre capable de la voir, ou inversement,
qui la voit mais ne lentend pas, preuve alors quil sagit dun esprit) de celui des
formes verbales et linguistiques (langue courante versus langues spciales, o les
mots ne sont pas lis entre eux, indice l aussi que lon a affaire un change avec un
esprit ). Ce schme de la dcomposition la fois des sens et de la parole pourrait
tre, pour reprendre C. Yvinec (2004 : 63), lun des traits constitutifs de la
communication avec des non-humains.
14
Enfin, on a souvent relev limportance du langage de la parent dans les
interactions avec les esprits-matres, et en particulier avec les animaux et les plantes
(Chaumeil et Chaumeil, 1992). La relation peut tre affinale comme dans le cas
desana (cf. supra), o le matre des animaux est en position de beau-pre pour
les humains, ou consanguine comme dans le cas des Yagua (cf. infra). La position
G+2 ( grand-pre ) accorde aux esprits la position de protecteur ou danctre
comme on la vu plus haut, alors que la position G1 (cest--dire celle de fils ) leur
octroie une position de subordination ou de dpendance ; elle exprimerait une forme
de contrle du fils non humain (cest--dire lesprit) par son pre humain. Ces
fils sont en gnral des auxiliaires chamaniques. Cest ainsi que chez les Yagua le
chamane qualifie de fils , pwipwi (terme dadresse), ses auxiliaires qui, eux,
lappellent pre (rahe) de la mme manire que les animaux ont lhabitude
dappeler leur matre, mais aussi mes gens comme le patron vis--vis de ses
employs. Toutefois cette relation consanguine est le rsultat dune affinit pralable
(lesprit a d dabord tre sduit avant de se soumettre) et peut toujours tre
raffinise (Yvinec, 2004 : 85). On pourrait galement penser, cette fois sur le plan
de lagentivit (contrle, hirarchie), que cest davantage le positionnement
gnrationnel (ascendant ou descendant) qui compte que la parent en elle-mme.
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Agiraveclessonsetlescouleurs:les
Yagua
Ce bref survol confirme bien la centralit de la notion desprits-matres dans
lconomie symbolique de bon nombre de cultures amazoniennes. Ltude de cette
notion permet tout particulirement de saisir la nature du lien hirarchique et des
relations de pouvoir telles quelles sont conues dans ces groupes. Ces formes
empruntent diffrents registres et sexpriment le plus souvent par le biais de modes
linguistiques et/ou sonores spcifiques, ou encore travers le langage de la parent.
16
Les Yagua forment une socit denviron quatre mille personnes, parlent une
langue isole cest--dire sans affiliation reconnue avec aucune des autres langues
sud-amrindiennes et vivent sur un vaste territoire compris entre lextrme pointe
nord-orientale du Prou et la zone frontalire du Trapze amazonien en territoire
colombien. Nos recherches sur ce groupe ont commenc au dbut des annes 1970 et
se poursuivent encore aujourdhui. Les Yagua sont connus dans la littrature ds le
XIXe sicle en tant quexperts dans la fabrication des sarbacanes et du fameux curare,
artefacts quils ngociaient alors dans toute la valle du haut Amazone.
17
Pour en venir au sujet qui nous proccupe, relevons demble limportance chez les
Yagua de la notion de hamwo (pl. hwa). Ce terme est employ pour dsigner les
esprits-matres en tout premier lieu le matre de la fort et des animaux tohamwo
(gnrique) mais aussi les mres des espces animales et vgtales
6
: le
substantif hamwoest alors prcd du nom de lespce (p. ex. kiwhamwo mre
du poisson ). Les mres bnficient par ailleurs chacune dun champ de
dplacement et daction spcifique, et sont classes selon des critres de vitesse et
de couleurs. Nous reviendrons plus loin sur le code chromatique comme indicateur
de puissance et de pouvoir. Notons que le terme pour mre des espces (hamwo)
distinct du terme de parent (rinona en terme de rfrence et ay en terme
dadresse), se rfre au principe vital qui anime (au sens de donner vie) les
membres de chaque espce. La traduction par mre (les Yagua bilingues utilisent
madre en espagnol) renverrait la fonction d animation . Le terme nest pas
accompagn du suffixe classificateur indiquant la marque du fminin tda. notre
connaissance, il nexiste quune catgorie desprits, reprsente par une paire de
fltes lors des rituels, qui peut prendre la marque du fminin : lesprit Sipatda qui
est alors peru comme lpouse du principal esprit de la chasse, Rnda. Nous avons
galement choisi de traduire tohamwo par matre (dueo en espagnol) et non
matresse de la fort pour la mme raison : nous navons en effet jamais entendu
les Yagua utiliser le terme tohamwotda en rfrence aux entits dtentrices du
gibier ou des plantes.
18
Hamwo est galement employ dans les contextes suivant pour dsigner :
lessence, lnergie ou le principe vital (me) des tres et des choses du monde ;
la personne, ltre humain, les Yagua : nihamwo/nihwa ;
le chef ou le matre de maloca (maison collective) : rorehamwo ;
les gens ou les habitants dun lieu : tangaranahwa (les habitants de la rivire
Tangarana) ;
le matre du grand rituel : hamwo ;
le matre despaces spcifiques : ndanihamwo (matre de la palmeraie),
ratuhamwo (matre des salines) ;
le propritaire dune chose : nanehamwo (propritaire dun essart),
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Apprivoiserlesespritsmatres
rudasehamwo (propritaire de la sarbacane).
Il existe encore un autre contexte dutilisation de hamwo en rapport avec la notion
de mre-parasite (concernant des entits qui se nourrissent et croissent au
dtriment dautres organismes). Les Yagua emploient dans ce cas, et de faon
exclusive, le type de construction suivant :
20
nomdelorganismesupport mre/hamwo/ nomgnriquedelanimal

ndase + hamwo + rnu
palmierMauritia larve(gnrique)
NdasehamwornudsignelalarvedupalmierMauritiaflexuosa

Sndehina + hamwo + ntinu
plantdetabac ver(gnrique)
Sndehinahamwontinuestlenomduverdutabac
Ces animaux (larve, ver), qui se nourrissent et grandissent grce aux organismes
qui les supportent, maintiennent envers ces derniers un rapport de mre
(hamwo), traduisant leur interdpendance, pour ne pas dire une certaine identit de
substance. Dans le cas prcis du palmier Mauritia mais cela pourrait sappliquer
plus largement , il est intressant de noter que la larve (rnu), jusqualors
indissociable de sa composante vgtale, change de nom une fois transforme,
adulte, en une espce prcise de coloptre, aktu, doue dautonomie et capable de
se reproduire. Limportant est donc de retenir quune entit-parasite peut tre
mre (hamwo) du support vgtal (ou animal) qui la nourrit. Il faudra donc
ajouter comme deuxime sens du mot hamwo qui en premier signifie animer,
donner vie celui de vivre en interdpendance, mais au bnfice de lentit nourrie
(et non linverse).
21
Les animaux de la fort sont perus comme tant la proprit, le cheptel
suhase des matres tohamwo : ils sont parqus dans des enclos souterrains ou
dans des collines qui sont les rsidences des matres. Ces derniers peuvent vendre
(tari) leurs animaux aux humains, notamment aux chamanes qui les ngocient
contre des flchettes magiques (armes dattaque et de dfense que les chamanes
stockent dans leur propre organisme, mais quils peuvent aussi changer
vendre auprs des matres pour obtenir du gibier ou de laide en cas de cures
difficiles). On remarquera que le terme utilis (tari) pour caractriser ces
transactions est le mme que pour toute opration commerciale avec les patrons ou
les colons mtis ; seule diffre la monnaie dchange. Ajoutons que la catgorie
des matres de la fort regroupe plusieurs sortes dentits, dont certaines (le matre
de la palmeraie et le matre des salines par exemple) peuvent faire lobjet de
reprsentation sous forme de statuettes en bois que les chamanes manipulaient jadis
pour rendre la chasse propice.
22
Les Yagua entretiennent au moins deux niveaux de relations diplomatiques
avec les esprits-matres, lesquels ncessitent un apprentissage spcialis : le
chamanisme et les grands rituels de chasse.
23
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Lapprentissage chamanique consiste pour lessentiel apprivoiser (tianu) par
des jenes et des chants (plus exactement des registres acoustiques) , le plus grand
nombre possible desprits-matres (incluant les mres des animaux, des vgtaux
et des phnomnes naturels comme la pluie, le tonnerre ou le vent) pour les
transformer en esprits auxiliaires, cest--dire les placer sous le contrle de leur
nouveau matre , le chamane. Lopration requiert lingestion priodique, de la
part du futur chamane, de plantes hallucinognes qui permettent dentrer en contact,
de communiquer et de sduire les esprits. On retrouve l le schme de lingestion
comme mode privilgi de mise en relation avec les esprits, et plus largement avec
laltrit. Le premier sens sollicit lors des prises dhallucinognes est loue
(indicateur de prsence : les esprits se font dabord entendre), vient ensuite
lapparition de couleurs (indicateur de puissance) puis celle dimages
anthropomorphises des esprits qui se font voir, et enfin la parole (on communique).
Lapparence anthropomorphe des esprits-matres en situation de communication
avec les humains semble tre une constante en Amazonie.
24
Le chamane sadresse ses esprits auxiliaires par le terme ranihwa mes gens
de la mme manire que le patron dsigne ses employs (migente,mispeones), mais
lorsquil convoque un esprit particulier il utilise le terme pwipwi fils (fils, fils de
frre : vocatif handianu, le fils de sur tant quant lui en position de gendre,
racha, dans un systme de parent dravidien classique). La position de fils de frre
corvable merci exprime chez les Yagua la relation de subordination maximale.
Rciproquement, les esprits auxiliaires appellent le chamane rah ou tatia pre
et lui doivent thoriquement fidlit et obissance. On aurait ainsi, dans les changes
entre humains et non-humains, linstauration dun rapport de filiation-subordination
du type patron-employ. Notons que le chamane est cens nourrir ses esprits
auxiliaires qui se trouvent ainsi en position dinterdpendance hamwo avec de
la fume de tabac, qui est la nourriture par excellence des non-humains. Le contrle
quil exerce sur eux nest cependant jamais dfinitif : un chamane puissant peut
toujours sduire et subtiliser les esprits appartenant ses rivaux. Il est intressant
cet gard dobserver que, au cours des trente dernires annes, les Yagua ont
globalement adopt deux attitudes envers les patrons mtis propos de la coupe du
bois qui est devenue lune de leurs principales activits saisonnires : soit ils leur ont
vou une fidlit sans faille (figure du bon patron , cens bien nourrir ses
travailleurs), soit au contraire ils en ont continuellement chang utilisant leur
avantage les offres ou les rivalits entre patrons, rappelant ainsi lattitude des esprits
vis--vis de leurs patrons chamanes. Cette dernire attitude nest cependant pas
sans danger pour les Yagua comme pour les esprits dailleurs face aux ractions
ou reprsailles ventuelles de leurs anciens matres . On observe la mme attitude
doscillation entre une certaine fidlit et une certaine inconstance facilite par les
lgendaires rivalits entre les reprsentants de lglise dans les rapports que les
Yagua ont maintenus avec les missionnaires au cours des XVIIIe-XIXe sicles.
25
Chaque catgorie desprits est par ailleurs lie un chant spcifique, appel
mbaytunikieyanu parler avec lesprit : mbaytudsigne toutes sortes dentits
invisibles, dont les esprits et les mes humaines. Chaque chant est associ un
registre de voix donn auquel lesprit rpond quel que soit lnonciateur/metteur.
Les chants chamaniques, qui dbutent par des sifflements pointus sorte de
branchement sur la frquence acoustique des esprits , varient moins par leur
contenu que par le registre de voix hyperaigu dans lequel ils sont entonns. En effet,
lnonc des chants comporte peu de variations dun chant lautre et il est prononc
sur le mode de la conversation ordinaire, dans une langue yagua tout fait commune
(pour des exemples, cf. Chaumeil, 2000 : 39-48). Cest donc que lefficacit
26
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thrapeutique des chants chamaniques disons-le ainsi dpendrait moins du
sens des noncs que dune conception indigne des sons et du langage sonore. Les
chamanes yagua travaillent pour cela pendant de longs mois leur voix la limite des
possibilits vocales, ils procdent des raclages de langue laide du tranchant dun
coquillage pour claircir la voix afin datteindre les frquences acoustiques
leves des esprits. Les chants chamaniques sont en grande partie conus dans cette
culture, on le voit, comme une vritable capacit physiologique, leur efficacit tant
conditionne par un traitement physique (raclage de langue). Imiter au sens de
reproduire la frquence acoustique de quelquun est au fondement de la capacit
agentive (capter lagentivit dautrui en reproduisant son registre vocal). Pour peu
que lon sache les reproduire lidentique, les chants agissent quel que soit
lmetteur ; les esprits obissent quiconque connat leur chant (ou plutt leur
frquence acoustique). Ce langage acoustique prend alors valeur smantique,
produisant du sens mesure quil libre des sons. De mme, les Yagua dsignent par
lexpression uachanuawanuteeta faire chanter les animaux la ruse de chasse
qui consiste imiter le cri de la femelle, du mle ou de la progniture dune espce
pour lattirer et la chasser (technique de la chasse lafft). Dans le chamanisme, les
praticiens cherchent imiter la langue dautres groupes indignes pour attirer les
esprits qui sont censs leur tre associs. Les chamanes insistent en effet sur la
ncessit imprieuse de possder un rpertoire de chants en plusieurs langues
pour tre en mesure de gurir le plus grand nombre de maladies, la gurison de
certaines dentre elles ne pouvant en effet seffectuer selon eux que dans certaines
langues. En fait de langues , il sagit le plus souvent de mots emprunts divers
idiomes amazoniens ou andins, ou tout simplement de termes invents pour la
circonstance, mais dont les intonations sont censes reproduire celles des langues
originales. Cest ainsi que la plupart des chamanes yagua possdent des chants
thrapeutiques dans diffrentes langues , par exemple :
chant des Campa (groupe indigne du pimont amazonien)
werewereri werewerere wereri / warare warari warari arare
chant des Cashibo (groupe indigne voisin des Campa)
trn trn trn (appels) / achakapachb / iayubich yaki / ikaiko agayuchkin
Ces chants sont censs convoquer les esprits de gurison associs aux groupes en
question en utilisant leur propre langue (sonore).
Venons-en prsent la capacit agentive des couleurs sachant, comme nous
lavons signal, que les esprits-matres apparaissent (aux humains) sous des couleurs
qui les distinguent et les dotent de pouvoirs spcifiques. De faon globale, les Yagua
classent les couleurs en deux grandes catgories : ils distinguent dabord les couleurs
franches nmbase des couleurs composes mtia nmbase demi-couleurs . Des
premires au nombre de quatre : blanc, noir, rouge et vert-bleu drivent les
secondes : jaune se dit demi-vert-bleu , gris demi-blanc , etc. De toutes ces
couleurs, certaines sont dites puissantes et rapides , cest--dire dotes dune trs
grande vitesse de dplacement, ce qui, dans le cas dune intervention lors des cures
chamaniques, peut facilement apparatre comme un atout majeur. Le vert-bleu est
prsent comme la couleur la plus puissante et la plus rapide : cest la couleur par
excellence des esprits des hallucinognes qui ont cette rputation de puissance et de
rapidit dintervention, traits quelle partage encore avec le rouge, alors que le noir
est une couleur lente bien quassocie au tabac, nourriture spirituelle des esprits.
Le vert-bleu est de ce fait la couleur spcialise dans le rapt des mes, activit qui
requiert puissance et rapidit dexcution. Le rouge est une couleur chaude, associe
aux humains et laspect visible des choses les Yagua soignent traditionnellement
le corps au roucou , et soppose au noir, couleur de linvisible : lorsque les Yagua
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Lamusiquedesesprits
veulent djouer un adversaire en se rendant invisibles , ils se peignent le corps au
noir du Genipa. Le blanc et le jaune sont des couleurs associes la gurison et la
rincorporation des principes vitaux. Classes selon des critres de puissance et de
vitesse, les couleurs vont galement de pair avec des odeurs et des saveurs. On dira
par exemple que lodeur forte que dgage un animal ou encore lamertume dune
plante en feront des faiseurs de maladie . En dautres termes, la couleur associe
une entit (humaine ou non humaine) indique que ladite entit dtient une capacit
daction et de dplacement (une agentivit) particulire. De cela, on peut dduire
quune entit de couleur vert-bleu est voue occuper le sommet de la hirarchie du
pouvoir et de la puissance dans cette culture, et sera donc dfinie comme agent, alors
quune entit grise ou blanche aura plutt la position de patient. Voici quelques
correspondances :
COULEUR SUPPORT FONCTION
vertbleu hallucinognes puissance,raptdmes(corpsmalade)
rouge roucou corpsvisible
noir tabac corpsinvisible
blancjaune parfum corpssain,gurison
Le second domaine dinteraction en musique cette fois avec les esprits-
matres est li aux grands rituels de chasse o les hommes initis soufflent dans
dtranges instruments vent interdits la vue des femmes dont la voix
puissante (les sons mis) est celle des esprits-matres associs la chasse. Ces rituels
qui rappellent par maints aspects ceux connus dans le Nord-Ouest amazonien sous
le nom de Yurupari sont gnralement clbrs lorsquil y a abondance de gibier
ou lors des crmonies dinitiation masculine. Au nombre de cinq, les esprits en
question sont incarns par diffrents types dinstruments vent jous par paire selon
la technique en hoquet : trompes dcorce roules en spirale, tubes et fltes--
bloc (Chaumeil, 2000). Ils ne sont pas proprement parler propritaires, mais plutt
rgulateurs du gibier : on pourrait peut-tre mieux les dfinir comme des sortes
dambassadeurs ou dagents diplomatiques auprs des esprits de la fort tohwa.
Leur particularit est davoir ternellement soif de bire de manioc, dont on les
abreuve satit durant les rituels de boisson en change de leur collaboration la
chasse. Les sons puissants ( souffles ) mis par ces instruments sont dangereux
pour quiconque nen a pas le contrle. La matrise des sons puissants et la capacit
y rsister sont dailleurs prsentes dans un passage du mythe des Jumeaux comme
condition de lordre social humain, marqu notamment par la victoire sur les
ennemis terrasss par les sons des fltes (Chaumeil, 2001 : 86-87). Le mythe raconte
comment les Jumeaux durent apprendre matriser le souffle des premiers
instruments surpuissants pour ne pas y succomber eux-mmes et comment ils les
utilisrent contre leurs ennemis. Linitiation masculine consiste prcisment
aujourdhui pour les jeunes initis (de deux huit ans approximativement)
apprivoiser la voix des fltes. Pour ce faire, on leur bande les yeux (ils ne
pourraient ce stade rsister, dit-on, la vue des instruments) tout en faisant
rsonner les fltes tout prs deux, puis au bout dun certain temps daccoutumance
on leur retire progressivement le bandage des yeux. On retrouve ici la prvalence du
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champ auditif comme premier sens sollicit dans les situations dinteraction avec les
esprits-matres.
Par ailleurs, chaque paire desprit-instruments dispose de sa propre voix qui se
droule au dpart sur un mode binaire. Linstrument le plus long des deux produit un
son plus grave que lautre qui rpond en alternance sur un ton plus haut (technique
en hoquet ). La voix devient ensuite de plus en plus rythmique avec une intensit
plus forte, pour se dployer en final sur un mode mlodique (pour plus de dtails sur
la musique des fltes, cf. Chaumeil, 1993 : 418-422). Si lhypothse dune
dcomposition du langage en sons dans les interactions avec les esprits-matres
trouve quelque fondement chez les Yagua, elle rpondrait de manire intressante ici
la dissociation des modalits perceptives dans les relations avec les non-humains
(sur ce sujet, cf. Yvinec, 2004).
29
Penchons-nous prsent sur la faon doprer des esprits de la chasse envers les
humains et les esprits-matres dtenteurs du gibier, telle quelle ressort dun chant
chamanique destin attirer les animaux et ddi au principal esprit de la chasse
rnda :
30
awnuramera jechantepourlesanimaux
rndawndirtaritianu pourquerndaaillelesacheter[lesngocier]
rntirajuwndi ilvaenarriverbeaucoup
awnuhanatritno car[rnda]enpersonnevaacheterlaviande[auprsdes
matresdesanimaux]
awnuhanasria etvacommencerladistribuer
rtariwndimse jevaislaluiacheter
hanasateetaawnu carilvadistribuertoutesortedeviande
aneramera cestpourquoijechante
rayanmatowa jevais[monespritva]danslafort
rayanmahetatowarnpu monespritsenvachasser[acheter]
nmsensirretiaseware
n
delbasjevaisramener[rnda]
hanahatuhitambuyamu
nmase
pourquilvienneboiredelabiredemanioc
sndiwndiyatu
roremu
quandilviendradposerlesanimauxmortsdanslevillage
ariormu dansmamaison
awnuawnuawnu viande!viande!viande!
htaritnororemuj [rnda]estentraindacheterpourtoutlevillage
ritnmahetaroremu monespritestsurleretour
sndiwndiremutiatitianu jaide,monespritaide[rnda]transporterlesanimauxmorts
remutiatitianu jelaidechargerlaviande
teetawuanetowase ensemblenousrevenonsdelafort[chargsdeviande]
Port par les paroles du chant, lesprit du chamane part la rencontre de lesprit
rnda (reprsent dans les rituels par une paire de trompes dcorce roule en
spirale) et lui demande de ngocier des animaux auprs de leurs matres (tohwa) en
change de bire de manioc (boisson produite par les femmes). Loffrande de bire
est ici lacte symbolique quil convient daccomplir pour payer les services de
lesprit et sassurer son concours. Le chant met ainsi en rapport la coopration de
lesprit de la chasse rnda et du chamane. Lesprit achte (tari) dabord les
animaux leurs dtenteurs (les matres) puis les revend (taritia), aprs
ngociation, au chamane qui participe, dans le chant, au convoyage de la viande. Le
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Bibliographie
chamane pourra son tour revendre les animaux (en change de tabac par
exemple) aux chasseurs de son village. Ces derniers nauront alors qu souffler dans
leur sarbacane pour abattre le gibier ainsi mis porte de tir par la volont conjointe
de lesprit rnda et du chamane. Cet enchanement dintermdiaires et de
ngociations dans la gestion symbolique du gibier rappelle celui concernant le
commerce et lobtention de biens manufacturs par les Yagua. Le petit commerant
yagua (figure mimtique du patron) essaiera en effet d acheter (tari) des biens
de consommation aux patrons mtis contre sa force de travail, produits quil
cherchera ensuite revendre dans sa petite boutique aux membres de la
communaut avec un lger bnfice. Notons que ce type de transaction monnaye na
jamais cours avec les produits indignes qui font lobjet dun change gnralis
entre parents. On voit donc ici limportance accorde aux intermdiaires et aux
interactions de type commercial dans la faon de penser la gestion des affaires
humaines ; processus que O. Bonilla a fort bien mis en avant et analys propos des
Paumari du rio Purus (Bonilla, 2005). Les Paumari ont ceci de particulier quils
transforment systmatiquement les relations autrui en relation commerciale sur le
modle de la relation entre patron et employ, tout en occupant la position de
proies ou de victimes dans cet change. Le bon patron (bom patro),
selon les Paumari, est gnreux il largit linfini la dette (le remboursement des
produits avancs) , prend soin de ses gens, partage leur nourriture, donne son nom
patronymique (en signe dappartenance) aux Indiens, les transformant en parents
adoptifs . Il est en effet frquent que les Indiens portent le nom de leur patron.
Cette relation patron-employ se retrouve dans la cosmologie paumari o se
manifeste une multitude desprits-employs au service desprits-patrons. Dans une
cure, par exemple, lme du malade devient lemploy (honari) de lesprit qui la
capture. Selon Bonilla, cest leur capacit de domestication qui permet aux
Paumari de pacifier lautre dangereux et prdateur. Larme prdatrice des
Paumari serait ainsi leur capacit de soumission. En transformant le prdateur en
patron , les Paumari passent de ltat de proie celui demploy du bon
patron . Ce que nous montre cet exemple, cest que la notion dagentivit nimplique
nullement une distinction attribue a priori un type de comportement, puisque,
dans le cas des Paumari, cest prcisment leur capacit de soumission qui remplit la
fonction dagent. Chez les Yagua en revanche, o lon a bien cette mme relation
patron-employ, le propre du chamanisme est bien de contrler lautre, mais en
adoptant invariablement la position du patron, seule susceptible ici dtre agentive.
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Notes
1 Mes remerciements vont aux organisatrices (Aurore Monod Becquelin et Valentina
Vapnarsky) et aux participants du sminaire Agentivit pour leurs commentaires et
suggestions, ainsi qu Sandrine Soriano, Anne-Marie Peatrik et Bonnie Chaumeil pour leur
lecture attentive et les corrections apportes la version antrieure de ce texte.
2 Cet article tait dj remis la revue lorsque nous avons pris connaissance de larticle de
Carlos Fausto (2008).
3 ROTH, 1915 ; DE GOEJE, 1943 ; MTRAUX, 1949 ; ZERRIES, 1962 ; SULLIVAN, 1988.
4 Sur le sujet, cf. les synthses de ZERRIES, 1962 : 367-395 et de VIVEIROS DE CASTRO, 2002 : 82-
83 ; cf. galement REICHEL-DOLMATOFF (1973 : 104) : Tous les animaux appartiennent un
matre (kege), sorte de chef (dorg, de dorri commander) qui est leur protecteur et leur
propritaire.
5 Cf. par exemple ECHEVERRI et alii (2001 : 23) : Les groupes de la rgion de linterfluve
Caquet-Putumayo de filiation linguistique witoto, bora-miraa et andoque prsentent
des contrastes significatifs avec les groupes du Vaups et avec ceux du Trapze amazonien. Ces
diffrences sexpriment dans lorganisation sociale, dans les systmes crmoniels et dans
lexistence dun systme conceptuel abstrait davantage centr sur la Parole que sur la
mythologie, et surtout dans une conception cosmologique qui ne se plie pas au modle gnral
dchanges rciproques entre les tres humains et les entits naturelles tel quil ressort des
tudes vaupsiennes (ma traduction).
6 Sur la notion de mres des espces, cf. ZERRIES, 1962 : 376-377 et surtout MURPHY, 1958 :
13-16 propos des Munduruc. Selon cet auteur, la relation de protection que la mre du
gibier exerce sur ses animaux est conue par les Munduruc comme une relation mre-enfant.
Relevons la suite de Murphy que certains groupes comme les Taupilang emploient le terme
pre pour faire rfrence ces mmes entits protectrices du gibier.
Pourcitercetarticle
Rfrencelectronique
JeanPierreChaumeil,DessonsetdesespritsmatresenAmazonieamrindienne,
AteliersduLESC[Enligne],34|2010,misenlignele27septembre2010,consultle29
octobre2014.URL:http://ateliers.revues.org/8546DOI:10.4000/ateliers.8546
Auteur
JeanPierreChaumeil
DirecteurderechercheCNRS,LESCUMR7186(EREA),CNRS/universitParisOuestNanterreLa
Dfense
Droitsdauteur
Tousdroitsrservs
YVINEC,Cdric
2004Les formes de communication avec les nonhumains en Amazonie amrindienne,
mmoire de DEA, EHESS (Paris).
ZERRIES,Otto
1962Les religions des peuples archaques de lAmrique du Sud et des Antilles, in
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