Sobre el sentido

de la vida
POR
MI G U E L B E NZ O ME S T R E
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS
MADRID MCMLXXI
CON CENSURA ECLESISTICA
Depsito legal M 29.180-1971
Impreso en Espaa. Prnted in Spa'in
LyEBE ser presentado este libro con el
un tanto arcaico calificativo de libro de
meditacin. De meditacin sobre el hom-
bre. Sus pocas pginas y sus muchas citas
aspiran no slo a ser comprendidas, sino
a que cada lector se las plantee como pre-
guntas que le ataen personalmente.
NDICE GENERAL
INTRODUCCIN
El significado de la pregunta por el sentido de la vida. 3
CAPTULOS:
I . La negacin de la pregunta por el sentido de la
vida: humanismo e inhumanismo 10
Apndice 1 33
Apndice II 47
2. El sentido de la vida en el joven Marx 49
3. El sentido de la vida en Sigmund Freud 68
4. El sentido de la vida en Jean Paul Sartre 113
5. El ansia de intensidad y el ansia de seguridad. . . 137
6. El sentido de la vida en las religiones estticas. . . 157
7. El concepto cristiano del sentido de la vida 184
NDICE DE AUTORES 213
SOBRE EL SENTIDO DE LA VIDA
INTRODUCCIN
EL SIGNIFICADO DE LA PREGUNTA
POR EL SENTIDO DE LA VIDA
El actual influjo de la lingstica en los restantes
campos del conocimiento exige que al comienzo de
toda investigacin se justifique y se precise semn-
ticamente su planteamiento. Como tal exigencia es,
sin duda, legtima, se va a intentar responder bre-
vemente a ella.
Los dos sustantivos (sentido y vida) que de-
finen el mbito del tema propuesto son de difcil
delimitacin significativa, pues se trata de lexemas
de mltiples y complejas referencias. El segundo
de ellos, la palabra vida, ser tomado aqu en la
acepcin restringida de vida humana, y se refiere
a la existencia del individuo humano tanto en el
estrato biolgico como en el psquico (consciente e
inconsciente), considerada diacrnicamente en el
proceso que va de la concepcin a la muerte, y
sincrnicamente en sus relaciones esenciales con los
dems hombres y con el mundo no humano.
Las dos acepciones de la palabra sentido que
aqu nos interesan son la de significado y la de
direccin, tal como aparecen, por ejemplo, en
estas dos preguntas: qu sentido ( = significado)
tiene este texto, escrito en una lengua que no cono-
cemos?; cul es el sentido ( = direccin) de la mar-
cha de este tren? Ambas acepciones tienen algo en
comn: se refieren a una realidad que no puede
ser totalmente comprendida sin el conocimiento de
Otra realidad a la que la primera remite. Esta se-
gunda realidad, necesaria para comprender la pri-
4 Introduccin
mera, es, en la acepcin de significado, la idea
indicada por el signo; y en la de direccin, la
meta a que el mvil se encamina.
Pero tambin existen importantes diferencias en-
tre los dos tipos de relacin designadas por la pa-
labra sentido: la que aqu ms nos interesa es que
la que existe entre un signo y su significado es pu-
ramente arbitraria (o todo lo ms analgica, en el
caso del smbolo, cuya estructura evoca aquello
que simboliza), mientras que la relacin de un m-
vil con una direccin es intrnseca a la esencia
misma del movimiento. Ese carcter arbitrario y
esttico de la relacin signo-significado no se mo-
difica por el hecho de que el signo tenga una natu-
raleza dinmica: un faro giratorio es en s mismo
dinmico, y, sin embargo, la relacin de su luz
con la existencia de la costa que seala es arbitra-
ria y esttica.
Ahora bien, antes de preguntarnos por la legi-
timidad de plantear la cuestin de si la vida tiene
sentido en cuanto significado, debemos reflexionar
algo ms sobre la naturaleza del signo: qu carac-
tersticas ha de presentar una cosa para que sea
percibida como un signo? Voy paseando por el
campo; veo de lejos una gran piedra vertical, y me
pregunto: est ah por causas naturales como cual-
quier otra de las rocas de este terreno?; o se trata
de una seal que marca un lmite o conmemora un
acontecimiento? Me acerco a ella, la examino y
compruebo que es de un mineral que no se da es-
pontneamente en aquella regin, y que est la-
brada de un modo que no puede considerarse efec-
to fortuito de causas naturales. Pero aun ello no
basta para clasificarla como signo. Pues puede tra-
tarse tambin de una obra escultrica con finalidad
puramente esttica, no conmemorativa. Una obra
El problema del lenguaje religioso 5
de arte (contra lo que ciertas doctrinas estticas
superadas mantuvieron) no es un signo, no remite
a nada diferente de ella misma en cuanto tal obra
de arte. Otra cosa es que, secundariamente, como
cualquier producto intencionado, la creacin arts-
tica sea un signo de la existencia de un autor, y sea
tambin un smbolo que algo nos dice analgica-
mente de las cualidades del mismo. Pero su belleza
no reside en modo alguno en esa capacidad para
decirnos algo sobre su creador. Claro es que una
obra de arte puede ser, adems, un signo; as ocu-
rre cuando se le atribuye una finalidad conmemora-
tiva: la de recordar, por ejemplo, a un gran hombre
o a un acontecimiento importante. Pero entonces
habr que dotarla de ciertas particularidades (la
inscripcin, por ejemplo) que permitan reconocer-
le tal carcter subsidiario de signo. En ese caso, el
monumento conmemorativo presenta cierta condi-
cin ambigua, y depender en gran medida de la
actitud del observador el que predomine en l la
condicin de obra de arte, es decir, de ser en s;
o la condicin de signo, es decir, de ser para lo
significado.
Vemos, pues, que para que algo opere como sig-
no se requieren dos condiciones bsicas:
que sus caractersticas peculiares no permitan
considerar su existencia como mero producto de
un proceso natural, sino que manifiesten una in-
tencionalidad;
y que la riqueza de su ser no justifique por s
misma la intencin creadora, sino que, por el con-
trario, su pobreza ontolgica obligue a buscar la
finalidad de su existencia en algo distinto de s
mismo.
Un ejemplo claro de ambas exigencias lo encon-
tramos en la caligrafa. Para que un signo grfico
6 Introduccin
opere como tal se requiere, primeramente, que su
intencionalidad resulte indudable, y no sea posi-
ble confundirlo con una mancha casual. Pero re-
quiere tambin que no sea tanta su belleza intrn-
seca, su inters esttico, que concentre en el rasgo
mismo la atencin del observador, con lo cual de-
jara de ser para l un signo grfico, para conver-
tirse en un motivo ornamental. Es lo que puede
ocurrir fcilmente en caligrafas de excepcional ca-
lidad, como, por ejemplo, las que cubren los mu-
ros de la Alhambra.
Si intentamos ahora aplicar este concepto de
signo a la vida humana, nos encontramos con gran-
des dificultades. Pues, en primer lugar, no resulta
evidente que el hombre se destaque sobre el resto
del cosmos como algo ms intencional y arbitrario,
menos natural. Es toda la realidad la que apare-
ce, a una mirada metafsica, como arbitraria. Es
la existencia total del cosmos la que acta (secun-
dariamente) como smbolo que remite a la existen-
cia de un Creador, y nos dice algo sobre su natura-
leza. Pero, en este aspecto, el hombre no goza de
ningn estatuto peculiar. La vida humana, en lo
que tiene de propio y distintivo, no es un signo,
no remite a nada diferente de ella misma. Pues tie-
ne riqueza ontolgica y axiolgica ms que su-
ficiente para interesar por s, y no como cifra de
otra realidad. No parece, por tanto, que el con-
cepto de sentido en cuanto significado pueda re-
ferirse a la vida humana. La vida no significa nada;
simplemente, es.
Veamos ahora si puede hablarse del sentido de
la vida humana tomando aquella palabra como equi-
valente de direccin, rumbo, orientacin. La direc-
cin es aquella propiedad del movimiento que hace
que el mvil tienda a alcanzar una meta determin-
is/ problema del lenguaje religioso 7
da. Este concepto de direccin puede aplicarse tan-
to al movimiento actual como al potencial: un pro-
yectil situado en un arma cargada y apuntada tiene
una direccin potencial; es decir, est vinculado a
una energa que, si se actualiza, le impulsar hacia
un objetivo concreto, y no hacia ningn otro. La
pregunta, pues, sobre el sentido de la vida, en esta
acepcin, ser vlida si la vida del hombre no es una
realidad esttica, sino dinmica, es decir, dotada de
movimiento. No parece posible dudar siquiera que
ello es as. Si el movimiento, en su sentido ms am-
plio, es una serie continua de cambios, es evidente
que pertenecen a la esencia de la vida humana tan-
to el movimiento actual como el potencial.
La existencia del hombre, en efecto, es perma-
nente cambio, tanto en el plano fsico como en el
psquico. Lo primero no necesita ser subrayado:
la condicin de que la vida perdure es que se mo-
difique constantemente; en otro caso, sobreviene la
anti-vida, la muerte. En cuanto al plano psquico,
cada instante vivido conscientemente nos aporta,
al menos, una doble modificacin: la del presente
en pasado, en recuerdo, y la del futuro en presente.
La continua transformacin psico-fsica del hom-
bre determina la aparicin de las grandes etapas de
la vida: infancia, adolescencia, juventud, madurez,
vejez.
Es preciso, sin embargo, sealar la paradjica
contradiccin que parece darse entre la meta del
cambio fsico y la meta del cambio psquico. La
evolucin fsica, a partir de cierta edad, va ponien-
do, curiosamente, las condiciones fisiolgicas in-
trnsecas de las que resulta su propio cese, la muer-
te. La evolucin psquica, en cambio, no sigue un
proceso paralelo.
8 Introduccin
La vida consciente implica siempre un proyecto,
un porvenir; negar ese porvenir es negar la con-
ciencia. Claro es que el presente es lo nico que
tenemos: somos el presente. Pero el intento, viejo
como la cultura, de convencer al hombre para que
viva slo en el presente, para que se aferr a l, para
que haga del presente eternidad, es un esfuerzo
vano e intil: a la esencia del presente pertenece su
continua sustitucin por nuevos presentes, que con-
vierten en pasado al anterior. Ello plantea, pues, un
conflicto de significado entre dos perspectivas di-
nmicas: el sentido de la vida, es su meta fsica de
la muerte, o, por el contrario, la permanencia ilimi-
tada de la contextura proyectiva de lo psquico?
Pero la constante mutacin psico-fsica no es el
nico aspecto dinmico de la realidad humana que
plantea el problema de la direccin. Pertenece igual-
mente a su esencia la mutacin potencial del deseo.
No es slo que el hombre est proyectado hacia el
futuro por su condicin de ser en el tiempo, sino
que lo est tambin, con no menor radicalidad, por
su condicin de ser ansioso. El finalismo caracteri-
za todo el mbito de lo biolgico, determina sus es-
tructuras: las plantas nacen con races y hojas para
funciones concretas; los animales poseen sistema
nervioso y aparato digestivo para funciones espe-
cficas; su aparicin est inscrita en el cdigo ge-
ntico y esbozada virtualmente en la semilla y el
embrin. Pero la conciencia vive la finalidad desde
dentro, como apetito, tendencia, deseo. Tales ten-
dencias, lo mismo que los fines de las estructuras
orgnicas, no estn producidas por la aparicin de
los objetos (aunque solamente ante ellos se adquiere
plena conciencia de qu era lo que, ms o menos
oscuramente, ya se deseaba).
Ms an: como nuestro ser no es transparente a
El problema del lenguaje religioso 9
nuestra conciencia, y como la condicin de ape-
tecible es compartida en diversos grados por mul-
titud de objetos, no es nada fcil establecer, ni por
la introspeccin ni por la confrontacin con la rea-
lidad, cules sean las tendencias bsicas del hom-
bre y los objetos especficos de las mismas. As,
por ejemplo, quien desea poder, lo ambiciona por
s mismo o como medio para otra cosa?; o en otras
palabras: el ansia de poder, es un deseo primario
o derivado de otro ms radical ? La misma pregun-
ta puede plantearse respecto a todas las restantes
apetencias. La cuestin de cules sean los objetivos
primordiales de nuestros deseos, o, lo que es lo
mismo, cules sean nuestros deseos primordiales
(que equivale a la pregunta por el sentido de la vida
o por la naturaleza de la felicidad), ha preocupado
siempre al hombre, y es insoslayable para la antro-
pologa. Freud fue el primero en plantear esa in-
vestigacin corv los mtodos experimentales y siste-
mticos de la ciencia moderna, y los intentos han
continuado.
El presente estudio trata de sintetizar el plantea-
miento actual de la cuestin y ofrecer unas refle-
xiones sobre ella. Se ha elegido como mtodo el
examenen la medida de lo posible, reproducien^
do textos originales particularmente significativos
de la actitud que ante la pregunta por el sentido de
la vida han adoptado los modernos positivismos,
el Marx juvenil, Freud, Sartre, algunos psicoana-
listas contemporneos, los diferentes tipos de re-
ligiones y, finalmente, la fe bblica l.
1
Dada la actual polmica entre los antroplogosde la que algo se
dir ms adelantesobre el concepto de instinto y sobre la existencia de
instintos en el hombre, conviene aclarar desde un principio que, aunque
en el captulo dedicado a Freud se haya respetado la tradicin de los
traductores castellanos de llamar instintos lo que Freud consideraba
como impulsos o tendencias, en este libro no se trata de instintos en el
sentido biolgico (pautas de comportamiento heredadas genticamente),
sino de los deseos o exigencias de! ser humano.
CAPTULO I
LA NEGACIN DE LA PREGUNTA
POR EL SENTIDO DE LA VIDA:
HUMANISMO E INHUMANISMO
De las controversias de nuestro tiempo, acaso
ninguna tan significativa, tan reveladora de su pro-
blemtica fundamental como la planteada entre hu-
manismo e inhumanismo. Es, sin duda, en el seno
de la filosofa marxista, como ms adelante veremos,
donde con mayor precisin y en forma ms rigurosa
ha sido formulado este decisivo conflicto entre hu-
manistas y cientficos. Pero, ms o menos cons-
cientemente, todas las grandes expresiones inte-
lectuales contemporneas se sitan en uno u otro
campo. As, para citar algunos ejemplos, son hu-
manistas el personalismo de Scheler, de Buber, de
Mounier; el existencialismo de Sartre, el psico-
anlisis socialista de Fromm. Y son inhumanistas
la reflexologa de Pavlov, el conductismo de Wat-
son, el neo-positivismo lgico de Wittgenstein, el
estructuralismo de Lvi-Strauss, el marxismo cien-
tfico de Althusser.
El tema central debatido puede presentarse as:
es el hombre un ser irreductible o reductible a los
restantes elementos del cosmos? En otras palabras:
hay algo en el hombre que sea absolutamente pe-
culiar y propio, que lo coloca, por tanto, en un
plano heterogneo respecto de lo infrahumano; o,
por el contrario, todo cuanto hay en el hombre no
es sino una combinacin de factores que ya se en-
cuentran en lo no humano (en lo fsico, lo qumico,
lo biolgico, lo zoolgico), sin que exista, pues,
Los descubrimientos antropo-excntricos , 11
entre aqul y stos ninguna solucin de continui-
dad ontolgica? Es fcil comprender que la contro-
versia culmina en la admisin o negacin de la li-
bertad; puesto que si se acepta que el hombre es
el animal capaz de decir no (no a los condiciona-
mientos del mundo exterior, no a los impulsos
internos), parece inevitable aceptar que se da en
l algo absolutamente nuevo (la decisin libre),
algo que no puede ser reducido a esa particular
combinacin y desarrollo de elementos infrahuma-
nos que constituira la naturaleza humana.
El creciente prestigio del inhumanismo tiene su
raz ltima en la progresiva tecnificacin de la cul-
tura, pero sus causas inmediatas han sido, sin duda,
los tres grandes descubrimientos antropo-excn-
tricos: el descentramiento local en la astronoma
renacentista; el descentramiento temporal en el evo-
lucionismo del siglo xix; y el descentramiento ps-
quico en la psicologa profunda del siglo xx. Con
Coprnico y Galileo, en efecto, el hombre aprende
que la Tierra no es el centro del cosmos; de un golpe
se ve proyectado a la periferia del universo: su mo-
rada es uno de tantos astros, pequeo y oscuro, en
la inmensidad poblada de galaxias que nada pare-
cen tener que ver con l. El evolucionismo, por su
parte, le dice que su advenimiento no es algo ab-
solutamente nuevo en el suceder csmico, sin el que
el mundo hubiera carecido de razn de ser, sino el
eslabn, por ahora ltimo, de un proceso cuyas
fases precedentes han durado incomparablemente
ms que la historia humana, al mismo tiempo que
pone de manifiesto la estrecha conexin de su na-
turaleza con el resto de la realidad. Finalmente, la
psicologa profunda a partir de Freud, y, desde
otro punto de vista, los estudios de psicologa ani-
mal y la reflexologa de Pavlov, sugieren que lo ms
3 2 C.l. Humanismo e inhumanismo
peculiar del hombre, el yo consciente, no es sino
un derivado de instintos inconscientes y reacciones
fisiolgicas que se dan tambin en los restantes ani-
males.
A estos tres descubrimientos inhumanistas tal
vez convenga sumar otro, an en perodo de ma-
duracin, y en el que convergen el anlisis cient-
fico de los acontecimientos histricos a partir espe-
cialmente de Marx, la sociologa sistemtica, que
culmina en el estructuralismo, y la psicologa so-
cial: el intento de reducir los comportamientos co-
lectivos humanos a un nmero relativamente corto
de variables y combinaciones, tanto sincrnicas como
diacrnicas, la aparicin de cada una de las cuales
pueda vincularse a unos condicionamientos deter-
minados, de tal modo que la prospeccin cientfica
llegue a predecir con exactitud (y, por tanto, a pro-
vocar) las reacciones de los diversos grupos huma-
nos, encerrando as las conductas individuales en el
marco del determinismo sociolgico.
Fcilmente se comprende que el presupuesto
esencial de toda filosofa inhumanista es la elimi-
nacin de la interioridad, en su doble aspecto de
conciencia del yo y de libertad. Pues es claro que
la pretensin del humanismo de que en el hombre
hay un aspecto absolutamente irreductible a lo in-
frahumano se basa en la posesin por parte del
hombre de una subjetividad. Y la subjetividad no
se revela a la mera observacin externa: a quien con-
templa al hombre desde fuera, en efecto, no se ma-
nifiesta la unidad de la conciencia individual, sino
slo la coherencia biolgica propia de todo ser vivo,
aunque sea en un grado particularmente intenso.
Ni tampoco se manifiesta la libertad: de hecho,
externamente se da siempre una nica conducta:
el que haya sido consecuencia de una eleccin entre
La eliminacin de la interioridad 13
posibilidades diversas, slo a la introspeccin podr
revelarse.
La eliminacin de la interioridad se realiza por
uno de estos dos caminos: el de negar todo valor
objetivo al conocimiento interior, o el de afirmar
que lo dado en la autoconciencia es reductible
(analtica o causalmente) a factores no especfica-
mente humanos. Adoptan la primera posicin, en-
tre otros, el conductismo, el operacionismo de
Bridgman, el neopositivismo. Para los representan-
tes ms moderados de este modo de pensar, los
contenidos de la conciencia, al no poder ser obser-
vados ni, por tanto, comprobados por otros suje-
tos, son inutilizables para una psicologa cientfi-
ca, que debe limitar su estudio al comportamiento
externo. Para los ms extremados, lo que ocurre
es que las palabras mismas, que parecen designar
hechos puramente subjetivos, resultan, despus de
un anlisis cuidadoso, sonidos sin significado al-
guno.
El segundo camino es el seguido por el psico-
anlisis freudiano, la reflexologa y el zoologismo.
Todos ellos coinciden en afirmar que los fenme-
nos psquicos (cuya realidad y cognoscibilidad acep-
tan) pueden ser explicados exhaustivamente como
combinaciones o como efectos necesarios de ele-
mentos no psquicos. Para Freud, sin embargo, la
reduccin de lo psquico a lo biolgico y lo fsico
no ocupa el primer plano de su doctrina, sino que
aparece como un ideal cientfico an irrealizable,
mientras que sus teoras se fundan de hecho en el
material proporcionado por el hondo contacto cl-
nico con los problemas subjetivos individuales. La
reflexologa y, ms generalmente, la psicologa so-
vitica oficial consideran lo psquico como la cara
interna de lo fisiolgico, distinto cualitativamente
14 C.l. Humanismo e inbumanismc
Conocimiento abstractivo e intuitivo 15
de ello, pero su efecto unvoco y necesario, con tal
de que se lo examine en el marco complejo de los
condicionamientos sociales. Para el zoologismo, en
fin, el psiquismo humano se explica adecuadamen-
te como un grado de la homognea evolucin ani-
mal: el hombre es ese mono desnudo, ese prima-
te que, al escasear los bosques, tuvo que adoptar
los hbitos de un carnvoro en una sntesis an im-
perfecta; es el animal que, para dominar la natura-
leza exterior y asegurarse as el alimento y la de-
fensa contra sus enemigos, ha desarrollado tanto
la capacidad de previsin que concibe su existencia
como una totalidad, hacindose consciente de todos
los riesgos y dolores que a lo largo de ella han
de amenazarle, lo cual le ha convertido en el ani-
mal angustioso, en el animal que sabe que ha de
morir.
Pero tal negativa de las doctrinas inhumanistas
a aceptar la interioridad implica, a su vez, un pre-
supuesto gnoseolgico ms amplio: la identificacin
de todo conocimiento con el conocimiento abstrac-
tivo, y el rechazo del conocimiento intuitivo de lo
individual. No cabra, en efecto, ejemplo ms ade-
cuado de conocimiento intuitivo de lo individual
que la autoconciencia. Dicho presupuesto es una
caracterstica cada vez ms acentuada (a pesar de
algunas reacciones contrarias como las de Bergson,
Max Scheler y Heidegger) de la civilizacin tcni-
ca occidental, en contraste con las culturas orien-
tales an vigentes (que, por otra parte, retroceden
continuamente ante el influjo de aqulla). Una
comparacin entre ambos tipos de conocimiento
servir para hacer ms comprensible lo que acaba
de afirmarse.
La intuicin de lo individual tiene como meta
ltima el saber mismo, que, cuando su objeto es
una persona, viene acompaado del amor. La con-
templacin de la naturaleza, la percepcin de una
obra de arte, la relacin amorosa con otro, termi-
nan en ellas mismas, no sirven para nada distin-
to, no desembocan en ninguna otra cosa. En la in-
tuicin, el cognoscente permanece pasivo: su nica
actividad es la apertura al ser. Sus disposiciones
son el respeto, la admiracin, la humildad, la en-
trega. La intuicin de lo individual no puede ser
comunicada, sino solamente sugerida. Su expresin
propia no es el signo unvoco, sino el smbolo, que
intenta llamar al interlocutor a que recuerde, desee,
realice, acepte experiencias semejantes. En una pa-
labra: su lenguaje es el arte.
El conocimiento abstractivo, por el contrario, tie-
ne como meta el dominio de la realidad. No es una
pasin, sino una accin. Dicha accin puede ter-
minar en ella misma (en el dominio intelectual de
su objeto) o puede terminar en una accin externa
(el dominio fsico del objeto). Cul sea, a su vez, la
finalidad ltima perseguida con esa accin externa,
depender del sujeto que la realiza: la experiencia
del poder en s mismo, la apropiacin, la seguridad
frente a los peligros externos, la diversin o inclu-
so el hacer posible experiencias intuitivas. El co-
nocimiento abstractivo comienza con la ms radi-
cal, y llena de consecuencias, de las represiones
humanas: la objetivacin. El animal no la conoce:
ante las cosas con las que se encuentra, o bien pasa
indiferente sin percibirlas, si es que no afectan a
sus instintos; o bien devora, ataca, huye, se empa-
reja, se guarece. El hombre se ha visto obligado a
reprimir las reacciones vitales espontneas y con-
templar las cosas framente, como espectador, para
poder descubrir las semejanzas que unas tienen
con otras, elaborando as un concepto genrico,
1(5 C.l. Humanismo e inhumanismo El conocimiento interior
17
en el que slo se conservan aquellas caractersticas
comunes que se prevn importantes para su ma-
nipulacin futura.
Comparando entre s tales abstracciones, ha des-
cubierto nuevas semejanzas, lo cual le ha permiti-
do formular conceptos cada vez ms generales,
aunque, claro est, cada vez ms pobres cualitati-
vamente. Tres de esas abstracciones, la extensin,
el nmero y las conexiones causa-efecto, se reve-
laron particularmente eficaces para el dominio tc-
nico de la realidad. Toda esta elaboracin mental
del mundo le ha permitido reducir la realidad es-
ttica a estructuras y leyes sincrnicas, y la realidad
dinmica, a estructuras y leyes diacrnicas. Ha na-
cido as la ciencia. Y la ciencia, a su vez, ha hecho
posible la tcnica, es decir, aquella accin externa
capaz de producir modificaciones, previstas de an-
temano, en la realidad (pero, por supuesto, slo en
aquellos aspectos de la misma conservados en los
conceptos abstractos).
Que el conocimiento abstractivo sea necesario
para el hombre, nunca ha sido puesto seriamente
en duda: si el cazador paleoltico no hubiera sido
capaz de abstraer el concepto fiera y distinguirlo
del concepto animal domesticable, probablemen-
te no hubiera sobrevivido. Ms discutible parece
el conceder primaca al conocimiento abstractivo
sobre el intuitivo, y ms an el negar valor objetivo
a la intuicin de lo individual. A ello se oponen
razones poderosas:
si el conocimiento es la aprehensin de lo
real, slo en la intuicin se da el contacto directo
con el objeto, ya que el conocimiento abstractivo
opera con conceptos en los que slo se conservan
determinadas notas de la realidad, que es siempre
individual;
el conocimiento abstractivo supone necesa-
riamente el intuitivo, y no a la inversa, ya que el
concepto se elabora a partir de la intuicin de lo
concreto;
el conocimiento abstractivo es un instrumen-
to para el dominio intelectual o real de la natura-
leza; pero qu es lo que el hombre busca con tal
dominio?: ya sea el sentimiento de poder, o la sa-
bidura, o el amor, o el bienestar o cualquier otro
objetivo, se tratar en ltimo anlisis de algo que
es percibido intuitivamente;
la decisin de cules notas han de ser con-
servadas y cules eliminadas en el proceso abs-
tractivo no puede fundamentarse ltimamente en
criterios abstractos, lo que supondra un crculo
vicioso, sino, de acuerdo con lo dicho en el argu-
mento anterior, en preferencias intuitivamente es-
tablecidas.
Las consecuencias lgicas ms importantes de
una doctrina que niegue rigurosamente valor in-
telectual al conocimiento intuitivo son las de va-
ciar de contenido el concepto de persona y el con-
cepto de valor. El concepto de persona, en efecto,
se refiere a la autoconciencia del yo, de la libertad,
de los procesos racionales, de los deseos, de los
sentimientos. Todo ello, en s mismo, slo es per-
ceptible en la intuicin interior. Si mediante ella
no puede alcanzarse ningn conocimiento objetivo,
hay que concluir que esas palabras: persona, auto-
conciencia, yo, libertad, proceso racional, deseo,
sentimiento, son puros flatus vocis, sonidos sin
significado. Para una opinin menos radical, el co-
nocimiento interior es vlido solamente para el su-
jeto que lo experimenta; pero, al no ser compro-
bable por otros observadores, carece de validez
cientfica. En esta teora, el conocimiento cient-
Sobre el sentido de la vida
2
18 C.l. Humanismo e inhumanhtno
fico no es sino una de las modalidades del conoci-
miento humano, al que pertenece tambin el co-
nocimiento intuitivo. Sin embargo, la prioridad
de este ltimo queda establecida, a mi parecer, por
las cuatro razones anteriormente expuestas.
El otro concepto, fundamental en los humanis-
mos, que un pensamiento exclusivamente abstrac-
tivo despojara de contenido, es el de valor, enten-
dido como una cualidad objetiva de los seres, ya
que, como tal, slo puede ser percibido intuitiva-
mente. La nocin de valor quedara reemplazada
por la de utilidad. Algo sera bueno o malo, perfec-
to o imperfecto, no considerado en s mismo, sino
slo en relacin con su capacidad para alcanzar el
fin que se le asigna: un martillo es bueno si clava
bien, y es malo si lo hace imperfectamente. La
gran dificultad del utilitarismo est precisamente
en determinar en qu se funda la atribucin del
fm que ha de ser realizado por cada ente concreto.
El problema no existe, claro es, cuando se trata de
herramientas creadas por el hombre con un obje-
tivo preestablecido. Pero y cuando se trata de
seres naturales, y especialmente del hombre? O se
rechaza todo criterio valorativo, o se acude a ha-
remos de tipo biolgico, o se apela a principios
heternomos, especialmente la voluntad colectiva
mayoritaria.
No parece, sin embargo, que estas dos ltimas
respuestas puedan ser justificadas sin salirse del
mbito del conocimiento abstractivo: afirmar, por
ejemplo, que son superiores los seres mejor pre-
parados para la supervivencia, o los capaces de acti-
vidades ms complejas, o los ms dotados para sa-
tisfacer sus instintos, supone haber establecido ya
previamente unos valores (la duracin o la inten-
sidad de la vida) que difcilmente pueden ser j us-
i e r valores
19
tincados sin remontarse hasta apreciaciones intui-
tivas. Algo parecido ocurre con todos los intentos
de fundamentar los juicios sobre la finalidad de
los seres en bases heternomas, que, a su vez, exi-
giran ser demostradas racionalmente hasta llegar
o a un postulado arbitrario o a un axioma de in-
tuitiva evidencia. Indudablemente, la nica con-
clusin coherente y lgica de una doctrina que slo
admita el conocimiento abstractivo es la supresin
de toda axiologa, la negacin de contenido obje-
tivo a la palabra valor. En tal perspectiva, las co-
sas son, pero no valen. Carece de significado afir-
mar que unas cosas sean objetivamente superiores
o inferiores a otras, mejores o peores, ms o menos
perfectas. Ni la tica ni la esttica se refieren a
nada real. O, todo lo ms, se refieren a estados de
nimo puramente subjetivos, individuales, arbi-
trarios, cambiantes, sin conexin fija con los obje-
tos externos, irreductibles a leyes universales.
De donde se sigue que tampoco otros trminos
habituales, como los de progreso o deber, tienen
significado objetivo alguno. No existe ni progreso
ni retroceso en la evolucin biolgica ni en la evo-
lucin histrica. No tiene sentido decir, por ejem-
plo, que el hombre es superior a la tortuga, o que
la cultura cientfico-tcnica es superior a la cultura
mgica. Lo nico que la ciencia natural puede ha-
cer es estudiar el organismo o las costumbres del
hombre y la tortuga; establecer que el primero apa-
rece ms tarde en la evolucin de las formas de
vida; que su sistema nervioso es ms complicado;
que encuentra mayores dificultades para resolver
el problema de la vivienda. En cuanto a las cien-
cias histricas y sociales, deben limitarse a analizar
las caractersticas de cada grupo social y de cada
cultura, y tratar de descubrir las leyes que rigen
20 C. 1 Humanismo e in humanismo
los cambios histricos, abstenindose de cualquier
juicio de valor. La ciencia no puede, por tanto, exi^
gir ni aconsejar a los hombres que cambien deter-
minadas estructuras sociales, pues ello implicara
un juicio de valor sobre las mismas; lo nico que
la ciencia poltica puede hacer, si posee suficientes
datos para ello, es predecir que en determinadas
circunstancias los hombres se vern necesariamen-
te empujados a modificar, violentamente o no, las
estructuras que los condicionan.
Como al comienzo de este captulo se indic,
probablemente la ms precisa y rigurosa de las
formulaciones de un pensamiento inhumanista es
la elaborada por el grupo francs de marxistas
cientficos, y muy particularmente por Louis Al-
thusser. Para ilustrar cuanto se ha dicho, veremos
algunos de sus textos ms significativos, tomados
de sus artculos de polmica con el marxismo hu-
manista (polmica sobre la que volveremos en el
captulo II, al estudiar el tema del sentido de la
vida en los escritos del joven Marx). Con el fin de
facilitar su comprensin, haremos algunas consi-
deraciones previas.
Lo peculiar del inhumanismo marxista est en
que, a diferencia de otros inhumanismos, en el pro-
ceso de reduccin de lo humano a factores no
humanos, concede importancia primordial a las
estructuras socioeconmicas, consideradas no est-
ticamente, sino en su continua evolucin histrica.
La ms importante consecuencia que de ello se
sigue es la necesidad de negar que se d una
esencia humana, un concepto universal y cons-
tante de hombre. Para un inhumanismo de tipo
biolgico, por ejemplo, aun cuando la especie hu-
mana se site dentro de un proceso evolutivo que
va modificando sus caracteres, tal proceso es de
El marxismo inhumanista 21
suficiente lentitud como para permitir un concep-
to unvoco de hombre (como tambin de chimn
panc o de jirafa). En cambio, para el inhuma-
nismo marxista, que explica al hombre en funcin
de los condicionamientos econmicos y sociales, la
rapidez con que dichos condicionamientos cambian,
al ritmo de la historia, hace imposible asignar a esa
variable hombre ningn valor fijo. O, en otros
trminos, la palabra hombre es equvoca.
De esta consecuencia capital se siguen otras no
menos importantes: si no puede hablarse de una
esencia humana, tampoco podr hablarse de alie-
nacin. Pues ese concepto, central en el pensamien-
to del Marx juvenil, de hombre alienado, nica-
mente tiene sentido si puede establecerse una com-
paracin entre un hombre determinado y un hom-
bre ideal; pero si slo puede hablarse de hombres
histricos concretos, carece de significado afirmar,
por ejemplo, que el siervo de la gleba estaba ms
alienado que el militante comunista, ya que el
hombre feudal y el hombre socialista son dos
seres absolutamente distintos entre s, entre los que
no es posible plantear una comparacin. No cabe,
pues, un juicio tico sobre la historia. Pero leamos
las palabras mismas de Althusser:
Desde el ngulo estricto de la teora se puede y se
debe entonces hablar abiertamente de un antihuma-
nismo terico de Marx, y se debe ver en este antihuma-
nismo terico ia condicin de posibilidad absoiuta
(negativa) del conocimiento (positivo) del mundo hu-
mano mismo, y de su transformacin prctica. Slo
se puede conocer algo acerca de los hombres a condi-
cin de reducir a cenizas el mito filosfico (terico) del
hombre. Todo pensamiento que se reclamase de Marx
para restaurar, de una u otra manera, una antropolo-
ga o un humanismo tericos, tericamente slo sera
cenizas. Pero, prcticamente, podra edificar un mo-
22
C.I. Humanismo e inhumanismo
numento ideolgico premarxista, que pesara sobre la
historia real y correra el peligro de conducirla a ca-
llejones sin salida i.
M s a n, pa r a Al t hus s e r , la cl ave de la r e vol u-
ci n t er i ca r eal i zada p o r Ma r x r es i de p r e c i s a me n -
t e e n la e l i mi na c i n del c onc e pt o d e hombr e e n
t oda s l as ci enci as t r a di c i ona l me nt e c ons i de r a da s
h u ma n i s t a s :
Al rechazar la esencia del hombre como fundamen-
to terico, Marx rechaza todo ese sistema orgnico de
postulados. Echa a las categoras filosficas de sujeto,
empirismo, esencia ideal, etc., de todos los campos en
que reinaban. No slo de la economa poltica (rechaza
el mito del homo oeconomicus, es decir, del individuo
que tiene facultades y necesidades definidas en tanto
que sujeto de la economa clsica); no slo de la historia
(rechaza el atomismo social y el idealismo poltico-
tico); no slo de la moral (rechaza la idea moral kan-
tiana); pero tambin de la filosofa misma, ya que el
materialismo de Marx excluye el empiismo del sujeto
(y su reverso: el sujeto trascendental) y el idealismo
del concepto (y su reverso: el empirismo del con-
cepto)
2
.
Es sumamente ilustrativa del pensamiento de
Althusser la contraposicin paralela que establece
entre las categoras fundamentales del marxismo
humanista y las del marxismo cientfico:
Mi tesis es simple. Tericamente hablando, el mar-
xismo no es un humanismo. Tericamente hablando,
el humanismo es una ideologa.
Tericamente hablando, el marxismo no es un huma-
nismo. Ello significa que los conceptos tericos de base
de la ciencia marxista de la historia, por una parte, y
de la filosofa marxista, por otra, no solamente no son
1
L. ALTHUSSER, J. SEMPRUN, M. SIMN, M. VERRET, Polmica sobre
marxismo y humanismo (Mjico 1968) p.r5-l6.
2
Ibid., p.14. Vase, con otras palabras, la misma negacin de un con-
cepto genrico de hombre: Dicho de otro modo, no es posible hablar del
hombre en general debido a que el hombre se encontrar siempre de-
terminado por el modo de produccin existente... (ibid., p.igo). Puede
consultarse L. ALTHUSSER, La revolucin terica de Marx (Mjico 1967).
El pensamiento de Althusser 23
nociones humanistas, sino adems no tienen ninguna
relacin con nociones humanistas...
Las nociones sobre las cuales una interpretacin
humanista del marxismo hace descansar la teora mar-
xista son las siguientes: hombre, esencia humana, na-
turaleza humana, alienacin, trabajo alienado, desalie-
nacin, apropiacin de su esencia (de los productos
de su trabajo) por el hombre, hombre total, hombre
genrico, individuo ntegramente desarrollado, sujeto-
objeto, creacin, creacin del hombre por el hombie,
conciencia, conciencia moral, libertad, acto, trascen-
dencia, subjetividad, etc.
La interpretacin humanista del materialismo hist-
rico (ciencia marxista de la historia) declara, por ejem-
plo, que la historia es la produccin del hombre por
el hombre, que la esencia del hombre es el trabajo
que el concepto de trabajo es el concepto de base del
materialismo histrico, que la historia es la historia
de la alienacin del trabajo humano, que la revolucin
es la lucha por la desalienacin del trabajo humano
y del mundo humano, que el comunismo es el reino
de la libertad, de la comunidad, de la fraternidad, etc.
La interpretacin humanista del materialismo dialc-
tico (filosofa marxista) declara, de la misma manera
que el sujeto humano (conciencia) es la fuente y
e
[
centro de todo conocimiento; por lo tanto, que la re-
lacin sujeto-objeto se encuentra en el corazn de la
filosofa marxista; que el hombre crea sus conocimien-
tos de la misma manera que crea su historia; qu
e e
j
conocimiento es el reino donde su libertad se ejerce
bajo la forma de hiptesis y de modelo sometidos
a la verificacin de los hechos; que el corazn del c
0
_
nocimiento es el acto del sujeto humano volcado hacia
el futuro, buscando trascender su situacin, etc.
Un mismo sujeto creador, definido por la con-
ciencia del futuro inscrito en sus proyectos, tendido
hacia una trascendencia que lo distingue de la anima-
lidad, hacia una trascendencia que es una realizacin
de valores humanos que el hombre lleva en s (liber
tad, comunidad, fraternidad, subjetividad, amor, et c)
constituye as la base terica del materialismo hist-
rico y del materialismo dialctico a la vez. Las forma
de esta interpretacin humanista del marxismo p
u e
den variar del esplritualismo al empiismo o al criti
24 C.l. lliiw,iiiismo e inhumanhmo
cismo, pero todas ellas no son sino variaciones del
idealismo, donde se reconocen al pasar, en una reunin
pasablemente eclctica, los temas de la filosofa idea-
lista clsica, los temas cartesianos, kantianos, fichtia-'
nos, husserlianos, sartrianos, etc. Las nociones de
hombre, de sujeto, de conciencia, de proyecto, de
acto, de creacin, "Sirven para unificar estos temas 3.
Hasta aqu la enumeracin, un tanto sardnica,
pero fiel y precisa, de las categoras propias de la
interpretacin humanista del marxismo segn Al-
thusser. Veamos ahora cules son, para l, las ca-
tegoras bsicas de una autntica interpretacin
cientfica del marxismo:
Si en lugar de precipitarnos en esta interpretacin,
donde los conceptos especficamente marxistas son re-
emplazados por nociones ideolgicas, nos preguntamos
cules son los conceptos tericos de base del marxis-
mo, obtenemos un resultado totalmente diferente.
El materialismo histrico reposa, en efecto, sobre
los conceptos tericos de base siguientes: modo de
produccin, infraestructura, fuerzas pioductivas y
relaciones sociales de produccin, supraestructura,
derecho, Estado e ideologa, clases, lucha de clases, de-
terminacin en ltima instancia por la economa, des-
plazamiento de la instancia dominante en el interior
de un modo de produccin, combinacin de varios
modos de produccin en una forma social concreta, etc.
Estos conceptos no tienen nada que ver con las no-
ciones ideolgicas de la interpretacin humanista.
El materialismo dialctico reposa sobre las catego-
ras filosficas de base siguientes: materialismo o pri-
mado de la materia sobre el pensamiento, del objeto
real sobre su conocimiento, distincin del proceso real
y del proceso de pensamiento, proceso de produccin
del conocimiento, efecto del conocimiento dialctico,
formas de la dialctica, etc., distincin de la ciencia
y la ideologa, distincin de la ciencia y la filosofa,
etctera. Estas categoras filosficas no tienen nada
que ver con las nociones ideolgicas de la interpre-
tacin humanista
4
.
3
Ibid., p.162-174.
4
Ibid., p. 174-17,;.
El pensamiento de Althusser 25
Hemos visto que Althusser relega a la condicin
de ideologa toda actitud humanista. Cul sea el
alcance exacto de tal afirmacin, l mismo lo ha
precisado con una claridad que difcilmente puede
hallarse en otros filsofos marxistas. En cuanto al
contenido de la ideologa nos dice lo siguiente:
En toda sociedad, los hombres participan en la
produccin econmica, cuyos mecanismos y efectos son
determinados por la estructura de las relaciones de pro-
duccin; participan tambin en una actividad poltica,
cuyos mecanismos y efectos se encuentran determinados
por la estructura de las relaciones de clase (lucha de
clases, derecho, Estado). Estos mismos hombres par-
ticipan tambin en otras actividades: religiosas, mora-
les, filosficas, etc., sea en forma activa, a travs de
prcticas conscientes, sea de manera pasiva y mec-
nica, a travs de actos reflejos, juicios, actitudes, etc.
Estas ltimas actividades constituyen la actividad ideo-
lgica, estn sostenidas por una adhesin voluntaria
o involuntaria, consciente o inconsciente, a un con-
junto de representaciones y de creencias religiosas,
morales, jurdicas, polticas, estticas, filosficas, etc.,
que constituyen lo que se llama nivel deoigtco
5
.
El mbito de la ideologa abarca, pues, las ideas
y creencias religiosas, morales, jurdicas, estticas,
filosficas... Y cul es el valor cognoscitivo que
hay que atribuirles?; en qu medida reflejan la
realidad objetiva? Para Althusser, la ideologa es
una representacin deformada de la realidad, pro-
pia de los hombres que no poseen el conocimien-
to de los mecanismos de la realidad econmica, po-
ltica y social en la que viven y actan. La ideolo-
ga es necesaria en todo tipo de sociedades:
Todo ocurre como si los hombres tuvieran necesi-
dad, para poder existir como seres sociales conscien-
tes y activos en la sociedad que condiciona y deter-
mina toda su existencia, de disponer de una cierta
5 Ibid., p.177.
26 C.I. Humanismo e inhitmanismo
representacin del mundo en el que viven, la que pue-
de permanecer en gran parte inconsciente, o ser, al
contrario, ms o menos ampliamente consciente y pen-
sada. La ideologa aparece as como una cierta represen-
tacin del mundo, que une a los hombres con sus con-
diciones de existencia, y a los hombres entre s, en la
divisin de sus tareas y la igualdad o desigualdad de
su destino. Tanto en una sociedad sin clases como en
una sociedad de clases, la ideologa tiene por funcin
asegurar el lazo que une a los hombres entre s en el
conjunto de las formas de su existencia, la relacin
de los individuos a sus tareas fijadas por la estructura
social.
A qu se debe esa deformacin con que la ideo-
loga presenta a la realidad? Esencialmente, a que
ella misma est determinada por la estructura so-
cial que trata de comprender.
Tocamos aqu el punto decisivo donde va a apa-
recer la deformacin; por tanto, la falsedad socialmente
necesaria de la ideologa considerada como relacin de
representacin de lo real. Esta deformacin se debe
a dos razones. La primera acta en todas las sociedades
humanas, tanto en las sociedades sin clases como en
las sociedades de clases. La segunda no acta sino en
las sociedades de clases, donde se combina con la pri-
mera, dominndola. La ideologa es una representa-
cin de la naturaleza y de la sociedad, necesariamente
deformada en todas las sociedades por una razn que
est relacionada con la naturaleza misma de la estruc-
tura social, precisamente debido a que la ideologa,
determinada por la estructura de la sociedad, forma al
mismo tiempo parte de esta estructura. Al encontrarse
determinada por la estructura de la cual ella misma
forma parte, en la que ejerce una funcin determinada
por esta estructura, la ideologa es, al mismo tiempo,
juez y parte en la causalidad estructural de la socie-
dad... En las sociedades de clases, la primera defor-
macin subsiste, pero se encuentra siempre dominada
por los efectos estructurales especficos producidos
por la divisin en clases, la explotacin de clases y la
lucha de clases
6
.
Ibid., p.176-186.
El concepto althusseriano del hombre 27
Concluiremos esta breve exposicin del marxis-
mo cientfico de Althusser con un importante texto
sobre su concepcin del ser humano, en el que se
plantea la decisiva pregunta de si todo cuanto en
el hombre hay puede ser reducido a los condicio-
namientos econmico-sociales, o si existen adems
otros elementos de diferente naturaleza (aunque
siempre, claro es, reductibles a su vez a factores
infrahumanos):
Qu quiere decir el discurso cotidiano cuando ha-
bla de los problemas que no son ni polticos ni eco-
nmicos, sino humanos? No reconoce de esta ma-
nera que existen dimensiones profundas de la exis-
tencia humana? S y no. Existe una explotacin ideo-
lgica evidente de estas dimensiones profundas de
la existencia humana; esta explotacin comienza con
la designacin misma de humanas. Es necesario des-
plazar la cuestin, para plantearla no bajo la forma de
reivindicacin nostlgica y vaga, sino bajo la forma
de problema real. Sin duda existe en el hombre algo
ms que lo simplemente econmico y que lo simple-
mente poltico. Existe lo biolgico, existe lo psqui-
co, etc. Pero existen tambin los efectos... de la es-
tructura social sobre los individuos humanos, sus com-
portamientos y sus actitudes. El error de Schaff en
relacin con esto es buscar en una teora imaginaria
de la individualidad lo que no son sino los efectos des-
conocidos de la estructura sobre el individuo humano.
Es necesario hacer una teora de la individualidad, de
las formas de la existencia de la individualidad, par-
tiendo de las estructuras existentes del modo de la
produccin existente: es la nica va para todo lo que
concierne a los efectos sobre la individualidad actual
de las estructuras existentes.
Es necesario, por lo tanto, invertir la cuestin, y la
mayor parte de los problemas que tienen sentido en-
contrarn su sentido al ser planteados en funcin de
los efectos de la estructura. La teraputica histrica
de estos efectos estructurales sobre el individuo se
anunciar entonces en trminos de transformacin
o creacin de estructuras indispensables para la solu-
28
C.l. Humanismo e inhumanismo
cin de estos problemas: estructuras de la existencia
econmica, poltica, cultural, individual, etc. Solamen-
te en este cuadro, el tiempo de vivir puede tomar un
sentido preciso (cientfico). Evidentemente, este m-
todo slo puede tocar las cuestiones que pertenecen
a su terreno, no las otras. Para las cuestiones que que-
darn por ser solucionadas ser necesario buscar por
el lado del psicoanlisis y por el lado de aquello que se
llegar a constituir algn da: una teora cientfica de
las prcticas ideolgicas, como el arte, la religin,
etctera...
7
.
He aqu, pues, el concepto althusseriano del
hombre: el punto de encuentro entre unos instin-
tos (que son objeto de estudio del psicoanlisis) y
unos condicionamientos sociales (que han de ser
determinados por una sociologa estructural cuyos
fundamentos cientficos ha puesto el marxismo).
El resultado de este encuentro, claro es, vara de
un individuo a otro segn la forma particular en
que se han desarrollado sus instintos y segn el
tipo de estructura social en la que se halle inserto.
Esa es la razn por la que no pueda hablarse de
el hombre, sino slo de este o aquel hombre. El
que, sin embargo, pueda designarse a todos con la
misma palabra no es explicado por Althusser, pero
tal vez pudiera justificarse por simples semejanzas
externas de orden biolgico.
Voy a intentar resumir todo lo dicho, aceptando
los peligros de excesiva simplificacin que ello su-
pone, formulando a modo de tesis las afirmaciones
que considero ms bsicas y universales, primero
del inhumanismo y luego del humanismo. He aqu
las del inhumanismo:
i. Los datos del conocimiento interior (si es que
tal expresin tiene sentido) no pueden ser conside-
rados objetivos, puesto que no son comprobables
7
Ibid., p.ig6-l98.
Tesis inhumanistas
29
por otros experimentadores. No tienen, pues, sig-
nificado real trminos tales como yo, libertad,
persona.
2. No existe, por tanto, ruptura ontolgica en-
tre el hombre y el resto del cosmos, y en particular
entre el hombre y los dems animales. El hombre
es un animal que, para mejor aprovecharse y de-
fenderse de la naturaleza exterior, ha prolongado
enormemente el perodo de infancia, manteniendo
hasta ms all de los veinte aos un cerebro no ple-
namente desarrollado, y modelable, por tanto, por
las experiencias transmitidas y adquiridas; un ani-
mal que ha cultivado su capacidad para relacionar
unas vivencias con otras, creando conceptos uni-
versales que le han permitido prever y provocar
determinados procesos en el mundo externo; un
animal que se ha asociado en comunidades muy
amplias, que han multiplicado extraordinariamen-
te el poder del individuo sobre la naturaleza.
3. Todos estos sistemas de adaptacin al me-
dio, propios de la especie humana, tienen sus con-
trapartidas. La prolongada infancia ha creado un
intenssimo vnculo de dependencia del nio res-
pecto de sus padres, produciendo en el hombre un
permanente miedo a la soledad y el desamparo. La
capacidad para prever el futuro le ha hecho con-
cebir su existencia como una totalidad, sujeta a
mltiples amenazas y sufrimientos, y cuyo trmi-
no es la vejez y la muerte. La asociacin con otros
individuos le ha obligado a reprimir muchas ma-
nifestaciones de sus instintos que le haran chocar
con los restantes miembros de la comunidad.
4. Como la intensidad y las interconexiones de
los instintos varan de un individuo a otro, y las
formas de asociacin humana son diferentes en las
30
C.l. Humanismo e inhumanismo
distintas regiones y pocas, los hombres presentan
tan profundas diferencias entre s, que no pueden
ser considerados una verdadera especie en senti-
do estricto: el hombre es un producto de la histo-
ria, sobre el que no cabe formular afirmaciones
metafsicas con pretensiones de verdad universal
y permanente.
5. El concepto de valor ontolgico carece de
objetividad, ya que slo podra ser aprehendido
intuitivamente. No tiene, por tanto, significado cla-
sificar a los seres en una escala segn el grado de
perfeccin. El hombre no es entitativamente su-
perior o inferior al animal. Y es igualmente injus-
tificado, por consiguiente, pretender con Kant que
el hombre haya de ser siempre fin y no medio.
Por otra parte, no existiendo el libre albedro, es
invlido todo intento de establecer una tica de la
responsabilidad. Lo nico que cientficamente pue-
de valorarse es el grado de aptitud de un indivi-
duo, por sus condiciones fsicas y psquicas, para
realizar la meta a la que objetivamente tienden sus
instintos o la que se propone la comunidad a la
que pertenece. Al ser ms poderosa que el indivi-
duo, la sociedad le impone, por la conviccin o la
coaccin, los fines que pretenden los grupos en
ella dominantes, eliminando a aquellos de sus
miembros que no logra asimilar.
6. La creencia en un Ser Personal Absoluto ca-
rece de sentido, ya que los conceptos de ser abso-
luto (o su equivalente ser infinito) y de persona
presuponen experiencias intuitivas del conocimien-
to interior (las de finitud cualitativa, yo, liber-
tad, etc.)
8
.
8
Tal actitud es expuesta muy claramente por Althusser: ... el ates-
mo es una ideologa religiosa (atesmo como sistema terico), y debido
a ello, el marxismo no es un atesmo (en este sentido preciso). No se
Tesis humanistas
31
Frente a estas tesis, el humanismo no tiene por
qu rechazar en principio muchas de las afirma-
ciones de la antropologa cientfica a las que se aca-
ba de aludir, pero mantiene que con ellas no se
agota la totalidad del ser humano, sino que los as-
pectos en ellas sealados se refieren a un centro
que los trasciende. Los fundamentales puntos de
discrepancia, a mi parecer, son los siguientes:
1. La forma bsica del conocimiento es la in-
tuicin de la realidad individual, nica experiencia
en la que se establece el contacto con el ser real.
Nada ms errneo, por tanto, que identificar co-
nocimiento con lenguaje; ms cerca de la ver-
dad estara identificar conocimiento y silencio. La
ms importante de las intuiciones es la del cono-
cimiento interior. En l se revelan dos realidades
bsicas: el yo y la libertad, constitutivos esencia-
les de la persona.
2. Por su condicin de persona, y slo por ella,
existe una solucin de continuidad ontolgica entre
el hombre y el resto del cosmos, aunque en otros
muchos aspectos fsicos y psquicos se d una ver-
dadera homogeneidad entitativa.
3. La persona es influida profundamente por
la intensidad y evolucin de sus instintos y por la
estructura social a la que pertenece, pero ello no
anula un cierto mbito de libertad para enfrentarse
con tales condicionamientos internos y externos,
eligiendo una conducta que no se deduce necesa-
debe al azar que los telogos de vanguardia en el concilio estn llenos de
consideraciones por el atesmo, ya que han comprendido que no hay con-
flicto de principio entre la religin y el atesmo (definido como he dicho,
el atesmo como sistema terico es siempre un humanismo, y todo huma-
nismo es una ideologa de esencia religiosa)... El marxismo no es un ates-
mo en la misma medida que la fsica moderna no es una fsica antiaristot-
lica... El marxismo trata a la religin, y al tesmo, y al atesmo de la misma
manera que la fsica moderna trata a la fsica aristotlica, luchando teri-
camente contra ella cuando constituye un obstculo terico, combatin-
dola ideolgica y polticamente cuando constituye un obstculo ideol-
gico y poltico* (ibid., p.198-199).
32
C.l. Humanismo e inhumanismc
ri ament e de ni nguna premisa biolgica, psicolgica
ni sociolgica.
4. Por su condicin de persona, el hombr e es
entitativamente superior al resto de los seres visi-
bles. Ello establece una escala ontolgica de valo-
res, que exige que el hombr e no sea nunca utiliza-
do como medio, ya que no existe ni nguna realidad
respecto de la cual pudi era ser i nst rument al i zado.
5. Aunque muchos aspectos del hombr e estn
sujetos a transformaciones produci das por factores
biolgicos, sociolgicos o histricos, su condicin
de persona es un carcter universal y permanent e
que lo define. As se explica que nos sean accesibles
los modos de pensar y sentir de hombres pert ene-
cientes a culturas compl et ament e distintas de la
nuest ra.
6. Pero el hombr e es libre para asumir en dife-
rentes grados de plenitud su condicin de persona.
Ello fundament a nticamente una tica de la res-
ponsabilidad. Existe una perfeccin humana ob-
jetiva, cuya bsqueda es deber de t odo individuo
con anterioridad a los criterios de valor que rijan
en la comuni dad a la que pert enece.
7. El concepto de Ser Personal Absol ut o es
perfectamente significativo, ya que part e de datos
de la introspeccin comunes a todo hombre: la
conciencia de persona y la conciencia de finitud
entitativa.
Apndice I
33
APNDICE I
U N EJEMPLO T PI CO DE INHUMANISMO: EL LIBRO DE
JACQUES MONOD EL AZAR Y LA NECESIDAD
Jacques Monod es un ilustre bioqumico que reci-
bi el premio Nobel en 1965 y dirige uno de los servi-
cios del Instituto Pasteur. Acaba de publicar un libro
que lleva por ttulo El azar y la necesidad. Ensayo
sobre la filosofa natural de la biologa moderna, y que
est siendo en Francia uno de los mayores xitos edito-
riales, anuncindose ya la traduccin espaola. Se trata
de una obra muy francesa: clara, precisa, breve. Por
otra parte, su autor demuestra esa slida cultura general
que proporciona el liceo del pas vecino: es un cientfico
que sabe hablar de Bergson, de Hegel, de Leibniz, aun-
que sorprendentemente no mencione el nombre del
pensador cuya influencia es ms patente en el enfoque
filosfico del libro: Jean Paul Sartre. Estas cualidades,
unidas al inmenso prestigio que sus fabulosos descu-
brimientos han proporcionado en nuestra poca a las
ciencias matemtico-experimentales, explican el xito
de Monod. Su pensamiento se sita en la lnea del
ms puro positivismo mecanicista. Es un heredero de
Demcrito. Pero ornado con todos los esplendores
de veinticinco siglos de investigacin cientfica.
Los caracteres de lo vivo
Parte Monod del anlisis de lo que es un ser vivo:
cmo lo distinguira un visitante marciano de los
otros seres terrestres: piedras, cristales, herramientas?
Tres propiedades bsicas caracterizan a los vivientes:
la teleonoma, la morfognesis autnoma y la invarian-
cia reproductiva. La teleonoma es la propiedad de
ajustarse a un proyecto, de tender a un fin: un ojo
es inexplicable si no se tiene en cuenta su funcin:
est hecho para ver. En la teleonoma coinciden los
seres vivos con las herramientas. La morfognesis
S/>t>re l Kettti/ln A* la uij* ^
34: Cl. Humanismo e humanismo
autnoma es la propiedad de adoptar una forma no
como efecto de causas externas, sino a partir de las
propias tendencias intrnsecas. En ello coinciden con
las cristalizaciones minerales. La invariancia reproduc-
tiva, en fin, es la capacidad de transmitir una informa-
cin gentica complejsima que d origen a otro ser
vivo igual al primero.
Teleonomia e invariancia
La teleonomia y la invariancia se relacionan mutua-
mente en cuanto la finalidad fundamental del ser vivo,
su proyecto, es la generacin de otro ser vivo de la
misma especie. Pero por lo que hace a su importancia
respectiva, se plantea una gran controversia: qu es
ms bsico y general en el cosmos: la teleonomia o
la invariancia? En otras palabras: es que toda la
naturaleza se encamina hacia una meta, para lo cual
es til que en algunos sectores se mantenga cierta
invariancia? O, por el contrario, es la invariancia la
ley bsica de la naturaleza, dentro de la cual se dan
pasajera y circunstancialmente algunos seres dotados
de cierto finalismo concreto?
Vitalistas y animistas
Monod califica a quienes creen que la naturaleza
est orientada hacia un fin de vitalistas y animistas.
Los primeros limitan el finalismo a los seres vivos.
As Bergson y algunos cientficos. Los segundos afirman
el carcter finalista del cosmos entero. Segn Monod,
los animistas proyectan su subjetividad sobre el mundo
exterior, atribuyndole leyes que son propias de lo
psquico. As el animismo primitivo, que poblaba la
naturaleza de mitos graciosos o terribles. As las gran-
des construcciones de Leibniz y Hegel. As Teilhard
de Chardin, de quien Monod hace un duro juicio:
Por mi parte, me molesta la falta de rigor y de austeri-
dad intelectual de esta filosofa. Tambin son ani-
mistas el progresismo del siglo xix a lo Spencer y el
Apndice I 35
materialismo dialctico de Marx y Engels. Monod, que
rompi hace aos con el partido comunista, es tambin
muy severo con la filosofa marxista: Hacer de la con-
tradiccin dialctica la ley fundamental de todo movi-
miento, de toda evolucin, no es otra cosa que siste-
matizar una interpretacin subjetiva de la naturaleza,
que permite descubrir en ella un proyecto ascendente,
constructivo, creador; hacerla, en fin, descifrable y
moralmente significativa. He aqu la proyeccin ani-
mista, siempre recognoscible cualesquiera que sean
los disfraces. En el fondo, afirma nuestro autor, todas
estas doctrinas responden a la ilusin antropocntrica,
por la que la humanidad se esfuerza incansable y he-
roicamente en negar su propia contingencia, conven-
cindose de que su aparicin en el mundo estaba ins-
crita y prevista en la marcha del cosmos, y no se debe
a un simple azar.
La actitud cientfica
La ciencia, por el contrario, sostiene Monod, a par-
tir de la formulacin del principio de inercia por Ga-
lileo y Descartes, ha excluido en absoluto toda inter-
pretacin de los fenmenos en trminos de causas
finales, es decir, de proyecto. Este es el postulado de
la objetividad: postulado puro, indemostrable para
siempre, porque es evidentemente imposible imaginar
una experiencia que pudiera probar la no existencia
de un proyecto, de la prosecucin de un fin, donde-
quiera que se halle en la naturaleza. Pero el postulado
de objetividad es consustancial con la ciencia y ha
guiado todo su prodigioso desarrollo desde hace tres
siglos.
La mecnica de la vida
En los captulos centrales del libro resume Monod
los conocimientos actuales de la bioqumica. Explica
la maravillosa complejidad de las estructuras vitales a
partir de un corto nmero de elementos: 20 aminoci-
36 C.l. Humanismo e inhumanismo
dos y cuatro nucletidos. Los aminocidos se combi-
nan para constituir las protenas globulares, en las que
reside el secreto de la vida, si es que hay secreto.
Los nucletidos, a su vez, se asocian para producir los
cidos nucleicos, que se estructuran en dos fibras com-
plementarias. Cuando estas fibras se separan en el pro-
ceso de reproduccin, cada una de ellas tiende a re-
construir la estructura primitiva, dando as origen a
otra molcula igual a la primitiva. En este proceso
puede intervenir el azar exterior, impidiendo su normal
funcionamiento y produciendo as un cambio genti-
co. De ese cambio surge un nuevo tipo de ser vivo,
que, si se adapta bien al medio ambiente, se perpeta,
originando una nueva especie. Lo normal es, por tan-
to, la invariancia: slo el azar introduce el cambio, y
con l la posibilidad de la evolucin biolgica.
El origen de la vida
Todo ese conjunto complicadsimo de reacciones
moleculares se rige por las leyes fsicas de los intercam-
bios energticos, especialmente el segundo principio
de la termodinmica, aunque la ciencia est an muy
lejos de haber esclarecido la totalidad del proceso. Tal
vez el mayor problema que queda por resolver (Mo-
nod lo califica de verdadero enigma) es la aparicin
del primer cdigo gentico, ya que no ha podido de-
mostrarse que la asociacin de los elementos que lo
componen obedezca a afinidades qumicas. Monod se
inclina a ver en esa aparicin el resultado del simple
azar combinatorio, en el que su probabilidad era in-
finitamente pequea, y que tal vez slo se ha produ-
cido una vez en todo el universo. Nuestro nmero ha
salido en el juego de Montecarlo.
La evolucin cultural
En los animales superiores, y en proporcin crecien-
te, a las influencias fsicas del medio se aaden las cul-
turales: el aprendizaje se suma a los instintos hereda-
Apndice I
37
dos, influyendo en la misma seleccin biolgica. En
el hombre ha sido la aparicin del lenguaje, que per-
mite transmitir experiencias subjetivas, la que ha
determinado principalmente su rpido desarrollo cul-
tural, aunque Monod admite que conocimiento y len-
guaje no se identifican, como lo prueban las experien-
cias realizadas con afsicos.
La destruccin de los valores
En el ltimo captulo de su obra, Monod se sumerge
de lleno en la filosofa, condensndonos en veinte p-
ginas su sistema. El hombre ha tenido que agruparse
en comunidades para poder sobrevivir; comunidades
que, para mantener unidos a sus miembros, han de
imponerles leyes muy estrictas. A su vez, para justificar
a sus propios ojos la obediencia a tales leyes, el hombre
ha tenido que inventar los mitos religiosos y filosficos,
hasta el punto de que la necesidad de encontrar un
sentido a la vida ha llegado a incorporarse a nuestra
herencia gentica. Pero la ciencia moderna ha demos-
trado que todos esos mitos son incompatibles con el
conocimiento objetivo, destruyendo as el fundamento
ontolgico de todas las tablas de valores. Y, sin em-
bargo, el hombre no puede vivir sin valores, pues sin
ellos carece de motivo para elegir entre un comporta-
miento y su opuesto. Esa contradiccin entre el cono-
cimiento objetivo y la necesidad de valores es la raz
de la angustia del hombre contemporneo. De aqu
que muchos experimenten terror e incluso odio res-
pecto de la ciencia, de la que miden actualmente el
terrible poder de destruccin no slo de los cuerpos,
sino del alma misma.
Etica y ciencia
Pero he aqu que el problema es an ms grave.
Porque Monod reconoce, con encomiable honradez
intelectual, que la definicin misma del conocimiento
verdadero es fruto de una libre eleccin de valores:
38 C.l. Humanismo e inhumanismo
Es evidente que establecer el postulado de objetividad
como una condicin del conocimiento verdadero cons-
tituye una eleccin tica y no un juicio de conocimien-
to, puesto que, segn el postulado mismo, no poda
haber conocimiento verdadero anterior a esa eleccin
arbitraria. Segn este anlisis, pues, no es la tica la
que surge de la ciencia, sino la ciencia la que surge de
una decisin tica. Cabra, en efecto, rechazar la cien-
cia por ese temor a que la verdad sea mala de que
habl Spencer. Pero Monod concluye, con un optimis-
mo que me parece difcil de justificar racionalmente,
que una vez establecido el axioma moral del valor del
conocimiento objetivo, de ah surgir una nueva moral
humanista, un socialismo liberado de esa ideologa (la
marxista) que lo domina desde hace un siglo. Y cierra
su libro con estas solemnes palabras: La antigua alian-
za (entre ciencia y mito) se ha roto; el hombre sabe al
fin que est solo en la inmensidad indiferente del uni-
verso, en el que ha emergido por azar. Ni su destino
ni su deber estn escritos en ninguna parte. A l le
corresponde elegir entre el reino y las tinieblas.
OBSERVACIONES
Las objeciones crticas que aqu van a formularse a la
obra de Monod El azar y la necesidad no se refieren,
claro es, a su aspecto puramente cientfico, para el que
no soy competente, sino a su concepcin filosfica, so-
bre todo en cuanto implica la toma de posicin teol-
gica de excluir la interpretacin religiosa del mundo.
Pienso que todo hombre tiene derecho a mantener sus
propias convicciones sobre los temas bsicos que a todos
nos afectan. Pero creo tambin que, cuando eso se hace
en una obra cientfica respaldada por el prestigio del
autor en otros campos concretos del saber, se le pujde
y se le debe exigir el mismo rigor y seriedad que l
reclamara, sin duda, para una exposicin de bioqumi-
ca. Opino que tal rigor y seriedad faltan en el plan-
Apndice 1 39
teamiento filosfico del libro que nos ocupa, aunque en
l se hallen sugerencias interesantes y dignas de re-
flexin, como era de esperar de la categora intelectual
de quien las enuncia.
Magia y religin
Las ideologas cosmolgicas que intentan ofrecer
una explicacin total de la realidad pueden reducirse
n cuatro tipos: la magia, el determinismo materialista,
el azar y el finalismo trascendente. Para la magia, los
procesos visibles (astronmicos, geolgicos, climatol-
gicos, fisiolgicos, histricos...) son el resultado inme-
diato de la intervencin de fuerzas sobrenaturales, be-
nficas o malficas, cuyo carcter misterioso hace que
los fenmenos de la naturaleza resulten completamente
imprevisibles para el hombre. La concepcin mgica
del mundo se ha dado en todas las culturas primitivas,
y sus residuos han perdurado en la religiosidad y su-
persticin popular de nuestra poca. Es absolutamente
incompatible tanto con la ciencia como con la religin
bblica.
El determinismo materialista
El determinismo materialista (ya sea mecanicista, ya
sea dialctico) sostiene que todos los cambios de la
realidad (de los fsicos hasta los psicolgicos) son efec-
to de fuerzas intrnsecas a la materia, sujetas a leyes
inmutables, que la ciencia puede llegar a conocer ex-
haustivamente. La libertad humana es una mera ilu-
sin subjetiva, ya que la conducta de cada hombre vie-
ne completamente determinada por su herencia fisio-
lgica y sus condicionamientos culturales. Esta ha sido
la filosofa de todos los cientificismos desde Haeckel
a Althusser. Sera compatible con la fe en un Dios
personal si se aplicara nicamente a los seres infrahu-
manos.
40
C.l. Humanismo e nhmnanismo
El azar
El tema del azar ha sido objeto frecuente de refle-
xin por la filosofa de la ciencia, muy en especial en
Francia: Boutroux, Cournot, Borel, Meyer, Bergson...
Ms recientemente, el tema del azar ha vuelto a poner-
se de actualidad con la controversia acerca del sentido
del principio de indeterminacin de Heisenberg sobre
la imposibilidad de conocer la trayectoria de los electro-
nes: unos lo consideran vlido slo si se refiere al es-
tado actual de la ciencia; otros lo interpretan como un
lmite intrnsecamente insuperable para el conocimien-
to cientfico; otros, en fin, le dan un alcance ontol-
gico, manteniendo que es la realidad misma la que en
su estrato bsico es indeterminada. Monod se adhiere
a estos ltimos, hablando del azar esencial, es decir,
de un azar intrnseco a la naturaleza, y no dependiente
de la limitacin de nuestras posibilidades cognosciti-
vas. No se tratara, pues, de un problema, sino de un
verdadero misterio; en su dimensin ms honda, por
tanto, el cosmos sera irracional, irreductible a cate-
goras lgicas. En s, la doctrina de un cosmos aza-
roso no sera incompatible con la creencia en un Dios
creador si se admitiera que ese Dios previo y quiso
los resultados del azar, y ha puesto en marcha la ru-
leta.
El finalismo trascendente
Porque el finalismo trascendente, que es la cosmo-
loga propia de la teologa cristiana, y que Monod pa-
rece confundir toscamente con la magia, no defiende
en absoluto que la accin divina se interfiera en el
mecanismo natural del mundo (salvo en el caso abso-
lutamente excepcional del milagro) para empujarlo
desde fuera a su meta; sino que Dios ha creado un
universo que marcha por s mismo, y cuya finalidad
ltima se sigue de su propio funcionamiento autno-
mo. Es claro que un tal finalismo no es objeto del co-
nocimiento cientfico, ni para aceptarlo ni para recha-
Apndice I
41
zarlo, sino de la fe. Pero tambin es verdad que la
existencia de un ser como el hombre, cuyo dinamismo
intrnseco es trascendente, en el sentido de que aspira
a una felicidad que no existe en la naturaleza, no es
pequeo argumento en favor del finalismo del cosmos.
El irracionalismo de la realidad
Acaso lo que ms impresione al lector de El azar y
la necesidad es que su autor nos presente a la ciencia
como un pequeo islote rodeado de irracionalidad por
todas partes. El primer (y tal vez ms sorprendente)
elemento de irracionalidad de su filosofa es el concep-
to de conocimiento objetivo, de ciencia: el hombre
decide de un modo absolutamente arbitrario (porque,
en otro caso, habra una verdad anterior a la verdad)
lo que va a ser el conocimiento verdadero. Y segn
Monod, conocimiento verdadero es, por definicin
axiomtica, el que excluye de la naturaleza cualquier
finalismo universal. Y luego, he aqu que (oh sorpresa!)
la ciencia descubre que todos los mitos filosficos y
religiosos que intentaban dar una sentido al mundo
son falsos. La tautologa es patente: ciencia es el co-
nocimiento que elimina el finalismo; luego el finalismo
no es cientfico. Y no se diga que tal eliminacin del
finalismo queda justificada a posteriori por los xitos
de la ciencia, porque no se ve en modo alguno en qu
puede obstaculizar dichos xitos el finalismo trascen-
dente de la teologa cristiana. De hecho, los fundadores
de la ciencia moderna crean en un Dios origen y fin
del cosmos, sin que eso les impidiera la objetividad
cientfica.
Ni siquiera los ms extremados neopositivistas ha-
ban llevado tan lejos la arbitrariedad al definir la cien-
cia como el saber que es congruente con los conoci-
mientos ya adquiridos y que es verificable experimen-
talmente. Cierto que es vlida la tan repetida crtica
de que este postulado, al no ser congruente con ningn
conocimiento anterior, puesto que es el primero, ni ser
verificable, no es cientfico l mismo. Pero al menos
42 C.l Humanismo e inhumanimo
algunos neopositivistas podan, como hace Ayer, adu-
cir a favor de tal definicin que acota un campo en el
que existe ms claridad metodolgica que en las disci-
plinas humanistas. No se ve, en cambio, qu justifica-
cin pueda aducir Monod para su concepto de ciencia.
Utilizando algo maliciosamente un argumento paralelo
al anterior, podra replicrsele: la afirmacin de que el
conocimiento verdadero es el que excluye toda fina-
lidad universal, o tiene alguna finalidad o no la tiene;
si lo primero, no es verdadero; si lo segundo, a qu
hacerla? El valor de este raciocinio ligeramente sofs-
tico es el de mostrar cmo esa actividad cientfica, que
excluye la finalidad del mundo, no puede excluirla de
ella misma. Y cmo, por tanto, no es fcil situar a un
ser esencialmente finalista como es el hombre en un
cosmos desprovisto de toda finalidad.
El tradicionalismo de la ciencia
Pero el irracionalismo de Monod no se limita a la
arbitrariedad en establecer lo que es conocimiento
verdadero. Sino que cuando ese conocimiento se aplica
a la realidad descubre irracionalismo objetivo en todos
sus estratos. Ya hemos visto que, segn l, el movi-
miento de las partculas elementales de la materia es
indeterminado, sujeto al azar esencial, irreductible
a categoras racionales. Slo a partir de ese azar bsico
y primigenio surgen las estructuras atmicas y mo-
leculares que, curiosamente, ellas s se ajustan a leyes
constantes, objeto de la ciencia: la racionalidad, pues,
es hija del azar.
Pero a las dos irracionalidades de la eleccin del
concepto de verdad y del movimiento de las partcu-
las se aaden otras. As, la formacin del primer
cdigo gentico, con el que aparece la vida, es el
resultado de un azar infinitamente improbable: acaso
slo se haya producido una vez en el cosmos. Ahora
bien, el mismo Monod afirma que de un aconteci-
miento nico la ciencia no puede decir nada ni hacer
nada. La ciencia no puede discurrir ms que sobre
Apndice I
43
acontecimientos que formen una clase, y cuya proba-
bilidad a priori, por dbil que sea, es finita. De
nuevo la ciencia descubre que la realidad no es cien-
tfica.
Pero hay una cuarta intervencin del azar: el de las
imprevisibles mutaciones genticas, en las que est
la raz ltima de la evolucin biolgica y la explica-
cin del origen de todas las especies vivientes, incluido
el hombre.
As, la ciencia, que pareca destinada a eliminar el
misterio del mundo, lo restaura situndolo en la base
misma de toda la realidad. La discrepancia con la reli-
gin est en que el misterio sagrado proviene de la
inabarcable riqueza del Ser Absoluto, mientras que el
misterio cientfico proviene de la irracionalidad intrn-
seca al substrato de lo existente. Se trata, pues, de
elegir entre dos misterios.
Los dados en el juego del azar
La cosmologa de Monod se ajusta, como hemos
visto, al siguiente esquema: el substrato del cosmos
est regido por el azar; tan slo una ley parece tener
para nuestro autor validez objetiva y universal: el se-
gundo principio de la termodinmica, segn el cual
las diferencias energticas en el cosmos tienden a anu-
larse hacia un equilibrio inerte. Las combinaciones
casuales de las partculas elementales producen, sin
embargo, estructuras estables sujetas a leyes (tal vez
slo estadsticas) que son objeto de la ciencia. Una
de estas combinaciones casuales dio origen al primer
cdigo gentico, del que proceden todos los seres vivos;
dichos seres vivos son los nicos seres naturales dotados
de finalismo: su proyecto esencial consiste en conservar
la vida y producir otros seres vivos idnticos a s
mismos. Pero aun en esta invariancia interviene el
azar, provocando imprevisibles cambios genticos que
dan lugar a las distintas especies biolgicas. En pocas
palabras: del azar surgen la invariancia y el finalismo
de la vida.
44 C.l. Humanismo e inbumaninno
Pero qu es el azar esencial? La combinacin de
elementos intrnsecamente imprevisible, no sujeta a
ley alguna. Ahora bien, para que el azar funcione se
requieren, pues, dos cosas: un determinado nmero
de elementos que puedan combinarse y una fuerza
o fuerzas que los pongan en movimiento para que las
diversas combinaciones se produzcan. Y cmo ex-
plicar la existencia de esos primeros elementos y esas
fuerzas? Monod guarda absoluto silencio sobre esa
pregunta. Y, sin embargo, sa es la pregunta clave,
de la que todas las restantes dependen. Del mismo
modo que la ciencia naci cuando alguien no quiso
resignarse a aceptar que las cosas eran as (la cada
de los cuerpos, el movimiento de los astros, las reac-
ciones producidas por la mezcla de diferentes sustan-
cias, las enfermedades...), sino que se pregunt por
qu eran as y no de otro modo, la metafsica naci
cuando alguien ampli esa pregunta a la realidad en-
tera: por qu el mundo es as y no de otro modo?
Si el cosmos puede explicarse por la combinacin de
unos elementos primigenios, es ineludible la pregunta
de por qu se dieron esos elementos en un nmero
determinado, y no en otro mayor o ms pequeo,
y por qu tenan una concreta naturaleza y no otra,
y por qu eran impulsados por fuerzas de entidad y de
intensidad particulares y no por otras diferentes.
Si tales preguntas ltimas, como algunos han preten-
dido, carecieran de significado, tampoco lo tendran
las de la ciencia, que no hacen sino aplicar la misma
actitud inquisitiva e inconformista a algn sector con-
creto de la realidad. Cuntas veces los metafsicos
han odo de los cientficos las mismas palabras que los
primeros cientficos debieron escuchar de sus contem-
porneos: el mundo es as y hay que aceptarlo, sin
hacerse preguntas extravagantes de por qu es as!
Apndice l 45
ha arbitrariedad de la existencia
Pues, en efecto, la realidad entera se presenta ante
nosotros con una forma determinada, que a la inteli-
gencia le aparece solamente como una de las posibles
entre otras muchas. Con otras palabras: el modo con-
creto de existir del universo en su conjunto slo es
comprensible como el resultado de una libre eleccin
entre infinitas posibilidades. Pero el Autor de esa elec-
cin no puede tener, a su vez, una naturaleza limitada,
pues, si as fuera, se nos volvera a plantear la pregunta
de por qu esa limitacin y no otra diferente.
Si se adopta la actitud cientfica de no resignarse a
aceptar que las cosas sean como son, sino preguntarse
por qu son de este modo y no de otro, no es lcito
limitar la investigacin a un sector parcial del mundo,
sino que hay que extender el interrogante a la totali-
dad de lo existente. Y la nica respuesta racional que
puede darse es la de que la forma de ser concreta que
la realidad reviste ha sido elegida entre infinitas posi-
bilidades por un Ser cualitativamente infinito, cuya
existencia, por tanto, era necesaria y no contingente.
Pues slo lo finito plantea el problema de justificar
que la realidad aparezca con esa precisa limitacin y
no con otra.
Ciencia y libertad humana
La mayor parte de los positivismos es determinista,
niega la libertad del hombre. No as Monod, acaso
porque el determinismo es una filosofa poco francesa
y menos sartriana. Como ya se ha dicho, incluso el
concepto mismo de lo que es la verdad lo hace depen-
der Monod de una decisin absolutamente arbitraria
del hombre. Y, no sin grandeza, su obra termina ha-
ciendo depender el futuro de la humanidad de nuestra
eleccin entre el reino de la ciencia y las tinieblas de
la mentira.
Pero desde el momento en que se admite la libertad
humana, toda la construccin de Monod, basada en
16
C.l. Humanismo e inhumanismo
una mezcla de necesidad y azar, se derrumba. Pues
la eleccin libre ni es el resultado necesario de la
invariancia de unas leyes naturales ni el fruto de un
simple azar. Sino que es un verdadero acto creador.
Y precisamente por ser capaz de tal acto creador, el
hombre se sita en un plano distinto al del resto del
cosmos. El hombre es el animal que puede decir no:
no al determinismo de las leyes de la materia y no al
simple azar irracional. De aqu que Monod haya de
admitir la existencia del espritu en el hombre, aun-
que niegue (sin explicacin ni justificacin) su carcter
sustancial.
Pobre resulta, en cambio, el intento de Monod de
deducir toda una tica de esa primera arbitraria defini-
cin de la verdad. Pues, aun admitiendo que un acto
libre pueda decidir lo que ha de tenerse por conoci-
miento objetivo, con ello slo se establecera un marco
puramente formal, del que no se ve en modo alguno
cmo podra derivarse un contenido material de valo-
res. Pues nuestro autor repite hasta la saciedad que
los valores no son objeto de conocimiento cientfico.
La raz de la confusin
A mi modo de ver, la raz ltima de que la filosofa
de Monod, como la de todos los racionalismos, resulte
no slo insatisfactoria, sino contradictoria, est en su
identificacin de todo conocimiento con el conocimien-
to abstractivo, y su total desprecio del conocimiento
intuitivo. Ello resulta patente en el absurdo intento
de los neopositivistas y de Jacques Monod de definir
lo que es conocimiento verdadero. Conocer es una
actividad intuitiva, que no puede ser objeto de defi-
nicin: la verdad se aprehende, pero intentar definirla
(o decidirla) previamente sera poner una verdad an-
terior a la verdad. Otro ejemplo impresionante de
los resultados de confundir conocimiento con abstrac-
cin es el inevitable desvanecimiento de la objetividad
de los valores: en efecto, ni la bondad ni la belleza
pueden ser abstradas, sino solamente intuidas. Pero
Apndice II
47
la ms aterradora consecuencia del reinado de la abs-
traccin est tambin claramente reconocida por Mo-
nod cuando afirma que lo nico no puede ser objeto
de la ciencia, es decir, no puede ser conocido. Ello
significa que ni la persona (porque cada individuo
humano es nico) ni los irrepetibles acontecimientos
histricos tienen objetividad alguna.
En una palabra, la obra de Monod es una muestra
ms del terrible peligro que amenaza a nuestra cultura
de dominio (del dominio real de la tcnica y del domi-
nio intelectual de la ciencia): la de eliminar progresiva-
mente la apertura cognoscitiva y estimativa a la perso-
na, a los valores, al misterio, a Dios.
APNDICE II
NOTA SOBRE LA ACTUAL CONTROVERSIA EN TORNO
AL ZOOLOGISMO
La posibilidad de interpretar la conducta humana
desde la perspectiva de las modernas investigaciones
sobre psicologa animal es objeto actualmente de una
apasionada controversia. La desencaden K. Lorenz
con su libro Das sogennante Bse (Viena 1963), tradu-
cido al ingls con el ttulo de On aggression, en el que,
a partir de sus investigaciones sobre la agresividad
animal, crea poder concluir que se da en el hombre
una tendencia innata a agredir a los seres de su misma
especie, no frenada por los mecanismos inhibitorios
que poseen muchos animales. En la lnea de Lorenz
han aparecido las obras, de gran xito popular en todo
el mundo, de D. Morris (El mono desnudo, Barcelona
1968; El zoo humano, Barcelona 1970) y de R. Ardrey
(The territorial imperative, traducido al castellano con
el ttulo El instinto de dominio, Barcelona 1970). Tales
interpretaciones han provocado las duras crticas de
otros muchos antroplogos, encabezados por M. F. Ash-
ley Montagu (Hombre y agresin, Barcelona 1970;
J. Lewis y B. Towers, Mono desnudo u homo sa-
48 C.l. Humanismo e inbumanismo
piensa?, Barcelona 1970), cuya opinin puede con-
densarse en tres afirmaciones: el hombre no hereda
pautas importantes de comportamiento, sino que en l
todos los modelos de conducta son fruto del aprendiza-
je; es imposible, por consiguiente, explicar el comporta-
miento humano reducindolo a las caractersticas de
la conducta animal; no hay pruebas de que exista en
el hombre una tendencia innata a la agresin intraes-
pecfica, sino que las mltiples manifestaciones de su
agresividad deben ser consideradas como el producto
de condiciones de vida inadecuadas para el desarrollo
natural del ser humano.
CAP TULO II
EL SENTIDO DE LA VIDA EN EL JOVEN
MARX
Una apasionada controversia divide desde hace
bastantes aos a los exegetas de la obra de Mar x
sobre si la visin humani st a defendida en sus obras
de j uvent ud (especialmente en los tres Manuscri-
tos de 1844, hechos pblicos en fecha t an tarda
como la de 1932) permanece vigente en el resto
de su obra, aunque cambiara la terminologa y fue-
ran otros los temas que ocuparan el pri mer puesto
de su atencin; o si, por el contrario, Mar x reneg
de ese humani smo juvenil, sustituyndolo por un
anlisis cientfico de los factores que producen de
modo necesario las transformaciones sociales. Los
marxistas humani st as
1
defienden, con argumen-
tos que a un profano como yo le parecen decisivos,
la pri mera opinin; mi ent ras que los marxistas cien-
tficos
2
, ms cercanos a la actual lnea del part i do
comunista sovitico, defienden la segunda. Aqu
nos limitaremos a estudiar somerament e el t ema
del sentido de la vida en los Manuscritos de 1844.
1. Los Manuscritos conciben al hombre como un
ser esencialmente tenso hacia los objetivos de sus
impulsos vitales, como un ser apasionado.
El hombre es inmediatamente ser natural. Como
ser natural, y como ser natural vivo, est, de una
parte, dotado de fuerzas naturales, de fuerzas vitales,
1
Vase E. FROMM, Marx y su concepto del hombre (Mj i co 1966);
E. FROMM y ot ros, Humanismo socialista (Buenos Ai res I Q6 6 ) .
2
Vase L. ALTHUSSER, J. SEMPRUN, M. SI MN, M. VERRET, Polmica
sobre marxismo y humanismo (Mjico 1968).
^nhvp el ventiAn de la niAa 4
50 C.2. El sentido de la vida en Marx
es un ser naturalmente activo; estas fuerzas existen
en l como talentos y capacidades, como impulsos; de
otra parte, como ser natural, corpreo, sensible, obje-
tivo, es, como el animal y la planta, un ser paciente,
condicionado y limitado; esto es, los objetos de sus
impulsos existen fuera de l, en cuanto objetos inde-
pendientes de l; pero estos objetos son objetos de su
necesidad, indispensables y esenciales para el ejerci-
cio y afirmacin de sus fuerzas esenciales. El que el
hombre sea un ser corpreo, con fuerzas naturales,
vivo, real, sensible, objetivo, significa que tiene como
objeto de su ser, de su exteriorizacin vital, objetos
reales, sensibles; o que slo en objetos reales, sensibles,
puede exteriorizar su vida. Ser objetivo, natural, sen-
sible, es lo mismo que tener fuera de s objeto, natu-
raleza, sentido; o que ser, para un tercero, objeto,
naturaleza, sentido. El hombre es una necesidad natu-
ral; necesita, pues, una naturaleza fuera de s, un
objeto fuera de s, para satisfacerse, para calmarse.
El hombre es la necesidad objetiva que un cuerpo
tiene de un objeto que est fuera de l y es indispen-
sable para su integracin y exteriorizacin esencial
3
.
Se ve cmo, en lugar de la riqueza y la miseria de la
economa poltica, aparece el hombre rico y la rica
necesidad humana. El hombre rico es, al mismo tiem-
po, el hombre necesitado de una totalidad de exterio-
rizacin vital humana. El hombre en el que su propia
realizacin existe como necesidad interna, como urgen-
cia. No slo la riqueza, tambin la pobreza del hombre
recibe igualmente en una perspectiva socialista un
significado humano y, por eso, social. La pobreza es el
vnculo pasivo que hace sentir al hombre como nece-
sidad la mayor riqueza, el otro hombre. La domina-
cin en m del ser objetivo, la explosin sensible de
mi actividad esencial, es la pasin que, con ello, se
convierte aqu en la actividad de mi ser
4
.
Es verdaderamente notable la concepcin din-
mica del hombre profesada por Marx en estos dos
pasajes: es un ser naturalmente activo, dotado de
3
Manuscritos (Madrid 1968) p.194-195. Todas las citas se refieren a
esta edicin. Los subrayados son del original.
4
Ibid., p.153-154-
La relacin social
51
impulsos hacia objetos exteriores a l, necesitado
de una totalidad de exteriorizacin vital, que sien-
te como urgencia su propia realizacin, cuya pa-
sin es la explosin sensible de su actividad esen-
cial. No es extrao que Erich Fromm haya escri-
to: El tipo de psicologa necesaria para comple-
mentar el anlisis de Marx era la que habra de
crear Freud, aunque a sta le faltaran an muchas
revisiones. El psicoanlisis es, en primer trmino,
una psicologa dinmica
5
.
2. La condicin bsica para que el hombre pueda
autorrealizarse est en el establecimiento de una
autntica relacin social con los dems hombres.
Ya lemos en el texto anterior que la mayor ri-
queza de la que el hombre siente necesidad es el
otro hombre. Otros pasajes nos precisarn el pen-
samiento de Marx:
Hemos visto cmo, dado el supuesto de la supera-
cin positiva de la propiedad privada, el hombre
produce al hombre, a s mismo y al otro hombre;
cmo el objeto, que es la realizacin inmediata de su
individualidad, es al mismo tiempo su propia existen-
cia para el otro hombre, la existencia de ste y la
existencia de ste para l... El carcter social es, pues,
el carcter general de todo el movimiento; as como
es la sociedad misma la que produce al hombre en
cuanto hombre, as tambin es producida por l. La
actividad y el goce son tambin sociales, tanto en su
modo de existencia como en su contenido; actividad
social y goce social. La esencia humana de la natura-
leza no existe ms que para el hombre social, pues
slo as existe para l como vnculo con el hombre,
como esencia suya para el otro y existencia del otro
para l, como elemento vital de la realidad humana;
slo as existe como fundamento de su propia existen-
cia humana. Slo entonces se convierte para l su
5
E. FROMM, La aplicacin del psicoanlisis humanista a la teora de
Marx, en Humanismo socialista p.251.
52 C.2. El sentido de la ".'ida en Marx
existencia natural en su existencia humana, la natura-
leza en hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad
esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera
resurreccin de la naturaleza, el naturalismo realizado
del hombre y el realizado humanismo de la natura-
leza
6
.
El hombre es el objeto inmediato de la ciencia
natural; pues la naturaleza sensible inmediata para el
hombre es inmediatamente la sensibilidad humana
(una expresin idntica) en la forma del otro hombre
sensiblemente presente para l; pues su propia sensi-
bilidad slo a travs del otro existe para l como
sensibilidad humana
7
.
Para Marx, pues, el dominio de la naturaleza por
el hombre tiene como finalidad la de hacer posi-
bles verdaderas relaciones humanas, una vida so-
cial; y esa vida social, a su vez, es la que permite
la identidad del hombre consigo mismo, la realiza-
cin de su individualidad. Esta conviccin de Marx
aparece plasmada en uno de los ms bellos y expre-
sivos textos que salieron de su pluma:
Si suponemos al hombre como hombre y a su rela-
cin con el mundo como una relacin humana, slo
se puede cambiar amor por amor, confianza por con-
fianza, etc. Si se quiere gozar del arte hasta ser un
hombre artsticamente educado; si se quiere ejercer
influjo sobre otro hombre, hay que ser un hombre
que acte sobre los otros de un modo realmente es-
timulante e incitante. Cada una de las relaciones con el
hombrey con la naturalezaha de ser una exterio-
rizacin determinada de la vida individual real, que
se corresponda con el objeto de la voluntad. Si amas
sin despertar amor; esto es, si tu amor en cuanto amor
no produce amor recproco; si mediante una exterio-
rizacin vital como hombre amante no te conviertes
en hombre amado, tu amor es impotente, una des-
gracia
8
.
6
Manuscritos p. 145-146.
7
I bi d, p. i 53-
8 I bi d. , p. l 8i .
El trabajo
53
El hombre se realiza, por tanto, proyectando
sobre los dems hombres su afectividad (amor,
confianza), de modo que incite y estimule a los
otros a reaccionar con actitudes equivalentes
9
.
3. Pero el hombre se realiza como hombre y da ori-
gen a la sociedad slo mediante la proyeccin de
su ser individual y colectivo en la naturaleza mo-
dificada por el trabajo.
Lo grandioso de la Fenomenologa hegeliana y de
su resultado final (la dialctica de la negatividad como
principio motor y generador) es, pues, en primer
lugar, que Hegel concibe la autogeneracin del hom-
bre como un proceso, la objetivacin como desobjeti-
vacin, como enajenacin y como supresin de esa
enajenacin; que capta la esencia del trabajo y concibe
el hombre objetivo, verdadero porque real, como re-
sultado de su propio trabajo. La relacin real, activa,
del hombre consigo mismo como ser genrico, o su
manifestacin de s mismo como un ser genrico
general, es decir, como ser humano, slo es posible
merced a que l realmente exterioriza todas sus fuerzas
genricas (lo cual, a su vez, slo es posible por la coope-
racin de los hombres, como resultado de la historia)
y se comporta frente a ellas como frente a objetos
(lo que, a su vez, slo es posible de entrada en la
forma del extraamiento)
10
.
Como hemos visto, nicamente cuando el objeto es
para el hombre objeto humano u hombre objetivo,
deja de perderse el hombre en su objeto. Esto slo es
posible cuando el objeto se convierte para l en objeto
social, y l mismo se convierte en ser social, y la
9
Mar x ilustra esta doct ri na de la realizacin del hombr e medi ant e la
comuni dad con un ejemplo el ocuent e: Guando los obreros comuni st as se
asocian, su finalidad es i ni ci al ment e la doct ri na, la pr opaganda, et c. Per o
al mi smo t i empo adqui eren con ello una nueva necesidad, la necesi dad
de la sociedad, y lo que pareca medi o se ha convert i do en fin. Se puede
cont empl ar este movi mi ent o prct i co en sus ms brillantes resul t ados
cuando se ve reuni dos a los obreros socialistas franceses. No necesitan
ya medi os de uni n o pret ext os de reuni n, como el fumar, el beber, el
comer, etc. La sociedad, la asociacin, la charla, que a su vez t i enen la
sociedad como fin, les bast an. Ent r e ellos la fraternidad de los hombr es
no es una frase, si no una verdad, y la nobl eza del hombr e brilla en los r os -
t ros endureci dos por el trabajo (ibid., p.165).
10
Ibid., p. 189-190.
54 C.2. El sentido de la vida en Marx
sociedad, a travs de este objeto, se convierte para
l en ser " .
Sin embargo, como para el hombre socialista toda
la llamada historia universal no es otra cosa que la
produccin del hombre por el trabajo humano, el
devenir de la naturaleza para el hombre, (ste) tiene
la prueba evidente, irrefutable, de su nacimiento de s
mismo, de su proceso de originacin
12
.
Para Marx, siguiendo de cerca a Hegel, la pro-
duccin de las cosas por la elaboracin de la natu-
raleza tiene el gran peligro de cosificar al hom-
bre (eso es lo que ocurre con la propiedad privada,
el dinero, la mercanca); slo si la cosa producida
est al servicio de las verdaderas necesidades del
hombre en cuanto ser social, se salva dicho peligro,
y el objeto producido se convierte en medio ne-
cesario para la realizacin del individuo y de la
comunidad. Esa realizacin del individuo median-
te la naturaleza humanizada y la sociedad es de-
mostrada por Marx con ejemplos expresivos.
De otro modo, y subjetivamente considerado, as
como slo la msica despierta el sentido musical del
hombre; as como la ms bella msica no tiene sen-
tido alguno para el odo no musical, no es objeto,
porque mi objeto slo puede ser la afirmacin de una
de mis fuerzas esenciales; es decir, slo es para m
en la medida en que mi fuerza es para l como capa-
cidad subjetiva, porque el sentido del objeto para m
llega justamente hasta donde llega mi sentido (sola-
mente tiene un sentido a l correspondiente), as
tambin son los sentidos del hombre social distintos
de los del no social. Slo a travs de la riqueza obje-
tivamente desarrollada del ser humano es en parte
cultivada, en parte creada, la riqueza de la sensibilidad
humana subjetiva, un odo musical, un ojo para la
belleza de la forma. En resumen, slo as se cultivan
o se crean sentidos capaces de goces humanos, sentidos
11
Ibid., p.149.
12 Ibid.p.i55-
El ansia de tener
55
que se afirman como fuerzas esenciales humanas. Pues
no slo los cinco sentidos, sino tambin los llamados
sentidos espirituales, los sentidos prcticos (voluntad,
amor, etc.); en una palabra, el sentido humano, la
humanidad de los sentidos, se constituyen nicamente
mediante la existencia de su objeto, mediante la natu-
raleza humanizada. La formacin de los cinco senti-
dos es un trabajo de toda la historia universal hasta
nuestros das
13
.
Queda as de manifiesto la interdependencia esen-
cial entre la evolucin del hombre y la transforma-
cin de la naturaleza: el hombre ordena sonidos y
crea la msica; y la msica creada educa la sensi-
bilidad del hombre; el hombre comunica su amor
a otros seres humanos, y, si logra despertar amor
en ellos, ese amor enriquece, a su vez, la propia
personalidad.
4. Por el contrario, cuando las condiciones de la
vida econmica y social impiden al hombre ex-
presarse libre y plenamente en su proyeccin sobre
los dems hombres y sobre la naturaleza infra-
humana, todo su ser queda esencialmente falsea-
do. Marx seala diversos aspectos de ese fal-
seamiento.
a) El hombre queda absorbido por el ansia de tener,
que reemplaza al deseo de plena realizacin per-
sonal.
La propiedad privada nos ha hecho tan estpidos
y unilaterales, que un objeto slo es nuestro cuando
lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital,
o cuando es inmediatamente posedo, comido, bebido,
vestido, habitado; en resumen, utilizado por nosotros...
En lugar de todos los sentidos fsicos y espirituales,
ha aparecido as la simple enajenacin de todos estos
sentidos, el sentido del tener. El ser humano tena
13 Ibid., P-I49-ISO.
56
C.2. El sentido de la vida en Marx
que ser reducido a esta absoluta pobreza para que
pudiera alumbrar su riqueza interior (sobre la cate-'
gora de tener, vase HESS, en los Einundzwanzig
Bogen) i*.
Esta cita de Hess es sumamente importante para
esclarecer el significado ltimo del pensamiento de
Marx. En el pasaje aludido se dice: Es justamen-
te el ansia de ser, es decir, el ansia de subsistir
como individualidad determinada, como yo limi-
tado, como ser finito, la que conduce al ansia de
tener
15
. El fondo de la antropologa de Marx im-
plica, pues, una contraposicin, por una parte, en-
tre la tendencia a la plena realizacin personal me-
diante la actualizacin de todas las potencias fsi-
cas y espirituales; y, por otra parte, el ansia de
poseer para subsistir, para mantenerse en vida; el
ansia de seguridad, en una palabra.
b) La relacin de solidaridad con los dems es sus-
tituida por la rivalidad, la hostilidad, el some-
timiento o el dominio.
Una consecuencia inmediata del hecho de estar
enajenado el hombre del producto de su trabajo, de
su actividad vital, de su ser genrico, es la enajena-
cin del hombre respecto del hombre. Si el hombre se
enfrenta consigo mismo, se enfrenta tambin al otro.
Lo que es vlido respecto de la relacin del hombre
con su trabajo, con el producto de su trabajo y con-
sigo mismo, vale tambin para la relacin del hombre
con el otro, y con el trabajo y el producto del trabajo
del otro i .
Recurdese la afirmacin antes hecha de que la
relacin del hombre consigo mismo nicamente es
para l objetiva y real a travs de su relacin con los
otros hombres. Si l, pues, se relaciona con el producto
1
4
Ibid., p.148. El obrero slo debe tener lo suficiente para querer vi-
vir, y slo debe querer vivir para tener (ibid-, p.160).
l's Ibid., p.218.
" Ibid., p.113.
Las necesidades animales 57
de su trabajo, con su trabajo objetivado, como con un
objeto poderoso, independiente de l, hostil, extrao,
se est relacionando con l de forma que otro hombie
independiente de l, poderoso, hostil, extrao a l,
es el dueo de este objeto. Si l se relaciona con su
actividad como con una actividad no libre, se est
relacionando con ella como con la actividad al servicio
de otro, bajo las rdenes, la compulsin y el yugo
de otro
17
.
Dentro de la propiedad privada, el significado in-
verso. Cada individuo especula sobre el modo de crear
en el otro una nueva necesidad para obligarlo a un
nuevo sacrificio, para sumirlo en una nueva depen-
dencia, para desviarlo hacia una nueva forma del
placer, y con ello, de la ruina econmica. Cada cual
trata de crear una fuerza esencial extraa sobre el
otro, para encontrar as satisfaccin a su propia ne-
cesidad egosta
18
.
El ansia de poder es, pues, para Marx, una con-
secuencia del ansia de poseer.
c) La atencin del hombre queda absorbida por las
necesidades primarias, animales, con lo que no le
queda margen para las necesidades especficamen-
te humanas.
El sentido que es presa de la grosera necesidad
prctica tiene slo un sentido limitado. Para el hombre
que muere de hambre no existe la forma humana de
la comida, sino solamente su existencia abstracta de
comida; sta bien podra presentarse en su forma ms
grosera, y sera imposible decir entonces en qu se
distingue esta actividad para alimentarse de la activi-
dad animal para alimentarse. El hombre necesitado,
cargado de preocupaciones, no tiene sentido para el
ms bello espectculo. El traficante en minerales no
ve ms que su valor comercial, no su belleza o la
naturaleza peculiar del mineral; no tiene sentido mine-
ralgico. La objetivacin de la esencia humana, tanto
en sentido terico como en sentido prctico, es, pues,
17
Ibid., p.114-115.
i Ibid., p.156.
58
C.2. El sentido de la vida en Marx
necesaria tanto para hacer humano el sentido del hom-
bre como para crear el sentido humano correspondiente
a la riqueza plena de la esencia humana y natural
l a
.
d) Las verdaderas necesidades humanas son reem-
plazadas por necesidades ficticias, creadas por la
propaganda del productor; mientras que las ne-
cesidades reales se convierten en quimricas, en
ficticias, por la carencia de medios econmicos
para realizarlas.
Incluso subjetivamente, esto se muestra, en parte,
en el hecho de que el aumento de la produccin y de
las necesidades se convierte en el esclavo ingenioso
y siempre calculador de caprichos inhumanos, refina-
dos, antinaturales e imaginarios. La propiedad privada
no sabe hacer de la necesidad bruta necesidad humana;
su idealismo es la fantasa, la arbitrariedad, el antojo...
El productor se aviene a los ms abyectos caprichos
del hombre, hace de celestina entre l y su necesidad,
le despierta apetitos morbosos, y acecha toda debilidad
para exigirle despus la propina por estos buenos
oficios... No slo no tiene el hombre ninguna necesi-
dad humana, es que incluso las necesidades anmale!;
desaparecen... El salvaje, el animal, tienen la necesidad
de la caza, del movimiento, etc., de la compaa.
La simplificacin de la mquina, del trabajo, se apro-
vecha para convertir en obrero al hombre que est
an formndose, al nio; as como se ha convertido al
obrero en un nio totalmente abandonado. La m-
quina se acomoda a la debilidad del hombre, para
convertir al hombre dbil en mquina
2 0
.
Si no tengo dinero alguno para viajar, no tengo
ninguna necesidad (esto es, ninguna necesidad real y
realizable) de viajar. Si tengo vocacin para estudiar,
pero no dinero para ello, no tengo ninguna vocacin
(esto es, ninguna vocacin efectiva, verdadera) para
estudiar. Por el contrario, si realmente no tengo voca-
1 9
Ibid-, p. 150. Para cultivarse espi ri t ual ment e con mayor l i bert ad, un
puebl o necesita estar exent o de la esclavitud de sus propi as necesidades
corporales, no ser ya siervo del cuerpo. Se necesita, pues, que ant e t odo
le quede tiempo para poder crear y gozar espiritualmente (ibid., p. 61).
2 Ibid., p. 157-158.
El trabajo forzado
59
cin alguna para estudiar, pero tengo la voluntad y
el dinero, tengo para ello una efectiva vocacin. El
dinero, en cuanto medio y podet universales (exterio-
res, no derivados del hombre en cuanto hombre, ni de
la sociedad humana en cuanto sociedad) para hacer
de la representacin realidad, y de la realidad una pura
representacin, transforma igualmente las reales fuerzas
esenciales humanas y naturales en puras representacio-
nes abstractas, y por ello, en imperfecciones, en dolo-
rosas quimeras; as como, por otra parte, transforma
las imperfecciones y quimeras reales, las fuerzas esencia-
les, realmente impotentes, que slo existen en la ima-
ginacin del individuo, en fuerzas esenciales reales y
poder rea'
21
.
e) El mismo trabajo, al no ser libre, sino forzado, en
vez de perfeccionar al hombre, lo animaliza.
En qu consiste, entonces, la enajenacin del tra-
bajo? Primeramente, en que el trabajo es ajeno al
trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que, en
su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se
niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarro-
lla una libre energa fsica y espiritual, sino que mor-
tifica su cuerpo y arruina su espritu. Por eso, el tra-
bajador solamente se siente en s fuera del trabajo;
y en el trabajo, fuera de s. Est en lo suyo cuando no
trabaja, y cuando trabaja no est en lo suyo. Su tra-
bajo no es, as, voluntario, sino forzado, trabajo for-
zado.
Por eso, no es la satisfaccin de una necesidad, sino
solamente un medio para satisfacer las necesidades
fuera del trabajo. Su carcter extrao se evidencia
claramente en el hecho de que, tan pronto como no
existe una coaccin fsica o de cualquier otro tipo, se
huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo,
el trabajo en el que el hombre se enajena, es un tra-
bajo de autosacrificio, de ascetismo. En ltimo trmi-
no, para el trabajador se muestra la exterioridad del
trabajo en que ste no es suyo, sino de otro, que no le
pertenece; en que cuando est en l no se pertenece
a s mismo, sino a otro... De esto resulta que el hom-
21 Ibid., p. 180.
60 C.2. El sentido de la vida en Marx
bre (el trabajador) slo se siente libre en sus funciones
animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo
ms en aquello que toca a la habitacin y al atavo;
y, en cambio, en sus funciones humanas se siente
como animal. Lo animal se convierte en lo humano,
y lo humano en lo animal. Comer, beber y engen-
drar, etc., son realmente tambin autnticas funciones
humanas. Pero en la abstraccin que las separa del
mbito restante de la actividad humana, y las convierte
en fin nico y ltimo, son animales
22
.
f) Las condiciones econmicas opresoras producen,
en fin, una interna contradiccin en el hombre
entre el ideal moral y el modo de vivir al que se
ve inevitablemente obligado.
Todo lo tuyo tienes que hacerlo venal, es decir,
til. Si pregunto al economista: obedezco a las leyes
econmicas si consigo dinero de la entrega, de la pros-
titucin de mi cuerpo al placer ajeno? (los obreros
fabriles, en Francia, llaman a la prostitucin de sus
hijas y esposas la ensima hora de trabajo, lo cual es
literalmente cierto)..., el economista me contestar:
no operas en contra de mis leyes, pero mira lo que
dicen la seora Moral y la seora Religin; mi moral
y mi religin econmica no tiene nada que reprocharte.
Pero a quin tengo que creer ahora: a la economa
poltica o a la moral?... Cmo puedo ser virtuoso,
si no soy? Cmo puedo tener buena conciencia, si
no tengo conciencia de nada?... La ausencia de nece-
sidades como principio de la economa poltica res-
plandece sobre todo en su teora de la poblacin. Hay
demasiados hombres. Incluso la existencia de los hom-
bres es puro lujo, y si el obrero es moral, ser ahorra-
tivo en la fecundacin. (Mili propone alabanzas p-
blicas para aquellos que se muestran continentes en
las relaciones sexuales, y una pblica reprimenda para
quienes pequen contra esta esterilidad del matrimo-
nio. No es sta la doctrina tica del ascetismo?)
La produccin del hombre aparece como calamidad
pblica
23
.
2 2
Ibi d. , p. 108-109.
23
Ibid.,p.i6i-i62.
La interpretacin de Fritzhand 61
He aqu cmo un buen conocedor del pensamien-
to del joven Marx, Marek Fritzhand, resume su
concepto del hombre y del sentido de la vida: La
vida es significativa y valiosa slo cuando se la vive
intensa y plenamente, cuando el ser humano pue-
de realizarse durante su perodo vital desarrollando
todas sus aptitudes humanas y satisfaciendo todas
sus necesidades humanas. El ser humano que vive
una vida significativa y valiosa es aquel que halla
la felicidad y la consumacin en actividades que
transforman la naturaleza y la sociedad. Busca la
verdad, la belleza y el bien, procura expresarse en
y a travs de la cultura y la civilizacin, y absorbe
todo lo nuevo y valioso creado en estas esferas. Es
un hombre activo, creador y rico..., rico en ri-
quezas humanas. Su opulencia consiste en la ple-
nitud de la vida humana, en la diversidad de las
necesidades humanas y en la variedad de la satis-
faccin de stas. La suya es la opulencia de la in-
dividualidad y la personalidad en permanente des-
arrollo, en permanente enriquecimiento. Sus talen-
tos nunca descansan; sus aptitudes nunca se des-
aprovechan. Por encima de todo, es orgulloso: esti-
ma su libertad y su autonoma; no una libertad y
una autonoma ajenas a la sociedad, ajenas a la co-
munidad humana, sino vinculadas al pueblo, por
el pueblo y para el pueblo. El hombre slo puede
conquistar la felicidad y la perfeccin autnticas
cuando asocia su propia felicidad y perfeccin con
las de los otros. Segn Marx, la humanidad slo
podr alcanzar su propia culminacin completa y
general cuando las personas se traten recprocamen-
te como fines en s mismos, como si cada una de
ellas representara un valor humano supremo. Cuan-
do esto sucede, el hombre es ms que un ser hu-
mano, y est ms prximo al ideal que Marx tena
62 C.2. El sentido de la vida en Marx
de l; cuanto ms estrechamente est vinculado
con sus semejantes, tanto ms les debe a stos, y
tanto ms stos le deben a l.
Y Marek Fritzhand resume en tres caracteres
este ideal marxista de hombre. Debe ser un hom-
bre total: es decir, que no est fraccionado, muti-
lado en su personalidad ni por la propiedad pri-
vada, ni por la divisin del trabajo, ni por la dico-
toma campo-ciudad, ni por la diferencia entre tra-
bajo y diversin, ni por la incompatibilidad entre
vida moral y existencia econmica, ni por la divi-
sin en clases sociales. Sino que ser un hombre
que se manifestar en el trabajo entendido como
actividad voluntaria, como producto de las incli-
naciones personales, como actividad creadora que
otorga significacin y valor a la vida. En segundo
lugar, debe ser un hombre personal: un hombre
que no experimente contradicciones entre su vida
individuai y su vida socia, que se encuentre en ar-
mona con su ambiente comunitario y no alienado
u hostilizado por l. Debe ser, finalmente, un hom-
bre auto-activo: no esclavizado por las cosas (es-
pecialmente por el dinero) ni por otras personas,
sino capacitado para desarrollar libremente todas
sus aptitudes
24
.
Por su parte, Eugene Kamenka ha presentado el
tipo de vida social a que Marx aspiraba utilizando
la distincin de Ferdinand Tnnies entre Ge-
sellschaft (sociedad de tipo comercial) y Gemeins-
chaft (comunidad orgnica). En la Gemeinschaft
los hombres estn esencialmente unidos, a pesar de
todos los factores de divisin, y actan en beneficio
mutuo. En la Gesellschaft estn esencialmente se-
parados, a pesar de todos los factores de unidad, y
24
M. FRITZHAND, El ideal d e hombre segn Marx, en Humanismo so-
cialista P.192SS.
La interpretacin de Kamenka 63
cada hombre est aislado y solo, en tanto que sus
semejantes se le enfrentan como competidores e in-
trusos.
Kamenka cree que esta distincin puede dar
actualidad a la visin marxista de la vida social,
en oposicin tanto al capitalismo como al comunis-
mo sovitico: En la sociedad industrial avanzada
de Occidente, donde la movilidad social y las re-
distribuciones de salarios, status y oportunidad han
borrado y atenuado definitivamente las simples di-
visiones impuestas por los conflictos de clases tra-
dicionales, y donde la creciente opulencia ha anu-
lado la posibilidad de ligar el concepto de aliena-
cin con el de pobreza, algunos de los pensadores
socialistas ms competentes han vuelto al joven
Marx interpretado a la luz de Tnnies. Afirman
que la crtica socialista del capitalismo ya no pue-
de asentarse sobre alegatos acerca del empobreci-
miento y la explotacin material del obrero, y que,
en cambio, debe centrarse en la incapacidad del ca-
pitalismo para proporcionar una Gemeinschaft, un
sentido de comunidad, y en la manipulacin de los
seres humanos en beneficio de fines comerciales,
en la forma en que el capitalismo plasma al hom-
bre para inducirlo a buscar satisfacciones materia-
les transitorias. Mientras tanto, en las sociedades
que afirman marchar hacia el comunismo, los cr-
ticos sociales ms competentes'hombres tales co-
mo Ernst Bloch y Leszek Kolakowski, apoyados
por varios filsofos yugoslavoshan recurrido a la
visin de Marx, que presenta el comunismo como
una verdadera fraternidad en la que se superara
la oposicin entre individuo y sociedad, y la han
utilizado para critica los conceptos autoritarios de
la Gemeinschaft y el nfasis sobre la obediencia y
64 C.2. El sentido de la vida en Marx
Las categoras antropolgicas de Marx 65
la sumisin que predican los telogos del par-
tido
25
.
Frente a este ideal de hombre y de comunidad
profesado por Marx, Erich Fromm ha trazado la
imagen opuesta, la de lo que l llama el homo con-
sumens. El homo consumens es el hombre cuyo
objeto fundamental no es principalmente poseer co-
sas, sino consumir cada vez ms, compensando as
su vacuidad, pasividad, soledad y ansiedad inte-
riores. En una sociedad caracterizada por empresas
gigantescas y por desmesuradas burocracias indus-
triales, gubernamentales y sindicales, el individuo,
que no tiene control sobre las circunstancias de su
trabajo, se siente impotente, solo, aburrido y an-
gustiado. Al mismo tiempo, la necesidad de lucro
de las grandes industrias de consumo recurre a la
publicidad, y lo transforma en un hombre voraz,
un lactante a perpetuidad, que desea consumir ms
y ms, y para e que todo se convierte en artculo
de consumo: los cigarrillos, las bebidas, el sexo, el
cine, la televisin, los viajes e incluso la educacin,
los libros y las conferencias. Se crea nuevas nece-
sidades artificiales y se manipulan los gustos del
hombre. (El carcter del homo consumens en sus
formas ms extremas constituye un conocidsimo
fenmeno psicopatolgico. Se encuentra en mu-
chos casos de personas deprimidas o angustiadas,
que se refugian en la sobrealimentacin, las com-
pras exageradas o el alcoholismo, para compensar
la depresin y la angustia ocultas.)
La avidez de consumir (una forma extrema de
lo que Freud llam el carcter oral-receptivo) se
est convirtiendo en la fuerza psquica predomi-
nante de la sociedad industrial contempornea. El
25
E. KAMENKA, El humanismo de Marx y la cris de la tica socialista,
en Humanismo socialista P.134SS.
homo consumens se sumerge en la ilusin de felici-
dad, en tanto que sufre inconscientemente los efec-
tos de su hasto y su pasividad. Cuanto mayor es
su poder sobre las mquinas, mayor es su impoten-
cia como ser humano; cuanto ms consume, ms
se esclaviza a las crecientes necesidades que el sis-
tema industrial crea y maneja. Confunde emocin
y excitacin con alegra y felicidad, y comodidad
material con vitalidad. El apetito satisfecho se con-
vierte en el sentido de la vida; la bsqueda de esa
satisfaccin, en una nueva religin. La libertad
para consumir se transforma en la esencia de la
libertad humana. Este espritu de consumo es pre-
cisamente lo contrario del espritu de una sociedad
socialista tal como la imagin Marx
26
.
Es lcito concluir, pues, de todo lo dicho que la
antropologa de Marx en los Manuscritos (y subya-
cente con toda probabilidad en el resto de su obra)
est implcitamente fundada en las categoras po^
lares de ansia de intensidad vital y ansia de segu-
ridad. Esa es tambin la interpretacin de Eugene
Kamenka: Fue en nombre de la libertad, y no de
la seguridad, como Marx se volvi hacia el co-
munismo
27
. El ansia de intensidad es afirmada
por Marx bajo formulaciones diversas: el hombre
es la necesidad de una naturaleza objetiva, indis-
pensable para su propia integracin y exterioriza-
cin esencial; siente la urgencia interna de su pro-
pia realizacin; aspira apasionadamente a la explo-
sin sensible de su actividad esencial; da origen a
la sociedad como sntesis plena con la naturaleza;
proyecta su amor y su confianza sobre los otros
hombres para despertar, a su vez, en ellos amor y
26
E. FROMM, La aplicacin del psicoanlisis humanista a la teora de
Marx, en Humanismo socialista p.249ss.
27
Humanismo socialista p.135.
Sobre el sentido de la vida 5
66 C.2. F.i sentido de a vida en Marx
confianza; ha de transformar la naturaleza por el
trabajo para crear las condiciones necesarias a la
humanizacin individual y colectiva; debe actua-
lizar todas sus potencias fsicas y espirituales con
el fin de alcanzar la plena riqueza de la esencia hu-
mana y natural...
Pero Marx no es menos consciente de la tremen-
da posibilidad de que este dinamismo humano se
frustre si las condiciones econmico-sociales obli-
gan a pensar slo en la supervivencia. Cuando el
hombre se encuentra en una permanente situacin
lmite; cuando no ve asegurado el alimento, el ves-
tido, la vivienda; cuando el futuro se presenta ame-
nazador, la necesidad de hacerse con los medios
necesarios para superar ese estado anula cualquier
otra ansia de plena realizacin personal. El deseo
de tener sustituye al ansia de ser. Y ya hemos visto
que Marx, en su referencia al texto de Hess, in-
terpretaba ese deseo de tener como ansia de sub-
sistir; ansia de seguridad, en ltimo trmino.
Pero incluso cuando no se dan tales situaciones
de necesidad extrema, la sociedad de consumo es
capaz de crear en la mayora de los hombres, me-
diante la propaganda, una insaciable ansia de po-
seer, de consumir, como una compensacin neur-
tica al sentimiento de inseguridad producido por
una sociedad de masas basada en la competencia,
e incapaz de inspirarse en un autntico espritu
comunitario. Slo en un mundo en el que el hom-
bre tuviera una razonable certeza de no carecer ni
en el presente ni en el futuro de medios de vida,
y en el seno de una comunidad que mantuviera
entre sus miembros un sentimiento de fraternidad
protectora y no de rivalidad hostil, podra desarro-
llarse, como actitud colectiva, un deseo de actua-
Las categoras antropolgicas de Marx 67
lizar todas las capacidades intelectuales, afectivas
y prcticas, segn las aptitudes e inclinaciones de
cada uno, para la total autorrealizacin. Ese fue el
sueo del joven Marx. Un bello sueo que acaso
no sea de este mundo.
CAPTULO III
EL SENTIDO DE LA VIDA EN SIGMUND
FREUD
i. EL PLANTEAMIENTO EXPRESO DEL PROBLEMA
El malestar en la cultura, ese sorprendente libro
de la vejez de Freud, en el que, como Shakespeare
en La tempestad o Mozart en La flauta mgica, su
genio parece asomarse a mundos nuevos que l
mismo no podr explorar, pero cuyas mltiples
pistas de reflexin aun ahora no han sido agotadas,
plantea temticamente el problema del sentido de
la vida humana, en un intento ms de interpretar
el hecho religioso, partiendo esta vez de la amis-
tosa polmica con Romain Rolland sobre la natu-
raleza y valor del sentimiento ocenico, del que
ste le hablaba en una carta. En incontables oca-
sionesescribe Freudse ha planteado la cues-
tin del objeto que tendra la vida humana, sin
que jams se le haya dado respuesta satisfactoria,
y quiz ni admita tal respuesta. Muchos de estos
inquisidores se apresuraron a agregar que, si re-
sultase que la vida humana no tiene objeto alguno,
perdera todo valor ante sus ojos. Pero estas ame-
nazas de nada sirven; parecera ms bien que se
tiene el derecho de rechazar la pregunta en s,
pues su razn de ser probablemente emane de esa
vanidad antropocntrica cuyas mltiples manifes-
taciones ya conocemos. Jams se pregunta acerca
del objeto de la vida de los animales, salvo que se
le identifique con el destino de servir al hombre.
Pero tampoco esto es sustentable, pues son muchos
Planteamiento del problema 69
los animales con los que el hombre no sabe qu
emprenderfuera de describirlos, clasificarlos y
estudiarlose incontables especies aun han decli-
nado servir a este fin, al existir y desaparecer mu-
cho antes de que el hombre pudiera observarlas.
Decididamente, slo la religin puede responder
al interrogante sobre la finalidad de la vida. No
estaremos errados al concluir que la idea de adju-
dicar un objeto a la vida humana no puede existir
sino en funcin de un sistema religioso. Abando-
nemos, por ello, la cuestin precedente y encare-
mos esta otra, ms modesta: qu fines y propsi-
tos de vida expresan los hombres en su propia
conducta; qu esperan de la vida; qu pretenden
alcanzar en ella?
1
Se trata de un texto interesante desde varios
puntos de vista. Freud se plantea la pregunta por
la finalidad de la vida humana bajo dos aspectos
diferentes: uno externo y esttico, y otro interno
y dinmico. En el primero de ellos, la pregunta
equivale a esta otra: para qu existe el hombre?
En el segundo quiere decir: a qu aspira el hom-
bre? Fcil es ver que ambas preguntas se corres-
ponden exactamente con las dos acepciones de la
expresin sentido de la vida antes sealadas: la
de signo y la de direccin. Y Freud se inclina tam-
bin a pensar que, en la primera acepcin, se trata
de una pregunta sin respuesta (hoy hubiera dicho:
sin significado). En lo que Freud se equivoca es en
pensar que la pregunta por la finalidad de la vida,
en el sentido de signo, sera vlida en el marco de
un sistema religioso.
Ya hemos visto, en efecto, que la existencia del
hombre, como la de cualquier otro ser finito, re-
1
Obras completas (Madrid 1967 y 1968) t.3 p. io. Todas las citas de la
obra de Freud se reeren a esta edicin, que, a pesar de sus defectos,
es la ms accesible para un lector espaol.
70 C.3. El sentido de la vida en Freud
iiiite, para el creyente, a una causa creadora. Pero
eso no quiere decir que haya de remitir tambin a
una finalidad distinta de la vida humana misma.
Preguntar para qu Dios cre al hombre es tan
carente de sentido como preguntar para qu es-
cribi Bach las Suites para violoncello. Las Suites
fueron escritas por ellas mismas. Para que existie-
ran. No necesitan justificacin ulterior. Lo mismo
ocurre con el hombre. El hombre tiene peso onto-
lgico suficiente para justificar la libre decisin
creadora. Dios cre al hombre porque quiso que
el hombre existiera. Todos los intentos de buscar
explicaciones diferentes han desembocado en con-
trasentidos o en tautologas. Y lo mismo ocurre con
los animales. Freud acierta al burlarse de la afir-
macin de que existen para servir al hombre. Los
animales no existen para nada distinto de ellos
mismos. Tambin tienen entidad suficiente para
que su existencia no necesite justificaciones. El uni-
verso no es un mensaje cifrado; ms se parece a
una obra de arte, vlida por s misma.
Pensar que la existencia del hombre exige una
justificacin diferente de ella misma no sera, como
dice Freud, un rasgo de vanidad antropocntrica,
sino, por el contrario, un rasgo de pesimismo an-
tropolgico, que reduce al hombre a la condicin
de signo sin valor propio, cuyo nico cometido es
el de remitir a otra realidad, que sera la verdade-
ramente importante.
La actitud de Freud en este punto se explica
bien teniendo en cuenta que l fue siempre inca-
paz de comprender el hecho religioso de otro modo
que en el estrecho molde de la relacin hijo-padre.
En este mismo libro de El malestar en la cultura se
lee: En cuanto a las necesidades religiosas, consi-
dero irrefutable su derivacin del desamparo in-
Planteamiento del problema <1
fantil y de la nostalgia del padre que aqul susci-
ta, tanto ms cuanto que este sentimiento no se
mantiene simplemente desde la infancia, sino que
es reanimado sin cesar por la angustia ante la om-
nipotencia del destino
2
. Ahora bien, la relacin
paterno-filial es una relacin extrnseca entre dos
personas del tipo causa-efecto. Se comprende cla-
ramente que, en este marco, el planteamiento de
la pregunta por la finalidad de la vida slo pueda
hacerse desde la intencionalidad del Creador: para
qu quiso Dios hacer al hombre? Y si, como Freud,
se rechaza la existencia de ese Creador, la pregunta
por la finalidad de la vida carece por completo de
significado
3
.
Acaso habra sido distinta la interpretacin freu-
diana de lo religioso si se lo hubiera planteado
desde el punto de vista de la meta de las tenden-
cias intrnsecas del hombre. Pero no lo hizo as.
Aqu no vamos a ocuparnos de las opiniones, tan
reiteradamente expuestas, de Freud sobre el hecho
religioso, sino de su concepcin del sentido de la
vida, segn se deduce de su teora de los impulsos
(traduccin preferible, como ya se dijo, a la de
instintos)
4
. Esta teora ocupa un lugar central
en la doctrina freudiana. Freud la incluy en lo
que l llamaba la metapsicologa, e incluso alguna
vez la design como su mitologa: La teora de
los instintos es, por decirlo as, nuestra mitologa.
Los instintos son seres mticos, magnos en su in-
determinacin. No podemos prescindir de ellos un
2
Obras completas t-3 p.7.
3
Tai vez el texto de toda la obra de Freud ms favorable a la religin
sea ste: Incluso aquelios que no lamentan la desaparicin de las ilusio-
nes religiosas en el mundo civilizado moderno convendrn en que, mien-
tras tales ilusiones conservaron su fuerza, constituyeron, para los que
vivan bajo su dominio, la ms enrgica proteccin contra el peligro de la
neurosis (Psicologa de las masas, en Obras completas t.i p.1164).
4
Por otra parte, la teora de Freud sobre el origen de la religin ha
sido muy estudiada; vase A. PL , Freud et la religin (Pars 1968); P. Ri-
COEUR, De l'interprtation. Essai sur Freud (Pars 1965).
72
C3. El sentido de la vida en Freud
solo momento en nuestra labor, y con ello, ni un
solo instante estamos seguros de verlos claramen-
te
5
. Exponer la teora freudiana de los impulsos,
y reflexionar sobre ella, ser pues, nuestra tarea.
2. EL PRINCIPIO DE PLACER
Hasta 1920 crey Freud que toda la psicologa
humana poda explicarse partiendo del principio
de placer, es decir, de nuestra tendencia instinti-
va a conseguir el placer fsico, del que todas las de-
ms satisfacciones buscadas por el hombre no se-
ran ms que derivaciones y transformaciones. Pero
a partir de la fecha indicada somete este postulado
a un examen profundo, y descubre que, bajo su
aparente simplicidad, se esconden problemas su-
mamente oscuros y complejos.
El primero de tales problemas lo plantean los
conceptos mismos de placer y displacer. Freud, de
acuerdo con el positivismo mecanicista de su tiem-
po, haba credo poder interpretar la naturaleza bio-
lgica de esas sensaciones en una clave energtica
meramente cuantitativa: el incremento excesivo de
energa en un sistema instintivo determinado (pro-
vocado por estmulos externos o internos) pro-
ducira una sensacin de displacer; la descarga de
tal tensin, al satisfacer el instinto afectado, dara
lugar a una vivencia placentera: Las sensaciones
de carcter placiente no presentan de por s nin-
gn carcter perentorio. No as las displacientes,
que aspiran a una modificacin y una descarga,
razn por la cual interpretamos el displacer como
una elevacin, y el placer como una disminucin
de la carga de energa
6
. Deduca de ello que en el
5 Angustia y vida instintiva, en Obras completas t.2 p.923.
* El yo y el ello, en Obras completas t.2 p.13.
El principio de placer 73
organismo existe la tendencia a mantener un equi-
librio energtico constante lo ms bajo posible:
Los hechos que nos han movido a opinar que la
vida psquica es regida por el principio de placer
hallan tambin su expresin en la hiptesis de que
una de las tendencias del aparato anmico es la de
conservar lo ms baja posible, o por lo menos cons-
tante, la cantidad de excitacin en l existente
7
.
Aunque Freud mantendra hasta el fin de su vida
esta explicacin, expone con frecuencia dudas res-
pecto a su validez. En efecto: es fcil comprobar
que el aumento de tensin vital no es en s mismo
desagradable, sino que viene, por el contrario,
acompaado de un grato sentimiento de potencia
y plenitud; inversamente, la descarga de tensin
(aunque sea agradable el acto mismo que la provo-
ca) viene teida de una sensacin desagradable de
agotamiento. Por otra parte, hay estados desplacen-
teros que parecen provenir, precisamente, de falta
de tensin fisiolgica, como ocurre con el hambre,
y que se resuelven mediante una subida de la ten-
sin vital. De aqu que ya en 1920 reconociera
Freud que su teora distaba mucho de ser satisfac-
toria: Lo impreciso de nuestra exposicin, que
denominamos metapsicolgica, proviene, natural-
mente, de que nada sabemos de la naturaleza del
proceso de excitacin en los elementos de los sis-
temas psquicos, y no nos sentimos autorizados
para arriesgar hiptesis ninguna sobre tal materia.
De este modo operamos siempre con una x, que
entra obligadamente en cada nueva frmula. Pa-
rece admisible que este proceso se verifique con
diversas energas cuantitativas, y es probable que
posea tambin ms de una cualidad
8
.
7
Ms all del principio de placer, en Obras completas t.l p.1098.
8
Ibid., P.H08-1109.
74 C3. El sentido de la vida en Ereud
Cuatro aos ms tarde expresa Freud dudas an
ms serias sobre la interpretacin meramente cuan-
titativa, esbozando otra, basada en ritmos y cuali-
dades, que nunca desarrollara: Todo displacer
habra, pues, de coincidir con una elevacin; todo
placer, con una disminucin de la excitacin exis-
tente en lo anmico... Pero esta hiptesis no puede
ser exacta. Ha de suponerse que, en la serie gradual
de las sensaciones de tensin, sentimos directamen-
te el aumento y la disminucin de las magnitudes
de estmulo, y es indudable que existen tensiones
placientes y distensiones displacientes. El estado
de excitacin sexual nos ofrece un acabado ejemplo
de tal incremento placiente del estmulo, y segura-
mente no es el nico. El placer y el displacer no
pueden ser referidos, por tanto, al aumento y la
disminucin de una cantidad a la que denomina-
mos tensin del estmulo, aunque, desde luego, pre-
senten una estrecha relacin con este factor. Mas
no parecen enlazarse a este factor cuantitativo, sino
a cierto carcter del mismo, de indudable natura-
leza cualitativa. Habramos avanzado mucho en psi-
cologa si pudiramos indicar cul es este carcter
cualitativo. Quiz sea el ritmo, el orden temporal
de las modificaciones, de los aumentos y dismi-
nuciones de la cantidad de estmulo. Pero no lo
sabemos
9
.
Finalmente, cuando pocos meses antes de su
muerte quiso condensar su doctrina, escribe sobre
este tema: La intensificacin de estas tensiones
es sentida en general como displacer, y su atenua-
cin, como placer. No obstante, es probable que lo
que se siente como placer o displacer no corres-
ponda a las cspides absolutas de estas tensiones,
9
El problema econmico del masoquismo, en Obras completas t.l p.1024.
El 'nstinto de muerte 75
sino a algo relacionado con el ritmo de sus cam-
bios
10
.
Dirase que Freud se fue aproximando paulati-
namente a la idea de que la vivencia del placer no
proviene de la descarga de energa en cuanto tal,
sino que acompaa al ejercicio mismo de nuestras
potencialidades fsicas y psquicas, entre las que
se dan diferencias cualitativas irreductibles; mien-
tras que la descarga vital, considerada en s, es
desagradable. En ese mismo sentido parece apun-
tar su observacin de que la novedad ser siem-
pre la condicin del goce
11
.
Las precedentes consideraciones sobre la evolu-
cin del pensamiento de Freud sobre la naturaleza
del placer no se refieren, en modo alguno, a un
punto secundario de su doctrina, sino que, por el
contrario, como veremos seguidamente, afectan al
corazn mismo de su teora de los impulsos y, por
tanto, de su concepcin del hombre.
3. EL INSTINTO DE MUERTE
En toda su obra mantuvo Freud una concepcin
dualista del hombre, que acab desembocando,
como ms adelante se dir, en un cierto dualismo
csmico. Para l, en efecto, los conflictos anmicos
que todo ser humano experimenta, y cuya mani-
festacin ms aguda son las enfermedades psqui-
cas, seran inexplicables si no se diera en todo hom-
bre una dualidad innata de tendencias contrapues-
tas. Pero en la determinacin de cules fueran en
concreto tales tendencias, el pensamiento de Freud,
como l mismo seala repetidamente
12
, pas por
10
Compendio del psicoanlisis, en Obras completas t.3 p.1012.
11
Ms all del principio de placer, en Obras completas t.l p . i m.
12
As en Ms all del principio de placer, en Obras completas t.l p.1118-
1120; Esquema del psicoanlisis, ibid., t.2 p.121-123; Autobiografa, ibid.,
1036; El malestar en la cultura, ibid., t.3 p.42-43.
76 C.3- El sentido de la vida en Freud
El instinto de muerte 77
tres etapas sucesivas. En la primera opuso, de una
parte, los instintos del yo o de conservacin, enca-
minados a preservar al individuo, y de otra parte,
los instintos sexuales, dirigidos a un objeto exterior,
encaminados a preservar a la especie, y cuya ener-
ga motriz era la libido. O, como a Freud le gustaba
decir, con palabras tomadas de Schiller, el hambre
y el amor. En una segunda etapa, a partir de 1914,
en que aparece la Introduccin al narcisismo, cree
descubrir, por el estudio, sobre todo, de la psico-
loga infantil y de algunas psicopatas como la de-
mentia praecox, que tambin los instintos de con-
servacin son de naturaleza sexual; ms an, que
el yo es el objeto primario de la libido, que despus
se dirige a los objetos externos, pudiendo retornar
a concentrarse en el yo. La dualidad se dara, pues,
nicamente entre dos orientaciones de la sexualidad:
la autoertica (narcisismo) y la objetal. Pero el mis-
mo Freud nos dice que esa homogeneidad de los
instintos, con la que quedaba suavizada la tensin
dualista, no le dejaba satisfecho: Sin embargo, esta
concepcin no acababa de satisfacerme, pues me
quedaba cierta conviccin ntima, indemostrable,
de que los instintos no podan ser todos de la misma
especie
13
. La aparicin, en 1920, de Ms all del
principio de placer marca el comienzo de la tercera
etapa de la teora freudiana de los impulsos: en ella
el dualismo esencial del hombre reviste la forma
grandiosa de una contraposicin entre el Eros (todas
las tendencias que aspiran a conservar al individuo
y a la especie) y el instinto de muerte (tendencia
a la autodestruccin).
Qu reflexiones llevaron a Freud a la descon-
certante y estremecedora doctrina de que en todo
13
El malestar en la cultura, en Obras completas t.3 p.43.
hombre, e incluso en todo ser vivo, existe, como
instinto primario, la tendencia hacia la propia muer-
te ? Principalmente cuatro: el estudio del fundamen-
to fsico del principio de placer; el anlisis de las
obsesiones de repeticin; el examen de los fen-
menos de sadismo y masoquismo; la interpretacin
del sentimiento de culpabilidad. Examinmoslas
brevemente.
Ya hemos visto que, aunque con vacilaciones,
Freud crea que el substrato biolgico de la viven-
cia de placer era la descarga de la tensin vital.
Siendo la bsqueda del placer tendencia bsica del
ser humano, habr que deducir que el hombre tien-
de fundamentalmente a la disminucin de la vita-
lidad, al equilibrio energtico, a la inmovilidad, al
retorno al estado inorgnico; a la muerte, en una
palabra. Esa fue, en efecto, la conclusin de Freud,
que, en varios pasajes de su obra, acepta significa-
tivamente relacionar el principio de placer con lo
que Brbara Low haba llamado el principio del
nirvana: El haber reconocido la tendencia domi-
nante de la vida psquica, y quiz tambin de la
vida nerviosa; la aspiracin a aminorar, mantener
constante o hacer cesar la tensin de las excitacio-
nes internas (el principio del nirvana, segn expre-
sin de Brbara Low), tal y como dicha aspiracin
se manifiesta en el principio del placer, es uno de
los ms importantes motivos para creer en la exis-
tencia del instinto de muerte
14
. En otro lugar
hemos presentado el principio que rige todos los
procesos anmicos como un caso especial de la ten-
dencia a la estabilidad (Fechner), adscribiendo as
al aparato anmico la intencin de anular la mag-
nitud de excitacin a l afluyente o, por lo menos,
la de mantenerla a un nivel poco elevado. Brbara
14
Ms all del principio de placer, en Obras completas t.i p.1121.
78 C.3. El sen/ido de la vida en Freud
Low ha dado a esta supuesta tendencia el nombre
de principio del nirvana, denominacin que nos-
otros aceptamos.
Sin embargo, Freud seala a continuacin que
ambos principios no pueden ser totalmente iden-
tificados, porque la influencia del instinto de vida
ha transformado la tendencia a la muerte en ten-
dencia al placer: De todos modos hemos de repa-
rar que el principio del nirvana, adscrito al instinto
de muerte, ha experimentado en los seres animados
una modificacin que lo convirti en el principio'
de placer, y en adelante evitaremos confundir en
uno solo ambos principios. No es difcil adivinar,
siguiendo la orientacin que nos marcan estas re-
flexiones, el poder que impuso tal modificacin.
No pudo ser sino el instinto de vida, la libido, el
cual conquist de este modo su puesto al lado del
instinto de muerte en la regulacin de los procesos
de la vida
15
.
Nos encontramos, pues, con que, por una pro-
funda evolucin doctrinal, la bsqueda del placer,
que en las primeras etapas del pensamiento freu-
diano caracterizaba a los impulsos vitales, pasa
ahora a estar estrechamente vinculada al instinto
de muerte: El principio de placer parece hallarse
al servicio de los instintos de muerte...
16
. En el
mismo sentido, aunque subrayando los aspectos
aun problemticos, escribi Freud al fin de su vida:
El hecho de que exige (el principio de placer) una
disminucin, en el fondo tal vez la extincin, de las
tensiones de las necesidades instintivas (esto es,
el nirvana), nos lleva a las relaciones, todava no
establecidas, entre el principio de placer y las
5
El problema econmico del masoquismo, en Obras completas t.i p.n
i
6
Ms all del principio de placer, en Obras completas t.l p.l 125.
El instinto de muerte 79
dos fuerzas primitivas, el Eros y el instinto de
muerte
17
.
El segundo camino que llev a Freud a estable-
cer la existencia del instinto de muerte fue el estu-
dio de las obsesiones de repeticin, es decir, esa
extraa actitud que lleva al enfermo psquico a
aferrarse a su enfermedad y reproducir aquellos
actos de los que sabe por experiencia que slo son
fuente de sufrimiento para l: Durante el trabajo
analtico no se tiene otra impresin de la resisten-
cia sino la de que es una fuerza que se defiende con
todos los medios posibles contra la curacin, y
que se halla completamente resuelta a aferrarse a
la enfermedad y al sufrimiento
18
. Un nuevo he-
cho singular es el de que la obsesin de repeticin
reproduce tambin sucesos del pasado que no traen
consigo posibilidad ninguna de placer, y que cuan-
do tuvieron lugar no constituyeron una satisfac-
cin, ni siquiera fueron desde entonces sentimien-
tos instintivos reprimidos
19
.
Ms an, pensaba Freud que estas obsesiones
autodestructivas explican muchos destinos des-
graciados de personas no psicpatas: Lo mismo
que el psicoanlisis nos muestra en los fenmenos
de transferencia de los neurticos, puede hallarse
de nuevo en la vida de personas no neurticas, y
hace en las mismas la impresin de un destino que
las persigue, de una influencia demonaca que rige
su vida. El psicoanlisis ha considerado desde un
principio tal destino como preparado, en su mayor
parte, por la persona misma, y determinado por
tempranas influencias infantiles... De este modo,
conocemos individuos en los que toda relacin hu-
17
Compendio del psicoanlisis, en Obras completas t.3 p.ios=.
18
Anlisis terminable e interminable, en Obras completas t.3 p.563.
19
Ms all del principio de placer, en Obras completas t.i p.1103.
80 C.3. El sentido de la vida en Frei/d
mana llega a igual desenlace: filntropos a los que
todos sus protegidos, por diferente que sea su ca-
rcter, abandonan irremisiblemente con enfado al
cabo de cierto tiempo, pareciendo as destinados a
saborear todas las amarguras de la ingratitud; hom-
bres en los que toda amistad termina por la traicin
del amigo; personas que repiten varias veces en su
vida el hecho de elevar como autoridad sobre s
mismas, o pblicamente, a otra persona, a la que
tras algn tiempo derrocan para elegir a otra nue-
va; amantes cuya relacin con las mujeres pasa
siempre por las mismas fases y llega al mismo des-
enlace... Estos datos que en la observacin del des-
tino de los hombres y de su conducta en la transfe-
rencia hemos hallado, nos hacen suponer que en la
vida anmica existe realmente una obsesin de re-
peticin, que va ms all del principio de placer,
y a la que nos inclinamos ahora a atribuir los sueos
de los enfermos de neurosis traumticas y los juegos
de los nios
20
.
Y Freud generaliza sorprendentemente el meca-
nismo de estas obsesiones de repeticin atribuyen-
do a todos los instintos la finalidad de reproducir
estados anteriores, de lo que deduce que la meta
ltima de las tendencias vitales es el retorno a lo
inorgnico, a la muerte: De qu modo se halla
en conexin lo instintivo con la obsesin de repe-
ticin? Se nos impone la idea de que hemos descu-
bierto la pista de un carcter general, no reconoci-
do hasta ahorao que, por lo menos, no se ha
hecho resaltar expresamente, de los instintos, y
quiz de toda vida orgnica. Un instinto sera, pues,
una tendencia propia de lo orgnico vivo a la recons-
truccin de un estado anterior, que lo animado tuvo
10
Ibid., p.i 104-1105.
El instinto de muerte
81
que abandonar bajo el influjo de fuerzas exterio-
res, perturbadoras; una especie de elasticidad or-
gnica, o si se quiere, la manifestacin de la inercia
en la vida orgnica... Dicho fin (de los instintos)
tiene ms bien que ser un estado antiguo, un es-
tado de partida que lo animado abandon alguna
vez, y hacia lo que tiende por todos los rodeos de
la evolucin. Si como experiencia, sin excepcin
alguna, tenemos que aceptar que todo lo viviente
muere por fundamentos internos volviendo a lo
anorgnico, podremos decir: La meta de toda vida
es la muerte
21
. Es claro que esta ltima afirma-
cin de Freud no equivale a la banalidad de que
todos los seres vivos han de morir, sino que esta-
blece que la muerte es la meta intrnseca de la di-
nmica vital, que la muerte es el sentido de la vida,
en la ltima acepcin que se dio a esta palabra en
el planteamiento introductorio.
La tercera va que condujo a Freud a admitir
un instinto de muerte fue el anlisis de las ten-
dencias sdicas y masoquistas. Aunque se encuen-
tran muchas referencias a tales fenmenos psqui-
cos a lo largo de su obra, Freud les dedic, en 1924,
un breve pero importante estudio, que lleva el
ttulo de El problema econmico del masoquismo. La
tesis fundamental que en l se mantiene es la de
que el sadismo no es sino una manifestacin se-
cundaria del masoquismo, que en su forma bsica
se identifica con el instinto de muerte. Los seres
vivos, para no quedar aniquilados, proyectan su
instinto de autodestruccin al exterior en forma de
agresividad: La libido tropieza en los seres ani-
mados (pluricelulares) con el instinto de muerte
o de destruccin en ellos dominante, que tiende a
descomponer estos seres celulares y a conducir cada
21
Ibid., p. l l l l -1112.
Sobre el sentido de la vida Q
82 C.3. El sentido de la vida en Freud
organismo elemental al estado de estabilidad anor-
gnica (aun cuando tal estabilidad sea slo relati-
va). Se le plantea, pues, la labor de hacer inofensi-
vo este instinto destructor, y la lleva a cabo, orien-
tndose en su mayor parte, y con ayuda de un sis-
tema orgnico especial, el sistema muscular, hacia
fuera, contra los objetos del mundo exterior. To-
mara entonces el nombre de instinto de destruc-
cin, instinto de aprehensin o voluntad de pode-
ro. Una parte de este instinto queda puesta direc-
tamente al servicio de la funcin sexual, cometido
en el que realizar una importantsima labor. Este
es el sadismo propiamente dicho. Otra parte no
colabora a esta transposicin hacia lo exterior; per-
vive en el organismo y queda fijada all libidinosa-
mente con ayuda de la coexcitacin sexual antes
mencionada. En ella hemos de ver el masoquismo
primitivo ergeno... Aunque no con toda exacti-
tud, puede decirse que el instinto de muerte que
acta en el organismoel sadismo primitivoes
idntico al masoquismo
22
.
La cuarta razn, en fin, que movi a Freud a
suponer un instinto primario de muerte fue su in-
terpretacin del sentimiento de culpabilidad. Tal
interpretacin, progresivamente perfeccionada,
constituye uno de los temas centrales de toda la
obra de Freud, pero alcanza su expresin ms den-
sa y completa en El malestar en la cultura. Su pun-
to de partida es la pregunta de por qu el desarro-
llo de la cultura no parece hacer ms feliz al hom-
bre, sino que bajo muchos aspectos parece hacerlo
ms desgraciado. Freud cree ver la causa de ello
en que el progreso de la cultura lleva consigo que
se intensifique el sentimiento de culpabilidad: Si
22
Obran completas t.l p.1026. Vase El yo y el ello, en Obras completas
t.2 p. 22.
El instinto de muerte 83
la cultura es la va ineludible que lleva de la fami-
lia a la humanidad, entonces, a consecuencia del
innato conflicto de ambivalencia, a causa de la eter-
na querella entre la tendencia de amor y la de
muerte, la cultura est ligada indisolublemente con
una exaltacin del sentimiento de culpabilidad, que
quiz llegue a alcanzar un grado difcilmente so-
portable para el individuo
23
.
En efecto, cuanto ms compleja es una sociedad,
mayor conexin mutua reclama a sus miembros
para cooperar al objetivo comn y, por tanto, ms
les exige que repriman sus tendencias agresivas.
Ya los padres (primeros representantes de la men-
talidad social) reprimen los instintos de sus hijos
que pueden dificultar su integracin en la colec-
tividad, especialmente los sexuales y los agresivos.
La actitud represiva de los padres hace que los
hijos experimenten una intensa agresividad hacia
ellos; sobre este sentimiento, sin embargo, acta
una poderosa represin interna, pues al nio le
produce una profunda angustia la posibilidad de
perder el amor de los padres, ya que sin l se sen-
tira completamente desamparado.
En los adultos, los padres son reemplazados por
el medio social: tambin la sociedad exige la re-
presin de los instintos disgregadores, amenazan-
do con el ostracismo. El miedo a perder el amor
de los padres y la aprobacin de la sociedad hace
que las normas prohibitivas se interioricen, con-
virtindose en el super-yo, es decir, en la con-
ciencia moral, que ya desde dentro ejerce su accin
represiva sobre las tendencias peligrosas del indi-
viduo.
La represin, sin embargo, al disminuir las des-
cargas instintivas, hace que el hombre sienta ms
23
Obras completas t.3 p.54-55.
84 C.3. El sentido de la vida en Freud
El instinto de muerte 85
intensamente la presin de sus impulsos; lo cual,
a su vez, acrecienta su temor a dejarse llevar por
ellos; ese temor a perder la estima paterno-social
intensifica su sentimiento de culpabilidad, lo cual
le empuja a acentuar la represin, en un crculo
vicioso. Las experiencias desgraciadas de la vida
contribuyen tambin a aumentar el sentimiento de
culpa, pues el hombre ve en ellas un signo de re-
probacin del destino, que evoca en l la amenaza
de desamor paterno.
Como se ha dicho, Freud vea en la raz de este
proceso el conflicto entre el Eros, que impulsa al
ser humano a vincularse cada vez ms estrecha-
mente con la comunidad, y el instinto de muerte,
que, en su exteriorizacin agresiva, le enfrenta con
los otros. La represin de la agresividad intensi-
fica el instinto de muerte en forma de masoquismo,
utilizado entonces por el super-yo para destruir al
yo, que experimenta un creciente deseo de casti-
go, que puede empujarle a cometer un delito por
el que sea condenado, a sufrir una enfermedad ps-
quica que lo atormente, o incluso al mismo suici-
dio. En el curso de la labor analtica hemos apren-
dido, para gran sorpresa nuestra, que quiz toda
neurosis oculta cierta cantidad de sentimiento de
culpabilidad inconsciente, el cual, a su vez, refuer-
za los sntomas al utilizarlos como castigo
24
.
Es un tanto desconcertante que Freud, al mismo
tiempo que eriga en principio bsico del psiquis-
mo humano la tendencia a la muerte, el impulso
hacia la propia destruccin, rechazara enrgica-
mente que el miedo a morir tenga puesto alguno
entre nuestros instintos.
Ya en 1915, en sus reflexiones ante la primera
guerra mundial, escriba: As, pues, nuestro in-
24 Ibid., p.59.
consciente no cree en la propia muerte, se condu-
ce como si fuera inmortal. Lo que llamamos nues-
tro inconscientelos estratos ms profundos de
nuestra alma, constituidos por impulsos instinti-
vosno conoce en general nada negativo, ningu-
na negacinlos contrarios se funden en l, y,
por tanto, no conoce tampoco la muerte propia,
a la que slo podemos dar un contenido negati-
vo. En consecuencia, nada instintivo favorece en
nosotros la creencia en la muerte. Quiz sea ste
el secreto del herosmo... El miedo a la muerte,
que nos domina ms frecuentemente de lo que
advertimos, es, en cambio, algo secundario, pro-
cedente casi siempre del sentimiento de culpabili-
dad
25
. Ocho aos despus expona estas mismas
ideas en forma ms elaborada y precisa: El prin-
cipio de que todo miedo o angustia es, en realidad,
miedo a la muerte, no me parece encerrar sentido
aJguno... El miedo a la muerte plantea ai psicoana-
lista un difcil problema, pues la muerte es un con-
cepto abstracto de contenido negativo, para lo cual
nos es imposible encontrar nada correlativo en lo
inconsciente... El miedo a la muerte que surge en
la melancola se explica nicamente sabiendo que
el yo se abandona a s mismo porque, en lugar de
ser amado por el super-yo, se siente perseguido y
odiado por l
26
.
No puede negarse la evidencia de que el argu-
mento utilizado por Freud para rechazar que exis-
ta el temor inconsciente a morir exigira que se re-
chazara tambin la existencia de un instinto de
muerte. En efecto, si la muerte no puede ser te-
mida instintivamente, porque es un concepto me-
25
Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte, en Obras
completas t.2 p.1106.
26
El yo y el ello, en Obras completas t.2 p.30.
86 C.3- El sentido de la vida en Freud Eros 87
ramente negativo, tampoco podr darse una ten-
dencia espontnea hacia ella por idntica causa.
Y no cabe eludir tal contradiccin diciendo que
la meta del instinto no es la muerte en cuanto
tal, sino las vivencias positivas que la encubren.
Pues, en primer lugar, una de dos: o la clasi-
ficacin de los instintos se sita en el plano psi-
colgico, o se sita en el plano fsico. Con otras
palabras: o bien los instintos se dividen segn
las diferentes metas a que tienden, de un modo
que puede ser habitualmente inconsciente, pero
que penetra en la conciencia en situaciones de-
terminadas (sueos, neurosis), o bien se dividen
de acuerdo con las diferentes consecuencias fsicas
a que de hecho conducen, aunque tales consecuen-
cias no sean queridas ni consciente ni inconscien-
temente. Si lo primero, o se concede que la muerte
puede ser objetivo tanto del deseo como del te-
mor, o se niega que pueda serlo ni de uno ni de
otro; pero no cabe afirmar a priori que pueda ser
deseada, pero no temida. Si, por el contrario, la
clasificacin de los instintos se hace depender de
las consecuencias fsicas de su consecucin, y se
afirma, por ejemplo, que la meta psquica del ins-
tinto de muerte es slo el placer, aunque la in-
fraestructura fsica del placer sea la descarga vital,
el retorno a lo inorgnico, entonces podr encon-
trarse igualmente una superestructura psquica al
miedo a morir, acaso el miedo al sufrimiento o a la
disminucin de la vitalidad.
Por otra parte, el anlisis de las obsesiones de
repeticin, del sadismo-masoquismo y del senti-
miento de culpa muestra, como hemos visto, que
el instinto de muerte no se manifiesta nicamente
en la bsqueda de placer, sino tambin en el ansia
de dolor y de destruccin. Por ello Freud sealaba,
al final de su obra, la dificultad de ver en el goce
la meta nica del instinto de muerte en el plano
psquico: El problema surge al tratar de si la sa-
tisfaccin de los impulsos instintivos puramente
destructivos puede sentirse como placer; de si se
puede presentar la pura destructividad sin ningu-
na mezcla libidinosa. La satisfaccin del instinto
de muerte que ha quedado alojado en el yo parece
no producir sentimiento de placer, aunque el ma-
soquismo representa una fusin que es enteramen-
te anloga a la del sadismo
27
.
Pero si el sufrimiento, la crueldad y el remordi-
miento pueden ser deseados porque en ellos, ms
o menos oscuramente, se adivina la propia des-
truccin, habr que admitir la posibilidad lgica
de que sean temidos porque se adivina en ellos el
auto-aniquilamiento. Tendremos, pues, que admi-
tir que el hombre es un ser tan contradictorio, que
simultneamente ama y teme el placer, y ama y teme
el dolor? Se manifiestan as algunas de las formi-
dables dificultades que se oponen a la concepcin
freudiana del instinto de muerte, y que han lleva-
do a la mayora de los psicoanalistas a abando-
narla
28
. Por justificada que est tal actitud, creo,
sin embargo, que no reconoce suficientemente los
aspectos de verdad contenidos en la hiptesis de
Freud. Volveremos sobre ello.
4. EROS
Algunas exposiciones superficiales de la doctri-
na freudiana presentan la etapa definitiva de su
teora de los impulsos como si en ella se contrapu-^
sieran los instintos de vida, regidos por el princi-
pio de placer, y el instinto de muerte. Hemos visto
27
Compendio del psicoanlisis, en Obras completas t-3 p.1019 nota 1.
28
Vase L. S. P REZ. Muerte y neurosis (Buenos Aires 1965)*
88 C.3. El sentido de la vida en Freud
ya que el pensamiento de Freud es mucho ms
complejo. El placer es, segn el ltimo estadio de
su metapsicologa, fundamentalmente el objetivo
del instinto de muerte, aunque los instintos vitales
influyan tambin, de algn modo no esclarecido,
en la tendencia hacia las sensaciones placenteras.
Pero si el placer es finalidad propia del instinto
de muerte, qu meta especfica les queda a los
instintos de vida? Poco antes de morir, responda
as Freud a esta pregunta, en su ms madura for-
mulacin del dualismo que crey siempre encon-
trar en el hombre: Tras largas vacilaciones y du-
das, hemos decidido suponer la existencia de slo
dos instintos bsicos: el Eros y el instinto de des-
truccin... La direccin del primero de estos ins-
tintos bsicos es establecer en cualquier momento
unidades mayores y preservarlas, unindolas unas
a otras. La finalidad del segundo es, por el con-
trario, la de romper las conexiones y destruir las
cosas. En el caso del instinto de destruccin debe-
mos suponer que su meta final es la de conducir
lo que est vivo a un estado inorgnico. Por esta
razn, tambin lo llamamos instinto de muerte...
La analoga de nuestros dos instintos bsicos se
extiende desde la esfera de las cosas vivientes al
par de fuerzas opuestasatraccin y repulsin
que gobierna el mundo inorgnico
29
.
He aqu cmo, curiosamente, el pensamiento de
Freud, nacido de la observacin clnica y a travs
de la psicologa, apunta hacia la cosmologa y su-
giere una metafsica de tipo gnstico, en la que el
dualismo psquico del hombre no sera sino una
manifestacin de la contraposicin esencial que
gobierna el universo entre la tendencia de lo uno
a disgregarse en lo mltiple y la tendencia de lo
29
Compendio del psicoanlisis, en Obras completas t.3 p.1014-1015.
Eroi 89
mltiple a formar unidades cada vez ms am-
plias
30
.
En la seccin anterior se mostr la gnesis y el
sentido del concepto freudiano de instinto de muer-
te; en sta se intentar lo mismo con el impulso
opuesto, el Eros, el amor. Pero el estudio del amor
en Freud es inseparable del estudio de la angustia,
cuya raz, para l, est en la carencia de amor, en
la separacin, en la soledad.
Ya en 1905, los Tres ensayos sobre teora sexual
planteaban conjuntamente el problema del origen
tanto del amor como de la angustia infantil. Se
explica en ellos el nacimiento de la actitud amoro-
sa como la vinculacin del nio a aquella persona
(ordinariamente, la madre) que le proporciona pla-
cer amamantndolo. E inversamente, se identifica
el miedo del nio con el sentimiento provocado por
la ausencia de la persona amada, que se manifiesta
especialmente ante la aparicin de un rostro des-
conocido, que suplanta al esperado, y ante la oscu-
ridad. Tales estados angustiosos son reproducidos
y agravados ms tarde por las exigencias sociales
que, por una parte, imponen al nio y al adoles-
cente, con la condena del incesto, la represin de
sus espontneas tendencias erticas hacia miembros
de su propia familia; y por otra, le obligan a salir
del mbito del hogar para incorporarse a estruc-
turas sociales ms amplias
31
.
Nueve aos despus, en 1914, apareci la Intro-
duccin al narcisismo, en la que Freud propone una
nueva teora del amor, basada en cuatro tipos de
30
No deja de ser interesante sealar que, en esa misma poca y por
caminos muy distintos, Teilhard de Chardin propona un dualismo cs-
mico parecido, contraponiendo el impulso entrpico del universo, que
tiende a disolver lo compuesto en sus elementos constitutivos, y el im-
pulso radial contrario, que tiende a organizar lo simple en estructuras cada
vez ms complejas y centralizadas.
31
Obras completas t.i p.812-816.
90 C.3. El sentido de la vida en Freud
Eros 91
observaciones: del efecto psicolgico de la enfer-
medad, del sueo, de ciertos trastornos psquicos
y de las relaciones sexuales. Deduce de ellas que
la afectividad humana, la libido, est primitiva-
mente dirigida hacia el propio yo (narcisismo pri-
mario), y que posteriormente, como descarga de
la tensin energtica, una proporcin variable de
ella se dirige a objetos externos, pudiendo, sin em-
bargo, volver a revertir en el sujeto (narcisismo se-
cundario).
As, un padecimiento fsico puede hacer que toda
la preocupacin del enfermo se concentre en l
mismo, perdiendo la capacidad ertica respecto a
los dems. Algo semejante ocurrira en el sueo.
En la hipocondra, el neurtico dedica una atencin
obsesiva a alguno de sus rganos, desentendindo-
se de la realidad restante, mientras que en la me-
galomana se produce una exaltacin patolgica del
yo. En ciertas desviaciones sexuales, la afectividad
del sujeto se dirige a su propio cuerpo, o busca
objetos lo ms semejantes posible a l.
La afectividad normal del nio tiene dos mani-
festaciones primarias: el amor a s mismo y el amor
a la mujer que lo alimenta. De ellas se deriva toda
la posterior vida amorosa del hombre, que distri-
buye su libido, en diversas proporciones, entre el
amor a s mismo y a los seres que se le asemejan,
por un lado, y el amor a quienes le evocan la ima-
gen de la madre, por otro. Y como los instintos de
conservacin forman parte del narcisismo prima-
rio, la dualidad que en esta etapa atribuye Freud
al hombre se polariza en la oposicin entre el amor
a s mismo y el amor a objetos externos.
Hay tambin en esta obra un intento de explicar
el origen de la conciencia moral como la formacin
de un yo ideal al que se atribuyen todas las per-
fecciones que el sujeto hubiera deseado poseer, y
cuya carencia le fue reprochada de nio por padres
y educadores: la bondad del cual justifica que se
vuelque en l la complacencia narcisista, pero que,
comparada con los defectos del yo real, la convier-
te en fuente de autorreproches
32
.
En la Introduccin al psicoanlisis, de 1917, formu-
la Freud claramente una intuicin que, sugerida ya
en sus primeras obras
33
, habr de reaparecer per-
sistentemente en las posteriores: la del vnculo que
une todas las formas de angustia con el acto de
nacer. Dicho vnculo tiene dos aspectos: el de se-
paracin brusca de la madre y el de la identidad
entre el sentimiento de opresin fsica que acom-
paa a la angustia y la dificultad grave que el re-
cin nacido experimenta al tener que reemplazar
urgentemente la respiracin intrauterina por la ex-
terna. Freud cree que la predisposicin a revivir
esa experiencia primigenia de angustia es transmi-
tida hereditariamente
34
.
El importantsimo hito en la evolucin de la doc-
trina freudiana que es el tantas veces citado Ms
all del principio de placer, de 1920, al incluir la
bsqueda del placer en el instinto de muerte, se ve
obligado, como ya se ha dicho, a encontrar una
meta propia a los impulsos opuestos al de muerte,
que aqu son llamados instintos de vida. Freud
sugiere, aunque con titubeos, que ese objetivo pu-
diera ser la agrupacin de las partculas vivas. Los
instintos sexuales, en concreto, estaran as, por
una parte, al servicio del instinto de muerte en
cuanto tienden a una descarga de la energa vital;
pero seran, por otra parte, instintos de vida en
32
Obras completas t.i p.io83ss.
33
Vase La interpretacin de los sueos, en Obras completas t.i p.455-
456, y tambin Historia de una neurosis infantil, ibid., t.2 p.831-832.
34
Obras completas t.2 p.355-356,
92 C.3. El sentido de la vida en Preud
cuanto tienen como objetivo la unin revivificado-
ra de las clulas germinativas. Deberemos acaso,
siguiendo a los filsofos poetas, arriesgar la hip-
tesis de que la sustancia viva sufri, al ser anima-
da, una fragmentacin en pequeas partculas, que
desde entonces aspiran a reunirse de nuevo por
medio de los instintos sexuales? Y que estos ins-
tintos, en los cuales se contina la afinidad qumi-
ca de la materia inanimada, van venciendo poco
a poco, pasando primero por el reino de los pro-
tozoarios, aquellas dificultades que a esta tendencia
opone lo circundante, cargado de excitaciones que
ponen en peligro la vida, y los obligan a la forma-
cin de una capa cortical protectora? Y quepor
ltimotales fragmentos de sustancia viva alcan-
zan de este modo la multicelularidad, y transfieren,
en fin, en gran concentracin, el instinto de reunin
a las clulas germinativas?
35
Es sumamente interesante para el tema del pre-
sente libro que los filsofos poetas, con los que
Freud relaciona su hiptesis de lo Uno que se ha
fragmentado en partculas que, a su vez, aspiran a
recomponer la unidad perdida, sean el Platn del
Symposion, con el mito del tercer sexo, el andrgi-
no, cuyas partes, separadas por Zeus, desean vol-
ver a unirse, y los autores de las Upanishads.
Al ao siguiente, 1921, apareci uno de los li-
bros ms ricos de sugerencias, pero tambin ms
complejos, de Freud, la Psicologa de las masas. En
l consta ya el trmino Eros, aunque aplicado
an solamente a los instintos sexuales
36
. Para es-
clarecer el fenmeno de los lazos que forman y
mantienen unidas las colectividades humanas, tra-
Obras completas t.i p. n 22-1123.
Obras completas t.i p.1138.
Eros
93
za Freud toda una teora de la afectividad, de la
libido, cuyas bases siguen siendo las formuladas
siete aos antes en la Introduccin al narcisismo,
pero enriquecidas con nuevas observaciones. El
amor a los dems seres humanos es aqu retrotra-
do a dos aspectos originarios de la afectividad: la
tendencia a poseer sexualmente, y la tendencia,
ms primitiva, a identificarse con aquella persona
que tiene aquellas cualidades que se desean para
el propio yo. Es, dice Freud, la diferencia entre el
ansia de tener y el ansia de ser. La primera manifes-
tacin de estas dos formas primigenias del amor se
da en la actitud del nio: quiere poseer a la madre,
por una parte, y por otra, aspira a identificarse con
el ideal humano que el padre encarna. La coexis-
tencia de tales deseos con los celos que el padre le
inspira como rival en la posesin de la madre es lo
que hace tan intenso el complejo de Edipo
37
. En
el enamoramiento coexisten ambas clases de afec-
tividad: la persona que se ama es, al mismo tiem-
po, deseada e idealizada, es decir, revestida ima-
ginariamente de aquellas cualidades de las que el
propio yo quisiera aduearse (idealizacin que, se-
gn Freud, disminuye progresivamente con la po-
sesin sexual)
38
.
En el plano comunitario, la identificacin entre
los miembros del grupo se deriva del deseo de
cada uno de ser amado por el jefe: como se teme
que prefiera a otro, y como el jefe no tolera el en-
frentamiento mutuo entre sus subordinados, a stos
no les queda sino identificarse igualatoriamente con
los dems, constituyendo el objeto nico colectivo
del amor del jefe. El ejrcito y la Iglesia son, se-
" Ibid., P.II4S-H47-
38 Ibid., p.1148-1149.
.94 C.3. El sentido de la vida en Freud
gn Freud, ejemplos tpicos de tal estructura afec-
tiva 39.
Este tipo de vnculos comunitarios se inicia or-
dinariamente en las relaciones entre los hermanos:
aunque el nio sienta celos del nuevo hermanito,
comprende pronto que esa actitud es censurada por
los padres, vindose obligado as a transformar la
hostilidad en identidad, para seguir mereciendo su
cario. Los lazos sociales no seran, pues, sino mo-
dificaciones de la agresividad mutua entre los hom-
bres: Todas aquellas manifestaciones de este or-
den que luego encontraremos en la sociedadas,
el compaerismo, el espritu de cuerpo, etc.se
derivan tambin incontestablemente de la envidia
primitiva. Nadie debe querer sobresalir; todos de-
ben ser y obtener lo mismo. La justicia social signi-
fica que nos rehusamos a nosotros mismos muchas
cosas para que tambin los dems tengan que re-
nunciar a ellas, o, lo que es lo mismo, no puedan
reclamarlas
40
. En esta obra se alude al sueo como
el peridico retorno al estado de impasibilidad y
aislamiento propios de la situacin prenatal
41
.
Dos aos despus, en El yo y el ello, de 1923,
aparece formulada con plena claridad la contrapo-
sicin entre el Eros y el instinto de muerte, atri-
buyndose ya decididamente al primero el objeti-
vo de preservar la vida originando estructuras bio-
lgicas cada vez ms amplas: Basndonos en re-
flexiones tericas apoyadas en la biologa, supusi-
mos la existencia de un instinto de muerte, cuya
misin es hacer retornar todo lo orgnico anima-
do al estado inanimado; en contraposicin al Eros,
cuyo fin es complicar la vida, y conservarla as por
medio de una sntesis cada vez ms amplia de la
39
Ibid., p.1139-1142 y 1152-1154.
40
Ibid., p.1153.
Ibid., p.1158.
Eros 95
sustancia viva, dividida en partculas. Ambos ins-
tintos Se conducen en una forma estrictamente con-
servadora, tendiendo a la reconstruccin de un es-
tado perturbado por la gnesis de la vida; gnesis
que sera la causa tanto de la continuacin de la
vida como de la tendencia a la muerte. A su vez,
la vida sera un combate y una transaccin entre
ambas tendencias. La cuestin del origen de la vida
sera, pues, de naturaleza cosmolgica; y la refe-
rente al objeto y fin de la vida recibira una res-
puesta dualista
42
. Se trata de un texto verdade-
ramente notable, porque formula sin rebozo la cre-
ciente adhesin de Freud a una metafsica de tipo
gnstico, en la que la evolucin del cosmos sera
concebida segn el siguiente esquema bsico:
primero habra existido la materia inorg-
nica;
en un momento dado, y por causas que Freud
no explica, de esa materia habra surgido una
nica sntesis vital;
esa unidad vital (por razones tambin igno-
tas) se habra fragmentado en multitud de
partculas vivas;
en estas partculas existen dos tendencias b-
sicas que se combaten mutuamente: la ten-
dencia a recomponer la unidad vital rota (el
Eros), y la tendencia a retornar al estado an
ms primitivo de materia inorgnica (instin-
to de muerte).
En este libro se refiere Freud a la angustia del
nacimiento, en cuanto separacin de la madre, como
prototipo de todas las formas posteriores de angus-
tia: ante la amenaza paterna de castracin, ante la
censura de la conciencia moral y ante la muerte,
42
Obras completas t.2 p. 2i.
96 C.3. El sentido de la vida en Freud
Eros 97
cuyo comn denominador sera el sentimiento de
haber perdido el amor y la proteccin de los pa-
dres, del super-yo y del Destino
43
.
En 1924 ocurri un hecho relevante en la histo-
ria del movimiento psicoanaltico: Otto Rank pu-
blic El trauma del nacimiento
44
. El autor era uno
de los primeros y ms brillantes seguidores de
Freud, secretario -del crculo primitivo de discpu-
los. La tesis fundamental del libro puede resumir-
se as: experiencia decisiva del hombre, que queda
fijada en el inconsciente y es la raz de todos los po-
sibles conflictos y neurosis posteriores, es la del na-
cimiento, es decir, la del trnsito de la existencia
intrauterina identificada con la madre, protegida
y segura, a la existencia exterior, individual, ame-
nazada e insegura. Todo ser humano tiene una in-
consciente nostalgia de aquel estado prenatal; pero
pronto adquiere la seguridad de que el regreso a l
es imposible.
Aqu radica el dualismo esencial de la vida hu-
mana: el hombre intenta incesantemente y por di-
versos caminos reconstruir el paraso perdido de
la situacin fetal, fracasando siempre en su prop-
sito. Slo el acto sexual le proporciona un parcial
y momentneo retorno al cuerpo femenino. Pero
Rank trata de mostrar, con mucha agudeza, eru-
dicin y fantasa, que todas las actividades huma-
nas y todas las expresiones de la cultura tienen su
origen en ese protodeseo imposible, cuya manifes-
tacin patolgica es la enfermedad psquica en to-
das sus vanantes. La obra posterior de Otto Rank
dio nueva forma, sumamente digna de atencin,
a su antropologa, al distinguir en el hombre dos
tipos esenciales y contrapuestos de la angustia de
43
Ibid., p.30.
44
Buenos Aires 1961.
separacin: el miedo a la vida, es decir, el temor a
que la afirmacin de la propia individualidad, me-
diante el ejercicio de las potencialidades fsicas y
psquicas, conduzca a entrar en conflicto con el
grupo humano al que se pertenece; y el miedo a la
muerte, o sea, el temor a disolver la propia indivi-
dualidad en el sometimiento a los criterios y formas
de conducta colectivos.
Al publicar El trauma del nacimiento, Rank no
pretenda, sin duda, ms que desarrollar las repe-
tidas indicaciones de Freud sobre ese tema, a quien
dedica el libro y colma de elogios; pero el maestro
reaccion con su habitual irritacin ante los disc-
pulos que intentaban formular teoras personales.
Ello es patente en su importante libro, de 1925,
Inhibicin, sntoma y angustia, en el que el asunto
reaparece una y otra vez, contrarrestndose curio-
samente la simpata de Freud por la conexin en-
tre angustia y nacimiento, y su desconfianza hacia
la teora de Otto Rank. Tal actitud ambigua hace
difcil determinar la naturaleza exacta del vnculo
que en esta obra se admite entre el trauma natal
y las formas posteriores de angustia. La idea bsica
de Freud parece ser que la nica raz de todos los
tipos de angustia es el miedo a perder el amor y,
consiguientemente, la proteccin del ser del que
se depende (madre, padre, super-yo, sociedad, Des-
tino). Cuando el individuo teme que llegue a surgir,
en efecto, esa situacin de desamparo, reproduce
instintivamente en forma mitigada, a modo de va-
cuna preventiva y con la esperanza de superarlos,
aquellos sntomas de malestar fsico que el peligro
anterior le caus. Ahora bien, la primera situacin
peligrosa en la que los mamferos se encuentran
son las dificultades respiratorias del nacimiento,
ante las que se ha heredado una inconsciente reac-
98 C.3. El sentido de a vida en Frei/d
cin defensiva: esfuerzo pul monar, grito, l l ant o. . .
Por eso en los moment os posteriores de angustia
se t i ende instintivamente a reproduci r tales actos.
Y Fr eud seala tres factores que han hecho a la
especie humana part i cul arment e propensa a la an-
gustia de la separacin: uno biolgico, otro filoge-
ntico y otro psicolgico.
El factor biolgico es el estado menos madur o
en que el hombr e nace en comparacin con los ani-
males, y que le hace mucho ms necesitado de la
proteccin de los padres
45
. El factor filogentico
consiste en que, segn Freud, la evolucin sexual
del hombr e no sigue, como en los animales, una
progresin continua, sino que, despus del pero-
do de la sexualidad infantil, se i nt er r umpe hacia
los cinco aos hasta la pubert ad, durant e el pe-
rodo de latencia, en el que los impulsos sexuales
son rechazados por el yo como peligrosos, con el
riesgo de crear una permanent e act i t ud de t emor
ante los propios i nst i nt os
4 6
. El factor psicolgico
proviene de la necesidad que tiene el yo de defen-
derse contra sus propios instintos, cuyos impulsos
excesivos pueden colocarle en situaciones peligro-
sas, para prevenir las cuales provoca inconsciente-
ment e los sntomas propios de la situacin angus-
tiosa que t eme
47
.
Fr eud distingue cuatro tipos de angustia que
surgen en las distintas etapas de la vida, despus
45
Otros antroplogos posteriores han sealado que si el proceso de se-
leccin evolutiva ha hecho que el hombre nazca prematuramente y retrase
su madurez total hasta despus de los veinte aos, ha sido para mantener su
cerebro capaz de ser modelado por una cantidad inmensa de estmulos
exteriores, que constituyen la herencia psicolgica que cada generacin
transmite a la siguiente.
46
Algunos psiclogos, basndose en observaciones hechas en pueblos
primitivos, creen que el perodo de latencia no tiene un fundamento bio-
lgico, sino que es el resultado del predominio de las represiones de la
sociedad civilizada sobre la sexualidad infantil an dbil. En la pubertad,
los impulsos sexuales, mucho ms fuertes, seran capaces de superar dicha
represin.
47
Obras completas t.2 p.63.
Eros 99
del t r auma del nacimiento, y que perduran a lo
largo de la existencia: la primera proviene del peli-
gro de la impotencia psquica frente a las amena-
zas de la realidad exterior e interior, y corresponde
al perodo en el que el yo an no est maduro; la
segunda, del peligro de la prdi da del objeto cuyo
amor se necesita, propia de los pri meros aos i n-
fantiles; la tercera, de la amenaza de castracin, es
decir, de la competencia que el padre hace al afec-
to del nio a la madre, y en general de la agresivi-
dad que el papel represivo de ste despierta, agre-
sividad que encubre el deseo de ser amado por el
padre, en la etapa flica; y la cuarta, del miedo a la
censura del super-yo, en el perodo de latencia
48
.
De todas estas clases de angustia se derivan las po-
sibles neurosis futuras.
En 1930 ve la luz ese extrao libro, tantas veces
mencionado en estas pginas, que es El malestar
en la cultura. Su singularidad proviene de que algu-
nos de los temas constantes de la doctrina freudia-
na son enfocados desde ngulos inditos, y de que
aparecen otros poco o nada estudiados anterior-
ment e. No es tarea fcil reducir a sntesis t an com-
plejo material. La cuestin eje es, de nuevo, el
dualismo constitutivo de la naturaleza humana.
Todas las anteriores hiptesis dualistas reaparecen
aqu, pero en pri mer plano se apunt a otra nueva:
el dualismo ent re la tendencia a buscar el placer
y la tendencia a evitar el dolor. De ambas, la se-
gunda es la ms poderosa, hasta el punt o de que
solemos aceptar la renunci a al goce con tal de evi-
t ar el sufrimiento. El dolor nos amenaza por t res
lados: la caducidad de nuestro cuerpo, las fuerzas
hostiles de la naturaleza y el mal funcionamiento
de las relaciones familiares y sociales. Ta n inevi-
Ibid., p.57.
100 C.3. El sentido de la vida en Freud
Uros 101
*ables son estas amenazas, que Freud afirma que
el plan de la 'Creacin' no incluye el propsito
de que el hombre sea feliz
49
. Un considerable es-
pacio es dedicado a analizar las tcnicas utilizadas
por el hombre para huir del sufrimiento: dejarse
llevar por los instintos, aislarse de los dems, do-
minar la naturaleza por la tcnica, drogarse, ani-
quilar los propios impulsos mediante el yoga, con-
trolarlos cuidadosamente, sublimarlos en el traba-
jo, transformar delirantemente la realidad como
hacen las religiones, amar y ser amado, gozar de la
belleza, refugiarse en la neurosis
50
. A las que hay
que aadir el sentimiento ocenico, de carcter
religioso, que en algunos adultos prolonga el sen-
timiento infantil de ser uno con el todo, es decir,
de abarcar en el propio yo la totalidad del univer-
so
5 1
. Ninguna de tales tcnicas, sin embargo, re-
suelve, segn Freud, adecuadamente el problema
del sufrimiento.
La mayor parte de la obra est consagrada a la
ltima de las tres fuentes del dolor humano antes
indicadas: los condicionamientos que los grupos so^
ciales y su producto, la cultura, imponen al indi-
viduo. Piensa Freud que la hostilidad de muchos
contra la cultura puede proceder de cuatro causas:
la depreciacin de la vida terrena implcita en el
cristianismo; la impresin de que los pueblos sal-
vajes viven ms dichosos que los civilizados; la de-
cepcin al ver que el aumento del dominio tcnico
del mundo no ha aumentado igualmente la felici-
dad del hombre, y la represin de los impulsos in-
dividuales que exige la sociedad. Es en este ltimo
punto en el que se centra la exposicin subsiguien-
te. Qu es lo que lleva al hombre a constituir
4 9
Obras completas t.3 p. i o.
50 Ibi d. , p. 10-18.
51 Ibi d. , p . l - 8 .
agrupaciones sociales cada vez ms amplias ? El an-
sia de seguridad: En efecto, el hombre primitivo
estaba menos agobiado en este sentido, pues no
conoca restriccin alguna a sus instintos. En cam-
bio, eran muy escasas sus perspectivas de poder
gozar largo tiempo de tal felicidad. El hombre ci-
vilizado ha trocado una parte de posible felicidad
por una parte de seguridad
52
. Pues el grupo pro-
porciona seguridad al individuo en dos aspectos:
en cuanto refuerza la capacidad de dominar la na-
turaleza mediante el trabajo comn, y en cuanto
reprime los impulsos de mutua agresividad, reem-
plazndolos por una comn vinculacin afectiva,
cuya energa sustrae a la sexualidad
53
.
Pero, como ya vimos, la represin de la agresivi-
dad y la transformacin de la sexualidad no se rea-
lizan slo por efecto de la coaccin social externa,
sino por su interiorizacin en forma de super-yo,
de conciencia moral. El infiujo del super-yo pro-
voca el sentimiento de culpabilidad, cuya raz es
el miedo a la prdida del amor, primero de los pa-
dres, y luego de la comunidad humana, que los
sustituye. Por eso Freud dir que dicho sentimien-
to es una angustia social
54
. El mecanismo, pues,
del sentimiento de culpa tiene dos engranajes bsi-
cos: la represin de los instintos, que provoca
agresividad, y el amor de los padres, que impide
que esa agresividad se dirija a ellos y la desva ha-
cia el propio individuo en forma de remordimien-
to. El nio educado sin amor vuelca toda su agre-
sividad hacia los dems; el nio demasiado mima-
do puede, por el contrario, formarse un super-yo
peligrosamente severo, en la imposibilidad de des-
cargar parte de su agresividad contra sus padres
55
.
52 Ibi d. , p. 40. 54 Ibd. , p. 48.
5 3
Ibi d. , p. 25-40. 55 i d. , p. 52 not a 2.
102
C.5. El sentido de la vi-la en Freud
Por todo ello, se comprende el pesimismo de
Freud ante la pregunta de si la civilizacin puede
hacer ms dichoso al hombre: cuanto ms comple-
ja es una sociedad, ms reprime los instintos del
individuo: el precio pagado por el progreso de la
cultura reside en la prdida de felicidad por au-
mento del sentimiento de culpabilidad
56
. Cuando
a los impulsos agresivos se les sustrae una justifica-
cin, se dirigen a otro objetivo: Tampoco fue por
incomprensible azar que el sueo de la suprema-
ca mundial germana recurriera como complemen-
to a la incitacin al antisemitismo; por fin, nos pa-
rece harto comprensible el que la tentativa de ins-
taurar en Rusia una nueva cultura comunista recu-
rra a la persecucin de los burgueses como apoyo
psicolgico. Pero nos preguntamos, preocupa-
dos, qu harn los soviets una vez que hayan ex-
terminado totalmente a sus burgueses
57
. De aqu,
finalmente, su diagnstico negativo: Pero quiz
convenga que nos familiaricemos tambin con la
idea de que existen dificultades inherentes a la
esencia misma de la cultura e inaccesibles a cual-
quier intento de reforma
58
. Y es que el conflicto
entre el individuo y la cultura tiene sus races lti-
mas en el dualismo esencial del hombre: este sen-
timiento de culpabilidad es la expresin del con-
flicto de ambivalencia, de la eterna lucha entre el
Eros y el instinto de destruccin o de muerte
59
.
En 1932 public Freud una serie de estudios bajo
el ttulo de Nuevas aportaciones al psicoanlisis, en
uno de los cuales, La angustia y la vida instintiva,
resume cuanto sobre este tema haba escrito hasta
56
Ibid., p.55. Vase p.40 y 54.
57
Ibid., p.40. Para la opinin de Freud sobre el comunismo vase ibid.,
p.38-39; Una concepcin del universo, en Obras completas t.2 p.064-965.
58
Ibid., p.41.
59
Ibid., p.54.
Eros 103
, entonces. Su tesis fundamental es la de que, contra
lo que el mismo Freud haba credo al comienzo
de sus investigaciones, la represin no crea la an-
gustia. Esta existe con anterioridad. Y es ella la
que crea la represin
60
. Se habla aqu con simpa-
ta del libro de Otto Rank, afirmndose que la for-
ma primigenia de la angustia se halla en la expe-
riencia infantil de separacin de la madre, cuyo
primer momento es el trauma natal. Todos los
restantes tipos de angustia se basan en el miedo
a perder el amor del ser cuya proteccin se nece-
sita. Y porque se teme dicha prdida, es por lo que
se reprimen, los instintos que pueden provocarla.
El ao anterior al de su muerte, en 1938, escri-
bi Freud el Compendio del psicoanlisis, breve re-
sumen de todo su pensamiento. Ya se dijo al co-
mienzo de este apartado que en este libro se des-
cribe la oposicin entre el Eros y el instinto de
muerte como un dualismo csmico, identificado
con las tendencias de atraccin y repulsin que go-
biernan la materia inorgnica. La energa del Eros,
la libido, est al comienzo de la vida concentrada
en el sujeto mismo; ms tarde se proyecta sobre
determinados objetos; en el enamoramiento, la ma-
yor parte de la afectividad se transfiere al objeto,
que ocupa as el lugar que corresponda al yo
61
. Al
empezar a vivir, el nio acta en forma puramente
instintiva, segn los impulsos de su ello; pero
pronto descubre que el dejarse llevar ciegamente
por tales tendencias puede ser peligroso: surge el
yo, que, en contacto con la realidad, trata de con-
trolar al ello: Del mismo modo que el ello se di-
60
Obras completas t.2 p.918.
61
Obras completas t.3 p.1016. Esta identificacin con el ser amado hace
segn Freud, que el melanclico sienta la prdida de dicho ser como pr-
dida del propio yo, e incluso que intente destruirse por el suicidio. Vase
La afliccin y la melancola, en Obras completas t.l p.1078-1079.
104 c.3. El sentido de la vida en Freud
rige exclusivamente a obtener placer, el yo se halla
gobernado por consideraciones de seguridad. El yo
se ha impuesto la tarea de la autoconservacin, que
el ello parece desdear... El yo lucha, pues, en dos
frentes: ha de defender su existencia contra un
mundo externo, que lo amenaza con el aniquila-
miento, y contra un mundo interno, que le plan-
tea exigencias excesivas
62
. A este control de los
instintos por el yo se suma el control por el su-
per-yo, representante interno de las normas mo-
rales, primero de los padres y luego de la sociedad
en general. El nio se ve obligado a acatar la vo-
luntad de los padres, so pena de perder su amor y
verse expuesto, indefenso, a los peligros del mun-
do externo: Los nios se hallan protegidos contra
los peligros que les amenazan desde el mundo ex-
terior por la solicitud de los padres; pagan esta se-
guridad con el miedo a la prdida del amor, que
los entregara inermes a los riesgos del mundo ex-
terior
63
.
El individuo no tiene otro remedio, pues, que
reprimir sus instintos para evitar que los dems se-
res humanos lo abandonen frente a las amenazas
de la realidad. La tensin de esta doble lucha fren-
te al mundo de fuera y frente al mundo de dentro
es la causa de las enfermedades psquicas: la causa
precipitante de la aparicin de una psicosis es,
o bien que la realidad se ha hecho intolerablemen-
te penosa, o que los instintos se han intensificado
de un modo extraordinario
64
.
El progreso cultural implica un aumento de re-
presin instintiva y, por consiguiente, un mayor
peligro de neurosis: Por esto no hemos de olvidar
incluir entre los determinantes de la neurosis el
62
Obras completas t.3 p.ios.
63
Ibid., p.1056-1057.
64
Ibid., p.1058.
Reflexin sobre la antropologa de Freud 105
influjo de la civilizacin. Podemos ver que para un
brbaro es fcil estar sano; la tarea es dura para un
hombre civilizado
65
. Y Freud termina repitiendo
una observacin ya hecha anteriormente: la de que
la severidad del super-yo no depende necesaria-
mente de la severidad real de los padres, sino de
la intensidad de las defensas utilizadas contra los
instintos, a partir de la represin de los impulsos
incestuosos en el complejo de Edipo
66
.
5. REFLEXIN CRTICA SOBRE LA ANTROPOLOGA
DE FREUD
La concepcin antropolgica de Freud puede,
pues, resumirse como sigue. Cabe suponer, como
oscuramente intuyeron los mitos, que en determi-
nado momento la materia inorgnica, de acuerdo
con sus impulsos bsicos de atraccin y repulsin,
se estructur en una realidad viva, la cual, a su
vez, se fraccion en partculas. En tales partculas,
los individuos vivientes, existen dos tendencias re-
gresivas (los impulsos) primarias: la de retornar al
estado de materia inorgnica (instinto de muer-
te), y la de recomponer la primitiva unidad vital
(Eros). El depositario de los instintos y de la he-
rencia psicolgica transmitida desde los albores de
la humanidad es el ello, primera de las estructuras
de la persona.
El Eros, el amor, se orienta en dos direcciones:
originariamente se dirige al sujeto mismo al que
pertenece (narcisismo primario); secundariamente
se dirige hacia objetos externos, en la doble forma
de ansia de identificacin (cuyo primer objeto, en
el nio, es el padre) y de ansia de posesin (cuyo
65
Ibid., p.1044.
66
Ibid., 1061-1062.
106 C.3. El sentido de la vida en Freud
primer objeto, en el nio, es la madre). Los ins-
tintos conservadores del individuo son aspectos del
narcisismo. El instinto de muerte, al enfrentarse
con los instintos de conservacin, se proyecta par-
cialmente hacia otros seres en forma de agresivi-
dad. El Eros y el instinto de muerte se asocian, con
predominio del segundo, en la bsqueda del pla^
cer, que se produce por descarga de la tensin vi-
tal. Todas las modalidades de ambos instintos b-
sicos se combinan en la sexualidad.
Pero la satisfaccin de los instintos tropieza con
dos clases de obstculos: las limitaciones de la rea-
lidad en s misma y las normas de conducta socia-
les. La estructura de la realidad, en efecto, no per-
mite muchas veces que los instintos encuentren
satisfaccin inmediata, e incluso hace que su satis-
faccin venga acompaada de sufrimientos. De
aqu que surja la segunda estructura de la persona,
el yo, sistema de control de los instintos ante los
condicionamientos de la realidad. Por otra parte,
los hombres descubrieron que necesitan asociarse
entre s para poder dominar las fuerzas naturales a
fin de conservar la vida. Pero tal asociacin exige
que se repriman tanto la mutua agresividad, trans-
formndola en identificacin mutua, como aquellos
impulsos sexuales que chocan con los intereses aje-
nos. Los primeros representantes de estas exigen-
cias sociales son los padres.
Tanto el nio como el adulto se ven obligados a
acatar tales normas de conducta, ya que los padres
y la comunidad le amenazan, en caso de desobe-
diencia, con retirarle su amor, dejndolo desampa-
rado frente a los peligros del mundo exterior. Las
represiones sociales son incorporadas a la persona-
lidad del individuo en forma de conciencia moral
Reflexin sobre la antropologa de Freud 107
o super-yo, tercera estructura de la personalidad.
La coaccin externa provoca la agresividad del in-
dividuo contra los padres y dems autoridades; al
ser reprimida se vuelve contra el propio sujeto en
forma masoquista; asociada al super-yo produce el
sentimiento de culpabilidad. Las primeras mani-
festaciones de este mecanismo represivo en el nio
son el tab del incesto y el complejo de Edipo. La
censura de la conciencia moral provoca tambin
sentimientos de prdida de amor y desamparo, y
por tanto de culpa. El temor a tales sentimientos
es la causa de la angustia neurtica. El intento pa-
tolgico de escapar a una angustia excesiva con-
duce a la enfermedad psquica.
Este intento genial de formular en una sntesis
antropolgica todos los datos de la investigacin
clnica contiene, sin duda alguna, puntos oscuros,
preguntas sin respuesta y afirmaciones difcilmente
aceptables. Citemos algunos a modo de ejemplo.
Si el psiquismo humano e incluso la totalidad de
los seres vivos aparecen dominados por tendencias
regresivas, cmo ha sido posible la aparicin y
permanencia de la vida? Si las metas ltimas del
instinto de muerte y del Eros son estrictamente
contradictorias, cmo no se han anulado mutua-
mente, provocando la inercia biolgica? Cul es
la finalidad psquica del Eros, ya que evidentemen-
te las ideas de unin o conservacin son conceptos
abstractos? Si el objetivo del Eros es el de crear
unidades biolgicas, por qu se orienta primaria-
mente hacia el propio sujeto? Qu es lo que hace
que este narcisismo primario revierta hacia objetos
externos, ya que, sin duda, eso no lleva consigo
ninguna descarga de tensin? Qu es lo que el in-
dividuo busca realmente mediante la identificacin
108 C.3. El sentido de la vida en Freud
y la posesin, y cul es la diferencia psicolgica
ent re ambas actitudes? El deseo de mori r uno
mi smo y el deseo de dar muert e a los otros (agresi-
vidad), son psquicamente homogneos ? Cul es
esa modificacin especfica que los instintos vitales
aport an a la tendencia a la muert e, convirtindola
en tendencia al placer? Qu significa exactamente
afirmar que el i ndi vi duo interioriza las normas de
conducta establecidas por los padres y por la socie-
dad?; y por qu no contina considerndolas como
algo externo a s mi smo? A qu se debe que la
agresividad provocada por la represin y no satis-
fecha se vuelva contra el mi smo sujeto, en vez de
descargarse sobre otro objeto cualquiera? Y por
qu las tendencias masoquistas han de asociarse
precisamente a la conciencia moral, en lugar de
manifestarse en su estado pur o de ansia de aut o-
dest rucci n?. . . Aqu nos limitaremos, sin embargo,
a reflexionar somerament e sobre la cuestin de si
la teora de los instintos de Fr eud constituye en
t odos sus aspectos la interpretacin ms coherente
posible de los datos psicolgicos experimentales
por l mi smo aportados.
La pri mera observacin que el estudio de la t eo-
ra freudiana de los instintos sugiere es la de que
una actitud psicolgica que es clave en su concep-
cin de las estructuras de la personalidad no ocupa
en aqulla el puest o relevante que hubiera sido de
esperar, salvo, hasta cierto punt o, en El malestar en
la cultura: el ansia de seguridad. En efecto: Fr eud
nos dice que el yo nace para defender al individuo
de las consecuencias dainas que la realidad exte-
rior opone a la bsqueda inmediata y espontnea
de la satisfaccin de los instintos propia del ello.
Pero, a su vez, el yo tiene que someterse a las nor -
Reflexin sobre la antropologa de Freud 109
mas de conducta de la sociedad en que vive, bajo la
amenaza de perder el amor y la aprobacin de los
padres y de la colectividad; y por qu tal amenaza
resulta t an terrible para el individuo, que le obliga
a aceptar los enormes sacrificios de las represiones
morales?; precisamente porque, de no hacerlo, se
vera abandonado por los padres y la sociedad a
los peligros de esa realidad exterior.
Y cules son esos peligros? Todav a en El yo
y el ello se mostraba Fr eud inseguro en el diagns-
tico: Ignoramos qu es lo que el yo t eme del mun-
do exterior y de la libido del ello. Slo sabemos
qu es el sojuzgamiento o la destruccin, pero no
podemos precisarlo analticamente
67
. Por el con-
trario, en El malestar en la cultura su opinin no es
dudosa: El sufrimiento nos amenaza por tres lados:
desde el propio cuerpo, que, condenado a la deca^
dencia y a la aniquilacin, ni siquiera puede pres-
cindir de los signos de alarma que represent an el
dolor y la angustia; del mundo exterior, capaz de
encarnizarse en nosotros con fuerzas destructoras
omni pot ent es e implacables; por fin, de las relacin
nes con otros seres humanos. El sufrimiento que
emana de esta ltima fuente quiz nos sea ms
doloroso que cualquier otro; t endemos a conside-
rarlo como una adicin ms o menos gratuita, pese
a que bien podra ser un destino t an ineludible
como el sufrimiento de distinto origen. No nos
extrae, pues, que, bajo la presin de tales posibi-
lidades de sufrimiento, el hombr e suela rebajar sus
pretensiones de felicidad (como, por otra part e,
t ambi n el principio de placer se transforma, por
influencia del mundo exterior, en el ms modest o
67
Obras completas t.2 p.30.
110 C.3. El sentido de la vida en Vreud
principio de la realidad); no nos asombre que el ser
humano ya se estime feliz por el mero hecho de
haber escapado a la desgracia, de haber sobrevivi-
do al sufrimiento; que, en general, la finalidad de
evitar el sufrimiento relegue a segundo plano la de
lograr el placer
68
.
Es un texto importante por ms de un motivo.
Si se le aade la afirmacin hecha pocas lneas antes
sobre la doble cara del ansia humana de felicidad
(Esta aspiracin tiene dos faces: un fin positivo y
otro negativo: por un lado, evitar el dolor y el dis-
placer; por otro, experimentar intensas sensacio-
nes placenteras... De acuerdo con esta dualidad
del objetivo perseguido, la actividad humana se
despliega en dos sentidos, segn trate de alcan-
zarprevalente o exclusivamenteuno u otro de
aquellos fines), cabra pensar que, de haber teni-
do Freud salud y tiempo para desarrollar estas
ideas, hubiramos podido encontrarnos con la cuar-
ta fase de su teora de los instintos. Pues, ante estas
consideraciones, parece difcil negar al miedo al
dolor y al aniquilamiento (o si se prefiere, en tr-
minos positivos, al ansia de seguridad) la categora
de tendencia primaria del psiquismo humano. En
efecto: de l nos dice Freud que relega a un segun-
do trmino el principio de placer, y que es la causa,
nada menos, de la aparicin del yo y del super-yo.
En cuanto a la objecin, ya examinada, de que
no cabe admitir la existencia de un temor instintivo
a la muerte, porque los conceptos negativos no
pueden ser objeto de tendencias psicolgicas espon-
tneas, el texto antes citado nos da base para refu-
tarla, al considerar el dolor y la angustia como
68
Obras completas t.3 p . n .
Reflexin sobre la antropologa de Freud 111
signos de alarma de nuestra decadencia y aniqui-
lacin corporal. De acuerdo con ello, la muerte
en cuanto tal no sera el objeto directo de nuestra
repugnancia instintiva, sino que lo seran los sig-
nos de alarma: el sufrimiento y todas las experien-
cias de disminucin de la vitalidad por cansancio,
enfermedad o descarga energtica.
Lo que ocurre es que el hombre aprende muy
pronto a relacionar intelectualmente tales vivencias
con la inevitable aniquilacin vital que preludian
y aproximan. El temor a la muerte no sera, pues,
una reaccin instintiva primaria, sino secundaria,
consiguiente a la imagen positiva de la muerte que
nos proporcionan los dolores con que ordinaria-
mente viene acompaada, y el vaciamiento vital
que lleva consigo la prdida de energa inherente
al ejercicio de cualquier actividad.
Tal vez sta sea la explicacin profunda de una
evidente observacin recogida por Freud: A veces
creemos advertir que la presin de la cultura no
es el nico factor responsable, sino que habra algo
inherente a la propia esencia de la funcin sexual,
que nos priva de satisfaccin completa
69
, aunque
el mismo Freud crea encontrarle causas muy dis-
tintas: la ambivalencia masculino-femenina que se
da en todo ser humano; la mezcla de los factores
agresivos con los erticos; la adopcin de la pos-
tura bpeda, y la consiguiente desvalorizacin de
los estmulos olfatorios.
Si nuestra interpretacin es correcta, nos encon-
traramos con que la ms honda contradiccin in-
trnseca a la naturaleza humana se planteara entre
el ansia de vivir intensamente y la experiencia de
riesgo, cansancio y descarga energtica que tal in-
tensidad lleva consigo. Con ello se presenta al hom-
Ibid., p.33.
112 C.3. El sentido de la vida en Vreud
bre el dilema radical entre renunciar a la intensidad
vital para aumentar la seguridad, o renunciar a la
seguridad para vivir intensamente. La forma su-
prema y patolgica del ansia de seguridad sera el
deseo de muerte, viendo en ella el descanso ab-
soluto frente a todo riesgo y sufrimiento: querer
morir por temor a la muerte.
Pero sobre estas ltimas reflexiones volveremos
largamente.
CAPTULO IV
EL SENTIDO DE LA VIDA EN
JEAN PAUL SARTRE
Aunque toda la obra literaria y filosfica de Jean
Paul Sartre gira en torno al tema del hombre, con-
siderado en las dos perspectivas (de frontera tan
imprecisa) psicolgica y fenomenolgica, es en El
ser y la nada i donde su antropologa ha sido formu-
lada sistemticamente. En el anlisis de ese libro,
pues, se basar la presente inquisicin sobre el
concepto sartriano del sentido de la vida.
SNTESIS DE LA ANTROPOLOGA DE SARTRE
Las dos categoras fundamentales sobre las que
Sartre construye su filosofa del hombre son las de
ser en s y ser para s, tomadas de la terminolo-
ga hegeliana. La primera designa el ser no cons-
ciente; la segunda, el consciente. No nos alejare-
mos de su pensamiento si, para hacer ms accesi-
ble esta sntesis, las equiparamos respectivamente
a las de cosa y conciencia.
Para Sartre, la conciencia surge como un intento
de superar la injustificacin, la contingencia, la fac-
ticidad, la carencia de por qu y para qu de la
cosa. Conocindose a s misma y trascendindose
en forma de libertad que proyecta alcanzar la ple-
nitud de ser, la conciencia intenta constituirse en
fundamento de s misma, en ens causa sui, dice
Sartre acudiendo a la expresin escolstica.
La conciencia nace, pues, como negacin de la
1
Todas las citas se refieren a la edicin francesa: L'tre et le nant
(Pars 1953).
Sobrt $1 sentido di a vida 8
114 C.4. El sentido de la vida en Sartre
cosa, como superacin que aniquila ese ser opaco
y contingente. De aqu que, mientras la cosa es lo
que es, en la conciencia, por el contrario, se veri-
fica la paradoja de ser lo que no es y no ser lo que
es. En efecto: la conciencia es el proyecto de supe-
racin que an no es (ni ser nunca del todo); y no
es la cosa que es, porque continuamente la aniquila
en ese proyecto que la trasciende.
Ello slo puede explicarseafirma Sartre, dando
un salto de la fenomenologa a la metafsica-si se
admite que el ser consciente es una carencia de ser,
un agujero entitativo: la nada habita en el corazn
del ser como un gusano. Gran parte de El ser y la
nada se dedica a descubrir la negatividad que im-
plican todos los aspectos de la existencia humana:
la libertad, la angustia, el autoconocimiento, la mala
fe, la sinceridad, el deseo, el nacimiento de los va-
lores, la posibilidad, el yo, la temporalidad, la rela-
cin con el mundo, la corporalidad, la relacin con
el otro en sus mltiples modalidades: la vergenza,
el conocimiento, la mirada, el amor, la sexualidad,
el masoquismo y el sadismo, el odio...
De esta larga indagacin deduce Sartre que la
conciencia, que ha surgido negando a la cosa, al
aprehender su propia inanidad, su propia inconsis-
tencia, su vaco interior, siente como nostalgia de
la seguridad, la permanencia, la densidad, la coinci-
dencia consigo misma de la cosa. Pero claro est
que la conciencia no desea regresar simplemente al
estado de cosa contingente y sin fundamento, para
cuya superacin naci. Lo que el ser consciente
deseara es adquirir la solidez de la cosa sin perder
la lucidez de la conciencia; en una palabra: ser una
cosa-conciencia, un ser-en-s-para-s.
Segn Sartre, a esa sntesis de cosa y conciencia,
a esa conciencia absoluta, es a lo que el hombre ha
Antologa de textos de El ser y la nada 115
llamado Dios (recurdese la definicin de Dios co-
mo intellectus subsistens), Y a esa unin de la
densidad de la cosa y la libertad de la conciencia
es a lo que, en opinin de Sartre, aspira el hombre
en todas sus actividades: hacer, tener, conocer, que
en su dimensin ms profunda se reducen al ansia
de ser. De aqu que la aspiracin esencial del hom-
bre, su deseo bsico, su proyecto primario, sea ser
Dios. Pero Dios es un concepto contradictorio, y el
hombre, por tanto, una pasin intil.
ANTOLOGA DE TEXTOS DE EL SER Y LA NADA
Ser-en-si y ser-para-s
De hecho, el ser es opaco a s mismo precisamente
porque est lleno de s mismo. Lo expresaremos mejor
diciendo que el ser es lo que es. Tal frmula es, en apa-
riencia, estrictamente analtica. En realidad, est lejos
de reducirse al principio de identidad en cuanto prin-
cipio incondicionado de todos los juicios analticos.
Ante todo, porque designa una regin singular del ser:
la del ser en s. Veremos que el ser para s se define,
por el contrario, como siendo lo que no es y no sien-
do lo que es... El ser-en-s no tiene ningn dentro que
se oponga a un fuera, y que sera anlogo a un juicio,
una ley, una conciencia de s. El en-s no tiene secreto:
es macizo
2
. ... el para-s y el en-s estn unidos por
un vnculo sinttico que no es otro que el para-s mis-
mo. El para-s, en efecto, no es otra cosa que la pura
aniquilacin del en-s; es como un agujero de ser en
el seno del ser
3
. La ontologa se limitar, pues, a de-
clarar que todo ocurre como si en el en-s, en un pro-
yecto para fundarse a s mismo, se diera la modifica-
cin del para-s
4
.
La nada
La nada no puede aniquilarse sino sobre un fondo
de ser: si puede darse la nada, no es ni antes ni des-
2 E. N. p.3i.
3
E. N. p.711.
4
E. N. p.715.
116 C.4. El sentido de la vida en Sartre
pues del ser, ni, en general, fuera del ser; sino que se
halla en el seno mismo del ser, en su corazn, como
un gusano
5
. El hombre es el ser por el que la nada
viene al mundo
6
.
La libertad
No es que el hombre exista primero para ser libre
luego, sino que no hay diferencia entre el ser del hom-
bre y su ser libre
7
. La libertad es el ser humano
poniendo fuera de juego a su pasado al segregar su
propia nada... En la libertad, el ser humano es su pro-
pio pasado (como tambin su porvenir propio) bajo
la forma de aniquilacin
8
. Yo estoy condenado a
existir siempre ms all de mi esencia, ms all de los
mviles y los motivos de mi acto: estoy condenado a
ser libre. Eso significa que no pueden hallarse otros
lmites a mi libertad que ella misma; o que, si se pre-
fiere, no somos libres para dejar de ser libres
9
. El
hombre es libre porque no es s mismo, sino presencia
a s mismo. El ser que es lo que es no podra ser libre.
La libertad es precisamente la nada que est en el
corazn del hombre, y que obliga a la realidad hu-
mana a hacerse en vez de ser
10
. Si la voluntad es,
por esencia, reflexiva, su objetivo no es tanto decidir
el fin a lograr, puesto que en todo caso la suerte est
echada, sino que la intencin profunda de la voluntad
se refiere sobre todo a la manera de lograr ese fin ya
fijado n . Las resistencias que la libertad desvela en
lo existente, lejos de ser un peligro para la libertad,
no hacen sino permitirle surgir como libertad. No pue-
de haber un para-s libre sino en cuanto comprome-
tido en un mundo resistente
12
.
La angustia
Es en la angustia donde el hombre toma concien-
cia de su libertad; o, si se prefiere, la angustia es el
modo de ser de la libertad como conciencia de ser
13
.
Y la angustia, como manifestacin de la libertad fren-
te a s mismo, significa que el hombre est siempre
5 E. N. p.57. 10 E. N. p.516.
< E. N. p.6o. " E. N. p.528.
' E. N. p.61. 12 E. N. p.563.
8 E. N. p.65. E. N. p.66.
E. N. p. si s-
Antologa de textos de El ser y la nada 117
separado de su esencia por una nada
l 4
. Mi liber-
tad se angustia de ser el fundamento sin fundamento
de los valores
15
. En una palabra: huyo para ignorar,
pero no puedo ignorar que huyo; y la huida de la an-
gustia no es sino un modo de tomar conciencia de la
angustia
1S
.
Sinceridad y mala fe
As, la estructura esencial de la sinceridad no di-
fiere de la mala fe, puesto que el hombre sincero se
constituye como lo que es para no serlo. Ello explica
la verdad reconocida por todos de que se puede llegar
a estar de mala fe a fuerza de ser sincero
17
.
Aparicin de la conciencia
El para-s es el ser que se determina l mismo a
existir, en tanto que no puede coincidir consigo mis-
mo. . . As, la nada es ese agujero de ser, esa cada del
en-s hacia el s mismo por la que se constituye el
para-s
18
. El para-s es el en-s perdindose corno
en-s para fundarse como conciencia
19
. Del mismo
modo que mi libertad aniquiladora se aprehende a s
misma mediante la angustia, el para-s es consciente
de su facticidad: tiene el sentimiento de su entera gra-
tuidad, se aprehende como estando all para nada,
como estando de sobra
2 0
.
El deseo
Que la realidad humana sea carencia, la existencia
del deseo como hecho humano bastara a probarlo
21
.
La realidad humana se aprehende en su venida a la
existencia como ser incompleto
22
. La realidad hu-
mana es una superacin perpetua hacia una coinciden-
cia consigo mismo que jams es dada
23
. As, ese ser
perpetuamente ausente, que obsesiona al para-s, es
l mismo, fijado en en-s. Es la imposible sntesis del
para-s y del en-s: aqul sera su propio fundamento
no en cuanto nada, sino en cuanto ser; y conservara
la transparencia necesaria de la conciencia, al mismo
14
E. N. p.69. 19 E. N. p.124.
E. N. p.72. 20 E. N. p.126.
" E. N. p.76. 21 E. N. p.130.
" E. N. p.82. 22 . N. p.132.
E. N. p.121. 23 E. N. p.133.
118 C.4. El sentido de la vida en Sartre
tiempo que la coincidencia consigo mismo del ser en
s. Conservara ese retorno sobre s mismo que con-
diciona toda necesidad y todo fundamento.
Pero ese retorno sobre s mismo se hara sin distan-
cia; no sera una presencia ante s mismo, sino una
identidad consigo mismo. En una palabra: ese ser sera
justamente el s mismo que hemos mostrado que no
puede existir ms que como relacin perpetuamente
evanescente, pero lo sera como ser sustancial. De ese
modo, la realidad humana surge como tal en presencia
de su propia totalidad o s mismo, como carencia de
esa totalidad. Y esa totalidad es imposible por natura-
leza, puesto que rene en s los caracteres incompa-
tibles del en-s y del para-s.
Y que no se nos reproche inventar caprichosamente
un ser de esa especie: cuando el ser y la ausencia ab-
soluta de esa totalidad son hipostasiados como tras-
cendencia ms all del mundo por un movimiento
ulterior de la meditacin, toma el nombre de Dios.
Y no es Dios simultneamente un ser que es lo que
es, en cuanto que es todo positividad y fundamento
del mundo; y un ser que no es lo que es y que es lo
que no es, en cuanto conciencia de s mismo y funda-
mento necesario de s mismo? La realidad humana
sufre en su ser porque surge a la existencia como per-
petuamente obsesionada por una totalidad que no es
capaz de ser, ya que justamente no podra alcanzar el
en-s sin perderse como para-s. Es, pues, por natu-
raleza, una conciencia desgraciada, sin superacin po-
sible del estado de desgracia
24
.
El valor
Por la realidad humana, el valor aparece en el mun-
do
25
. El valor... es vivido simplemente como el
sentido concreto de esa carencia que constituye mi ser
presente
26
.
La temporalidad
Como la sirena, cuyo cuerpo humano acaba en cola
de pez, el para-s extramundano acaba tras s en cosa
2 4
E. N. p.133-134-
25 E. N. p.137-
2
< E. N. p. 138.
Antologa de textos de .El ser y la nada 119
en el mundo... Todo ocurre como si el presente fuera
un perpetuo agujero entitativo, inmediatamente relle-
nado y perpetuamente renaciente; como si el presente
fuera una huida perpetua ante la absorcin en en-s
que le amenaza hasta la victoria final del en-s, que le
arrastrar a un pasado que no es ya pasado de ningn
para-s: la muerte es esa victoria, porque la muerte
es la detencin radical de la temporalidad por la con-
versin en pasado de todo el sistema; o, si se prefiere,
reabsorcin de la totalidad humana por el en-s
27
.
La eternidad que el hombre busca no es la duracin
infinita de esta vana carrera detrs de s mismo, de la
que yo soy responsable: es el reposo en s mismo, la
atemporalidad de la coincidencia absoluta consigo
mismo 28,
El conocimiento del mundo
La cosa es, antes de toda comparacin, antes de
toda construccin, lo que est presente a la conciencia
como no siendo de la conciencia. La relacin original
de presencia, como fundamento del conocimiento, es
negativa
2 9
.
La belleza
En la intuicin esttica aprehendo un objeto ima-
ginario a travs de una relacin imaginaria de m mis-
mo como totalidad en-s y para-s... (La belleza) es
aprehendida implcitamente sobre las cosas como una
ausencia; se desvela implcitamente a travs de la im-
perfeccin del mundo 30.
Lo posible
Corremos hacia nosotros mismos, y somos, por tan-
to, el ser que no puede alcanzarse. En un sentido, la ca-
rrera est desprovista de significacin, puesto que el
trmino no se da jams, sino que es inventado y pro-
yectado a medida que corremos hacia l. Y en otro
sentido, no podemos negarle esa significacin que re-
Vt E. N. p. 193.
28 E. N. p. 188.
29 E. N. p. 222.
V' E, N, p, 24. . '
120 C.4. El sentido de la vida en Sartre
chaza, puesto que, a pesar de todo, lo posible es el
sentido del para-s: ms bien, hay y no hay sentido de
la huida
31
. ,
El conocimiento del otro
El otro no es solamente aquel a quien veo, sino
aquel que me ve... Me esfuerzo, pues, como sujeto de
conocimiento en determinar como objeto al sujeto que
niega mi carcter de sujeto, y me determina l mismo
como objeto
32
. ... el ser del otro se mide en su rea-
lidad por el conocimiento que el otro tiene de s mis-
mo, no por el que yo tengo. Lo que yo habra de al-
canzar es el otro no en cuanto lo conozco, sino en
cuanto l se conoce, lo que es imposible: ello supon-
dra, en efecto, la identificacin en la interioridad de
m mismo con el otro
33
. La intuicin genial de He-
gel en este punto es hacerme depender del otro en mi
ser. Yo soydiceun ser para s que no es para s
sino mediante el otro. Por tanto, es en mi corazn
donde el otro me penetra
34
. En una palabra, el para-
s es incognoscible para el otro como para-s. El objeto
que yo aprehendo bajo el nombre de otro me aparece
bajo una forma radicalmente otra; el otro no es para s
mismo como me aparece; yo no me aparezco como soy
para el otro; soy incapaz de aprehenderme para m
como soy para el otro, y de aprehender lo que el otro
es para s, a partir del objeto-otro que me aparece
35
.
El mundo del otro
Percibir (al otro) como hombre es... registrar una
ordenacin sin distancia de las cosas de mi universo
en torno de ese objeto privilegiado
36
. As, la apari-
cin entre los objetos de mi universo de un elemento
de desintegracin de ese universo es lo que yo llamo
la aparicin de un hombre en mi universo
37
. De gol-
pe ha aparecido un objeto que me ha robado el mun-
do. . . No se trata de una huida del mundo hacia la
nada o fuera de s mismo. Sino, ms bien, parece que
se ha perforado un sumidero en medio de su ser, y
que se vaca perpetuamente por ese agujero
38
.
31 E. N. p. 2S3.
3 3
E. N. p. 298.
32 E. N. p. 283.
3 6
E. N. p. 311.
33 E. N. p. 290. 37 E . N. p. 312.
3" E. N. p. 293- 38 E. N. p. 313-
Antologa de textos de El ser y la nada j gi
La mirada del otro
Imaginemos que he ido, por celos, por inters, p
0 r
vicio, a pegar el odo a una puerta, a mirar por el
0
o
de una cerradura... No hay nadie, pues, ante quien
presentar mis actos para calificarlos. No son conocidos
en absoluto, pero yo lo soy, y por ello llevan en s mis-
mos su total justificacin... Pero he aqu que oigo pa-
sos en el corredor: alguien me mira. Qu quiere decir
eso? Es que, de pronto, he sido alcanzado en mi ser
y que aparecen modificaciones esenciales en mis es-
tructuras...
3!>
. La libertad del otro se me revela a
travs de la inquietante determinacin del ser que soy
para l... Se trata de mi ser tal como se inscribe en
y por la libertad del otro. Todo ocurre como si yo
tuviera una dimensin de ser de la que estuviera se-
parado por una nada radical: y esa nada es la libertad
del otro. Percibo la mirada del otro en el seno
mismo de mi acto como solidificacin y alienacin de
mis propias posibilidades
40
. Por la mirada del otro,
me vivo como fijado en medio del mundo, como en
peligro, como irremediable. Pero yo no s quin soy,
ni cul es mi lugar en el mundo, ni qu rostro vuelve
hacia el otro ese mundo en el que yo estoy
41
.
El cuerpo
En un sentido, pues, el cuerpo es una caracterstica
necesaria del para-s: no es verdad que sea el producto
de una decisin arbitraria de un demiurgo, ni que la
unin del alma y el cuerpo sea la aproximacin con-
tingente de dos sustancias radicalmente distintas; sino
que, por el contrario, se deriva necesariamente de la
naturaleza del para-s que sea cuerpo, es decir, que
su fuga aniquiladora al ser se haga bajo forma de com-
promiso en el mundo. Y, sin embargo, en otro senti-
do, el cuerpo manifiesta bien mi contingencia: los ra-
cionalistas cartesianos tenan razn al sentirse impre-
sionados por esta caracterstica; el cuerpo, en efecto,
representa la individuacin de mi compromiso en el
mundo. Y Platn no se equivocaba tampoco al consi-
3 E. N. p. 317-318.
4
E. N. p. 320.
E. N. p. 327.
122 C.4. El sentido de la vida en Sartre
derar al cuerpo como lo que individualiza al alma.
Slo que sera vano suponer que el alma pueda arran-
carse a esa individuacin separndose del cuerpo por
la muerte o por el pensamiento puro, porque el alma
es el cuerpo en cuanto el para-s es su propia indivi-
duacin
42
.
El cuerpo y el otro
El choque del encuentro con el otro es una reve-
lacin en el vaco para m de la existencia de mi cuer-
po, al exterior, como un en-s para el otro
43
.
El amor
La unidad con otro es realmente irrealizable...
Pero es el ideal del amor, su motivo y su fin, su valor
propio... En ese sentido, el amor es conflicto. Hemos
sealado, en efecto, que la libertad del otro es el fun-
damento de mi ser. Pero precisamente porque existo
por la libertad de otro, yo no tengo ninguna seguridad,
estoy en peligro en esa libertad... Mi proyecto de
recuperar mi ser no puede realizarse ms que si me
apodero de esa libertad, y la reduzco a una libertad
sometida a mi libertad
44
. Es, pues, cierto que el
amor quiere cautivar la 'conciencia'... Pero el que
quiere ser amado no desea el avasallamiento del ser
amado...; el amante se encuentra solo si el amado se
transforma en autmata. As, el amante no desea po-
seer al amado como se posee una cosa, sino que recla-
ma un tipo especial de apropiacin. Quiere poseer una
libertad como libertad... Quiere ser amado por una
libertad, y reclama que esa libertad en cuanto libertad
deje de ser libre
45
. Por consiguiente, querer ser
amado es situarse ms all de todo el sistema de
valores, afirmado por otro como la condicin de toda
valoracin y como el fundamento objetivo de todos los
valores
46
. Mientras que antes de ser amados nos
sentamos inquietos por esta protuberancia injusti-
ficada e injustificable que era nuestra existencia, ahora,
en lugar de sentirnos ' de sobra', sentimos que esta.
E. N. p.372.
43
E. N. p.419.
E. N. p.433.
E. N. p.434.
E..N. 5.4*6,
Antologa de textos de El ser y la nadai> 123
existencia es aceptada y querida en sus menores deta-
lles por una libertad absoluta a la que, al mismo tiem-
po, condiciona, y que nosotros mismos queremos jun-
tamente con nuestra propia libertad. Ese es el fondo
de la alegra del amor cuando existe: sentirnos justi-
ficados de existir
47
.
Exijo que el otro me ame, y hago todo lo posible
para realizar mi proyecto; pero si el otro me ama, me
decepciona radicalmente por su mismo amor. Yo exi-
ga de l que fundara mi ser como un objeto privile-
giado, mantenindose l como pura subjetividad ante
m; pero desde el momento que me ama, me experi-
menta como sujeto, y se abisma en su objetividad ante
mi subjetividad. El problema de mi ser-para-otro
permanece, pues, sin solucin; los amantes permane-
cen, cada uno para s mismo, en una subjetividad total:
nada viene a relevarlos de su deber de hacerse existir
cada uno para s; nada viene a suprimir su contingen-
cia ni a salvarlos de su facticidad. Al menos, cada uno
ha ganado el no estar ya en peligro en la libertad del
otro; pero de forma distinta a como uno cree: no es,
en efecto, porque el otro le haga existir como objeto-
lmite de su trascendencia, sino porque el otro le ex-
peiimenta como subjetividad, y no quiere experimen-
tarle ms que as. Sin embargo, la ganancia sigue estan-
do perpetuamente comprometida; ante todo porque,
en cualquier instante, cada una de las conciencias puede
liberarse de sus cadenas y contemplar de repente al
otro como objeto
48
.
El masoqui smo
La empresa se traducir en el plano concreto pol-
la actitud masoquista: puesto que el otro es el funda-
mento de mi ser-para-otro, si remitiera al otro la res-
ponsabilidad de hacerme existir, yo no sera ms que
un ser-en-s, fundado en su ser por una libertad...
Pero el masoquismo es y debe ser en s mismo un
fracaso: para fascinarme por mi yo-objeto, en efecto,
sera necesario que pudiera realizar la aprehensin
intuitiva de este objeto tal como es para el otro, lo
que es imposible por principio
49
.
4' E. N. p.439-
4
E. N. p.444-
< E. N. p.446-447..
124 C.4. El sentido de la vida en Same
La sexualidad
La caricia no es, por tanto, distinta en modo alguno
del deseo: acariciar con los ojos o desear son la misma
cosa; el deseo se expresa por la caricia, como el pensa-
miento por el lenguaje
50
. El deseo es una conducta
de encantamiento. Se trata, ya que no puedo aprehen-
der al otro ms que en su facticidad objetiva, de conse-
guir que su libertad quede absorbida en esta factici-
dad. Es preciso que quede 'cuajada' en ella, como se
dice de una crema que est cuajada, de modo que el
para-s del otro aflore a la superficie de su cuerpo,
que se extienda a lo largo de todo su cuerpo; y que,
tocando ese cuerpo, toque al fin la libre subjetividad
del otro. Es el verdadero sentido de la palabra posesin.
Es cierto que quiero poseer el cuerpo del otro, pero
quiero poseerlo en cuanto l mismo es un 'posedo',
es decir, en cuanto la conciencia del otro se ha iden-
tificado con l
51
. Pero mi encarnacin no es slo la
condicin previa de la aparicin del otro a mis ojos
como carne. Mi objetivo es hacerle encarnarse a sus
propios ojos como carne. Es preciso que le arrastre al
terreno de la facticidad pura, es preciso que se reasu-
ma para s mismo en un ser solo carne
52
.
Pero, inversamente, el deseo est en el origen de su
propio fracaso en cuanto deseo de tomar y de apro-
piarse. No basta, en efecto, que la conmocin haga
nacer la encarnacin del otro: el deseo es deseo de
apropiarse esa conciencia encarnada. Se prolonga, pues,
naturalmente, no ya por caricias, sino por actos de
aprehensin y de penetracin. La caricia slo tena
por objetivo impregnar de conciencia y de libertad el
cuerpo del otro. Al presente, ese cuerpo saturado debe
ser tomado, agarrado, penetrado. Pero por el solo
hecho de que yo intente coger, arrastrar, agarrar, mor-
der, mi cuerpo cesa de ser carne, y retorna a ser el ins-
trumento sinttico que soy yo; y, al mismo tiempo, el
otro cesa de ser encarnacin: retorna a ser un instru-
mento en medio del mundo, que yo cojo a partir de su
situacin. Su conciencia, que afloraba a la superficie de
s E. N. p.459.
si E. N. p.463.
'
2
E. N. p.465-
Antologta de textos de El ser y la nada 125
su carne y que yo intentaba gustar con mi carne, se des-
vanece ante mi vista: slo resta un objeto, con imge-
nes-objetos en su interior
53
.
El sadismo
Pero el sadismo est en una postura falsa, porque
goza no solamente de la carne del otro, sino de la no-
encarnacin propia, en vinculacin directa con aque-
lla carne. Quiere la no-reciprocidad de las relaciones
sexuales, goza con ser una potencia apropiadora y libre
frente a una libertad cautivada por la carne
54
. El
esfuerzo del sdico, por tanto, trata de absorber al
otro en su carne por la violencia y el dolor, apropin-
dose del cuerpo del otro por el hecho de tratarlo como
carne que hace nacer de la carne; pero esa apropia-
cin trasciende el cuerpo que se apropia, porque no
quiere poseerlo ms que en cuanto ha absorbido en
s mismo la libertad del otro
5S
. El sdico descubre
su error cuando su vctima le mira, es decir, cuando
experimenta la alienacin absoluta de su propio ser
en la libertad del otro
56
.
El odio
(El odio) implica una resignacin fundamental: el
para-s abandona su pretensin de realizar una unin
con el otro; renuncia a utilizar al otro como instru-
mento para recuperar su ser-en-s. Quiere simplemen-
te recuperar una libertad sin lmites efectivos: es de-
cir, desembarazarse de su inasible ser-objeto-para-el-
otro y abolir su dimensin de alienacin. Ello equivale
a proyectar la realizacin de un mundo en el que el
otro no existe
57
.
La multitud
Eso es lo que se ve en el caso de que la colectividad
se entregue a la servidumbre y exija ser considerada
como objeto. Se trata tambin aqu de los mltiples
proyectos individuales de los hombres en la multitud:
la multitud ha sido constituida como multitud por la
53 E. N. p. 467-468.
54 E. N. p.469.
55 E. N. p.473.
5' E. N. p.476.
5' E, N. p.481.
126 C.4. El sentido de la vida en Sartre
mirada del jefe o del orador; su unidad es una unidad-
objeto que cada uno de sus miembros lee en la mirada
del tercero que la domina; y cada uno hace entonces
el proyecto de perderse en esa objetividad, de renun-
ciar enteramente a su ipseidad, a fin de no ser ms
que un instrumento en manos del jefe
58
.
La muerte
La muerte, por tanto, no es jams lo que da sen-
tido a la vida: es, al contrario, lo que le priva, por
principio, de toda significacin. Si debemos morir,
nuestra vida carece de sentido, porque sus problemas
no reciben ninguna solucin, y porque el significado
mismo de los problemas queda indeterminado
5 9
.
El sentido de la vida
Ese proyecto fundamental (del hombre) no debe
remitir, en efecto, a ningn otro, y debe ser conce-
bido por s mismo. No puede, pues, concernir ni a la
muerte ni a la vida, ni a ningn carcter particular
de la condicin humana: el proyecto original de un
para-s no se puede referir sino a su ser... El para-s es
el ser que es para s mismo su propia carencia de ser.
Y el ser que le falta al para-s es el en-s. El para-s
surge como una aniquilacin del en-s, y esta aniqui-
lacin se define como pro-yecto hacia el en-s: entre
el en-s aniquilado y el en-s proyectado, el para-s
es nada.
De ese modo, el objetivo y el fin de la aniquilacin
que soy yo es el en-s. La realidad humana, por tan-
to, es deseo de ser-en-s. Pero el en-s que desea no
podra ser un puro en-s contingente y absurdo, com-
parable en todo al que encuentra y aniquila. La ani-
quilacin, lo hemos visto, es efectivamente asimilable
a una rebelin del en-s que se aniquila contra su
contingencia. Decir que el para-s existe su facticidad,
como lo hemos visto en el captulo concerniente al
cuerpo, equivale a decir que la aniquilacin es el vano
esfuerzo de un ser para fundar su propio ser, y que
es el culatazo fundador el que provoca el nfimo des-
encaje por el que la nada entra en el ser.
s E. N. p. 494.
" E. N. p. 624-
Antologa de textos de El ser y la nada 127
El ser que constituye el objeto del deseo del para-s
es, pues, un en-s que fuera para si mismo su propio
fundamento, es decir, que fuera a su facticidad como
el para-s es a sus motivaciones. Adems, siendo el
para-s negacin del en-s, no podra desear el retor-
no puro y simple al en-s. Aqu, como en Hegel, la
negacin de la negacin no puede volvernos a nuestro
punto de partida. Por el contrario: la razn de que el
para-s reclame al en-s es precisamente la totalidad
destotalizada 'en-s aniquilado en para-s' ; en otros
trminos: el para-s proyecta ser, en tanto que para-si,
un ser que sea lo que es; es en cuanto conciencia como
quiere tener la impermeabilidad y la densidad infinita
del en-s; es en cuanto aniquilacin del en-s y per-
petua evasin de la contingencia y la facticidad como
quiere ser su propio fundamento.
Es sa la razn por la que lo posible es proyectado
en general como lo que le falta al para-s para llegar
a ser en-s-para-s; y el valor fundamental que presi-
de ese proyecto es precisamente el en-s-para-s, es
decir, el ideal de una conciencia que fuera fundamen-
to de su propio ser-en-s por la conciencia pura que
tendra de ella misma. Ese es el ideal al que puede
llamarse Dios. Cabe decir, por tanto, que lo que hace
ms comprensible el proyecto fundamental de la rea-
lidad humana es que el hombre es el ser que proyecta
ser Dios. Cualesquiera que sean despus los mitos y
los ritos de la religin considerada, Dios es, ante todo,
'sensible al corazn' del hombre como lo que le anun-
cia y le define en su proyecto ltimo y fundamental.
Y si el hombre posee una comprensin preontolgica
del ser de Dios, no son ni los grandes espectculos de
la naturaleza ni el poder de la sociedad quienes se la
han conferido, sino que Dios, valor y objetivo su-
premo de la trascendencia, representa el lmite per-
manente a partir del cual el hombre se hace anunciar
lo que es. Ser hombre es tender a ser Dios; o, si se
prefiere, el hombre es fundamentalmente deseo de
ser Dios
60
.
E. N. p. 651-654.
128 C.4. El sentido de la vida en Same
Los intentos para alcanzar el sentido
de la vida: hacer, tener, ser
Sintetizo en este punto el anlisis que hace Sar-
tre de algunos de los intentos del hombre para al-
canzar el imposible ideal de llegar a ser cosa-con-
ciencia. A primera vista parece que las tres grandes
categoras de la existencia humana son: hacer, tener
y ser. Pero el hacer se reduce a un medio de poseer.
As, al crear cualquier tipo de obra, lo que se busca
es dar origen a un permanente vnculo de depen-
dencia de la obra respecto de su creador, una especie
de creacin continua, de emanacin permanente en
la que la obra conservara su carcter de ser-en-s,
y, sin embargo, estuviera identificada con la con-
ciencia, el para-s creador.
Tambin el conocer equivale a un poseer. Lo co-
nocido es mo en cuanto que se descubre a m, y en
cuanto que por m se descubre a los dems. Pero,
al mismo tiempo, es distinto de m, es en-s, puesto
que permanece intacto en su objetividad, y puesto
que se convierte en pensamiento ajeno. Sartre ha-
bla del complejo de Acten y del complejo de
Jons. El primero simboliza el ansia descubridora
del hombre, el ansia de conocer lo que an no ha
sido visto por nadie, hacindolo as, en cierto modo,
posesin suya. En cuanto al segundo, simboliza el
deseo de asimilar algo sin que quede destruido,
vinculado al para-s, pero conservando su en-s.
A su vez, tambin el juego se reduce al deseo de
tener y de ser. Sartre hace notar que el espritu de
juego se opone al espritu de seriedad, en cuanto
este ltimo atribuye ms realidad al mundo que a s
mismo. Marx ha establecido el primer dogma de
lo serio cuando ha afirmado la prioridad del objeto
sobre el sujeto.
Intentos para alcanzar el sentido de la vida 129
El juego, por el contrario, es pura manifestacin
de la libertad, de la subjetividad, en cuanto su ori-
gen exclusivo es el hombre, y no est sometido a
ms reglas que las que el hombre elige. Sin embar-
go, tambin en el juego hay un componente apro-
piativo: hace del mundo (por ejemplo, del campo
nevado) sostn de la actividad humana; transforma
las relaciones de las cosas mediante la velocidad;
domina las dificultades objetivas que se oponen al
proyecto deportivo. A veces, libertad y apropiacin
aparecen claramente unidas: as, en el deslizarse del
esquiador.
De aqu que el deseo de tener se reduzca, a su
vez, al deseo de ser: mediante la posesin se intenta
colmar la carencia de ser, el vaco del para-s, por
una identificacin simblica con el en-s del objeto
posedo. Lo posedo, en efecto, aparece en una re-
lacin de identidad con el posesor: tal es el sentido
de los ritos funerarios en que se destruan las po-
sesiones del difunto, incluidas sus mujeres; tal es
tambin el significado de las reliquias y de la creen-
cia en el espectro que permanece vinculado a lo que
posey. En la posesin, el poseedor intenta cons-
tituirse en razn de ser de la cosa: bien porque la
haya fabricado l mismo; bien porque la haya man-
dado hacer a sus servidores; bien porque la haya
comprado con el poder de su dinero (el avaro no
emplea su dinero, para conservar intacto un poder
indeterminado de posesin).
Por otra parte, la posesin me defiende contra el
poder objetivador del otro, puesto que es ya el ob-
jeto en el que la mirada del otro quisiera conver-
tirme. Es evidente, no obstante, que la relacin po-
sesiva resulta radicalmente insatisfactoria, ya que
no crea una identificacin real entre el poseedor y
lo posedo. Del reconocimiento de esa imposibili-
Sobre el sentido de la vida 9
130 C.4. El sentido de la vida en Sartre
dad puede surgir el ansia de destruccin de la cosa.
Destruir es tambin una formaacaso la ms ple-
nade poseer: el objeto queda reabsorbido en m;
lo que exista para todos, ya slo existe en cuanto
yo asumo su ser. A la posesin por destruccin per-
tenece el uso, en el que consumo la cosa desgastn-
dola; y pertenece tambin la generosidad de quien
regala: en el don destruyo la cosa en cuanto ma
para obligar a quien la recibe a recrearla constante-
mente como venida de m
61
.
El fracaso de la existencia humana
Toda realidad humana es una pasin, en cuan-
to que proyecta perderse a s misma para fundar
el ser y para constituir al mismo tiempo el en-s
que escape a la contingencia, siendo su propio fun-
damento: el Ens causa sui que las religiones llaman
Dios. Por tanto, la pasin del hombre es inversa
a la de Cristo, puesto que el hombre se pierde en
cuanto hombre, para que Dios nazca. Pero la idea
de Dios es contradictoria, y nos perdemos en vano
a nosotros mismos: el hombre es una pasin in-
til 62.
En la autobiografa de su infancia, Las palabras,
Sartre ha hecho un anlisis lcido y casi cruel de
su propia actitud psicolgica cuando escribi La
nusea y, ms tarde, El ser y la nada: A los treinta
aos realic una hazaa: describir en La nusea
-muy sinceramente, crasemela existencia in-
justificada, amarga, de mis congneres, y poner a
salvo la ma. Yo era Roquentin; mostraba en l,
implacablemente, la trama de mi vida; pero al mis-
mo tiempo era yo, el elegido, el analista de los in-
fiernos, fotomicroscopio de vidrio y acero inclinado
i E. N. p.663-690.
E. N. p.708.
Intentos para alcanzar el sentido de la vida 131
sobr mis propios jugos protoplsmicos. Ms tarde
expuse alegremente que el hombre es imposible;
imposible yo mismo, no difera de los dems sino
por el solo mandato de manifestar esa imposibili-
dad que, de pronto, se transfiguraba convirtindose
en mi posibilidad ms ntima, el objeto de mi mi-
sin, el trampoln de mi gloiia. Era prisionero de
esas evidencias, pero no las vea; vea el mundo a
travs de ellas. Trucado hasta los huesos y mixtifi-
cado, escriba gozosamente sobre nuestra desgra-
ciada condicin. Dogmtico, dudaba de todo me-
nos de ser el elegido de la duda; restableca con una
mano lo que destrua con la otra, y consideraba la
inquietud garanta de mi seguridad: era feliz
63
.
Sartre nos dice a continuacin que al fin se ha
curado de esa larga, amarga y dulce locura, en la
que se engaaba a s mismo atribuyendo a su vida
el sentido de mostrar a los dems que la vida care-
ce de sentido; eliminado el espejismo, se encuentra
en la existencia como un viajero sin billete. Y, sin
embargo, reconoce que continuar escribiendo, co-
mo en efecto ha hecho: es mi costumbre, y adems
es mi oficio. Durante mucho tiempo cre que mi
pluma era una espada; en la actualidad conozco
nuestra impotencia. No importa: hago, har libros;
es preciso, y sirve, a pesar de todo. La cultura no
salva nada ni a nadie, no justifica. Pero es un pro-
ducto del hombre: se proyecta en ella, se reconoce
en ella; solamente ese espejo crtico le ofrece su
imagen
64
.
Con lo que el lector se ve obligado a preguntarse
si, a fin de cuentas, para Jean Paul Sartre, la vida
no quedar justificada por el gusto mismo de vivir:
de pensar, de trabajar, de comunicarse...
63
Les mots (Pars 1964) p.209-210.
64
Ibid., p.211.
132 C.4. El sentido de la vida en Sartre
ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LA ANTROPOLOGA
DE SARTRE
Una mirada poco profunda llevara a la conclu-
sina la que han llegado no pocos crticos del
existencialismo francs, especialmente marxistas y
cristianosde que el pensamiento de Sartre, al es-
tablecer la dramtica paradoja de que el sentido al
que la realidad humana aspira es imposible, debie-
ra desembocar en una desesperanza quietista. Pero
quienes as opinan muestran no haber aprendido
el verdadero significado de la filosofa y de la actitud
real de Sartre. Es cierto, nos lo explica en Las pala-
bras, que en l se da, por razones biogrficas, una
honda exigencia psicolgica de seguridad, de auto-
justificacin, de ser aceptado por los dems. Pero
precisamente toda la ingente tarea que se propone
El ser y la nada es la de demostrar que la seguridad
rvo es para el hombre sino un vano sueo imposi-
ble. Qu queda entonces? Slo la libre afirmacin
de la existencia en la total inseguridad.
Sartre ha escogido el papel de hroe trgico, del
hombre que, sabiendo que al final ser inexorable-
mente derrotado, se enfrenta con el destino para
realizar lo que ha elegido como su misin. Se trata,
pues, de una tarea creada desde la nada y encami-
nada a la nada, pero que se justifica en s misma
porque expresa lo nico que el hombre tiene y es.
En ello est el desinters supremo del hroe: reali-
zarse en su accin ante la indiferencia y hostili-
dad de los hombres y los dioses. Sartre ha personi-
ficado tal actitud en el Orestes de Las moscas.
Y cul es el contenido de esa tarea heroica?: la
afirmacin de la libertad incondicionada para s
mismo y para todos los dems hombres. En la vida
real, Sartre ha intentado encarnar esa actitud en-
Reflexioues sobre la antropologa de Sartre 133
frentndose con todas las situaciones que, en su
opinin, opriman al hombre: ocupacin alemana,
guerra de Argelia, invasin rusa de Hungra, rgi-
men de De Gaulle, guerra del Vietnam...
En su conferencia publicada con el ttulo de El
existencialismo es un humanismo formula con clari^
dad el lado positivo, tico, de su doctrina: En el
fondo, cuando Descartes deca: 'Vencerse a s mis-
mo, mejor que vencer al mundo' , quera decir lo
mismo: actuar sin esperanza
65
. La doctrina que
os presento est justamente en el polo opuesto del
quietismo, puesto que declara: no hay realidad ms
que en la accin; e incluso va ms lejos, puesto que
aade: el hombre no es ms que su proyecto; no
existe sino en cuanto se realiza; no es otra cosa que
el conjunto de sus actos; no es otra cosa que su
vida
66
.
Desde tal perspectiva, piensa Sartre que el exis-
tencialismo es una doctrina optimista: no hay doc-
trina ms optimista, puesto que el destino del hom-
bre es l mismo...; (el existencialismo) dice al hom-
bre que no hay esperanza ms que en su accin, y
que lo nico que permite al hombre vivir es el
acto
67
. El sentido de la vida humana, desde este
punto de vista, consiste, pues, en la libertad en s
misma, en la libertad propia y ajena: Ello quiere
decir simplemente que los actos de los hombres
de buena fe tienen como ltima significacin la
bsqueda de la libertad en cuanto tal... Queremos
la libertad para la libertad, y a travs de cada cir-
cunstancia particular. Y al querer la libertad des-
cubrimos que depende enteramente de la libertad
de los otros, y que la libertad de los otros depende
65
L'existentialisme est un humanisme (Pars 1954) p.50-51.
66
Ibid, p.55.
Ibid., p.62-63.
134 C.4. El sentido de la vida, en Sartre
de la nuestra. Cierto que la libertad como defini-
cin del hombre no depende del otro; pero desde
que hay compromiso, estoy obligado a querer, al
mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los
otros; no puedo tomar como objetivo mi libertad
si no tomo como objetivo igualmente la de los
otros
68
. Como se ve, el clima es bastante dis-
tinto del de El ser y la nada: es la diferencia que
existe entre el haz y el envs; entre el envs de la
negacin de que la seguridad sea posible para el
hombre, y el haz de que la accin libre es el nico
valor en s mismo, puesto que crea su propia fina-
lidad.
Esa diferencia de perspectivas ha sido recono-
cida por Simone de Beauvoir en su libro Para una
moral de la ambigedad, sin duda la ms seria e in-
teligente defensa del aspecto constructivo y moral
del existencialismo. La obra, que no analizaremos
aqu, es un canto a la libertad de todos los hom-
bres, al gozo de sentirse libre aceptando la finitud
inherente a la condicin humana. Es cierto tam-
bindice la autoraque Sartre, en El ser y la
nada, ha insistido sobre todo en el aspecto de fra-
caso de la aventura humana
69
.
Simone de Beauvoir, por su parte, menos lastra-
da por una infancia ansiosa de seguridad que Sar-
tre, se muestra ms sensible a las experiencias po-
sitivas del existir humano: Ante todo, nos pare-
ce que el individuo en cuanto tal es uno de los
fines a que debe destinarse nuestra accin. En eso
coincidimos con el punto de vista de la caridad
cristiana, del culto epicreo a la amistad, del mo-
ralismo kantiano que trata a cada hombre como
un fin. No nos interesa nicamente en cuanto
M Ibi d. , p. 82- 83.
6 9
Pour une morale de l'ambigit (Pars 1947) p. 17.
Reflexiones sobre la antropologa de Sartre 135
miembro de una clase, de una nacin, de una co-
lectividad, sino en cuanto es un solo hombre. Eso
nos distingue del poltico sistemtico, que no se
preocupa sino de destinos colectivos. Sin duda que
no ayuda en nada a la liberacin de los hombres el
que un vagabundo disfrute bebiendo un litro de
vino, un nio jugando a la pelota, un lazzarone
napolitano holgazaneando al sol. Por eso la volun-
tad abstracta del revolucionario desprecia la bon-
dad concreta que se dedica a satisfacer deseos sin
futuro.
No hay que olvidar, sin embargo, que existe un
vnculo concreto entre libertad y existencia: que-
rer al hombre libre es querer que haya ser, es que-
rer el desvelamiento del ser en la alegra de la
existencia. Para que la idea de la liberacin tenga
un sentido concreto es preciso que el gozo de la
existencia se afirme en cada uno a cada instante:
condensndose en placer, en felicidad, el movi-
miento hacia la libertad toma en el mundo su figu-
ra carnal y real. Si la satisfaccin de un viejo que
bebe un vaso de vino no cuenta para nada, enton-
ces la produccin, la riqueza, no son ms que mi-
tos huecos: no tienen sentido ms que si son sus-
ceptibles de recuperarse en alegra individual y
viva; la economa del tiempo, la conquista del des-
canso, no tienen sentido alguno si la risa de un
nio que juega no nos afecta. Si no amamos la vida
por nuestra propia cuenta y a travs de otro, es
vano intentar forma alguna de justificarla
70
.
En resumen, pues, cabe decir que el pensamien-
to de Sartre tiene un cercano parentesco con la teo-
ra de los instintos de Freud. El deseo de ser cosa, de
ser en-s, se asemeja al instinto de muerte, al ansia
de retornar al estado inorgnico.
' Ibi d. , p. 188-190.
136 C.4. El sentido de la vida en Sartre
Por su parte, el Eros ha sido reemplazado por el
ansia de libertad absoluta como suprema expre-
sin de la vida. Del mismo modo que en Freud
ambas tendencias aspiran intilmente a una snte-
sis, y se modifican mutuamente; as como en Freud
el instinto de muerte bajo la presin de las tenden-
cias vitales daba lugar al principio de placer, as
en Sartre el en-s a que aspira la conciencia no es
la simple cosa contingente, sino una cosa-concien-
cia, una imposible plenitud (a la que el hombre
ha llamado Dios) que reuniera la densidad de ser
de la cosa, que coincide consigo misma, y la capa-
cidad de la conciencia para trascenderse en el co-
nocimiento y la accin libre. De nuevo, pues, sale
a nuestro encuentro la dualidad bsica de ansia de
seguridad y ansia de intensidad vital.
CAPTULO V
EL ANSIA DE INTENSIDAD Y EL ANSIA
DE SEGURIDAD
Hemos visto que tres pensadores tan determi-
nantes del pensamiento contemporneo, pero tan
distintos entre s, como el joven Marx, Freud y
Sartre, parecen llegar, en su anlisis de la dinmica
fundamental de la vida humana, a conclusiones que
coinciden: el hombre se mueve bsicamente por
dos tendencias contrapuestas, que son el ansia de
vivir intensamente y el ansia de seguridad frente
al dolor y la muerte. Es ms que probable que, en
su ltima raz psicolgica, biolgica e incluso me-
tafsica, ambas tendencias no sean sino las dos ca-
ras de una misma realidad, cuyo haz positivo sera
el ansia de intensificar los contenidos de la concien-
cia, y su envs negativo, el ansia de evitar aquello
que impide esa intensidad vital, es decir, el sufri-
miento y la destruccin propia. Pero el que a nivel
ontolgico ambas tendencias no impliquen ningn
dualismo metafsico no impide que, a nivel psico-
lgico, sean aprehendidas como opuestas y, en par-
te al menos, irreconciliables.
Dicha interpretacin de la dinmica y el sentido
de la vida humana ha sido formulada por varios
psicoanalistas continuadores de la obra de Sigmund
Freud. El primero de ellos, como ya se dijo, fue
Otto Rank, y tras l, sobre todo, Karen Horney
y Erich Fromm.
En La personalidad neurtica de nuestro tiempo
1
t
1
Traduccin castellana (Buenos Airesj9s), 7.
a
ed.
138 C.5. El ansia de intensidad y de seguridad
aparecido en 1937, Karen Horney, al estudiar el
problema del masoquismo, describi las dos ten-
dencias que se combaten en el espritu humano.
Por una parte est el deseo de eludir los sufrimien-
tos que lleva consigo la conciencia de las limitacio-
nes intrnsecas al ser humano mediante la disolu-
cin de nuestra conciencia y nuestra individua-
lidad:
No obstante, toda la felicidad que la vida pueda
brindarnos est colmada, al mismo tiempo, de inelu-
dibles tragedias. Aunque no nos aqueje sufrimiento
particular alguno, siempre quedan los hechos inexora-
bles de la senectud, la enfermedad y la muerte; en
trminos ms generales, no es factible separar de la
vida humana el hecho de que el individuo es limitado
y aislado: limitado en lo que le es dable comprender,
alcanzar o gozar; aislado, en cuanto es un ente singu-
lar, separado de sus congneres y de la naturaleza cir-
cundante. Son precisamente esta limitacin y este aisla-
miento individuales lo que la mayora de las tendencias
culturales al olvido y al abandono tratan de superar. La
expresin ms cabal y hermosa de este anhelo la encon-
tramos en la Upanishad, en esa imagen de los ros que
fluyen y que, al desaparecer en el ocano, pierden su
nombre y su configuracin. Al disolverse en algo que lo
excede y al devenir parte de una entidad mayor, el indi-
viduo vence en cierto grado sus propias limitaciones y,
segn lo expresa la Upanishad: 'Al desvanecernos en
la nada, nos tornamos parte del principio creador del
Universo' . Este parece ser el gran consuelo y la pro-
funda gratificacin que las religiones pueden darle al
ser humano que, al perderse, llega a la comunin
con Dios o con la naturaleza. La misma satisfaccin
es susceptible de alcanzarse en la devocin a una gran
causa, pues al rendirse uno mismo a sta, se siente en
comunidad con un ente mayor
2
.
Tal destruccin del propio yo puede buscarse
por diversos caminos: el xtasis religioso, el al-
2
O. c, p.222S.
El pensamiento de Karen Horney 139
cohol, la droga, la sexualidad, la msica, la entrega
a un sentimiento absorbente:
El alcance de la satisfaccin es harto ms frecuente
y manifiesto en las fantasas y perversiones sexuales
de carcter masoquista: fantasas de ser violado, gol-
peado, humillado, esclavizado, o su realizacin efec-
tiva. En verdad, no son sino otras manifestaciones
de la misma inclinacin general a la debilidad. El
logro de la satisfaccin por el hundimiento en la mise-
ria es una expresin del principio general de buscar
el placer perdindose en algo mayor que el individuo,
disolviendo la individualidad, liberndose a s mismo,
con todas sus dudas, conflictos, dolores, limitaciones
y soledades. Es lo que Nietzsche llam liberacin
del principium individuationis, y lo que este pensa-
dor designa al hablar de tendencia dionisacaa la
cual considera como uno de los anhelos bsicos del
ser humano, opuesta a la tendencia apolnea, en-
derezada a la plasmacin y al dominio activo de la vida.
Tambin Rut h Benedict se refiere a los rasgos
dionisacos al mencionar las tentativas de provocar
experiencias de xtasis, sealando cuan difundidas se
hallan tales tendencias en las diversas culturas, y cuan
mltiples son sus diversas expresiones... Aunque se-
mejantes expresiones culturales de las tendencias dio-
nisacas distan de representar normas habituales en
nuestra cultura, no nos resultan, empero, del todo
extraas. En cierta medida, todos sabemos de la satis-
faccin que produce el abandonarse a s mismo.
Lo percibimos en el proceso de caer dormidos luego
de un gran esfuerzo fsico o mental, o al hundirnos
gradualmente en la narcosis. Idntico efecto puede
ser producido por el alcohol... Por lo dems, pocas
son las personas que no conocen el placer de entre-
garse a un gran sentimiento, ya sea el amor, la natura-
leza, la msica, el entusiasmo por una causa o el aban-
dono sexual
3
.
Pero frente a esta tendencia a buscar seguridad
ante las amenazas que pesan sobre la vida del hom-
bre en la supresin de la individualidad, se alza,
3
Ibid., p.220-222.
X40 C.5. El ansia de intensidad y de seguridad-
no menos poderosa, la tendencia opuesta a des-
arrollar cuantas capacidades hay en nosotros me-
diante la creciente afirmacin de la propia perso-
nalidad:
En nuestra cultura es la opuesta actitud del indivi-
duo frente a s mismo, es decir, el destacarse y valori-
zar las propias peculiaridades y singularidades, la que
predomina. En efecto, el hombre actual est imbuido
del sentimiento de que su propio yo es una unidad
aislada, distinta y opuesta al mundo exterior. No slo
insiste en esta individualidad, sino que asimismo de-
riva gran satisfaccin de ella; encuentra felicidad en
desplegar sus peculiares capacidades, en dominarse
a s mismo y al mundo mediante una contienda activa,
en ser constructivo y en realizar un trabajo creador.
De este ideal del desarrollo personal dijo Goethe:
' Honestes Glck der Menschenkinder ist doch die
Persnlichkeit' (la mayor felicidad del ser humano es
la personalidad)
4
.
En el neurtico masoquista aparece al desnudo
la insoluble oposicin entre estas dos tendencias:
Una importante circunstancia que impide la satis-
faccin plena es la de que los impulsos masoquistas
son contrarrestados por el extraordinario valor que el
neurtico asigna al carcter singular de su individua-
lidad. La mayora de los fenmenos masoquistas com-
parten con los sntomas neurticos la caracterstica de
representar soluciones de compromiso entre impulsos
incompatibles. El neurtico tiende a sentirse a merced
de la voluntad de todos, pero al mismo tiempo insiste
en que el mundo se adapte a l. Tiende a sentirse
esclavizado, pero al mismo tiempo insiste en que no
se dude de su podero sobre los dems... No existe
absolutamente solucin satisfactoria alguna suscepti-
ble de conciliar estos dos extremos, en particular
cuando ambas tendencias son tan vigorosas
5
.
Cuatro aos despus, en 1941, public Erich
Fromm su famoso libro El miedo a la libertad
6
, en
4
Ibid., p.223.
6
Traduccin castellana (Buenos Aires 1964)i
5
Ibid., p.225.
El pensamiento de Erich Fromm 141
el que, continuando el estudio de Karen Horney
sobre la radical contradiccin de la naturaleza hu-
mana, hace muy importantes aportaciones psico-
lgicas y sociolgicas. Parte Fromm de un anli-
sis del carcter dialctico del proceso de desarrollo
del hombre, tanto en cada individuo como en la
historia de la humanidad, en el que van indisolu-
blemente unidos el crecimiento de la libertad y el
aumento de la soledad:
Cuanto ms crece el nio, en la medida en que va
cortando los vnculos primarios, tanto ms tiende a
buscar libertad e independencia. Pero el destino de
tal bsqueda slo puede ser comprendido plenamente
si nos damos cuenta del carcter dialctico del proceso
de la individuacin creciente. Este proceso posee dos
aspectos: el primero es que el nio se hace ms fuerte
desde el punto de vista fsico, emocional y mental.
Aumenta la actividad y la intensidad en cada una de
tales esferas. Al mismo tiempo, ellas se integran cada
vez ms. Se desancMa vana eatractuta organizada, guia-
da por la voluntad y la razn individuales. Si llamamos
yo al todo organizado e integrado de la personalidad,
podemos afirmar que un aspecto del proceso del
aumento de la individuacin consiste en el crecimiento
de la fuerza del yo. Los lmites del crecimiento de la
individuacin y del yo son establecidos, en parte, por
las condiciones individuales, pero, esencialmente, por
las condiciones sociales... El otro aspecto del proceso
de individuacin consiste en el aumento de la soledad.
Los vnculos primarios ofrecen la seguridad y la
unin bsica con el mundo exterior a uno mismo.
En la medida en que el nio emerge de ese mundo,
se da cuenta de su soledad, de ser una entidad sepa-
rada de todos los dems. Esta separacin de un mundo
que, en comparacin con la propia existencia del indi-
viduo, es fuerte y poderoso en forma abrumadora, y a
menudo es tambin amenazador y peligroso, crea un
sentimiento de angustia y de impotencia... El nio se
vuelve ms libre para desarrollar y expresar su pro-
pia individualidad, sin los estorbos debidos a los vncu-
H2 C.5. El ansia de intensidad y de seguridad
los que la limitaban. Pero, al mismo tiempo, el nio
tambin se libera de un mundo que le otorgaba segu-
ridad y confianza
7
.
Y ello ocurre no slo en la evolucin del hom-
bre como individuo, sino igualmente en la evolu-
cin del hombre como especie:
Tambin desde el punto de vista filogentico, la
historia del hombre puede caracterizarse como un pro-
ceso de creciente individuacin y libertad. El hombre
emerge del estado prehumano al dar los primeros
pasos que debern liberarlo de los instintos coerciti-
vos... Este, al nacer, es el ms desamparado de todos
los animales. Su adaptacin a la naturaleza se funda
sobre todo en el proceso educativo, y no en la determi-
nacin instintiva... Y, sin embargo, este mismo des-
amparo constituye la fuente de que brota el desarrollo
humano: la debilidad biolgica del hombre es la condicin
de la cultura humana... Desde el comienzo de su
existencia, el hombre se ve obligado a elegir entre
diversos cursos de accin. En el animal hay una cade-
na ininterrumpida de acciones que se inicia con un es-
tmulocomo el hambrey termina con un tipo de
conducta ms o menos estrictamente determinado, que
elimina la tensin creada por el estmulo. En el hombre,
esa cadena se interrumpe. El estmulo existe, pero la
forma de satisfacerlo permanece abierta, es decir,
debe elegir entre diferentes cursos de accin. En
lugar de una accin instintiva predeterminada, el
hombre debe valorar mentalmente diversos tipos de
conducta posibles: empieza a pensar. Modifica su
papel frente a la naturaleza, pasando de la adaptacin
pasiva a la activa: crea. Inventa instrumentos, y al
mismo tiempo que domina la naturaleza, se separa de
ella de ms en ms. Va adquiriendo una oscura con-
ciencia de s mismoo ms bien de su grupocomo
de algo que no se identifica con la naturaleza
8
.
Fromm considera que la experiencia ms inso-
portable para el hombre es la de la soledad total:
7
Ibid., p.54-57. Cada paso a un mayor grado de individuacin entraa
para los hombres una amenaza de nuevas formas de inseguridad (p. 63).
8
Ibid., p.59-60.
El hombre trasciende a la naturaleza
Sentirse completamente aislado y solitario conduce
a la desintegracin mental, del mismo modo que la
inanicin conduce a la muerte
9
. ... lo que ms
teme el hombre es el aislamiento absoluto respecto
de sus semejantes, el ostracismo total. Incluso el miedo
a la muerte es ms fcil de soportar
10
.
La raz de esta angustia ante la soledad la ve
Fromm, por una parte (como la vea Freud), en la
absoluta necesidad que el hombre experimenta,
desde su infancia, de la cooperacin de los dems
para poder sobrevivir frente a las amenazas exter-
nas y para poder trabajar y producir. Pero, por
otra parte, la angustia de la soledad dimana de la
contradiccin esencial del hombre entre su con-
dicin de miembro de la naturaleza y su condicin
de ser consciente, que le hace percibir los lmites
de su ser natural:
Aunque el grado de autoconciencia vara..., su
existencia le plantea al hombre un problema que es
esencialmente humano: al tener conciencia de s mis-
mo como de algo distinto de la naturaleza y de los
dems individuos, al tener concienciaaun oscura-
mentede la muerte, la enfermedad y la vejez, el
individuo debe sentir necesariamente su insignifican-
cia y pequenez en comparacin con el universo y con
todos los dems que no sean 'l'
n
. Cae en la cuenta
de que le ha tocado un destino trgico: ser parte de la
naturaleza, y, sin embargo, trascenderla. Llega a ser
consciente de la muerte en tanto que destino final,
aun cuando trate de negarla a travs de mltiples
fantasas
12
. ... la esencia del hombre reside en la
misma contradiccin entre la circunstancia de que se
halla en la naturaleza, arrojado al mundo independien-
temente de su voluntad y arrebatado contra su volun-
tad en un lugar y un momento accidentales; y la cir-
9 Ibid., p.4S-
10
La aplicacin del psicoanlisis humanista a a teora de Marx, en Huma-
nismo socialista p.263.
11
El miedo a la libertad p.47-
12 Ibid., p.6o.
144 C.5. El ansia de intensidad y de seguridad
cunstancia de que trasciende la naturaleza por obra de
su falta de facultades instintivas, y por su conciencia
de s mismo, de otros, y del pasado y del presente
13
.
Para resolver este conflicto radical, el hombre
tiene dos caminos: el neurtico e imposible de
retornar a un estado pre-personal, negando su in-
dividualidad, y el eficaz y enriquecedor del trabajo
y la solidaridad:
El hombre puede hallar la unidad tratando de re-
gresar a la etapa animal, eliminando aquello que es
especficamente humano (la razn y el amor), siendo
esclavo o esclavizador, transformndose en cosa; o,
de lo contrario, desarrollando sus poderes humanos
especficos hasta encontrar una nueva unidad con sus
semejantes y con la naturaleza (sta es muy impor-
tante para el pensamiento de Marx) al convertirse en
un hombre librelibre no slo de las cadenas, sino
tambin libre para convertir el desarrollo de todas
sus posibilidades en la verdadera meta de su vida,
en un hombre que deba su existencia a su propio
esfuerzo productivo
14
. Hay tan slo una solucin
creadora posible que pueda fundamentar las relacio-
nes entre el hombre individualizado y el mundo: su
solidaridad activa con todos los hombres, y su activi-
dad, trabajo y amor espontneos, capaces de volverlo
a unir con el mundo, no ya por medio de los vnculos
primarios, sino salvando su carcter de individuo libre
e independiente
l s
.
En cuanto a las formas patolgicas de intentar
intilmente superar la soledad radical que lleva
consigo la individuacin, Fromm estudia aguda-
mente varias de ellas. El carcter masoquista bus-
ca la salvacin por el doble camino de empeque-
ecerse a s mismo, complacindose morbosamen-
te en las propias limitaciones, y por el de entre-
garse incondicionalmente, renunciando a la propia
13
La aplicacin del psicoanlisis... p.264-265.
14
Ibid., p.265.
15
El miedo a la libertad p.63.
Intensidad y soledad 14t>
libertad, en manos de otro, sea una persona, una
ideologa, un partido, una institucin...:
El individuo aterrorizado busca algo o alguien a
quien encadenar su yo (no puede soportar ms su
propia libre personalidad, se esfuerza frenticamente
para librarse de ella) y volver a sentirse seguro una
vez ms, eliminando esa carga: el yo. El masoquismo
constituye uno de los caminos que a ello conducen.
Las distintas formas asumidas por los impulsos maso-
quistas tienen un solo objetivo: liberarse del yo indivi-
dual, perderse; dicho con otras palabras: librarse de la
pesada carga de la libertad... Si el individuo halla deter-
minadas formas culturales capaces de satisfacerlo
(como la sumisin al lder en la ideologa fascista),
logra alguna superioridad al encontrarse unido con
millones de hombres que participan con l en los
mismos sentimientos. Sin embargo, incluso en tales
casos, la solucin masoquista es tan inadecuada como
lo son las manifestaciones neurticas: el individuo
logra eliminar el sufrimiento ms evidente, pero no
consigue suprimir el conflicto que se halla en su base,
as como su silenciosa infelicidad
1S
.
El carcter sdico, por su parte, busca la seguri-
dad en la posesin absoluta de una persona hasta
el punto de forzarla a aceptar el sufrimiento:
Humillar y esclavizar no son ms que medios diri-
gidos a ese fin, y el medio ms radical es el de causar
sufrimientos a la otra persona, puesto que no existe
mayor poder que el de infligir dolor, el de obligar a los
dems a sufrir, sin darles posibilidad de defenderse.
El placer de ejercer el ms completo dominio sobre
otro individuo (u otros objetos animados) constituye
la esencia misma del impulso sdico
17
.
Fromm llama simbiosis a la asociacin entre
dos personas sobre la base de una actitud recpro-
camente sado-masoquista:
Propongo denominar simbiosis al fin que constituye
la base comn del sadismo y el masoquismo... Es
lo Ibid., p.188-189.
17
Ibid., p.193-194.
Sobre el sentido de la vida 10
146 C.5. El ansia de intensidad y de seguridad
siempre la incapacidad de resistir la soledad del pro-
pio yo individual la que conduce al impulso de entrar
en relacin simbitica con algn otro
l s
.
Sobre estos temas fundamentales vuelve Erich
Fromm a lo largo de toda su obra, considerndolos
desde diversas perspectivas
19
. Nos limitaremos
aqu a completar lo dicho, citando un importante
texto de El corazn del hombre, aparecido en 1964,
y en el que su autor propone una nueva interpre-
tacin de la dualidad freudiana del Eros y el ins-
tinto de muerte, considerando a este ltimo no
como una tendencia primaria, sino como una des-
viacin patolgica:
Sugiero un desarrollo de la teora de Freud en la
siguiente direccin: la contradiccin entre Eros y la
destruccin, entre la afinidad con la vida y la afinidad
con la muerte, es, ciertamente, la contradiccin ms
fundamental que existe en el hombre. Pero esta duali-
dad no es la de dos instintos biolgicamente intrnse-
cos, relativamente constantes y luchando siempre entre
s hasta la victoria final del instinto de muerte; sino
que es la que existe entre la tendencia primaria y ms
fundamental de la vidaperseverar en la viday su
contradiccin, que toma existencia cuando el hombre
no tiene esa meta. Segn esta opinin, el instinto de
muerte es un fenmeno maligno que crece y se impone
en la medida en que el Eros no se despliega. El ins-
tinto de la muerte representa psicopatologa, y no,
como en la opinin de Freud, una parte de la biologa
normal. El instinto de la vida constituye, pues, la
potencialidad primaria del hombre; el instinto de la
muerte es una potencialidad secundaria. La potencia-
lidad primaria se desarrolla si existen las condiciones
apropiadas para la vida, as como una semilla slo
germina si existen las condiciones adecuadas de hume-
dad, temperatura, etc. Si no existen las condiciones
adecuadas, aparecern las tendencias necrfilas, y do-
minarn a la persona.
1S
Ibid., p.195.
19
Vase, sobre todo, Man for himself (1948) (en castellano, Etica y
psicoanlisis 4.
a
ed. [Mjico 1963]); y The sane society (1955) (en caste-
llano, Psicoanlisis de la sociedad contempornea 4.
a
ed. [Mjico 1962]).
Amor a la vida y amor a la muerte 147
Y Fromm seala cules son esas condiciones b-
sicas, tanto en el contorno inmediato en que se for-
ma el hombre como en el contexto general de la
sociedad, que permiten el desarrollo del amor a la
vida. Las primeras las resume como sigue:
Entre las condiciones necesarias para el desarrollo
de la biofilia, mencionar las siguientes: cario; rela-
ciones afectuosas con otros durante la infancia; liber-
tad y ausencia de amenazas; enseanzapor el ejem-
plo y no por prdicasde los principios conducentes
a la armona y la fuerza interiores; gua en el arte de
vivir; influencia estimulante de otros y respuesta a la
misma; un modo de vida que sea verdaderamente
interesante. Lo opuesto a estas condiciones fomenta el
desarrollo de la necrofilia: crecer entre gente que ama
la muerte; carecer de estmulo; frialdad; condiciones
que hacen la vida rutinaria y carente de inters; orden
mecnico, en vez de orden determinado por relaciones
directas y humanas entre las personas.
En cuanto a las condiciones de tipo social, las
condensa as:
Resumiendo, el amor a la vida se desarrollar ms
en una sociedad en que halla: seguridad, en el sentido
de que no estn amenazadas las condiciones materia-
les bsicas para una vida digna; justicia, en el sentido
de que nadie puede ser un fin para los propsitos de
otro; y libertad, en el sentido de que todo individuo
tiene la posibilidad de ser un miembro activo y res-
ponsable de la sociedad
20
.
Vemos, pues, que para este grupo de psicoana-
listas, continuadores y renovadores del pensamien-
to de Freud, el hombre surge a la existencia con
un impulso esencial a vivir intensamente mediante
el ejercicio de todas sus capacidades; pero ello lleva
consigo una cierta exigencia de evitar el sufrimien-
to y la muerte, negacin de esa intensidad vital. La
20 El corazn del hombre (Mjico 1966) p.52-55.
LIO u.;>. ci ansia ae intensidad y ae seguridad
contradiccin surge en cuanto el hombre advierte,
ya en los primeros aos de la niez, que cuanto
ms intensamente se vive, mayores riesgos de do-
lor y destruccin se corren. Tal es la naturaleza
del conflicto bsico de la existencia humana, cuya
manifestacin patolgica es la neurosis, en la que
el miedo al riesgo adquiere caracteres obsesivos
que ahogan el impulso vital y se exterioriza en ma-
nifestaciones aberrantes. Reflexionemos un poco
ms sobre este importante tema.
Toda actuacin vital lleva consigo una descarga
de energa, un desgaste, un debilitamiento, cuyo
horizonte ltimo, como pronto aprende el hom-
bre, es la inmovilidad de la extincin, de la muer-
te. Pero adems, como ya se dijo, rara es la activi-
dad que no tiene el riesgo de acarrear otros sufri-
mientos, bien sea por el desafo a las fuerzas de la
naturaleza, bien sea por el choque con los intere-
ses de los dems, bien sea por estar en contradic-
cin con otros intereses y aspiraciones personales
(al menos con la inevitable renuncia a las otras
actividades deseables que podramos realizar en
vez de la que hemos elegido). Y a la inversa, el
peligro y el dolor son experiencias vitales intensas
cuya percepcin proporciona cierto placer. De aqu
que el goce de la intensidad vital vaya siempre
unido al miedo a la descarga energtica y al riesgo
de sufrimiento que implica. Y, por el contrario,
que en todo dolor haya un cierto goce de sentir
intensamente, y que incluso la experiencia del de-
bilitamiento y del peligro de muerte tengan el lado
placentero de disminuir o suprimir el temor a las
posibilidades de sufrimiento que acompaan inevi-
tablemente a la vida.
Toda persona, pues, aunque de ordinario no sea
consciente de ello, ha elegido una frmula vital
Las contradicciones de la naturaleza humana 149
(que no es inmutable, sino que suele cambiar con
los aos), en la que establece la cantidad de ex-
periencias dolorosas a que est dispuesta a arries-
garse a cambio de vivir intensamente, o, planteado
a la inversa, la cantidad de experiencias vitales a
que est dispuesta a renunciar a cambio de correr
menos riesgos de sufrimiento. Es cierto que cual-
quier frmula vital es intrnseca e inevitablemente
insatisfactoria: ya sea que antepongamos el ansia
de vivencias o que antepongamos el ansia de segu-
ridad, nos harn sufrir los desgastes y choques que
la primera lleva consigo, o la monotona y el hasto
que acompaan a la segunda. Esta frustracin
constitutiva est en la raz de todos los conflictos
psquicos.
Desde el punto de vista de la evolucin biolgi-
ca, parece que esta curiosa contradiccin inherente
a la naturaleza humana es el resultado de diversos
caracteres peculiares de nuestra especie. Ante todo,
del hecho de que la enorme capacidad de anlisis
y previsin desarrollada por el homo sapiens para
dominar a la naturaleza le ha proporcionado, al
mismo tiempo, una clara previsin de los peligros
que le amenazan, algunos inevitables, hasta el fin
fatal de la muerte. El conocimiento de la propia
finitud es el precio que paga el hombre por esa sa-
bidura que le ha permitido dominar el mundo.
Ello explica que quienes buscan la seguridad como
valor supremo, traten de atenuar la lucidez de la
conciencia refugindose en el autoritarismo ideo-
lgico, en la opinin comn o en el alcohol.
En segundo lugar, el hombre ha reemplazado
casi totalmente los instintos animales por el apren-
dizaje, acudiendo para ello al expediente biolgico
de la neotenia, es decir, a prolongar extraordina-
riamente el perodo de inmadurez, de infancia. As,
150 C.5. El ansia de intensidad y de seguridad Individualizacin e inseguridad 151
mi ent ras un mono alcanza el pleno desarrollo cere-
bral hacia los seis meses de edad, el joven humano
no llega a l hasta pasados los veinte aos. Dur ant e
ese perodo, su cerebro es modelado por las infini-
tas influencias intelectuales y afectivas del medio
que le rodea, asimilando as el i nmenso bagaje de
experiencias acumul ado por las generaciones pre-
cedentes. Pero tal desmesurada prolongacin de la
infancia lleva consigo una paralela ampl i t ud del
t i empo de dependencia respecto de los padres. La
cual produce, a su vez, una permanent e nostalgia
de ese estado infantil de seguridad proporcionado
por la proteccin del padre y de la madre, es decir,
una nostalgia del paraso perdido.
Por otra parte, el hbito de sujecin a los padres
dificulta el trnsito a vivir la propia vida; esto
es, a la constitucin de un yo i ndependi ent e, de un
centro de recepcin de vivencias y de control de
las actuaciones convenientes para cada sujeto. Por
ello muchos seres humanos t rat an de reemplazar
el vnculo con los padres por otras dependencias
igualmente tranquilizadoras.
Un tercer factor que influye en la contradiccin
propia del psi qui smo humano reside en la necesi-
dad de que el individuo se incorpore a sociedades
cada vez ms amplias, complejas y exigentes. Es
cierto que la uni n con otros hombres proporci o-
na mayor seguridad frente a las amenazas de la
naturaleza o de la agresin de los dems. Pero al
mi smo t i empo coarta de modo creciente las posi-
bilidades de elegir una vida personal propia e i n-
tensa.
Podemos, pues, afirmar que de la contradiccin
bsica ent re ansia de intensidad y ansia de seguri-
dad se derivan pri mari ament e otras tres: ent re el
ansia de individuacin y el miedo a la individua-
cin; ent re el ansia de cambio y el miedo al cambio;
ent re el ansia de vivencias corporales y el mi edo
al cuerpo.
Porque, en efecto, para poder vivir i nt ensamen-
te, para adqui ri r nuevas y ms hondas experiencias,
el hombr e necesita acentuar la autonoma de la
conciencia individual frente a los padres y la co^
lectividad. Slo as consigue, de una part e, aumen-
tar su capacidad receptiva medi ant e la plena i den-
tificacin consigo mismo, y de otra, seleccionar
aquellas actividades y aquellos objetos que se ade-
can a sus personales preferencias y necesidades.
Es verdad que la aut onom a individual aument a
t ambi n, en cierto aspecto, las posibilidades de
defensa contra las diversas amenazas, en cuant o
que el sujeto puede cuidar de su propi o bien, sin
subordi narl o a los intereses del grupo social, que
pueden serle contrarios. Pero, en conjunto, la aut o-
nom a ms bien disminuye el sentimiento de segu-
ridad, ya que la colectividad es ms fuerte e i ndes-
tructible que sus mi embros; y el hombr e que se
encuent ra pl enament e identificado con su grupo,
y como disuelto en l, pi erde en gran medi da la
conciencia de los riesgos que corre como i ndi vi duo.
Ello es an ms cierto en la identificacin infantil
con los padres, que, a juicio del nio, proporci onan
una proteccin omni pot ent e y una seguridad ben-
vola, sin exigir nada a cambio.
Un aspecto part i cul arment e i mport ant e de esta
dual i dad ent re ansia y miedo de la individualiza-
cin es el ansia y miedo de libertad. Es muy cierto
que, como Sartre ha dicho, el hombr e no puede-
abdicar por completo del ejercicio de la libertad.
Pero s puede at enuar considerablemente la con^
ciencia inquietante de la misma, adscribindose de
ant emano a las decisiones t omadas por otros,, ne-
152 C.5. El ansia de intensidad y de seguridad
Lis relaciones familiares 153
gndose a analizar lo acertado o desacertado de ta-
les decisiones ajenas, y abstenindose igualmente
de reconsiderar los propios motivos de adhesin a
tal autoridad. Como todas las actitudes humanas,
la posicin ante la libertad es ambigua. Plantear
conscientemente ante cada situacin qu conviene
hacer, permite elegir el camino que proporcione
vida ms intensa; pero lleva consigo la tensin de
pesar pros y contras y el miedo a errar. La entrega
confiada a la voluntad de otro releva de esa tensin,
pero subordina a las preferencias ajenas. En resu-
men, pues, el ejercicio de la libertad proporciona
una existencia ms interesante, pero ms amenaza-
da; la renuncia a ella, por el contrario, proporciona
seguridad a costa de la intensidad.
Por lo que respecta al cambio, se ha dicho acer-
tadamente que la ausencia de novedad matara al
hombre con tanta eficacia como la carencia de ali-
mento. Pero todo cambio lleva, a su vez, consigo la
experiencia de la insustancialidad del presente que
ha quedado destruido, V de la incertidumbre del
futuro, nunca perfectamente previsible. De aqu
que el hombre haya experimentado siempre un cier-
to horror ante el poder destructivo del cambio y
del tiempo.
La tercera manifestacin de la radical dualidad
de las tendencias humanas se encuentra en la con-
tradictoria valoracin de lo corporal. Pues el cuerpo
rene las cualidades simultneas de medio de co-
municacin de lo psquico, fuente de intensas expe-
riencias vitales, sede de vivencias dolorosas, a veces
intenssimas, prueba del debilitamiento energtico y
del continuo avance de la muerte, y testigo mximo
de la individuacin (claramente puesta en evidencia
por la separacin espacial, la autonoma motora, las
distinciones morfolgicas). Esta ambivalencia de lo
corporal se manifiesta especialmente en una de las
ms agudas vivencias fsicas: la sexualidad. Se da
en ella, como en ninguna otra, la doble vertiente
de ser una experiencia vital intensa, por un lado;
e implicar, por otro, una fuerte descarga energtica
unida a posibles frustraciones, choques con los in-
tereses sexuales ajenos, consecuencias comprome-
tedoras, enfrentamiento con las normas de conduc-
ta sociales. De aqu que, mientras quienes buscanla
intensidad vital valoren positivamente lo corpreo,
quienes buscan la seguridad profesen desprecio y
desconfianza hacia el cuerpo y hacia la'sexualidad.
En la evolucin individual, el nio tiende ordina-
riamente a identificar la seguridad ms bien con la
madre, y el estmulo para la accin, ms bien con
el padre. Tal dicotoma no es, por supuesto, ni ta-
jante ni universal, ya que en ambos progenitores
suelen darse aspectos de proteccin y de estmulo,
en proporciones diversas segn los respectivos ca-
racteres y el tipo de cultura a la que pertenecen.
De modo general, sin embargo, cabe decir que
el nio busca en la madre una aceptacin total, una
proteccin omnipotente, una identificacin com-
pleta; la experiencia de que ello es imposible, de
que la madre condiciona en alguna medida la acep-
tacin, de que su tutela protectora no siempre es
eficaz, produce frustraciones, engendrando rencor
y sentimiento de culpabilidad (porque el nioco-
mo luego le ocurrir al adulto con la sociedad y con
la Providencia divinaprefiere atribuir a defecto
propio remediable el no ser amado como l desea-
ra, antes que atribuirlo a las limitaciones objetivas
e irremediables de la seguridad materna).
Ambivalencia parecida se da en las relaciones del
hijo con el padre: ste impulsa con el ejemplo y la
palabra al nio para que afirme su personalidad, y
154 C.5. El ansia de intensidad y de seguridad
se lance a la accin sobre el mundo exterior; pero
al mismo tiempo coarta su espontaneidad con la
promulgacin de normas morales, respaldadas por
la amenaza de castigo.
Este complejo sistema de relaciones con los pa-
dres modela en gran medida la afectividad infantil,
encauzando su evolucin por vas normales o neu-
rticas. La primera supone una ruptura, paulatina
o brusca, de la dependencia filial; la segunda pro-
longa en lo posible tal dependencia, reemplazndo-
la despus con otras vinculaciones igualmente pro-
tectoras. No es de extraar que el Hroe (prototipo
de intensidad vital) aparezca con frecuencia en los
mitos como nacido sin intervencin de progenitor
masculino.
De todo lo dicho pudiera seguirse alguna suge-
rencia para la prctica psicolgica. El anlisis de la
actitud adoptada por cada hombre ante la vida, tal
vez debiera centrarse en el examen de su posicin
ante el dilema bsico intensidad-seguridad. Se ten-
dra que averiguar qu proporcin guardan entre s
sus aspiraciones a estas dos metas. Habra que in-
vestigar tambin qu actividades, y por qu orden
de preferencia, le proporcionan un sentimiento de
plenitud vital; y qu situaciones o condiciones de
vida, y en qu jerarqua, le proporcionan un sen-
timiento de seguridad. Esta sera la frmula vital
de cada individuo. Sobre esta base, acaso fuera po-
sible establecer una tipologa de actitudes humanas
ante la vida. As, podran clasificarse dichas actitu-
des segn concedan preferencia a la bsqueda de
intensidad o a la bsqueda de seguridad. La in-
tensidad vital, a su vez, sera encontrada por unos
en la actividad intelectual, por otros en la afectiva,
por otros en las sensoriales (visuales, gustativas,
sexuales...), por otros en el ejercicio fsico.. En cuan-
Tipologa de objetivos vitales 155
to a la seguridad, seran varios tambin los mtodos
para conseguirla: mediante la dependencia (de otro
ser humano, de un grupo, de una ideologa, de la
divinidad); mediante la posesin (de otra persona,
del conocimiento, del dominio tcnico de la natu-
raleza, de bienes materiales); mediante la absten-
cin en lo posible de toda actividad; mediante un
tipo de diversin que produzca el olvido de s mis-
mo; mediante la huida en el alcohol o en la droga;
mediante la enfermedad ms o menos consciente-
mente voluntaria; mediante la muerte entendida
como reposo total. Para que resulte ms claro lo
dicho, y a modo de ejemplo que no debe tomarse
demasiado en serio, podra trazarse el siguiente
cuadro:
Buscadores de inten
sidad J
Buscadores de segu-
ridad. ...
intelectuales
afectivos
f espectadores
sensuales < degustadores
(_ sexmanos
deportistas
dependientes..
poseedores.
dominadores
conocedores
tcnicos
propietarios
quietistas
orgisticos
evasores.. . .
enfermos voluntarios
suicidas
/ bebedores
drogadictos
156 C.i. El ansia de intensidad y de seguridad
Claro es que ningn hombre busca exclusiva-
mente una meta en la vida; por consiguiente, todas
las actitudes ante la existencia son complejas, y ha-
bran de ser caracterizadas segn varios objetivos
buscados en prioridad. Tendramos as, por ejem-
plo: el intelectual-quietista-bebedor; el tcnico-
deportista-exttico; el afectivo-propietario-sex-
mano; el dominador-fantico-afectivo, etc.
Debemos abordar, en fin, el tema de la valora-
cin que merecen, respectivamente, la vida que se
preocupa ante todo por la seguridad, y la vida que
tiene por objetivo supremo la intensidad. Es ver-
dad que en todo hombre se da una cierta combina-
cin de ambas aspiraciones, salvo en dos casos: el
del hroe, que, llegado el momento supremo, da su
vida por el ideal con el que se ha identificado, vi-
viendo as en un instante la suprema intensidad vi-
tal; y el del suicida, por miedo a la negatividad de
la existencia, que, en su intencin, retorna a la
nada, prefirindola al dolor de vivir. Pero no es me-
nos evidente que la vida es para vivirla, que la
nica plenitud permitida al hombre en la tierra es
la de las grandes experiencias del encuentro con el
amor, la verdad, la belleza, el bien. Vivir para la
seguridad es vivir para la no-vida, es autonegarse,
es vivir para lo que slo es la condicin de poderse
realizar en lo positivo. Por otra parte, mientras que
una cierta intensidad vital, aunque sea pasajera, es
alcanzable para el ser humano, y el que la ha logra-
do puede afirmar he vivido; por el contrario, la
seguridad ultramundana es imposible, porque la
muerte hace que, en ese desesperado aferrarse a lo
seguro, slo se encuentre el vaco entre las manos.
CAPTULO VI
EL SENTIDO DE LA VIDA
EN LAS RELIGIONES ESTTICAS
La dualidad bsica de las tendencias humanas,
ansia de seguridad y ansia de intensidad vital, tiene
su expresin suprema en el modo de entender la
salvacin religiosa. Segn predomine en ella el ideal
de seguridad absoluta o el ideal de plenitud de
vida, las religiones que la procuran pueden clasi-
ficarse en estticas y dinmicas, aunque en todas las
formas religiosas profesadas de hecho por los pue-
blos se mezclan elementos de uno y otro tipo.
Las religiones estticas populares
Pero en las religiones estticas es preciso distin-
guir, a su vez, dos grupos claramente diferenciados:
las populares y las elaboradas doctrinalmente. Las
formas estticas de religiosidad popular, que se
mueven en el lmite entre la magia y la religin,
expresan el ansia humana de seguridad en forma
de mitos y ritos no racionalizados, no elevados al
plano de la teora, sino espontneos e intuitivos.
Sus expresiones bsicas han sido expuestas por to-
dos los investigadores del hecho religioso: Frazer,
Lvy-Brhl, Van der Leeuw, Mircea Eliade... Sus
estudios pueden sintetizarse, en el aspecto que aqu
nos interesa, diciendo que el ansia de seguridad se
expresa en los mitos y se realiza en los ritos segn
estas categoras fundamentales: la vinculacin a las
fuezas sagradas protectoras, la abolicin de las di-
158 C.6. El sentido de la vida en las religiones estticas
ferencias individuales, la supresin del tiempo, la
desaparicin del cambio, la victoria sobre la muerte.
La vinculacin a los dioses protectores se efecta
mticamente en el encuentro de dos movimientos:
la epifana de lo sagrado y la apertura del hombre
a esa epifana. Lo sagrado se condensa y se mani-
fiesta al hombre en puntos concretos del cosmos:
determinadas grutas, alturas, fuentes, lagos, rbo-
les, animales, alimentos, hombres (sacerdotes, pro-
fetas), acontecimientos (nacimiento, muerte, unin
sexual...), el sol, la luna, el ocano, el cielo. A su
vez, el hombre responde a tales epifanas mediante
las actitudes de veneracin: oraciones, sacrificios,
banquetes sagrados, danzas rituales, posturas... En
ocasiones, el encuentro entre lo sagrado y el hom-
bre, entre la epifana y la veneracin, se realiza en
un centro del mundo, un ombligo csmico: una
piedra-altar, un rbol de la vida que eleva su copa
hasta los cielos y hunde sus races en la tierra, un
monte terrestre-celeste, un templo... El espacio sa-
grado del encuentro puede extenderse y transpor-
tarse mediante los talismanes, que consagran a la
persona que los lleva o al lugar en que estn.
La abolicin de las angustiosas diferencias indi-
viduales se expresa y realiza tambin de diversos
modos: por la incorporacin al grupo sagrado (ritos
de iniciacin); por la identificacin mtica con ani-
males, plantas, la tierra madre; por la superacin
de las diferencias sexuales en los mitos andrginos;
por el xtasis y la orga, en los que el hombre pierde
la conciencia de la individualidad. He aqu dos tex-
tos significativos de Mircea Eliade:
La expresin simultnea de muchas significacio-
nes, la solidaridad con el cosmos, la inmediata identi-
ficacin de la persona ante la sociedad, son otras tan-
tas funciones en las que se denuncia un mismo impul-
Las religiones estticas populares 15iJ
so y una misma orientacin. Convergen todas hacia
un mismo fin: abolir los lmites de ese fragmento
que es el hombre en el seno de la sociedad y del cos-
mos, e integrarlo (mediante la transparencia de su
identidad profunda y de su estado social, gracias tam-
bin a su solidaridad con los ritmos csmicos) en una
unidad ms amplia: la sociedad, el universo l. En
una palabra, el hombre siente peridicamente la ne-
cesidad de recobraraunque sea por un segundo
la condicin de humanidad perfecta, en la que los se-
xos coexistan como coexisten en la divinidad, junto
a sus dems cualidades y atributos. El hombre que se
pona ropas de mujer no se converta por ello en mu-
jer, como a primera vista pudiera parecer, sino que
realizaba por unos instantes la unidad de los sexos,
lograba un estado que le facilitaba la comprensin to-
tal del cosmos. La necesidad que el hombre siente de
anular peridicamente la condicin diferenciada y fija,
para volver a encontrar la totalizacin primordial,
tiene la misma explicacin que las orgas peridicas,
en las que todas las formas se desintegran, para poder
volver al Todo-Uno de antes de la creacin
2
.
El triunfo sobre el cambio y el tiempo se realiza
en el mito mediante una doble suposicin: identi-
ficar los actos humanos con correspondientes actos
divinos, y creer que tales actos se repiten en un
eterno retorno. Ms exactamente, el mito tiende
a considerar que cada acto es el mismo que realizan
los dioses y que han realizado todas las generacio-
nes humanas. En este aspecto, todo acto es candi-
dato a convertirse en un acto religioso, de la misma
manera que todo objeto csmico lo es a convertirse
en hierofana. Con lo cual quiere decirse que cual-
quier instante puede insertarse en el Gran Tiempo,
y proyectar as al hombre en plena eternidad. La
existencia humana discurre, pues, simultneamente
en dos planos paralelos: el de lo temporal, el deve-
1
Tratado de historia de las religiones (Madrid 1954) p.425s.
2
Ibid., p.400.
160 C.6. El sentido de a vida en las teligiones estticas
Las religiones estticas doctrinales 161
ni r y la ilusin; y el de la eternidad, la sustancia, la
realidad
3
.
En cuant o a la victoria sobre la muert e, se logra
en el mito popular principalmente por dos caminos:
el de las escalas, por las que las almas pueden lle-
gar hasta los dioses; y el de la resurreccin, i dent i -
ficada con el cclico resurgir vegetal de cada pri -
mavera.
En resumen, los mitos y ritos de las religiones
estticas populares i nt ent an most rar al hombr e la
posibilidad y el camino del absoluto reposo en com-
pleta seguridad: el deseo de unificar la creacin y
de abolir la multiplicidad; deseo que, a su modo,
es una imitacin de la actividad de la razn, puest o
que t ambi n la razn tiende a unificar lo real, y por
t ant o, en ltima instancia, a abolir la creacin. Sin
embargo, en las creaciones del subconsciente o en
la infantilizacin de las hierofanas se trata ms bien
de un movi mi ent o de la vida hacia el reposo, de
una tendencia a recobrar el estado originario de la
materia: la inercia. En otro plano, y encuadrada en
una necesidad dialctica distinta, la vidaal t ender
al reposo, al equilibrio y a la uni dadi mi t a el i m-
pulso del espritu hacia la unificacin y la estabi-
lidad
4
.
Las religiones estticas doctri nal mente
el aboradas
Las mismas oscuras intuiciones y ansias de se-
guri dad expresadas en los mitos de las religiones
estticas populares reciben elaboracin filosfica,
convirtindose as en doctrina religiosc, en aquellas
culturas cuyo nivel intelectual lo permi t e. Es sor-
3
Ibid., p.436.
4
Ibid., p.429.
prndent e la homogenei dad que, a travs de las
distancias en el espacio y el tiempo, mant i ene la
ideologa bsica de las religiones estticas doctri-
nales, desde el hi ndui smo, tal como aparece en las
Upanishads a partir del siglo VIII a . C, hasta el ca-
tarismo en el siglo x n de nuestra era, pasando por
la amplia y confusa gama de corrientes gnsticas
(primer intento de interpretar la revelacin bblica
desde categoras estticas), el neoplatonismo del si-
glo ni y, con mayores peculiaridades que le sitan
en un puesto especial dent ro de la religiosidad es-
ttica, el budi smo. Es cierto que ent re algunas de
estas formas de religiosidad ha habi do contactos
histricos. Pero, i ndudabl ement e, ellos no bast an a
explicar la universalidad de la aceptacin de su con-
cepto del hombr e y la vida: si su mensaje no res-
pondiera a exigencias profundas del espritu huma-
no, constantes a travs de los cambios histricos y
coincidentes dent ro de las ms dispares culturas, la
enorme difusin de las religiones estticas sera por
compl et o inexplicable.
La reflexin filosfica, ms o menos rigurosa, que
est ruct ura doct ri nal ment e las confusas concepcio-
nes primitivas, tiene su punt o de partida en la i n-
vestigacin de la raz ltima del mal y de la tcnica
adecuada para eliminarlo. Y en el concepto de mal
est i ncl ui do t ant o el mal f si cosufri mi ent o y
muert ecomo el mal moral. Y unni mement e, la
reflexin esttica llega a una conclusin, bi en cer-
cana a las intuiciones populares: la causa ms pr o-
funda del mal se halla en la individuacin, la cor-
poreidad y el cambio. Porque de esa triple raz par-
t en todas las amenazas contra la seguridad. Slo si
el hombr e consigue supri mi r por completo la i ndi -
viduacin, la corporeidad y el cambio, lograr la
seguridad perfecta. A cambio de ello, nat ural ment e,
Svbre el sentido de la vida 11
162 C.6. El sentido de la vida en las religiones estticas
habr de renunciar a todo intento de vivir intensa-
mente.
La elaboracin intelectual de esta afirmacin b-
sica dar origen a una antropologa, una teologa y
una soteriologa. La antropologa es el intento de
responder a la pregunta qu es el hombre para
que experimente como dolor y como culpa su indi-
vidualidad, su corporalidad y su mutabilidad cons-
titutivas? La teologa es el resultado de tratar de re-
solver la cuestin de cmo es posible que haya sur-
gido ese ser contradictorio que es el hombre. Y la
soteriologa, en fin, se sigue del esfuerzo por hallar
un camino que libere al hombre de su individuali-
dad, su corporalidad y su mutabilidad.
Dejando de momento a un lado el budismo, que,
como se ha dicho, presenta, dentro del marco ge-
neral de las religiones estticas, caracteres nicos,
y que se neg en su formulacin original a plan-
tearse las cuestiones antropolgica y teolgica para
limitarse a la soteriolgica, las concepciones doctri-
nales elaboradas por las otras religiones estticas
se mueven dentro de un campo bastante restrin-
gido de variantes.
La antropologa esttica se funda en la reflexin
siguiente: si el hombre es un ser que surge a la
realidad como individuo y como corpreo, y, sin
embargo, su individualidad le hace sufrir la sole-
dad de la separacin, y su cuerpo le atormenta con
las exigencias y debilidades carnales, es que el hom-
bre es un ser intrnsecamente contradictorio; pero
dnde reside esa contradiccin esencial? La res-
puesta de las religiones estticas es unnime; el
hombre est constituido por dos elementos de na-
turaleza contraria: uno positivo, el espritu; y otro
negativo, que aprisiona, grava e individualiza al
primero: el cuerpo. El verdadero hombre, por tan-
Las religiones estticas doctrinales 163
to, es su espritu; el cuerpo no es sino una pasajera
crcel accidental.
En las formas msticas de la religiosidad esttica
(hinduismo, neo-platonismo, gnosticismo) el alma
es una partcula del Absoluto divino, momentnea-
mente aislada por la materia; mientras que en la
expresin racionalizada que adopta en la filosofa
de Platn, el alma, sin ser intrnsecamente divina,
conserva un oscuro recuerdo de la contemplacin
de la divinidad. En cuanto al cuerpo, la antropolo-
ga esttica flucta entre considerarlo como la causa
de que el espritu humano se haya individualizado
separndose del Todo, o considerarlo como la pri-
sin en que el alma ha sido encerrada como castigo
a haberse individualizado. Tal antropologa dua-
lista condujo necesariamente a una cosmologa dua^
lista: si el cuerpo es intrnsecamente malo, todo lo
que participa de su condicin, es decir, todo lo ma-
terial, ha de serlo tambin. De aqu que el cosmos
quede escindido en dos polos: el positivo del Es-
pritu y el negativo de la Materia.
De esa antropologa y esa cosmologa surge una
teologa como intento de responder a dos grandes
cuestiones: por qu lleg lo Absoluto a fraccio-
narse en las mltiples almas individuales (o en la
racionalizacin platnica: por qu las almas se apar-
taron de la contemplacin de lo Absoluto)?; y de
dnde procede la materia? En cuanto a la primera,
las respuestas vacilan entre considerar la indivi-
duacin como consecuencia necesaria del dinamis-
mo inherente a lo Absoluto, de su autoconciencia;
o como el resultado de una culpa, de una cada,
bien del Absoluto mismo, bien de las almas sin-
gulares. Por lo que respecta al origen de la materia,
las teologas estticas se enfrentan con un problema
difcil dado el carcter negativo que todas le atri-
164 C.6. El sentido de la vida en las religiones estticas
buyen: unas lo presentan como un principio in-
creado, eterno, una especie de anti-Dios (as el
maniquesmo); para otras es la obra de un Dios
malo (tal parece ser la doctrina de Marcin); las
teologas gnsticas propiamente dichas, en fin, para
no hacer de Dios el responsable de los males del
mundo material, lo consideran obra de uno o va-
rios seres intermedios, demiurgos o eones.
Pero es en el tercero de los grandes temas antes
indicados, en la soteriologa, donde las diferentes
ideologas estticas coinciden casi totalmente al pro^
poner el camino de salvacin; es decir, una tica,
una asctica y una mstica, mediante las cuales el
hombre se libere del dolor y de la culpa de su con-
dicin individual y carnal. Ese camino de salva-
cin abarca tres momentos esenciales:
que el alma conozca (recuerde) su condicin
transmundana;
que el creyente se entregue a la contempla-
cin de la unidad profunda de todos los seres,
en la que quede disuelta la falsa conciencia
del yo individual;
que se abstenga en todo lo posible del con-
tacto e influjo de lo corpreo y material y,
por tanto, de la accin externa.
Veamos brevemente las lneas bsicas de las prin-
cipales religiones estticas, citando algunos textos
particularmente significativos.
El hinduismo
La religiosidad esttica del antiguo hinduismo
aparece filosficamente formulada en las Upani-
shads, elaboradas en los siglos vm al vi a. C, en el
seno de restringidos grupos teolgicos, comentan-
El hinduismo 165
do la doctrina de los Vedas. Como muestras de la
antropologa de las Upanishads, veamos algunos
textos. He aqu cmo se expresa el dualismo esp-
ritu^cuerpo:
En verdad, el espritu, cuando al nacer entra en un
cuerpo, se carga de males; cuando al morir escapa de
l, se libera de los males
5
.
Oh Seor!, en este cuerpo insustancial y malolien-
te, magma de huesos, piel, msculos, mdula, carne,
esperma, sangre, mucus, lgrimas, lgaas, excremen-
tos, orina, bilis, flema, para qu buscar la satisfac-
cin del deseo? En este cuerpo sometido al ansia, a la
clera, a la pasin, al extravo, al temor, al abatimien-
to, a los celos, obligado a la separacin de quien se
ama, a la unin con quien no se ama, al hambre, a la
sed, a la vejez, a la muerte, a la enfermedad, al sufri-
miento y a las dems miserias, para qu buscar la
satisfaccin del deseo?
La conciencia del yo es engaosa:
Pensando ' Yo' o 'eso es mo' , se ata uno consigo
mismo como un pjaro con lazos
6
.
El alma es una parcela, una chispa, de lo Abso-
luto, con el que se funde despus de la muerte:
Cuando el alma, que estaba adormecida por la ilu-
sin sin comienzo, se despierta, percibe la no-dualidad
eterna, sin sueo, sin ensueos. Si existiera la diver-
sidad, desaparecera sin duda. La dualidad no es sino
ilusin: la no-dualidad es la realidad suprema
7
.
Ese supremo Brahmn, Espritu universal, gran
morada de cuanto existe, ms sutil que lo sutil, cons-
tante, realmente est en ti: en verdad, t eres l. Es
quien aparece en la vigilia, en el sueo, en el sueo
sin ensueos y en otras manifestaciones. Cuando se
ha reconocido: 'Eso es el Brahmn, eso soy yo mis-
mo' , se est liberado de todos los vnculos... En ver-
dad, cuanto existe, por m ha nacido; en m todo est
5
Brhad-Aranyaka Upanishad IV 3.8.
6
Kaitry Upanishad I 3: VI 30.
7
Mandukya Upanishad karika I.
166 C.6. El sentido de la vida en las religiones estticas
fundado; en m todo se aniquila: ese Brahmn sin dua-
lidad soy yo
8
.
He aqu la verdad: del mismo modo que de un
fuego llameante brotan a millares las chispas de su
misma naturaleza, as, querido, los diversos seres na-
cen del Imperecedero, para luego retornar a l
9
.
As como un trozo de sal arrojado en el agua se
disuelve en ella y no hay medio de recuperarlo, pero
el agua, dondequiera que se la tome, se la encuentra
salada, lo mismo ocurre en verdad con ese gran Ser,
infinito, sin lmites, completamente espiritual: surge
de esos elementos y desaparece con ellos, porque yo
os aseguro que no hay conciencia despus de la
mueite
10
.
En cuanto a la pregunta teolgica del origen de
la corporeidad y la individuacin en el hombre,
las Upanishads no responden claramente, limitn-
dose a insinuar que el Espritu absoluto se dej
arrastrar por el miedo a la soledad, el deseo, la
ilusin:
En el principio, el Espritu exista slo bajo forma
de Purusa. Mirando a su alrededor, no vio sino a s
mismo. Y afirm: 'Soy'... Tuvo miedo; por eso el que
est solo tiene miedo,.. Tampoco exista el placer;
por eso el que est solo no experimenta placer. Dese
un segundo. En l exista la plenitud de un hombre
y una mujer abrazados. Se dividi en dos: existieron
esposo y esposa... El se uni a ella: nacieron los hom-
bres n.
Finalmente, la soteriologa de las Upanishads se
resume en la contemplacin de la unidad, en la que
se disuelve la conciencia del yo, el deseo, la accin,
e incluso desaparece toda diferencia entre el bien
y el mal:
Cuando conocen este Espritu, los brahmanes cesan
de desear un hijo, de desear la riqueza, de desear nin-
8
Kaivalyopanishad I 16-19.
9
Mundaka Upanishad II 1,1.
10
Brhad-Aranyaka Upanishad II 4,12.
" Ibid., I 4.
La religiosidad esttica griega 167
gn bien de este mundo; practican la vida de monjes
mendicantes. Porque desear un hijo o desear la rique-
za, desear la riqueza o desear los bienes de este mun-
do, es siempre desear. Por eso el brahmn, renun-
ciando al saber, se contentar con la ignorancia. Luego
se convierte en asceta por el renunciamiento al saber
y a la ignorancia. Finalmente, renunciando a la no-
ascesis y a la ascesis, llega a ser brahmn... Del mis-
mo modo que en los brazos de la mujer amada no se
sabe nada ms ni de fuera ni de dentro, as quien est
posedo por el Espritu intelectual no sabe nada ms
ni de fuera ni de dentro. Posee la condicin bienaven-
turada, en la que todo deseo est colmado, en la que
slo hay deseo del Espritu, en la que no hay deseo.
All el padre no es padre, la madre no es madre, los
mundos no son mundos, los dioses no son dioses, los
Vedas no son Vedas. All el ladrn no es ladrn, el
abortador no es abortador... el asceta no es asceta. Ni
el bien ni el mal le ligan a las acciones: entonces se
halla ms all de todos los sufrimientos del corazn
12
.
Como los ros que corren desaparecen en el ocano
perdiendo nombre y forma, as aquel que sabe, libe-
rado del nombre y de la forma, accede al Ser divino,
ms alto que lo ms alto. Quien conoce ese supremo
Brahmn se convierte l mismo en brahmn... Tras-
ciende el sufrimiento, trasciende el mal. Liberado de
los nudos interiores, se hace inmortal
13
.
T te compadeces donde la compasin no tiene
lugar, y piensas hablar razonablemente. Pero los sa-
bios no se compadecen ni de lo que muere ni de lo
que vive... Porque lo que ha nacido est seguro de
morir, y lo que ha muerto, seguro de nacer. Ante lo
ineluctable no hay lugar para la compasin
14
.
La religiosidad esttica griega
Desde la poca ms antigua, los habitantes de
Grecia conocieron y practicaron intensamente todos
los mitos y ritos de la religiosidad esttica popu-
lar, que persistieron a lo largo de la poca clsica
12
Brhad-Aranyaka Upanishad III 4 y 5: IV 3.
13
Mundaka Upanishad III 2,8-9.
14
Bhagjvad-gita II 7iss.
168 C.6. El sentido de la vida en las religiones estticas
La religiosidad esttica griega 169
y de la helenstica: hierofanas en los lugares sa-
grados (montes, grutas, rboles, fuentes...).' orcu-
los y profetas extticos (locura sagrada, mntica,
profecas de Apolo tanto en los santuarios locales
como en el supranacional de Delfos con la Pitia);
prcticas orgisticas, especialmente en los comple-
jos ritos dionisacos (con manifestaciones tan ex-
tendidas como las aterradoras danzas sagradas de
coribantes, bacantes y mnades); culto a los muer-
tos, con una oscura conviccin de su supervivencia
(que llevaba a prcticas tan macabras como los
tubos de alimentacin, introducidos en las tum-
bas); sacrificios y banquetes sagrados; concepcin
cclica del tiempo...
Pero a finales de la poca arcaica, nuevos ele-
mentos estticos ms intelectualizados vienen a su-
marse a estas creencias populares, difundindose
en crculos restringidos a los que en otro tiempo
sola calificarse de rficos, adjetivo que padece
actualmente en crisis entre los eruditos
l s
. Tales
elementos nuevos fueron los siguientes: la psique,
que en un principio design simplemente la vida
del hombre y ms tarde se identifica con el aspec-
to afectivo de la personalidad, es considerada en
estos crculos como un elemento de origen divino,
no slo distinto, sino opuesto al cuerpo; ste, a su
vez, pasa a ser interpretado como prisin o tumba
del alma; el verdadero hombre es, por tanto, su
alma: durante la existencia presente esa verdad se
revela sobre todo en el sueo, en el que la atadura
corporal se afloja, pero la liberacin definitiva del
alma slo se alcanza con la muerte; sin embargo,
esa liberacin ltima ha de merecerse mediante la
15
Pueden verse las precisiones aportadas por W. Jaeger (La teologa de
los primeros filsofos griegos, Mjico 1952) y por E. R. Dodds (Los griegos
y lo irracional, Madrid IQ6O) a las viejas tesis de E. Rohde (Psique. La idea
del alma y la inmortalidad entre los griegos, Mjico 1948).
purificacin ritual y asctica, que implica la abs-
tencin de alimentos impuros y ciertas restriccio-
nes sexuales; si al fin de la vida el hombre no est
suficientemente purificado, su alma se reencarna
en algn cuerpo animal.
De dnde llegaron a Grecia estas doctrinas tan
ajenas al mundo homrico y arcaico? En la res-
puesta, los especialistas se muestran discrepantes.
Algunos pensaron en una influencia hind; muchos
creen que su origen se halla en el Asia Menor.
Recientemente, Dodds ha defendido con energa
que la raz de esta forma de pensar, tanto en Grecia
como en la India, ha de ser buscada en el extenso
fenmeno del chamanismo, cuya cuna parece ha-
llarse en el Asia central, pero que tiene manifes-
taciones en toda Eurasia, y cuya creencia bsica
es la capacidad que el hombre con vocacin de cha-
mn adquiere mediante un riguroso entrenamien-
to de separar su alma de su cuerpo, v viajar con
ella a remotas regiones y al mundo de los espritus,
lo cual le proporciona poderes adivinatorios y tau-
matrgicos. Dodds piensa que los griegos estable-
cieron contacto con la cultura chamnica en Esci-
tia y en Tracia, desde que en el siglo vn se deci-
dieron a penetrar comercialmente en el mar Ne-
gro; y seala una serie de personalidades griegas
que, en su opinin, muestran claros rasgos chma-
meos: Abaris, Aristeas, Hermtimo de Clazomene,
Epimnides, Pitgoras, Empdocles, adscribiendo
tambin al chamanismo todo el supuesto movi-
miento rfico
16
.
La filosofa de Platn ser, en buena parte, el
intento de racionalizar esa nueva religiosidad est-
tica introducida en Grecia, al que pudo impulsarle,
segn Dodds, el contacto personal con el pitago-
O.c, c.5.
170 C.6. El sentido de la vida en las religiones estticas
rismo en su viaje a las ciudades griegas de Italia.
Es significativa a este respecto la frecuencia con
que Platn presenta como recibidas de ciertos in-
nomi nados sabios las concepciones caractersti-
cas de la religiosidad esttica. No vamos a intentar,
claro es, un resumen ms de la filosofa platnica,
sino slo recordar somerament e los grandes temas
que aqu nos interesan. El punt o de partida de
su esfuerzo racionalizador se halla en la identifica-
cin que se establece entre el nuevo concepto mis-
terioso y divino de la psique con el alma racional
analizada por Scrates. Tal identificacin da su
matiz propio a la antropologa, la teologa y la so-
teriologa platnica. La contraposicin ent re el alma
como elemento positivo del hombr e y el cuerpo
como elemento negativo es enrgicamente afirma-
da, pero sin que de ello se derive un pesimismo
cosmolgico que identifique la materia con el mal.
Ms an: en la Repblica y en el Sofista se esta-
blece un dualismo de tendencias contrarias en el
interior de la psique, con independencia del influjo
del cuerpo, admi t i endo as un elemento irracional
dent ro del alma misma. En cuant o a la teologa del
origen de ese ser contradictorio que es el hombre,
bien conocido es el mito, relatado en el Fedro, del
pecado pret erreno que hizo perder sus alas a las
almas y caer en el castigo del cuerpo. Sin embargo,
en los ltimos dilogos, el Timeo y Las leyes, la
informacin y organizacin de la materia por el
alma csmica es considerada un bien. Por lo que
respecta a la soteriologa, Platn se atiene a la ms
pur a doctrina esttica de la catarsis: el hombr e
debe purificarse medi ant e la bsqueda (recuerdo)
y la contemplacin de la verdad divina (tan bella-
ment e descritas en el mito de la caverna de la
Repblica), y mediante la abstencin, en lo posible,
Las religiones mistricas 171
de los deseos y exigencias corporales (en la que
t ant o insiste el Fedn). Si a la muert e el alma se ha
purificado pl enament e, acceder a la visin de la
verdad; en caso contrario, habr de reencarnarse
en otros seres hasta conseguir dicha purificacin.
Como es sabido, ser el Aristteles maduro (ya
que en su j uvent ud profes t ambi n el dualismo
platnico) quien romper por completo con la ideo-
loga esttica. Pero su pensamiento tardar die-
cisis siglos en influir decisivamente en la cultura
europea. La herencia de Platn ser recogida (y ex-
t remada en sentido esttico) por Plotino en el si-
glo ni d. C. Sin embargo, la religiosidad esttica
popul ar no desembocar en estas altas especulacio-
nes, sino en los cultos mistricos.
Las rel i gi ones mi stri cas
Ocupando en cierto modo un lugar i nt ermedi o
ent re la religiosidad esttica popul ar y la intelec-
tual, se sita una compleja gama de formas religio-
sas conocidas con el nombr e de religiones mi st ri -
cas, cuyos orgenes son difciles de precisar, pero
que en Grecia existieron desde el siglo vn a . C,
que alcanzaron su mxi mo esplendor en el Imperi o
romano y que se eclipsaron con la difusin del cris-
tianismo.
Los ms antiguos misterios helnicos fueron los
cultos en Eleusis a las diosas agrcolas y subt err-
neas Demt er y Core, en los que participaron P n-
daro, Esquilo y Sfocles, ent re otros grandes grie-
gos, y que perduraron hasta que el santuario fue
dest rui do por Alarico en el 394.
Los misterios del culto de Dionisos-Baco, de ori-
gen probabl ement e tracio, estaban extendidos por
toda Grecia ya en el siglo vi y de all pasaron al
-1-72 C.6. El sentido de la vida en las religiones estticas
mundo romano, donde perduraron hasta el fin del
Imperio, a pesar de la sangrienta represin orde-
nada por el Senado el ao 186 a. C, en una reac-
cin del culto oficial contra la inquietante religio-
sidad mistrica.
Procedentes tambin de Tracia, llegaron a Grecia
en el siglo v los misterios de Sabazio, cuya peculiar
importancia histrica proviene de su sincretismo
con la religin hebrea (identificando, por simple
semejanza fontica, Sabaoz con Sabazio), surgi-
do en las colonias judas del Asia Menor en el
siglo II a.C.
Gran difusin tuvieron en Grecia y Roma los
misterios frigios de Atis y Cibeles, introducidos en
la primera hacia el siglo v a.C. Por esa misma po-
ca aparecen en Grecia los cultos de origen semita
a Adonis y Astart, de donde pasaron a Roma.
Los misterios de Osiris e Isis, de tan remotos
orgenes egipcios, penetran en Grecia hacia el si-
glo iv a.C. y se difunden posteriormente por todo
el Imperio.
A ellos se uni ms tarde el culto a Serapis, tam-
bin egipcio, cuya organizacin en monasterios tal
vez tuvo alguna influencia en el primitivo mona-
quisino cristiano de Egipto.
Pero de todos los cultos mistricos, el que alcan-
z aceptacin ms universal en el Imperio romano
fue el de Mitra, proveniente del Irn, y entre cu-
yos ritos centrales estaba la purificacin con la san-
gre de un toro sacrificado y un banquete sacro con
pan y vino.
Prescindiendo de las mltiples variaciones par-
ticulares, puede caracterizarse a los cultos mistri-
cos con los siguientes rasgos:
a diferencia de las religiones estticas popu-
lares, el contacto con la divinidad no se produce
Las religiones mistricas
173
en ellas directamente, sino a travs de elaborados
smbolos complejos; de aqu que, mientras las pri-
meras puedan ser calificadas de epifnicas, las mis-
tricas sean sacramentales;
su finalidad es esencialmente soteriolgica,
tratando de proporcionar a sus fieles un sentimien-
to de seguridad mediante el ingreso, a travs de
complicados ritos de iniciacin, en comunidades
secretas y cerradas; mediante ceremonias de puri-
ficacin; mediante la comunin mstica con la di-
vinidad;
en todos ellos se promete una vida ms all
de la muerte, lograda con frecuencia por la identi-
ficacin con divinidades de origen agrcola, que
nacen y mueren como la vida vegetal.
He aqu cmo Alvarez de Miranda resume el
sentido de los cultos mistricos:
Los orgenes oscuros y humildes de los misterios
ligados a la tierra y presididos por los modestos n-
menes de poblaciones rurales son ya una base comn
a todos ellos. Pero lo fueron tambin su evolucin,
sus lneas de desarrollo hacia una meta soteriolgica.
Todos hunden sus races en la prehistoria, y despus
de una larga evolucin, que perfora secretamente los
milenios, irrumpen en el mundo antiguo a fines del
ltimo milenio.
De su arcaico pasado conservan, como hemos visto,
elementos naturalistas cuya sublimacin simblica no
es nunca lo bastante perfecta para eximirlos de un
acre aspecto barbrico...
En ei curso de sus teorizaciones, Plotino usa una
expresin que, si bien no es aplicada por l a las reli-
giones mistricas como fenmenos histricos, parece,
sin embargo, haber sido forjada a su exacta medida
(Encadas VI 9,11). Esta huida del uno al Uno, que el
neoplatonismo alejandrino convertir en disquisicin
y que estaba ya contenida germinalmente en el propio
platonismo, haba sido una vehemente experiencia sa-
cral antes de constituirse en un tema filosfico.
174 C.6. El sentido de la vida en las religiones estticas
Fue en los misterios donde esa peculiar fuga del
alma se hizo realidad; pero ntese que esta apetencia
de huida por parte del uno, esto es, del individuo,
tan slo fue posible en el momento en que ste cobr
conciencia de su radical soledad, esto es, cuando dej
de percibirse a s mismo como un ser sostenido plena-
riamente por la vieja comunidad sacral.
No es, pues, un azar la sustitucin de la religiosidad
nacional por la mistrica. Mientras la religin nacional
estuvo slidamente afirmada, no era posible una huida
de esa naturaleza, porque el individuo se senta natu-
ralmente inmerso en la vida religiosa de la comuni-
dad, que a la manera de una superior familia le garan-
tizaba una cierta salvacin precisamente como miem-
bro de la comunidad total.
Pero fue la disolucin de la comunidad sacral lo
que infundi en el individuo un sentimiento de angus-
tiosa soledad, un aliciente para la bsqueda de otra
salvacin ms plenaria y satisfactoria y, sobre todo,
una esperanza nueva... Pero esta huida del uno es
huida hacia el Uno. No es lo esencial de este otro
Uno supremo y atrayente la conceptuacin monotes-
tica; dentro de los misterios, este Uno ms bien ofrece
caracteres y aspectos pantestas, sobre todo desde el
punto de vista de la fusin y comunin con el dios
, 7
.
El dualismo cristiano
El hundimiento del clasicismo greco-romano,
como todas las grandes crisis histricas, provocar
al comienzo de nuestra era una visin pesimista del
mundo y una preocupacin obsesiva por el pro-
blema del mal. El cristianismo, nacido, como ve-
remos en el captulo prximo, bajo presupuestos
culturales completamente distintos, se encontrar
muy pronto, ya dentro del mundo judo, pero so-
bre todo al penetrar en el mundo pagano, con la
religiosidad esttica, tanto en su expresin popu-
lar como en su forma intelectual. La influencia del
17
A. ALVAREZ DE MIRANDA' , Las religiones mistricas ( Madr i d 1961)
p. 226-233.
El dualismo cristiano
175
vocabulario del dualismo judo es innegable en los
escritos del Nuevo Testamento, especialmente en
los de Juan, mientras que la polmica con el dua-
lismo pagano es patente en los escritos paulinos.
Pero en tanto que en la literatura neotestamen-
taria se trata casi exclusivamente de coincidencias
de lenguaje con el adversario, el verdadero intento
de presentar las tesis fundamentales de la religio-
sidad esttica bajo un ligero revestimiento cristia-
no tendr enorme importancia en los siglos n al iv,
dejar su huella incluso en los mayores pensadores
cristianos, especialmente en Orgenes, y habr mo-
mentos en los que el autntico cristianismo parece-
r a punto de quedar ahogado bajo la proliferacin
de los sistemas llamados gnsticos, porque sus par-
tidarios crean poseer la sabidura salvadora, la
gnosis.
Las dos grandes preocupaciones del gnosticismo
sern, por una parte, la de salvar al Dios-Bondad,
revelado por la Biblia, de la responsabilidad de los
males de este mundo; y, por otra parte, la de dar
una interpretacin de la soteriologa cristiana con-
corde con la soteriologa esttica. Lo primero, la
justificacin de Dios, lo intentarn por dos cami-
nos distintos: bien atribuyendo la obra de la crea-
cin, en la que las almas, de naturaleza divina, han
quedado aprisionadas en la materia, no a Dios
mismo, sino a ministros responsables, a demiur-
gos, a eones, seres intermedios entre la divinidad
y el cosmos; bien afirmando la existencia de dos
principios supremos, eternos y opuestos (el Dios
bueno del Nuevo Testamento y el Dios malo del
Antiguo, en Marcin a mediados del siglo n; Dios
y la Materia personificada, en el maniquesmo a
mediados del siglo m).
176 C.6. El sentido de la vida en las religiones estticas
En cuanto a la soteriologa, los gnsticos reduci-
rn el concepto cristiano al esttico, interpretando
la visin de Dios, prometida por Pablo, como un
retorno a la primigenia identidad con el Ser divino,
una vez liberada el alma de la prisin del cuerpo,
en la que cay como consecuencia de un pecado
original precsmico, gracias a la venida de Jess
con apariencia corprea; y sealando, como camino
para merecer tal retorno, la contemplacin en la
que se recuerda la pertenencia del alma a la divi-
nidad, anulando la conciencia del yo individuo; y
la ascesis, consistente en la mxima abstencin po-
sible de lo corporal, con listas de alimentos impu-
ros y condena del matrimonio, y ms an de la
generacin, por la que otra alma queda aprisiona-
da en un cuerpo
18
.
El neoplatonismo
Parece seguro que en el siglo ni la doctrina
brahmnica era conocida en Roma, pues es citada
por Hiplito. De Plotino nos dice su bigrafo Por-
firio que se alist en el ejrcito de Gordiano con
el propsito de ir a India para conocer directamen-
te su filosofa. En todo caso, la coincidencia de la
doctrina de las Eneadas con la de las Upanishads
es completa.
Para Plotino, el hombre es un alma, fragmento
del Alma universal, que se ha individualizado me-
diante su introduccin en un cuerpo material que
la limita. En la prisin del cuerpo, el alma olvida
su pertenencia a la divinidad, absorbida por las
preocupaciones sensibles. No est, sin embargo,
sumida por completo en la materia, sino que en
18
Sobre el maniquesmo se puede consultar el excelente estudio de
H. - CH. P ECH, Maniquesmo. El fundador. La doctrina (Madrid 1957).
El neoplatonismo 177
parte contina perteneciendo al mundo de lo in-
teligible.
Cul es la causa de esa parcelacin de lo Uno
en las mltiples almas individuales? La respuesta
de Plotino, como la de las Upanishads, es confusa:
habla de que la misma perfeccin de lo Absoluto
le lleva a comunicarse necesariamente, dando lugar
a seres sucesivamente ms imperfectos, en un pro-
ceso de decadencia; de que las almas no han sido
capaces de soportar la unidad primitiva; de que el
Entendimiento, que es la imagen que el Uno tiene
de s mismo, ha tenido la audacia de separarse de
El; de que la curiosa naturaleza ha querido ser
duea de s misma, se ha puesto en movimiento,
ha dado lugar al cambio, ha originado la creciente
multiplicidad de seres, debilitndose en esa evo-
lucin... Sin embargo, Plotino, tan admirador de
la belleza del mundo, afirma tambin que la veni-
da de las almas a la materia ha sido provechosa,
puesto que la han iluminado y organizado; y, por
otra parte, al alma le convena tener experiencia del
mal, para poder purificarse de l.
Para salvarse de este estado de cada, el hombre
ha de rehacer a la inversa el camino que le llev
hasta l: penetrando en su interior, habr de re-
cordar su pertenencia a lo Uno, entregndose a una
contemplacin intuitiva, no discursiva, del Bien y
la Verdad nicos, y liberndose de todo apego a lo
corporal. Pero si el hombre muere sin haberse pu-
rificado por completo, su alma se encarna en otro
cuerpo ms o menos inferior, segn sus disposicio-
nes. Para el verdadero sabio, piensa Plotino, de
acuerdo con la Baghavad-gita, los cambios, los su-
frimientos, la muerte, pierden toda importancia y
dejan de preocupar, pues no son sino apariencias.
Sobre el sentido de la vida 12
178 C.6. El sentido de la vida en las religiones estticas
Por otra parte, si los hombres se arman unos con-
tra otrosrecordemos que son mortales, esos bien
ordenados combates, que recuerdan las danzas prri-
cas, nos muestran que los grandes negocios humanos
no son sino juegos; nos muestran que la muerte no
tiene nada de temible. Morir en la guerra y en los
combates es adelantar un poco el trmino de la vejez;
es partir antes para regresar antes. Pero si quedan
con vida y se les arrebatan sus bienes, con eso recono-
cern que no les pertenecan: extraa posesin para
los ladrones mismos que les puede ser arrebatada por
otros! Y si no les es quitada, ms perdern conser-
vndola. Consideremos como un espectculo teatral
esos asesinatos, esos muertos, esos asaltos, esos pilla-
jes de ciudades: no son sino cambios de decoracin,
cambios de disfraz, lamentaciones y gemidos de los
actores importantes. Porque, en todas esas circuns-
tancias de la vida real, no es el alma interior, sino su
sombra, el hombre exterior, quien gime y se queja
e interpreta todos esos papeles en ese teatro de ml-
tiples escenarios que es la tierra entera. Tales son los
actos del hombre que no sabe vivir ms que una vida
inferior y exterior: ignora que sus ocupaciones ms
serias no son sino juegos. Slo el hombre serio toma
en serio las cosas serias; el resto de los hombres no
son sino un juguete: toman en serio sus juguetes,
porque ignoran lo que es serio, y porque tambin
ellos son juguetes... Recordemos que las lgrimas y
los gemidos no son necesariamente indicio de males
verdaderos: los nios lloran y se quejan por males
sin realidad
19
.
Conmovedor y terrible este desesperado inten-
to de las ideologas estticas de negar realidad a los
males que el hombre no puede evitar! El alto pre-
cio que por ella se paga es el de eliminar toda ver-
dadera compasin, todo sincero amor al hombre.
19
Eneadas III 2,15.
El budismo 179
El budismo
La religin de Buda en su forma original, que
actualmente puede ser reconocida con bastante pro-
babilidad a travs de la maraa de leyendas poste-
riores, se aparta de la ideologa esttica en dos pun-
tos capitales: en la negativa consciente y formal a
responder a las cuestiones antropolgicas y teol-
gicas, y en el supremo valor soteriolgico que reco-
noce a la compasin. Lo nico que Buda quiere
ensear, movido por la misericordia, es el camino
para eliminar el sufrimiento humano. Todas las
especulaciones del hinduismo sobre el Absoluto,
sobre el dualismo humano, sobre la gnesis de lo
individual, sobre la existencia despus de la muer-
te, han sido suprimidas. No slo es que el budis-
mo no quiera o no pueda responderlas; es que se
niega a plantearlas. Y ello por dos motivos: porque
carecen de verdadero significado y porque carecen
de verdadera importancia. De significado, puesto
que es imposible conceptuar el mundo transfeno-
mnico; de importancia, puesto que lo urgente es
buscar remedio al dolor.
No obstante, el camino que Buda propone para
eliminar el sufrimiento del hombre coincide en gran
parte con la soteriologa esttica. Pues ese camino,
que conduce a la paz absoluta del tambin incon-
ceptuable nirvana, implica las siguientes actitudes
bsicas: la extincin de todo deseo, el silencio in-
terior y exterior, la superacin de la conciencia del
yo, la consideracin de la inanidad de todo lo exis-
tente, la contemplacin de lo bello, una ascesis mo-
derada y, como se ha dicho, la compasin por todos
los seres humanos
20
. He aqu algunos textos fun-
damentales:
2 0
Sin embargo, en la tradicin budista hay textos que parecen minimi-
zar la importancia del dolor humano en el mismo sentido que el hinduismo,
180 C.6. El sentido de la vida en las religiones estticas
As fue dicho. Una vez el Seor estaba en Vara-
nasi, en el parque de los ciervos llamado Isipatana, y
se dirigi a los cinco monjes de la siguiente manera:
Estos dos extremos tienen que evitar los monjes.
Cules son? El uno es la bsqueda del deseo y del
placer; proviene de la aficin; es bajo, vulgar; conduce
a volver a nacer; es innoble y sin provecho. El otro
es la bsqueda del sufrimiento y de lo desagradable,
y es igualmente gravoso, innoble y sin provecho. El
camino medio del Iluminado, en cambio, evita estos
dos extremos; es un camino esclarecido, luminoso e
inteligible; es un camino sapiente que conduce a la
paz, al conocimiento, a la iluminacin, al nirvana...
Esta es la noble verdad del dolor: nacimiento es dolor;
enfermedad es dolor; muerte es dolor; sufrimiento, la-
mento, abandono y desesperacin son dolor. Contacto
con lo desagradable es dolor; no obtener lo que se desea
es dolor; en una palabra, las cinco clases de vinculacio-
nes son dolor. Esta es, oh monjes!, la noble verdad
del origen del dolor: la sed que conduce a nacer de
nuevo, la cual produce placer y pasin, buscando sa-
tisfaccin ac y acull; a saber: la sed de placer, la
sed de existir y la sed de no ser. Esta es, oh monjes!,
la verdad noble de la cesacin del dolor: la supresin
completa de la tal sed, su destruccin, renunciando
a ella, abandonndola, siendo liberado de ella y estan-
do despegado de ella. Esta es, oh monjes!, la va que
conduce a la extincin del dolor, ste es el noble
ctuplo camino: recta visin, recta intencin, recto
discurso, recta conducta, rectos medios de subsis-
tencia, recto esfuerzo, recta memoria y recta concen-
tracin
2 I
.
Dndose cuenta de esto, oh monjes!, el discpulo
noble y entendido siente repulsin hacia el cuerpo,
los sentimientos, la percepcin, las vinculaciones, la
conciencia. Sintiendo esta repulsin, se libera de toda
pasin; y estando libre de pasin, se emancipa; y es-
tando emancipado, emerge el conocimiento de su
emancipacin. Entonces entiende que cualquier rena-
como aquel del Therigatha en el que Buda dice a una madre que llora a
su hija Jiva: Ochenta mil jvenes que se llamaban todas Jiva han sido
quemadas en este sitio de cremacin; cul es la que t lloras?
21
Samyutta-nikaya V 420S. Este texto y los siguientes estn tomados del
importante libro del telogo hispano-indio R. PANIKKAR El silencio de
Dios (Madrid 1970).
El budismo 181
cimiento ha sido destruido, que la vida religiosa ha
sido llevada a trmino, que ha sido hecho lo que tena
que hacerse, que no hay nada ms en este mundo
2 2
.
El Iluminado replic: Mahamati, esta seguridad
no es la seguridad de los nmeros ni de la lgica;
no es la mente la que debe estar cierta, sino el corazn
el que debe estar firme. La seguridad del bodhisatva
se consigue a medida que su visin se profundiza,
debido a que las pasiones son eliminadas; los obstcu-
los del conocimiento, purificados; y la carencia total
del yo propio, reconocida y pacientemente aceptada.
Cuando la mente mortal cesa de discriminar, desapa-
rece la sed por la vida, cualquier forma de sensualidad,
toda sed por aprender, e incluso la sed de vida eterna.
Con la desaparicin de esta cudruple sed, cesa toda
acumulacin de energas habituales; con la no acumu-
lacin de energas habituales desaparecen tambin las
manchas de la mente universal, y el bodhisatva al-
canza la autorrealizacin de la noble sabidura, que
es la seguridad central del nirvana
23
.
Malunkyaputra, acaso te he dicho yo alguna vez:
'Ven y hazte mi discpulo, que yo te ensear si el
mundo es eterno o no es eterno, si el mundo es finito
o infinito, si el alma y el cuerpo son idnticos o no,
si el Iluminado existe despus de la muerte o no?' . . .
En consecuencia, Malunkyaputra, el mensaje que no
he anunciado no lo he anunciado, y el mensaje que he
anunciado he anunciado. Qu es lo que yo he procla-
mado ? El dolor es lo que yo he proclamado. La supre-
sin del dolor es lo que yo he proclamado. El origen
del dolor es lo que yo he proclamado. El camino para
la supresin del dolor es lo que yo he proclamado
24
.
El mundo se apega excesivamente a la existencia
y a la no existencia: todo existe, he aqu un extremo;
nada existe, he aqu el otro. Pero quien posee la recta
visin de las cosas tal cual son, no afirma que las cosas
no existen, puesto que son producidas; ni que existen,
puesto que perecen. Es de esta manera como el Ilumi-
nado, evitando los dos extremos, ensea la va media...
Quien posee la recta visin no es prisionero de sus
ideas como los mundanos. Quien no se apega a los
22
Ibid., III 66.
23
Lankavatara-sutra 12.
24
Majjhima-nikaya 63.
182 C.6. El sentido de la vida en las religiones estticas
sistemas ni busca simples especulaciones; quien no
piensa: 'esto es mi espritu', sino que se dice a s
mismo: ' todo lo que aparece no es sino dolor', este tal
se ve libre de la duda y de la inquietud
2 5
.
En cuanto a la misericordia, es famosa y muy
repetida en el budismo la historia de cmo Buda
socorri, lav y coloc en su lecho a un enfermo
diciendo: Quienquiera que desee preocuparse de
m, que se preocupe de los enfermos
26
.
La persistencia de los temas estticos
Que las doctrinas y ritos de la religiosidad est-
tica popular han perdurado en todos los pases
hasta nuestros das, con frecuencia en forma de su-
persticiones mezcladas con creencias cristianas, es
un hecho evidente. No lo es menos el constante
florecimiento de nuevas tendencias mistricas, tan-
to en las interpretaciones ritualistas del cristianis-
mo como en los sucedneos de las sectas secretas
y cerradas, con complicados ceremoniales. Por lo
que respecta a las expresiones, ms o menos elabo-
radas intelectualmente, de la religiosidad esttica,
su continuidad histrica hasta nuestra poca ha
sido repetidamente sealada, y no vamos a resu-
mirla aqu. Baste indicar la persistencia de temas
estticos en la kabala juda; en las sectas' dualistas
de paulicianos y bogomilos, que se mantuvieron en
la Europa oriental durante la alta Edad Media; en
el gran incendio ctaro, que se extendi por todo
el sur de Francia y norte de Espaa e Italia duran-
te los siglos xi al XIII, y que fue ahogado en sangre;
25
Smyua-nikaya II 17.
26
Vinaya I. A una concepcin del misterio radical de la existencia
como sensible, pero impensable, parecida a la que Panikkar atribuye al
budismo, ha llegado por caminos muy distintos el psiclogo y filsofo
francs Paul Diel en su libro Psicoanlisis de la divinidad (Mjico 1959).
La persistencia de los temas estticos 183
en algunos msticos germnicos; en la filosofa de
Spinoza, de Leibniz, de Fichte, de Schelling, de
Hegel, de Nietzsche, de Bergson. La misma ten-
dencia del positivismo moderno a negar todo valor
al concepto del yo y de la libertad, no esconde
el temor esttico a la soledad de la individuacin?
CAP TULO VII
EL CONCEPTO CRISTIANO DEL SENTIDO
DE LA VIDA
La pi ca religiosa
En todas las culturas en que se ha dado una re-
ligiosidad esttica, t ant o popul ar como intelectua-
lizada, ha existido t ambi n un ideal religioso din-
mico personificado en el Hroe, con frecuencia di -
vino o semidivino, protagonista de la gesta teol-
gica. India y Grecia son los ejemplos mximos:
en ellas las altas especulaciones metafsicas y los
mitos y ritos populares de la ment al i dad esttica
coexisten con una rica y grandiosa pica, abundan-
t e en dioses y hroes dinmicos, aventureros, arries-
gados, que viven la vida intensa y peligrosamente.
Pero t ambi n en otros pueblos menos especulati-
vos se da el mi smo fenmeno: en Egipto y Mesopo-
tamia, j unt o a una religiosidad de claras caracters-
ticas agrario-estticas, proliferan los relatos picos
y las gestas teolgicas, cuya expresin suprema es,
sin duda, el gran poema de Gilgamesh, sobre el
que volveremos ms adelante.
A pri mera vista parece darse una cierta similitud
ent re la met a que persiguen los ritos estticos y la
que persiguen los hroes pico-religiosos, ya que
t ambi n estos ltimos aspiran, en forma ms o me-
nos embozada mticamente, a la victoria sobre la
muer t e. Pero un anlisis ms cuidadoso muest ra
las radicales diferencias; ante todo, porque as como
los pri meros ent i enden dicha victoria a modo de
regreso a la inmovilidad primigenia, para los se-
Religiosidad esttica y pica religiosa 185
gundos la victoria sobre la muert e es la conquista
de la pl eni t ud vital, de la posibilidad de proseguir
et ernament e su apasionada existencia. Pero ade-
ms, as como los mitos estticos present an la i n-
mortalidad relativamente fcil de alcanzar gracias
a los ritos y la ascesis adecuados, los poemas pi-
cos acaban de ordinario con la derrota final y la
muert e del Hroe, mientras el autor del relato obser-
va melanclicamente que la inmortalidad es pat ri -
moni o de los dioses, y los hombres no pueden tener
acceso a ella. Lo cual no implica en modo alguno
una condena de la actitud heroica; muy al contra-
rio, los hroes l uchan contra el destino y contra
los mismos dioses, y la pica reconoce que eran
ellos quienes tenan razn frente a la injusticia di -
vina. En eso reside su grandeza trgica. La litera-
t ura griega abunda en figuras conmovedoras de
hroes condenados: Promet eo, Edi po, Ant gona,
Hrcul es, Hi pl i t o. . . son vctimas inocentes de los
dioses, celosos precisamente de su sublimidad he-
roica.
Y es que este dualismo ent re religiosidad est-
tica y pica teolgica no es sino la transposicin de
la radical experiencia humana de la incompatibili-
dad ent re ansia de seguridad y ansia de intensidad.
El que se entrega, se da por vencido, podr
conservar la seguridad de lo inmvil e i nmut abl e. . .
al dur o precio de no vivir. Qui en prefiera ser in-
t ensament e, desafiar al destino, l uchar con los di o-
ses, vivir una existencia digna de ser vivida. . . ,
pero acabar vencido por el dolor y la muert e. Tal
es el verdadero alcance del famoso dilema pr opues-
t o a Aqui l es por los dioses: o una vida gloriosa,
pero corta; o una vida larga, pero oscura. La sim-
pata y la admiracin de los hombres est de part e
del Hr oe. . . , aunque personal ment e la mayora se
186 C.7. Concepto cristiano del sentido de la vida
cuide mucho de imitarlo, y acuda a los ritos mis-
tricos con la esperanza de lograr seguridad.
Un breve anlisis del ms antiguo y acaso ms
bello de los productos de la pica teolgica, el poe-
ma mesopotmico de Gilgamesh, que se remonta
al segundo milenio antes de Cristo, y que sin duda
fue utilizado por los redactores yavestas del G-
nesis, nos mostrar claramente el sentido de estas
gestas escatolgicas.
Sus protagonistas son dos hroes, Enkidu y Gil-
gamesh; nos presentan dos fases de la bsqueda
humana de sentido a la vida. El primero comien-
za siendo un salvaje habitante de la estepa creado
de la arcilla, casi un prehomnido que comparta
la vida de los animales. Pero Enkidu encuentra a
una mujer y tiene relacin con ella. Ese amor hace
de l un verdadero hombre: T eres sabio, Enki-
du, eres como un dios! Mas el precio que Enkidu
ha de pagar por su sabidura es la soledad; los ani-
males ya no le reconocen como uno de los suyos:
Despus que se hubo saciado de sus encantos,
volvi el rostro hacia sus bestias salvajes. Al verle,
las gacelas huyeron, las bestias salvajes del llano
se alejaron de su cuerpo. Sorprendise Enkidu; su
cuerpo estaba rgido, sus rodillas inmviles, pues
sus bestias salvajes haban huido. Enkidu hubo de
aflojar el paso; no era como antao. Pero entonces
tiene sabidura, ms amplia comprensin. Recur-
dese que tambin en el relato bblico Dios ve que
el hombre est solo en medio de los animales.
Enkidu marcha entonces hacia Uruk, donde en-
cuentra a Gilgamesh, su prncipe, al que se une
en estrechsima amistad. Despus de diversas aven-
turas en comn, en las que dan muerte al Toro
del cielo y Gilgamesh rechaza las proposiciones
amorosas de la diosa Istar, Enkidu enferma y mu -
El poema de Gilgamesh 187
re. Las lamentaciones funerarias de Gilgamesh son
de las ms bellas de la literatura de todos los tiem-
pos. Entonces el temor a la muerte se apodera de
Gilgamesh: Cuando muera, no ser como Enki-
du? El espanto ha entrado en mi vientre. Teme-
roso de la muerte, recorro sin tino el llano. En
mi alcoba acecha la muerte, y dondequiera que
pongo el pie est la muerte! La visin que Gilga-
mesh tiene de la morada de los muertos es tan ne-
gativa como la de los antiguos textos bblicos: Me
gua a la casa de las Tinieblas, la mansin de Ir-
kalla; a la casa que no abandona quien entr en
ella, por el camino que no tiene regreso; a la casa
cuyos habitantes carecen de luz, donde el polvo
es su vianda y arcilla su manjar....
Para eludir ese destino ltimo, Gilgamesh se
pone a buscar la inmortalidad, aunque l mismo
ha dicho a Enkidu: Quin, amigo mo, puede
escalar el cielo? Slo los dioses viven eternamente
bajo el sol. Para la humanidad, contados son sus
das. Gilgamesh pide a Siduri, la cervecera ce-
leste: No consientas que vea la muerte que cons-
tantemente temo! Pero ella le responde: Gilga-
mesh, a dnde vagas t? La vida que persigues
no hallars. Cuando los dioses crearon la humani-
dad, la muerte para la humanidad apartaron, rete-
niendo la vida en las propias manos. T, Gilga-
mesh, llena tu vientre, goza de da y de noche.
Cada da celebra una fiesta regocijada. Da y noche
danza t y juega! Procura que tus vestidos sean fla-
mantes; tu cabeza lava, bate en agua. Atiende
al pequeo que toma tu mano; que tu esposa se
deleite en tu seno! Pues sa es la tarea de la hu-
manidad.
Pero Gilgamesh no quiere resignarse a tal desti-
no meramente terreno, y sigue buscando la inmor-
188 C.7. Concepto cristiano del sentido de la vida
talidad. Llega as a la morada de Utnapishtim, el
No mesopotmico, nico hombre que ha sido
hecho semejante a los dioses por haber salido in-
demne del diluvio, que volvi a la arcilla a toda
la humanidad, encerrado en un arca, para pregun-
tarle el secreto de su divinizacin. Pero tambin
Utnapishtim quiere convencerle de la irremediable
fugacidad de todo lo terreno: Construimos una
casa para siempre? Sellamos contratos para siem-
pre? Los hermanos, dividen porciones para siem-
pre? Persiste para siempre el odio en la tierra?
Acaso el ro siempre crece y causa inundacio-
nes?... Desde los das de antao no hubo perma-
nencia: los que descansan y los muertos qu igua-
les son! No componen la misma imagen de la
muerte el plebeyo y el noble cuando se hallan
prximos a su destino?
Sin embargo, ante la insistencia de Gilgamesh,
le revela que si consigue extraer del fondo del mar
una planta misteriosa, comindola podr recobrar
la juventud. Gilgamesh consigue, en efecto, la plan-
ta, pero antes de que pueda comerla le es arreba-
tada por una serpiente. Gilgamesh regresa derro-
tado a su ciudad de Uruk, y el fin del poema parece
presentarlo dedicado a gobernarla
1
. Verdadera-
mente, qu poco han cambiado las aspiraciones
fundamentales del hombre a travs de cuarenta
siglos y de todos los cambios culturales! Gilgamesh
es nuestro contemporneo.
1
La versin ntegra del poema de Gilgamesh, de la que tomo los textos
citados, se halla en J. B. PRITCHARD, La sabidura del antiguo Oriente
(Barcelona 1966).
Concepto bblico del sentido de la vida 189
El concepto bblico del sentido
de la vida
A una primera mirada superficial, la religin de
Israel aparece como una mezcla de ritos estticos
y de pica religiosa semejante a la de otros pue-
blos. De una parte, en efecto, se dan sacrificios,
purificaciones, banquetes sagrados, xtasis prof-
ticos, orculos, santuarios, altares, el arca, el tem-
plo... Y de otra parte, una rica pica nos relata las
gestas de multitud de hroes, que realizan haza-
as parecidas a las de los hroes de otras litera-
tuias. Que en el Israel histrico se dio un cierto
sincretismo entre los cultos estticos cananeos y la
verdadera fe de Yav, proclamada por los grandes
profetas, es innegable. Pero un anlisis profundo
descubre la persistencia ininterrumpida de esa fe
como un hecho religioso absolutamente original,
cuya naturaleza peculiar se ir poniendo de ma-
nifiesto progresivamente a lo largo de la historia
israelita hasta culminar en la figura y la doctrina
de Jess.
En qu consisti esa originalidad primigenia, lo
ha expiesado con claridad Jrgen Moltmann, si-
guiendo a Vctor Maag y a Martn Buber:
Aqu es preciso aclarar con mayor detenimiento
la expresin sincretismo. No puede significar, en modo
alguno, una fcil fusin de elementos diveigentes y,
naturalmente, tampoco una alianza de hermanos ene-
migos contra un tercer adversario, tal como ocurri
primitivamente entre los cretenses. Ni siquiera puede
significar tan slo una mezcla, sino que lo que pretende
expresar es el proceso de lucha entre dos formas de fe
no conciliables entre s. Es un proceso de lucha que,
en las diferentes situaciones histricas, estalla con mo-
tivo de distintos asuntos conflictivos; y son precisa-
mente los diversos factores de tensin los aue nos
190 C.7. Concepto cristiano del sentido de la vida
permiten conocer la peculiaridad de los adversarios en
lucha...
A mi entender, ha sido Vctor Maag el que, siguien-
do, entre otros, a M. Buber, ha ofrecido la ms clara
y luminosa definicin histrico-cultural e histrico-
religiosa de estas tendencias conflictivas. Vctor Maag
ve la tensin en el hecho de que, en el Israel palesti-
nense, chocan entre s los elementos cintico-vecto-
riales de la vieja religin de los nmadas con los ele-
mentos estticos de la religin nacional cananea. La
religin de los nmadas es religin de la promesa.
El nmada no vive inserto en el ciclo de la siembra
y la cosecha, sino en el mundo de la migracin. Este
Dios de los nmadas, que es un Dios que inspira,
gua y protege a sus fieles, se diferencia de manera
bsica, en distintos aspectos, de los dioses de los pue-
blos agrarios. Los dioses de estos pueblos son dioses
vinculados a un lugar. El Dios transmigrador de los
nmadas, en cambio, no est atado a ningn territorio
ni a ningn lugar. Peregrina con los nmadas, est
siempre en camino.
De ello se deriva un modo distinto de entender la
existencia: Aqu se siente la existencia como historia.
Este Dios conduce hacia un futuro que no es mera
repeticin y ratificacin del presente, sino que es la
meta de los sucesos que ahora estn desarrollndose.
La meta es lo que da sentido a la peregrinacin y a
sus penalidades; y la decisin actual de confiar en el
Dios que llama est preada de futuro. Tal es la esen-
cia de la promesa desde la perspectiva de la migra-
cin... El elemento peculiar del Israel histrico no
parece residir ni en sus antecedentes nmadas, que
comparte con otros, ni en la conquista de un pas y el
trnsito a la agricultura y a la construccin de ciuda-
des, que tambin comparte con otros, sino en el hecho
que provoca aquel proceso de lucha y que se mues-
tra en diferentes situacionesde que las tribus israe-
litas conservaron en el pas, y dentro de las experien-
cias totalmente nuevas de la tierra que ste les propor-
cion, al Dios de la promesa trada del desierto, junto
con el modo de entender la existencia y el mundo
correspondiente a aquel Dios, y emprendieron los
esfuerzos necesarios para hacer y para dominar sus
nuevas experiencias en el pas, a partir del Dios de la
La esperanza bblica 191
promesa... Ahora bien, lo sorprendente es que Israel
slo en muy pequea medida entendi las aparicio-
nes de Yav, en lo que respecta a su contenido, como
una santificacin del lugar y de los tiempos, sino que,
para l, el aparecer de Dios va asociado directamente
con la promulgacin de palabras divinas de promesa.
Cuando Yav aparece, es claro que lo que importa
no es, ante todo, cultivar por ello el lugar y el tiempo
de su aparicin. El sentido de las apariciones a ciertas
personas en determinadas situaciones reside en la
promesa. Pero sta remite de las apariciones en que
se hace al futuro anunciado, todava no real. Por tanto,
el sentido de la aparicin no reside en ella misma, sino
en la promesa que en ella es perceptible, y en el
futuro al que remite... La consecuencia es, no el san-
cionamiento del presente, sino la salida o xodo del
presente hacia el futuro.
Si los cultos mticos y mgicos de la religin de
epifana tienen el sentido de aniquilar los terrores de
la historia, volviendo a vincular al hombre, hacia
atrs, con el sagrado acontecer originario, y son anti-
histricos (M. ELIADE) en su tendencia, el Dios de
promesa otorga, en cambio, en el acontecer de la
promesa, el sentido para la historia en la categora
del futuro y ejerce, en consecuencia, un efecto histori-
ficador...
As, pues, el hombre se asegura de su propio exis-
tir mediante el recuerdo histrico de la promesa pre-
cedente hecha por el Dios caudillo de los patriarcas
nmadas, y contempla en el don del pas y del pueblo
la fidelidad visiblemente mantenida de Yav. Este es
un cercioramiento del existir esencialmente diferente
de aquel que Israel encontr en Palestina en los cultos
agrarios y de fecundidad. El pas y la vida no son
puestos al abrigo de los dioses por medio de la piedad
de epifana, sino que son entendidos como un fragmen-
to de historia en el gran decurso de la historia de la
promesa
2
.
La esperanza bblica no es, por tanto, la con-
fianza en alcanzar un anhelado reposo total, un
nirvana, sino ms bien la esperanza de continuar
Teologa de la esperanza (Salamanca 1969) p.124-131.
192 C.7. Concepto cristiano del sentido de la vida
la gran aventura de la vida, aunque sin las contra-
partidas presentes del sufrimiento y la muerte.
Claro es que la naturaleza y el objeto de la espe-
ranza revelada experimentar una honda evolucin
hasta su plenitud en Cristo; pero esa evolucin es
homognea, manteniendo desde el comienzo sus
caractersticas fundamentales. Israel nace como una
anfictiona de tribus nmadas cuya religiosidad
no puede basarse, como la de los pueblos sedenta-
rios y agrcolas, en ritos estticos y cclicos de con-
tacto con una divinidad que se hace presente en
las epifanas de los lugares y tiempos sagrados, sino
que la religin de los nmadas es la del Dios que
se manifiesta como un futuro imprevisible, como
la exigencia de ponerse en marcha hacia un hori-
zonte siempre inalcanzable. Confiar en que la dura
peregrinacin por la estepa y el desierto tiene un
sentido, lleva a algn sitio: he aqu la primitiva
esperanza de Israel. Deja tu tierra y tu familia,
y ponte en camino hacia una tierra que yo te dar,
le fue dicho a Abraham; y en esta promesa vio
Israel el comienzo de su historia religiosa.
El primer smbolo que expresa la esperanza b-
blica es el mito de la tierra prometida. Sin duda
que las tribus que habitaban la rida pennsula del
Sina y las que sufrieron la opresin de los egipcios
soaron con una tierra real, suya, en las frtiles
riberas del Mediterrneo. Pero esa tierra real (de
la que, por otra parte, Israel fue dueo autnomo
en tan breves lapsos histricos) no era, en la in-
terpretacin de los profetas y los sabios, ms que
el smbolo de una tierra ideal, inexistente, siem-
pre remota: la tierra de la paz absoluta, de la re-
conciliacin del lobo y el cordero, la tierra que mana
leche y miel, la tierra sin pecado, la tierra del co-
nocimiento perfecto de Dios. Hacia el siglo VIII a. C,
La escatologi bblica 193
los redactores yavestas del Gnesis concibieron
esa tierra ideal como el paraso perdido por la
culpa del hombre, que slo podra ser recobrado
por don de Dios: el jardn en el que crecen el
rbol de la vida y el rbol de la ciencia, donde
Dios pasea a la brisa de la tarde charlando con el
hombre, donde hombre y mujer se ayudan mutua-
mente sin servidumbres de dominio ni de pasin
ciega, donde el trabajo es placentero, donde no
existen ni dolor ni muerte.
As tambin, dinmicamente, como un trasunto
perfecto de una intensa vida terrena sin contrapar-
tidas negativas, es como el Nuevo Testamento con-
cebir la meta escatolgica de la existencia huma-
na: como una ciudad feliz en la que Dios habitar
con los hombres, y enjugar toda lgrima, y en la
que no habr muerte, ni llanto, ni grito, ni pena;
como el banquete fraternal que Jess compartir
con todos los discpulos; como el pueblo de Dios
constituido por los justos provenientes de todas las
naciones, razas y lenguas. En ese paraso recobrado,
los hombres estarn presentes con sus cuerpos f-
sicos, no como almas desencarnadas. Y aunque
vern a Dios cara a cara, conservarn la propia in-
dividualidad, del mismo modo que en la relacin
amorosa cada uno de los participantes sigue sien-
do l mismo. Nada ms ajeno a la escatologi b-
blica que una disolucin del yo en el Todo; que
el retorno del alma, chispa divina liberada de la
prisin de la materia, a la unidad originaria; que
el ser sin ser del nirvana; que un Hades habitado
por errabundas sombras, plidos reflejos de la exis-
tencia terrena. Para la revelacin bblica, el sen-
tido del proceso humano es desembocar en la vida
plena, tanto de la ment como del cuerpo.
Sobre el sentido de la vida 13
C.7. Concepto cristiano del sentido de la vida
Desde el punto de vista que aqu nos importa,
la peculiaridad exclusiva de la religin de ambos
Testamentos puede caracterizarse as: el sentido de
la existencia humana es vivir en la tierra como un
Hroe de la gesta de la liberacin integral del hombre,
de la que Dios mismo es el supremo Hroe protagonista,
y cuya meta es el pleno encuentro amoroso con ese Dios
viviente. Los hroes bblicos, en efecto, presentan
un carcter nico: nunca luchan contra el destino
ni contra la divinidad, sino que, por el contrario,
realizan sus hazaas como aliados y ejecutores del
designio divino, porque el verdadero autor de la
gran epopeya de la liberacin del hombre es Dios.
Es cierto que la actitud heroica acarrear a los per-
sonajes bblicos los mismos sufrimientos, despre-
cios y muertes violentas que a los hroes de cual-
quier otra pica. De otro modo, no seran hroes.
Pero, sin embargo, la Biblia afirma que tales cala-
midades no son, en modo alguno, un signo de
abandono de la divinidad, sino que, por el contra-
rio, en ellas y por ellas siguen vinculados a Dios.
En otras palabras: el Dios bblico no proporciona
seguridad para esta vida, sino que reclama un he-
rosmo sin compensaciones terrenas. Su Hroe su-
premo, Palabra divina hecha hombre, encontrar
al fin de su vida el fracaso, la vergenza y el tor-
mento, y se arrastrar como un gusano pidiendo
no beber ese cliz, y preguntando a su Dios por
qu lo ha abandonado. Sin duda que, tras ello, re-
sucitar y se sentar a la derecha del Padre, pero
eso ya no pertenece al en presente. La seguridad
humana es sustituida en la Biblia por algo muy
distinto: por la esperanza. Esa esperanza, que los
griegos consideraban como un don nefasto porque
cegaba a los hombres para no ver las catstrofes
La asctica cristiana 195
a que se exponan, se convierte en el nico bien
que posee el hombre.
Por eso, en la religiosidad de ambos Testamen-
tos no hay lugar alguno ni para la contemplacin
ni para la ascesis en sentido esttico. La oracin
bblica no aparece nunca como un simple mirar
ni como un estar con Dios; es, en su forma ms
alta, una identificacin: el hombre se une a Dios
en su amor por los hombres. A su vez, lo veremos
ms adelante, en su unin y amor a los hombres,
el creyente encuentra a Dios. De ese modo, la bs-
queda de Dios le lleva al hombre, y la bsqueda
del hombre le lleva a Dios. La fundamental dife-
rencia con el budismo en este aspecto est en que
el cristianismo no es solamente misericordia y si-
lencio, sino que ese impenetrable misterio ante el
que el budismo calla, se nos revela como Amor
personal.
En cuanto a las prcticas ascticas, nunca son
recomendadas ni como un valor en ellas mismas,
ni como medio de purificacin al estilo dualista.
El total desprendimiento cristiano, la aceptacin
de la pobreza, el dolor y la muerte, no son jams
considerados como algo positivo en cuanto tales,
sino aceptados cuando el amor al prjimo lo exige.
Ninguna ascesis abstracta es tan exigente como la
total disponibilidad para con los dems. El cristiano
es pobre no porque crea que los bienes del mundo
son malos, sino al contrario, porque, tenindolos
por buenos, desea que todos tengan acceso a los
necesarios, y est dispuesto, por tanto, a compar-
tir cuanto posee con los dems.
En la perspectiva aqu considerada, la religin
bblica (sobre todo en su suprema expresin cris-
tiana) puede caracterizarse con seis notas: vitalismo,
196 C.7. Concepto cristiano del sentido de la vida
materialismo, eticidad, libertad, comunitarismo y
trascendentalismo. Vemoslas someramente.
i. Se ha dicho, con razn, que la cultura israeli-
ta no fue una cultura metafsica; por ello la lengua
hebrea no posey trminos para designar los con-
ceptos abstractos del ser y del no ser en cuanto
sustantivos. Aunque eso es cierto, no lo es menos
que el pensamiento judo antiguo elabor otro par
de conceptos antitticos de categora casi metafsi-
ca por su universalidad: los de vida y muerte. El
primero abarca cuanto de positivo hay en la reali-
dad en sus ms variadas manifestaciones: vida divi-
na, humana y animal; vida fisiolgica, intelectual y
moral; bondad, longevidad y existencia dichosa.
Slo Dios posee la vida en propiedad, o, ms exac-
tamente, es la Vida. Es decir, la vida perpetua, sin
la limitacin de la muerte, del dolor o del mal.
Ello explica la gran dificultad que tuvo la religin
israelita, en contraste con la de la mayora de los
pueblos vecinos, para admitir la resurreccin de los
muertos a una vida eterna, pues le pareca que con
eso se divinizaba a los muertos, ya que la eternidad
era el atributo divino por excelencia. Slo hacia el
siglo II a.G. comprendieron los sabios de Israel que
Dios poda conceder el don permanente de la vida,
aunque una vida de naturaleza inferior y subordi-
nada a la divina. A su vez, la vida es efecto de esa
energa primigenia que es el espritu, la ruaj. Origi-
nalmente, el concepto de espritu naci de la obser-
vacin elemental de la diferencia ms visible que
distingue a los seres vivientes de los cadveres: unos
respiran y los otros no. La ruaj design, pues, pri-
mitivamente el hlito. Mediante su hlito comunica
Dios la vida (no como una parcela o emanacin
de su ser, sino como un don) a los hombres y a los
animales. El espritu es el principio dinmico de
Vida y muerte 197
toda actividad biolgica, psicolgica, moral y re-
ligiosa.
Frente a la vida, el concepto de muerte encierra
cuanto de negativo, de doloroso y de aborrecible
contiene la realidad: muerte fsica, muerte moral
del pecado, muerte religiosa del alejamiento de
Dios; enfermedad, ignorancia, desgracia. La muer-
te se produce cuando Dios retira del hombre el es-
pritu. Nada, pues, ms ajeno e inconcebible para
el hombre bblico que considerar la muerte como
un bien, una liberacin, un retorno a la identidad
con Dios: el carcter horrendo de la muerte fsica
slo quedar paliado cuando surja la fe en que esa
misma vida fsica, sublimada y eternizada, conti-
nuar gracias a la resurreccin.
2. Por ello, y aunque suene un tanto escanda-
loso a nuestros odos platonizantes, ha podido de-
cirse con verdad que la religin bblica es una re-
ligin materialista si se la compara con el cargante
espiritualismo gnstico. Es materialista porque ama
esta vida concreta y real, e imagina la vida eterna
como una continuacin transfigurada de la exis-
tencia presente. Es materialista porque su antro-
pologa no se ocupa del alma separada del cuerpo,
sino slo del hombre ntegro, mundano o resucita-
do. Es materialista porque valora positivamente los
bienes terrenos, aunque desde una perspectiva co-
munitaria y solidaria, no individual y egosta.
3. Repitamos una vez ms que la esencia de la
religiosidad bblica es estrictamente dinmica, ti-
ca, heroica. El sentido de la vida est en amar sin
medida a todos los hombres indistintamente, anun-
cindoles ese Amor que es Dios. Ello lleva a las
grandes figuras de ambos Testamentos a un sacri-
ficio total del inters propio en aras del de los de-
198 C.7. Concepto cristiano del sentido de la vida
ms, y casi siempre a un enfrentamiento con los
poderosos de este mundo. Porque amar a los hom-
bres tiene como consecuencia el intentar sacarlos
de todos los Egiptos de la esclavitud y de la co-
barda; el impulsarles, a travs de las penalidades
del desierto, en la prosecucin de un ideal invisi-
ble; el reprocharles sus egosmos y mentiras; el de-
nunciar las injusticias; el oponerse a una religiosi-
dad opresora e hipcrita; el afirmar la suprema dig-
nidad e igualdad de los seres humanos; el reclamar,
por ello, la equitativa distribucin de los bienes de
este mundo comn... Pero, a su vez, amar a los
hombres conduce a buscar a Dios, porque el amor
descubre el abismo insondable que en todo ser hu-
mano reclama lo Absoluto
3
.
4. La religin bblica es la doctrina de la li-
bertad perfecta. Se la acepta en un librrimo acto
de fe. Se busca el ideal de vida cuya suprema en-
carnacin es Jess, porque libremente nos atrae.
Y ese ideal nos proporciona la libertad de obrar
como deseamos, ya que es un ideal de amor, y el
que ama hace lo que desea hacer. La tica cristiana
no es heternoma, sino autnoma; no se funda en
una ley impuesta desde fuera, sino en un amor
que nace de dentro, iluminado por el ejemplo de
Jess e impulsado por el Espritu que acta en
nuestros corazones. El cristiano hace lo que quie-
re; y lo que quiere hacer es el bien de sus hermanos
los hombres. Quien no experimenta este deseo
(en lucha, claro es, con las tendencias egostas) es
que an no es cristiano.
5. Esta primaca de la fraternidad como valor
tico lleva consigo el que la Biblia no conciba la
vida religiosa sino en el seno de una comunidad
3
Sobre el concepto cristiano del amor puede verse M. BENZO, Moral pa-
ra universitarios (Madrid 1967) c.6.
La dimensin comunitaria 199
creyente, de un pueblo de Dios, que en el Antiguo
Testamento ser Israel, y en el Nuevo ser la
Iglesia. Pero la raz ltima del comunitarismo cris-
tiano se halla nada menos que en el mismo inson-
dable misterio trinitario, que nos ha hecho saber
que Dios es una comunidad personal en la uni-
dad: para el pensamiento cristiano, pues, la per-
feccin infinita no se expresa adecuadamente ni
en el pantesmo ni en el solipsismo divino, sino
en la doble dimensin interdependiente de la per-
sonalidad y la comunidad.
Ntense bien, sin embargo, aunque se volver
sobre ello, las profundas diferencias existentes en-
tre el concepto bblico de comunidad y el concep-
to comunitario del nacionalismo pagano de las sec-
tas mistricas y de los modernos grupos totalita-
rios. Ante todo, por la carencia de secreto: Jess
insiste repetidamente en que El todo lo ha dicho
en pblico; la primitiva Iglesia de Jerusaln es
conocida de todos; y si las persecuciones obliga-
rn a una cierta clandestinidad no deseada, jams
existir en la Iglesia una doctrina ni un culto eso-
tricos, a los que no todos los fieles puedan tener
acceso. Por otra parte, la autoridad visible nunca
ha sido considerada ni en Israel ni en la Iglesia
como divina en s misma, a diferencia de lo que
ocurra en casi todos los pueblos de la antigedad,
que deificaban a sus soberanos: los profetas echa-
ban en cara sus crmenes y errores a los prncipes;
el Nuevo Testamento parece complacerse en anotar
la cobarda, la debilidad, las equivocaciones y las
controversias de los apstoles fundadores; y siem-
pre ha sido signo de vitalidad en la historia de la
Iglesia la aparicin de santos y de movimientos
renovadores que han sometido a crtica, a veces
dura, el alejamiento del ideal cristiano, el anquilo-
200 C.7. Concepto cristiano del sentido de la vida
Sarniento pastoral e incluso el mal ejemplo p*
blicp protagonizados o consentidos por las autora
dades eclesisticas. Ello no contradice en nada los
carismas propios de la jerarqua, pues no es el
hombre quien posee al Espritu, sino el Espritu
quien posee al hombre, que bajo su accin sigue
sujeto a todas las limitaciones y debilidades hu-
manas.
6. El hombre griego se encontr ante este di-
lema: o admitir el carcter divino del mundo,
adoptando ante l una actitud de adoracin incom-
patible con el conocimiento cientfico y el manejo
tcnico; o, por el contrario, negar toda dimensin
sagrada a la realidad, profesar el atesmo y consi-
derar al hombre la medida de todas las cosas,
Y aunque no con la misma intensidad que en
Grecia, pues ningn pueblo antiguo estuvo tan
capacitado como el griego para el pensamiento
abstracto,, parecido conflicto se dio en todas las
grandes culturas extrabblicas, en las que, o bien
se otorgq a las nacientes ciencias recin salidas de
la magia (astronoma, matemtica, medicina) el ca-
rcter de saberes sagrados ms o menos secretos,
monopolio de los crculos sacerdotales; o bien se
las persigui como peligrosas herejas.
Frente a este dilema, la Biblia adopta una ter-
cera solucin original, que a travs del cristianis-
mo, y a pesar de ciertos momentos de incompren-
sin mutua entre ciencia y teologa, ser la base
de la cultura europea: el trascendentalismo de lo
sagrado y la recproca autonoma de lo profano.
La Biblia afirma que ni la naturaleza, ni la socie-
dad, ni la autoridad son intrnsecamente sagradas;
que slo Dios es lo sagrado por esencia; que el
hombre puede y debe dominar el mundo, sin que
ello constituya un atentado contra la divinidad,
El mundo y Dios 201
sino, por el contrario, el cumplimiento de la tarea
que Dios le ha asignado; que el cosmos tiene sus
leyes propias e inmutables, salvo la suspensin,
absolutamente excepcional y espordica, del mi-
lagro. No es que el mundo est desvinculado de
Dios, pero no es ni una emanacin divina, ni una
simple cascara que vela su presencia, ni una hie-
rofana. La relacin del mundo con Dios es una
relacin simblica: el mundo da a conocer algo so-
bre Dios, pero ello no sacraliza al smbolo en cuan-
to tal. De un modo semejante a como las letras
que componen la palabra Dios pueden ser uti-
lizadas para formar parte de palabras profanas,
e incluso sustituidas por otras, as ocurre con las
realidades terrenas. Solamente una de ellas tiene
una conexin con la divinidad que no es mera-
mente simblica: esa realidad es el hombre. Y ello
no porque el hombre nos diga ms sobre Dios que
los otros seres, puesto que, aunque efectivamente
es as, eso no lo elevara por encima de la catego-
ra de smbolo, sino porque cada hombre concreto
est destinado a una definitiva e ntima unin con
Dios en la visin intuitiva de la gloria, incoada ya
en esta vida por la gracia. Este carcter sagrado
del ser humano ha sido insuperablemente puesto
de manifiesto por la encarnacin de la Palabra di-
vina en la naturaleza humana de Jess.
Pero la funcin simblica de lo mundano res-
pecto de Dios es sumamente limitada, incapaz en
absoluto de desvelar el impenetrable misterio di-
vino a causa de la esencial desproporcin que hay
entre lo finito y lo infinito. Ni siquiera la incom-
parablemente ms rica revelacin de Dios en Cris-
to aminora el carcter misterioso de la divinidad:
a Dios nadie lo ha visto nunca, repite el Nuevo
Testamento, como ya haba dicho el Antiguo. El
202 C.7. Concepto cristiano del sentido de la vida
gran paso que la revelacin cristiana da sobre el
simbolismo natural, incapaz de transmitir tan hondo
mensaje, es el de decirnos a los hombres que Dios
es amor. Jess es la encarnacin de esta verdad
suprema. Por eso, quien ha visto a Jess, ha visto
al Padre, en cuanto que sabe del Padre todo lo que
el hombre necesita para caminar hacia El. De aqu
tambin que Jess sea el camino. Pero la suprema
enseanza cristiana del carcter trinitario de la di-
vinidad muestra cmo toda manifestacin de Dios
es, al mismo tiempo, un ocultamiento. Cuanto
ms sabemos sobre El, mejor sabemos que es in-
cognoscible. Como antes se indic, la revelacin
de la Trinidad nos ha dicho algo muy importante
sobre Dios: que es personal y comunitario; pero
tambin nos dice que todo intento de formular lo
divino en lenguaje humano desemboca inevitable-
mente en expresiones contradictorias. E igualmen-
te oscura es la manifestacin de los designios divi-
nos en el decurso de los acontecimientos histricos
generales y personales. Por otra parte, la respuesta
a nuestras oraciones es imprevisible e incompro-
bable: Dios no puede ser manipulado con sortile-
gios, como los magos crean manejar las fuerzas
ocultas del cosmos.
De todo lo dicho se sigue que la concepcin b-
blica de la marcha del hombre hacia Dios no es la
de un progresivo ascenso hacia una meta que
aguarda inmvil a ser conquistada por el esfuerzo
y el mrito del hombre, como imaginara un pro-
gresismo pelagianizante, cuya equivalencia profa-
na se halla en todos los humanismos optimistas.
Ya el Gnesis, en la historia ejemplar del fracaso
de la construccin de la torre de Babel, excluy
todo concepto prometeico de la salvacin del hom-
bre por s mismo. Por el contrario, la relacin en-
Natural y sobrenatural 203
tre Dios y el hombre es presentada en la Biblia
como una relacin amorosa, en la que ambos par-
ticipantes se dan libremente el uno al otro, pu-
diendo no darse. Y del mismo modo que el sentir
amor por otra persona no da derecho a reclamarle
que ella, a su vez, nos ame, as el ansia humana
de Absoluto no implica el derecho a que Dios se
nos entregue en la visin intuitiva. Aunque acaso
Dios, en virtud de su bondad y no por justicia, no
hubiera podido dejar de responder a ese deseo que
su criatura tiene de El mismo. As, la Biblia pre-
senta todos los pasos que permiten al hombre en-
caminarse al definitivo encuentro con Dios (alian-
za, revelacin, encarnacin, redencin, carismas)
como dones gratuitos del amor divino, y no como
consecuciones del esfuerzo humano. Esta ensean-
za es lo que la teologa catlica ha querido expresar
con la distincin entre lo natural y lo sobrena-
tural, designando con este ltimo trmino aque-
llas comunicaciones gratuitas del amor de Dios a
la naturaleza humana.
Cierto que la distincin entre natural y sobre-
natural plantea a la antropologa teolgica el dif-
cil problema de delimitar el mbito de lo propia-
mente humano y el mbito de los dones divinos
gratuitos. Tomemos, por ejemplo, la radical con-
tradiccin entre el ansia universal del hombre de
no morir y el hecho universal de la muerte. Ante
ella caben tres hiptesis: o es natural que el hom-
bre sea contradictorio, o es sobrenatural. Y en este
segundo caso, o lo sobrenatural es el hecho de mo-
rir, o lo sobrenatural es el ansia de no morir. Si
preferimos la primera de estas hiptesis (que la
contradiccin sea natural), hemos de llegar a una
de estas cuatro conclusiones: o bien que Dios pudo
crear un universo absurdo, en el que el nico ser
204 C.7. Concento cristiano del sentido de la vida
Teologa cristiana
205
racional aspira a lo imposible (lo que parece dif-
cil de conciliar con nuestro modo de entender la
bondad divina); o bien que la resurreccin es un
proceso tan natural como la muerte (lo que parece
oponerse tanto a nuestro saber experimental como
a la enseanza bblica de que la vida eterna es un
don de Dios); o bien que Dios estaba obligado a
realizar el milagro de resucitar a todos los hom-
bres (lo que contradice a la gratuidad que la Biblia
atribuye a ese don, aparte de que no parece tener
sentido alguno el concepto de milagro necesario);
o bien que el fin ltimo natural del hombre hu-
biera sido el de alma separada del cuerpo (lo que
llevara a una anti-bblica antropologa dualista,
en la que la unin del alma con el cuerpo sera
una situacin momentnea y accidental).
Si se prefiere la hiptesis de que la muerte no
es natural, hay que atribuir al pecado humano la
capacidad de modificar los ms universales hechos
biolgicos, comunes a todos los animales plurice-
lulares, lo que resulta increble para el hombre
contemporneo.
Finalmente, si se elige la hiptesis de que el de-
seo de no morir no es natural en el ser humano,
sino provocado en l por la accin gratuita de Dios,
ello lleva a concluir que se da una profundsima
diferencia entre el hombre tal como existe de he-
cho, sobrenaturalmente impulsado a la inmorta-
lidad, y lo que hubiera sido un hombre natural
sin deseo alguno de sobrevivir, hasta el punto de
que quepa preguntarse si estos dos seres pueden
ser incluidos en la misma especie hombre (y ello
tanto ms cuanto que, si no queremos volver a la
doctrina dualista de que el estado de alma separa-
da hubiera sido el fin ltimo natural del hombre,
tendremos que aceptar que ese hipottico ser hu-
mano en estado puro hubiera sido mortal tanto
en su cuerpo como en su alma, volviendo as a la
opinin defendida por varios Padres de los prime-
ros siglos de que el alma no es inmortal por na-
turaleza, sino por don de Dios). No es posible
discutir aqu cada una de estas hiptesis. Me limi-
tar a indicar que, en mi opinin, la ms probable
es la de que el talante contradictorio es natural en
el hombre, ser consciente de su propia finitud,
pero que el amor de Dios no puede dejar al hom-
bre en esta contradiccin, sino que ha de propor-
cionarle la posibilidad de una resurreccin a la
vida eterna y gloriosa.
Las falsificaciones dualistas
de la religin bblica
Se ha hablado en el captulo anterior de las he-
rejas dualistas; examinaremos ahora, para termi-
nar, otras desviaciones que, sin llegar a una abierta
ruptura ideolgica con la tradicin cristiana, im-
plican un falseamiento de la misma por influencia
de la mentalidad esttica. Las ms frecuentes son
el pesimismo, el puritanismo, el extaticismo, el
autoritarismo, el providencialismo mgico, el ri-
tualismo y el sectarismo.
i. La teologa cristiana, que parte de una con-
sideracin de las limitaciones constitutivas del ser
del hombre, puede desembocar o bien en una con-
cepcin perfectamente ortodoxa, a la que cabra
calificar un tanto imprecisamente de teologa exis-
tencialista; o bien en un cripto-gnosticismo. Po-
dra caracterizarse al existencialismo teolgico con
las siguientes notas:
concepto del hombre terreno como ser radi-
calmente contradictorio, en el que el desacuer-
206 C.7. Concepto cristiano del sentido de la vida
do entre sus ansias ltimas y la posibili
c
j
a
,
de satisfacerlas no tiene conciliacin i
n
t
r a
mundana;
insistencia en el carcter misterioso del E>j
0s
creador de este universo inarmnico;
esperanza contra toda esperanza en la sup
e
,
racin escatolgica de las contradicciones
e n
una vida eterna cuyo carcter concreto es in,
imaginable desde el en presente;
primaca del amor al prjimo, por el que cada
hombre comparte los sufrimientos ajenos y
lucha por proporcionarles todo el alivio po-
sible, aun a sabiendas de que no tienen so-
lucin terrena completa.
Es claro que tales supuestos de la teologa exis-
tencialista responden a una amplia corriente del
pensamiento bblico y de la tradicin teolgica.
Personalmente confieso mi profunda simpata por
ella.
Por el contrario, la otra salida de la visin pesi-
mista del hombre y el mundo es la que, no resig-
nndose a la oscuridad de la esperanza, quiere en-
contrar en la religin una seguridad inmediata y
tangible, desembocando as en un cripto^gnosticis-
mo cuyas principales caractersticas (que no siem-
pre se dan unidas) se examinan a continuacin.
2. La consideracin pesimista de lo terreno
lleva al cripto-gnosticismo a buscar consuelo en
el contacto sensible y experimentable de lo sagra-
do. El fiel huye del mundo para refugiarse en
Dios. Tal extaticismo presenta, a su vez, dos
modalidades: la pentecostal y la visionaria. La
primera es histeroide: se palpa la accin del Es-
pritu en el entusiasmo, la exaltacin y el fervor
de los participantes en la asamblea mistrica. Esa
El puritanismo 207
orga divina es un fin en s misma: proporciona la
seguridad de estar en contacto con Dios, de ser
de los elegidos, de vivir una existencia superior a
la vulgar de los no iniciados. Por el contrario, la
modalidad que hemos llamado visionaria es
catatnica: consiste en una vivencia aguda, casi
sensorial, de la presencia de la divinidad, experi-
mentada como lo nico real, lo inmutable, la paz
absoluta, ante la que todo cuidado se disuelve,
todo lo mundano carece de importancia, el tiem-
po se detiene, la bondad o maldad del hombre
nada significan. En el completo abandono a esa
proximidad inmediata de lo Absoluto se encuentra,
al fin, el olvido de la lucha cotidiana.
3. Otro carcter que se halla con frecuencia
en el cristianismo esttico de que venimos hablan-
do es el puritanismo. Lo terreno, y especialmente
lo corporal, es experimentado no ya como algo sin
valor, sino como negativo, impuro, peligroso. La
vida comn de la humanidad: matrimonio, fami-
lia, trabajo profano, ciencia, arte, poltica... son
considerados con desconfianza y sospecha. Se iden-
tifica la perfeccin religiosa con un modo de vida
ajeno a esta existencia ordinaria de los hombres,
fabricando as una escala de estados de perfec-
cin cuya cima la ocupara el eremita alejado de
todo, y cuyo escaln nfimo lo constituiran los
seglares, es decir, los que no han sido capaces
de evadirse de este siglo corruptor. Aparte de las
motivaciones indicadas en anteriores captulos, el
puritanismo esconde, a veces, el deseo inconscien-
te de centrar toda la tica en la poco comprobable
pureza sexual, relegando a un segundo trmino
las virtudes ms comprometedoras y pblicas de
la fraternidad, la justicia, la generosidad, la defen-
sa del oprimido.
2 08 C.7. Concepto cristiano del sentido de la vida
4. Constitutiva del cripto-gnosticismo es tam-
bin la valoracin exagerada de la autoridad re-
ligiosa. Se trata de un verdadero oraculismo, que
espera de la autoridad la solucin a todas las en-
crucijadas y enigmas de la vida, elevando la obe-
diencia, incluida la del entendimiento, a virtud
suprema. Ello inspira seguridad desde un doble
punto de vista: ahorra el angustioso esfuerzo de
pensar y decidir por s mismo, y proporciona, me-
diante la identificacin psicolgica con el poder,
un sentimiento de superioridad frente a todos los
desviacionistas y rebeldes. Pero a la misma auto-
ridad se le exige que sea fiel a la tradicin, y sus
posibles iniciativas innovadoras son acogidas con
desconfianza y disgusto, pues a lo que el gnstico
aspira es a la inmovilidad ideolgica absoluta.
5. El providencialismo mgico es igualmente
caracterstico de los esttico-cristianos: la convic-
cin de que la divinidad, o sus intermediarios n-
geles y santos, interviene constantemente modi-
ficando las leyes de la naturaleza y de la historia
de acuerdo con las peticiones de los creyentes. Por
mucho que la experiencia contradiga tal persua-
sin, los estticos se aferran a esa seguridad con-
fortadora, encontrando siempre explicaciones ms
o menos verosmiles al fracaso de sus plegarias.
Por cierto que no estn lejos de este providen-
cialismo mgico ciertas formas de progresismo que
quieren ver en la historia, e incluso en la evolucin
biolgica, el incontenible ascenso de la humanidad
hacia el pleno encuentro con Dios. Tal progreso
csmico-tico-teolgico, en el que se auna lo pro^
fano y lo sagrado, lo natural y lo sobrenatural, no
puede ser detenido por los errores y las culpas de
los individuos concretos. Pues aunque es cierto
que el primer deber del hombre es el de concurrir
El ritualismo
2 09
con su esfuerzo a esta marcha triunfal de la huma-
nidad, siempre tendr la certeza consoladora de
que, por encima de las desviaciones propias y aje-
nas, la evolucin progresiva no ha de detenerse.
Ciertas interpretaciones abusivas del pensamiento
de Teilhard de Chardin no se hallan lejos de este
neo-gnosticismo.
6. Componente habitual del estatismo cristia-
no es el ritualismo. En la autntica perspectiva
cristiana, la liturgia es una actualizacin de la Pa-
labra hecha carne en Jess. Posiblemente ya los
grandes profetas del Antiguo Testamento pronun-
ciaron algunas de sus exhortaciones a la conver-
sin en el cuadro litrgico de ciertas celebraciones
de la palabra, de naturaleza muy distinta al cere-
monial esttico de determinados crculos sacerdo-
tales. En todo caso, la liturgia cristiana responde
al mandato de Jess: Haced esto en memoria ma.
Los ritos de la asamblea de los discpulos de Jess
tienen como razn de ser la de hacer presente su
persona y su doctrina. Por ello no terminan en s
mismos, sino que impulsan a la puesta en prctica
del gran mensaje de Cristo: Amaos los unos a los
otros como yo os he amado. De aqu que el rito
central de la Eucarista sea la participacin en la
gran gesta heroica de Jess: su pasin redentora
de todos los hombres. Y Pablo podr decir que
formamos un solo cuerpo porque comemos de un
mismo pan.
Para la mentalidad esttica, por el contrario, la
liturgia tiene su fin en ella misma, en cuanto pro-
porciona el sentimiento tranquilizador de sentirse
vinculado a la divinidad amorosa y perdonadora,
proporcionando as al fiel una especie de retorno
al gran seno materno del Absoluto.
Scbre d sentido de la vida
14
210 C.7. Concepto cristiano del sentido de la vida
7. Todo lo dicho lleva como consecuencia el
que los cripto-gnsticos no se estructuren en co-
munidades, sino en sectas. Una comunidad es un
grupo unido por una fe comn y un mismo ideal,
cuya cohesin es la fraternidad mutua. Las co-
munidades estn abiertas a todo el que quiera
adherirse a ellas; carecen de orgullo colectivo, por-
que no se consideran superiores al resto de los
hombres; no mantienen en secreto su vida inter-
na. La secta, por el contrario, es una forma aso-
ciada de individualismo: el gnstico, en efecto,
est preocupado nicamente de su salvacin y
seguridad personal, y la secta est al servicio de
ese individualismo, fomentndolo y protegindolo.
Los miembros de la secta se consideran un grupo
soteriolgicamente privilegiado, es decir, con ma-
yores posibilidades de salvacin que el resto de
los creyentes; se tienen por depositarios exclusi-
vos de la verdadera interpretacin del cristianismo
y por esperanza nica de la restauracin de la
verdadera Iglesia; se rodean de secreto y misterio
por no considerar a los de fuera dignos de com-
partir su gnosis y sus frmulas salvadoras; el
ingreso en la secta es difcil, y requiere superar
una serie de pruebas que constituyen verdaderos
ritos de iniciacin; sus componentes no realizan
apostolado, sino proselitismo, pues no les interesa
atraer a los dems al cristianismo, sino a su grupo;
la vida de la secta suele estar impregnada de ritua-
lismo mistrico, cuyo objetivo es la propia reitera-
cin tranquilizadora, sin implicar compromisos con
la vida cotidiana; es frecuente en ella el puritanis-
mo, exigiendo a sus miembros, en mayor o menor
grado, un apartamiento de la existencia normal;
finalmente, la secta es siempre sumamente auto-
ritaria: el deber supremo de sus componentes es
Comunidad y secta 211
el total sometimiento al liderazgo carismtico; y el
mayor delito, cualquier desviacin ideolgica o
prctica de las sagradas tradiciones.
Este sinttico anlisis del anticristianismo cris-
tiano no ha pretendido sino poner ms de relieve
el espritu propio del autntico cristianismo:
Si permanecis en mi palabra, seris verdadera-
mente mis discpulos; entonces conoceris la verdad,
y la verdad os har libres. Cuando uno se ha conver-
tido al Seor, el velo cae. Porque el Seor es el
Espritu, y donde est el Espritu del Seor, all
est la libertad. El que no ama no ha conocido a
Dios, porque Dios es amor. Si alguien dice: Amo a
Dios, y detesta a su hermano, es un mentiroso. El
que no ama a su hermano a quien ve, no puede amar
a Dios a quien no ve. A Dios nadie lo ha visto
nunca; si nos amamos los unos a los otros, Dios
permanece en nosotros, y su amor se ha realizado
en nosotros. En eso conocemos que permanecemos en
El y El en nosotros: en que nos ha comunicado su
Espritu
4
.
4
Jn 8,31-32; 2 Cor 3.16-17; 1 Jn 4,8.20.12-13.
NDICE D
Althusser, L. 10 20-28 30 39 49.
Alvarez de Miranda, A. 173-174.
Ardrey, R. 47.
Aristteles 171.
Ayer, A. J. 42.
Beauvoir, S. de 134-135.
Benedict, R. 139.
Benzo, M. 198.
Bergson, H. 14 33 34 40 183.
Bloch, E. 63.
Borel, E. 40.
Boutroux, E. 40.
Bridgman, P. W. 13.
Buber, M. 10 189 190.
Buda 179-182.
C-oprnico 11.
Cournot, A. 40.
-L/emcrito 33.
Descartes, R. 35 133.
Diel, P. 182.
Dodds, E. R. 168-169.
Eliade, M. 157-160 191.
Empdocles 169.
Engels, F. 35-
Esquilo 171.
Fechner, G. T. 77-
Fichte, J. G. 183.
Frazer, J. G. 158.
Freud, S. 9 11 13 51 65 68-112 13S
137 146 147-
Fritzhand, M. 61-62.
Fromm, E. 10 49 51 64-65 137 140
147-
Galileo 11 35.
Goethe, J. W. 140.
Haeckel, E. 39.
Hegel, G. W. F. 33 34 53 54
127 183.
Heidegger, M. 14.
Heisenberg, W. 40.
Hess, M. 56 66.
A UTORES
Hiplito 176.
Horney, K. 137-141.
Jaeger, W. 168.
JXamenka, E. 62-65.
Kolakowski, L. 63.
.Leeuw, G van der 157.
Leibniz, G. W. 33 34 183.
Lvi-Strauss, C. 10.
Lvy-Brhl, L. 157.
Lewis, J. 47-
Lorenz, K. 47.
Low, B. 77-78.
Ma a g, V. 189-190.
Marcin 164 175.
Marx, K. 9 11 20-22 35 49-67 128
137 144-
Meyer, F. 40.
Mili, S. 60.
Moltmann, J. 189-191.
Monod, J. 33-48.
Montagu, M. F. A. 47.
Morris, D. 47.
Mounier, E. 10.
Nietzsche, F. 139 183.
Orgenes 175.
Panikkar, R. 180 182.
Pavlov, I. 10 11.
Prez, L. 87.
Plndaro 171.
Pitgoras 169.
Platn 92 121 163 169-171-
Pi, A. 71.
Plotino 171 173 176-178.
Porfirio 176.
Pritchard, J. B. 188.
Puech, H. Ch. 176.
Jxicoeur, P. 71.
Rohde, E. 168.
Rolland, R. 68.
214
ndice de autores
Sartre, J. P. 9 33 113-137.
Schaff, A. 27.
Scheler, M. 10 14.
Schelling, F. W. J. 183.
Schiller, J. C. F. 76.
Semprun, J. 22 49.
Shakespeare, W. 68.
Simn, M. 22 49.
Sfocles 171.
Spencer, H. 34 38.
Spinoza, B. 183.
1 eilhard de Chardin, P. 34 89.
Tonnies, F. 62 63.
Towers, B. 47.
Verret, M. 22 49.*
Wa t s on, J. B. 10.
Wittgenstein, L. 10.
ACAB8E DE I MPRI MI R ESTE VOLUMEN SOBRE
EL SENTIDO DE LA VIDA, DE LA BI BLI O-
TECA DE AUTORES CRI STI ANOS, EL DA 7
DE DICIEMBRE DE 1 9 7 1 , VI GI LI A DE
LA INMACULADA CONCEPCIN DE
SANTA MARA VIRGEN, EN LOS
TALLERES DE LA EDITORIAL
CATLICA, S. A. , MA-
TEO I NURRI A, 1 5 ,
M A D R I D
LAUS DEO VIRGINIQUE MATRI