Filosofa del derecho: John Finnis.

La lucha por el Derecho Natural (*) - [ED, 218-

848]


Por Orrego, Cristbal


De alguna manera, solamente son enemigos del derecho natural, en cuanto a su razn
formal, los relativistas radicales... No piensan as los defensores de los derechos
humanos o de los derechos de los animales... Ellos quieren que estas exigencias se
impongan a todos mediante las leyes: que se castiguen las violaciones a los derechos
humanos y animales, que se proteja la eleccin de abortar contra quienes querran
defender al no nacido, que todos deban reconocer la legitimidad de la homosexualidad
activa y sean castigados si dicen algo en contra o si se apoyan en su conviccin para
decidir a quines contratan o a quines confan el cuidado de sus hijos. No usan la
terminologa del derecho natural, pero defienden su significado contra los relativistas y los
escpticos. Son tan fundamentalistas segn el relativismo radical como un musulmn o
un catlico que defienden los derechos humanos...







"Resistir a la injusticia es un deber del individuo para consigo mismo, porque es un
precepto de la existencia moral; es un deber para con la sociedad, porque esta resistencia
no puede ser coronada con el triunfo, ms que cuando es general"(1). Rudolf von Ihering
no vea el herosmo que muchas veces puede haber en la renuncia al propio derecho. El
santo, lejos de dejar incumplido un deber, antepone a la justicia estricta el amor al
prjimo, el deseo de la paz, el ofrecimiento del perdn. Sin embargo, es verdad que las
ms de las veces omitimos luchar por el derecho conculcado no porque nos impulse una
caridad heroica, sino por no complicarnos la vida, por esa paz del cobarde y del perezoso,
del cobarde sobre todo, que termina por paralizar el espritu, que es como la paz de los
cementerios, que nunca aquieta realmente la conciencia. Renunciar a la lucha por el
derecho es, en tales casos, hacerse cmplice de la injusticia y dejar de cumplir un deber
para con los dems, el de sumar nuestro aporte a la defensa del bien de todos. Sobre
todo cuando tenemos las armas para la defensa el ejercicio de nuestros derechos
ciudadanos, el dinero, el poder o los contactos con quienes lo ejercen, la posicin
profesional o social, la palabra aguda o la inteligencia..., qu enorme responsabilidad
llevamos sobre nuestros hombros si dejamos que avance la injusticia! Qu miserables si,
por un poco de paz de la mala, permitimos que se conculque un derecho propio o ajeno,
que se llame honesto a lo que es ruin, que se ensucie la buena fama, que se gasten en
voluptuosidades las monedas que necesitan los hambrientos! Si as hacen quienes
podran defender lo justo, ?qu no harn los prepotentes, los tiranos y los corruptos, con
los pobres, los dbiles, los inmigrantes, los peor situados profesional o socialmente, los
hombres y mujeres ejemplares pero con menos recursos de elocuencia o de cultura?



Gracias a Dios son numerosos, aunque no suficientes, los que luchan por el derecho,
como quera Ihering. Uno de ellos ha sido ejemplo y motor para otros, su punto de apoyo
en momentos de dificultad y un punto de referencia en momentos de normalidad. Lo ha
sido sin promoverse a s mismo, rechazando muchos honores y distracciones legtimas,
para concentrarse en un trabajo universitario bien hecho. Nosotros le estamos
agradecidos. Le estamos especialmente reconocidos porque ha defendido el ncleo
permanente de todo derecho, el derecho natural.



Llamamos derecho natural a lo justo por s mismo y no por convencin. Lo que
realmente debemos hacer, consideradas todas las cosas, ?depende de un acuerdo
voluntario o de una exigencia racional preconvencional? La respuesta platnica es que
existe lo justo en s. La respuesta sofstica es que el discurso puede hacer de la mejor
razn la peor y viceversa: o no hay nada justo por naturaleza o lo justo por naturaleza no
significa lmite alguno para la fuerza, sino, precisamente, lo que puede imponerse por el
ms fuerte. Aristteles, fiel a su maestro, defiende la idea de que hay cosas que nunca se
pueden hacer, pues son malas por s mismas. Afirma que la justicia tiene un objeto no
sometido, al menos en parte, a la voluntad humana. Tal es lo justo natural. Dentro de los
mrgenes de lo justo por naturaleza, los acuerdos humanos determinan lo justo por
convencin o legal(2). De manera que lo que realmente debemos hacer depende, en
definitiva, en parte de un ncleo de derecho indisponible y en parte de unas concreciones
variables segn las circunstancias y las costumbres humanas.



En la medida en que los principios de justicia preconvencional son universales e
inmutables, como sostiene la teora clsica de la ley natural, el derecho natural no tiene
historia(3). Por el contrario, la historia humana puede comprenderse y juzgarse a la luz del
derecho natural. Sin los principios del derecho natural no puede hablarse ni de progreso ni
de decadencia, ni de regmenes tirnicos ni de totalitarismos ni de gobiernos buenos y
justos, sino solamente de evolucin, de diversidad de regmenes y de valores.



El derecho natural no tiene historia; pero hay una historia de la reflexin sobre el derecho
natural. No se trata simplemente de una historia del pensamiento, sino de la historia de la
humanidad, que se acerca o se aleja de los ideales perennes de justicia. Es la historia de
quienes han puesto su inteligencia y su actividad tantas veces una actividad puramente
acadmica al servicio de ese ideal humano. Existe una historia del desvelamiento y del
ocultamiento de las exigencias de la dignidad humana. Ese aparecer y ocultarse no es
independiente de las tradiciones, de las luchas y de los sufrimientos de los hombres a lo
largo de los siglos. Tal es la historia de la lucha por el derecho natural.



A su modo, tambin luchan por el derecho natural quienes yerran acerca de su
contenido, pero creen que es independiente del consenso entre los hombres. Si el
consenso los favorece, bien lo aprovechan, y pueden revestir de argumentacin
democrtica la defensa de unos ideales en los que creeran aunque no concitaran
consenso. Esto se demuestra cuando el consenso no los favorece. No se resignan
entonces a admitir que lo justo es contrario a su opinin, porque creen que lo justo no
depende del acuerdo entre las personas. Si no hay consenso habr que luchar por crear
conciencia como suele decirse acerca de un problema, por convencer a unos pocos y
luego a ms y ms, hasta informar la opinin y la cultura con ese ideal. Quienes as
proceden luchan por el derecho natural, en cierto sentido, es decir, en cuanto a su
significado, aun cuando crean que es de derecho natural lo que realmente no lo es, como
los supuestos derechos al aborto o a la eutanasia o al reconocimiento de la
homosexualidad activa. Quizs por esta razn, porque la tica clsica defenda en su
mayor parte los contenidos correctos del derecho natural la prohibicin de toda muerte
directa de un inocente, el matrimonio heterosexual, etc., quienes quieren defender otros
contenidos evitan la etiqueta "derecho natural", aun cuando acepten su significado como
lo justo no convencional. Otra posible razn es que ellos defienden un derecho
preconvencional y no relativo en tal sentido, un derecho natural; pero quieren liberar al
ser humano, mediante los nuevos y falsos derechos mencionados, de sus ltimos
vnculos con su propia naturaleza fsica, biolgica, metafsica y racional, y desde tal punto
de vista no parece adecuado llamar "natural" a lo que defienden.



Toms de Aquino se plantea una cuestin clave para la tica, que puede ayudarnos a
comprender en qu medida son muchos los que, aunque equivocados en cuanto al
contenido, de alguna manera luchan por el derecho natural. La piedra angular de la tica
clsica es el fin ltimo del hombre, pues segn cmo sea el fin la razn prctica
dictaminar acerca de la aptitud de las acciones para conseguirlo. Toms de Aquino se
pregunta si todos los hombres persiguen el mismo fin ltimo. Antes ha mostrado que el fin
ltimo es aquello que se desea por encima de todas las cosas y en virtud de lo cual se
desea todo lo dems, y que una persona solamente puede desear una cosa como fin
ltimo a una misma vez, pues lo que se quiere como ltimo no deja nada ms por
desear(4). ?Y todos los hombres? ?Pueden desear algo distinto, unos de otros, como fin
ltimo?



Santo Toms responde con una distincin. En cuanto a la razn formal de fin ltimo, al
significado propio de esta expresin, todos los hombres desean lo mismo, que es la
felicidad y la perfeccin de su propio ser. Hacia esta beatitudo entendida se dirigen todas
las acciones y no es posible no desearla, pues es el objeto de un apetito natural. Sin
embargo, en cuanto a aquello en lo cual se hace consistir el fin ltimo, aquel bien en el
cual se busca la felicidad, es patente que no todos buscan lo mismo como bien perfecto:
unos creen que lo hallarn en las riquezas; otros en los placeres; otros en el poder y as
sucesivamente(5). Naturalmente, la tesis del cognitivismo tico clsico es que esta
diversidad emprica en la eleccin del objeto de la felicidad no significa que realmente
todos vayan a alcanzar su plenitud y felicidad en aquello a lo que dirijan todas sus
fuerzas. La tica clsica est perfectamente preparada para explicar el fracaso moral, el
fracaso de una vida humana considerada en su integridad, porque la libertad para poner
las esperanzas en un fin ltimo cualquiera no cambia la naturaleza del individuo, que
puede conseguir lo que quera en cuanto a su objeto por ejemplo, ser inmensamente
rico y no conseguir lo que quera en cuanto a la razn formal o el sentido y significado
autntico de fin ltimo, la vida plena y feliz. El mal moral es una divisin interna en el
querer, porque se quiere al mismo tiempo, de manera total y ltima, un objeto que no da
la felicidad por eso se le llama bien aparente y una felicidad que no se encuentra en el
objeto. El que elige mal su fin ltimo en cuanto al objeto quiere lo que en el fondo no
quiere, puesto que no puede cambiar la realidad fija por naturaleza sobre cul es su
verdadera perfeccin y realizacin humana. Y sin embargo nadie puede negar que
quienes han malogrado sus vidas lo han hecho en el curso de intentar ser felices. Por eso
la bsqueda de la felicidad es simplemente un hecho natural, que en nada excusa el mal
obrar: al contrario, lo hace posible.



Algo anlogo sucede con la lucha por el derecho natural. De alguna manera, solamente
son enemigos del derecho natural, en cuanto a su razn formal, los relativistas radicales.
Niegan que haya algo justo por naturaleza. Todo lo justo depende de una convencin o
incluso de una eleccin individual, contingente y no fundamentable racionalmente. Llamar
a una accin o estado de cosas "justo" no es ms que manifestar una preferencia
subjetiva, tan legtima como cualquier otra. No piensan as los defensores de los derechos
humanos o de los derechos de los animales o del derecho al aborto o al matrimonio entre
personas del mismo sexo. Ellos quieren que estas exigencias se impongan a todos
mediante las leyes: que se castiguen las violaciones a los derechos humanos y animales,
que se proteja la eleccin de abortar contra quienes querran defender al no nacido, que
todos deban reconocer la legitimidad de la homosexualidad activa y sean castigados si
dicen algo en contra o si se apoyan en su conviccin para decidir a quines contratan o a
quines confan el cuidado de sus hijos. No usan la terminologa del derecho natural, pero
defienden su significado contra los relativistas y los escpticos. Son tan fundamentalistas
segn el relativismo radical como un musulmn o un catlico que defienden los
derechos humanos, incluyendo entre ellos la vida del nasciturus y el matrimonio
heterosexual.



Sin embargo, precisamente porque lo justo no es relativo a una mera eleccin individual
o colectiva, los hombres no pueden controlar los efectos de sus errores acerca del
contenido verdadero de lo justo por naturaleza. Los que luchan por la razn formal de
derecho natural por los derechos humanos no luchan todos por el mismo contenido del
derecho natural. En consecuencia, algunos luchan a favor y otros en contra de la
verdadera justicia, considerada tanto en cuanto a su significado formal como en cuanto a
su contenido material. Algunos encontrarn, al final de su viaje, que han malogrado su
vida personal, sus relaciones sociales y el bien de sus comunidades polticas; que
mientras ms vehementemente han buscado la justicia por naturaleza, ms hondamente
han instaurado la injusticia. Por defender, por ejemplo, el derecho natural a la libertad a
una libertad que han malentendido como autonoma respecto de la verdad sobre el bien
humano han destruido la estabilidad del matrimonio y de la familia y han promovido lo
que, a estas alturas, bien podemos llamar el Holocausto de los no nacidos. Han querido lo
que en el fondo no queran(6).



As como la bsqueda sincera de la felicidad no excusa el mal moral, a su vez la lucha
sincera por la justicia no excusa la destruccin de la sociedad. A lo ms la hace ms
rpida y ms sangrienta. Mas tambin aqu es verdad, por desgracia, que la lucha sincera
por la justicia y por el derecho natural explica y hace posible la instauracin de la
injusticia, cuando se yerra sobre el contenido. Por eso es tan superficial e infundada la
crtica al derecho natural de quienes, como Alf Ross, muestran que a l se ha apelado
para justificar todo tipo de doctrinas y de acciones, aun las ms injustas. En efecto, segn
Ross, "[a] semejanza de una ramera, el derecho natural est a disposicin de cualquiera.
No hay ideologa que no pueda ser defendida recurriendo a la ley natural"(7). Nosotros
afirmamos que, as como algunos hombres individuales se autodestruyen por el vicio y
construyen sus racionalizaciones apelando a cosas buenas, y esas cosas siguen siendo
buenas por eso funcionan las racionalizaciones: porque apelan a realidades buenas,
aunque no lo sean las acciones que se intenta justificar, de la misma manera algunos
destruyen la vida social mediante decisiones realmente contrarias al derecho natural
leyes injustas, polticas corrompidas, que intentan racionalizar apelando al derecho
natural o a alguna idea de justicia. Las acciones malas no quitan la bondad de los bienes
a los que se apela para racionalizarlas.



Por eso, la lucha por el derecho natural, como la lucha por la felicidad personal y
colectiva, no puede separarse impunemente de la lucha por la determinacin y defensa de
sus verdaderos contenidos. La tradicin central de la tica ha ido develando no sin
errores e imprecisiones las exigencias inexcusables de la dignidad de la persona
humana. La primera es que se reconozca esa dignidad como una realidad objetiva,
vinculante para la libertad de todos. Por eso, la defensa de la idea de derecho natural
contra el escepticismo y el relativismo no es una mera posicin "metatica", como si nada
tuviese ver con los contenidos concretos de los preceptos morales. El escepticismo y el
relativismo son formas de negar en general la dignidad de la naturaleza racional y libre.
Esta dignidad no reside en un poder desnudo de elegir sin puntos de referencia, sino en la
capacidad de conocer el bien y la verdad y de autodeterminarse hacia el fin ltimo. La
posibilidad de errar y de cometer injusticias es una manifestacin de esa dignidad
eminente, pero una manifestacin deficiente. El relativismo y el escepticismo ticos, en la
medida en que niegan la verdad universal sobre el bien niegan que ese bien exista o que
pueda conocerse, niegan conjuntamente la dignidad humana y su primera exigencia, la
de autodeterminarse respecto de ese bien.



El drama de Scrates ilustra nuestro propio drama en la sociedad postilustrada. Los
sofistas pensemos en Gorgias y Calicles eran los hombres ilustrados de su poca.
Proclamaban una tcnica, la retrica, por encima de la verdad y de las tradiciones y de las
autoridades que podan representar ese acceso a la verdad recibida desde antiguo.
Scrates tambin desafiaba la tradicin en cuanto conformismo acrtico, pero en nombre
de la verdad y no contra ella. Por eso no despreciaba la autoridad de la ley ni la sumisin
al bien de la ciudad. Su drama fue que, en nombre de esa ley que l no despreciaba, se
someti como vctima de una sociedad que despreci el acceso racional a la verdad, es
decir, el fundamento de toda ley humana.



La Ilustracin moderna comenz como un intento, en cierto sentido socrtico, de fundar
la verdad en la razn. La Ilustracin es liberacin de la razn respecto de la autoridad y de
la tradicin, que se perciben como obstculos que se oponen a la razn. El ilustrado
dieciochesco o decimonnico no es consciente de que su respeto por la razn y su
creencia en la verdad racional son, a su vez, parte de la herencia de la tradicin central de
Occidente. Con todo, l cree en un Derecho Natural, una realidad normativa racional que
est por encima de la voluntad humana y de las convenciones.



El proyecto ilustrado, si seguimos la argumentacin de MacIntyre, tena que fracasar.
Pretenda fundamentar racionalmente, en forma universal y abstracta, una tica y unos
contenidos normativos la prohibicin del homicidio y de la mentira, la autoridad como
servicio al bien comn, el matrimonio y la consiguiente ilegitimidad de las conductas
sexuales contrarias a l, etc. que procedan de una tradicin, pero sin aceptar la
concepcin teleolgica de la naturaleza humana que daba sentido a la tica en esa misma
tradicin. El resultado ha sido el emotivismo tico, es decir, la creencia firme en algunas
posiciones morales no justificadas racionalmente, para las que se buscan argumentos
racionales ad hoc(8). De modo parecido, J ohn Finnis ha mostrado que los argumentos de
la moral consecuencialista, de la que el utilitarismo es una forma, son meras
racionalizaciones, es decir, argumentos no concluyentes que se utilizan para justificar
convicciones morales anteriores a esos mismos argumentos(9).



El proyecto ilustrado se dividi en innumerables corrientes que intentaban justificar esa
tica antigua sin sus presupuestos metafsicos y teolgicos. Una de las razones para
desconfiar de la tradicin precedente, de pensamiento cristiano, era precisamente su
divisin interna. Luego, se entiende que la misma divisin interna de la tradicin ilustrada
fuese un argumento decisivo para la desesperacin de llegar a un fundamento racional de
la tica, a una ley natural. El fracaso del proyecto ilustrado, de la ilusin por alcanzar una
verdad racional independiente de toda autoridad y de toda tradicin, arrib adonde, por
decirlo as, estaban instalados desde antiguo los sofistas, esperando a sus hijos
modernos: el desencanto, el escepticismo cnico, la liberacin, s, mas no ya de la
tradicin y de la autoridad nicamente, para entronizar a la Razn pura y a la Verdad, sino
a la liberacin de la misma Razn ya no diosa, sino pordiosera y de la misma Verdad.
La Razn y la Verdad ya no son fuentes de libertad, sino otras tantas cadenas para una
libertad pura. Este decaer de la razn ilustrada en la apologa de la libertad sin norte
significa poner, una vez ms, la voluntad humana individual y colectiva por sobre lo
justo por naturaleza. El fracaso del proyecto ilustrado nos deja sumidos en una amarga
recada en la sofstica. Si la razn no sirve a la verdad, si la libertad no admite un cauce
racional objetivo, si, en definitiva, no hay nada justo por naturaleza, la razn es mero
instrumento del poder, de la fuerza, del inters subjetivo y caprichoso.



Vivimos ahora en una de las situaciones de ms profunda decadencia cultural, donde la
mayora de las personas razonables vive sometida a una de las ideologas ms febles y
racionalmente dbiles que ha conocido la historia humana, el liberalismo postilustrado,
desengaado, escptico y resentido. Su negacin de un derecho natural al cual
someterse va unida a una exigencia de aprobacin universal de las ms diversas formas
de ejercicio irresponsable de la propia autonoma. La no aprobacin por parte de quienes
tienen autoridad moral, eso es lo que provoca rechazo y rabia. La tradicin que comenz
contra la autoridad en nombre de la razn, ahora necesita la aprobacin de la autoridad
para legitimar sus desvaros.



Pensemos en la autoridad moral de la Iglesia catlica, la institucin que ms hace
presente las exigencias clsicas del derecho natural en el mundo moderno. En Natural
Law and Natural Rights, Finnis dice que l se refiere "ocasionalmente a los
pronunciamientos de la Iglesia Catlica Romana sobre la ley natural, porque ese
organismo es quizs nico en el mundo moderno, en cuanto que afirma ser un intrprete
autoritativo de la ley natural"(10). Pues bien, ?qu exige de ella el escptico postilustrado
o el relativista o el que defiende un derecho natural con otros contenidos? A mi modo de
ver, ellos no aspiran a que la Iglesia calle, aunque esto sera ya algo, sino a que apruebe
la nueva moral, las costumbres contrarias al derecho natural. Si la Iglesia comenzara a
recomendar a sus hijos el uso de preservativos, la aquiescencia ante el aborto o la
aceptacin de las parejas homosexuales, ninguno de los adalides de la ideologa liberal
pedira la liberacin de esa autoridad. ?Y si la Iglesia excomulgara o expulsara a quienes
criticaran la homosexualidad, como hizo una comunidad protestante en Estados Unidos?
?Se la tachara de inquisidora, cruel, impositiva? De ninguna manera, porque estara
usando su autoridad para aprobar y promover lo que los liberales consideran que es lo
justo, es decir, el derecho natural. En definitiva, pues, la funcin de la autoridad moral no
puede ser eludida ni rechazada, y consiste en promover el derecho natural. Algunos lo
han trastocado y por eso no pueden soportar la defensa que de l hace la Iglesia.



La situacin es paradjica, porque las reacciones naturales de esa misma mayora, ante
los males objetivos que azotan el mundo las guerras, las epidemias y desastres
naturales, las injusticias, la miseria, los genocidios..., prueban un conocimiento de ese
derecho natural que se rechaza en el plano especulativo. El contraste es poderoso. Por
una parte, los postilustrados siguen reclamando algunas de las eternas exigencias del
derecho natural, como la proteccin que se debe a los ms dbiles, y exigen otras cosas
como si fueran de derecho natural aunque no lo son, como el aborto y la eutanasia; pero,
por otra parte, cuando son interrogados abiertamente confiesan que no hay fundamentos
racionales suficientes para respaldar esas emociones, y hasta se indignan con los
fundamentalistas que pretenden tener esos fundamentos racionales, que todava creen en
una verdad y en algo justo por s mismo. Los ilustrados desilusionados no quieren
renunciar ni a la fuerza de sus convicciones prcticas que queda en emotivismo ni a su
radical relativismo o escepticismo. Tan pronto afirman airados que se han violado los
derechos humanos o denuncian la corrupcin especialmente si no les ha tocado parte en
los beneficios como niegan cualquier derecho natural fijo, inmutable, capaz de
fundamentar su ira. Tan pronto defienden los absolutos morales (no robar, no mentir, no
matar), cuando necesitan la proteccin contra sus adversarios, como acuden al
consecuencialismo cuando necesitan una excepcin, en circunstancias particulares, o se
refugian en el escepticismo y el relativismo cuando necesitan derrotar las convicciones de
signo opuesto. Estamos, pues, ante un desafo poderoso contra el derecho natural
clsico: una orientacin ideolgica que toma su fuerza de su propia debilidad intelectual,
de ese poder echar mano de cualquier argumento no por el valor intrnseco que pueda
tener no existe algo as como el valor intrnseco de la razn sino por su fuerza retrica y
circunstancial, unida a la fuerza emotiva capaz de arrastrar al populacho.



La defensa del derecho natural, que han llevado a cabo autores de diversas
orientaciones iusfilosficas, como J ohannes Messner, J acques Maritain, Sergio Cotta,
lvaro D'Ors, J avier Hervada, Francesco D'Agostino, Guido Soaje Ramos en la
Argentina, J os J oaqun Ugarte en Chile y tantos otros, se sita en este contexto
cultural de un relativismo cada vez ms radicalizado. Tal es el contexto que permite
comprender la importancia del autor que hoy nos convoca.



En efecto, la combinacin de escepticismo consciente y emotivismo prctico tiende a
reemplazar la antigua cultura moral fundada en la roca firme de la verdad sobre el bien
por una cultura moral nueva. Esta moral nueva se mueve en el sentido de los vientos de
la opinin, de la moda intelectual, de las exigencias de los grupos de presin moral, en
una mutabilidad impredecible y peligrosa. Se utiliza primero el relativismo y el
escepticismo para demoler la antigua moral, para desarraigar de las mentes
especialmente de los ms jvenes, indefensos frente a la dialctica y la propaganda
todas las convicciones tradicionales fuertes. Sobre el terreno bien abonado de la
delicuescencia tica se siembran luego, merced al lenguaje emotivista de la nueva
cultura, convicciones aparentemente fuertes pero de signo inverso.



Pensemos en un ejemplo, entre muchos: la cultura homosexual. Los chicos que siempre
haban pensado, siguiendo el ejemplo y las enseanzas de sus padres, que la sexualidad
humana exige su orientacin hacia persona de diverso sexo y tiene como cauce natural
i.e., razonable el matrimonio, son bombardeados primero con la prdica relativista ("t
tienes tus opiniones sobre el sexo, pero otros tienen otras igualmente vlidas"; "vive y
deja vivir", etc.) o escptica ("?cmo puedes estar seguro de que tu opinin sobre el sexo
es vlida para todos?"). Este primer paso es suficiente para que se desarraiguen esas
convicciones, que supuestamente eran tan vlidas como las contrarias. Enseguida viene
la continuacin de esta misin demoledora, la parte constructiva: mediante la
presentacin agradable y normal de los grupos y parejas homosexuales, se convence a
los chicos de que sera crueldad discriminarlos, de que sera opresivo incluso opinar que
la condicin homosexual es contra natura sea por enfermedad, sea por eleccin y de
que, en consecuencia, la legitimidad de la orientacin homosexual es una verdad no
relativa y de la que no cabe dudar. Algunos chicos pueden convertirse en fanticos de la
causa homosexual, como esos que arrojaban piedras a J uan Pablo II en uno de sus viajes
apostlicos.



Es necesaria, pues, la lucha por el derecho natural, porque sin la lucha no se afianza la
recta razn en la conciencia individual y colectiva. Esta lucha, ?es conservadora,
reaccionaria o revolucionaria? Ni lo uno ni lo otro. "[E]sta cuestin es, sencillamente, un
bizantinismo", nos advierte J avier Hervada. En efecto, "la cuestin carece de sentido. Una
afirmacin de derecho natural, tomada como reivindicacin o slogan polticos, puede
parecer revolucionaria o conservadora, pero eso es una apreciacin subjetiva, pues de
por s no es otra cosa que justa. Si a alguien le parece revolucionaria es que est
instalado en un sistema injusto; si la aprecia como conservadora es que est intentando
introducir la injusticia"(11).



Se trata de luchar por una realidad, ya descubierta desde antiguo, que ha suscitado una
reflexin continuada a lo largo de los siglos, que ha dado origen a una tradicin de
pensamiento la philosophia perennis, la tradicin central de Occidente y que constituye
el fundamento estable de toda la civilizacin y de su influjo en el resto del mundo. La
adhesin a los principios del derecho natural nos permite medir las culturas mediante un
parmetro supracultural, aunque siempre se cultive dentro de una cultura particular. Nos
otorga una especie de inmunidad intelectual y volitiva ante las modas pasajeras, las ideas
fcilmente aceptadas por las masas, pero transitorias. La referencia al derecho natural
permite purificar el presente y juzgar el pasado en s mismo, en sus bondades y sus
males, sin justificar el mal como mera diferencia temporal. Quienes cultivan la reflexin
sobre el derecho natural poseen los puntos de referencia para impulsar el progreso, como
distinto del mero cambio, pues tambin es posible el retroceso moral de la humanidad. En
fin, los principios del derecho natural otorgan la fuerza interior necesaria para resistir el
mal y la injusticia y para dialogar con las diversas orientaciones del presente,
reconociendo en ellas lo que hay de compatible con el derecho natural, lo que contribuye
incluso al progreso en el desvelarse del derecho natural, pero criticando aquello que
significa una recada en la barbarie.



J ohn Finnis es una figura seera en esta lucha. Ha defendido el ncleo esencial de la
tradicin central de Occidente, el derecho natural. Al mismo tiempo, lo ha hecho inteligible
en un ambiente intelectual profundamente afectado por el escepticismo y el relativismo
ticos y por una ignorancia importante de la historia del pensamiento sobre el derecho
natural(12). Finnis adopt, antes que el iusnaturalismo, la teora analtica del derecho.
Asumi como una virtud el rigor lingstico y las dificultades intrnsecas de la tradicin
analtica. Con ese lenguaje, con ese modo de argumentar, concediendo lo ms posible a
los supuestos de sus contemporneos, J ohn Finnis hizo presente de manera renovada la
visin clsica de la ley natural.



En lo que queda de este artculo me detendr en mostrar su defensa del derecho natural
en general y de su ncleo esencial, que es la dignidad de la persona humana. Despus
resear su defensa de los contenidos clsicos del derecho natural sobre el respeto
debido a la vida humana y sobre el matrimonio y la familia. Se puede decir que, en torno a
estos temas la vida y la familia, giran casi todas las controversias contemporneas
sobre los justo por naturaleza, sobre la clase de animales que somos y sobre el tipo de
mundo en el que queremos vivir.



J ohn Finnis, contra el modernismo de los analticos contemporneos, muestra que la
discusin fundamental sobre lo justo natural se dio ya en tiempos de Scrates. La
expresin misma fue acuada por los escpticos de la poca, que no reconocan nada
natural fuera del predominio de la fuerza. Platn tuvo el mrito de reconducir
dialcticamente la idea de lo justo por naturaleza hasta significar los estndares de lo
razonable, que han de moderar los deseos individuales y las relaciones interpersonales.
Su lnea argumental contina viva en una tradicin que llega hasta hoy, pasando por
Aristteles, Cicern, San Agustn y Santo Toms de Aquino. Una parte de ella se perdi
en los intentos iusnaturalistas de la modernidad (Locke, Hobbes, Kant), que creen poder
fundar la tica en la razn pura, aislada del conocimiento de la naturaleza humana que se
adquiere mediante el reconocimiento de los bienes bsicos(13).



J ohn Finnis intenta hacer comprensible, de manera dialctica, la tradicin iusnaturalista a
los lectores analticos. He aqu uno de sus principales mritos acadmicos y una de las
razones para tenerlo por un gran defensor de la tradicin clsica del derecho natural, ms
all de las disputas de escuela. En efecto, Finnis dedica todo un captulo de la obra que
celebramos y buena parte de su argumentacin en los otros captulos a deshacer falsas
imgenes y objeciones. As, por ejemplo, afirma que, si por validez jurdica se entiende la
existencia formal de una regla, desde el punto de vista de las fuentes sociales del derecho
positivo, entonces la teora clsica de la ley natural nunca ha negado que pueda haber
leyes injustas y vlidas(14). En cambio, si la validez se entiende en un sentido normativo
fuerte que implique al menos obligacin moral prima facie de obedecer, entonces la
validez jurdica en su caso central se ve mermada o derechamente eliminada por la
injusticia de la ley(15).



Tampoco acepta Finnis la objecin de incurrir en la "falacia naturalista" o de violar la "ley
de Hume" la prohibicin de extraer normas a partir de hechos, y muestra
contundentemente que ni Platn ni Aristteles ni Toms de Aquino incurrieron en tal
falacia. Estos autores, por el contrario, tenan sumo inters en distinguir la razonabilidad
moral del simple conocimiento terico de hechos brutos por usar la terminologa
analtica, frente a la versin sofstica de la ley natural, que confunde el deber con el
poder(16). En nuestra propia poca asistimos a esa renovacin de la sofstica,
especialmente entre quienes estiman oscurantista cualquier limitacin moral impuesta al
avance del poder de la ciencia y de la tcnica. Para ellos, si la ciencia y la tcnica pueden
hacer algo, ya no cabe juzgar esa posibilidad desde la tica.



Ms all de las imgenes y objeciones, J ohn Finnis se ha esforzado por enfocar desde la
perspectiva clsica los debates contemporneos en la filosofa del derecho. Por ejemplo,
no solamente ha mostrado las incoherencias del positivismo jurdico en general, sino lo
infructuosa que es por falta de clarificacin conceptual la actual disputa entre
positivistas "incluyentes" y "excluyentes"(17). En Natural Law: The Classical Tradition,
Finnis ha ofrecido una sntesis de cmo enfocar desde la perspectiva clsica los temas
del derecho en relacin con la metodologa (v. gr., la interdependencia entre descripcin y
evaluacin[18]), la autoridad donde muestra que la teora del derecho natural, y no el
positivismo jurdico, logra explicar de manera crtica y reflexiva la autoridad del derecho
(19) y, entre otros, las diversas reas del derecho (familia, daos, contratos, propiedad,
derecho penal, internacional y constitucional)(20).



Aparte de esta re-presentacin de la filosofa del derecho en clave iusnaturalista
iusnaturalista y analtica a la vez, Finnis ha debido defender en general la objetividad de
los principios ticos contra el escepticismo y la inmutabilidad e indispensabilidad de los
preceptos negativos (las prohibiciones absolutas de la ley natural) contra las diversas
formas de proporcionalismo y consecuencialismo(21).



No es el momento de detenerse puntualmente en esas polmicas, pero s vale la pena,
quizs, mostrar que no se trata de defender simples teoras abstractas, sino la dignidad
de las personas concretas que son afectadas por la negacin de sus derechos naturales
ms bsicos cuando se rechazan los absolutos morales y por la negacin de su
capacidad de conocer el bien y de autodeterminarse respecto de l cuando se incurre en
el escepticismo. J ohn Finnis ha intentado exponer, tambin en clave analtica, el
fundamento metafsico del orden jurdico en la realidad de las personas de carne y hueso
para las cuales se establecen las reglas y las instituciones del derecho positivo, que son
los portadores primarios de sentido y los sujetos ltimos de los actos palabras,
elecciones, etc. que requieren interpretacin legal. La persona es una realidad sustancial
permanente desde el momento de su concepcin, con independencia del desarrollo
accidental de sus potencias. As se comprende el absurdo que signific negar
personalidad jurdica a los negros ("Scott v. Standford", 1857) y a los nios no nacidos
("Roe v. Wade", 1973) y paralelamente reconocrsela, para concederles la proteccin de
la Decimocuarta Enmienda, a las corporaciones ("Santa Clara County v. Southern Pacific
Railroad Co.", 1886), sin necesidad de exigir argumentos(22).



Las conclusiones sobre la universalidad de los principios prcticos y las exigencias de la
dignidad de la persona se reflejan necesariamente en la deliberacin sobre qu hacer en
los diversos mbitos de la vida humana. Se puede decir que, en torno a los temas de la
vida el trato que merece y la familia cul es su configuracin debida, cmo se ordena
la sexualidad humana, giran casi todas las controversias contemporneas sobre lo justo
por naturaleza, sobre la clase de animales que somos y sobre el tipo de mundo en el
queremos vivir, en el que es bueno que vivamos. Por eso, al acercarnos a concluir
nuestra presentacin, deseamos destacar simplemente el rigor y la valenta con que J ohn
Finnis ha defendido los contenidos clsicos del derecho natural sobre estos temas, en un
mbito cultural cada da ms hostil.



Comenz ya en 1968, defendiendo las conclusiones de la Encclica Humanae Vitae
sobre la tica de la regulacin de los nacimientos. En torno a esta cuestin,
aparentemente relacionada slo con la vida privada de las personas, y quizs bajo la
presin de la revolucin sexual como se ha llamado a ese desatarse de la lujuria que
trajo consigo la facilidad tcnica y la seguridad psicolgica de que podran evitarse sus
consecuencias, muchos telogos y pastores vinieron a aceptar la metodologa moral
proporcionalista y la autonoma de la conciencia respecto de las exigencias
indispensables de la ley natural(23). J ohn Finnis, desde la perspectiva de la filosofa
jurdica, defendi la tesis clsica de que hay ciertas clases de actos que son de suyo
desordenados y, por tanto, moralmente malos, con independencia de los bienes que por
ellos se pretenda conseguir(24). El ncleo de este debate tiene aplicaciones polticas
innegables Pablo VI lo vio claramente en Humanae Vitae, al prever que la aceptacin de
la anticoncepcin en privado dejara abierta la va para abusos peores por parte del poder
poltico(25), y, de hecho, el debate se expandi pronto hacia otras materias. En
particular, Finnis con Grisez y Boyle se opuso a la poltica de disuasin nuclear sobre la
base de que no puede amenazarse con realizar una accin que es en s misma ilcita,
como la aniquilacin masiva de seres humanos inocentes(26). Puede verse que Finnis
mantiene una posicin coherente respecto de las dos fuerzas ms poderosas liberadas
por la civilizacin tecnolgica: la bomba atmica y el sexo.



El debate sobre el aborto fue abordado por Finnis, en un primer momento (1973), a
propsito de un peculiar argumento de J udith J . Thomson la igualacin del feto con un
violinista inconsciente enfermo de los riones conectado violentamente a una persona, a
la que se obliga a cargar con l. El esfuerzo de Finnis en Rights and Wrongs of Abortion
gira en torno a la distincin entre el efecto primariamente intentado en una accin, que
nunca puede elegirse si es malo en s mismo, como ocurre en el caso del aborto
directamente procurado, y los efectos secundarios de una accin por s misma legtima,
como la defensa respecto de un agresor. Frecuentemente, los argumentos abortistas
desdibujan esta distincin, para considerar relevante solamente el resultado final. As, si
de todas maneras va a morir un feto, qu ms da que muera como consecuencia indirecta
de un tratamiento mdico con otro objeto segn el principio del doble efecto o que
muera porque as conviene para permitir a la mujer disponer de su propio cuerpo. J ohn
Finnis, aparte de mostrar la relevancia del orden de los factores la diferencia entre matar
y aceptar una muerte que no se logra evitar, muestra la igual dignidad de las dos
personas la madre y el hijo nonato y que el aborto constituye un atentado contra el
cuerpo de alguien igualmente digno(27). En otro contexto, refutando los argumentos del
liberalismo poltico, ha procurado mostrar la incoherencia del liberalismo al no reconocer
que, en el caso de los nios no nacidos, el problema tico exige una solucin pblica y
que esa no puede ms que ser la igual proteccin de la ley a todo ser humano(28). Los
argumentos liberales quieren dejar la decisin sobre el aborto a la esfera privada de las
personas, lo cual es imposible: si alguien "decide" que el aborto es un asesinato no tiene
solamente la opcin de no cometer un aborto, sino tambin la de defender por la fuerza al
no nacido contra quien procura abortarlo. Por lo tanto, la decisin sobre el aborto sobre
su rectitud moral y su justicia o injusticia es siempre, necesariamente, pblica, y como tal
se impone a todos.



Lamentablemente, las lbregas profecas de quienes se opusieron al aborto y a la
anticoncepcin en los aos setenta se han convertido en realidad: el dominio humano
sobre la vida en sus orgenes se extiende enseguida a la llamada procreacin asistida
que, en general, separa la procreacin de la sexualidad en acto, a la experimentacin
con embriones y a la clonacin. Despus se expande a la vida en situaciones lmite de
debilidad, enfermedad, ancianidad o sufrimiento, con la aprobacin de la eutanasia. J ohn
Finnis ha estado ah, presente, para combatir racionalmente los argumentos de quienes
querran aprobacin universal para estos crmenes de lesa humanidad. Su argumentacin
contra la eutanasia, aparte de fundarse en abundante informacin emprica sobre cmo
los que la aplican no se detienen en la eutanasia voluntaria, muestra que la modificacin
de las reglas sobre el homicidio, para permitir la eutanasia, implica una profunda
modificacin de la tica mdica en la prctica, pues matar al paciente pasa a ser una
opcin legtima que puede verse incluso como obligada. El resultado y, a la vez, la
motivacin profunda de la legalizacin de la eutanasia es una visin cuasi-nietzscheana
del hombre y de su dominio sobre la vida, no la compasin por el dolor ajeno ni el respeto
a la autonoma de los pacientes(29).



Finalmente, quizs lo que ms caro le ha costado al profesor Finnis lo que ms valenta
ha requerido de su parte es la defensa del verdadero matrimonio contra los actuales
ataques de una sociedad que confunde el bien del matrimonio con la mera aprobacin de
la inclinacin sexual, independiente de su objeto y de su finalidad. El matrimonio como
bien bsico, que exige tanto la fidelidad como su ordenacin a la procreacin y educacin
de los hijos, es un tipo de bien comn radicalmente negado por la proteccin pblica de la
homosexualidad activa. Si bien es cierto que, segn la teora poltica de Finnis, el Estado
debe limitar su accin a las exigencias del bien pblico, un bien comn instrumental
dirigido a establecer las condiciones materiales y espirituales que permitan a las personas
y a sus agrupaciones alcanzar sus fines propios, razn por la cual la autoridad pblica no
podra castigar las conductas sodomticas de adultos en privado, no es menos cierto que
la moralidad pblica, la proteccin de los menores, el bien comn de las familias, etctera,
exigen de las autoridades emitir un juicio moral de reprobacin respecto de las relaciones
homosexuales y atenerse a ese juicio para prohibir las manifestaciones pblicas del vicio
y para denegar, con toda justicia, toda forma de reconocimiento pblico de ese tipo de
conductas y de relaciones(30).



En breve sntesis podemos sostener que J ohn Finnis ha sido y es un modelo de
acadmico iusnaturalista. Por una parte, conoce la tradicin filosfica como pocos
profesores de su especialidad. Por otra parte, ha sabido traducir esa tradicin a un
lenguaje y con unos argumentos asequibles a sus contemporneos. En esta misma lnea,
ha analizado crticamente las principales orientaciones de la filosofa jurdica y poltica
contempornea: el positivismo conceptual en la versin de Hart y sus sucesores, el
anlisis econmico del derecho y la teora de juegos, los estudios jurdicos crticos, el
liberalismo poltico especialmente el de J ohn Rawls, etctera.



Cabe reconocer que los iusnaturalistas de formacin neo escolstica pueden no sentirse
cmodos dentro de un pensamiento estructurado de manera original, que slo aborda los
temas metafsicos y antropolgicos en la medida necesaria para fundamentar la filosofa
prctica, que ofrece ampliaciones y crticas al pensamiento de Toms de Aquino (v. gr.,
sobre la pena de muerte y el castigo coactivo a los herejes) y que defiende tesis no
directamente tomadas del Doctor Anglico (v. gr., la lista de bienes bsicos y su jerarqua
o su no-jerarqua de valor; el lugar de Dios en la tica filosfica; la comprensin del fin
ltimo; el tratamiento de la falacia naturalista; etc.). Sin embargo, la mayora de estas
cuestiones son de suyo difciles y creemos que no deben desunir moralmente a quienes
estn unidos en una empresa de fondo, de mayor alcance: la defensa del derecho natural.



J ohn Finnis tiene algo un aire, un no s qu, un porte, un talante que me recuerda a
Toms Moro. Evoco ahora la mirada de Moro en el retrato de Hans Holbein, y el tono
marrn de sus vestimentas, y un aire de seriedad que oculta el sentido del humor.
Recuerdo los argumentos de Moro en su De Tristitia Christi, cmo se fija en los detalles,
cmo advierte contra las consecuencias de los desvos de su poca, cmo avizora el
futuro y resiste las soluciones fciles. No s por qu, pero me parece estar viendo a J ohn
Finnis, esas manos que acompaan el movimiento de la razn, ese rigor del lenguaje
como el de Moro, esa adhesin a una verdad ms grande que los consensos de los
grandes de este mundo.



Quizs no sea posible, en el mundo tal cual existe, luchar solamente por el derecho
natural.



voces: derechos humanos - biotica - filosofa del derecho - derecho






* - El autor es profesor en la Universidad de los Andes (Chile)

1 - von Ihering, Rudolf, La lucha por el derecho, trad. de Da Silva, Catalina, Buenos
Aires, Petrel, 1985, pg. 74.



2 - Conf. Aristteles, tica a Nicmaco, V, 7.



3 - Conf. Finnis, John, Natural Law and Natural Rights, Oxford-New York, Oxford
University Press, 1980, 24-25.



4 - Conf. Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-II, qq. 4-6.



5 - Conf. ibd., q. 7.



6 - Conf. Spaemann, Robert, La filosofa como doctrina de la vida feliz, en
Spaemann, Robert, Ensayos filosficos, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2004, 89-
113.



7 - Ross, Alf, Sobre el derecho y la justicia, trad. cast. de Carri, G., Buenos Aires,
Eudeba, 1963, 1970, pg. 254. He alterado ligeramente la traduccin.



8 - Conf. MacIntyre, Alasdair, Tras la virtud, trad. cast. de Valcrcel, A., Barcelona,
Crtica, 1987, caps. 1-3.



9 - Conf. Finnis, John, Fundamentals of Ethics, Washington, Georgetown University
Press, 1983, pg. 94 sigs.



10 - Conf. Finnis, John, Natural Law and Natural Rights, vi.



11 - Hervada, Javier, Introduccin crtica al derecho natural, 7 ed., Pamplona,
Eunsa, 1993, pgs. 194-5.



12 - He procurado mostrar esta situacin en relacin con Herbert Hart, gran terico
contemporneo del derecho por tantos otros aspectos, en Orrego, Cristbal, H. L.
A. Harts Arguments Against Classical Natural Law Theory, " The American Journal
of Jurisprudence" 48, 2003, 297-323 y H. L. A. Harts Understanding of Classical
Natural Law Theory, " Oxford Journal of Legal Studies" , 24, 2, 2004, 287-302.



13 - Conf. Finnis, John, Natural Law: The Classical Tradition, en Jules Coleman y
Scott Shapiro (eds.), The Oxford Handbook of Jurisprudence and Philosophy of
Law, Oxford-New York, Oxford University Press, 2002, 1-60, en 1-8.



14 - Conf. Finnis, John, Natural Law and Natural Rights, 25-29 y 351-368.



15 - Conf. Finnis, John, Natural..., cit., 354-366.



16 - Conf. ibd., 33-48 y Finnis, John, Natural Law: The Classical Tradition, 3-4.



17 - Conf. Finnis, John, Natural Law: The Classical Tradition, 8-15.



18 - Conf. ibd., 15-18 y Finnis, John, Natural Law and Natural Rights, 3-22.



19 - Conf. Finnis, John, Natural Law: The Classical Tradition, 20-24,



20 - Conf. ibd., 41-60.



21 - Conf. Finnis, John, Fundamentals of Ethics, cit., Moral Absolutes: Tradition,
Revision and Truth, Catholic University of America Press, Washington D.C., 1991, y,
con Boyle, Joseph, y Grisez, Germain, Nuclear Deterrence, Morality, and Realism,
Oxford, Oxford University Press, 1987.



22 - Conf. Finnis, John, The Priority of Persons, en Jeremy Horder (ed.), Oxford
Essays in Jurisprudence. Fourth Series, Oxford, Oxford University Press, 2000, 1-
15.



23 - Juan Pablo II, Enc. Veritatis Splendor (1993), ha salido al paso de estas
desviaciones teolgicas.



24 - Vid. especialmente Finnis, John, Absolutos morales. Tradicin, revisin y
verdad, Barcelona, Ediciones Internacionales Universitarias, 1992.



25 - Conf. Pablo VI, Enc. Humanae Vitae, n. 17.



26 - Vid. Finnis, John; Boyle, Joseph y Grisez, Germain, Nuclear Deterrence,
Morality, and Realism, cit.



27 - Conf. Finnis, John, The Rights and Wrongs of Abortion: A Reply to Judith
Thomson, en Ronald Dworkin (ed.), The Philosophy of Law, Oxford, Oxford
University Press, 1977, 129-152.



28 - Conf. Finnis, John, Abortion, Natural Law, and Public Reason, en Robert P.
George y Christopher Wolfe (eds.), Natural Law and Public Reason, Georgetown
U.P., Washington, D. C., 2000, 75-105.



29 - Conf. Finnis, John, Euthanasia, Morality and Law, " Loyola of Los Angeles Law
Review" , 31, 1998, 11231146.



30 - Conf. Finnis, John, Law, Morality and Sexual Orientation, " Notre Dame Journal
of Law, Ethics & Public Policy" , 9, 1995, 1139 y Finnis, John, The Good of
Marriage and the Morality of Sexual Relations: Some Philosophical and Historical
Observations, " The American Journal of Jurisprudence" , 42, 1997, 97134. El
tratamiento ms armnico de la materia puede verse en Finnis, John, Aquinas.
Moral, Political, and Legal Theory, Oxford, Oxford University Press, 1998, 143-154
(matrimonio) y 219-274 (poder estatal limitado).