GERARDO Tomás y Filósofos RevistaTeología

208
PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGIA "SAN DMASO"

"""
COLLECTANEA MATRITENSIA
1.
ALFONSO PREZ DE LABORDA
(ed.), Sobre el alma. El Escorial 2004 (2005)
502 pp. [30 ]

2.
Vol. 68 - Ao 2008
GERARDO DEL POZO ABEJN
(ed.), Edith Stein y los msticos espaoles (2006)
200 pp. [15 !] [agotado]
3.
(ed.), Una mirada a la gracia. El Escorial 2005
Julio - Septiembre
(2006) 322 pp. [22 ]
4.
(eds.), Una
ley de libertad para la vida del mundo. Actas del Congreso Internacional sobre la Ley natural (2007) 572 pp. [38 !]
JUAN JOS PREZ-SOBA-JUAN DE DIOS LARRO-JAIME BALLESTEROS
Cuad.3
DISSERTATIONES THEOLOGICAE
1.
De la experiencia de la amistad al misterio de la

caridad. Estudio sobre la evolucin histrica de la amistad como analoga
teolgica desde Elredo de Rieval hasta Santo Toms de Aquino (2007) 772
pp. [37 !]
ANTONIO PRIETO LUCENA,
ROBERTO LPEZ MONTERO, Totius Hominis Salus. La antropologa del "Adversus Marcionem" de Tertuliano (2007) 545 pp. [35 ]
3.
La cetchse sous l'ection de I'Esprit Saint, l'cole de

Marie. Recherche thologique sur le renouveau de la cetcbse, a I'coute
des enseignements du Pape Jean-Paul " (2007) 1051 pp. [45 !]
THOMAS LABARRIERE,
REVISTA ESPANOLA DE TEOLOGIA
SUBSIDIA INSTRUMENTA
1.
Joss MARIA MAGAZ, Historia de la Iglesia Antigua (2007) 430 pp. [20 !]
2.
Jos BULLN HERNNDEZ, Testigos en el mundo. Fundamentos de Moral social (2007) 393 pp. [20 ]
3.
PABLO OOMINGUEZ PRIETO, Historia de la Filosofa Antigua. Del gemido de los

alabastros al escorzo de la luz (2008) 265 pp. [18 ]
4.. Josa MARIA MAGAZ, Historia de la Iglesia Medieval (2008) 326 pp. [20 !]
Facultad de Teologa"San Dmaso"
208
PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DETEOLOGIA "SAN DMASO"
COLLECTANEA MATRITENSIA
1.
2.
3.
502 pp. [30 !]
200 pp. [15 ] [agotado]
(2006) 322 pp. [22 !]
4.
(ed.), Sobre el alma. El Escorial 2004 (2005)
(ed.), Edith Stein y los msticos espaoles (2006)
(ed.), Una mirada a la gracia. El Escorial 2005
JUAN JOS PREZ-SOBA-JUAN DE DIOS LARR-JAIME BALLESTEROS (eds.), Una

ley de libertad para la vida del mundo. Actas del Congreso Internacional sobre la Ley natural (2007) 572 pp. [38 !]
.
Vol. 68 - Ao 2008
Julio - Septiembre
Cuad.3
DISSERTATIONES THEOLOGICAE
1.
De la experiencia de la amistad al misterio de la

caridad. Estudio sobre la evolucin histrica de la amistad como analoga
teolgica desde Elredo de Rieval hasta Santo Toms de Aquino (2007) 772
pp. [37 !]
2.
ROBERTO LPEZ MONTERO, Totius Hominis Salus. La antropologa del "Adversus Marcionem" de Tertuliano (2007) 545 pp. [35 !]
3.
THOMAS LABARRIERE, La ceichse sous /'action de /'Esprit Saint, l /'cole de

Marie. Recherche thologique sur le renouveau de la ceichse, l l'coute
des enseignements du Pape Jeen-Peui ti (2007) 1051 pp. [45 !]
ANTONIO PRIETO LUCENA,
SUBSIDIA INSTRUMENTA
1.
Joss MARIA MAGAZ, Historia de la Iglesia Antigua (2007) 430 pp. [20 !]
2.
Joss
BULLN HERNNDEZ,
Testigos en el mundo. Fundamentos de Moral so-
cial (2007) 393 pp. [20 !]
3.
PABLO DOMINGUEZ PRIETO, Historia de la Filosofa Antigua. Del gemido de los

alabastros al escorzo de la luz (2008) 265 pp. [18 !]
4.. Joss MARiA MAGAZ, Historia de la Iglesia Medieval (2008) 326 pp. [20 ]
Facultad de Teologa "San Dmaso"
NDICE
Fundada en 1940
PUBLICACIN TRIMESTRAL DE LA
FACULTAD DE TEOLOGA "SAN DMASO"
ESTUDIOS
A. CARRASCO RauCO, Consideraciones sobre ellibro 'Jess de Naza-
Director:
ret" de Joseph Ratzinger-Benedicto XVI. El[ess histrico y el

Cristo de la.fe............................................................................... 213-227
J. PRADES
Consejo deRedaccin: J. J. AYN; J. BULLN; J. CARRN;M. DELCAMPO; G. DELPOzo;P. DOMNGUEZ; E. ToRAo (Secretario editorial)
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(Ratisbona); J. NORlEGA (Roma); S. PI I NINOT (Barcelona); P. RODRGUEZ
(Pamplona); P. RODRGUEZ PANIZO (Madrid); A. CARRASCO (Lugo).
D. DEL POZO ABEJN, La sntesis cristiana
de.fey razn: elmodelo
de Santo Toms de.Aquino
229-270
T MOLDOVN La doctrina de la salvacin como transfiguracin del
. mundo
'........................................ .......................................... 271-296
B. NICHTW'EISS, ". .. die liturgische Funktion meines Herzens". Erik
Petersons Beitrag zur Liturgiewisse11Schaft
297-316
BIBLIOGRAFA
Recensiones..................................................................................... 317-329
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Depsito legal: M. 513-1958
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Fax 91 35401 43
LA SNTESIS CRISTIANA DE FE Y RAZN:

EL MODELO DE SANTO TOMS DE AQUINO

MADRID
Santo Toms de Aquino fue un dominico de la generacin posterior al

fundador de la Orden de Predicadores, Santo Domingo de Guzmn, y un
maestro en teologa de la Universidad de Pars, centro intelectual de la cristiandad en el siglo XIII. Como dominico, se sum al movimiento suscitado por
el Espritu para hacer presente el evangelio de Cristo en medio de las ciudades entonces emergentes. Como maestro en teologa, particip en los debates intelectuales y espirituales que se libraban en la Universidad parisina.
Ahora nos interesa el relativo a la recepcin de la filosofa aristotlica.
Por vez primera el Occidente cristiano conoca el entero corpus de Aristteles y las doctrinas de ste encontraban cada vez ms seguidores en la
Universidad. Pero las autoridades eclesisticas venan prohibiendo una y
otra vez su lectura y haban condenado algunas de sus doctrinas. De este
modo la cristiandad medieval corra el riesgo de que la fe y la nueva razn
filosfica cultivada en la Universidad entraran en una contradiccin irreconciliable. Mrito histrico de Toms de Aquino fue mostrar como telogo la legitimidad y autonoma de la filosofa dentro de la Universidad, as como su
relacin positiva, apertura y necesidad de la fe y la teologa. Elabor una
sntesis de pensamiento en la que brillan tanto la diferencia como la armona
de la fe y la razn. La Iglesia reconoce el carisma teolgico de Toms y le
1
presenta como modelo siempre actual de sntesis armoniosa de fe y razn
1 En su encclica Fides el ratio Juan Pablo 11 habla de la perenne novedad de las doctrinas
de Santo Toms (encabezamiento de los nn. 43-44). En el "Angelus" de 28 de enero de 2007
tambin Benedicto XVI ha reconocido expresamente "el carisma teolgico Yfilosfico de Toms
para ofrecer un modelo valioso de armona entre fe y razn". En su pensamiento -contina
Benedicto XVI- "la razn humana, por decirlo as, 'respira', o sea, se mueve en un horizonte
Revista Espaola de Teologa 68 (2008) 229-270
230
G.DELPOZO
LA SINTESIS CRISTIANA DE FE y RAZN
231
1. ENCUENTRO DE LA FE CON ARISTTELES EN PARs
El
cristiano fue conociendo paulatinamente la obra de Aristte. Pnmer? fueron sus escritos de lgica, y slo fragmentariamente
les en
los
los siqlos XII y XIII se fueron conociendo sus escritos completos d.e .fllosofla natural (de fsica, del alma), metafsica y tica; el proceso
entre 1260 y 1264, con la traduccin de sus escritos de poltica y
potica .
Los escritos aristotlicos de lgica no creaban problemas sto

.
cuand
.
.
s surgIeron
sus escritos completos de filosofa natural y metafsio se
que contentan una respuesta general y razonada a las cuestiones ms
de
fsica, antropologa e incluso teologa. En 1210
la provrncra eclesistica de Sens, a la que perteneca Pars
un
pr?hl.blo bajo
de
leer en pblico o en privado los libros
filosoa natural, as como los comentarios a los mismos"
La
fue
en 1215. Esta vez se aade la referencia a
rnetaslca ..
prohIbiciones continuaron repitindose, pero no lograron
frenar la difusln de la obra aristotlica en la Universldao".
donde puede expresar lo mejor de s". Y concluye: "Supo presentar la admirable

entre razn y fe, que para la civilizacin occidental representa un valioso patria que se puede acudir tambin hoy para dialogar de modo eficaz con las r
.
clones culturales y religiosas del este y del sur del mundo"
g andes tradi2
d. Cf.
VAN
La philosophie au xnr slcle (Louvain 2 1992 ). CH LOHR "Th
ieval nterpretatlon of Aristotle", en: N. KRETZMANN-J. PINBORG-A KENNY' T.'
'. e
of Later Medieval Phi/osophy (Cambridge 1980) 80-96.
.
,he Cambndge
r:
Cf. BERNARO G. 000, "Aristotle latinus", en: KREZMANN-KENNY-PINBORG 45-79
Nec libri Aristotelis de naturali phi/osophia nec commenta legantur par;sius

v
secreto
hoc
[sic] xcommunicationis inhibemus (H. DENIFLE-A.
el
[ed.],
Chartulanum Umversltatls Parisiensis, vol. I [Paris 1889]70) S . M G b
ri
.
lE'
.
. egun . ra mann, los comentaa nctctopeate de
y acaso algunos escritos de AI-Farabi traducidos por
4
se refererira
eccl:siastici di Aristotele sotto
Averroes, desconocido hasta la traduccin
l. I divieti
.
Non legantur libri Aristotelis de metaphysica et de naturali phi/oso hi
eisdem (DENIFLE-CHATELAIN, 78-79).
P a, nec summe de
6
Cf. L. BIANCHI, 1/ vescovo e i filosofi. La condanna ari i

,.
el/'aristotelismo scolastico (Bergamo, Lubrina, 1990).
p 9 na del 1277 e I evoluzione
Al contrario. Ya en la primera mitad del siglo XIII se inicia un movimiento

aristotlico en la Facultad de Artes'. Desde Renan el movimiento ha sido
relacionado con Averroes, conocido a partir de 1227. El comentador rabe
habra sido el inspirador en el modo de interpretar literalmente los textos de
Aristteles, con independencia de que sus conclusiones coincidieran o no
con la fe cristiana". Hoy se habla ms bien de un aristotelismo radical, que
pretenda ejercer la filosofa, principalmente en el mbito de la tica, con
independencia de la revelacin cristiana.
En 1255 entr en vigor en la Facultad de Artes de la Universidad de Pars
un nuevo plan de estudios que inclua en el programa la prctica totalidad de
la obra aristotlica conocida entonces. A partir de este momento y hasta el
siglo XVII, filosofar en las Universidades europeas significar en gran medida comentar las obras de Aristteles, a quien se llama sin ms "el filsofo".
La Facultad de Artes pasaba as de ser trnsito obligatorio para acceder a las
Facultades superiores de derecho, medicina y teologa, a ser un lugar de
permanencia donde se practica la filosofa por s misma. Dos profesores
contemporneos de Toms, Boecio de Dacia (a. 1225-1274) y Siger de Bra-
7 Algunos ven el primer testimonio de esa tendencia en un plan de estudios annimo que M.
Grabmann encontr en 1936 en el Archivo de la Corona de Aragn de Barcelona. El plan pudo
ser escrito entre 1230 y 1240 como guia y ayuda para los estudiantes de la Facultad de Artes de
Pars que deban preparar sus exmenes y, segn M. Grabmann, contiene tesis ncompatibles
con la fe cristiana y condenadas ms tarde. Recientemente, ha sido estudiado el tema por Claude Lafleur que procura reconstruir el ambiente intelectual de la Facultad de Artes de la primera
mitad del siglo XIII. Un resumen de la informacin que existe sobre el tema ha sido vertido en el
congreso que tuvo lugar en Laval (Qubec-Canad), cuyas actas han sido publicadas bajo el
ttulo de L'enseignement de la phi/osophie au XI/f. sicle. Autourdu 'Guide de l'tudient' du ms.
Ripol/109 (Actes du colloque international dits, avec un complment d'tudes et de textes par
Claude Lafleur avec la collaboration de Joanne Carrier [Turnhout 1997]). Sobre esto cf. F. BERTELLONI, "Loquendo philosophice-Loquendo theologice. Implicaciones tico-politicas en la 'Guia
del estudiante' de Barcelona. A propsito de una reciente publicacin de Claude Lafleur": Patristica et mediaevalia 14 (1993) 21-40.
8 Averroes estableca grados en la jerarqua de cientificidad del saber humano: el filosfico,
que se ocupa de argumentos ciertos, el teolgico, que se ocupa de argumentos probables, yel
del hombre vulgar, que se gua por la imagen yel sentimiento. A estos tres grados corresponden
otros tantos niveles en la lectura del Corn considerado por Averroes como la verdad misma en
cuanto revelacin de Dios. El nivel ms alto y cierto en la lectura del Corn es el filosfico, mientras que el teolgico es slo probable (cf. 1. MAIZAOSCOIOI, La concepcin de la filosofa en
Averroes [Madrid 2001]59-105; R.IMBACH, "L'averroisme latin du XIII". slcle", en: R.IMBACH-A.
MAIER, GIi studi di flosofia medioevale fra otto e novecento. Contributo a un bilancio
storiografco. Atti del convegno internazionale, Roma, 21-23 setlembre 1989 [Roma 1991]191-
208).
232
G. DEL POZO
LA SINTESIS CRISTIANA DE FE Y RAZN
vante (a. 1235-1280), encarnan la figura de maestros en Artes convencidos

de que su dedicacin a la filosofa constituye un ideal que puede llenar enteramente la vida".
. La
de la obra aristotlica a los planes de estudio y el movimento anstotehco radical suscitaron desde el principio recelo y desconfianza
en muchos eclesisticos y telogos formados en la tradicin agustiniana. La
reaccin cristaliz en las dos condenas del aristotelismo por el obispo de
Pars, Esteban Templar", EI10 de diciembre de 1270 conden 13 tesis del
aristotelismo rad.ical
con la fe y que los maestros y dems profesores de la UnIversidad no podlan defender ni en las lecciones pblicas ni
en los escritos: la existencia de un nico entendimiento, la eternidad de la
materia, la mortalidad del alma humana, la negacin de la voluntad libre y la
del conocimiento divino de lo individual, es decir, de la providencia .
.
a la muerte de Toms (a. 1274), y debido a que el rnoanst?tehco

creciendo, el Papa Juan XXII encarg al
de Pans. que hlcera una investigacin de los errores que se difundan
pubhcamente Sin las correcciones pertinentes. Esteban Tempier emprendi
la tarea con tal entusiasmo que fue ms all de lo que el Papa le haba pedido. Form una comisin de telogos e hizo una lista de las tesis heterodoxas
todas las
que se enseaban. EI7 de marzo de 1277 tena ya una
de 219 teSIS, que no podan ser enseadas. Para que nadie pudiera
obviar la condena, prohbe primero que se recurra a la teora de la doble
(filosfica y teolgica)12. La condena papal no atribuye la teora a
nadie en concreto. Se limita a explicar que nadie puede escudarse en ella
para continuar enseando las doctrinas filosficas condenadas.
. Merec.e la pena llamar la atencin sobre las Proposiciones 40 y 154. La
pnmera dice: "No hay estado de vida ("status) ms excelente que dedicarse a
la filosofa"; la segunda, que "slo los filsofos son sabios en el mundo?".
9 Cf. F.-X.
Profession
Siger de Brabant (Paris 1997); R.
IMBARCH-1. FOUCHE, Introductlon, en: THOMASD AQUIN-BoECE DE DACIE Surte bonheur(Paris
2005)10.
'
10
Cf. L.
FLASCH, Aufktarung im Mitteta/ter? Die Verurteilung von 1277. Das Dokument des Blschofs von Paris (Mainz 1989).
11 DENIFLE-CHATELAIN, 487.
12DENIFLE-CHATELAIN, n.
473, 543-555.
13
40: Quo.d non est excellentior status, quam vacare phllosophie"; propos. 154:
Quod sepientes mundi sunt phltosoph tantum.
"
233
Ambas proposiciones vienen a afirmar que la forma ms recta de saber

la del filsofo al modo aristotlico. El obispo de Pars no condena, pues, solo
doctrinas. Condena tambin la pretensin de que la dedicacin a la filosofa
al modo aristotlico constituya en si misma el ideal supremo y el estado ms
excelente de vida humana, con independencia de la revelacin y el evangelio. Aunque la condena es posterior a la muerte de Toms en 1274, nos ayuda a comprender mejor la encrucijada en la que gest su obra y el alcance
..,
de su respuesta.
La cristiandad europea del siglo XIII se caracteriza tambin por el nacimiento y expansin de las rdenes Mendicantes. Desde mediados del
XI venan surgiendo movimientos que abogaban por la reforma de
mediante la vuelta al evangelio. La fascinacin de los orgenes cristianos
encenda la fantasa de las masas populares incultas, pero llenas de una
energa incontenible. Surgen movimientos como los pobres de Cristo, los
albigenses, los ctaros... El ideal evanglico se mezclaba en ellos con erroy
res dogmticos y desconocimiento o negacin de la
jerrquica de la Iglesia. Los mendicantes del siglo XIII, dominicos y
canos, compartan el ideal evanglico y la urgencia por
apostlica en la cristiandad medieval, pero buscaron desde el pnncipio el
reconocimiento de los Obispos y el Papa, y fueron enviados por ellos a predicar y defender la verdad catlica. Los mendicantes ven en el encargo papal
o episcopal el reconocimiento eclesial de su carisma apostl.ico. Van
estudiar a Paris y ocupan ctedras importantes de teoloqa. Su existencia
como comunidades apostlicas supraparroquiales, su dedicacin a la enseanza de la teologa en la Universidad y sus modos de ensearla suscitaron
la cerrada oposicin de los maestros seculares.
A Pars lleg tambin Toms de Aquino enviado por su Orden al poco
estutiempo de ingresar en ella. Antes haba sido oblato benedictino y
diado Artes en la Universidad de Npoles. All conoci las fraternidades
apostlicas dominicanas, que abogaban por la vuelta al evangelio y la
racin de la vida apostlica, y la filosofa de Aristteles, que se caracteriza
por la dedicacin intensa al estudio de la naturaleza. Toms decidi ingresar
en la nueva Orden de Predicadores, que pronto le envi a estudiar a Pars.
En Paris Toms descubre, bajo la gua de su maestro Alberto Magno, la
necesidad de integrar en la tarea apostlica dominicana la dedicacin aristotlica al estudio de la filosofa. Ms an: toma conciencia de que un desafo
de la cristiandad en ese momento es saber si -y hasta qu punto- la dedicacin a la filosofa y a la obra de Aristteles eran integrables en la tradicin
cristiana y podan ayudar a comprenderla y comunicarla. Segn Toms, los
qrandes doctores de la lqlesia siempre habian puesto al servicio de la com-
234
G.DELPOZO
prensin y comunicacin de la fe las verdades que encontraban en los filsofos. Siguiendo su estela, descubri que su misin histrica como dominico y
telogo implicaba la tarea de poner la filosofa de Aristteles al servicio de la
comprensin y comunicacin de la fe. A ella se entreg con todo su ser.
Al hacer esto elabora una sntesis doctrinal de fe y razn, de teologia y
filosofa. La sntesis es principal y radicalmente teolgica y ministerialmente
filosfica. Es la teologa la que, a la luz de la revelacin divina, descubre las
condiciones de posibilidad de la filosofa. Y es la filosofa la que descubre en
su propia dinmca la necesidad de la revelacin y la teologa. La filosofa
tiene su condicin objetiva de posibilidad en la sabidura con que Dios ha
creado todas las cosas y ha impreso en su constitucin, y su condicin subjetiva de posibilidad, en la creacin del hombre a imagen de Dios. Dios no
slo ha creado con sabidura al hombre y lo ha hecho inteligible como al resto de seres visibles, sino que adems le ha creado inteligente al infundirle la
luz de la razn o entendimiento como participacin activa en la luz del rostro
14
de Dios El rostro de Dios es su Hijo Unignito por el que ha creado todas
las cosas y por el que se da a conocer". Al elaborar su sntesis de fe y razn, Toms no slo tiene en cuenta a Dios Creador y la mediacin creadora
de su Verbo eterno, sino tambin a Dios salvador y redentor y al Verbo encarnado. Muestra argumentativamente la coincidencia entre lo que busca la
filosofa y lo que promete Jesucristo en las bienaventuranzas, y contempla la
encarnacin como la respuesta saba y amorosa de Dios a la bsqueda
humana y filosfica de la felicidad". Tiene en cuenta tambin la perspectiva
Signatum est super nos lumen vuttus tui, domine; quasi dicat: ratio naturalis indita nobis
Vu/tus Dei estid per
quod Deus cognoscitur; sicut homo cognoscitur per vultum suum, hoc est veritas Dei. Ab hac
veritate Dei refulget similitudo lucis suae in animabus nostris. Et hoc est quasi lumen, et est
signatum super nos, quia est superior in nobis, et est quasi quoddam signum super facies nostras, et hoc lumine cognoscere possumus bonum. Ps. 88: in lumine vultus tui ambulabunt et
cetera. Super hoc autem signamur signo spiritus. Eph. 4: nolite contristare spiritum sanctum in
quo signati estis. Et iterum signo crucis, cujus signaculum nobis impressum est in Baptismo, et
quotidie debemus imprimere. Canto 8: pone me ut signaculum super cor tuum (Super Psalm, 4 n.
14
f...] et ideo dicit: signatum est super nos lumen vultus tui, domine et cetera.
LA
SINTESIS CRISTIANA DE FE Y RAZN
235
neumatolgica de la integracin teolgica de la filosofa. Baste recordar que

en varios pasajes trae a colacin la sentencia del Ambrosiaster: la
dondequiera que se encuentre, siempre tiene su primer origen en el Espritu
17
Santo
,
.
La sntesis fue sobre todo teolgica. Pero fue el Espritu, que habla SUSCItado el aliento evanglico dominicano, contemplativo y apostlico a la vez, el
?cabo.
que proporcion a Toms la confianza,la luzX la fuerza
Le permiti descubrir intuitivamente la conexron de la fllosofa
(y,
deseo racional, de
en general, del recurso a los instrumentos racionales y
conocer) con Dios Creador e integrarla en la sacra
teoloqa),
su
como todo lo natural se integra en lo cristiano, es
estructura original, sino explicitando y potenciando su dinrnlca mas
Toms muestra convincentemente que el conocimiento filosfico no satisface
plenamente el deseo de conocer a Dios que l
ha infundido
el
hombre al crearle a su imagen, y, por tanto, que la busqueda humana y
sfica encarnada de modo ejemplar por Aristteles necesita de la revela clan
divina para alcanzar su meta y encuentra en ella una ayuda y un anticipo de
su cumplimiento.
11. TOMS DEFIENDE EL USO DE LA FILOSOFA EN LA TEOLOGA
Guillermo de Saint-Amour fue un maestro secular que acusaba a los dominicos, entre otras cosas, de serfalsos predicadores porque usaban la
ca y la filosofa cuando enseaban la doctrina de la fe. Segn
al
aSI,
entraban en contradiccin con Pablo, que afirma en 1 Ca 2,1: No fUi a vosotros con la sublimidad de la palabra o la sabidura". La Glossa lo interpreta en
18
el sentido de no fui usando argumentos lgicos o filosficos En 1 Ca 1,17
dice el mismo Pablo: "Cristo me envi a predicar el Evangelio, no con la sabidura de la palabra, para no vaciar la cruz de Cristo". La Glossa y el
tario de Pedro Lombardo a estos textos ponan en cuestin la compatibilidad
5).
Numquam enim ipsum Verbum et ipsam lucem conspicere possemus, nisi perparticipationem ejus quae in ipso homine est, quae est superior pars animae nostrae, scilicet, lux intellectiva, de qua dicitur in Psalmo IV, 7: Signatum est super nos lumen vultus tui, id est, Filii tui, qui est
facies tua qua manifestaris (In Joann 1, lect. 111, n. 1).
15
16 Desarrollar este aspecto en una conferencia pronunciada en curso de verano de 2007 en

el Escorial organizado por la Universidad Complutense y la Facultad de Teologia San Dmaso y
que se publicar con el ttulo: Los filsofos y la Encarnacin segn Santo Toms de Aquino.
17
ST I-I!, 109, 1 ad 1.
En estos textos se basa Guillermo de Saint-Amour para sostener que los

eran
falsos predicadores: Trigesimum nonum est, quod veri Apostoli non
nec
rationibus logicis aut philosophicis, 1 Cor 2, Veni, non in sublimitate ser"}oms, aut
Glos. non veni, ut rationibus logicis, aut Philosophicis uterer. I/Ii ergo
qtn huiusmodi rationibus intendunt, et innituntur, non sunt veri Apostoli, sed
(G.
SAINTAMOUR, Tractatus brevis de periculis novissimorum temporum. Opera omnte [Constantlae 1632]
cap. XIV, 71).
16
236
237
G.DELPOZO
del recurso a la filosofa con la finalidad apostlica de la Orden de Predicadores y, por tanto, con la vocacin dominicana de Toms. Por eso, cuando en
el libro In Boehtium de Trinitate se plantea por primera vez si la ciencia de la
fe debe usar de las razones filosficas, comienza planteando la cuestin de
la recta interpretacin de estos textos 19. Lo hace de una manera ms extensa
en el comentario a las cartas paulinas.
lleva a negar la corrupcin de su naturaleza, inventarse una justicia y una

vida eterna conseguidas con sus fuerzas, rechazar la gracia y "vaciar la cruz
de Cristo". La sabidura de la palabra es una sabidura de abajo, obra del
hombre alienado; y se convierte en un instrumento de alienacin quitando a
la cruz de Cristo su sentido y funcin. Se incluye en esta sabidura toda
forma de filosofa elaborada por el hombre? Si se admite que fuera de la
revelacin no podemos reflexionar ms que "segn la naturaleza", entonces
hay que responder que s. Dice la Glossa: "segn la naturaleza se considera
imposible que muera el Dios inmortal". La muerte de un Dios inmortal es
imposible segn la naturaleza. El Evangelio contradice las categoras de la
sabidura de la palabra, sabidura de los filsofos, sabidura humana, sabiduria de abajo. Pablo no ha podido anunciar el evangelio sirvindose de la sabidura de la palabra, sino segn la sabidura que viene de lo alto y est testimoniada en la Escritura",
En la segunda interpretacin Pedro Lombardo identifica la sabidura de la
palabra con la oratoria. El Evangelio debe imponerse por el testimonio de la
Verdad misma en persona, que es Cristo. Someterlo a los procedimientos
oratorios de la persuasin es dar a entender que sus enseanzas no son
evidentes a quien tiene la buena voluntad de ver, como si no fuera indispensable la purificacin de la mirada para reconocerlas. Imaginando que se puede prescindir de la conversin, sta se hace imposible y se cierra el camino
para comprender y acoger la Verdad de Cristo. Sometindolo a los procedimientos de la oratoria, se induce a pensar que el Evangelio es del mismo
orden que la sabidura del mundo. El esplendor del Evangelio slo se desvela a los ojos del que quiere creer. El predicador que aade a su anuncio una
belleza accesible de otro modo hace ms difcil la fe, y, por tanto, ms difcil
la percepcin de la belleza especfica del Evangelio. Parecer que ste no
tiene otro brillo que el se proyecta sobre l, que tiene que ser iluminado ms
bien que iluminar todo lo dems, "de modo que no se alaba la fe en Cristo,
sino que es l mismo (el predicador) el alabado". En este contexto "vaciar la
cruz de Cristo" significar predicar como lo hacen los tibios, los pusilnimes y
oportunistas, es decir, evitando molestar, adaptando el mensaje para que
corresponda a los criterios de la sabidura de la elocuencia. Esto supondra
querer predicar la cruz de Cristo no mencionando la palabra'",
Toms sintetiza las dos interpretaciones de Pedro Lombardo diciendo
primero que la sabidura de la palabra puede referirse a la sabidura munda-
1. La predicacin de la cruz de Cristo en Pablo (1 Ca 1,17-2,5) no excluye el uso de la filosofa en teologa

Toms parte de la intencin de Pablo en la 1 Ca: mostrar que la divisin
de la comunidad cristiana de Corinto en bandos enfrentados no tiene sentido,
ni por el contenido principal de la fe cristiana, la salvacin por la cruz de Cristo, (1 CA 1,17c-25), ni por lo que en relacin a ese contenido aportan los
presuntos cabecillas/predicadores (1 Ca 1,26-31), y Pablo el primero de todos (1 Ca 2,1-5). Al hilo del comentario Toms va desgranando los motivos
por los que convino que Pablo no predicase basado en la sabidura humana
de la razn (resp. filosofa), pero sealando al mismo tiempo las perspectivas
teolgicas que justifican y fundamentan el ejercicio de la filosofa y su uso en
teologa tal como lo han hecho los doctores en la historia de la Iglesia.
"Cristo me envi a predicar el Evangelio, no con la sabidura de la palabra, para no vaciar (eliminar) la cruz de Cristo" (1 Ca 1,17). En su comentario
a este pasaje Toms tiene delante la gran Glossa de Pedro Lombardo a las
2o
cartas de San Pabl0 . Merece la pena traer a colacin las dos interpretaciones del texto que hace el Maestro de las Sentencias, para ver las precisiones
que introduce Toms, guiado por la experiencia de la vida de la Iglesia 21 .
En la primera interpretacin Pedro Lombardo opone dicotmicamente la
sabidura de los filsofos a la sabidura de la Escritura, la sabidura de la que
el hombre es capaz con sus propias fuerzas a la sabidura divinamente revelada. Pablo llama a la primera sabidura de la palabra porque slo tiene de tal
el hecho de que los hombres le dan ese nombre. Es una pseudo-sabidura
que engaa a los hombres y los hace habladores. Pedro Lombardo supone
que hay otra sabidura que viene del cielo y se contiene en la Escritura. Esta
segunda sabidura libera al hombre del encerramiento en s mismo, que le
19
In Boehtium de Trinitate, q. 2, a. 3.
20
P. LOMBARDUS, Glossa in Epistolas b.Pauli: PL 191,1297-1696 (edicin no crtica).
Cf. M. HENDRICKX, "Sagesse de la parale (1 Co 1,17) selon saint Thomas d'Aquin": Nouvelle Revue de thologie 110 (1988) 336-350.
21
22
Glossa: PL 191,15418-0.
23
Glossa in Epistolas b.Pauli: PL 191, 1541 O.
238
na que hace a los hombres habladores en cuanto les lleva a servirse de razonamientos vanos. Elimina la alusin peyorativa a la sabidura de los filsofos, y se refiere sin ms a los razonamientos humanos. Aade que la sabidura de la palabra puede referirse tambin a la retrica, que ensea a hablar
con ornato y lleva a veces a adherirse a errores y falsedades'",
Pero ni una ni otra interpretacin satisface plenamente a Toms. Verbum
es traduccin del griego lagos, que significa no slo palabra, sino tambin
razn humana. Es como si Pablo dijese: Cristo me envi a evangelizar no
usando construcciones de mi razn, porque hay muchas cosas de la fe que
trascienden la razn humana (Eclo 3, 25)25. Donde Pedro Lombardo vea el
rechazo de la sabidura de los filsofos en cuanto falaces, Toms ve el rechazo de los razonamientos humanos en cuanto insuficientes en relacin a la
verdad revelada. Significa eso que hay que rechazar la filosofa? La respuesta de Toms es negativa y se basa en la tradicin de la Iglesia. Trae a
colacin lo que San Jernimo escriba en una carta a Magno, orador de la
ciudad de Roma, a saber, que "todos los doctores de la fe han llenado de tal
modo sus libros con doctrinas y sentencias de los filsofos, que no sabes
qu admirar primero en ellos, si la erudicin secular o la ciencia de las Escrituras ..26 . Cmo se concilia este hecho atestiguado por la tradicin viva de la
Iglesia con lo que dice Pablo sobre la sabidura de la palabra/razn?
La respuesta de Toms es sencilla pero iluminadora. Distingue entre ensear con la sabidura de la palabra (es decir, la razn) y usar de ella cuando
se ensea. Ensea con la sabidura de la palabra el que se basa en la razn
como la raz principal de su doctrina y, en consecuencia, acepta lo que se
contiene en ella y excluye lo dems. Este modo. de proceder es corrosivo
para la fe, porque sta incluye verdades que estn por encima de la razn.
En cambio, usa la sabidura de la palabra (razn) el que, aceptando por principio el fundamento de la fe verdadera y basndose en ella, cuando encuentra cosas verdaderas en los filsofos, las acoge y las pone al servicio de la
(comprensin y comunicacin de la) fe 27 Distingue, pues, entre lo que hace
nacer y comunicar la fe y lo que puede ayudar a comprender y comunicar la
doctrina de la fe ya acogida. Cuando se trata de hacer nacer o comunicar la
fe, no se puede partir de la sabidura de la razn porque hay en la fe muchas
cosas a las que la razn no llega.
24
G. DEL POZO
El paradigma es el propio Pablo, tal como se presenta en 1 Ca 2,1-5.

Cuando lleg por primera vez a Corinto a anunciar el evangelio, Pablo no se
apoy ni en la filosofa ni en la retrica, es decir, en palabras persuasivas de
sabidura humana, que a veces engaan a los hombres. y obr as, no como
consecuencia de una incapacidad o ignorancia, sino como fruto de una decisin y para estar a la altura del contenido principal de la fe, Cristo crucificado:
"entre vosotros no quise saber otra cosa que a Jesucristo crucificado" (2,2).
Pablo dice que se apoy en la manifestacin y poder del Espritu. Toms
comenta que esto ltimo puede ser interpretado de diversas formas: que se
daba el Espritu a los que crean en la predicacin, o que confirmaba la predicacin con signos o milagros, o que Pablo hablaba movido por el Esprltu'".
En todo caso, actu as para que la fe de los corintios se apoyara en el poder, no de los hombres, sino de Dios, y as no pudiera fallar 29
"Para no vaciar la cruz de Cristo" (1 Ca 1,17c). Toms trata de explicar no
slo por qu evangelizar con la sabidura de la palabra vaca la cruz de Cristo, sino tambin por qu vaciar la cruz de Cristo es incompatible con la
transmisin de la doctrina de la fe.
Su respuesta es que un modo de ensear no es el adecuado para una
doctrina cuando por l se destruye lo que es principal en ella. En la doctrina
de la fe lo principal es la salvacin por la cruz de Cristo. Cuando alguien ensea con la sabidura de la palabra (razn), acaba vaciando la cruz de Cristo.
Luego ensear con la sabidura de la razn no es modo de enseanza que
conviene a la fe cristlana". Ensear con la sabidura de la razn sera desarrollar la doctrina de la fe en funcin de la sola razn humana, lo cual lleva a
eliminar todo lo que trasciende a sta por considerarlo imposible o insensato,
como es la cruz. En conclusin, "vaciar la cruz de Cristo" significa renunciar a
situar la cruz como fundamento de la vida y del pensamiento. Por eso, concluye Toms: "para no vaciar la cruz de Cristo, es decir, para que, si yo quisiera predicar con la sabidura de la palabra, no elimine la fe en el poder de
la cruz de Cristo ..31 .
"Pues la predicacin de la cruz es una locura para los que se pierden,
mas para los que se salvan -para nosotros- es poder de Dios" (1Ca 1,18). A
la sabidura de la palabra Pablo contrapone la predicacin de la cruz, que
28
S. THOMAS, In 1 ad Cor 2, lec.
1: nn. 77-78.
In 1 ad Cor 1, lec. 111: n. 41.
29
S. THOMAS, In 1 ad Cor 2, lec.
1: nn. 79.
3D In
25
In 1 ad Cor 1, lec. 111: n. 42.
26
S. HIERONfMUS, Epist. 70: PL 22, 668: Cartas de San Jernimo I (Madrid 1962) 675.
27
In 1 ad Cor 1, lec. 11I: n. 43.
239
1 ad Cor 1, lec. 111: n. 45.
31 Ut non evacuetur crux Christi, id est, ne si in sapientiaa verbi praedicare voiuero tollatur
fides de virtute crucis Christi (In 1 ad Cor 1, lec. 111: n. 45).
'
240
G.DELPOZO
parece necedad a los que se pierden -es decir, a los infieles que se consideran sabios segn el mundo- porque contiene cosas que la sabiduria mundana considera imposibles: que Dios haya muerto, que el omnipotente se haya
sometido a las manos de los violentos. Los prudentes segn el mundo encuentran en la cruz de Cristo elementos que se oponen a la prudencia
humana: que Cristo, pudiendo como poda, no evitara la turbacin. Para que
nadie crea que en la predicacin de la cruz se contiene una necedad real,
aade que para los creyentes, es decir, para los que se salvan por ella, la
cruz de Cristo es poder de Dios, porque en ella conocemos la muerte con la
que Dios vence al diablo y al pecado y nos salva, y la experimentamos en
nuestra propia vida muriendo en Cristo al pecado (Ga 5,24)32.
Toms se pregunta: No vienen de Dios toda sabidura y toda prudencia
humanas? Entonces, por qu San Pablo contrapone la sabidura de Dios a
la de los hombres, la prudencia de Dios a la de los hombres? Observa Toms que Pablo habla de la sabidura de los sabios y de la prudencia de los
prudentes e interpreta que se refiere slo a los que se consideran sabios o
prudentes en las cosas del mundo y sitan esa sabidura por encima o al
margen de la sabidura de Dios, o se adhieren imprudentemente a las cosas
de este mundo como bienes supremos. Pero eso no es realmente sabidura
ni prudencia , sino falta de sabidura verdadera y de prudencia. verdadera, lo
que Pablo llama la prudencia de la carne (Rm 8, 6) . Es decir, Pablo excluye slo la sabidura y prudencia humanas que se sitan por encima o al margen de la sabidura y prudencia de Dios.
"Dnde est el sabio? Dnde el escriba?Dnde el investigador de
este mundo?No ha convertido Dios en necedad la sabidura del mundo?" (1
Ca 1,20). Sabio es el que investiga las causas secretas de la naturaleza y
esto se refiere a los gentiles (griegos) que se dedicaron a ello. Escriba es el
perito en la ley y esto se refiere a los judos. y el investigador de este mundo
es el que busca con prudencia lo que es conveniente para la vida humana en
este mundo. y esto vale tanto para gentiles como para judos". Interpreta
Toms que Pablo saca la conclusin en forma de pregunta ("No ha convertido Dios en necedad la sabidura del mundo?"): los que se consideraban
sabios del mundo y eran estimados en esa sabidura se han apartado del
camino de la salvacin, que es la cruz. Dios ha demostrado as que la sabidura de los que se consideraban sabios segn el mundo era necia en reali-
241
dad35 . El versculo puede ser entendido tambin de otro modo: Dios hizo
necia la sabidura del mundo porque realiz lo que los sabios segn ella consderaban imposible, como que un hombre resucitara y cosas sernejantes'".
En definitiva, para predicar la fe Dios no ha elegdo a los sabios que consideraban la cruz una necedad y la resurreccin, algo imposible. Dios muestra la
necedad de esos presuntos sabios al realizar lo que ellos consideraban irnposible mediante lo que consideraban necedad.
"Como el mundo mediante su propia sabidura no conoci a Dios en su
sabidura, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la locura de la predicacin" (1 Ca 1,21). Los mundanos no conocieron a Dios por la sabidura que
obtenan a partir de las cosas del mundo, aunque en principio esa sabidura
s poda llegar a ser la sabidura verdadera que viene de lo alto porque de
hecho Dios nos instruye y da a conocer sus juicios a travs de las criaturas.
Las cosas del mundo han sido creadas por la sabidura de Dios, guardan una
relacin con ella y son portadoras de sus juicios. Dios nos habla a travs de
ellas. Como dice Pablo en Rm 1,19, el hombre poda llegar al conocimiento
de la sabidura de Dios a travs de la creacin. En esta revelacin de Dios en
la creacin se fundamenta y legitima la sabidura filosfica. Pero, por la vanagloria de su corazn, el hombre se apart del camino recto en el conocimento de Dios. "El Verbo estaba en el mundo, el mundo haba sido hecho
por l, pero el mundo no le conoci" (Jn 1,10). Entonces Dios condujo a los
fieles hacia el conocimiento de s mismo por otro camino: los documentos de
la fe. Dios obr entonces como un maestro cuando comprueba que sus
oyentes no han entendido lo que quera decir con sus palabras: busc otras
palabras que pudieran manifestar lo que llevaba en el corazn".
"Pues lo necio de Dios es ms saba que los hombres" (1 Ca 1,25 Y 2,4).
Cmo es posible que Pablo hable de lo necio de Dios? Toms comenta que
Pablo no quiere decir que haya en Dios algo que es realmente necio, sino
que los hombres lo consideraban tal. Lo divino pareca necio, no porque careciera de sabidura, sino porque era mayor que la sabiduria humana. As,
por ejemplo, la Escritura dice que algunos hombres se acostumbraron a considerar necio lo que superaba los sentidos (Eclo 3,25)38.
"Dios ha elegido a los necios del mundo para confundir a los sabios" (1 Ca
1,27). Toms nterpreta que Pablo se refiere sobre todo a la primera predica35
S. THOMAS, In 1 ad Car 1, lec. 111: n. 53.
32
In 1 ad Car 1, lec. 111: n. 47.
36
33
S. THOMAs, ln 1 ad Car 1, lec. 111: n. 50.
37
In 1 ad Car 1, lec. 111: n. 55.
34
3B
In 1 ad Car 1, lec. 111: n. 62.
1'"
242
243
G. DELPOZO
cin del evangelio. Dios eligi como primeros predicadores del mismo a unos
pescadores iletrados segn Hch 4,13. Y lo hizo para confundir a los sabios,
es decir a los que confiaban en la sabidura de este mundo, pero que no
lleqarona reconocer lo que se les ha revelado a la gente
Como dice
Cristo en Mt 11,25: "Te doy gracias, Padre, porque has escondido estas cosas a sabios y entendidos y se las has revelado a la gente sencilla". A
de lo que decamos al principio sobre los doctores de la fe que se han distinguido por el conocimiento de la filosofa y la retrica, Toms precisa que,
aunque al principio Dios eligi como predicadores a pocos que destacaban
en las cosas seculares, posteriormente ha elegido para ese oficio a muchos
que descuellan en lo secular. Pero, como dice la Glossa, si el pescad.or no
hubiera ido por delante con fidelidad, no seguira el orador con humildad.
Segn Toms, a la gloria de Dios pertenece haber atrado hacia s a los que
brillan en el mundo -por ejemplo, a los sabios- por medio de los que no
cuentan -los iletrados como fueron los apstoles.".
"De l (Dios) nos viene que estis en Cristo Jess, al cual Dios hizo para
nosotros sabidura de Dios ... A fin de que el que se glore, que se glore en el
Seor" (1 CA 1,30-31). Al decir que Dios no llam al principio a los ms nobles como predicadores del evangelio sino a los plebeyos segn el mundo,
a ?ios, no
Pablo quiere poner de relieve que la salvacin hay que
a los hombres. A l se debe que los corintios estn ahora unidos e incorporados a Cristo por la gracia. Dios suple los defectos de los predicadores por
medio de Cristo. Cristo se ha hecho sabidura para los predicadores de la fe
es
y, a travs de ellos, para todos los fieles, porque, adhirindonos a l,
la sabidura de Dios, y participando en l por su gracia, nos hacemos sabios.
y esto gracias a Dios que nos entreg a Cristo y nos llev a l (Jn 6, 44)40.
Ahora bien, si la salvacin (resp. la sabidura) no proviene de ninguna excelencia humana, sino slo del poder divino, no se debe la gloria al hombre,
sino a Dios. "El que se glore, que se glore en el Seor" (1 Ca 1,31 )41.
que prestar atencin a la formacin de los franciscanos que estudiaban en

Pars. Reaccion enrgicamente cuando el entusiasmo por Aristteles pas
de la Facultad de Artes a la de Teologa y Aristteles comenz a tener seguidores incluso entre los franciscanos. Vea el peligro de subordinar la sabidura revelada a los criterios de este filsofo pagano. Su postura queda reflejada en las Col/ationes in Hexamerum, unas conferencias sobre los siete das
de la creacin que tuvo ante los hermanos franciscanos en abril de 1273 en
Pars. Su finalidad en ellas era alimentar la vida espiritual de los franciscanos
42.
y de los cristianos en general
Segn Buenaventura, el mundo no es naturaleza, sino creacin. Por eso,
el que quiera estudiarlo y comprenderlo no tiene que comenzar por la Fsica
de Aristteles, sino ir primero al manantial de la Biblia (en este caso el Gnesis), despus a los santos (Padres) que bebieron en ella, luego a las sentencias de los maestros y, en ltimo lugar, a los filsofos'". El peligro surge al
usar los filsofos porque pueden quitar el gusto por el manantial de la Biblia.
Cita el ejemplo de San Jernimo que, despus de dedicarse a Cicern, no
hallaba gusto en los libros profticos. Aconseja, pues, a los maestros (en
teologa) que no recomienden mucho la lectura de los filsofos, no sea que
los estudiantes, como los israelitas, abandonen las fuentes vivas de Silo y
se vuelvan al egipto de las aguas engaosas de los filsofos?". El recurso a
los filsofos tiene el peligro de llevarnos a convertir los panes vivos de las
virtudes evanglicas en la piedra, que dichas virtudes eran para ellos'".
Apelando expresamente a Francisco de Ass, Buenaventura dice que "no
hay que mezclar el vino de la Sagrada Escritura con tanta agua de filosofa
que el vino se convierta en agua; sera un psimo milagro; leemos que Cristo
convirti el agua en vino, no al revs,,46. Observemos, en todo caso, que
Buenaventura no rechaza el uso de la filosofa, sino slo un uso excesivo
que pueda enfriar la devocin.
En su obra In Boethiutn de Trinitate (a.1256-1258), Toms se pregunta si
en la ciencia de la fe que trata de Dios se pueden usar las razones filosficas. La teologa se basa en la luz de la fe. La filosofa era pagana en su origen y poda ser ocasin de desvo de la fe, pero se basa en la luz de la razn
2. El uso de la filosofa al servicio de la fe y la teologa

En esta cuestin el dominico Toms se enfrent al franciscano Buenaventura. ste abandon pronto la enseanza de la teologa en Pars para ocupar
cargos de gobierno en la Orden. Lleg a ser General. Desde ese cargo tuvo
42 S. BUENAVENTURA, Callatianes in Examerum 3, 24: Obras de San Buenaventura 11I (Madrid

1957) 246-547.
43
S. BUENAVENTURA, Callatianes in Examerum 19, 6: Obras 11I,540-541.
39
In 1 ad Car 1, lec. IV: n. 68.
44
S. BUENAVENTURA, Callatianes in Examerum 19,12: Obras 111, 544-545.
40
45
S. BUENAVENTURA, Callatianes in Examerum 7, 20: Obras 111,330-331.
41
46
S. BUENAVENTURA, Callatianes in Examerum 19,14: Obras 111, 544-547.
244
245
G. DEL POZO
humana que es infundida por Dios al crear al hombre. La fe es un don de la

gracia infundido tambin en el hombre. Ahora bien, los dones de la gracia no
se aaden a la naturaleza eliminando a sta, sino perfeccionndola. Aunque
la razn sea insuficiente para mostrar lo que se manifiesta por fe, es imposible que lo que Dios nos ha revelado sea contrario a lo que conocemos por la
luz natural infundida por l en la creacin. Una de las dos cosas sera falsa y
Dios, el autor de esa falsedad, algo imposible por principio'".
Toms subraya que el hombre llega gradualmente al conocimiento de la
verdad de Dios 48 Hay aspectos relativos a la verdad divina a los que puede
llegar el hombre con el ejercicio de su razn (que Dios es uno) y otros, que
trascienden totalmente la capacidad de la razn humana (por ejemplo; que
Dios es uno y trino o que se ha hecho hornbrej'". En la Summa contra Gentes escribe que, aunque la verdad de la fe cristiana sobrepasa la capacidad
de la razn, la luz de sta no puede oponerse a la verdad cristiana. Dios es
autor de nuestra naturaleza racional y ha entraado en nuestra razn los
primeros principios del conocimiento. Estos principios son tan verdaderos
que no es posible imaginar falsedad alguna en ellos. Tampoco es posible
imaginar error alguno en lo que ha sido confirmado de modo admirable por
Dios. Dios no infunde en el hombre opinin o fe alguna contraria al conocimiento natural. Slo lo verdadero y lo falso se contradicen. Luego es imposible que la verdad de lafe se oponga a lo que la razn conoce de modo natural so.
Se ha de decir ms bien que en lo imperfecto de la razn se encuentra ya
alguna imitacin de lo que se nos comunica ms perfectamente por fe. Ciertas cosas de la razn son prembulos de lo comunicado por la fe, del mismo
modo que la naturaleza es un prembulo o presupuesto para la gracia. Por
tanto, si en los filsofos se encuentra algo contrario a la fe, no es filosofa,
sino un abuso de la misma por defecto de la razn. Y, por tanto, es posible
refutar el error a partir de los principios de la misma filosofa, bien mostrando
que es absolutamente imposible, o, al menos, que no es necesario.
La teologa o sagrada doctrina puede usar correctamente de la filosofa
con tres finalidades: para demostrar lo que es prembulo o presupuesto de la
fe, necesario para la ciencia de la fe y puede probarse con la razn, como,

por ejemplo, que Dios existe, o que es uno; para ilustrar los misterios de la fe
por medio de comparaciones y analogas; o para resistir a los que hablan
contra la fe, bien probando que lo que dicen es falso, bien probando al menos que no es necesario.
Hay dos modos errados de usar la filosofa en la "sacra doctrina" o teologa: ncorporando a sta lo que va contra la fe, que no es filosofa, sino un
error o abuso de la misma; o sometiendo la fe a la filosofa, por ejemplo,
cuando no se quiere creer ms que lo que se llega a conocer con la razn
por la filosofa. Lo contrario es lo verdadero: como dice Pablo en 2 Cor 10, 5,
la filosofa y todo entendimiento humano tienen que ponerse al servicio de
Cristo'". La cuestin est, pues, en poner la filosofa al servicio de Cristo y de
la fe. Como si respondiese a Buenaventura, escribe Toms: "los que en el
estudio de la Sagrada Escritura usan los documentos filosficos ponindolos
al servicio de la fe no mezclan agua con vino, sino que convierten el agua en
vino"s2
Toms puso al servicio de la fe y de la doctrina cristiana lo que de verdadero encontr en los filsofos. Lo hizo investigando a fondo sus obras. En la
cuestin disputada De anima, por ejemplo, analiza las opiniones de los autores antiguos, para discernir entre lo verdadero que cada uno encontr y debe
ser asumido, y lo errneo, que debe ser mostrado y evitado. Sin que llegue a
exponer sistemticamente los criterios hermenuticos que sigue en el uso de
los documentos filosficos, en los comentarios a las obras de Aristteles ha
dejado esparcidas numerosas indicaciones que nos ayudan a descubrirlos.
As, por ejemplo, escribe que, a la hora de elegir entre las diversas opiniones
filosficas, no nos debemos guiar por el amor o el odio al filsofo que las
introdujo, sino ms bien por la certeza de la verdad. Debemos estar agradecidos tanto a aquel cuya opinin hacemos nuestra, como a aquel cuya opinin rechazamos. Uno y otro nos ayudan a buscar la verdad, aunque debemos seguir la opinin de los llegaron a ella con ms certezaf'. Lo que cada
S. TOMAs, In Boethium de Trinitate q. 2, a. 3 resp. Gf. M. GRABMANN, Die theol. Erkenntnisund Einleitungslehre des hl. Thomas van Aquin auf Grund seiner Schrift "In Boethium de Trinitate
51
S. TOMAs, In Boethium de Trinitate q. 2, a. 3 resp.
52
S. TOMAs, In Boethium de Trinitate q. 2, a. 3 ad 5.
47
(Freiburg in der Schweiz 1948) 146-156.

48
In Job, prol.
49
ScG 1, 3: n. 14.
50
ScG 1,7: nn. 42-47.
53 Sed, quia in eligendis opinionibus vel repudiandis, non debet duci hamo amare vel odio
introducentis opinionem, sed magis ex certitudine veritatis, ideo dicit quod oportet amare
utrosque, scilicet eos quorum opinionem seqimur, et eos quorum opinionem repudiamus.
Utrique enim studuerunt ad inquirendam veritatem, et nos in hoc adiuverunt. Sed tamen oportet
nos persuaderi a cettiotlbus, idest sequi opinionem eorum, qui certius ad veritatem pervenerunt
(In XII Metaphy., lec. 9: 2566).
ap----------------246
LA SINTESISCRISTIANADE FE Y RAZN
G. DEL POZO
uno puede descubrir en relacin a la entera verdad es muy poco. Pero podemos hacer algo grande agregando y recogiendo lo que descubrieron muchos, como sucede en las diversas artes".
Lo nuevo de Toms en relacin a su tiempo es el uso preferencial, aunque crtico, de la filosofa de Aristteles, cuyas obras coment en gran parte 55. Justifica la preferencia cuando escribe en el comentario a su Metafsica
que, a diferencia de los platnicos que aplican lo abstracto a lo sensible,
Aristteles parte de la observacin de las cosas sensibles y ms conocidas y
desde ellas avanza hacia las substancias espirituales separadas'", Segn
esto, Aristteles es el cientfico del mundo sensible y el epistemlogo que
nos conduce desde lo sensible hasta las realidades espirituales de las que
parte Platn. Este modo de proceder est en concordancia con lo que ensea Pablo en Rm 1, 19-20: lo invisible de Dios se nos da a conocer por las
realidades visibles (materiales y sensibles). Se explica as el esfuerzo que
dedic a comentar gran parte de la obra de Aristteles. Se ha discutido mucho por qu un telogo como Toms, en los ltimos aos de su vida, dedic
tanto tiempo y energa a comentar a Aristteles. Mi opinin es que lo hizo
siguiendo su vocacin apostlica dominicana y teolgica. Intent prestar un
servicio apostlico a la Iglesia de su tiempo: proporcionar a los maestros y
alumnos de las Facultades de Artes y Teologa un instrumento til, alternativo a los comentarios de Averroes, para usar y asimilar la obra de Aristteles
de un modo filosficamente correcto, y, por tanto, cristiana y teolgicamente
provechoso.
Toms sigue el modelo del comentario literal que se haba
por
influjo de Averroes y que distingue entre el texto original y el comentario.
Parte del texto e intenta llegar a la intencin del autor, que colige de la relacin con otros textos del mismo Aristteles. Contempla las obras aristotlicas
como obras redondas desde el punto de vista de la coherencia lgica. Como
se pone de relieve en los prlogos, Toms contempla y explica cada texto en
54 Iicet id quod unus homo potest immittere vel apponere ad cognitionem veritatis suo studio
et ingenio, sit aliquid parvum per comparationem ad totam considerationem veritatis, tamen iIIud,
quod aggregatur ex omnibus coarticulatis, idest exquisitis et collectis, ft aliquid magnum, ut
potest apparere in singulis artibus, quae per diversorum studia et ingenia ad mirabile
incrementum pervenerunt (In 11 Metaphy., lec. 1: n. 276).
55 Cf. F. CHENEVAL-R. IMBACH, "Einleitung", en: THOMAS VON AQUIN, Prologe zu den
Aristoteleskommentaren (Frankfurt am Main 1993) LVII-LXIV.
56 Ipse (Aristoteles) enim incipit a sensibilibus et manifestis, et procedit ad separata, ut patet
infra in septimo. AIii (platonicl) vero intelligibilia et abstracta voluerunt sensibilibus applicare (In 11I
Metaph., lib. 3 lec. 1 n. 7).
247
el marco de la unidad en que se integra, cada unidad en el conjunto del libro

cada libro en el plan general de todas sus obras, y todas las obras a la luz
del fin ltimo de la filosofa y de lo que Aristteles en concreto busca como
filsofo.
Pero, a diferencia de los profesores de la Facultad de Artes, Toms quiere
ir ms all de la intencin de Aristteles y confrontar sus enseanzas con la
verdad misma de las cosas: "el estudio de la filosofa no es para saber lo que
pensaron los hombres, sino para confrontarse con la verdad de las cosas".
En la obra de la creacin hay una verdad objetiva a la que puede acceder el
hombre mediante el ejercicio correcto de la razn. La tarea de la filosofa es
dar
de ella. Lo han intentado todos los filsofos. Pero ninguno la ha
reflejado de modo perfecto. A veces critica la interpretacin de Averroes no
slo porque se aparta de la intencin de Aristteles, sino tambin de la ver58.
dad y se aparta de Aristteles en los puntos en los que ste entra en contradicci.n
la fe. Pero incluso en esos casos tiende a explicar y, en cierto
modo, J.ustJflca,r la perspectiva del filsofo griego. Asi, por ejemplo, en el comentano a la Etica advierte que "el filsofo habla aqu segn la costumbre de
los gentiles, que ha sido abrogada una vez que se ha manifestado la verdad,,59.
A pesar de su preferencia razonada por Aristteles, Toms no absolutiza
su pensamiento, ni rechaza totalmente la herencia platnica que le llega a
travs del aristotelismo neoplatnico de Proclo (Liberde causis), Dionisia (De
los nombres divinos) y ciertos autores rabes como Avcena'". Los comentaDe
(de Proclo) y a las obras de Dionisia reflejan la asunclan critica de ciertos elementos (neo)platnicos, as como del intento de
autores de armonizar las filosofas de Aristteles y Platn. Advierte, por
ejemplo, que el neoplatnico Dionisia coincide mucho con Aristteles'". y
comenta que Aristteles critica frecuentemente a Platn, no por su intencin
57 Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint sed qua/iter se
habeat veritas rerum (In de Coelo 1, 22: n. 228).
58
In VIII Phys., lect. 21: n. 1149. In IV Phys., lect. 12: n. 536; In 11 Metaphy., lec. 1: n. 286.
59
In IV Eth., lec.7: n. 485.
60
Cf. A. GUISALBERTI, "L'aristotelismo critico di Tommaso dAquino", en: G. FERRETII Identit

cristiana e filosofa (Turn 2002) 113-130.
'
61
Dionysius autem fere ubique sequitur Aristotelem (in 11 Sent., d. 14, q. 1, a. 2).
-------------------
248
G. DEL POZO
LA SiNTESIS CRISTIANADE FE Y RAZN
contenido, sino porque tuvo un modo malo de ensear usando smbolos

que pueden inducir a confusln'".
En su obra tarda De substantiis separatis (posterior al a. 1268) se contiene la comparacin ms elaborada de las posturas de Platn y Aristteles
sobre la comprensin racional de la verdad de Dios y de la jerarqua de los
seres. Dice all que, pese a las diferencias, Aristteles coincide con Platn en
su concepcin del modo de existir de las substancias separadas, que tiene
lugar segn la participacin del ser; en que esas substancias son inmateriales, aunque no exentas de potencialidad (composicin de esencia y "esse"); y
en la idea de provldencia'",
La nocin metafsica de participacin merece un comentario aparte, Algunos autores modernos quieren explicar lo propio de la filosofa de Toms a
partir de esta idea de procedencia (semi)platnica. Segn ellos, Toms sera
en el fondo ms (neo)platnico que arlstotlico'". Qu decir? No puede
negarse el origen platnico de la idea de participacin, ni que Aristteles
65
critica esta idea en el libro primero Metafsica . Pero el mismo Aristteles
enuncia a continuacin, en el libro segundo, el principio de la causalidad del
mximo en el que integra la nocin de participacin:
son causa del ser de las dems cosas. Por consiguiente, cada cosa
posee tanto de verdad cuanto posee de ser,,66.
No conocemos la verdad si no conocemos la causa. Ahora bien, aquello en virtud de lo cual algo se da unvocamente entre otras cosas posee ese algo en grado sumo en comparacin con ellas; por ejemplo, el
calor es caliente en grado sumo porque es la causa del calor en las
dems cosas. Por consiguiente, lo que es causa del ser verdadero de
las cosas que dependen de l, debe ser ms verdadero que todas las
dems cosas. Es, por tanto, necesario que las causas de los seres
eternos sean ms verdaderas que todas las dems. En efecto, ellas no
son verdaderas a veces, ni hay causa alguna de su ser; ms bien, ellos
El P. V. de Couesnongle ha mostrado que Toms explica la idea platnica

de participacin con ayuda del principio aristotlico de la causalidad del
mxlrno'". Es lo que hace en De substantiis separatis cuando escribe que
Platn y Aristteles coinciden en que todos los seres creados, y, por tanto,
tambin las substancias espirituales separadas, reciben el ser participado del
primer principio, la bondad divina, que es al mismo tiempo la causa primera68 Toms hace una sntesis metafsica en la que converge la causalidad
aristotlica del mximo con la participacin platnica del sumo bien. Lo puede hacer porque contempla a una y otra desde la cima de la idea cristiana de
creacin. Ve y valora una y otra como intentos o aproximaciones a la nocin
judea-cristiana de creacin. Toms presenta a sta como la respuesta definitiva a la pregunta que se hicieron los filsofos antiguos acerca del origen de
la cosas. Lo vemos, por ejemplo, en Summa Theologiae 1, q. 42, arto 2 cuando se pregunta si Dios ha creado la materia primera.
En la respuesta Toms pone en relacin dos tradiciones diversas: la griega de la materia (eterna) y la cristiana de la creacin de la nada. El presupuesto comn de los filsofos antiguos era que "de nada, nada se hace". En
todo cambio se requiere algo previo, el substrato que se define como materia
primera. Aristteles ensea que la materia primera no es generada, es incorruptible y la condicin requerida de todo carnbio'". Pero ya en la filosofa
(griega) ha tenido lugar un desarrollo del que la concepcin cristiana de la
creacin constituye su culminacin.
En un primer estadio estn los presocrticos que se basan en los sentidos
y afirman que no existen otros seres que los sensibles. No llegan a descubrir
66
Notandum est, quod plerumque quando reprobat opiniones Platonis, non reprobat eas
quantum ad intentionem Platonis, sed quantum ad sonum verborum eius. Quod ideo facit, quia
Plato habuit malum modum docendi. Omnia enim figurate dicit, et per symbola docet: intendens
aliud per verba, quam sonent ipsa verba; sicut quod dixit animam esse circulum. Et ideo ne
aliquis propter ipsa verba incidat in etrorem, Aristoteles disputat contra eum quantum ad id quod
verba eius sonant (In I de anima, leet. 8).
62
63
De substantiis separatis, e. 3: n. 60.
Gf. G. FABRO, La nozione metafsica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino

(Turn 31963); L. GEIGER, La participation dans la philosophie de S. Thomas d'Aquin 2Paris
1953).
64
65
ARISTOTELES, Metafsica 1, 9: 990 a-993 a.
249
ARISTOTELES, Metafsica 11, 1: 993 b.
Gf. V. DE GOUESNONGLE, "La causalit du maximum. L'utilisatlon par S. Thomas dun

passage d'Aristote": Revue de Sciences Philosophques et Thologiques 38 (1954) 433-444;
658-680.
67
68 Primo quidem conveniunt in modo existen di ipsarum. Posuit enim Plato omnes inferiores
substantias immateriales esse unum et bonum perparticipationem primi, quod est secundum se
unum et bonum. Omne autem participans eliquki, accipit id quod participat, ab eo a quo participat: et quantum ad hoc, id a quo participat, est causa ipsius; scut aer habet lumen participatum a
sote, quae est causa iIIuminationis ipsius. Sic igitur secundum Platonem summus Deus causa est
omnibus immaterialibus substantiis, quod unaquaeque earum et unum sit, et bonum. Et hoc
etiam Aristoteles posuit: quie, ut ipse dicit, necesse est ut id quod est maxime ens, et maxime
verum, sit causa essendi et veritatis omnibus aliis (De substantiis separatis, e. 3: n. 60).
69
ARISTOTELES, Fsica 9.
1";
0,"
f'
250
G.DELPOZO
la distincin entre sustancia y accidentes. Como las formas aCcidedntales sOln

sensibles por si mismas, afirmaban que todas las formas son acci entes y a
sustancia de las cosas es materia, no generada e incorruptible. Conciben
todo cambio como un cambio accidental de un material o sustancia permanente.
ya no.conEl segundo estadio se alcanza sobre todo con
sidera la forma de las cosas un mero accidente, sino un pnncipro esencial de
su sustancia. La composicin de sta en forma y materia hace posible reconocer la existencia de cambios substanciales. Los llama generacin. La sustancia es un gnero de ente, como lo son los accidentes. Los filsofos del
primer estadio descubrieron los cambios accidentales; I.os segundos descubrieron los cambios que afectan a las formas substanciales.
El tercer estadio empez cuando algunos se plantearon la consideracin
del ente en cuanto ente y, por tanto, del cambio del ente en cuanto ente. El
origen del ente como tal no puede ser la generacin, porque no presupone
nada en lo que es causado. Es una creacin, pues producir el ente pertenece
absolutamente a la esencia de la creacin. La doctrina aristotlica de la materia no generada e incorruptible se refiere al cambio natural de las cosas. En
ese nivel (secundum naturam) es verdadero el principio: "de nada, nada se
hace". Pero Toms distingue entre el orden de la naturaleza y el de la creaha
cin. Segn este segundo, la materia primera no cambia,
da: "Nosotros hablamos aqu de las cosas en cuanto derivan del pnncipro
universal del ser,,7D.
Producir el ente pertenece a la esencia de la creacin. La creacin es un
nocin judea-cristiana. Ya desde el s. II se expres lo propio de la creacin
mediante la frmula: creatio ex nihilo. Creacin es un lIegar-a-ser que no
presupone nada. Lo admirable en Santo Toms est en que ha sabido presentar la idea de creacin como la coronacin de un desarrollo interno del
pensamiento humano. La idea de creacin, desconocida para los griegos, no
es slo un dato de la fe cristiana. Es tambin un concepto filosfico que permite culminar el camino de bsqueda del principio o fundamento de las cosas
iniciado por los filsofos. Por eso, no apela en ese contexto a ningn texto de
la Escritura. Le basta con presentarla como el desarrollo interno de la metafsca griega en cuanto consideracin del origen del ente en cuanto ente y, por
tanto, de la causa universal del ser, de Dios.
La idea de participacin es fundamental para explicar la distincin y la
relacin entre el Creador y la criatura, entre el ser por esencia propio del
70
ST 1, 44, 2 ad 1
i.
f
251
Creador; Y el ser por participacin de la criatura que depende del Creador".

Segn Toms, en Dios "el esse" y la esencia se identifican. Dios es el Ser
subsistente mismo. Las criaturas, por el contrario, se caracterizan por la no
identidad de esencia y esse. Tienen el ser particlpado/". Toms distingue en
ellas la esencia, aquello por lo que son lo que son, del esse, aquello por lo
que son. Lo que una cosa es no incluye el esse. Las cosas son contingentes.
No tienen el esse por s. El esse no es un accidente de la esencia, ni una
propiedad aadida a ella, sino ms bien su actualidad. Esencia y "esse" se
relacionan como potencia y acto. Toms traslada el doble concepto de posibilidad/realidad desde la relacin de materia prima con la forma (Aristteles)
a la relacin de la esencia con el esse. Entiende el esse como la condicin'
de toda perfeccin de la esencia: "lo que yo llamo 'esse' es la actualidad de
todos los actos y, por ello, la perfeccin de todas las pertecctones:".
Pero, ms que a la luz del influjo dominante de uno u otro autor,la filosofa tomista resulta comprensible a la luz del modo como l mismo describe su
origen, dinmica y fin ltimo. Slo en ese marco podemos evaluar el modo
como incorpora crticamente elementos filosficos procedentes de una u otra
tradicin filosfica. Su originalidad est sobre todo en la armona y el vigor de
su sntesis, en su extraordinaria capacidad para hacer converger crticamente elementos de procedencias filosficas diversas en una filosofa abierta a la
revelacin y la fe. Es lo que intento mostrar a continuacin.
111. LA CONCORDANCIA DE LA FILOSOFA CON LA FE CRISTIANA
Toms no slo defiende y hace uso de la filosofa en su teologa, sino que

la considera el desarrollo de una semilla que Dios Creador ha infundido en el
corazn del hombre en forma de deseo de conocer la verdad y que, a la
postre, existe una concordancia profunda entre lo que busca la filosofa, tal
como se pone de manifiesto en Aristteles, y lo que promete Jess en las
bienaventuranzas del evangelio. Tomamos como punto de partida el comen-
71
ST 1,104,1; 61,1; 44,1.
72
Quodll, q. 2, a.1.
73
De potentia q. 7, a. 2 ad 9.
ni
-'
253
G. DEL POZO
LA SNTESIS CRISTIANA DE FE y RAZN
tario de Toms a la sentencia con que Aristteles inicia la Metafsica: "Todo
dan a explicar ms profundamente el alcance de la sentencia de Aristteles y

su apertura a la fe. Da tres razones.
La primera es que todas las cosas desean por naturaleza su perfeccin.
Por eso se dice tambin que la materia desea la forma como lo imperfecto
desea su perfeccin. Una cosa se perfecciona si realiza sus capacidades y
posibilidades naturales. El hombre es lo que es por el entendimiento. El entendimiento est en potencia en relacin a todo. No posee ningn conocimiento innato de nada, pero est en potencia para apropiarse intelectualmente de todo. Llega a ser y a apropiarse actualmente de ello por la ciencia, ya
que antes de entender no hay en l nada de lo que hay. Por eso el hombre
desea por naturaleza conocer'",
La segunda razn hace referencia a que la perfeccin se alcanza por la
operacin propia. La del hombre es la inteleccin. Por eso, el deseo del
hombre se inclina a entender y, por tanto, a conocer o saber".
La tercera razn que da Toms es que todas las cosas buscan la unin
con su principio u origen, pues en ello estriba su perfeccin. Como dice Aristteles, el movimiento circular es el ms perfecto porque une el principio con
el fin 82 A las substancias separadas, que son los principios de su entendimiento y en relacin a las cuales se relaciona como lo imperfecto con lo perfecto, el hombre slo puede unirse con el entendimiento. En ello estriba su
felicidad ltima. Por eso, el hombre desea naturalmente la clencla'".
Dos cosas llaman la atencin: la vinculacin que establece entre el conocer humano y la ciencia, y la consideracin del deseo de unirse al principio
252
hombre desea por naturaleza conocer
,,74
1. "Todo hombre desea por naturaleza conocer"

Aristteles no da una prueba de esta sentencia. Se limita a indicar un
signo o seal de ese deseo: los hombres "aman las sensaciones. por s mismas, incluso al margen de su utilidad, y ms que todas las demas, las sensaciones visuales". Luego da la razn de esa preferencia: "la visin es la
dif
. ,,75 L
sensacin que ms nos hace conocer y nos muestra Ias I areneras . a
obertura con que Aristteles inicia la Metafsica proporciona a Toms la
perspectiva desde la que contempla unitariamente el origen, el desarrollo y la
meta de la filosofa, que no es otra que el conocimiento" y, a la postre, la
visin de oios".
El deseo del que habla Aristteles sugiere, en primer lugar, una dinmica
en el hombre, una tendencia hacia un bien que no posee. Lo que se desea
est fuera del que desea y le perfecciona en la medida en que lo alcanza. El
deseo es un movimiento hacia el otro o lo otro"', En este caso, el fin o bien
buscado por el hombre es el conocimiento, es decir, la aprehensin de la
estructura inteligible, la verdad de la realidad, la ciencla'".
A diferencia de Aristteles, Toms intenta probar la sentencia. Argumenta
a partir de lo que ensean los filsofos, pero dejando el can:i.no abiert?
una interpretacin y desarrollo teolgicos. En la arqumentacin no se limita a
lo que dice Aristteles, sino que introduce motivos neoplatnicos que le ayu-
74 Cf. JAN A. AERTSEN, Nature and Creature. ThomasAquinas' Way ofThought

York 1988) 40-44; ID., "Thomas von Aquin. Alle Menschen verlangen von Natur nach Wlssen ,
en: T. KOBUSH (ed.), Phi/osophen des Mittelalters. Eine Einfhrung (Darmstadt 2000) 186-201.
75 Omnes homines natura scire desiderant. Signum autem est sensuum di/ectio. Praepter
enim
enimutilitatem, propter seipsos diliguntur, et maxime aliorum, qui est per oculos.
ut agamus, sed et nihil agere debentes, ipsum videre prae omnibus (ut dicam)
Causa autem est, quod hic maxime sensuum nos cognoscere facit, et multas dlfferentlas demonstrat (Metaph 1, 1,1). Es el texto que tiene delante Santo Toms.
75
ScG 1,4: n.
77
ST 1-11, 3, 8.
78
S. TOMAs, In 11 Sent 1,2, 1; ST 1, 73, 2; 1-11, 3, 4.
79
In I Post. Anal., lect. 4,31-34.
80 Primo quidem, quia unaquaeque res naturaliter appetit perfectionem sui {.oo} Cum igitur
intellectus, a quo homo est id quod est, in se considera tus sit in potentia omnia, nec in actum
eorum reducatur nisi per scientiam, quia nihi/ est eorum quae sunt, ante intelligere, ut dicitur in
tertio de anima: sic naturaliter unusquisque desiderat scientiam sicut materia formam (In I Meth.,
lec. 1,2).
81 Secundo, quia quaelibet res naturalem inclinationem habet ad suam propriam operationem: sicut calidum ad calefaciendum, et grave ut deorsum moveatur. Propria autem operatio
hominis inquantum homo, est intelligere. Per hoc enim ab omnibus aliis differt. Unde naturaliter
desiderium hominis inclinatur ad intelligendum, et perconsequens ad sciendum (In I Meth. lec. 1,
3).
82
Comentario de Toms en: In VIII Physic., 1. 19, n. 6.
Tertio, quia unicuique rei desiderabile est, ut suo principio coniungatur; in hoc enim
uniuscuiusque perfectio consistit. Unde et motus circularis est perfectissimus, ut probatur octavo
physicorum, quia finem coniungit principio. Substantiis autem separatis, qua e sunt principia
intellectus humani, et ad quae intellectus humanus se habet ut imperfectum ad perfectum, non
coniungitur homo nisi per intellectum: unde et in hoc ultima hominis felicitas consistit. Et ideo
naturaliter homo desiderat scientiam (In I Meth. lec. 1, 4).
83
;[
f'
f'
254
255
G.DELPOZO
LA SiNTESIS CRISTIANA DE FE Y RAZN
como fin o felicidad ltima del hombre. Lo primero reproduce una tradicin
antigua y medieval que define la ciencia como el conocimiento de las causas
de una cosa. Conocemos perfectamente una cosa cuando conocemos sus
causas o principios. Eso es conocer o saber su verdad. Lo segundo incorpora elementos neoplatnicos. Ambas cosas nos ayudan a comprender la dinmica interna de la filosofa y la concordancia que Toms establece entre
Aristteles y el evangelio. Lo primero le lleva a defender que toda ciencia es
buena y el estudio de la filosofa, bueno y loable en s mismo; lo segundo, a
poner de relieve que Aristteles coincide con el evangelio en que la felicidad
ltima del hombre est en el conocimiento de Dios.
cada cosa busca y desea. Como la ciencia es la perfeccin del hombre en

cuanto hombre, la ciencia es el bien del hombre'".
Con esta concepcin del saber y de la ciencia Toms se vincula a la tradicin clsica, pero se aparta de la tradicin monstica que llega a su tiempo y
juzga el deseo de saber como una curiosidad vclosa'" San Bernardo expresa esta tradicin cuando dice que hay que juzgar la ciencia por la finalidad:
slo se legitima si sirve a la edificacin espiritual de uno mismo o del prjimo.
En cambio, si uno desea conocer slo por conocer, cae en el vicio de la vulgar curlosidad'", La curiosidad es buscar el conocimiento por el conocimiento. Bernardo afirma incluso que la curiosidad es el primer grado de soberbia y
89.
por ella cayeron Lucifer y Adn Tambin Buenaventura se hace portador
de esta tradicin cuando habla de la curiosidad de la clenca'"; o dice que "el
deseo de ciencia tiene que ser modificado y la sabidura y la santidad preferidas a la clencia'?": o que "las cosas curiosas nos desvan del camino de la
salvacin y disipan nuestra inteligencia,,92.
La tradicin monstica remite a la autoridad de Agustn. En las Confesiones identifica la concupiscencia de los ojos de 1 Jn 2, 16 con la curiosidad a
la que a veces se quiere paliar con el nombre de conocimiento o de ciencia'":
yen su De doctrina christiana desarrolla una concepcin instrumental de la
94.
ciencia al servicio del gozo de Dios En consonancia con esta concepcin
est la limitacin del objeto de la ciencia que hace Agustn en De Trinitate:
"sobre la ciencia disput en el libro XIII, atribuyendo a la ciencia no todo
cuanto el hombre puede saber acerca de las cosas humanas, donde hay
mucho de vanidad superflua y curiosidad malsana, sino todo aquello que
2. Toda ciencia es buena y el estudio de la filosofa, bueno y loable en s

mismo
Al final de los tres argumentos Toms cambia la sentencia aristotlica de
que "todo hombre desea por naturaleza conocer en esta otra: el hombre desea por naturaleza la ciencia?". Buscar la ciencia desinteresadamente y por s
misma, como sucede en la Metafsica, no es algo vano, pues es un deseo
natural y como tal no puede ser vano. Ahora bien, no todos los hombres se
dedican al estudio de la ciencia y muchos menos, de la metafsica. Cmo
se explica este hecho si es que todos desean por naturaleza la ciencia? Toms explica la no dedicacin, no por razones intrnsecas, es decir, no porque
no lo deseen, sino por motivos extrnsecos que les apartan del estudio de la
ciencia. Enumera varios: los placeres, las urgencias de la vida presente, o
. e I es f uerzo necesario
. para apren d er 85 .
tambin la pereza que lleva a evitar
Que el deseo de ciencia sea natural y se enrace en el deseo tambin
natural de conocer significa que toda ciencia es un bien del hombre: "el bien
de una cosa es aquello, segn lo cual posee su ser perfecto: esto es lo que
84
Et ideo naturaliter homo desiderat scientiam (In I Meth. lec. 1, 4).
85 Nec obstat si eliqui homines scientiae huic studium non impendant; cum frequenter qui
finemaliquemdesiderant.aprosecutionefinisexaliquacausaretrahantur.velpropter difficultatem perveniendi.. vel propter alias occupationes. Sic etiam Iicet omnes homines scientiam desiderent, non tamen omnes scientiae studium impendunt, quia ab aliis detinentur, vel a voluptatibus,
vel a necessitatibus vitae praesentis, vel etiam propter pigritiam vitant laborem addiscendi. Hoc
autem proponit Aristoteles ut ostendat, quod quaerere scientiam non propter aliud uti/em, qualis
est haec scientia, non est vanum, cum naturale desiderium vanum esse non possi (In I Meth. lec.
1,4).
r'
88
In I de Anima, lect. 1, 3.
87
AERTSEN, Nature and Creature, 33-47.
88 Vides, inquam, quomodo fructum et utilitatem scientiae in modo sciendi constituit [oo.] quo
fine; ut non ad inanem gloriam, aut curiositatem, aut aliquid simi/e, sed tantum ad aedificationem
tuam, vel proximi. Sunt namque qui scire volunt eo fine tantum, ut sciant: et turpis curiositas est
(S. BERNARDO, Obras completas V. Sermones sobre el Cantar de los Cantares [Madrid 1987]
sermn 36, 520-521).
89
S .. BERNARDUS, Tractatus de gradibus humilitatis et superbiae,
90
S.
91
S. BUENAVENTURA, 19, 4: Obras, 111,538-539.
BUENAVENTURA, Col/ationes in Examerum
cap.
10, 28. 31. 38
3, 27: Obras, 111,248-249.
92
S. BUENAVENTURA, De decem preceptis 5, 1: Obras, V (Madrid 1948) 680-681.
93
AUGUSTINUS, Confesiones
94
AUGUSTINUS, De doctrina christian a 1, 3,
10, 35, 54.

3; 4,
4.
256
257
G. DEL POZO
engendra, nutre, protege y fortalece la fe saludable que conduce a la dicha

verdadera?".
Esto implica que el cristiano reduce el mbito de las cuestiones que le
interesa conocer. El mismo San Agustn confiesa que las reduce a dos: Dios
y el atrna'". Desde esta perspectiva, Agustn critica la investigacin de los
filsofos que conduce a la arrogancia impa de la autoqloricacln'". Agustn
sita las investigaciones de la naturaleza en el marco de la curlosldad'".
En conclusin: Agustn reconoce tambin el deseo de conocer que tiene
el hombre. Pero no lo basa en la naturaleza y lo estigmatiza como una vana
curiosidad del hombre, porque su bsqueda no es expresamente religiosa.
Toms se topa con una doble tradicin: la agustiniana y la aristotlica. Y
como en tantas otras cuestiones, hace una sntesis original e integradora de
ambas. Lo vemos en su reflexin sobre la virtud de la estudiosidad, que considera parte de la templanza, y el vicio de la curiosidad, como parte de la
falta de templanza. Toms parte de Pr 27,11: "Dedcate al estudio de la sabidura, hijo mo". En la estudiosidad distingue entre el conocimiento de la verdad y el empeo por conseguirlo. El objeto es el conocimiento, cualquiera
que sea la materia a la que se apca'". Lo principal en el estudio es la aplicacin intensa de la mente a un objeto. Lo que hace la virtud de la estudiosidad
es moderar el movimiento del apetito espiritual del conocer'?". La moderacin
puede actuar como freno frente al apetito desordenado de conocer por parte
del alma, y como estmulo frente al vicio por defecto por parte del cuerpo,
que lleva a evitar el esfuerzo necesario para buscar la ciencia 101.
Toms encuadra la curiosidad agustiniana en el marco de la virtud aristotlica de la estudiosidad. El deseo de conocer es legtimo en s mismo. Desordenado puede ser slo el modo de su ejercicio. El desorden puede darse
por varias razones: porque el hombre desee conocer la verdad de las criaturas sin relacionarlas con su fin debido, es decir, excluyendo el conocimiento
de Dios; o por aplicarse al conocimiento de la verdad por encima de la capacidad de nuestro ingenio 102. El bien del hombre es conocer la verdad. Pero el
sumo bien del hombre no es conocer cualquier verdad. Puede darse el vicio
en el conocimiento de algunas cosas verdaderas, en cuanto tal deseo no se
ordena debidamente al conocimiento de la suprema verdad, en la cual consiste la felicidad 103 . Toms trasplanta la motivacin religiosa de Agustn a la
jerarqua (aristotlica) de la vida contemplativa o terica. Puede afirmar en
ese contexto que "el estudio de la filosofa es legtimo y laudable en si mismo, debido a la verdad que los filsofos encontraron mediante la revelacin
divina, como se nos dice en Rm 1, 19)104".
95
AUGUSTINUS, De Trinitate 14, 1, 3.
96
AUGUSTINUS, De ordine 11,18,47; Soliloquia 1, 2, 7.
"Viendo con tanta antelacin el eclipse del sol que ha de suceder, no ven el suyo, que lo
tienen presente, porque no buscan religiosamente de dnde les viene el ingenio con que investigan estas cosas, y hallando que t les has hecho, no se dan a si para que t les conserves lo
que les has dado, y, como si se hubiesen hecho a s mismos, no mueren a si mismos para ti, ni
te inmolan sus altaneras como aves del cielo, ni sus insaciables curiosidades, que, como los
peces del mar, repasan las secretas sendas del abismo" (Confessiones 5,3,4).
97
98 "De este morbo de curiosidad ... procede tambin el deseo de escrutar los secretos de la
naturaleza, que est sobre nosotros, y cuyo conocimiento no aprovecha nada, y que los hombres no desean ms que conocer" (Confessiones 10, 35, 55). "Para un cristiano basta con creer
que la causa de la cosas creadas... no es otra que la divinidad del Creador" (Enchiridion 111, 9).
"Aun cuando nos agrada aquel famoso verso de Virgilio: Dichoso aquel que pudo conocer las
causas de las cosas (Georg. 11,490),no nos parece, sin embargo, que pertenezca a la consecucin de la felicidad el conocer las causas de los grandes movimientos de los cuerpos, que se
ocultan en los remotsimos senos de la naturaleza" (Enchiridion V, 16).
99
100
ST 11-11,166,1 ad 1.
ST 11-11,166,2.
3. Aristteles coincide con el evangelio en que la felicidad del hombre

est en la visin de Dios
Toms da un paso ms cuando afirma que Aristteles coincide con el
evangelio en que la felicidad ltima del hombre est en la visin de Dios.
Hace la afirmacin al final de un largo razonamiento cuyo punto de partida y
trasfondo es la tercera explicacin de la sentencia aristotlica antes comentada: que todas las cosas desean unirse a su principio, que el movimiento
circular es el ms perfecto porque une el fin al principio, que el hombre slo
se puede unir a su principio mediante el entendimiento y que en ello est la
felicidad del hombre. En todo este argumento se combinan ideas de Aristteles, con otras de procedencia neoplatnica y otras propias de Toms.
Toms dice que el crculo es la ms perfecta de las figuras, y hace propia
la afirmacin aristotlica de que el circular es el ms perfecto de todos los
movimientos. Pero adems aplica esto a la relacin de todas las criaturas
con Dios: todas las cosas del universo alcanzan su ltima perfeccin volvien101
102
ST 11-11,166,2 ad 3.
ST 11-11,167,1 resp.
103
ST 11-11,167,1 ad 1.
104
ST 11-11, 167, 1 ad 3.
-_
.... _
------------
- - . -,f' - -
258
LA SNTESIS CRISTIANA DE FE Y RAZN
G.DELPOZO
do a su principio105. Esta idea es de procedencia neoplatnica. De Proclo y

Dionisia ha recibido la idea de que la dinmica de la entera realidad es una
circulato, un movimiento circular, en el que principio y fin son idnticos: todas
las cosas vuelven o convierten a su principio por el mero hecho de desear10 106. Tomas basa el movimiento circular de la realidad creada en la doble
causalidad del bien con respecto a la salida (exitus) y al retorno (reditus) de
las cosas. La cosas creadas tienden a retornar al bien del que salieron. "Por
1
consiguiente en ellas se funda una determinada forma de circulatia" 07. La
bondad divina es el alfa y omega de todas las criaturas.
Pero Toms se aparta de los neoplatnicos en el modo de concebir la
salida de todas las cosas a partir de la bondad divina. No es un proceso necesario de emanacin mediante los seres intermedios, sino una accin libre e
inmediata de Dios. Se topa con la siguiente sentencia de Dionisia Areopagita:
"as como nuestro sol, sin pensar ni elegir, sino por su simple existir, ilumina
todo lo que puede participar de su luz, as tambin el bien divino, por su
misma esencia, derrama los rayos de su bondad sobre todos los seres,,108.
Toms tiene que precisar: "la comparacin de Dionisia ha de entenderse en
cuanto a la universalidad de la difusin; el sol irradia sus rayos en todos los
105 Tunc enim effectus maxime perfectus est quando in suum redit principium; unde et circulus inter omnes figuras, et motus circularis inter omnes motus, est maxime perfectus, quia in eis
ad principium reditur. Ad hoc igiturquod universum creaturarum ultimam perfectionem consequatur, oportet creaturas ad suum redire principium (ScG, 11,46, n. 1230). Cf. M. SECKLER, Die Heil in
der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin (Mnchen 1964) 49-79;
AERT8EN, Nature and Creature, 40-45.
Escribe Toms en su comentario a los Nombres de Dios de Dionisio: Est autem ulterius
considerandum quod omnis effectus convertitur ad causam a qua procedit, ut Platonici dicunt.
Cuius ratio est quia unaquaeque res convertitur ed'suum bonum, appetendo iIIud; bonum autem
effectus est ex sua causa, unde omnis effectus convertitur ad suam causam, appetendo lpsem.
Et ideo postquam dixerat quod a Deitate deducuntur omnia, subiungit quod omnia convertuntur
ad Ipsum per desiderium (In De divinis nominibus, c. 1, lect. 3: n. 94). Para PROCLO, cf.
Elementatio theologica translata a Guillermo de Morbecca, prop. 31 (ed. H. Boese, Leuven,
1987, 20): Omne procedens ab aliquo secundum essentiam convertitur ad iIIud a quo procedit;
prop. 33 (ed. Boese, 21): Omne procedens ab aliquo et conversum circuletem habet operationem.
106
107 In IV Sent., 49,1,3,1; In I Sent., 14,2,2: In exnu creaturarum a primo principio attenditur
quaedam circulatio vel regiratio, eo quod omnia revertuntur sicut in finem in id a quo sicut principio prodierunt; ST 1, 63, 4; 12, 1.
108
De divinis nominibus, cap. 4: PG 3, 693.
259
cuerpos, sin separar unos de otros; de modo semejante acta la bondad

divina. Pero no se entiende en cuanto a la privacin de voluntad,,109.
Excluye modos errados de aplicar a Dios el principio de que el bien es
difusivo por naturaleza. Dios crea, no porque tenga necesidad de ello para
ser Dios o forme parte de su autodesarrollo, sino por amor, para comunicar
su bondad'!". Y dice asimismo que no hay que seguir al autor del Liber de
causis cuando dice errneamente que los seres inferiores son creados y
llegan a existir por los seres superiores!". Dios crea inmediatamente todas
112;
y crea todas las cosas
las cosas, no por medio de ngeles o demonios
con voluntad libre 113
Pero ahora nos interesa ms la vuelta de todas las cosas a su principio.
Todas las cosas creadas, incluso las que carecen de entendimiento, estn
ordenadas a Dios como su fin propio y llegan a l en la medida en que pueden114. Pero slo la criatura racional es capaz de orientarse explcitamente y
asemejarse a l con sus acciones!". Toms desarrolla esta idea en ScG 111
25 desde tres puntos de vista: del acto propio por el que el hombre alcanza
su perfeccin y se asemeja a su principio, de la ordenacin interna de las
ciencias, y del modo como acta el hombre en cuanto ser inteligente.
La perfeccin suprema de las criaturas inteligentes est en conocer entendiendo el inteligible supremo, que es Dios. Luego conocer a Dios entendindole es el fin ltimo de cualquier ser inteligente116. Parece que el entendimiento humano, dada su debilidad, no puede entender al mximo inteligible, que es Dios. Le pasa lo que alojo de la lechuza en relacin al sol, es
decir, que le ciega la luz. Pero eso no es obstculo para decir que el hombre
alcanza su fin ltimo cuando entiende a Dios. El hombre desea y ama el co109 Similitudo Dionysii est intelligenda quantum ad universafitatem diffusionis; sol enim in
omnia corpora radios effundit, non discernento unum ab etio, et similiter divina bonitas. Non
autem intelligitur quantum ad privationem voluntaUs (De poten tia, q. 3, a. 15 ad 1).
110
De potentia, q. 3, a. 15, obj. Y resp. 14-15.
111 Ad decimum dicendum, quod error iste expresse in libro de causis invenitur, quod
creaturae inferiores creatae sunt a Deo superioribus mediantibus: unde in hoc auctoritas illius
non est recipienda" (De poten tia q. 3, a. 4 ad 10).
112
De potentia 3, 4 resp.
D'Icen dum quo d, absque omtu.

. tenendum est quod Deus ex libero arbitrio suae
dubio,
voluntatis creaturas in esse producit nulla naturali necessitate (De poten tia 3,15 resp.).
113
114
ScG 111, 25, n. 2055.
115
De Veritate 22. arto 2.
116
ScG 111, 25, n. 2057.
1'"
ef
260
G.DELPOZO
LA SNTESIS CRISTIANADE FE Y RAZN
nacimiento de Dios, aunque sea pequeo, ms que el conocimiento de muchas otras cosas. Luego el fin ltimo del hombre es entender de alguna ma117
nera a Dios .
Todo ser tiende a la semejanza con su fin. Luego lo que ms le asemeja a
Dios ser su ltimo fin. La criatura racional se asemeja a Dios principalmente
por ser inteligente. sta semejanza contiene y es la raz de todas las otras
semejanzas. Dios se conoce as mismo y conoce en s todas las cosas
siempre en acto. Por tanto, el hombre se asemeja mximamente a Dios
cuando le conoce en acto entendindole. Por tanto, el fin ltimo de la criatura
118
racional es entender en acto a Dios
Toms establece un orden entre las ciencias. En los prlogos a sus comentarios a Aristteles y al Libro de causas Toms nos ha legado una profunda reflexin sobre el origen, la naturaleza y la divisin de la filosofa, sobre
la ordenacin intrnseca de sus diversas partes, y sobre la finalidad ltima de
todas ellas. Las partes prcticas de la filosofa estn orientadas a las especulativas, y stas, a la filosofa primera o metafsica, de la que reciben sus
principios. Los filsofos buscaban sobre todo llegar al conocimiento de las
causas primeras a partir de todo lo que contemplaban en las cosas 119.
Anlogamente, entre todas las partes del hombre, el entendimiento es el
motor superior, que mueve el deseo proponindole su objeto, y el deseo
inteligente mueve los apetitos sensitivos, y stos, al cuerpo. Luego el fin del
entendimiento es el fin de todas las acciones humanas. El fin y el bien del
entendimiento es lo verdadero. Luego el fin ltimo del hombre entero, y de
todas sus operaciones y deseos es el conocimiento de lo verdadero primero,
que es Dios 120.
Toms pone en relacin el origen de la filosofa con el deseo natural de
conocer y con el fin ltimo del hombre:
causa primera, entonces juzgamos que conocemos de modo perfecto.

Luego el hombre desea naturalmente conocer la causa primera casi
como ltimo fin. La causa primera de todo es Dios. Luego el fin ltimo
del hombre es conocer a Dios 121.
Por naturaleza hay en todos los hombres un deseo de conocer las

causas de todo cuanto ven; por eso, los hombres al principio, admirados de lo que vean y no conocan, comenzaron a filosofar. Y a medida
que lo conocan, descansaban. Ahora bien, la bsqueda no cesa hasta
que no se \lega a la causa primera. Pues slo cuando conocemos la
117
ScG 111, 25, n. 2061.
118
ScG 111, 25, n. 2062.
Expositio in Librum de Causis, proem. n. 7; In VI Eth., lect. 7: n. 1211. Cf. J.-B. ECHIVARD,
Une introduction la Philosophie. Les prornes des lectures de saint Thomas d'Aquin aux oeuves principales dAristote. I L'esprlt des disciplines fondamentales, Francois-Xavler de Guibert
(Paris 2004).
119
120
ScG 111, 25, n. 2064.
261
En definitiva, Toms concibe el deseo de conocer como un deseo de

ciencia y, a la postre, como un deseo de conocer a Dios sobre el trasfondo
del motivo del movimiento circular. Pero vincula el deseo de saber con un
tema fundamental y clsico de la filosofa, la cuestin de la felicidad humana.
"El fin ltimo del hombre se llama felicidad o blenaventuranza'V", nos dice
Toms. El deseo de saber es el deseo humano de felicidad, que consiste en
el conocimiento de Dios.
y es en el tema decisivo y supremo de la felicidad donde sita Toms la
concordancia profunda de Aristteles con las bienaventuranzas de Jess en
el evangelio. Cuando trata el tema en ScG trae a colacin las palabras de
Cristo en Mt: "Bienaventurados los puros de corazn porque ellos vern a
Dios"; yen Jn: "La vida eterna es que te conozcan a ti, nico Dios verdadero". y aade Toms: "Aristteles coincide con esto en el ltimo libro de la
tica cuando dice que la felicidad ltima del hombre es la especulativa, en
cuanto lleva a la especulacin del supremo objeto especulable'V''. El mximo
bien y felicidad del hombre es la contemplacin del supremo objeto inteligible, es decir, la visin de Dios.
IV. FILOSOFA, ORACiN Y REVELACiN
Toms valora lo que ensearon los filsofos y considera bueno y laudable

el ejercicio de la filosofa, pero muestra y razona la angustia paralizante en la
que los filsofos desembocaban. Y es que, segn l, el verdadero intrprete
del deseo humano no es la filosofa, sino la oracin, que explicita e interpreta
el deseo natural de conocer como deseo de ver el rostro de Dios y plegaria
para que l mismo muestre su rostro y se revele. Considero un mrito de
Toms mostrar la unidad de la oracin como acto especficamente religioso y
la prctica de la filosofa: ambas brotan del deseo de conocer a Dios que l
121
ScG 111, 25: n. 2065.
122
ScG 111, 25: n. 2068.
Huic etiam sententiae Aristoteles in ultimo libro Ethicorum, concordat, ubi ultimam hominis
felicitatem dicit esse speculativam, quantum ad speculationem optimi speculabilis (ScG 111, 25: n.
2070).
123
262
G.DELPOZO
mismo ha impreso en el hombre y en ambas se pone de manifiesto la necesidad de la revelacin de Dios.
1. Angustia de los filsofos y lmites de la filosofa

Los filsofos antiguos y rabes trasmitieron una enseanza de lo divino
una teologa o filosofia primera, orientada al conocimiento de Dios 124. Partiendo de esa tradicin, Toms describe al comienzo de la Summa Theologiae cinco vas para demostrar la existencia de Dios. Todas tienen la misma
estructura. Parten de fenmenos bsicos de la experiencia del hombre en el
mundo y muestran que no se explican por s mismos, sino que remiten a una
primera causa, que denominamos Dios. Consiste la felicidad humana en el
conocimiento de Dios que han alcanzado los filsofos con sus demostraciones?
En su tica a Nicmaco Aristteles hacia consistir la felicidad humana en
la actividad de la inteligencia, pero sin precisar su alcance 125. El comentador
griego Alejandro de Afrodisia (s. 11) y otros comentadores rabes sostuvieron
que el hombre puede con sus fuerzas naturales poner en acto en esta vida,
es decir, actualizar y realizar plenamente ya aqu esa actividad intelectuaf ".
Ello supona que la actividad intelectual natural del hombre puede alcanzar
en este mundo su plenitud, acabamiento y felicidad por medios absolutamente naturales.
Los aristotlicos radicales de la segunda mitad del siglo XIII sostuvieron
algo parecido, a saber, que ejercicio de la filosofa, tal como la entiende Aristteles, es el medio por el cual el hombre puede alcanzar su fin ltimo o la
felicidad intelectual ya en esta vida. Es el caso de Boecio de Dacia, contemporneo de Toms de Aquino y maestro en la Facultad de Artes. En su obra
De summo bono seu de vita philosophica sostiene que en la contemplacin
del primer principio el filsofo llega al amor, admiracin y delectacin mximos, y de este modo es llevado por el primer principio a-la recta razn de la
naturaleza y de la inteligencia. El que no tenga esta vida de filsofo no tiene
vida recta. Pero llama filsofo a todo hombre que vive segn el recto orden
de la naturaleza y que ha alcanzado el fin ltimo y mejor de la vida, es decir,
124
Gf. ECHIVARD, 231-233.
125
ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, X, 8-10, 1178a 9 ss.
126
Reproducidas y rebatidas sus opiniones en ScG 111,42-48.
263
Dios127. Como la inaugurada por Alejandro de Afrodisia, esta posicin conlleva considerar que el fin del hombre puede ser satisfecho naturalmente, es
decir, la felicidad entendida como un fin intelectual consistente en satisfacer
todas las posibilidades de su intelecto.
El su comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles, Toms hace en
cierto modo propia la exaltacin de los deleites que proporciona la filosofa
en la contemplacin de la sabidura 128. Pero, cuando se plantea expresamente el tema, sostiene que la felicidad humana no puede consistir en el conocimiento de Dios que se alcanza por las ciencias tericas y, por tanto, por la
filosofa 129. Da tres argumentos. El primero es que son muy pocos los que se
dedican al estudio de la filosofa. En cambio, el conocimiento de la verdad y
la felicidad son el bien y fin comn a la especie humana y que todos los
hombres buscan por naturaleza 130. El segundo es que el conocimiento filosfico de Dios est lleno de incertidumbres como lo demuestra la diversidad de
opiniones entre los filsofos 131. Yel tercero es que es un conocimiento muy
limitado, pues no responde a todas las preguntas del hombre y, por tanto, no
satisface plenamente el deseo humano de conocerl". El tercero es para
Toms el de ms peso. Su crtica de la filosofia es una crtica o fijacin de los
lmites de la razn humana misma.
127 Philosophus haec omnia considerans inducitur in admirationem huius primi principii et in
amorem eius, quia nos ama mus iIIud, a quo nobis bona proveniunt, et maxime id amamus, a quo
nobis maxima bona proveniunt. Ideo philosophus cognoscens omnia sua bona sibi provenire ex
hoc primo principio et sibi conservari {...} per hoc primum principium inducitur ad maximum amorem huius primi principii et secundum rectam rationem naturae et secundum rationem rectam
intellectualem. Et quia quilibet delectatur in illo, quod amat, et maxime delectatur in lllo, quod
maxime amat, et philosophus maximum amorem habet primiprincipii, {...} seguitur, quod philosophus in primo principio maxime delectatur et in contemplatione bonitatis suae. Et haec sola est
recta delectatio. Haec est vita philosophi, quam quicumque non habuerit, non habet rectam
vitam. Philosophum autem voco omnem hominem viventem secundum rectum ordinem naturae,
et qui adquisivit optimum et u/timum finem vitae humanae" (BOETHIUS OE OACIA,De summo bono
seu de vita philosophica, nn. 29-31, en THOMASO'AQUIN-BOECE DE OACIE, Sur la Bonneur, ed.
Ruedi Imbach
y 1. de Fouche [Pars 2005]164).
128
In Ethicam 10, 10: n. 1481.
129
ST 1-11, 3, 6.
130
ScG 111, 39: n. 2168.
131
ScG 111, 39: n. 2170-2171.
132
ScG 111, 39: n. 2172.
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1
t
r
264
265
G. DEL POZO
El deseo de conocer se expresa en las preguntas que el hombre se hace.

Segn Aristteles, las preguntas del hombre se reducen a si algo es (an sit) o
a qu es (quid sit), y adems en este orden 133. Toms dice que, cuando sabemos de algo que es, por ejemplo Dios, preguntamos qu es 134 . Las vas
dan una respuesta a la pregunta de si Dios es, pero no a la pregunta sobre
qu es. La esencia de la sustancia divina permanece oculta para la razn
humana. Toms explica el hecho por la dependencia que en esta vida el
conocimiento racional o intelectual tiene de los sentidos. Por tanto, lo que no
cae bajo los sentidos no puede ser captado por el entendimiento ms que a
partir de lo que se manifiesta por ellos. Ahora bien, los sentidos no pueden
llevarnos a ver lo que es la sustancia divina. De ese modo, el hombre puede
llegar a conocer que Dios existe como causa de lo que en ellos se manifiesta, pero no otras propiedades divinas. Los hombres ignoramos muchas propiedades de las cosas sensibles de las que tenemos experiencia cotidianamente. Mucho ms incapaz ser, pues, el hombre para investigar con su
razn todo lo inteligible de la sustancia suprema de Dios 135
El hombre puede llegar a la existencia de una causa primera mediante
argumentos que parten de los efectos visibles. La metafsica puede a lo sumo pensar a Dios en cuanto causa del ser de los entes. La esencia de Dios
no es accesible a los filsofos. Por eso, el conocimiento limitado de Dios
propio de los filsofos no puede aquietar el deseo natural de conocer. La
felicidad del hombre, concluye Toms, no puede estribar en la contemplacin
de las ciencias tericas, ni de la primera de todas, que es la metafsica o la
teologa filosfica 136.
El hombre no ser plenamente feliz mientras desee o busque algo. Si la
inteligencia humana puede conocer que Dios es pero no lo que es, le queda
desear conocer esto ltimo. La felicidad mxima del hombre, el cumplimiento
de su deseo de conocer, slo puede consistir en la contemplacin de la
esencia divina, en la visin de Dios 137.
Toms muestra as una desproporcin entre el fin ltimo del deseo de
conocer y la capacidad natural de conocer que tiene el hombre. En ScG 111,
40-45 discute con los comentadores griegos de Aristteles y con los filsofos
musulmanes, que afirman que hay otro camino, adems del demostrativo,
para llegar al conocimiento de Dios: la unin con l mediante el entendimiento. Pero segn Santo Toms esta alternativa no es posible en esta vida. El
hombre no posee en este mundo ningn conocimiento intuitivo de las substancias separadas, es decir, de las puramente espirituales como es Dios;
slo dispone del conocimiento que le proporcionan las ciencias tericocontemplativas. El mismo Aristteles, segn Toms, entrevi esto. Por eso,
pensaba que el hombre no puede alcanzar la felicidad perfecta en este mundo, sino slo a su modo humano, es decir, imperfecto 138
Al comienzo de la ScG Toms narra con tonos picos el coraje viril de
Aristteles cuando asevera frente a Simnides que el hombre ha de entregarse con todo su mpetu al conocimiento de las cosas divinas, aunque sea
poco lo que alcanza, pues esto poco le proporciona ms satisfaccin que
conocer mucho de otras cosas inferiores139.
En cambio, cuando evala sus logros al respecto, exclama con una cierta
piedad filial: "cuanta angustia no atormentara a estos espritus supertores"!"
(Aristteles y dems autores antiguos), que consideraban que la felicidad
mxima del hombre estriba en la contemplacin inmediata de Dios, cosa
imposible en este mundo, y nada saban de alcanzarlo en el ms all. Los
filsofos no ofrecen ninguna perspectiva sobre el cumplimiento perfecto del
deseo natural de conocer. La contemplacin de la esencia de Dios supera las
posibilidades de la razn natural. Pero ello no significa que el hombre no
llegue nunca a la felicidad. Tal presuncin ira contra la razn. La naturaleza
no hace nunca nada en vano. El deseo natural de conocer no puede ser vano e inane. No se puede cumplir en esta vida, luego tendr que ser despus
de la muerte 141.
133
Anal. Post. 11, 1.
134
Anal. Post. 11, 1,411,412.
135
ScG 1, 3: n. 16.
136
ST 1-11, 3, 6.
137
ST 1-11, 3, 8.
2. La oracin, intrprete del deseo y la esperanza de ver a Dios

Toms considera que la oracin, como la filosofa, brota del deseo natural
de conocer y es su mejor intrprete. La oracin es como "la boca de la razn"
que eleva nuestro corazn a Dios 142 e interpreta ante l nuestros deseos143 y
138
ScG 111, 48: n. 2258.
139
ScG 1, 5: n. 32.
140
ScG 111, 48: n. 2261.
141
ScG 111, 48: n. 2257.
142
In 1 Tim 2, lec. 1: n. 56.
ST 11_11, 83, 1 ad 1; In 1 Tim 2, lec. 1: n. 58. Gf. L. MAIDL, Desiderii interpres. Genese und
Grundstruktur der Gebetstheologie des Thomas von Aquin (Paderborn 1994).
143
266
G. DEL POZO
esperanza144. Lo fundamenta en la invitacin del salmista a confiar a Dios los

caminos y preocupaciones humanos yen la promesa de que l actuar (Sal
36,5) y escuchar los deseos de los pobres (9,39; 10, 17). Si eso es as el
donde mejor podemos comprobar y ejercitar el deseo de
a
DIos no es la filosofia de Aristteles ni de ningn otro autor, sino la oracin.
Un paradigma de oracin en este sentido es la de David en el Sal 27 8'
"dice mi corazn: mi rostro te busca, tu rostro busco, Seor,,145. David busca
contemplar el rostro de Dios. Toms explica que lo hace movido por un deseo grande, ntimo, ansioso, justo y asiduo. Grande e ntimo, porque no es
una mera confesin externa con la boca, sino un deseo del corazn, que es
verdaderamente agrada a Dios. Ansoso, porque lo busca constante y
Justo, porque la imagen no se perfecciona ms que cuando
alcanza al ejemplar segn el que ha sido hecha; el rostro interior del hombre
es interior, es el alma o mente racional; y es sta, es decir:
en el que.la
el rostro interior que ha sido hecho a imagen de Dios, la que le busca. Por
tanto, no pue.de reformarse y perfeccionarse a no ser que se una a Dios.
Como cualquier otra cosa busca su perfeccin, as nuestra mente busca a
Dios. Y asduo, porque lo busca una y otra vez. Lo propio del amante es buscar muchas veces. Lo que se busca en este caso el rostro de Dios 146.
Pero no es slo David. Tambin Moiss suplicaba ver el rostro de Dios
(Ex
El Seor no
satisfizo su deseo inmediatamente, sino que le prometi mostrarle todo bien. Lo cumpli en cierto modo en Cristo. Por eso el
d.ice en Lc 20: "bienaventurados los ojos que ven lo que
tros veis. El mismo David no estaba fuera de esa esperanza. Preguntaba a
Dios: "Hasta cuando me ocultars tu rostro?" (Sal 12,1). Comenta Toms
pregunta es frecuente en el Antiguo Testamento. Ocultar el rostro
q.ue
significa no
remedio a I?S males y tribulaciones (Hab 1; Sal 44,25).
Esto
puede
referido a la historia de David que fue perseguido
por Saul durante largo tiempo. Se puede referir alegricamente tambin a los
Padres Gustos) del Antiguo Testamento, que esperaban continuamente a
Cristo y Dios diferia n:ostrar
remedio, es decir, la presencia de su Hijo
entre nosotros, su manifestacin en la carne; pero tambin se puede referir a
.:1
144
Es la trad.uccin del texto latino que comenta Toms: Tibi loquitur cor meum: te quaerit
facies mea. Fecietn tuem, domine, quaero.
146
los justos del Nuevo Testamento que esperan la manifestacin de Cristo en

. 147
I
su garla
Job preguntaba a Dios: "Por qu me ocultas tu rostro y me consideras
enemigo?" (Jb 13,24). Job no hizo esta pregunta para mantener una controversia con Dios, sino movido por el deseo de conocer las razones de la sabidura divina. Dios le responde que le ser benigno y misericordioso. De esta
promesa de Dios se sigue en el hombre la confianza de poder pensar en
Dios con una cierta alegra espiritual. Dios promete al hombre sobre todo que
podr ver su rostro, es decir, podr contemplar la bondad de Dios de un modo imperfecto en la vida presente y de un modo perfecto en la vida futura; y
esto ser con jbilo, es decir, con un gozo inexplicable148.
En el Nuevo Testamento se nos ha prometido expresamente que podremos ver a Dios cara a cara, aunque no en esta vida: "Ahora vemos como en
un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara" (1 Ca 13,12). Por eso,
dice Toms que "de la angustia de los filsofos nos liberaremos si afirmamos
que el hombre puede llegar a la verdadera felicidad despus de esta vida.
[...]. El Seor nos promete la recompensa en el celo (Mt 5,12), Y dice asimismo que los santos "sern como ngeles, que ven siempre a Dios en el
cielo" (Mt 18,10)"149.
3. Necesidad de la revelacin y la teologa

Partiendo del deseo natural de conocer que Dios ha entraado en el corazn del hombre, Santo Toms defiende la utilidad y necesidad de la revelacin de Dios. Distingue dos tipos de verdades relativas a Dios: las que el
hombre puede conseguir con la capacidad de su razn; y las que el hombre
no puede alcanzarlas con su razn. Respecto a las primeras, defiende la
necesidad de la revelacin para evitar tres inconvenientes que se seguiran
de confiar su conocimiento a la mera bsqueda de la razn humana: muy
pocos hombres conoceran a Dios, lo haran tras mucho esfuerzo y su conocimiento estara mezclado con muchos errores. De un modo saludable, la
divina clemencia ha establecido que tambin lo que la razn puede investigar
se mande creer por fe. De este modo, todos los hombres pueden participar
150.
fcilmente del conocimiento de lo divino, sin ninguna duda o error
ST 11-11,17,2 obj. 2; In 1 Tim 2, lec. 1: n
145
Super Psalmos 26, 8.
267
147
Super Psalmos 12, 1.
148
In Job 33.
149
ScG 111, 48, n. 2262.
150
ScG 1,4.
268
269
G. DEL POZO
Con ms razn convino que se propusieran al hombre por va de fe ciertas cosas relativas al conocimiento de Dios que trascienden la capacidad de
la razn 151. Pablo escribe en 1 Ca 2,10.11: ''Nadie conoce las intimidades de
Dios ms que el Espritu de Dios; Dios nos lo ha revelado por su Espiritu".
Asentir a lo que Dios nos ha revelado por su Espritu no es cosa de ligereza
intelectual, aunque est sobre la razn. Dios confirma su presencia y la verdad de su doctrina e inspiracin por el Espritu mediante obras visibles que
superan la capacidad de toda naturaleza: curacin milagrosa de enfermos,
resurreccin de muertos. Toms considera los mayores signos la conversin
repentina de los apstoles de iletrados en sabios y la conversin, por el testimonio de ellos, de una multitud de hombres. Hombres simples y sin instruccin, llenos del don del Espritu Santo, alcanzaron de repente la cima de la
sabidura y la elocuencia. A la vista de estas maravillas, en razn de la eficacia de la prueba, y no de la violencia de las armas, ni de la promesa de placeres, y, lo que es ms admirable, bajo la tirana de los perseguidores, una
muchedumbre innumerable, compuesta no slo de hombres sencillos, sino
tambin de los ms sabios, se apresur a abrazar la fe cristiana, que predica
cosas que estn por encima de la razn humana, reprime los placeres de la
carne y ensea a menospreciar todos los bienes del mundo. Que los espritus de hombres mortales den su asentimiento a todo esto es el mayor milagro; es una obra manifiesta de la inspiracin divina que, tras haber despreciado los bienes visibles, no deseen ms que los invisibles. y esto, no por un
golpe del azar, sino por una disposicin divina: la prueba es que Dioshaba
anunciado todo esto por medio de profetas. Esta conversin tan admirable
del mundo a la fe cristiana es un indicio cierto a favor de los signos antiguos,
de modo que no es necesario que se renueven porque permanece evidente
en su efecto. Pero el signo ms admirable sera -como asi fue- que el mundo
fuese llevado por hombres sencillos e ignorantes a creer sin ningn otro prodigio verdades tan altas, hacer obras tan difciles y esperar bienes tan eleva152.
Esto contrasta con el modo de proceder de la religin mahometana en
dos
la que se prometen placeres carnales y su fundador, Mahoma, dijo haber
sido enviado con el poder de las armas 153.
En la insuficiencia de la filosofa para llegar a conocer a Dios, yen la sobrenaturalidad y carcter salvfica del conocimiento del fin al que Dios llama
al hombre, basa Toms al comienzo de la ST la necesidad de que, adems
de las disciplinas filosficas, exista una doctrina divinamente revelada, la

"sacra doctrina" o teoloqia''". Aunque ciencias diversas, Santo Toms ve
estrechamente unidas a la filosofia y a la teologa. Lo que une a ambas es la
continuidad del deseo natural de conocer. La fe supone ese conocimiento
natural como la gracia supone la naturaleza155. La dedicacin a la filosofa es
legtima y goza de una relativa autonoma. Por naturaleza el hombre tiene
deseo de conocer las causas de las cosas. La gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona156, y, por tanto, la fe no anula la racionalidad
humana, sino que la lleva a su perfeccin.
4. La Iglesia como fortaleza de la verdad, la viejecita y los filsofos

Toms desarrolla ampliamente el tema de la amistad de Dios y de Cristo
con el hombre. El don de la amistad de Cristo posibilita nuestra amistad con
157
Dios El texto decisivo es Jn 15,14-15: "Ya no os llamo siervos, porque el
siervo no sabe lo que hace su amo. A vosotros os he llamado amigos, porque todo lo que he odo a mi Padre os lo he dado a conocer". Comenta Toms: "Es un verdadero signo de amistad el que el amigo revele al amigo los
secretos del propio corazn. Puesto que siendo los amigos un solo corazn y
una sola alma, lo que el amigo revela al amigo no parece que lo ponga fuera
del propio corazn'T".
Adems Cristo quiso que entre sus fieles y discpulos hubiera una perfecta amistad. Para ello les dio el precepto del amor mutuo!": Los amigos de
Cristo forman la comunin de la Iglesia en torno a la Eucarista160. La Eucarista ha sido instituida "para alimentar espiritualmente la unin y amistad con
Cristo y con sus mlembros'?'. El fruto es la Iglesia, casa de Dios y puerta del
cielo. En ella se revela el misterio de piedad, como columna y fortaleza de la
verdad (1 Tim 3,15). "Como la Iglesia congrega en Dios y proporciona el conocimiento de la verdad, debemos estar en ella,,162. El acontecimiento de la
154
ST 1, 1, 1 resp.
155
ST 1, 2, 2 ad 1.
156
ST 1, 1, 8 ad 2.
157
ST 11-11, 23, 1.
158
In lo 15, lect. 3: n. 2016.
159
In lo 13, lect. 7: n 1837.

ST 111, 73, 4 obj. 3.
151
ScG 1, 5.
160
152
ScG 1, 6: 36-40.
161
ST 111, 79, 5 resp.
153
ScG I , 6: 4 1.
162
In 1 Tim 3, lect. 3: n. 128.
270
G.DELPOZO
verdad en la Iglesia es la encarnacin de la Palabra de Dios como misterio

revelado o sacramento. "Nada hay ms sagrado que lo que llevamos en los
corazones. Mucho ms santo y sagrado ser lo que hay en el corazn de
Dios. Y lo que hay en el corazn divino es la Palabra de Dios que est en el
seno del Padre. Lo que hay en las profundidades de Dios slo lo conoce el
Espritu ... y es el Verbo de Dios en el corazn del Padre. Pero el secreto
oculto se ha hecho hombre ... Ha sido manifestado en la carne como se manifiesta con la palabra sensible lo que est en el corazn,,163.
Los que viven en la Iglesia conocen de Dios ms y con ms certeza que
todos los filsofos antiguos. Para realzar la idea Toms se refiere al ejemplo
de la viejecita: "ningn filsofo, antes de la venida de Cristo, pudo conocer
con todo su mpetu tanto de Dios y de las cosas necesarias para la vida eterna, como conoce una viejecita por la fe despus de la venida de Cristo. Por
eso, se dice en Is 11,9: "La tierra est llena de la ciencia del Seor,,164.
Resumen.- La Iglesia reconoce el carisma teolgico de Toms de Aquino y le presenta como modelo siempre actual de sntesis armoniosa de fe y razn. En el artculo se
contextualiza la sntesis tomista y se analiza su articulacin interna. Se descubre que
Toms, por una parte, fundamenta teolgicamente la dedicacin al estudio de la filosofa y su relativa autonoma, y, por otra, muestra que la dnmica nterna de la bsqueda filosfica est abierta y necesita la fe crstiana como anticipo de su perfeccin y
camino seguro para alcanzar su fin ltimo.
Summary.- The Church recognises the theological charisma ofThomas Aquinas and
presents it as an always current model of harmonious synthesis between faith and
reason. In this erticle, the thomist synthesis is put into context and its internal articulation is analysed. /t's se en that, on the one hand, Thomas bases theologically the dedication to the study of the philosophy and its relative autonomy, and, on the other hand,
it's shown that the internal dynamics of the philosophical search is open and needs
the Christian faith as an advance of its perfection and safe road to reach its main aim.
163
In 1 Tim 3, lect. 3:
n. 128-131.
164 In Symbolum apostolorum, pral.: n. 862. Tambin en Sermo attendite falsos prophetas,
pars 2: ed. Vivs, t. 32 [673-680]).
LA DOCTRINA DE LA SALVACiN
COMO TRANSFIGURACiN DEL MUNDO
TEFILO MOLDOVAN
MADRID
PREMBULO
La salvacin del alma es un ideal mstico de mxima preocupacin para el

verdadero cristiano oriental y occidental. Por antonomasia, los cristianos
orientales son ms apofticos, ms espirituales, ms poticos, ms lricos,
ms msticos tal vez por el excesivo cultualismo; pero menos catequizados y,
como tal, menos pragmticos, menos catafticos, aunque compensan con
ms vida en Cristo.
La fe en Cristo se vive como savia de la existencia humana, originada en
Dios, y proyeccin hacia la vida eterna. Recordando el VII Concilio Ecumnico (Nicea 787), colocamos en el primer plano no solamente la doctrina (oros)
respecto de la veneracin de los iconos, confesada y practicada por las Iglesias Ortodoxa y Catlica de rito bizantino, sino tambin el contexto teolgico
ms amplio de estadoctrina en el patrimonio cristolgico.
Desde el punto de vista del desarrollo y de la expresin de la tradicin
oriental bizantina, el Concilio 11 de Nicea sintetiza la doctrina dogmtica de la
encarnacin del "Lagos", del Verbo de Dios, pero, al mismo tiempo, coloca
las bases del reino de Dios como doctrina universal de la Iglesia. Los anteriores concilios, al combatir el arrianismo y el nestorianismo que introducan la
idea de un intermediario entre Dios y su creacin, han venido afirmando la
iniciativa del Creador en la economa de la salvacin y su mediacin personal
en la encarnacin, sacrificio en la cruz y resurreccin de su Hijo Jesucristo.
En la doctrina ortodoxa sobre el culto de veneracin de las sagradas imgenes, la Iglesia afirma la presencia y la manifestacin del mundo venidero, del
reino de Dios en la historia y en el mundo presente. El dualismo fisicoRevista Espaola de Teologa 68 (2008) 271-296

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208

PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGIA "SAN DMASO"

ALFONSO PREZ DE LABORDA

(ed.), Sobre el alma. El Escorial 2004 (2005)

502 pp. [30 ]

GERARDO DEL POZO ABEJN

(ed.), Edith Stein y los msticos espaoles (2006)

200 pp. [15 !] [agotado]

ALFONSO PREZ DE LABORDA

(ed.), Una mirada a la gracia. El Escorial 2005

(2006) 322 pp. [22 ]

De la experiencia de la amistad al misterio de la

ANTONIO PRIETO LUCENA,

La cetchse sous l'ection de I'Esprit Saint, l'cole de

REVISTA ESPANOLA DE TEOLOGIA

PABLO OOMINGUEZ PRIETO, Historia de la Filosofa Antigua. Del gemido de los

Facultad de Teologa"San Dmaso"

PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DETEOLOGIA "SAN DMASO"

ALFONSO PREZ DE LABORDA

GERARDO DEL POZO ABEJN

502 pp. [30 !]

200 pp. [15 ] [agotado]

(2006) 322 pp. [22 !]

(ed.), Sobre el alma. El Escorial 2004 (2005)

(ed.), Edith Stein y los msticos espaoles (2006)

ALFONSO PREZ DE LABORDA

(ed.), Una mirada a la gracia. El Escorial 2005

JUAN JOS PREZ-SOBA-JUAN DE DIOS LARR-JAIME BALLESTEROS (eds.), Una

De la experiencia de la amistad al misterio de la

THOMAS LABARRIERE, La ceichse sous /'action de /'Esprit Saint, l /'cole de

ANTONIO PRIETO LUCENA,

Testigos en el mundo. Fundamentos de Moral so-

cial (2007) 393 pp. [20 !]

PABLO DOMINGUEZ PRIETO, Historia de la Filosofa Antigua. Del gemido de los

REVISTA ESPANOLA DE TEOLOGIA

Facultad de Teologa "San Dmaso"

REVISTA ESPANOLA DE TEOLOGIA

ret" de Joseph Ratzinger-Benedicto XVI. El[ess histrico y el

CODA (Roma); S. DEL CURA (Burgos); E

ELIZONDO (Madrid); E. FARFN (Valencia);

MARTN VELASCO (Madrid);

MARTNEZCAMINO (Madrid); P. MORAND (Santiago de Chile); G. L. MLLER

D. DEL POZO ABEJN, La sntesis cristiana

de.fey razn: elmodelo

de Santo Toms de.Aquino

T MOLDOVN La doctrina de la salvacin como transfiguracin del

'........................................ .......................................... 271-296

B. NICHTW'EISS, ". .. die liturgische Funktion meines Herzens". Erik

Petersons Beitrag zur Liturgiewisse11Schaft

SUSCRIPCIN y VENTA (2008)

Para cualquier asunto relacionado con la Revista dirjanse a:

LA SNTESIS CRISTIANA DE FE Y RAZN:

GERARDO DEL POZO ABEJN

Santo Toms de Aquino fue un dominico de la generacin posterior al

Revista Espaola de Teologa 68 (2008) 229-270

1. ENCUENTRO DE LA FE CON ARISTTELES EN PARs

Los escritos aristotlicos de lgica no creaban problemas sto

donde puede expresar lo mejor de s". Y concluye: "Supo presentar la admirable

Cf. BERNARO G. 000, "Aristotle latinus", en: KREZMANN-KENNY-PINBORG 45-79

Nec libri Aristotelis de naturali phi/osophia nec commenta legantur par;sius

eccl:siastici di Aristotele sotto

Averroes, desconocido hasta la traduccin

Cf. L. BIANCHI, 1/ vescovo e i filosofi. La condanna ari i

Al contrario. Ya en la primera mitad del siglo XIII se inicia un movimiento