UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

HABITAR ENTRE DOIS:

Etnografia com a egb do Il As Omi Olod,
em Porto Alegre, RS

Porto Alegre
2013

LUANA ROSADO EMIL

HABITAR ENTRE DOIS:

Etnografia com a egb do Il As Omi Olod,
em Porto Alegre, RS

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa

de Ps-Graduao do Departamento de Antropologia
do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas como
requisito parcial obteno do ttulo de mestre em
Antropologia Social.
Orientador(a): Prof. Dr. Carlos Alberto Steil

Porto Alegre
2013

CIP - Catalogao na Publicao

Emil, Luana Rosado

Titulo: Habitar entre dois: Etnografia com a egb do Il As Omi
Olod, em Porto Alegre, RS. / Luana Rosado Emil. -- 2013. 139 f.
Orientador(a): Prof. Dr. Carlos Alberto Steil
Dissertao (Mestrado) -- Universidade Federal do Rio Grande do
Sul, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, Programa de PsGraduao em Antropologia Social, Porto Alegre, BR-RS, 2013.
1. Antropologia. 2. Religio de Matriz-Africana 3.
Ecologia/Ambiente. I. Emil, Luana Rosado. Orientador Prof. Dr. Carlos
Alberto Steil. II. :Habitar entre dois: Etnografia do Il As Omi Olod em
Porto Alegre, RS.

Elaborada pelo Sistema de Gerao Automtica de Ficha Catalogrfica da UFRGS com os

dados fornecidos pelo(a) autor(a).
.

2
Luana Rosado Emil

HABITAR ENTRE DOIS:

Etnografia com a egb do Il As Omi Olod,
em Porto Alegre, RS

COMISSO EXAMINADORA:

_______________________________________________
Prof. Dr. Ari Pedro Oro
UFRGS
_______________________________________________
Prof. Dr. Edgar Rodrigues Barbosa Neto
PUC
______________________________________________
Orientador
Prof. Dr. Carlos Alberto Steil
UFRGS

Dedico este trabalho as batuqueiras e batuqueiros,

que ao habitar entre dois constroem mundos.

Porque um mais um
sempre mais que dois.

5
RESUMO

Este trabalho uma etnografia com a comunidade do Il As Omi Olod, terreiro de

Batuque localizado na Vila So Jos, em Porto Alegre, realizada no perodo de 2011 a
2013. Essa comunidade de terreiro se assemelha maioria dos terreiros da cidade em
termos socioeconmicos, localizando-se em uma regio perifrica; contudo, uma
comunidade que se diferencia pelo posicionamento poltico ao refletir mticosocialmente sobre si mesma. Desse modo, o foco da presente etnografia a descrio da
eco(cosmo)logia de matriz africana observada em campo, considerando que ela se faz
entre-dois mundos, o ocidental e o de matriz africana. Essa dissertao percorre a
narrativa dessa experincia com a comunidade dentro e fora do terreiro, buscando
explicitar essa forma de habitar (entre) dois mundos. A partir dessa perspectiva, buscase demonstrar que h uma metodologia do ambiente que inicia no corpo. O ambientecorpo percebido na relao entre os momentos cotidianos e os momentos rituais; entre
eles, percebe-se o fazer-se das habilidades e das potncias que emergem da orislidade.
Assim, a Antropologia Ecolgica de Tim Ingold contribui para narrar o aprendizado
obtido na vivncia no Il As Omi Olod enquanto localidade cosmopoltica. Alm
disso, a narrativa se orienta no sentido de descrever a vivncia da afrocentridade, da
ancestralidade, da oralidade, da complementaridade e da circularidade.
Palavras-chave: antropologia ecolgica, religio, cosmologia de matriz africana,
comunidade de terreiro, ambiente, Batuque.

6
ABSTRACT
This work is an ethnography of community from Il As Omi Olod (terreiro de
Batuque) located in Vila Sao Jose in Porto Alegre, Brazil, from 2011 up to 2013. This
terreiro shares attributes with other terreiros, such as their peripheral location in the city
and their ritual practices. It is very distinct, however, in terms of political orientation
and self-reflective practices over mythical and social themes. Therefore, this research
work aims to describe the eco(cosmo)logy rooted in African origins observed in the
field, considering that it is established between two worlds, occidental-based

and

African-based. From that standpoint, the objective is to demonstrate the existence of a

methodology of the environment whose starting point is the body.

The body-

environment is perceived in the relation of the daily and the ritual moments; among
them, it is possible to see the abilities and potentialities emerged from the orislidade.
Hence, the Ecological Antropology by Tim Ingold contributes to narrate the learning
process experienced in Il As Omi Olod as a cosmopolitical location. Besides, the
narrative is oriented in order to describe the experience of afrocentricity, ancestrality,
oral tradition, complementarity and circularity.
Keywords: anthropology of religion, African cosmology, terreiros communities,
environment, Batuque.

7
Convenes

No existe uniformidade grfica do vocabulrio afro-brasileiro. Embora grande

parte do vocabulrio etnogrfico aqui escrito tenha como referncia a lngua iorub,
nem sempre se mantm de acordo com a forma de falar e grafar atualmente na regio
iorubana na frica Ocidental. Assim, a grafia utilizada conforme a que aprendi no Il
As Omi Olod ou conforme a grafia mais frequente na literatura especializada.
Todos os termos nativos esto destacados em itlico, sendo eles em Iorub ou
no; no caso de longas falas, elas esto apresentadas com recuo e mantm o itlico. Os
nomes dos oriss (Bar, Ogum, Oya), assim como de casas (Ils Ass) e sacerdotes com
seu ttulo (Iya, Baba, Me e Pai) esto grafados com a primeira letra maiscula. Os
demais nomes como de naes, instrumentos e elementos esto grafados com letra
minscula (jeje, eruxim, ep). Nomes de pessoas do Il esto grafados sem itlico (essa
regra mantm-se na escrita de Baba Diba, mesmo Baba sendo um ttulo). Nos nomes
dos sacerdotes, utilizo sempre o seu nome de reconhecimento social, ou seja, a forma
como so conhecidos no universo de matriz africana, por exemplo, Baba Diba de
Iyemonja conhecido pela titulao Baba (Pai) em Iorub e Me Beata de Iemanj,
importante sacerdotisa do Candombl, conhecida pela titulao Me, em portugus, e
com uma grafia diferente do nome do oris. No pretendo uniformizar tal diversidade,
mas desde j atento que tais designaes, quando referidas a partir do Il As Omi
Olod, so, geralmente, em Iorub, em especial quando se tratam de sacerdotes do
Batuque.
A palavra Batuque ser grafada sempre com a letra maiscula quando se tratar
da expresso de matriz africana praticada no sul do Brasil, semelhana de Candombl,
Tambor de Minas, Umbanda, etc. No ser, contudo, marcado com itlico, pelo
entendimento de que no se trata de uma terminologia somente mica, mas de uma
designao de outros sobre o grupo em questo, que atualmente reapropriada e
ressignificada.
Na lngua Iorub, o plural no se faz acrescentado s, mas assim utilizado no
cotidiano dos terreiros de Batuque e Candombl no Brasil. Portanto, se Omo significa
filho, Oms significa filhos. Por isso, utilizo no texto as palavras em Iorub grafadas no

8
plural.
As citaes de autores, por sua vez, estaro representadas pela presena de ()
mesmo quando com recuo do texto, para melhor diferenciar das palavras de meus
interlocutores. Alm disso, as aspas sero tambm usadas para as metforas empregadas
no texto.

9
NDICE DE ILUSTRAES

Figura 1. Croqui da Casa .................................................................................... 31

Figura 2. Vetor campo eltrico de uma onda eletromagntica ............................ 66
Figura 3. Plano Cartesiano .................................................................................. 76
Figura 4. Sobreposio da perspectiva de matriz africana cartesiana. ............. 77

10
ABREVIATURAS E SIGLAS:

AIDS - Sndrome da imunodeficincia adquirida

CEEE - Companhia Riograndense de Energia Eltrica
HIV - Vrus da imunodeficincia humana
NER - Ncleo de Estudos de Religio
PPGAS - Programa de Ps-graduao em Antropologia Social
RENAFRO - Rede Nacional de Religies Afro-Brasileiras e Sade, ncleo Rio
Grande do Sul
RENARAFRO - Rede Nacional de Religies Afro-Brasileiras e Sade
UFRGS - Universidade Federal do Rio Grande do Sul

11
SUMRIO
1. PREFCIO: CARTA EGB ....................................................................... 12
2. AG, PEO LICENA ................................................................................. 14
2.1 O Comeo ..................................................................................................... 16
3. SUBI O MORRO... ......................................................................................... 28
3.1 Batuque em Marcha ...................................................................................... 37
3.2 Cosmopoltica ............................................................................................... 39
3.3 Afrocentricidade ........................................................................................... 41
4.1 Circularidade e Complementariedade ........................................................... 44
4.2 Oralidade e Ancestralidade ........................................................................... 47
4.3 Orixalidade ................................................................................................... 50
4.4 Movimento mtico ........................................................................................ 53
5 PREPARATIVOS PARA FESTA .................................................................... 61
5.1 Materiais de As ............................................................................................ 64
5.2 Ambiente-Ar ............................................................................................... 67
5.3 Habitar participativo ..................................................................................... 70
6. HABITAR (ENTRE) DOIS ............................................................................ 75
REFERNCIAS ................................................................................................. 79
APNDICE 1 - Eventos acompanhados durante o campo ................................ 84
APNDICE 2 - Glossrio de termos em Iorub aprendidos no contexto dessa . 87
etnografia ............................................................................................................ 87
ANEXOS ............................................................................................................ 88

12

1. PREFCIO: CARTA EGB

Baba Diba e oms do Il As Iyemonja Omi Olodo,

Agradeo aos Oriss, aos ancestrais, ao Baba Diba de Iyemonja, aos mais velhos
e aos jovens, pela oportunidade que me deram de aprendizagem nesses anos de
convivncia (desde os dias do primeiro Ipade at a Festa de 30 anos de Me Iyemonja)
que, espero, se estenda por mais e mais anos. Quero expressar aqui toda a gratido, toda
a felicidade em conhecer vocs e compartilhar comida, risos, cansaos e afetos. Fui
sempre acolhida - no s eu, mas tambm minha pequena, Maria Antnia.
Ainda depois do Ipade, ao voltar para casa naquele domingo de outubro de 2011,
passada toda aquela construo mtico-social expressa em Orikis, fiquei pensando qual
seria o meu papel nessa egb, e mesmo qual seria o papel do trabalho que propus e que
agora lhes apresento. Pensei, pensei, lembrei dos Oriss e constru meu Oriki. Desde l
fiz algumas modificaes, conforme o que fui aprendendo ao longo desses quase trs
anos de convvio.

Movimento Socializador

Peo licena aos ancestrais, aos antepassados, ao Baba Diba de Iyemonja,

sacerdote do Il As Iyemonja Omi Olodo, peo licena egb dessa Il para realizar
meu projeto que, percebo, deve estar inserido no projeto mtico-social mais amplo dessa
egb, que se faz na potncia e na habilidade de cada um, de cada complexo Ori que
compe o Il.
Meu projeto mtico-social, que o que me constitui enquanto pessoa, hoje
coloco em favor dessa egb.
Busco o entendimento das habilidades pelas quais minha Me Oiy e meu Pai
Od conformam meu Ori e como essas podem ser agenciadas na concretizao de meu
Odu.

13
Sou movimento, entendo que caminhar entre perspectivas o que fao. Ser um e
outro uma qualidade que vem de minha me, que com sua pele de bfalo pode circular
entre humanos e animais. Meu movimento pode no s ter a ver com o movimento entre
o ocidente e as prerrogativas mtico-sociais africanas, mas tambm entre os mundos
visveis e invisveis, como prprio de minha Me Oiy relacionada miticamente com
os Egungun. Entendo isso como a capacidade de alar perspectivas daqui e dali, ou
ainda outras.
Esse mover-se entre perspectivas est relacionado com o que busquei e constru
at agora: a busca pela antropologia por querer conhecer vrios possibilidades de
conhecimentos e vrias maneiras de se relacionar com o mundo nossa volta.
Essa possibilidade de caminhar entre perspectivas deve estar, contudo,
comprometida

com

um

projeto

mtico-social.

posso

afirmar

que

meu

comprometimento no com o projeto ocidental, menos ainda com o de um Estado

Nacional.
A lana certeira de meu pai Od est comprometida com aqueles com quem
compartilho, com a egb. O que me for permitido conhecer pelas ancestralidades, pelos
antepassados e pelo convvio no ayi na capacidade de me relacionar com outros ser
conhecimento de toda egb.
Nesse sentido, o projeto aqui partilhar vivncias com essa egb, conforme o
que me for permitido e o que for por mim conquistado.
Alupo!
Epahei Oiy!
Oke Bambo!
Od-Iy!

Oiy Gbemi

14
2. AG, PEO LICENA
Ag, ag, peo licena aos ancestrais, ag aos novos, aos meus mais velhos.
Ag Bar que permita estas palavras sejam tambm uma passagem. Ag minha me
Oiy, que movimente essa escrita com toda sua fora destemida. Ag pai Od, que sua
nica flecha esteja em minhas mos. Ag a todos oriss, ag a Babs e Iys de todo o
Batuque. Ag egb mi, ag Baba mi, a todos peo licena... Com essa saudao que
aprendi em diversos momentos em que a palavra se fazia presente, inicio minha
narrativa, buscando primeiramente tecer fragmentos da minha trajetria explicitando
experincias que me levaram a escolher o Batuque como campo de vivncia.
Durante o perodo de bacharelado em Cincias Sociais, na Universidade Federal
do Rio Grande do Sul (UFRGS) desenvolvi pesquisa sobre as prticas de acolhimento
catlico pessoas que vivem com HIV/AIDS a partir de uma ONG criada para esse fim
e da organizao da Pastoral da AIDS (EMIL, 2009). Essa experincia de pesquisa fez
surgirem algumas reflexes: a primeira, relativa ao pertencimento religioso, ou seja, o
fato de pessoas mesmo de crenas diferentes se sentirem acolhidas por uma instituio
marcadamente catlica e se relacionarem no cotidiano a partir de seus diversos
pertencimentos, colocando em ao a performance ritual relativa ao seu tipo de culto; a
segunda, relativa poltica de dentro, isto , a percepo de que a Igreja Catlica (IC),
embora seja uma (e Una), abarca uma diversidade de opinies e posies polticas,
aproximando o religioso do ideolgico (poltico, moral); por ltimo, a questo
relativa dimenso poltica para fora da IC, neste caso, a relao do Estado com a IC
no Brasil, na medida em que o primeiro utiliza a capilaridade da IC para aes de
poltica pblica em sade, e a segunda, do Estado para manter sua base de assistncia.
Nesse perodo de realizao da monografia de concluso de curso, me engajei no
Ncleo de Estudos de Religio (NER), no mbito do Programa de Ps-graduao em
Antropologia Social (PPGAS), e em pesquisas que envolviam a temtica religiosa. O
interesse por essa temtica, que coloco entre aspas para caracterizar justamente sua
constante (des)construo, surgiu em mim, primeiramente, pelo estudo da teoria do
conhecimento e da teoria antropolgica. Essa (des)construo existe porque a religio
ou o religioso no esto dados a priori, mas so permeados nas relaes observadas,
experienciadas e discutidas do mbito desse ncleo de pesquisas.

15
A religio, no contexto de formao da antropologia enquanto disciplina, foi
objeto privilegiado para pensar as possibilidades de organizar o social (Durkheim),
signific-lo (Weber), sendo entendida, em sua forma elementar, como um tipo de
pensamento (Lvi-Strauss). objeto privilegiado para pensar a totalidade das
organizaes humanas, contudo, na busca dessa totalidade, parece ter se perdido dela,
na medida em que deixa de ser percebida como compsita, complementar, criativa e
movente e passa a ser totalizante. Assim, para fins deste trabalho, a religio
entendida desde essa dinmica de relaes entre humanos, entre humanos e nohumanos como um territrio movente que compe prticas rituais e modos de vivencia,
e no como leis e regras de comportamento estabelecidas to somente pela crena em
um transcendente.
Esse leque de discusses suscitou o questionamento sobre o lugar das coisas,
sobre as conexes que envolvem as aes humanas e que tendemos, enquanto cientistas
sociais, a classificar como polticas, religiosas, de sade, atribuindo fronteiras
pretensamente modernas sem, contudo, qualific-las. Os nativos, os religiosos, as
pessoas que vivem com HIV na periferia urbana, as agentes de sade pblica com quem
convivi, no demarcavam essas fronteiras, na experincia de aprender a viver com
HIV, com esse outro (HIV) que compe a humanidade de muitos humanos. Religio
para uns era poltica, para outros sade, ou ambos. Destarte, religio demonstrava-se
cada vez mais um conceito em suspenso. Compatibilizo com Otvio Velho, quando
aponta que a religiosidade no deveria ser vista simplesmente como um campo, mas
efetivamente como uma perspectiva a partir da qual se tem algo a dizer sobre o conjunto
da experincia humana (VELHO, 2007, p. 219).
Nesse empreendimento de iniciao cientfica aprendi ainda que a experincia
tenciona os conceitos que criamos para pens-la. Nossos conceitos tambm criam
experincias; so, portanto, forma e contedo. Assim, interessa-me nessa pesquisa de
mestrado pensar uma forma-contedo outra de olhar para a alteridade.
No espao de Batuque situado em um bairro popular da cidade de Porto Alegre,
capital do Rio Grande do Sul, Il As Omi Olod, a comunidade de terreira1, constri

Neste trabalho, por vezes nos referimos casa de cultos de Batuque por terreira, casa, terreiro
ou Il, conforme os nativos costumam utilizar. Geralmente, terreiro usado para se referir ao espao

16
um conjunto prtico-mtico-filosfico que nos permite pensar nosso prprio fazer
enquanto pesquisadores do campo antropolgico. Percebendo cultura, menos como
objeto e mais como a proposio de problema de pesquisa - ou multiplicidade deles
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002), na medida em que dinmica e est em constante
agenciamento.
Torna-se impossvel falar do Batuque sem citar expresses como povo negro,
cultura negro-africana, cultura de matriz africana, pois a partir delas que se
explica o Batuque no Il As Omi Olod. O Batuque uma das expresses do povo
negro, faz parte da cultura negro africana e tambm o lcus de manuteno, produo
e reproduo da matriz civilizatria africana. O Batuque foi muitas vezes definido como
a religio dos negros do sul do Brasil (CORREA, 1992; LAYTANO, 1987 e ORO,
2002) e comparado e equiparado ao Candombl da Bahia, ou a expresses como o
Tambor de Minas e o Xang de Recife (BASTIDE, 2001). Os primeiros estudos sobre
essa religio dos negros do sul tentaram identificar sua suposta origem na Bahia ou no
Rio de Janeiro. Contudo, como veremos, no assim que os batuqueiros2 narram sua
histria.

2.1 O Comeo
Em 05 de julho de 2011 anunciou-se a triste notcia: Mestre Borel faleceu em
Porto Alegre. Detentor do conhecimento ancestral da matriz africana e das foras dos
tambores, o mestre referncia para a comunidade do Batuque. A triste perda chegou a
mim pela mar das redes sociais virtuais. Baba Diba de Iyemonja, sacerdote do Il As
Omi Olod (Il, a partir de agora), costuma se comunicar navegando por essas ondas.
No na proa do navio, mas em frente tela, chorei. No se passava um ms de minha
conversa com Baba Diba de Iyemonja e da confirmao do terreiro como universo de
minha pesquisa. Conversamos sobre um mundo de coisas, mas principalmente sobre
como caminhar nesse campo. Baba Diba contou sobre o histrico da comunidade, o

fsico e terreira para fazer referncia ao coletivo de pessoas que compe a comunidade.
2

Uma das autodenominaes dos praticantes do Batuque, essa expresso teria nascido de forma
pejorativa, de nominao pelo outro, mas foi assumida e positivada pelos praticantes.

17
entorno do terreiro e principalmente sobre a agenda daquele ano (2011). Na primeira
visita ao terreiro, o Il estava de luto por conta do falecimento da me (biolgica) do
sacerdote, sua irm de santo. Nessa situao os tambores no tocam, as festas abertas
no acontecem, so realizados apenas alguns rituais de portas fechadas. E, agora, mais
um luto se anunciava, embora no diretamente ligado ao Il.
Mestre Borel no tinha nenhuma relao de parentesco direto com as pessoas do
Il As Omi Olod, mas compartilhava da mesma ancestralidade africana. Sua perda foi
sentida por muitas casas de Batuque, rodas de samba e clubes negros da cidade. Mestre
Borel, nascido Walter Calixto Ferreira, foi morador da antiga regio da Ilhota, prximo
da regio central na cidade de Porto Alegre, local onde, nos meados do sculo XIX,
habitava a populao negra da cidade. Deste bairro, hoje denominado Cidade Baixa,
muitas famlias

negras

foram

desalojadas,

desterritorializadas,

em

prol do

desenvolvimento urbano da cidade, e removidas, abandonadas prpria sorte, numa

regio distante cerca de 30 km da zona central. Foi assim, margem da modernidade
urbana, levada para quilmetros da regio central da cidade, que a populao negra de
Porto Alegre foi relegada. Isso na cidade brasileira que, atualmente, conforme os dados
do Censo de 2010, apresenta o maior nmero de adeptos religiosidade de matriz
africana3.
Da Ilhota, Mestre Borel foi um desses negros que, como dizem, foi parar na
Restinga. Nesse perodo, o atual Bairro Restinga era uma regio bem isolada da cidade.
Nesse local, as famlias buscaram se organizar coletivamente em prol de melhorias de
infraestrutura, prometidas antes mesmo das remoes. Embora Mestre Borel tenha
publicado livros, entre os quais "Ago I: Vamos falar dos Orishas", e gravado vrios
CDs de cultura negra, sendo considerado o mais antigo Alab4 brasileiro e
indiscutivelmente reconhecido como mestre Griot, quando faleceu, aos 85 anos de
idade, estava numa complicada situao de subsistncia. Considero a histria de vida (e
morte) de Mestre Borel uma forma de contextualizar os possveis sentidos de ser negro
3

Segundo o Censo realizado pelo IBGE em 2010, 0,35% da populao se autodeclarou

pertencente a alguma religio de matriz africana. Em Porto Alegre foi de 2,17% , ou seja, percentual
muito superior ao nacional e das demais capitais, seguida pelo Rio de Janeiro, 2,04% e por So Paulo,
1,17% .
4

Como so chamados os detentores do saber relativo ao toque do tambor.

18
e negra, batuqueiro e batuqueira em Porto Alegre, em seu passado e presente.
Devido ao luto da comunidade do Il As Omi Olod e ao surgimento de uma
possibilidade vivel de viagem, quando apresentei o interesse em realizar a investigao
etnogrfica naquele Il, Baba me sugeriu que buscasse saber, na Bahia e no Rio de
Janeiro, o que o Candombl, a fim de pesquisar e refletir sobre o que no o Batuque
do Rio Grande do Sul - ou mesmo o que ele poderia ser. Meu movimento inicial foi
ento de fora (atravs da academia) para um pouco mais perto (na busca de referncias
externas), para depois mergulhar dentro (na comunidade do Il As Omi Olod). Essa
estratgia metodolgica, na poca, pareceu interessante e desafiadora, e percebo hoje ter
sido uma forma de testar minha persistncia no desejo de aprender com aquela
comunidade. Aceitei faz-lo por entender que era uma forma de me tornar mais
interessante ao dilogo com as pessoas do Il.
Na ocasio do falecimento de Mestre Borel, j estava com a passagem marcada e
passaria vinte e um dias entre Salvador e Rio de Janeiro. Foi no velrio ento o nico
momento que encontrei com Baba Diba e os oms oriss do Il, juntamente com muitos
outros batuqueiros que foram despedir-se do Mestre, antes da viagem. Entre familiares
que choravam pela perda, Baba Diba era de fcil identificao, por ser o nico que se
apresentava paramentado, j que ele e os que o acompanhavam estavam vestidos de
branco. Apreensivo, Baba Diba telefonava para que algum trouxesse tambores, estava
preocupado em oferecer uma passagem adequada ao Mestre e velho amigo Borel. Um
padre catlico aproximou-se e perguntou famlia se queriam que dissesse algumas
palavras. Neste momento, muitos dos batuqueiros presentes se retiram da sala onde
estava o corpo. Com visvel indignao, conversaram no lado de fora. Aquilo foi
encarado como um ato de violncia e desrespeito ao pertencimento religioso do
falecido. A vida e a morte de Mestre Borel so representativas, como referi, do que ser
batuqueiro no Rio Grande do Sul, ou seja, at na morte sofre com a violncia simblica
de uma cultura hegemnica que ignora seu pertencimento ancestral. Contudo, nem
todos saram da sala, havia os que provavelmente no se sentiram violentados; no os
ouvi falar. Sei que muitos batuqueiros no veem nada de errado em rezar a orao de
So Francisco ou o Pai Nosso catlicos, pois isso no os impede de depois tocar o
tambor e entoar seus cantos.

19
Cantando em Iorub, tocando o tambor, carregando o caixo com suas prprias
mos, sepultaram Mestre Borel. Durante todo o trajeto da sala de velamento at a cova,
foi como se estivssemos todos em um navio. O caixo era embalado com movimentos
de vai e vem, feito pelos braos daqueles que caminhavam junto. O canto foi constante,
puxado pela voz de sua filha, e o vento surgiu balanando tambm as folhas secas
cadas no cho. Assim, Mestre Borel fez a passagem. Aprendi mais tarde que batuqueiro
no morre. No Batuque faz-se a passagem de um mundo a outro, portanto a partir do
movimento que se vive e que se no-vive no aiy. No ritmo desse balanar, da
passagem do Mestre, embarquei rumo a Salvador.
Pude perceber, em Salvador, que a prpria histria de Mestre Borel d pistas
para pensar a dessemelhana entre o Candombl e o Batuque, que em parte pode ser
expressa na diferena de ser negro em diversas regies do Brasil. Na realidade, imagino
que ser negro aqui no Rio Grande do Sul no se difere muito de ser negro na Bahia, o
que muda o tipo de racismo vivenciado. Contudo, a necessidade de se organizar
cosmopoliticamente acaba por ser a mesma.
Pensei que seria interessante ir busca das Casas de Candombl tombadas como
patrimnio histrico, uma vez que poderiam ser objetos bom para pensar. Na Bahia, o
processo de tombamento pelo qual passaram alguns terreiros, principalmente a partir da
dcada de 80, foi uma estratgia poltica que acabou tornando-se um engodo, como
me relatou Baba Pece, do Il As Oxumar. Nas duas casas que visitei, conversei com
os sacerdotes. No foram poucas as reclamaes acerca desse processo e da falta de
autonomia que hoje vivenciam. Mais significativo, contudo, foi perceber que por toda a
cidade de Salvador, em todos os momentos, h a presena dos oriss, ou do Candombl,
seja teatralizado ou performatizado para turistas na Igreja do Bom Fim, seja estampado
em camisetas, ou mesmo ouvido, no cair da noite no entoar dos tambores do Retiro
(bairro mais perifrico). Os espaos de terreiro tambm so bastante diferentes. Os Ils
apresentam grandes reas e assemelham-se aos quilombos urbanos existentes em Porto
Alegre.
Sa da capital gacha tomada pela curiosidade em relao aos rituais e aos
significados da morte. Essa curiosidade partiu obviamente da experincia do velrio
de Mestre Borel, mas tambm pelo fato do Il As Omi Olod estar de luto e ainda pela

20
lembrana dos Tambores dos mortos, tambores dos vivos, narrados pelo antroplogo
Mrcio Goldman. Na busca pelos significados da morte, fui pesquisar na mitologia e
descobri Egun e o culto de Egungun, que mantido na Bahia, somente na Ilha de
Itaparica. Nos mitos sobre morte, encontrei tambm Oiy, senhora dos ventos, e a
nica entidade feminina que pode participar desse culto. Oiy foi o primeiro oris cujos
mitos me dediquei a estudar (muitos foram registrados por Reginaldo Prandi (2001), em
diversos locais do Brasil). Somente depois da experincia da viagem que percebi que
minha sada serviu menos para conhecer o Candombl e mais para conhecer a mim
mesma em relao ao universo dos oriss.
Chegando ao Rio de Janeiro, minha busca comeou a mudar de direo (ou fazer
sentido). Conheci Me Beata de Iemanj e fui por trs dias consecutivos at sua Roa
em Miguel Couto (Nova Iguau, RJ). Em todos os dias conversamos muito, mas
somente no ltimo, numa sexta-feira, ela resolveu me conceder uma entrevista gravada.
Para Me Beata sexta-feira dia de dar entrevista5. Nos dias anteriores ela contou sobre
sua vida, sobre sua famlia e sua infncia na Bahia, em locais pelos quais dias atrs eu
acabara de passar. Almoamos juntas, acompanhei-a at o centro comercial de Miguel
Couto e aprendi novas msicas de capoeira, arte que compartilhamos:

Eu vo 'bora, eu vo 'bora, eu vo 'bora.

Qu ir mais eu vomu,
qu ir mais eu vomu,
qu ir mais eu vom'bora.

Msicas que remetiam ainda ao balano do navio.

Quanto ao Candombl no Rio de Janeiro, posso dizer que acontece nas roas 6
espalhadas por toda a Baixada Fluminense. Essa foi uma das tantas informaes obtidas
no contato com a Me Beata de Iemanj, que considerada a matriarca das lutas pelo
direito de sua religio e do povo negro. Recentemente, essa senhora representou as
5

Faltam-me elementos para entender o porqu, sei apenas que sexta-feira considerado o dia de
Osal no Candombl. Na ocasio no a questionei em relao a isso, mas espero ainda ter oportunidade
de faz-lo.
6

Como so comumente chamados os terreiros ou reas onde acontecem as festas rituais.

21
mulheres negras do Brasil, durante a Conferncia das Naes Unidas sobre
Desenvolvimento Sustentvel Rio +20.
Duas questes foram marcantes durante o ltimo dia com Me Beata de Iemanj.
Antes de autorizar a gravao da entrevista, ela ofereceu-se para jogar bzios, servio
pelo qual eu no poderia pagar, nem sei se deveria, mas ela fez questo de jogar sem
custo. Somente depois de me revelar miticamente como filha de Oiy que me
concedeu a entrevista. Saber daquilo me fez pensar e, quem sabe, at alterou minha
percepo. Podendo gravar a entrevista, liguei o aparelho e a velha senhora negra de
mais de oitenta anos disse em claro e bom tom, sem eu nem perguntar: Quem diz que
religio e poltica no tem nada a ver, que candombl e poltica no podem se misturar,
no sabe de nada, pois o candombl e sempre foi poltica. Essas duas revelaes
ressoaram durante todo o meu trabalho de pesquisa: meu pertencimento mtico como
filha de Oiy e a afirmao nativa do aspecto poltico de seu fazer. Com essas duas
questes em mente retornei Porto Alegre para, agora assim, imergir no universo do
Batuque.
*
Para construir uma justificativa terico-metodolgica necessrio ter escuro
(como dizem meus amigos em campo) o que queremos conhecer, necessrio partir de
um objetivo. Contudo, antes mesmo de ter um objetivo, partimos de um lugar que,
neste caso, a antropologia. do entendimento do que vem a ser o objetivo da (de
alguma) antropologia que parto para pensar a relao que construo com/na comunidade
de terreiro Il As Iyemonja Omi Olodo.
O antroplogo Tim Ingold, ao pensar a tarefa da antropologia em seu livro Being
Alive (2011), afirma que esta menos um trabalho que pode ser esquecido ao final do
expediente e mais uma postura tica no mundo. Para o autor: a antropologia um
questionamento sobre as condies e possibilidades da vida humana no mundo; no como muitos pensadores do campo da literatura crtica diriam - o estudo de como
escrever etnografia, ou a reflexo sobre a problemtica da passagem da observao
descrio (INGOLD, 2011, p. 242, traduo livre). Sendo a reflexo sobre as aes

22
humanas e seus processos de engajamento no mundo o objetivo antropolgico, Ingold
nos estimula a mais do que pensar a antropologia, a faz-la.
Antropologia tem sido o exerccio de pensar-nos como humanos no mundo. O
empreendimento etnogrfico o que nos tem permitido comparar outras formas
humanas de estar no mundo, outras antropologias. Roy Wagner, em A Inveno da
Cultura (2010), atenta, em referncia critica a Geertz, que todos podem ser
antroplogos. Neste sentido, faz com que antroplogos percebam o quanto tem
inventado seus nativos para controlar sua prpria cultura (ocidental). Inventar, para
Wagner, no um problema, inventar criar. O problema est em ns, antroplogos
(ocidentais), mantermos o monoplio dessa criao, negando a criatividade aos (dos)
nativos, a antropologia dos outros.
Dito isso parto para explicitao de meu objeto e da forma pela qual pretendo
pensar o engajamento humano, considerando todo o potencial inventivo/criativo dos
meus amigos batuqueiros. No terreiro, no Batuque, as pessoas danam ao se
relacionarem com o universo invisvel de sua prtica. Cada dana relacionada com um
Oris ou numa relao com esses. Isso, contudo, no matria (contedo) para anlise
do antroplogo, mas forma, uma possibilidade de relao com o conhecimento no
mundo. Mais importante do que pensar o porqu de cada dana dos nativos danar,
e a partir dessa forma perceber as relaes em jogo. Assim, a obviedade de que a forma
como conduzimos nossas pesquisas implica em um contedo trazida a tona. Faz-se
necessrio pensar a metodologia da pesquisa conforme aqueles com quem nos
relacionamos, a fim de produzir, criar ou perceber formas criativas, inventivas,
inovadoras, ou, quem sabe, invisveis de relaes no mundo.
Otvio Velho (2007) nos colocou esta questo ao escrever especificamente sobre
religiosidade e antropologia. O autor pergunta primeiro: como a antropologia pretende
privilegiar o ponto de vista do observado, a partir de quadros de perspectiva objetivante

23
que privilegiam a separao sujeito-objeto? Para Velho, a utilizao de oposies
dualistas,

como

natureza-cultura,

indivduo-sociedade,

universal-particular,

tradicionalmente abordadas pela antropologia, antes mesmo de ser disciplina, s

poderiam ser teis aos estudos com referncia da religiosidade se fosse tomada
enquanto uma perspectiva (uma antropologia, para Ingold). E, como tal, meu objetivo
aprend-la.
Desta comunidade parte um conjunto prtico-mtico-filosfico-antropolgico
que questiona nosso fazer. Assim, percebendo cultura menos como objeto e mais como
a proposio de problema de pesquisa, esse empreendimento busca aprender com o
problema que a experincia dessa comunidade de terreira coloca, ou seja, quanto a
possibilidade de vivenciar dois (ou mais) mundos possveis. O mundo do aiy, do Il, da
egb, da orixalidade e o mundo ocidental capitalista7.
Para isso assumo como estratgia metodolgica a experincia de engajamento;
danar, em outra palavra. Relacionar-me, afetar-me (FEVRET-SAADA apud
GOLDMAN, 2006, p. 33) com e do outro no implica apenas numa mudana no
contedo normativo de minhas pressuposies olhar para nativo como se fosse nativo
, mas implica em mudar meu corpo no mundo. Implica uma posio poltica ao mudar
as posies discursivas e anunciativas (FOUCAULT, 2000), mas tambm sensitivas e
afetivas.
A antroploga Mariza Peirano, em um debate sobre a pertinncia da etnografia,
percebe que, ao fim de um sculo de proposio de pesquisa de campo, partindo da
experincia malinowskiana,

Essa expresso foi ouvida em campo quando se discutia sobre a diferena da viso de mundo de
matriz africana, e uma outra, que considerada hegemnica e a qual tem o Estado como principal
fomentador. Vou usar como expresso mica por reconhecer a diversidade e maticidade do ocidente. Esse
ocidente capitalista refere-se mais a uma lgica moderna iluminista ou a uma racionalidade de Estado.

24
[...] parece haver um certo consenso de que os dados de
pesquisa no so apenas observados. Eles oferecem a
possibilidade de que se possa revelar, no ao pesquisador, mas
no pesquisador, aqueles resduo incompreensvel, mas
potencialmente significativo, entre as categorias nativas
apresentadas pelos informantes e a observao do etngrafo,
inexperiente na cultura estudada e apenas familiarizado com a
literatura terico-etnogrfica da disciplina (PEIRANO, 1995,
p.7).

Assim, a participao a ao adjetivante indispensvel forma de olhar do

antroplogo. A etnografia composta por um emaranhado de procedimentos de coleta
de dados que vo da pesquisa qualitativa observao participante, condicionado pelo
engajamento intersubjetivo. Desta forma, a ao de escuta atenta, a familiarizao, o
distanciamento (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2000; PEIRANO, 1995; DA MATTA,
1983; EVANS-PRITCHARD, 2004), prprios ao empreendimento etnogrfico, sero
acionados na inteno de acessar o conhecimento e os problemas que emergem do
campo, neste caso, das relaes vivenciadas no Il. Engajamento e participao j foram
anteriormente expostos como condies prprias epistemologia iorub, como coloca
Bastide, ou de uma prtica mtico-social, como colocado pelas discusses do Il As
Iyemonja Omi Olod. Cabe aqui, portanto, assumir isso como implicao para a
construo de uma proposta metodolgica. Em suma, pretendo aprender a partir da
forma como eles ensinam.
A metodologia de construo dessa pesquisa pode ser denominada entre-dois
na medida em que essa minha condio no Il. Miriam Alves, omo-oris do Il, ao
retomar Juana E.dos Santos, afirma a necessidade de uma pesquisa desde dentro.

Estar iniciado significa aprender os elementos e valores de

uma cultura desde dentro, mediante uma inter-relao
dinmica no seio do grupo, ao mesmo tempo, significa poder
abstrair dessa realidade emprica os mecanismos do conjunto e
seus significados dinmicos, suas relaes simblicas numa
abstrao consciente desde dentro (SANTOS, 1993, p.18).

25
Assim, o presente trabalho realizado entre-dois, tal como minha posio de
l e c em relao ao terreiro. Entre-dois relativo minha posio limitar,
compreendo o ser de dentro como um processo em trnsito e que no exclui o ter
estado fora. Os momentos de campo que compem essa etnografia tambm aconteceram
dentro e fora do terreiro. Assim, essa dissertao apresenta a pesquisa etnogrfica
realizada com a comunidade de terreiro do Il As Omi Olod, cuja primeira
oportunidade de visita ocorreu ainda em maio de 2010, na ocasio de Rgongo (ver
Anexo 5), Festa ao Preto Velho Vov Cipriano D'Angola, mas somente em 2011
anunciei a inteno de realizar a pesquisa. Devido ao luto que a casa manteve durante o
ano de 2011, participei perifericamente das atividades que a comunidade do terreiro
promoveu. Essas atividades envolviam as de militncia, tais como a promoo de
eventos como o Dida Ar, que reuniu sacerdotes de todo o Brasil para pensar a
especificidade da promoo de sade dentro dos terreiros, assim como as de reflexo tal
como o I Ipade da comunidade, ou seja, a primeira reunio que tinha como tema O
melhor lugar para pensar o Il o prprio Il. Esse ltimo constituiu-se como um
momento fundamental de reflexo da comunidade, no qual foi realizado uma espcie de
retiro. A comunidade refletia que o luto no deveria ser um momento de no trabalho
em termos religiosos, mas um momento de autorreflexo.
Somente a partir de 2012 pude participar mais ativamente dos momentos rituais
organizados dentro do Il. Nesse ano, acompanhei todo o calendrio de festas realizados
no Il As Omi Olod, alm das festas nas casas de oms-oriss, parentes de santo e de
amigos, as quais nem sempre pude acompanhar. Outras atividades foram importantes
para o meu envolvimento (e desenvolvimento) na comunidade, como a participao nas
Marchas Pela Paz e Pela Liberdade Religiosa que aconteceram dia 21 de janeiro (nos
anos de 2011, 2012 e 2013), e que tm na comunidade do Il As Omi Olod boa parte
dos participantes e organizadores. Acompanhei a delegao do Rio Grande do Sul que
foi para participar das discusses da tenda do Povo de Terreiro na Cpula dos Povos,
durante a Conferncia das Naes Unidas sobre Desenvolvimento Sustentvel- Rio +20,
realizada de 13 a 22 de junho de 2012, no Rio de Janeiro (ver no Apndice 1 a listagem
dos eventos acompanhados durante o campo).

26
Participar das festas e dos momentos rituais que acontecem geralmente noite
em um terreiro de Batuque no conforma uma estratgia eficaz de imerso e
engajamento na comunidade. uma condio necessria, embora no suficiente para
tal, visto que esses eventos so abertos. Portanto, qualquer um, seja vizinho, amigo,
desconhecido ou mesmo pesquisador pode participar; basta os oriss permitirem que
desa a [ngreme] escada, como costumam dizer os Omo Oris do terreiro. Isso no
significa que esses eventos sejam menos importantes, justamente o contrrio,
significa que, para participar efetivamente (no somente assistir), preciso danar
(mover-se). Como estratgia metodolgica assumi a participao nas aes sociais,
polticas e reflexivas caras comunidade, e que so tambm aes cosmolgicas. E,
assim, estive l a desenvolver minha insero nos momentos rituais, entendendo que,
como disse um Omo Orisado terreiro: S estando no Il para entender as sutilezas que
acontecem no sir.
Nessa dissertao apresento a comunidade do Il As Omi Olod e sua forma de
habitar (entre) dois ou mais mundos, a partir da perspectiva metodolgica da matriz
africana na criao de ambientes e corpos de as. Enfatizo no a descrio dos fatos,
mas a relao, o que implica deslocar o foco da narrativa a fim de perceber os pontos de
encontro (e desencontro) entre o que foi vivenciado por mim e os interesses da
comunidade. Buscarei fugir de uma forma de narrativa antropolgica que considero
egocentrada, aquela que narra to somente agruras, sentimentos e percepes do
pesquisador. Contudo, desta experincia, especificamente, se torna difcil no citar
algumas descobertas do eu, na medida em que tambm me reconstru enquanto pessoa
na relao com a comunidade.
O presente trabalho est dividido em trs partes. Na primeira parte, Subi o
morro para apresentar o terreiro Il As Omi Olod, ao entrar na casa para a partir
disso refletir sobre o que lhe faz terreiro, ou seja, sua egb. Egb o nome em Iorub
que se refere comunidade do Il. O l e c deste captulo ser ilustrar esses conceitos
micos em paralelo noo de localidade, que parte da reflexo ps-colonial de Homi
Bhabha. A relao entre o conceito mico e o acadmico foi a forma que encontrei para
narrar sobre o que e o que no a Egb e o Il As Omi Olod, para depois ento
dissertar sobre as caractersticas dessa egb.

27
Na segunda parte, narro um dos momentos em que mais aprendi com essa
comunidade, o Ipade, reunio retiro no qual a egb props pensar a si mesma. O
encontro teve como tema o Il o melhor lugar para pensar o Il. A partir dele
descrevo a metodologia da matriz africana ao apreender habilidades em sua forma de
habitar o mundo.
Na ltima parte, passo aos Preparativos da festa de Iyemonja, principal evento
do ano para a comunidade. Neste momento, a partir do trabalho, o ambiente da casa vai
se transformando. Os materiais de as entram em cena na produo de uma
eco(cosmo)lgica. No Batuque, o ambiente comea no corpo e no est externo a
pessoa. na confluncia de materiais, pessoas e narrativas que se desenvolvem
potncias, devires. Essa construo se faz pela participao nos preparativos para festa,
e na prpria festa, no engajamento de cada om com o Il."
Por fim, mas talvez menos a ttulo de concluso e mais abrindo novas
possibilidades, as consideraes finais retomam a discusso da formao de uma egb
para pensar como um mais um sempre mais que dois, tendo essa preposio
etnomatemtica como ordenadora da uma cosmopoltica que parte de uma eco-lgica
especfica, vivida na experincia do Batuque.

28
3. SUBI O MORRO...
Subi o morro. Assim referia quando ia visitar minha av no Bairro Alto
Terespolis, em Porto Alegre-RS. Usei essa referncia mais duas vezes nessa mesma
cidade, entrecruzada por morros granticos. Subia o morro quando ia ao Quilombo
dos Alpes, no Bairro da Glria, como bolsista de iniciao no projeto de elaborao do
relatrio tcnico para identificao da rea pelo INCRA. E mais recentemente subi o
morro inmeras vezes desde 2010 para ir em um dos terreiros de matriz africana na
Vila So Jos, no Bairro Partenon. Conto aos leitores as vezes que usei tal expresso
porque cada uma delas me lembra a outra e a principal semelhana comea ainda na
plancie, quando se entra no nibus... Diferentemente das condues coletivas que
levam Universidade Federal do Rio Grande do Sul, por exemplo, essas so mais
simples (sem televiso e de bancos de plstico). Contudo, ainda no isso que mais
chama ateno, mas sim o fato de ser uma das poucas pessoas de tez branca em um
nibus, na capital gacha8.
No nibus para casa de minha av, para o Quilombo dos Alpes ou para a Vila
So Jos9, onde encontramos grande pare da populao negra de uma cidade
embranquecida pela narrativa identitria da colonizao europeia. Portanto, nesses
casos, subir o morro significa mais do que fazer uma incurso sobre um relevo.
Subir o morro, nessa cidade, encontrar outra histria. Narrativas de pessoas que l
vivem, no porque do alto a vista da cidade mais bela, mas porque seus ancestrais e
geraes passadas l estiveram, impedidos de frequentar o Centro da capital. Assim,
subir o morro, para meus amigos, encontrar-se com sua histria, ir para casa, uma
casa que no s sua. Subir o morro pode ser ir para casa mesmo que no se more l.
As Vilas, como a So Jos, so espaos concretos em que transcorre a vida
cotidiana, que envolve o sentimento de pertencimento a um dado lugar. Portanto, so
locais que, alm de agregar interesses em comum com os demais habitantes, quando se
trata de melhorar a qualidade de vida local, significam o locus da sociabilidade diria da
8

Estado brasileiro conhecido pela forte colonizao europeia e que identitariamente se reconhece a
partir desta (OLIVEN, 1999).

Coincidentemente ou no, a Vila So Jos, no Bairro Partenon, se configurou como um dos

pontos mais crticos em termos de vulnerabilidade socioeconmica no Relatrio sobre indicadores de
pobreza multidimensional e pobreza extrema para Porto Alegre (COMIM et al., 2007, p. 113-116).

29
populao. Conforme dados de 2008 do Observatrio da Cidade de Porto Alegre
(ObservaPOA), o Bairro Partenon, onde fica a Vila, o segundo em populao negra
(42,55%), perdendo somente para o Bom Jesus (47,75%) e seguido pelo Bairro Restinga
(40,84%). O histrico do bairro Partenon se liga ao do bairro Restinga, especialmente
quando atentamos para o que nos diz o antroplogo Iosvaldyr Bittencourt Jnior sobre
territrios negros no livro Negro em Preto e Branco Histria Fotogrfica da Populao
Negra de Porto Alegre:
Os negros constituram os segmentos populacionais que
caracterizariam os denominados pioneiros do solo urbano, j
que seguiriam ocupando as reas menos nobres da cidade, sem
a mnima ou com precrias condies de infraestrutura urbana
ou, ento, distantes e de difcil acesso virio. Consolidaram,
assim, inmeros territrios negros urbanos, a exemplo da
Colnia Africana, da comunidade da Luiz Guaranha, no Areal
da Baronesa, alm de ocuparem os seguintes espaos urbanos:
Navegantes, Santana, Partenon, Ilhota, Vila Santa Luzia, Vila
Maria da Conceio, Vila dos Martimos, Vila Jardim, Vila
Mirim, Rubem Berta, Vila Grande Cruzeiro, Vila Grande
Pinheiro, Cohab Cavalhada, Jardim Dona Leopoldina, Vila
Restinga Velha e Vila Nova Restinga (BITTENCOUT
JNIOR, 2005, p. 37).

O Bairro Partenon apresenta grandes contrastes em suas reas constituintes,

devido, em parte, sua grande rea, que perfaz 470 hectares. Entre as diferenas
marcantes, tem-se como exemplo a Intercap e a Vila So Jos: enquanto a primeira
apresenta boas condies de urbanizao e residncias construdas em alvenaria, a
segunda possui construes realizadas de acordo com a topografia do morro, feitas em
madeira e bastante precrias do ponto de vista da estrutura e das condies materiais
(FRANCO, 1992). Na Vila, h intensa movimentao de pessoas nas ruas que se
observa, em especial, nas madrugadas de sbado. So grupos de pessoas vestidas de
branco indo de uma casa a outra, alm de diferentes (mas semelhantes) toares de
tambores. Mesmo quem no mora mais l, nesses dias, sobe o morro para ir para casa.

30
Passei a ser uma dessas pessoas: subi em diversos momentos, diurnos ou
noturnos, para ir para casa do Valmir, o Baba Diba de Iyemonja e de toda a comunidade
do Il As Omi Olod. A histria de Valmir se confunde com a histria do terreiro, como
podemos perceber na narrativa presente em seu blog (Anexo 1). O terreiro essa casa
coletiva que acolhe a memria ancestral do povo negro, do povo de matriz africana. O
Il As Omi Olod fica na casa do Baba Diba, ele divide sua residncia em diferentes
espaos e com vrias pessoas10. A parte principal da casa o salo onde se rene a
famlia do Batuque, onde acontecem os rituais e se recebem convidados. Junto ao
salo ficam uma grande cozinha, dois banheiros (recentemente construdos), a sala de
If, com os bzios do Baba, o quarto de santo e o Cong da Umbanda, um conjunto de
prateleiras com as imagens. Na parte de baixo da casa, reside o Pai de Santo, e ainda h
um espao para seu escritrio contbil, onde exerce sua profisso.

10

Bastide, ao comentar a organizao espacial de um terreiro, j observava que O quarto de bal(ilseim) parece ter desaparecido em Porto Alegre, talvez devido ao carter mais proletrio da religio, o que
impede o sacerdote de comprar terreno suficientemente vasto para compreender mais de uma habitao
(BASTIDE, 2001, p.79). Pude observar essa relao ao visitar dois dos terreiros tombados em Salvador.

31

Figura 1. Croqui da Casa

Talvez o leitor ainda no esteja familiarizado com algumas expresses como

quarto de santo, mas como no Batuque se aprende participando, e s se pode saber o
que se pode saber, aqui seguirei a mesma metodologia e no decorrer na experincia
narrada vamos aprendendo. O importante agora saber que uma pessoa divide sua casa
com muitos para manter sua memria ancestral viva, para cultuar os oriss e cultivar
sua forma de vida. Baba Diba o pai desta comunidade de terreira, um sacerdote, uma
liderana. Pais e Mes de Santos, como expressaram uma vez durante um encontro11,
no gostam da denominao sacerdote, se sentem mais como pai e me, ou em Iorub,
Baba e Iy. Sacerdote denota outro tipo de hierarquia, mais eclesistica. E neste Il,
assim como em outras terreiras, h uma hierarquia mais fluda. A hierarquia no Il
estabelecida pelo conhecimento (geralmente aliado ao tempo) e, principalmente, pelo
fazer, pela participao, pelo cuidado com essa casa que de todos.
11

Durante o segundo Dida Ar, pais e mes de santo, do Batuque, Candombl e Tambor de Minas
negaram a expresso sacerdote para designar sua funo, reafirmando fazer mais sentido as designaes
pais e mes.

32
Somente de ps descalos possvel entrar e conhecer um terreiro de Batuque. O
terreiro um local ritual, mas tambm um local de produo de conhecimento, como
definiram os oms oris (os filhos de santo) do Il12. Esse grupo, diferentemente da
maioria dos terreiros, se denomina mais como comunidade (egb), do que como famlia
de santo, embora ainda se chamem de irmos. uma caracterstica forte dessa egb a
tentativa de fugir do estigma folclorizante. Desde a primeira vez que fui dialogar sobre a
possibilidade de realizar a presente pesquisa passei por uma banca, uma espcie de
comisso formada por Baba Diba e alguns oms oris. Nessa ocasio, me cobraram o
mesmo desempenho que eu teria com o curso de mestrado - e ressalto isso neste texto tanto o quanto me foi frisado no cotidiano de vivncia na casa, visto que o terreiro no
um local para ser olhado, pesquisado, observado, mas um espao para ser vivenciado.
H uma indignao pela facilidade com que tericos, pesquisadores e, em especial,
antroplogos produzem e produziram uma srie de conhecimento sobre as comunidades
de matriz africana, mas no com as comunidades de matriz africana e, muito menos, a
partir (desde dentro) da matriz africana.
O Il uma casa que abriga uma famlia extensa que se reconhece como
comunidade. O Il onde se produz e reproduz o conhecimento da matriz civilizatria
africana. Uma comunidade que vive a partir de prerrogativas mtico-sociais de matriz
africana. Da porta para dentro do terreiro deixa-se de vivenciar o mundo a partir de
uma matriz civilizatria ocidental e a passa-se a vivenci-lo a partir de outros
conceitos, outros valores, tais como a ancestralidade, a oralidade, a circularidade, a
complementariedade e a orisalidade, questes que desenvolverei a seguir. Assim, o Il
, ao mesmo tempo, um local e uma comunidade. Algumas vezes, usa-se o termo como
sinnimo de terreiro, de casa, outras, como sinnimo da prpria comunidade. O Il o
local de uma civilizao inteira. Homi Bhabha, autor ps-colonial, afirma que seria
necessrio um outro tempo de escrita que seja capaz de inscrever as intersees
ambivalentes e quiasmticas de tempo e lugar que constituem a problemtica
experincia moderna da nao ocidental (2007, p.201). At aqui falei muito mais do
Il em sua acepo espacial, justo por no ter encontrado ainda essa escrita qual se
refere o autor, pois, embora no terreiro seja vivenciada outra matriz civilizatria, ainda
12

Il, palavra de origem iorub, mais comumente traduzida pelos vivenciadores da matriz africana por
casa.

33
assim esta est inserida numa narrativa ocidental.
Bhabha evidencia toda a maticidade e a dissemiNao da construo de uma
narrativa moderno-ocidental. A partir de sua experincia de migrao, passa a
perceber como as culturas permanecem, mesmo em diferentes naes, assim como elas
tambm se transformam. A preocupao do autor demonstrar como o conceito de
nacionalismo (e todo o seu sentido iluminista e homogeneizante), imbudo de certeza e
estabilidade histrica, no comporta a forma de viver da nao moderna, percebendoa muito mais hibrida e movente. H to somente dissemiNaes nas pretensas naes
modernas. A reflexo de Bhabha parte da investigao de narrativas dominantes, como
a narrativa moderna ou nacionalista, e ao problematizar tais narrativas, traz tona a
noo de localidade:

O discurso do nacionalismo no meu interesse principal. De certa

forma em oposio certeza histrica e natureza estvel desse
termo que procuro escrever sobre a nao ocidental como uma forma
obscura e ubqua de viver a localidade da cultura. Essa localidade est
mais em torno da temporalidade do que sobre a historicidade: uma
forma de vida que mais complexa que a comunidade, mais
simblica que a sociedade, mais conotativa que pas, menos
patritica que ptria, mais retrica que a razo do Estado, mais
mitologia que a ideologia, menos homognea que a hegemonia,
menos centrada que o cidado, mais coletiva que o sujeito, mais
psquica do que civilidade, mais hbrida na articulao das diferenas
e identificaes culturais do que pode ser representado em qualquer
estruturao hierrquica ou binria do antagonismo social (2007,
p.199).

Tomarei emprestada essa noo, pois acredito que ela ajuda a descrever o Il. O
Il um local no lugar, o Il so pessoas e no-pessoas, humanos e no-humanos, o
visvel e o invisvel; um territrio e ao mesmo tempo uma comunidade, um localgrupo-mtico-ancestral. Embora para Bhabha o conceito de localidade seja um artifcio
para deslocar narrativas hegemnicas sobre o ocidente, aqui tomo-o para dar dimenso
de como esse local, uma casa no alto do morro, na Vila So Jos, em Porto Alegre,

34
pode ser algo to complexo quanto uma civilizao.
Mas se o Il pode ser descrito como localidade, o que seria uma egb? Embora
geralmente usado s pelos oms mais velhos, esse termo traduzido como sociedade ou
comunidade e designa, no universo do Batuque, a sociedade de um Il. Essa
comunidade se entende como um conjunto de complementares, com suas
singularidades. Ou seja, a egb do Il As Omi Olodo a comunidade ou sociedade
dessa localidade.
A confuso entre estas noes ocidentais de sociedade e comunidade na
definio de egb um indicativo de movimento entre uma e outra. Steil (2003), em seu
estudo sobre turismo e peregrinao, ressalta societas, como definido por Norbert Elias
e communitas na definio de Turner e Turner, como tipos ideais, no sentido weberiano.
Trago essa contribuio para pensar sociedade e comunidade, aqui, tambm, como tipos
ideais. Assim, por vezes, egb sociedade ao se equiparar o terreiro (o Il), enquanto
civilizao de matriz africana, com a civilizao ocidental. Em outros momentos,
comunidade, em seu sentido mais puro de congregao, modelo convivial de uma
comunidade emocional e religiosa (STEIL, 2003, p.251), e por que no, familiar. Essa
confuso ou metaforizao denota um pouco do sentido de si que a comunidade de
terreiro tem em relao ao todo social (ocidental capitalista). Contudo, na prtica, egb
refere-se ao conjunto de pessoas que habitam a localidade (do Il).
Essa localidade uma comunidade negra. Ao tirar os calados e entrar no salo
do terreiro l-se a frase em uma faixa estendida no alto do forro: Onde houver um negro,
haver trabalho. A matriz africana est ancorada na memria ancestral dos negros que
foram trazidos para o Brasil, dos negros que permaneceram na frica, dos negros que
foram levados para diferentes partes do globo. A dispora negra viva na localidade do
terreiro. As pessoas se reconhecem pela cor de pele, pelo formato do nariz, pelo tipo de
cabelo, pela ginga, mas principalmente pelo trabalho e por uma perspectiva poltica. No
Il As Omi Olod todos os oms so de alguma forma negros ou negras, mesmo os de
pela branca. Vov Cipriano de Angola, preto velho, entidade de Umbanda, quando
chega no ayi (terra), cumprimenta a todos os presentes no salo do terreiro: Sarav,
Ngo? Sarav, Nga? Sarav Ngo, Ngo, Ngo? Sarav, Nga?
Muitas vezes, ouvi Opa Fola, uma egbomi (irm mais velha) no Il, dizer que

35
no fcil ser negro, assim como no fcil ser do Batuque. Opa Fola me explicava
que, para ser negro, no bastava ser negro, isto , ter pele preta, ainda que tendo pele
preta, de qualquer forma, o indivduo seja identificado como negro, e das duas formas
se sofra preconceito. Ento, pessoas de pele preta, sendo negras ou no, sempre se
reconhecem, se identificam, pois sofrem o mesmo preconceito. O ideal da perspectiva
do Il que todo preto seja negro, se reconhea esteticamente, ideologicamente,
civilizatoriamente como tal. Ser negro uma condio (cosmo)poltica. Ser negro
mais uma questo ancestral do que racial. Quando se trata dessas questes, Opa Fola
sempre utiliza anforas: Para ser negro, tem que ser negro, Para ser batuqueiro, tem
que ser batuqueiro. Com isso ela queria dizer que para ser, preciso fazer ser,
preciso viver, vivenciar, experimentar e trabalhar (muito) para isso.
Desde a perspectiva do Il, o que no quer dizer que seja uma constante no
Batuque, todo batuqueiro negro, oricentrado13. No terreiro, local de produo de
conhecimento, busca-se negar perspectivas eurocentradas e seus valores, seus nomes,
suas definies, etc. Vivencia-se a afrocentricidade, que consiste no reconhecimento da
dispora negro-africana. Alguma antropologia facilmente poderia classificar tal
perspectiva racial de essencialista, ou seja, como busca por uma essncia negroafricana. Contudo, nesse contexto, trata-se mais de uma postura poltica perante o outro
do que de uma procura por uma essncia.
Trago como uma grande referncia de inspirao, mas principalmente para o
dilogo comparativo, a dissertao de mestrado No territrio da linha cruzada: a
cosmopoltica afro-brasileira de Jos Carlos Gomes dos Anjos (publicada em 2006),
tendo em vista que, embora com objetivos e em perodos distantes, convivemos com a
perspectiva (religiosidade, para o autor) de matriz africana em Porto Alegre. Anjos
pergunta-se, justamente: seria possvel um corpo social constituir-se sem a convico
de uma identidade essencial e ainda assim ser capaz de reivindicar autonomia e
direitos? (p. 108). O autor sugere que h um jogo identitrio nmade na religiosidade
de matriz africana. A poltica na modernidade ocidental exige uma racionalidade e uma
postura que separa, no caso estudado pelo autor, o fora e o dentro do ritual. No caso
13

Termo mico que indica a centralidade do ori, geralmente traduzido por cabea, mas indica tambm
a pessoa conectada com seu duplo. Na cosmoviso de matriz africana, para todo eu no ayi h um
duplo em orun.

36
do Il, essa separao no ocorre em relao ao ritual, mas em relao a dentro e fora do
Il. Ou seja, a posio discursiva (a identidade) assumida depende de quem o
interlocutor. Esse jogo identitrio nmade proposto por Anjos uma das estratgias que
permite uma civilizao (a de matriz africana) produzir e reproduzir-se dentro (e fora)
de outra (a ocidental).
A perspectiva afrocentrada toma como cone a tradio ancestral de matriz
africana, e no o atual continente africano, entendendo que mesmo nessa tradio h
grande diversidade. No h negao da diversidade africana, mas a unio dessa
diferena pela condio diasprica. Para a egb do Il, a questo racial est
intimamente relacionada com a questo ancestral e, portanto, com a questo religiosa.
Na linha cruzada, segundo Anjos, a territorialidade religiosa no se sobrepe
dimenso racial, cruzam-se, mas no se diluem (2006, p. 37). Na comunidade do Il,
essas dimenses se cruzam, mas h um deslocamento da territorialidade religiosa. O
religioso no est mais em jogo enquanto perspectiva espiritual de dilogo com o
transcendente (mesmo que na imanncia), pois o que est em jogo uma territorialidade
ancestral, a vivncia de um passado que se faz e se refaz no presente.
Discursivamente, o Batuque s trazido como religio em momentos externos
ao terreiro, ou seja, em dilogos polticos, principalmente com o Estado. Nos outros
momentos, trazido como Batuque simplesmente, ou como prerrogativas mticosociais de matriz africana. Assim, o Batuque j foi descrito como uma tradio de
matriz africana, uma religio de matriz africana e agora se apresenta tambm compondo
a civilizao de matriz africana. Quando a referncia a tradio, a narrativa est ligada
noo de raiz, continuidade de linhagens que foram deslocadas da frica e se
rearranjaram no Brasil. Entretanto, no se trata de um conjunto de prticas estticas,
pois as prticas de hoje no so como as prticas de outrora, no entanto carregam o
mesmo movimento. Tradio seria a ao de trazer o que est atrs, no passado.
Contudo, o passado sempre est presente na matriz africana, ele no est atrs (voltarei
a discutir sobre esse movimento). Posteriormente essa tradio foi considerada como
religio pela tentativa do outro (branco) de compreender e classificar as prticas do
negro no Brasil. Para manter-se atuante e na tentativa de fugir de perseguies que
perduram at os dias de hoje, assumir a conceituao do colonizador (ao menos em
aparncia) pareceu ser a melhor das alternativas. Tais deslocamentos discursivos e tal

37
postura perante o Estado so perceptveis nos momentos de ao poltica como a
Marcha pela Vida e Liberdade Religiosa, que embora publicamente tenha esse ttulo, os
participantes e organizadores costumam chamar de Marcha contra a intolerncia
religiosa (doravante Marcha).

3.1 Batuque em Marcha

Em Porto Alegre, a Marcha tem sido organizada exclusivamente por religiosos
de matriz africana, e nos ltimos anos encabeada pela Comunidade de Terreira Il As
Omi Olod14. No entanto, tambm so convidados para o evento algumas
representatividades de outras religies. Essas reivindicaes surgem em um cenrio de
crescimento da bancada evanglica, que percebeu no legislativo a possibilidade de
responder s demandas e implementar a moral evanglica (MARIANO, 2006), que
sabidamente apresenta extrema intolerncia para com o exerccio das prticas afroreligiosas. Sabe-se ainda da caracterstica catolaica do Estado brasileiro, ou seja, da
ntima relao entre este e a Igreja Catlica (GIUBELLI, 2008; EMIL, 2009; STEIL e
HERRERA, 2010), que compe esse cenrio.
Os grupos religiosos afro-brasileiros, na busca por reconhecimento perante o
Estado, viram a necessidade de organizao por representaes. Assim, criaram
associaes ou federaes que promovem o dilogo com as instituies estatais.
Contudo, essa forma de organizao (associaes e federaes) tem sido de difcil
incorporao para esse grupo (sobre o assunto ver Bem et all, 2006), visto que no
Batuque sempre dito que cada casa uma casa (verificado tambm por Barbosa Neto,
2012), e todos os Pais e Mes de Santo so, por excelncia, lideranas de suas
comunidades. Nesse contexto, deixando de lado a organizao federativa, essas
lideranas unem-se a partir do seu local (Il, terreiro, casa de Umbanda) para reivindicar
direitos e visibilidades, notando como mais eficaz uma outra forma de mobilizao, a
ao na rua, a partir da caminhada que acontece todo dia 21 do ms de janeiro.
Cerca de duas mil pessoas mobilizaram-se em 2009 na 1 Marcha em Porto
14

Aponto isso porque a metade dos participantes da Comisso Organizadora da Marcha em 2012
tinha algum vinculo com o Il.

38
Alegre, que culminou na entrega de um documento ao Governo do Estado reivindicando
a implementao da Delegacia Contra a Intolerncia Religiosa e o Racismo. No mesmo
ano, foi protocolada uma Ao Direta de Inconstitucionalidade (ADIN) contra a Lei
13085/08, conhecida como Lei da Mordaa Religiosa, que limitava as emisses
sonoras nos templos religiosos, fator que gera maior mobilizao entre batuqueiros.
No ano seguinte (2010), a Marcha integrou a programao do Frum Social Mundial
10 anos, e foi marcada pela campanha nacional Quem de ax, diz que ! (ver Figura
5, Anexo 2), que preparava os adeptos das religies afro-descendentes para o Censo
Brasileiro.
Nos anos que seguiram, a Marcha tomou dimenses mais municipais que
estaduais, considerando as pautas reivindicatrias. Em 2011, reivindicou-se que fosse
vinculada uma comisso inter-religiosa ao Gabinete Municipal do Povo Negro, para
dar conta de toda a demanda relacionada intolerncia religiosa e da construo e
implementao de polticas pblicas para terreiros. No ano de 2012, a Marcha foi
precedida por um seminrio em que de discutiu o Plano Nacional de Combate
Intolerncia Religiosa e o Estatuto Estadual da Igualdade Racial, contando com a
presena da Secretaria Especial dos Direitos Humanos do Governo Federal. A pauta
religiosa acoplada pauta tnico-racial; negros e batuqueiros reivindicam a igualdade
perante a lei.
Em todas as Marchas, foram pautadas aes bastante concretas, no sentido de
propor encaminhamentos para a poltica pblica. Tambm a laicidade compunha o
discurso do povo de terreiro. Contudo, em 2012, na IV Marcha (ver Figuras 9 e 10,
Anexo 02), da qual participei como membro da comisso organizadora, que o
argumento em relao laicidade do Estado toma maiores dimenses. A laicidade, as
alianas estabelecidas e os objetivos do evento foram pauta das discusses do grupo
durante as reunies de organizao do evento.

Laicidade, nesse contexto, passa a

ganhar um significado um pouco mais especfico. No significa a ausncia do religioso,

mas a busca por oportunidades e espaos equivalentes para todas as religies no Estado,
garantindo uma certa proteo. Em uma das reunies Baba Diba discursa:

Vocs viram mais uma ao violenta de intolerncia

39
[referindo-se agresso a uma Me de Santo no interior do
Estado]. Isso guerra. Ns estamos em guerra, s no percebe
quem no quer. Eles [evanglicos] esto na mdia e no Estado.
E ns? Temos que nos unir, somos diferentes sim, temos
compreenses de como agir diferentes. Eu, por exemplo, no
acredito que algum possa representar o povo de terreiro (no
Congresso ou na Assembleia), assim... Falar por todos, unir
todos, eu no consigo, eu no sou essa pessoa. H quem
assuma a estratgia de disputar cargos polticos, como Pai
Paulinho de Od e Me Vera de Oy. Acho que so formas de
aes polticas diferentes e so vlidas, desde que estejam
comprometidas com a causa maior, com o povo de terreiro e
no com causas apenas poltico partidrias. Os catlicos
fazem poltica, t l a CNBB em Braslia, os evanglicos fazem
poltica, ns tambm, mas a partir do nosso jeito. Quem diz
que poltica e religio no tem nada a ver est enganado. O
que fazemos poltica, da nossa forma, do nosso entendimento
de mundo de matriz africana. O Batuque poltica para o
nosso povo (anotado no dirio de campo de 9 de janeiro de
2012).

O Batuque como poltica algo que esteve presente em todo o perodo de

trabalho de campo15.

3.2 Cosmopoltica
Em suas etnografias, Goldman (2006) e Anjos (2006) ressaltam a relao entre a
esfera do poltico e a religiosidade de matriz africana. De diferentes formas, os autores
conectam, cruzam ou apenas evidenciam o dilogo entre a poltica e a religiosidade.
Sabemos que esfera do poltico e poltica podem receber sentidos distintos, entretanto,
na forma como vivenciei em campo, elas se entrelaam. A poltica de matriz africana
15

Essa definio no foi s dada por Baba Diba em relao ao Batuque, no perodo em que estive
no Rio de Janeiro. Na inteno de ver no Candombl o que no era o Batuque, acabei encontrando
semelhanas ideolgicas e dessemelhanas rituais. Em entrevista, Me Beata de Iyemonja, considerada
uma das matriarcas do Candombl, assim que liguei o gravador, comeou a falar: Esta histria de separar
poltica e religio, de que no se discute poltica e religio, isso uma bobagem, isso coisa de quem no
conhece o Candombl. O Candombl poltica..

40
tambm o caminho para compreenso e posicionamento na esfera do poltico.
Anjos (op. cit.) trabalha com a ideia de cosmopoltica para pensar os sentidos
cosmolgicos subjacentes s aes na esfera do poltico a partir da etnografia do
despejo de terreiros e casas na Vila Mirim, em Porto Alegre. O termo cosmopoltica foi
tambm desenvolvido conceitualmente pela autora belga Isabelle Stengers16 (2007). A
autora traz tona a personagem do Idiota (referncia a Dostoivski), na tentativa de
demonstrar quo ridcula a pretenso de conhecimento da totalidade do cosmos
concedido de forma singularizada. O cosmos, para a filsofa belga, designaria o
desconhecido que constitui esses mundos mltiplos, divergentes e as combinaes das
quais eles poderiam ser capazes (STENGERS, 2007, p. 49). A proposio
cosmopoltica de Stengers permite a escuta de mltiplas vozes polticas, colocando em
igualdade agentes, discursos, prticas e objetos que protagonizam as disputas.
Goldman ainda observou, quanto aos cultos afro-brasileiros, que as relaes a
partir dessas prticas funcionariam como lentes que fornecem aos membros do grupo
uma via de acesso especfica para realidade exterior, influindo, portanto, de modo
decisivo na percepo social e na experincia e na experincia vivida por essas
pessoas. (GOLDMAN, 1984, p. 118). Neste sentido, pode-se entender a relao
cosmos e poltica desde as relaes do Il. No poucas vezes, em especial em momentos
em que havia a necessidade do dilogo com polticas pblicas, o exterior (ocidental
capitalista) vivenciado como um (mundo) distinto, mas em relao. Em um dos dias
que estive no morro, um om estava cumprindo uma obrigao em funo de sade. No
dilogo em sua sada, o Prof. Olorod (Jayro) comenta a dificuldade que deve ser, e que
vivenciar o mundo de l e o mundo do terreiro. Imagina, como se tivssemos que ter
um botozinho que liga a lgica de l e depois a lgica de c. No pode ser assim, diz
ele.
Assim, falar em uma cosmopoltica de matriz africana implica a percepo dessa
forma outra de habitar o mundo, bem como o reconhecimento da capacidade inventiva
disso que no s um modo de vida, mas tambm produo de conhecimento sobre o
mundo (seu e do outro). Essa percepo outra do mundo tem metodologia e produo

16

Mrcio Goldman fez referncia autora em palestra ministrada no PPGAS em 2012.

41
terica, pois atualmente a matriz africana reivindica a afrocentricidade como postura
poltica e epistemolgica.

3.3 Afrocentricidade
O Projeto Sankofa, coordenado por Elisa Larkin Nascimento (diretora do
Instituto de Pesquisas e Estudos Afro-brasileiros IPEAFRO), promoveu uma srie de
seminrios entre 1991 e 1993 sobre o afrocentricidade. Os seminrios culminaram na
publicao da coleo Sankofa, pelo Selo Negro Edies. O quarto volume dedicado
noo de afrocentridade enquanto uma abordagem epistemolgica inovadora
(NASCIMENTO, 2009). Neste volume, os autores fazem um apanhado de uma srie de
pesquisadores e pensadores negros que foram inviabilizados (politicamente) pelo campo
cientfico. Segundo Ama Mazama (2009), a afrocentricidade surgiu no inicio da dcada
de 80, com a publicao do livro homnimo de Molefi K. Asante (em 1980) e tem
como cerne:

A afirmativa de que ns africanos devemos operar como

agentes autoconscientes, no mais satisfeitos em ser definidos e
manipulados de fora. Cada vez mais controlamos nosso destino
por meio de uma autodefinio positiva e assertiva
(MAZAMA, 2009, p.111).

Reafirma-se, assim, a necessidade do mtodo ser desde dentro (ALVES,

2012). A afrocentricidade vai para alm do campo cientfico. Mazama afirma ainda que:

Ao colocar os valores e ideais da frica no centro da vida

africana, a afrocentricidade esposa a cosmologia, a esttica, a
axiologia e a epistemologia que caracterizam a cultura africana.
Karenga (2003) identifica como centrais entre as caractersticas
culturais africanas as seguintes orientaes compartilhadas: 1)
centralidade da comunidade; 2) respeito tradio; 3) alto
nvel de espiritualidade e envolvimento tico; 4) harmonia com

42
a natureza; 5) natureza social da identidade individual; 6)
venerao dos ancestrais; 7) unidade do ser (MAZAMA,
2009, p.117).

Considerando esta perspectiva, a presente pesquisa no poderia de todo ser

considerada afrocntrica. Vale considerar que o estudo e a busca pela afrocentricidade,
nesses termos, so recentes mesmo no Il. A ltima Festa do Vov Cipriano da Angola,
RGongo, em maio de 2013, teve como tema justamente a afrocentricidade. No Il ela
trazida como uma perspectiva epistemolgica que no se restringe ao campo acadmico.
Temos que viver afrocentradamente, diz Opa Fola comentando o evento. Para o Il, o
paradigma afrocntrico trazido como uma necessidade de vigilncia epistmica
constante dos valores a partir dos quais nos relacionamos e os quais transmitimos para
novas geraes. Assim, embora a presente pesquisa no seja afrocntrica para o campo
cientfico tendo em vista que no me apropriei do cabedal terico africano talvez ela
o seja para a egd do Il, que me ensinou uma nova postura perante o mundo e nos
mundos, a partir da minha condio liminar, de ser ao mesmo tempo de dentro e de
fora.
No Il tiramos os calados porque estamos adentrando em um espao sagrado,
mas tambm por ser esta uma localidade onde se produz e se reproduz conhecimento e,
para aprender, necessrio ter a humildade do desconhecer. Ps descalados indicam
humildade de uma perspectiva (epistmica) que assume a existncia de inmeras
combinaes e possibilidades no vivido, que aprende e ensina no mundo pelo
corpo. Compreende que o conhecimento, como j referia Bastide (1990), obedece aos
princpios de incluso, complementaridade, integrao. Queria poder conhecer tambm
uma cincia de ps descalos, uma cincia que considerasse os mltiplos outros. At
aqui apenas tiramos os calados, para assim nos permitirmos conhecer um pouco do
cotidiano dessa localidade cosmopoltica afrocentrada.

43
4 O MELHOR LUGAR PARA PENSAR O IL NO IL

Com esse tema, O melhor lugar para pensar o Il no Il, foi realizada em
outubro de 2011 uma reunio de autorreflexo da comunidade. Esse foi um dos
momentos em que mais aprendi sobre a forma de habitar o mundo da matriz africana.
Durante os trs dias de Ipade (encontro, reunio) da comunidade, acompanhei as
discusses do Il sobre a percepo de si, sobre seus princpios e suas regras.
Acompanhei os dois ltimos dias do encontro da egb. Por apresentar grande
quantidade de participantes, o evento foi realizado no espao de treinamento da
Companhia de Estadual de Energia Eltrica (CEEE-RS), situado na Av. Bento
Gonalves, em Porto Alegre. Nesses dias o Il foi transferido da Vila So Jos para
Bairro Agronomia.
O Ipade foi organizado por uma comisso da comunidade, que apresentou como
objetivo geral repensar a terreira com base em pressupostos civilizatrios negroafricano e como objetivos especficos conceituar as bases do coletivo a partir da
filosofia Ubuntu; proporcionar momentos de reflexo e de avaliao das relaes
interpessoais no terreiro; proporcionar momentos de reflexo sobre o papel de cada
sujeito no coletivo, facilitada pela construo de Orikis; avaliar e reestruturar as aes
sociais e polticas do terreiro; construir diretrizes que orientem as prticas polticopedaggicas do terreiro e avaliar as relaes interpessoais no coletivo.17 A partir
desses objetivos sentiu-se a necessidade de uma imerso maior da comunidade, por isso
a ideia de uma reunio na forma de retiro. Nem todos os oms participaram, por
motivos diversos que vai do desinteresse impossibilidade, contudo o encontro
conseguiu reunir mais de cinquenta pessoas, entre adultos, jovens e crianas (segundo
Baba Diba, na ltima vez que perguntei, ele tem 150 filhos de santo, mas esse nmero
difcil de precisar).
A participao nesse momento de intimidade da comunidade me fez pensar
sobre como o Batuque estabelece suas dinmicas sociais e organizacionais, em um
constante processo de se pensar, se refazer e renovar. A condio de luto, perodo
17

Informaes retiradas do material de divulgao do I Ipade (Anexo 4).

44
singular e prprio reflexo, somado a situaes de conflitualidades internas
impulsionaram essa iniciativa. Esse processo de pensar-se buscou enfatizar vrias
dimenses da vida do Il (comunitria, mtica, ancestral).
O evento foi pensado para ter atividades de forma intensiva (ver programao
completa no Anexo 04), de modo que todos os presentes estavam alojados no mesmo
local, com isso priorizando o convvio como forma de trabalho e prtica pedaggica. No
refeitrio, durante o caf da manh de sbado, foi perceptvel que as pessoas ali j
tinham uma relao, embora no acordassem juntas todas as manhs. A conformao
das mesas no momento da refeio deflagrava as relaes de proximidade e afeio, em
especial entre famlias consanguneas. Aps o caf, todos foram levados antessala dos
alojamentos, com o objetivo de fazer comunicados importantes. Foi ento solicitado a
todos que pegassem seus pertences nos quartos e que estivessem to breve fosse
possvel no outro prdio, onde ocorreriam as atividades pedaggicas e de debate. A
maior parte do grupo realizou junto esse deslocamento, cantando e tocando
instrumentos, rompendo com o silncio daquela manh. Em um cortejo de pessoas
vestidas de branco, a msica narrava a alegria do estar junto. Nunca havia visto um
branco to colorido.

4.1 Circularidade e Complementariedade

Chegando ao prdio, buscamos por uma sala que pudesse acomodar nossa
primeira atividade. Tal busca foi exemplificadora, segundo constatao do prprio
grupo, da diferena organizativa da perspectiva de matriz africana e da ocidental
capitalista. O Centro de Formao da CEEE-RS no foi pensado para eventos onde a
circularidade e a oralidade so princpios metodolgicos fundamentais, visto que nele a
sala mais ampla o auditrio (com cadeiras fixas e enfileiradas); assim, embora fosse
maior e comportasse a todos com conforto, esse espao no foi utilizado. O grupo
preferiu buscar cadeiras e orden-las em crculo no saguo que antecede o auditrio (ver
Figuras 12 e 13, Anexo 4). Esta situao fez com que o cronograma previsto atrasasse 18.
18

Cabe notar que em todos eventos em que participei o cronograma nunca foi uma base rgida.
Opa Fola e Baba Diba conversavam durante a RIO +20 que o tempo no regido por ns, mas ele uma
entidade prpria. De fato, no Candombl, h uma entidade denominada Tempo, mas no necessariamente

45
Acomodados num grande crculo de cadeiras, instrumentos, brinquedos, crianas,
jovens, papeis, canetas, idosos, computadores, adultos, visveis e invisveis iniciamos.
Tudo poderia estar ali, mas no abalaria a concentrao. O crculo constitua um
microcosmos onde olhar e ouvir eram o veculo da energia. A circularidade, contudo,
no representava a ausncia de hierarquia. Quem primeiro anda, quem primeiro fala,
quem primeiro canta, enfim, a hierarquia, no Batuque, se faz por quem veio primeiro,
pela ancestralidade. Contudo, no significa uma hierarquia etria, pois no est
relacionada vinda ao aiy (este plano de vivncia), mas compreenso do fluxo aiyorun.
Antes mesmo de iniciar as falas para introduzir a atividade, Baba Diba de
Iyemonja cantou e saudou aos oriss. Esta abertura foi cantada e musicada a partir de
palmas, tambor e agog (ver Figura 14 no Anexo 4), Todos cantaram de forma
dedicada, festiva e alegre. A exceo dos observadores19 e de algumas poucas crianas,
as pessoas estavam caracterizadas com pelo menos uma pea de vestimenta ritual e com
suas guias apresentadas orgulhosamente sobre as blusas (ver Figura 15 no Anexo 4).
Aps esta abertura, Prof. Olorod (Prof. Jayro), assessor pedaggico do terreiro, e Olori
Ob explicaram a dinmica a ser seguida. Do livro Kitbu - O Livro do Saber e do
Esprito Negro-Africanos de Nei Lopes, foram selecionados alguns excertos, e cada
pessoa ganhou um desses excertos em um papelete (excertos no Anexo 04). A proposta
era que cada om deveria ler e comentar o excerto sorteado para o grande grupo, depois
todos podiam comentar a referida citao. Todos os excertos retirados do livro so do
texto Moyo: Universo Visvel e Invisvel e tem como foco algum dos aspectos que
caracterizaria a viso de mundo de matriz africana. A leitura foi feita seguida de
opinies e pensamentos que se relacionavam com a prtica no terreiro, o que acontece
ou o que deveria acontecer l. Timidamente Bad, um dos jovens da egb, leu o
primeiro papelete: Se a pessoa est em uma situao em que precisa optar entre
proteger e salvaguardar a riqueza ou preservar a vida humana, ela deve ento optar

a isso se referiam. No Dida Ar, outro evento em Porto Alegre, as mes de santo comentavam que o
tempo da matriz africana outro por ocasio da quebra do cronograma. Ns temos o nosso tempo, para
ouvir, conversar, pensar, falar e voltar a ouvir. A metodologia da oralidade necessita de tempo (Fala de
Kota Mulanji-Regina Nougueira - durante o segundo Dida Ar, nota do dirio de campo).
19

Como eu, havia mais trs pessoas que foram convidadas para observar e ajudar com a relatoria
do evento.

46
pela preservao da vida humana (Ethos do Ubuntu por Dirk Louw). Em seguida ele
foi estimulado a dar sua interpretao ou comentar a citao. Bad lembrou ento que
essa necessidade no se refere s vida humana, mas tambm a outras formas de vida,
ressaltando a importncia dos animais para manuteno da nossa [humana, batuqueira]
prpria vida.
Baba Diba de Iyemonja completou o pensamento do jovem, atentando para a
atitude de no coisificao do outro nessas relaes, para a percepo do outro sem
cristaliz-lo em um esteretipo. Ele relacionou isso com a situao da poltica de
salvaguarda da cultura de terreiros:

temos que ter em mente que essa cultura tem uma dinmica
prpria de mudana, sendo impossvel manter tal cultura
igual, homognea e intacta do inicio ao fim. As polticas de
salvaguarda so importantes desde que no cristalizem nossa
forma de ser. Elas podem ser entendidas como algo
momentneo, necessrio em algumas ocasies.

A reflexo de Baba Diba vai ao encontro do que Dos Santos (2002) apresentou a
respeito da tradio:

(...) quando falo de tradio no me refiro a algo congelado,

esttico, que aponta apenas anterioridade ou antiguidade, mas
aos princpios mticos inaugurais constitutivos e condutores de
identidades, de memria, capazes de transmitir de gerao
gerao continuidade essencial e, ao mesmo tempo, reelaborarse nas diversas circunstncias histricas, incorporando
informao estticas que permitem renovar a experincia,
fortalecendo seus prprios valores (Santos, 2002, p. 112).

Aqui, fica evidenciada a importncia da salvaguarda da cultura (tradio),

contudo, de forma a assegurar seu movimento prprio de mudana, de transformao na
experincia do prprio existir. Salvaguardar aqui significa deixar (r)existir, ou seja,
a garantia dos meios de vida (livelihood para Ingold) no habitar da matriz africana. Est
intimamente relacionados, nessa perspectiva, o cuidado com a vida e o cuidado com a
cultura, em especial com a garantia de sua (re)produo. Essa (no) forma de ser, isso

47
, essa constante mudana e necessidade de se refazer, remete ao princpio da
circularidade (espiralada) trazido como uma das caractersticas do saber de matriz
africana. A circularidade expressa tambm da ideia do Ubuntu, um princpio filosfico
que comumente traduzido como eu sou porque ns somos. A compreenso da pessoa
batuqueira s faz sentido se inserida no coletivo da egb, que compreende todos os
seres que habitam a localidade do Il. Juana E. dos Santos (1977) em sua descrio dos
ritos nag, j apontava ao fato de que, no processo ritual (em especial da possesso), h
uma dramatizao de uma experincia individual que converte-se em experincia
comunitria. Assim, circularidade e complementaridade seriam caractersticas da lgica
subjacente a esse modo de vida, a essa eco-lgica (lgica domstica) que organiza a
casa, o Il. A complementariedade refere-se tanto condio na egd quando do
prprio indivduo no Batuque. Assim, a circularidade no somente uma metodologia
de ocupar espao, mas uma forma de estar e compreender o mundo em sua dinmica
temporal (como apontarei mais adiante).

4.2 Oralidade e Ancestralidade

A dinmica continuou, e a cada papelete a complexidade desse universo de
prticas e ideias se apresentava. Uma das oms leu a seguinte citao: A palavra
humana como o fogo, pode criar a paz, assim como pode destru-la. Uma s palavra
inoportuna pode fazer estourar uma guerra, assim como uma simples fagulha pode
provocar um incndio (LOPES, 2005, p. 31). Comentou que achava que o excerto
queria dizer que deveramos ter cuidado com o que dizemos, principalmente com o que
dizemos para o outro. Imediatamente outros tomaram a palavra para replicar que
prefervel que se fale ao outro, principalmente quando sentimos que h algo errado.
Nem todos e no com todas as citaes os oms concordaram. A partir da discusso
sobre a importncia da palavra, foi ressaltado que a oralidade por excelncia a
metodologia da matriz africana. Toda a tradio, os mitos dos oriss e os cantos foram
passados pela palavra falada. O grupo reconheceu a importncia da palavra pelo poder
que ela tem de manter viva a tradio e por sua capacidade resolutiva.
Depois de uma eufrica discusso, decidiram ento usar da palavra para resolver

48
um conflito ali mesmo. Alguns irmos estavam incomodados porque Bambose no
parava de entrar e sair da sala, seu telefone j havia tocado uma srie de vezes. O
incmodo foi ento expresso em palavra para ele, que se justificou afirmando que a
nica possibilidade de ele estar ali era deixando seu celular ligado e atendendo-o, pois
estava de planto no trabalho e a qualquer momento poderia ser requisitado. Depois de
explicitada a razo do incmodo, o grupo acolheu a situao. Bambose permaneceu
participando da atividade com suas idas e vindas, e ningum mais pareceu se
incomodar, visto que agora todos sabiam que no se tratava de um descaso. O poder da
palavra e sua capacidade resolutiva foram demonstrados ali mesmo. Assim, com
dilogo, deveria ser a relao entre os oms no terreiro, concluiu Baba Diba, referindose aos recentes conflitos.
A palavra importante tambm no dilogo com a ancestralidade. As palavras
ditas e cantadas aos oriss tm poderes e so fundamentais principalmente quando ditas
pelo sacerdotes em momentos iniciticos. Pela palavra tambm se comunicam as
divindades ancestrais. Por isso, uma das irms trouxe uma importante lembrana: a
oralidade enquanto metodologia s tem sentido se alm de falarmos, soubermos ouvir.
Acredito que no toa temos dois ouvidos e uma s boca. A escuta, tanto quanto a fala,
fundamental nas relaes interpessoais da egb e na relao com a ancestralidade. A
partir dos valores civilizatrios de africanos h trs formas de ouvir: ouvir o outro,
ouvir a ns mesmos e ouvir os oriss e a ancestralidade. Algumas questes se aprende
na experincia, ouvindo o silncio. Ouvir a dimenso invisvel ter a capacidade de
ouvir o silncio, de ouvir o que vem de dentro. Cabe aqui ressaltar que, na concepo do
Batuque, a divindade no est do lado de fora, no est em outro lugar, mas est dentro
de cada corpo (retomarei essa questo a seguir).
Quanto mais velho se fica, menos voc fala, diz o Professor Olorod, pois j
aprendeu o poder da palavra e principalmente o poder da escuta. Tudo fala: a folha que
cai, o vento, a chuva. Todas as coisas teriam essa capacidade comunicativa. A fala
dada, ento, no apenas pela palavra dita, mas pelos silncios, pelos no ditos, por aes
e diferentes linguagens. O oral tambm gestual e, por que no, corporal 20. A
20

Em artigo sobre o corpo batuqueiro, Jaqueline Brito Plvora refora que as religies de matriz
africana no Brasil tem, em sua herana, o compromisso de transmitir sua tradio tanto de forma oral
quanto, e principalmente, de forma corporal (PLVORA, 1995, p.123).

49
metodologia da oralidade se converteria ento na metodologia da corporalidade. A fala
aos oriss se d com o corpo, em canto e dana, na vibrao do toque do tambor.
Segundo o texto estudado pelos oms, a palavra teria trs dons sagrados: do
pensamento, da fala e da ao. Podendo ser, ento, corprea. Onifad faz a ressalva:
Quem falta com a palavra mata o seu eu. A palavra corprea e compe a
(in)dividualidade das pessoas. Faltar com a palavra agir contra seus gestos e seu
prprio corpo.
A palavra carrega tanto poder que seu uso, embora no seja restrito, deve ser
cauteloso. Num dos papeletes leu-se:

Qualquer pessoa pode manter contato com as divindades

mediante oraes, oferendas e sacrifcios, desde que o fim,
particular e restrito, no comprometa o equilbrio social. Mas,
quando essas aes objetivam resultados de alcance mais
amplo, elas devem ser realizadas por especialistas. Assim falou
Mulago e disse Buakasa (LOPES, 2005, p. 29).

Divindades e ancestrais por vezes se confundem. Alm desse momento da leitura

do texto, foram poucos os momentos que ouvi falar em divindades e no em oriss ou
ancestrais. Embora os oriss sejam tambm considerados ancestrais, quando, no Il,
utilizam essa expresso, geralmente esto referindo-se a pretos-velhos, caboclos, enfim,
aos que j realizaram a passagem. Os oriss no fizeram a passagem do aiy orun:
ouve uma poca que aiy e orun eram juntos, e na separao eles teriam ficado l e ns
aqui.
A importncia da ancestralidade refere-se justamente a essa dinmica do refazerse, prprio da matriz africana, a partir de uma compreenso temporal no linear. Esse
princpio a possibilidade da tradio se (re)inventar no presente. No Batuque, as
dimenses temporais presente, passado e futuro so espiraladas, do presente se vai ao
passado e se refaz o futuro, que volta ao passado, que remonta ao presente.
Assim, o presente se fez, mais uma vez, retomando o passado com o uso da

50
palavra cantada. Ao final da dinmica, discutia-se a importncia da solidariedade a
partir da ideologia do as: a solidariedade d poder, e esse retorna. Quando algum diz:
O poder do abrao importante, pois quando tu vai abraar tu vai de braos vazios e
retorna com os braos cheios. E neste momento, j cansados e famintos,
espontaneamente todos comearam a cantar juntos a msica Sorriso Negro, que diz
assim: Um sorriso negro, um abrao negro/Traz....felicidade/Negro sem emprego, fica
sem sossego/Negro a raiz da liberdade. E mais importante que o canto, foi a forma
do canto, a beleza do canto, o corpo do canto.

4.3 Orixalidade
Agora no saguo do prdio do refeitrio, sofs, poltronas e cadeiras so
organizadas em crculo, depois do almoo e do futebol. Todos se preparam para discutir
a vivncia cotidiana no terreiro, o que precisa ser melhorado e as combinaes futuras.
O grupo foi dividido em nove grupos de trs pessoas, que deveriam discutir a
convivncia dentro da comunidade, o que fazem e o que no fazem, o que dizem e o que
no dito dentro de uma perspectiva de responsabilidade de cada um para o andamento
do processo no terreiro e a manuteno do equilbrio. Pensar sobre regras para conviver
no terreiro implica pensar em suas prprias atitudes diante do coletivo. Os grupos
acabaram discutindo diferentes questes; no meu, inicialmente foi narrada importncia
do terreiro para a vida de cada um, com nfase nos aspectos positivos da comunidade.
Ressaltaram, principalmente, o quanto aprenderam no terreiro, sobre poltica, sociedade,
sade desde a perspectiva afrocntrica. Esse conhecimento motivo de orgulho e
empoderamento. Depois dos relatos comearam a pensar em qual deveria ser a postura
dos oms perante a egb. Foram pontuadas desde questes relativas a certa ritualidade,
como bater a cabea e cumprimentar sempre o Baba, antes de cumprimentar os
irmos, quando se chega no terreiro, at questes mais prticas sobre quem fica at mais
tarde para lavar a loua, ou sobre como, s vezes, parece que alguns decidem em
detrimento de outros. Isso tudo foi explicitado, demonstrando grande maturidade do
coletivo. Depois dessa atividade, as relaes passaram at a ficar mais leves. Os rudos
que poderia haver entre uns e outros, na medida em que foram explicitados, tornaram-

51
se, no refeitrio, foco de jocosidades leves, o que entendo como forma de processar e
dissipar a conflitualidade existente.
Uma opinio geral, no grande grupo, foi quanto necessidade de focar na
juventude, relacionando o princpio da ancestralidade com a da circularidade. Se
importante respeitar e aprender com a trajetria dos mais velhos, tambm importante
respeitar os mais novos, pois eles sero ou foram tambm, um dia, antepassados. A
estratgia acordada para aproximar a juventude foi a do acolhimento, da escuta, do
abrao. Os jovens, por sua vez, comprometeram-se a colaborar com atividades prticas
do terreiro, por exemplo, afazeres domsticos.
Feitos os acordos, que seriam agora levados como regras para o Il, iniciou-se o
momento mais esperado de todo o evento, a construo dos orikis. A ansiedade era, em
verdade, vontade de apresentar-se comunidade de uma outra forma; no s por causa
de seu nome (oruk), que j carrega bastante significativo, mas tambm por como
entendido a partir de sua orislidade, de seu od, de seu caminho, e como, a partir de
tudo isso, se situa em relao ao projeto mtico-social de matriz africana e ao prprio
Il. Orikis so saudaes; os cantos, geralmente em Iorub, entoados durante as festas
so tambm chamadas desta forma. Mas a proposta dessa vez era a construo, por cada
um, de um oriki com base em sua orisalidade, no seu oruk e no seu odu. No Il todos
tem um nome em Iorub de batismo do terreiro. Este nome tem relao com a sua
orisalidade, sua me e seu pai que orientam sua cabea e corpo. Eu mesma, um ano
depois do Ipade, recebi um nome. O oruk me foi dado em um momento ritual a partir
da realizao de oferendas. Me chamo Oiy Gbemi, literalmente, levada Oiy, ou
aquela que est com Oiy. O oruk um dos pontos de partida para o entendimento da
orisalidade, mas pela mitologia que a orixalidade de faz habilidade e potncia em
cada um.
As narrativas mitolgicas no so como pepitas que ficam intactas embaixo da
terra e que guardam, cristalizado, o passado. A dimenso de construo tempo e espao
fundamental para percebemos a dinmica dessas histrias, utilizando uma expresso
de Sahlins (2008). Esse autor nos diz que o estruturalismo fundado a partir de uma
oposio binria que privilegia a sincronia em detrimento da diacronia, forjando uma
oposio radical entre estrutura e histria. O exerccio de colocar a estrutura na histria

52
justamente focar a dinmica das relaes, nas narrativas. Nesse sentido, impossvel
pensar a mitoprxis dos oriss sem pensar sua condio hifenizada de ser de l e de c.
Essas construes mticas comportam uma dinmica espacial (Aiy-Orun) e
contemplam a historicidade desse deslocamento. Esse contexto, embora no seja
necessariamente narrado, compe o imaginrio mtico.
Segundo Miriam Alves (2012), Olori Ob, diferente do pensamento ocidental, o
pensamento tradicional africano no vivenciou a ruptura entre mthuse logus, ou seja,
operaria desde uma mitolgica. Tal interpretao, contudo, retoma uma oposio
iluminista, para a qual o logus seria tudo que se refere ao pensamento racional (as luzes)
e o mythus a tudo aquilo que obscuro. Essa oposio, assim como outras propostas
pelo pensamento iluminista, tais como mente e corpo, natureza e cultura, indivduo e
sociedade norteiam o pensamento e o ensino de filosofia (ocidental) at os tempos
atuais, contudo no necessariamente se expressam na dinmica da quase moderna
sociedade em rede (LATOUR, 1994). Pensar na indissociao entre mythus e logus para
interpretar a lgica da matriz civilizatria africana ainda usar dos conceitos dos outros
(ocidente, iluminista) para narrar-se. Assim, entendo que menos importante a
diferena entre o pensamento ocidental e o de matriz africana do que sua forma de
habitar o mundo. Os mitos so fundamentais na construo (percepo) das habilidades
que orientam esse habitar.
A noo de habilidade (skill), proposta por Ingold (2002), aponta para a
superao do dualismo mente/corpo pelo postulado de que h um contnuo entre a
cultura e a natureza. Para o autor, a cultura no se constitui na acumulao de
representaes, mas no desenvolvimento de modos particulares de interao nas prticas
que os sujeitos se engajam. As habilidades, portanto, emergem do engajamento da
pessoa (organismo) em uma coletividade inclusiva. medida que as pessoas vivenciam
o Il, passam a adquirir habilidades, de ouvir, de cantar, de danar, de relacionar-se
com o invisvel. Mas na relao com os mitos que o batuqueiro desenvolve potncias,
que no s suas, mas se relacionam com o contexto mtico de seu oris. Os orikis
expressam uma percepo de si desde a orisalidade (pertencimento mtico), na qual essa
potncia evidenciada. O ser, desde essa perspectiva, implica na incorporao de um
tempo social mtico (presente-passado) cotidiano. No s nos momentos rituais se
revive a mitolgica, mas no cotidiano e na compreenso de si se faz latente a potncia

53
dos oriss.
Sou filho de Bar com Osun, com fora e orgulho que os oms trouxeram seu
pertencimento mtico na construo dos orikis. Algumas saudaes formataram-se mais
como narrativas21, trouxeram a memria de como cheguei onde cheguei e os
caminhos (com pedras ou no) trilhados at ento. Assim, por vezes, trazem uma
dimenso de superao, questes superadas ou ainda por superar no meu (no nosso)
caminho. Esse foi um momento bonito e de uma profuso de emoes, expressa em
lgrimas, sorrisos e tmidos avermelhar de bochechas. Os orikis provocaram a fora das
potencialidades da orisalidade de cada um dos presentes, sendo essas potencialidades
por cada um colocadas a servio da comunidade na construo desse projeto coletivo,
que habitar da matriz africana.

4.4 Movimento mtico

Quando me foi explicado que tipo de pessoa Oiy, ainda antes de saber minha
relao com esse oris, a narrativa mitolgica foi acessada: no dilogo entre cada mito
que percebemos a trajetria de descobertas desse ser. Na ocasio no estava num
terreiro, mas em uma conversa no Africanamente (Escola de Capoeira Angola), local
considerado extenso do terreiro visto que coordenado pelo Contramestre Guto
Obafemi, Baba eb (Pai Pequeno) do Il. Na escola, o piso de madeira remete
ritualidade do terreiro e referenciado como espao sagrado. Nas paredes dessa escola
esto pintadas vrias personalidade smbolos da resistncia negra ou da liberdade do
negro: Mandela, Steve Biko, Bob Marley... E noutra parede do espao esto desenhados
alguns oriss; na ocasio, explicavam quem eram aqueles e ainda outros. Oiy foi ento
apresentada como guerreira, uma das trs esposas de Xang.
Sempre pergunto para as pessoas de As em Porto Alegre se poderiam me contar
uma histria de orixs e, nessas oportunidades, a histria sobre Xang e suas trs
esposas uma das mais recorrentes. Xang era rei de Oy e tinha trs esposas. A ltima
delas foi Ians (apelido de Oiy, me de 9), contudo uma das mais queridas pelo Rei.
21

Como fiz na Carta a Egb na abertura da escrita, por exemplo.

54
H quem coloque o gosto de Xang em uma escala hierrquica, primeiro Oxum, seguida
por Ians e depois Ob. Ians teria sido roubada por Xang que se apaixonou pela
esposa do ferreiro, Ogum. Contudo h inmeras narrativas de relaes amorosas de
Ians com vrios oriss; conta-se que ela seria uma mulher de esprito livre, embora
devota aos maridos quando com eles. Ians est relacionada com a sensualidade e o
movimento. Algumas narrativas ouvi no prprio Il, outras durantes os eventos do povo
de terreiro; outras, ainda, eu li.
Um dos momentos em que as narrativas mticas vieram tona foi durante a
construo dos Orikis no Ipade. Antes da dinmica de construo dessa saudao, cada
oris foi apresentado a partir de suas prerrogativas mtico civilizatrias resgatadas das
histrias dos oriss (ver apresentao no Anexo 4). Quando falvamos sobre Oiy, duas
mulheres, mais velhas, falaram que por vezes o povo falta com o respeito com essa
divindade. As pessoas no entendem, relacionam Oiy com mulher da vida, e no
isso, no tem nada a ver. Ela uma mulher forte, dona de si, afirmava Korod.
Quando falam dos oriss, as pessoas veem em si as habilidades conquistadas por
eles nos mitos. Muitas das narrativas mticas ouvi de On Abisase (nascido no caminho
do As), alab do terreiro. Ele de Bar, e por vezes em brincadeiras jocosas ele o
prprio: Bar a boca que tudo come, diz ele justificando seu segundo ou terceiro prato
de almoo. Ele aponta que tem o dom de abrir os caminhos e s vezes esses caminhos se
abrem pela palavra. Cada filho e filha de santo recebe ou desenvolve dons que servem
para fora e para dentro do ritual do Batuque e esto relacionados com seu oris de
cabea. Alguns tm o dom da palavra, outros, o dom do toque ou o dom do corte, dentre
outros. On tem o dom da palavra e do toque do tambor. Ele conta muita coisa sobre
Bar. Um dia, na ocasio de uma festa com o pessoal do terreiro, uma festa no ritual,
no de oriss 22, Ona comeou a me contar histrias de Oiy. Naquela noite, ventava
muito e do vento partia as palavras.

- Esse vento de Oiy, Ians, comea a falar On. As mulheres

de Ians danam e produzem vento. Minha ex-esposa de

22

difcil definir como uma festa religiosa ou no, pois sendo a festa realizada pela comunidade, seus
cantos e danas estiveram presentes.

55
Ians, so mulheres fortes, guerreiras, no a toa que Oiy
grande o bastante para carregar o chifre do bfalo.
- Como? Pergunto eu.
- Assim, que um dos mitos diz que Oiy vestia uma pele de
bfalo, ela era um bfalo que se transformava em mulher. Foi
assim que ela conheceu Ogum. Ogum caador. Ele estava na
floresta quando viu o bfalo, ficou na espreita pensando em
mat-lo. Mas quando viu da pele do bfalo saiu uma mulher.
Ela nem percebeu que tava olhando, escondeu sua pele de
bfalo e caminhou para o mercado. Ogum, ento, saiu da
espreita e roubou a pele, escondeu a pele de Oiy em sua casa.
Tambm foi para o mercado e pediu sua mo em casamento.
Ela no respondeu e voltou para floresta atrs de sua pele,
chegando l, nada encontrou e voltou ao mercado. Oiy ento
aceitou o pedido de Ogum, j no tinha sua pele de bfalo. Ela
desconfiava dele, mas ele a agradara. Ela foi viver com Ogum
em sua casa, mas pediu que ningum soubesse do seu segredo,
ningum poderia falar do seu lado animal. Tinha outras
restries tambm... Ogum aceitou e combinou com sua
famlia, para a chegada de Oiy.
A ento como esposa de Ogum que Oiy se torna Ians, ela
que antes no podia ter filho se torna me de nove, isso que
significa Ians, me de nove. Mas ela nunca deixou de
procurar sua pele de bfalo. Na poca dos Orixs eles viviam
em poligamia, tinham mais de uma esposa. As outras esposas
de Ogum comearam a ter cimes da ateno que Oiy
recebia, eles [os maridos] tinham que dar ateno igual para
manter a paz. Com cimes as mulheres descobriram o segredo
da origem de Ians. Uma delas indagou Ogum para que ele
contasse o segredo. E na ausncia do marido comearam a
fazer piadas sobre o lado animal de Ians, e sobre o
esconderijo de sua pele.
Depois de receber vrias pistas, Ians um dia achou sua pele,
vestiu e raivosa saiu bufando. Ela estava brava, foi embora
produzindo o vento, deixou seus nove filhos. Mas antes de ir
deu seu par de chifres a eles, para que no momento de perigo
eles pudessem cham-la, para isso bastava esfregar os chifres.

56
E essa s uma das histrias (trecho de dirio do campo do
dia 20 de maio de 2011).

As mulheres danavam e o vento permanecia. Posteriormente, fui pesquisar a

mitologia das demais oriss que so representadas por mulheres, e at onde encontrei, a
animalidade exclusiva de Oiy. O interesse nas histrias dessa oris se desenvolveu
justamente ao perceber que ela tem uma circulao grande. Ela se move por diferentes
mundos e adquire habilidades. Ingold (2000, p.244) afirma que as habilidades humanas
(biolgico-culturais) se relacionam com a paisagem da qual participa o organismopessoa. Oiy, conta-se, assim como as outras, nasceu num reino de frica, era filha de
um rei. Duvidando da paternidade, o pai deixou a menina, ainda criana, nas margens de
um rio. Oiy cresceu rf aos cuidados de Osum e ainda muito jovem foi procurando
seu lugar, que no era o rio, mas o movimento do ar, os ventos.
Oiy tem a mesma habilidade dos xams: ela anda por vrios mundos, e a cada
relao que estabelece com o outro adquire, conquista, rouba uma nova habilidade. O
lado animal de Oiy expressa justamente a dubiedade (ou multiplicidade) de sua
natureza, que como os ventos pode, de repente, mudar de rumo. Aqui, penso que
habilidade e potncia se diferem. A habilidade no fruto de uma aprendizagem
cognitiva, mas de relaes com o ambiente e com os outros que o compem. As
habilidades esto ligadas ao saber fazer em seu sentido mais amplo. A potncia, no
entanto, no est necessariamente ligada ao saber fazer, ainda que no seja menos
prtica. Em Deleuze e Guattari (1997), potncia um vir a ser inconsciente, ligado s
pulses, um devir. Seria a possibilidade de um eu qualquer, no sentido que essa
potencialidade pode estar relacionada a quaisquer aes ou formas de estar no mundo.
Na mitologia afro-brasileira, ou mais especificamente na mitologia dos oriss,
temos a informao de diferentes potncias, de possibilidades de vir a ser ou de
habitar que so expressas por cada um dos orixs. Suas habilidades (dos oriss) no so
passadas aos seus filhos (cavalos de santo, na falta de expresso melhor), mas os oms
levam consigo a potncia de seu oris. A habilidade dos batuqueiros conquistada no
Il, a partir da participao (como narro a seguir) e conforme as potencialidades de cada
um. Assim, On tem a potncia de Bar, em sua fala, e pelo toque do tambor, tem a

57
potncia de abrir caminhos.
Para melhor exemplificar: a potncia de Oiy justamente o mover-se como o
vento, e as habilidades so os conhecimentos que vai recolhendo durante a caminhada.
Todo oris tem objetos a ele relacionados, objetos de seu uso. Ians carrega uma espada
que teria ganhado de Ogum e carrega o Eruexim, rabo de cavalo que ganhou de Oxossi.
Oiy se afasta das demais oriss femininas e se aproxima do universo masculino por
carregar esses instrumentos de guerra entretanto, est nesse espao enquanto
feminino. Ela se move no universo masculino, sendo a nica a participar dos cultos a
egun. Com sua potncia movente, ela vai adquirindo habilidades. Quando se referem s
irms filhas de Oiy, no Il, chamam-nas de borboletas, pois as borboletas tm a
capacidade da transformao e so seres que esto sempre ao vento.
Os mitos, quando narrados em diferentes ocasies, ganham sentidos diferentes
de quando lidos. Mas certo que as pessoas os contam quando querem nos dizer algo,
um conselho, geralmente. Trazendo o mito para o tempo narrado, ou seja, para o terreiro
onde os mitos so contados e vividos. As filhas de Oiy carregam consigo a potncia de
Oiy, sendo a principal delas o movimento. E a partir desse devir, conquistam
habilidades e agem no mundo. No so poucas as vezes que ouvimos do povo de As:
sou assim porque sou filho de ...; tal como On me disse: ter o dom de abrir caminhos
por ser filho de Bar. Potncia expressa no mito, esse vir a ser torna-se mito narrado,
poder, potncia consciente. As habilidades de Oiy contadas nos mitos esto
relacionadas forma de estar no mundo dessa personagem e com as paisagens que ela
encontra em sua mobilidade. Essa oris tem a capacidade de carregar o chifre de bfalo,
sua mobilidade se expressa na sua parte animal, informando um movimento no
somente espacial, mas por perspectivas outras. A relao que estabelece com substncia
masculina (o que do mundo masculino, a fora masculina) tambm fruto de sua
potncia movente. Assim, as filhas de Oiy tem em si o devir do vento (movimento).
A potncia, como entendemos, a possibilidade de um vir a ser, inconsciente,
como uma pulso. Assim narrado o movimento, a postura guerreira de Oiy como
uma ao prpria a ela, o que a move no mundo. Para Deleuze (1976), a vontade
de potncia remete s foras que no podem ser controladas (por isso pulso); quando
conscientes, as foras tornam-se poderes e fora de ao. No mito narrado-vivido no

58
terreiro, as foras ganham conscincia em cada um daqueles que se identifica com um
oris. A potncia movente de Ians torna-se o poder de se mover em relao a suas
filhas (cavalos de santo). Trago como reflexo a ideia de que a relao do mito ao mito
narrado resulta na tomada para si de poderes ali expressos por cada orix, de modo que:
F(MITO) = POTNCIA
E
F(MITO NARRADO) = PODER.
O que muda? O tempo e a conscincia de si que se d pela identificao com
esse outro-oris. A conscincia da potncia mtica traz/transforma o poder fazer ao
mundo vivido e compe o cotidiano do terreiro. Da realidade mtica passamos para a
construo histrica. Sahlins (200*8) afirma que no nvel da parole (da fala) que a
histria feita. Para o autor:

Os signos esto dispostos em relaes variadas e contingentes

de acordo com os propsitos instrumentais das pessoas
propsitos que com certeza so socialmente construdos,
mesmo que possam ser individualmente variveis. Os signos,
portanto, assumem valores funcionais e implicativos num
projeto de ao; no meramente determinaes mtuas de um
estado

sincrnico.

Eles

esto

sujeitos

anlises

recombinaes, das quais emergem formas e significados sem

precedentes (metforas, por exemplo) (SAHLINS, 2008,
p.23).

O poder, nesse sentido, pode ser entendido como uma metfora (transposio) da
potncia no tempo histrico (da narrativa).
Sendo vivida, a mitoprxis afro-brasileira compe a paisagem do terreiro, a
paisagem habitada pelos pessoas que atuam por esses poderes. A paisagem mtica e a
paisagem habitada constituem a mesma atmosfera (INGOLD, 2000). Essa paisagem
reflete o l e c, o carter hifenizado dessa forma afro-brasileira de estar no mundo. No
mito se est em Orun, no terreiro se est no aiy, na relao com orun. Dos Anjos

59
descreveu a paisagem do terreiro:

Pedras com perspectivas. Animais e vegetais sacralizados.

Santidades que se alteram. Raas que percorrem raas. Esse o
mundo dos terreiros. No sentido que Viveiros de Castro (2002)
retoma Latour, poderamos falar aqui de um multinaturalismo
que em lugar de multiplicar as culturas, multiplica as
perspectivas no interior dos corpos. ( ANJOS, 2006, p.75).

Essa condio mltipla e diasprica configura uma ambincia-corpo, como

veremos, a partir do qual humanos, no-humanos e humanos-outros, ou ex-humanos,
objetos e potncias.
O movimento de Oiy a potncia para suas filhas, mas movimento tambm
uma das prerrogativas metodolgicas da matriz africana. Assim como a oralidade, a
circularidade, a orislidade, o movimento faz parte do habitar do Batuque. Lembro-me
de uma de minhas primeiras impresses quando em contado com o povo de terreiro,
ainda antes de iniciar esta pesquisa. Participei dos seminrios estaduais AIDS e
Religies e AIDS e Religies de Matriz Africana. A diferena do estar nesses dois
eventos me chamou a ateno, uma vez que, no primeiro, as pessoas assistiam s
palestras sentadas. No segundo, as pessoas, com muitas cores, se moviam a todo
momento, assistiam palestra, mas conversavam, levantavam, circulavam, pareciam
fazer tudo ao mesmo tempo. Essa movimentao do povo do Batuque foi algo difcil de
entender, at perceber que no necessrio entender, mas sim acompanhar. No
momento da festa no Il, a dana expressa esse movimento. Para Santos (2002), a
dana religiosa no seu comportamento ritualstico enfatiza a disciplina, a coeso e a
identidade do grupo, o sentimento e a dignidade (2002, p.5). Entendo que
circularidade, oralidade, orisalidade e movimento, isto , a metodologia da matriz
africana materializada na roda, com todos cantando e danando, com as cores do seu
oris.
Em recente artigo Ingold traz a inteno da obra de Paul Klee para pensar a
diferena entre objetos e coisas. Para o artista a forma o fim, a morte, portanto, a

60
arte no (in)forma, mas d forma, e dar forma ao e movimento. Essa relao com
a forma problematizei ao estudar o acolhimento catlico a pessoas que vivem com
HIV/AIDS (EMIL, 2009), pois este seria o processo de (in)formao de pessoas + HIV.
No Batuque, na matriz africana, como a arte de Paul Klee, no h forma, s fluxos e
movimento. O constante movimento dos batuqueiros uma constante criao (processo
criativo) de pessoas, de coisas, do ambiente, enfim, do habitar. Ingold afirma ainda que
o modelo de criao arraigado ao pensamento ocidental hilemrfico, a partir da ideia
de que para criar algo necessrio juntar forma e matria. O modelo de criao desde a
matriz africana, contudo, estaria mais para Ilmrfico, ou seja, a criao se faz desde a
localidade, desde dentro para fora, forma do Il. Aos materiais no dada forma,
mas vida, em um incessante dar forma (ao e movimento).

61
5 PREPARATIVOS PARA FESTA

Semanas antes da festa de Iyemonja, numa quarta-feira no inicio da tarde, subi o

morro sob pretexto de estudar no terreiro, visto que minhas aulas na ps-graduao j
haviam terminado. Pretendia estudar a tese que Olori Ob defendeu no inicio de 2012,
no Departamento de Psicologia da PUCRS. Olori Ob, om oris do Il, construiu um
belo trabalho com a comunidade a partir do qual desenvolveu o Projeto Ori Inu Ere
(cabea de dentro das crianas). A inteno principal era de que as crianas do terreiro
pudessem reagir s diretrizes coloniais que ainda imperam na escola formal. O projeto
foi elaborado no sentido de desenvolver valores mtico-sociais, a identidade
(orisalidade) e a esttica de matriz africana com os pequenos. A tese de Olori Ob
contribuiu tambm para o desenvolvimento das discusses entorno da percepo de
sade a partir da matriz africana.
Entretanto, desde a minha chegada, cadernos e livros passaram longe. Estranhei
que houvesse tanta gente no salo (seis pessoas, inicialmente) naquele dia e horrio.
Temilayo, egbomi do Il, esbravejava: Todo ano a mesma coisa, todo mundo tem
cabea aqui, todo mundo tem quartinha, tem santo, mas sempre os mesmos que vm
limpar o que de todos. Foi ento que me explicaram que antes de cada festa feito o
omios, nada mais do que a lavagem dos boris e okut e de todo o quarto de santo.
Assim como no ms de maio, quando, antes da Festa do Vov Cipriano de Angola (o
RGongo), feita a limpeza do cong da Umbanda.
O Il se reconhece como uma casa de Batuque, embora l tenha culto no s do
lado dos oriss, mas tambm de caboclos, preto-velhos e exus. Em Porto Alegre, tal
caracterstica recebe o nome de Linha Cruzada (ORO, 2008; ANJOS, 2006; BEM,
2007; BARBOSA NETO, 2012), no entanto no ouvi tal expresso em campo. Barbosa
Neto (op cit.), em sua tese de doutorado sobre religio afro-brasileira em Pelotas,
tambm afirma no ter registro desse termo em nenhum de seus dirios. Nunca
questionei sobre afinal qual seria o lado do Il, pois isso sempre esteve muito explcito:
trata-se de uma casa de Batuque. Em momentos de reunies, que geralmente antecedem
as festas e tm por objetivo justamente a organizao delas, boa parte dos oms

62
comparecem ao terreiro e feita uma grande roda com cadeiras. Baba Diba ento
comenta que ele no tem filho s do Batuque, ou s da Umbanda, salvo excees23,
explica que um complementa o outro. A Umbanda geralmente a forma pela qual o Il
dialoga com a comunidade de seu entorno (os vizinhos da Vila So Jos), pois pela
Umbanda que as pessoas vo freqentar, receber um as. Geralmente, principalmente
quando mais jovens, os filhos de santo se iniciam antes pela Umbanda. Isso no
configura uma regra de interdio, segundo Baba Diba, s o que geralmente acontece.
Baba Diba j ameaou acabar com a Umbanda em sua casa se seus filhos no a
cuidassem, quando notava pouca participao. Nestes momentos, registra-se uma
relao de afeio com as entidades e o ritual da Umbanda, parecendo ser uma afeio
menos comprometida e temerosa do que a com os oriss. Manter a Umbanda um
compromisso social com entorno e com a ancestralidade que nela se apresenta, como
Vov Cipriano de Angola, Cacique Tupinamb, Exu Tiriri (para citar os principais).
Houve ainda momentos de descontrao, quando almovamos e contvamos piadas,
em que o pai de santo falava jocosamente do culto a exu como uma necessidade nos
dias de hoje. Visto que essa potencialidade de ir e vir, levar e trazer, til quando se
lida com as disputas de beleza que, infelizmente, ocorrem entre pais e mes de santo.
A compreenso que se tem, desde o Il, que tudo - caboclos, preto-velhos, exus - faz
parte da mesma matriz africana e compe, de forma mtico-social, o estar no mundo
afrocentradamente.
A Festa de Iyemonja acontece durante 16 dias no ms de julho. Nos trs sbados
a festa aberta comunidade e a convidados, quando Me Iyemonja recebe presentes.
Durante todos esses dias o grupo que est no cho24, alimentando o ori, fica em
recolhimento no terreiro, e o tambor tocado a cada dia. O ms que antecede a festa
to importante quanto a festa. Durante esee perodo todos os que faro alguma
obrigao renem-se com o Baba Diba, geralmente aos sbados, para se prepararem.
como se fosse um curso preparatrio, no qual o pai de santo ensina o significado de
23

H o caso de um menino iniciado na nao em outra casa, cujo pai de santo indicou que ele fosse
tambm se iniciar na Umbanda, indicando a Il de Baba Diba para isso.

24

Fazer cho, ir para o cho so algumas das formas usadas no Rio Grande do Sul para referir ao
ato de fazer obrigao, ou seja, realizar uma etapa importante do processo iniciativo. Sobre o assunto,
o Telogo de Matriz Africana, Jayro Pereira de Jesus (giyn Kalaf Olorode) escreveu O cho e
seu significado teolgico no batuque, disponvel em http://escolaolodumare.com.br.

63
cada tipo de obrigao, tira dvida dos oms, trabalha o significado da reza de cada
um, dentre outras questes que so abordadas. Esses encontros tm como objetivo a
qualificao dos oms na matriz africana, bem como a integrao dessas pessoas que
passaram 16 dias em intensa relao. nesse momento que explicitam algumas regras
de convivncia e acordam como faro para custear o seu fazer cho.
Para preparar uma festa como esta, preciso pensar em estocar comida e
produtos de higiene para as pessoas que ficaram recolhidas, organizar a limpeza e a
decorao do salo, o que implica escolher tecido e confeccionar cortinas, ass e als25.
Alm disso, h as costuras dos ass e als das pessoas que pedem novos, a organizao
dos insumos para preparao do ebs (oferendas), que no so poucos e que envolvem a
contagem de animais - entre galinhas, pombos e carneiros. necessrio organizar o
recolhimento da contribuio, preparar os sacos e embalagens para mercadinho26,
encomendar os bolos, comprar doces, organizar quem far doce. Cito algumas
atividades que pude observar, alm daquelas que so necessrias, mas que nem
percebemos.
No sbado, combinamos de comprar tecido no bairro Sarandi27. Marcamos de sair
as nove da manh. Fomos eu, Pele (esposa do Baba Diba), Temilayo (uma das filhas
mais antigas do Baba), On Abyase (Alabe do terreiro) e sua companheira Oiy Goy.
No Sarandi, era necessrio escolher tecido para arrumar o salo e para fazer as roupas
de alguns oms. L encontramos a om oris Olori Ob. Todos tinham de escolher
tecido, assim, entre o caf cortesia de uma loja e outra, passamos divertidamente a
manh inteira. Depois de pernear pelo Sarandi, compramos dois frangos assados e
voltamos ao terreiro. Em clima de descontrao, comemos. A sala e cozinha da casa do
Baba Diba era um misto de dispensa de alimentos e depsito de costura. Nas semanas
que antecederam a Festa de Iyemonja, em 2012, Baba Diba estava viajando, o que
segundo Pele, permitiu a organizao das costuras com menos presso. Nos dias que
antecedem e durante a realizao de festas, o quarto de Csar (filho de Pele), abriga
25

Roupas usadas pela imagem do oris no quarto de santo, e so tambm as roupas (saio ou
tnica e pano para a cabea) usadas pelas pessoas durante a festa.
26

Mercadinho uma embalagem com comida. fruta, frango, acaraj, dentre outras coisas, que
oferecido para que os participantes levem para casa ao final da festa.
27

Local em Porto Alegre onde h lojas especializadas em tecidos.

64
tecidos, mquina de costura, sacolas, mochilas e mulheres que conversam e costuram.
Deve ser difcil morar numa casa-terreiro, pois afinal nunca se est sozinho, e uma
casa, como j referido, em que muitos se sentem em casa.

5.1 Materiais de As
Feita a busca pelos tecidos, aps o almoo recomeou a limpeza do quarto de
santo. Conquistei o direito de ajudar no omios dos boris e okuts. No terreiro se
conquista o direito de varrer o salo, de depenar as aves, de encher quartinhos, de
bater a sineta. Isso foi dito repetidas vezes pelo Baba Diba e repetido pelos seus
oms.
O bori a representao da individualidade, ou melhor, da dividualidade
integral da pessoa batuqueira. Bori significa dar de comer cabea (ori). O professor
Olorode, telogo de matriz africana que atualmente vive no terreiro e uma espcie de
consultor da comunidade, nos momentos de dilogo que antecedem o ritual, explica
que o bori o estabelecimento da relao com o duplo no Orun. O Orun um mundo
paralelo ao aiy , nele coexistem todos os contedos deste, tudo que h no orun h no
aiy de alguma forma. A comunicao entre esses mundos, orun e aiy, o que acontece
nos momentos rituais. Em outro momento me explicaram que, quando a pessoa nasce
no ayi, esquece da sua relao no orun, e o bori seria a possibilidade de restabelecer
essa ligao. Okut28, por sua vez, a relao da pessoa com o es29 que rege seu ori. O
okut uma pedra cujo tipo ou formato especfico para cada oris. O oris, no
momento da feitura, composto a partir dessa pedra, contudo a ela integram-se outros
materiais fundamentais.
Na entrada do quarto de santo, colocamos dois bancos compridos para neles
28

Sobre o bori e o okut (a pedra) no Candombl, Bastide (2001) nota a seguinte distino ritual:
Tanto na lavagem de contas quanto no bori, por meio do banho de ervas ou pelo sangue, era a cabea
colocada em comunicao com a pedra da divindade, mas esta era uma pedra do peji, uma pedra j
feita. Na iniciao, ao contrrio, preciso preparar a nova pedra que ser pedra particular da iniciada,
aquela de que ter de cuidar durante o restante da vida e qual dar de comer (p.47).
29

Como foi nos explicado por Baba Diba, na reunio preparatria para o cho, Es a divindade e
oris a divindade no ori (cabea); contudo, no Brasil, se usa oris para se referir divindade, portanto,
assim me refiro no presente texto.

65
dispormos boris e okuts. Em hiptese alguma eles podem ser dispostos no cho, pois
s levantam com a oferenda de quatro ps. Boris e Okuts esto relacionados cabea
das pessoas, portanto h que se ter cuidado com as cabeas e no disp-las no cho. Tal
infrao poderia acarretar o desequilbrio de algum irmo/irm. medida que abramos
as panelas, os alguidares de barro ou loua, um pequeno universo se apresentava. Os
boris e okuts so constitudos pela juno de alguns materiais que permitem a relao
aiy-orun. A esse pequeno universo de materiais mticos do as somava-se, em alguns
casos, um pequeno bolor de fungos produzido pelo tempo. Oyn, ep, omi, emi, ferro,
porcelana, algodo, algumas vezes palha, so todos materiais 30 de as. Todos compe a
energia, a fora, todos tm em si a potncia da conexo aiy-orun, assim, como o okut
no a representao do oris (BASTIDE, 2001), mas sim o prprio. Esses elementos
sob agncia conjunta no so outra coisa se no eles mesmos. Esses materiais compem
o cosmos da matriz africana, no s no arranjo de boris e okuts, mas no cotidiano a
partir do pertencimento mtico, como aqui descrevi.
Enquanto limpvamos as quartinhas e refazamos os boris, tendo j passado
muitas mos nessa tarefa, ouvi uma interpretao de uma om que me pareceu bastante
interessante, por usar metforas da eletrofsica. Os elementos usados como omi (gua,
que sempre est presente em cada quartinha), oyn (mel) e ep (azeite de dend) talvez
atuassem como os condutores (de energia) entre orun e aiy, ao passo que a pedra e o
tipo de panela poderiam ser os receptores de um circuito repleto de conexo. Mais de
uma vez ouvi referirem-se aos elementos omi, oyn, ep (dentre outros) como
condutores. Contudo, outra referncia constante relaciona-se relao entre a energia e
o lugar: a energia j est no lugar, ela no conduzida, em todo lugar tem energia. Para
a cincia fsica, condutores so materiais nos quais as cargas eltricas se deslocam de
maneira relativamente livre. Quando tais materiais so carregados em alguma regio
pequena, a carga distribui-se prontamente sobre toda a superfcie do material
(SERWAY, 2008). Receptor, por sua vez, tudo o que transforma energia eltrica em
qualquer outra energia (que no, exclusivamente, a energia trmica). Pesquisando sobre

30

A relao entre esses materiais muito prximo da afirmada pelos filsofos Gilles Deleuze e
Flix Guattari [quando] argumentam que, em um mundo onde h vida, a relao essencial se d no entre
matria e forma, substncia e atributos, mas entre materiais e foras. Trata-se do modo como materiais de
todos os tipos, com propriedades variadas e variveis, so avivados pelas foras do cosmo, misturadas e
fundidas umas s outras na gerao de coisas (INGOLD, 2012, p.26).

66
receptores, condutores e circuitos eltricos me deparei com a imagem a seguir, que
representa o vetor campo eltrico de uma onda eletromagntica circularmente
polarizada.

Figura 2. Vetor campo eltrico de uma onda eletromagntica

Apesar de no compreender de todo o vetor ilustrado acima, essa imagem me

remete ao movimento espiralado da compresso de matriz africana que vivencia o
presente desde sua ancestralidade (passado). Esse vetor (ou vetores) poderia(m)
representar tambm o movimento do as. Nesse movimento de fluxos de energia, a
pedra (okut) transformaria a energia recebida a partir dos condutores (omi, oyn, ep).
Da mesma forma, funcionaria o corpo (ar) nesse circuito, transformando energias.
Contudo, se verdade que h diferentes potncias energticas no Batuque, no sei dizer
se h diferentes qualidades (tipos) de energia (As). nesse sentido que a figura do
sacerdote fundamental principalmente na manipulao das foras, que se expressa
tambm na feitura de ebs, boris, cuidando do equilbrio das foras. O sacerdote, para a
matriz africana, o acumulador dessas foras, pela histria, pela memria, o acumulo
de as que est com ele.
Embora essas metforas eletrofsicas sejam utilizadas para descrever o caminho
do as, a partir dos materiais, acredito que no compreendem toda sua fluidez. O fluxo
de materiais e de as tecido na medida em que se constroem corpos (ar),
semelhana do que Ingold descreve ao criticar a teoria do ator-rede:

Diferente das redes de comunicao, por exemplo, os fios de

uma teia de aranha no conectam pontos ou ligam coisas. Eles

67
so tecidos a partir de materiais exsudados pelo corpo da
aranha, e so dispostos segundo seus movimentos. Nesse
sentido, eles so extenses do prprio ser da aranha medida
que ela vai trilhando o ambiente. Eles so as linhas ao logo das
quais a aranha vive, e conduzem sua percepo e ao no
mundo (INGOLD, 2008, p. 210-211).

No artigo Trazendo coisas de volta a vida, Ingold (2012) argumenta que o

foco nos processos vitais exige que abordemos no a materialidade enquanto tal, mas
os fluxos de materiais (p. 25). Para o autor, no mundo esto coisas vivas, ou
avivadas por sua prpria ao e interao com outros materiais e seres, humanos e no
humanos. Assim, [n]o prprio processo de juntar musgo, a pedra em repouso torna-se
uma coisa; por outro lado, a pedra que rola como um seixo na correnteza de um rio
torna-se uma coisa no ato mesmo de rolar. (INGOLD, 2012, p.29). Essas coisas as
quais objetificamos (mas que no so em si objetos) carregam vida e ao. O okut
seria, nesse sentido, menos um objeto e pedra e mais uma coisa com vida na relao
com humanos e no-humanos. O okut, como j afirmei, no s feito de pedra, mas de
sua interao com omi, oyn, ep e as ferramentas de cada oris. O okut o bori assim
em sua completude de partes que no so partes, mas elementos de um todo mltiplo e
integral. Esses materiais estariam todos em relao nesse movimento espiralado de
fluxos. So coisas que esto no mundo habitado pela matriz civilizatria africana e
constituem-no. Seguir o fluxo desses materiais seguir o fluxo do as31que passa pelo
corpo, seja pela comensalidade ou pelo toque do tambor.

5.2 Ambiente-Ar
Nos momentos de festa, estes materiais compem a construo do ambientecorpo do batuqueiro. Desde ainda na barriga de suas mes, as crianas no Batuque

31

Muitas palavras do Iorub talvez no tivessem uma traduo literal, mas aqui traduzi pelo usual no
terreiro; contudo, as uma palavra que, se traduzida, perde sua potncia.

68
participam da mesa de Ibeji, onde lhes oferecido uma sopa, muitos doces, at e ao
32

final os oriss lhes do de beber do omi das quartinhas e lhes do oyn na boca. Os
oriss no aiy tambm comem oyn e ep e bebem o omi das quartinhas. Assim, esses
materiais atuam no corpo (ar), na cabea (ori) e tambm no oris (ou no es)
compondo a integralidade do ar e do cosmo na matriz africana. A pessoa do Batuque
um ser compsito. Um ser composto, mas que no por isso perde sua inteireza.
Viveiros de Castro, ao discutir a perspectiva ocidental em relao amerndia ,
afirma que:

O corpo o maior integrador: ele nos conecta ao resto das

entidades vivas unidas por um substrato universal (DNA,
carbono qumico) que nos liga com a natureza ltimo de
todos os corpos materiais (VIVEIROS DE CASTRO apud
WAGNER, 1991, p.31).

Tal conceituao pode ser contraposta tambm noo de ar como trazida por
pais e mes de santo do Batuque e do Candombl, durante a segunda edio do evento
Dida Ar33, realizado em Porto Alegre. Primeiramente, em especial Kota Mulanji (Dra
Regina Nougueira), do Candombl Angola de So Paulo, afirmava que se o DNA do
branco feito de carbono qumico, o corpo e o DNA do povo de matriz africana so
feitos de mel, ep, gua, terra, ar...34 Mas, o fato de ser compsito no significa que o
ar em partes, pois a inteireza uma prerrogativa importante na matriz africana.
Lembro que, durante os almoos na casa do Baba Diba, ele explicava que era melhor
nem ter um conjunto de pratos, seno teria de usar sempre todo o conjunto, assim como
deveria ser impensvel para uma pessoa da matriz africana alimentar-se em um prato
lascado ou beber em uma xcara cuja a ala foi quebrada. A completude, ser pleno, o
jeito de ser do batuqueiro. Assim, o ar (corpo), bem como a prpria pessoa do

32

Bebida feita de frutas e gengibre, oferecida durante a festa, em especial, aos Alabes.

33

Dida Ara, termo empregado para nominar o referido evento, traduzido por integralidade do corpo.

34

Ver no Anexo 3 um dos slides apresentados por Kota Mulanji durante o seminrio.

69
batuqueiro (e sua comunidade) so um (divduo) mltiplo, um ser compsito integral.
H to somente todo, um todo conectado com elementos que no so partes, mas o
compem. Assim o ar no seria o maior integrador, mas seria ele mesmo integral.
Esse corpo (ar) tambm est ligado (conectado) natureza ltima de tudo que compe
o habitar no Batuque, aos materiais de as e a seu fluxo.
Nos dias anteriores festa, h preparaes importantes, como a limpeza dos
corpos, de todos que participaro, mas principalmente do sero. Para limpeza do ar
so acionadas uma srie de coisas (materiais) e palavras. A esses materiais em contato
com o corpo e agenciados de determinada maneira atribuda a capacidade de retirar o
indevido, o que ali no deve estar. Galinha, vara de marmelo, palavras, folhas, velas,
palavras, tecidos, todos os materiais j reconhecidos pela maioria dos corpos que neste
dia por eles passam. no ritual que se constri o ambiente-ar. Nele fica evidente que o
ambiente na matriz civilizatria africana no externo ao corpo, mas parte dele, na
medida em que interno e externo so constantemente construdos nesse movimento de
dar forma a composio do todo. Omi, emi, axor, ep, oyn... Assim na construo
mtica-social no Il, entre visvel e invisvel, na experincia do Batuque, o ambiente
inicia dentro da pessoa e no fora dela, ele interno e externo ao mesmo tempo. Tal
percepo vai de encontro ao paradoxo mais geral que repousa no corao do
pensamento ocidental, como indicado por Ingold (2003), que traz o fato de que neste
no h forma de compreender os seres humanos no mundo, exceto por tir-los fora
dele (2003, p. 186). Na matriz africana, o fluxo do as que compe o cosmo compe o
corpo do batuqueiro, que seu ambiente habitado. Se no ritual esse ambiente-ar
conformado, nas aes cotidianas, pela compreenso mtica no devir de sua
orisalidade, que ele mantido.
O corpo prpria conexo interagindo com a totalidade da vida e da energia.
Desse modo, o cuidado com o corpo essencial para a viso de mundo africana. O
corpo faz parte do todo, relacional e, principalmente, a morada dos oriss. Isso fica
claro, por exemplo, no momento da iniciao onde a Ia ou o Baba fazem referncia ao
corpo ao iniciarem o Ori. Neste sentido, o embelezamento do corpo no s uma
relao esttica para mostrar, mas uma relao com o meio, uma relao com as
divindades, sendo tambm diferente as significaes de beleza a partir da viso africana
(assim, como a riqueza vista anteriormente). Segundo Lopes (2005, p. 27), o corpo

70
humano um objeto cheio, por causa dos rgos e substncias que contm e dos quais
representa o conjunto. A constante interao das partes duras, moles ou fluidas
localizadas no interior corpo que gera a energia produtora da vida.
Pensando a partir da matriz civilizatria africana, o ser humano nasce, cresce e
cuida da terra, de forma que ele no foi feito para domin-la, mas para guardar o
equilbrio das foras. Esse entendimento do papel do humano no mundo simetriza as
relaes na medida em que o humano no domina, mas guarda, cuida. Isso estendido
para as relaes no cosmos da egb: o objetivo de cada um no dominar o outro, mas
cuidar. Na comunidade no existem grandes e pequenos, todos tm seu papel. E o papel
de cada um na comunidade pensado e praticado a partir de relaes corretas com as
divindades. Essa relao se concretizar por intermdio do desenvolvimento das
atividades cotidianas, em harmonia com elas e com os ancestrais (LOPES, 2005, p.
26).

5.3 Habitar participativo

Ainda na semana que acontece a festa, voltei ao terreiro. O salo, at ento,
estava em obras, porque antes da realizao da festa se decidiu mudar os banheiros de
lugar e aumentar a cozinha. Faltando uma semana para o inicio do cho, a obra l no
andar de cima ainda no estava finalizada e, embaixo, a casa do Baba estava
transformada em uma atelier de costura. Na semana seguinte, a vida segue e tem
servio, dizia Temilayo. Servio ou trabalho tudo aquilo que necessita ser feito para
que a festa acontea, na casa do Baba ou no salo. Costurar, fazer guias, limpar o salo,
estender roupas para a Pele, fazer comida para quem est trabalhando, terminar o
omios e colocar as quartinhas no lugar; tudo servio.
Entre uma ajuda e outra com o trabalho, aproveitava para conversar com Pele e
Temilayo sobre a dinmica da casa nesse momento especial pr-festa e sobre a
necessidade de organizao. Demorei bastante para entender a forma organizativa do
terreiro, e ainda no acredito que a tenha compreendido de todo. No h um
planejamento prvio, uma distribuio de tarefas, a regra chegar l e fazer. Contudo
nem todos conquistaram o direito de fazer certas coisas. Mas como saber o que posso

71
fazer? Por isso, a organizao, de certa forma, centralizada nos oms mais velhos.
Temilayo e Pele35, por estarem sempre a servio do terreiro (no que no tenham outros
servios fora dele) sabem o que cada um tem no ori, sabem a frequncia e o
comprometimento de cada um. A diviso das atividades passa, na maioria das vezes, por
elas. Baba Diba mesmo diz nas reunies, quando chama ateno de todos: - Quer
ajudar? s chegar e falar com a Pele e com a Temi e perguntar o que tem para ser
feito. Pele e Temilayo organizam mais do que as atividades da casa, mas praticamente a
vida das pessoas. H muito respeito em relao a Temilayo, a qual todos chamam de
senhora. Ela confirma que quando ligam desesperados sem saber o que fazer com as
contas, com os bzios, com as quartinhas, ela diz: Vem pra c, faz aqui e calma! Alm
do preparativo do salo, h o preparativo dos materiais de cada pessoa que ficar
recolhida, e o Il o local para isso.
Sbado, dia 14 de julho de 2012, comea a Festa de Iyemonja, mas no por isso
diminuem os trabalhos; para os da casa ocorre justamente o contrrio. Roupas prontas,
corpo limpo. H a preparao do ajeum na cozinha. O salo agora est muito mais
cheio, mais de trinta crianas e adultos circulam para l e pra c, l em cima e l
embaixo. O que mais se ouve pergunta pra Pele onde est isso, pergunta pra Temi
como pra fazer aquilo. Quem pode passar meu al? O salo organizado pelas
pessoas que no esto no cho, j que essas de l no podem sair. Suas roupas, malas,
colches so todos guardados. Na casa do Baba, a mesa da cozinha transforma-se em
mesa de passar. O quarto do Csar agora vestirio e a dispensa vira chapelaria. Alguns
ficam com a funo de subir e descer e perguntar para a Pele ou para Temi, acredito que
os mais novos (no tanto de idade, mas mais novos na casa), de modo que essa passou a
ser minha funo em um determinado momento: pegar roupa de cima para passar l
embaixo, perguntar l em baixo onde esto as cortinas a serem usadas l em cima.
Embora perguntem sempre para Pele e Temilayo algumas coisas sobre como fazer,
sobre onde est, todos parecem de alguma forma assumir um posto e saber o que fazer.
As perguntas referem-se a detalhes e so realizadas geralmente para confirmao. Meu
sentimento, nesse momento, era um misto de euforia e ansiedade, pois parece que no
vai dar tempo de fazer tudo que necessrio.
35

Embora no seja filha de santo do Baba, dedica-se ao Il , pois l tambm sua casa.

72
Tudo e todos comeam expressar uma grande agitao. As coisas vo tomando
lugares, as pessoas outra roupagem, at que s 20 horas a sineta comea a tocar. Ao som
da sineta, os que esto l embaixo se apressam ainda mais, os que esto no salo
formam o crculo. Alabes tomam seus acentos e o tambor comea a falar. A sineta fala
ainda mais freneticamente na entrada do quarto-de-santo, pois cada vez mais pessoas
chegam. E, por fim, tudo est no seu lugar ou momentaneamente fora dele. Um grupo
passa a noite de festa na cozinha dando apoio. Muitas vezes vi Dona Oiy Sola e
Okanele guiando essa atividade. Parece haver um acordo organizativo no dito. Pele e
Temilayo ficam atentas no salo, requisitando Oiy Sola e Okanele na cozinha,
enquanto o povo dana, toca e canta no salo.
A festa, o momento ritual, por excelncia o momento da participao, estando
longe de ser o da representao. Bastide (2001) define trs princpios que operariam na
religiosidade afro-brasileira, sobre os quais no cabe dissertar aqui (ver sobre eles em
PEIXOTO, 2000), sendo um deles o princpio da participao que se estabelece entre
humanos, materiais, plantas, no-humanos:

A participao no se opera em qualquer direo, orientada,

segue linhas, e o que chamamos de religio o conjunto de
representaes coletivas ou dos ritos que designam linhas de
fora dentro das quais ela se pode processar. [...] a
participao pressupe toda uma manipulao sagrada
(BASTIDE, 2001, p. 256, grifo meu).

A afirmao de Bastide tem como pano de fundo a concepo da matriz

africana interpretada a partir de um dos seus aspectos, o religioso. Contudo, desde a
perspectiva do Il, como j desenvolvi anteriormente, a matriz africana uma
prerrogativa civilizatria, uma forma de habitar, noo que Ingold retoma da
fenomenologia de Merleau-Ponty e compreende como juntar-se ao processo (2012,
p.31). A lei da participao que Bastide atribui religiosidade afro-brasileira
concedida a partir da ideia de representao que implica na distino corpo e mente.
Toma o ritual como a representao da mitologia, e no como a vivncia dessa
perspectiva mtico-social que se (re)faz num presente sempre relacionado

73
ancestralidade. O passado ancestrlico se faz vivo no presente do ritual e no cotidiano a
partir da orisalidade. O as mantido pelo movimento entre passado e presente, do
movimento de materiais e corpos. Os materiais agenciam e participam nas construes
mtico-sociais de matriz africana, tanto quanto os humanos. A lei da participao a
proposio de uma lei ecolgica, ou seja, de uma lgica domstica de habitar o mundo.
No Batuque, a ecologia composta desde a prtica cosmolgica. Essa ecologia
pouco se relaciona com imagens de mata, selva; ela a forma de construo do espao
do Il e da egb. O conjunto de prticas vivenciadas no terreiro est relacionado aos
ecossistema e compe o ambiente a partir das potncias da orisalidade. Este termo
mico, como vimos, implica uma esttica, alm de posies e aes no mundo, no fazer
cotidiano, dos trabalhos, dos servios, do estar na casa que se constitui a lgica
domstica (eco-lgica) do terreiro; implica as formas de manuteno desse espao fsico
e cosmolgico que se relacionam ao visvel e ao invisvel.
A proposta de Ingold aponta para a superao do dualismo mente/corpo pelo
postulado de que h um contnuo entre a cultura e a natureza, a partir da noo de
experincia e engajamento no mundo (INGOLD, 2002). A mente constri, conecta-se ao
mundo, uma vez que no somente no nvel das ideias a relao de pensamentos produz
sentidos na vida. A partir disso, Ingold vai pensar numa antropologia da vida e dos
fluxos. A cultura, na formulao ingoldiana, no mundo, pois ela uma tecitura (a
exemplo do que produzem os Weaving Birds com o cip), uma forma de aprendizado
no/do mundo. Para o autor a histria, compreendida como o movimento pelo qual as
pessoas criam os seus ambientes e, portanto, a si mesmas, no mais do que uma
continuao do processo evolucionrio (INGOLD, 2010, p.17). Ingold concebe as
caractersticas do organismo no como expressas, mas geradas no curso do
desenvolvimento,

surgindo

como

propriedades

emergentes

dos

campos

de

relacionamento estabelecidos por sua presena e atividade em um ambiente particular.

Isso ajuda Ingold a sustentar o ponto de vista do organismo-pessoa crescendo e se
desenvolvendo em um ambiente propiciado pelo trabalho, pela atividade e pela presena
dos outros. No Batuque, as pessoas criam a si mesmas e, portanto, criam seu ambiente.

74
Esse si pode ser, portanto, no somente um indivduo, mas uma comunidade, uma
localidade, uma civilizao. Habitar , nesse contexto, a ao conjunta (participativa) de
criar corpos-ambiente (ambiente-ar).

75
6. HABITAR (ENTRE) DOIS
Por fim, mas talvez menos a ttulo de concluso e mais abrindo novas
possibilidades, as consideraes finais retomam a discusso da formao de uma egb
para pensar como um mais um sempre mais que dois, tendo essa preposio
etnomatemtica como ordenadora da uma cosmopoltica que parte de uma eco-lgica
especfica, vvida, figurada e refigurada na experincia de habitar desde o Batuque.
Ao vivenciar o Il e ter a experincia da comunidade, se evidencia a condio de
ter de caminhar e partilhar de dois mundos: 1) o mundo do as, expresso aqui por
uma condio de complementariedade entre os membros da comunidade, sendo eles
viventes, oriss, ancestrais ou mesmo no humanos, como a gua, o vento, as plantas,
etc, de forma que a confluncia de energias compe um todo que tende ao equilbrio; e
2) o mundo ocidental capitalista, que coloca a cada um como indivduo, ou seja, no
divisvel, como se cada pessoa fosse em si uma totalidade pronta e completa e esses
indivduos agissem no sentido de dominar humanos e no-humanos. A condio de
estar entre esses mundos implica um processo constante de tradues que devem ser
sempre cuidadosas e (re)pensadas. Exemplo disso seriam as noes de beleza, riqueza,
sade, corpo, morte (ou mesmo religio). Como afirma Professor Olorod, sempre que
traduzimos, perdemos a qualidade filosfica e mtica africana. H palavras na lngua
tradicional que no tm um equivalente em portugus.
Esse outro mundo, ou esta outra viso de mundo, a ocidental-capitalista, por
processos histricos e por perceber a si mesma como nica forma de construir
realidades, acaba por tentar definir o local que o povo do As ocupar em sua
organizao. Esse lugar tem sido historicamente relacionado aos esteretipos negativos
relacionados pobreza e doena (MONTERO, 1985). A cidadania que esto pensando
para ns, de terreiro, uma cidadania da armadilha, afirma o Prof. Olorod ao acentuar
a importncia da Rede Afro-brasileira de Terreiros e Sade (RENAFRO) como agente
de tensionamento dos projetos Estado-nacionais pensados a partir da lgica ocidental
capitalista (moderno iluminista).
Habitar (entre) dois mundos a condio de existncia do Batuque nesse
contexto diasprico que mantm aes colonialistas perante alguns povos. Vivenciar a

76
matriz civilizatria africana sobre a hegemonia normativa domstica (economia) do
ocidente capitalista implica uma serie de estratgia. Uma delas a manuteno de uma
identidade [coletiva] nmade, como percebeu Dos Anjos (2006). Ou seja, entre
tradio, religio, cultura negra, permanece o modo de vida da matriz civilizatria
africana. A manuteno dessa estratgia se faz desde uma ao cosmopoltica, ou seja,
orientada por sua viso de mundo, mas considerando-a como uma das combinaes
possveis (implicada desse desconhecido que o cosmos).
Essa condio cosmopoltica foi traduzida por meio de um projeto epistmico, a
afrocentricidade. Dessa proposio emerge a disputa por espaos discursivos de poder,
como o acadmico, que sabemos ter a capacidade de fazer surgir sujeitos sociais. A
afrocentricidade , contudo, vivenciada, desde o Il, como um horizonte imaginativo a
partir do qual se orientam as prticas e escolhas no cotidiano. Para habitar entre foi
necessrio produzir um novo horizonte que reflete numa forma de entendimento das
coisa, ao passo que viver outra perspectiva sendo perpassada e interpretada por uma
lgica epistmica ocidental gera um qu de incompletude, de desencaixe (o qual foi lido
pela cincia colonizadora como esquizofrenia, ver Rodrigues, 2006).
Viver a pretensa modernidade iluminista do ocidente com sua srie de
classificaes e parties talvez soe esquizofrnico. A modernidade ocidental desde uma
proposio cartesiana cindiu o universo das coisas, entre natureza e cultura, corpo e
mente, indivduo e sociedade, conferindo a cada parte a totalidade. Assim, o um (1)
passa ser ele um inteiro no plano cartesiano, inteiro, objetificado e pontual.

Figura 3. Plano Cartesiano

77

Essa forma de contar e apreender o mundo vai de encontro com a prtica

epistmica vivencia pela matriz africana no ll As Omi Olod. No h no Il natureza e
cultura, se percebi to somente a vida em um emaranhar de materiais, pessoas e corpos.
No Il somos habitantes de um ambiente compsito (ambiente-ar) que est em
constante movimento de dar forma as coisas. Esse ambiente-ar um compsito
integral, sendo que sua inteireza expressa justamente em sua condio de
complementariedade e de necessidade de plenitude. O ambiente so vrios inteiros
compsitos que no se reduzem a todalidade.
Da mesma forma a egb no se faz pelo conjunto de indivduos, mas pela
interao entre pessoas (humanas e no humanas). Assim, desde a egb, dessa
localidade cosmopoltica que o Il, um mais um sempre mais que dois. Ouvi tal
afirmativa em diversos momentos sempre para indicar a complexidade ou no
racionalidade de coisas e aes. Um mais um sempre mais que dois quando tento
entender porque nem sempre ebs so feitos da mesma forma. Essas multiplicidades
expressam tambm que as potncias orislicas nunca so sozinhas, mas somam, se
entrelaam na configurao de um grande poder energtico que o as.
Sobrepondo a percepo dividual mltipla do Il ao plano cartesiano, me vem a
seguinte imagem:

Figura 4. Sobreposio da perspectiva de matriz africana cartesiana.

78
um emaranhado onde cada ponto uma multiplicidade, assim como o tempo
na matriz africana tambm no pontual. , como vimos, o tempo da ancestralidade e
da oralidade.
Nesta casa, na periferia de Porto Alegre, se engendram esforos autorreflexivos
concomitantemente s suas prticas sociais e rituais. No Il foram criados alguns
projetos com a preocupao de pensar sua cosmologia e a relao tico-racial a partir da
ancestralidade. Desse mpeto, em 2001, nasceu a ONG Africanamente, criada com o
objetivo de pesquisar, preservar e divulgar os valores ticos, estticos, cosmolgicos e
filosficos contidos nas manifestaes culturais afrodescendentes, como instrumentos
polticos de educao tnico-social (AFRICANAMENTE, 2012). A partir desse
instrumento de ao social foram desenvolvidos projetos. O primeiro deles foca na
gerao de renda para a comunidade e na promoo do protagonismo das mulheres da
comunidade tradicional de Terreiro Il As Iyemonj Omi Olod por meio da produo
de roupas e acessrios em estilo africano. Em 2003, iniciado o projeto Ori Inu Er,
que recebeu o Prmio Ludicidade do Ministrio da Cultura. Ele voltado educao
tnico-social de crianas, adolescentes e jovens a partir da valorizao da identidade
tnico-racial e com um formato de transmisso de conhecimento que parte dos
princpios cosmolgicos de matriz-africana.
O Il ento o lugar onde a egb se pensa e vive () a partir da sua matriz
civilizatria, a africana, e, cada vez mais, a partir dessa entende que egb deve se
colocar para esse outro mundo em relao (ocidente capitalista). o locus de
(re)produo e desenvolvimento de modo de vida ancestral. Uma localidade de
produo de um conhecimento complexo sobre sua relao no mundo. Nessa casa,
cumpre-se com um eco(cosmo)lgica na qual as pessoas cantam, ouvem, danam para
apreender habilidades de subsistncia no mundo.
Esse habitar (entre) dois evidenciado tambm pelos olhares na plancie, ao
descermos o morro no despertar da manh ainda de ass, de saia de armao e pano na
cabea.

79
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84
APNDICES

APNDICE 1 - Eventos acompanhados durante o campo

Ms/Ano

Atividade

Informao

Maio/2010

Primeira visita ao terreiro

Anterior ao incio da

durante o RGongo

pesquisa.

Marcha pela Vida e pela

Participao como

Liberdade Religiosa

integrante do grupo de

Unidos Somos Fortes

capoeira da

Janeiro/2011

AngolaAfricanamente.

Maio/2011

Junho e Agosto/2011

RGongo- Festa do Vov

Momento de apresentao

Cipriano de Angola

da proposta de pesquisa.

Viagem Salvador e ao

Momento importante de

Rio de Janeiro -

entrevista com a Me

Candombl (que no

Beata de Iyemanja.

Batuque!)

85

Setembro/ 2011

Dida Ar - Evento

Momento de estudo sobre

Nacional da Rede Afro-

os sentidos de sade para a

Brasileira de Terreiros e

Cosmologia de matriz

Sade-Organizado pela

africana, importante para

RENARFRO-RS

observao das relaes e

alianas polticas.

Outubro/2011

I Ipade - Reunio da

Retiro de trs dias com a

Comunidade Il com o

comunidade, em que a

tema: Il: O melhor lugar

comunidade pensa suas

para pensar o Il

relaes internas e discute

sobre as prerrogativas da
matriz africana.

Janeiro/2012

Marcha pela Vida e pela

Participao como membro

Liberdade Religiosa

da comisso organizadora,

Unidos somos fortes

acompanhando todas as
reunies que antecederam a
marcha.

Maio/2012

RGongo - Festa do Vov

Participao de todas as

Cipriano de Angola

reunies de organizao e
da semana de atividades.

86

Junho/2012

Preparativos e Festa da

Participao do ms inteiro

Me Iyemonja

e preparativos e
organizao da festa. Nas
semanas que antecederam
Baba Diba estava em
viagem para frica em um
evento sobre sade.

Outubro/2012

Preparativos e Festa de

Participao dos

Osun

preparativos para a Festa.

87
APNDICE 2 - Glossrio de termos em Iorub aprendidos no contexto dessa
etnografia

Ag - Licena

Ibeji - Divindade

Aiy - Onde vivemos, Terra

Il - Localidade do Batuque

Alabs - Detentores do saber relativo ao

Ipade - Encontro

toque do tambor
Als - Pano de cabea
Alupo - Saudao Bar
Ar - Corpo
As - traduzido como energia, fora
Ass - Veste ritual
At - Bebida ritual
Ar - Corpo
Axor - Sangue
Baba - Pai
Boris - Dar de comer a cabea
Cong - Local das imagens da Umbanda
Did Integralidade
Egb - Comunidade ou sociedade
Egbomi - Irm mais velha

Iys - Mes
Od-Iy - Saudao a Iemanj
Odu - Caminho
Oke Bambo - Saudao Od
Okut - Pedra
Omi - gua
Omios - Limpeza
Omo oris - Filho de santo
Okut - Pedra
Ori - Cabea
Oriki- Saudao , orao
Oriss- Divindade da cabea
Orun - Local onde habitam os oriss
Oyn - Mel
Sarav - Saudao do Vov Cipriano de

Emi - Sopro

Angola

Ere - Criana

Ubuntu - Eu sou porque ns somos

Epahei - Saudao a Oiy

Ep - Azeite de dende
Es - Divindades
Exus - Entidade do culto de Gira

88

ANEXOS

ANEXO 1 - A Histria do Terreiro, na narrativa de Baba Diba

HISTRIA DO TERREIRO
6:09 PM

BbDiba de Iyemonj

Em 1880, nasce no interior do Rio Grande do Sul Dona Julia Lara de Vasconcellos. Mestia de
brancos, negros e ndios. Aps seu segundo casamento e j com dois filhos, veio para Porto Alegre e se
instalou com sua famlia no Areal da Baronesa por volta de 1930, onde foi iniciada como filha de Iyemonja pelo
Babaloris Alfredo Sarar de Sang, um grande lder religioso com quem Dona Jlia teve o primeiro contato
com a Matriz Africana e pode conhecer, cultuar e preservar sua ancestralidade, da qual falava com orgulho aos
netos e bisnetos. Naquele mesmo tempo, Dona Jlia interessou-se pelo culto da Umbanda, que se organizava
no Brasil e que valorizava a ancestralidade indgena principalmente, onde Ela incorporava a Cabocla Iara. Na
Umbanda se cultuava caboclos, caboclas e pretos velhos. Quando Baba Alfredo Sarar retorna para casa
(morre), Dona Jlia passa aos cuidados de Pai Alcebades de Sang, com quem conclui seus assentamentos e
aps alguns anos torna-se Iyalorisa e abre seu terreiro no Areal da Baronesa mesmo. Sua nica filha mulher,
Maria Erotildes Lara de Vascocellos era de Ians e cedo, com 14 anos manifestou seu Oris, porm ela nunca
se sentiu atrada pela Umbanda. Uma das caractersticas histricas do Rio Grande do Sul, que os Pobres e
negros cada vez so expulsos para mais longe dos grandes centros, e o Areal da Baronesa tornou-se um
destes grandes centros sendo atingido pela especulao Imobiliria, este fato, fez com que Iy Jlia e sua
famlia sassem de l e mudasse para o Bairro Gloria, Bairro tambm conhecido como reduto de famlias
negras, mais precisamente na Rua Baro do Amazonas. Sua filha, Maria Eroltildes de Ians casou-se e teve
quatro filhos, que foram criados na companhia da Av que os incentivava e ensinava a Religio dos Orixs e
da Umbanda no convvio do Terreiro, onde as manifestaes faziam parte do cotidiano e eram comuns na
famlia.
Em 1942, Vov Castelhano, como era conhecido o marido de Iy Jlia, adquire a propriedade na Rua Condor,
cujo trecho onde se localiza o Ile, mais tarde passa a ser Rua Nunes Costa na Vila So Jos no Bairro
Partenon, outra Colonia Africana da Cidade e de muitos religiosos do Batuque, caracterstico como zona rural,
onde se criavam bovinos, eqinos e sunos, comercializando leite e derivados. A este endereo, se avizinhava
o Babaloris Jose Airton Vasconcellos, Z da Saia do Sobo, como era conhecido, filho de santo de Joazinho
do BarEsBiyi da Nao Jeje. Seu Jos criou proximidade com a Famlia de Dona Julia e Dona Mana e aps
a passagem de Baba Alcebades, ele escolhido para a ser o Zelador de Orisa de ambas.
O espao na Rua Condor, foi agregando famlias, netos foram crescendo e casando-se e se aglomerando em
seu entorno, configurando-se como quilombo, roa ou terreiro. Comeam a nascer os bisnetos ainda sob
proteo da matriarca. Em outubro de 1963, Iy Jlia faz sua passagem, acometida de um infarto,
desencadeando
um
novo
ciclo
na
comunidade
religiosa
e
familiar.
Ento, Iy Mana de Ians, com seu a, herda a ancestralidade de Iy Jlia e assume o Terreiro, porm apenas
o culto do Batuque no dando continuidade ao culto da Umbanda. Viva ainda jovem, Iy Mana dedicou sua
vida aos quatro filhos, todos iniciados e ao seu Papel de Iyalorisa. Era muito respeitada, sria e apaziguadora
da famlia e da comunidade. Iy Mana tinha muito respeito ancestralidade, ao Babalorix e aos filhos e netos
carnais. Com o tempo, as filhas foram crescendo, casaram-se e cada uma pegou seu rumo. Em 1974, sua filha
mais nova Dona Helena, separa-se do marido e retorna para a Vila So Jos com nove de seus onze filhos
para morar com Dona Mana. Como o Terreiro era pequeno, no cabiam todos, Dona Helena Colocou Dois
filhos e uma filha em um colgio interno, e se estabeleceu ali com cinco filhas e com o filho mais moo Diba,
que na poca tinha 10 anos de idade, este em seguida foi morar com Dona Edilia de Sango que residia em
Viamo,
sua
tia
que
mais
adiante
acaba
tornando-se
sua
Iyalorix.

89
Em 17 de agosto de 1980, morre Iy Mana de Ians e Ians, deixa sua filha mais velha Dona Edlia Iy Otlia
de Sango, como sua guardi. IyOtilha leva Ianso para seu Terreiro na Cidade de Viamo.
Dona Helena de Osun, nica filha a no ter sua casa prpria fica morando no terreiro com suas filhas. Alguns
meses depois em Outubro de 1980 Diba, o filho mais moo ento com 16 anos, volta para morar com a me.
Em Dezembro de 1980 Diba inicia-se nas mos de Iy Otlia de Sango - Ob Oluaj e seu Ori de Iyemonja
como de sua Bisav. Em 1982 faz o Bor e em 1983, no dia 16 de julho faz os assentamento de Iyemonj e
demais Orixs. Em 1985 em sonho, Iyemonj pede a Ele que a traga para o Terreiro, onde ele ter um papel
importante na continuidade da comunidade religiosa deixada pela sua Bisa e Sua Av. Iy Otlia resiste, pois
Diba tinha somente 21 anos de idade e 5 anos de iniciado, mas o orculo confirma e ela acaba cedendo.
Em 04 de dezembro de 1985, Iyemonj e demais Orumals de Diba so levados para o Terreiro, momento em
que ele assume a continuidade herdada, inicialmente com Batuque. Em 1992, aps ser coroado na Umbanda
pela Cacique Erondina de Ogum Supremo da Montanha abre os trabalhos e as portas do Terreiro tambm para
Umbanda completando-se o ciclo. A pessoa jurdica Comunidade Terreiro Il AsIyemonjOmiOlod e Centro
Espiritualista de Umbanda Cacique Tupinamb liderada pelo BabalorixDiba de Iyemonj constituda em
1997. Hoje a comunidade agrega em torno de 150 oms Orixs e um grande nmero de simpatizantes. Nestes
quase 15 anos, de personalidade jurdica e 25 de atividades religiosas, a Comunidade Terreira se transformou
num espao plural agregando temas pertinentes Religio de Matriz Africana e seus adeptos tais quais:
Teologia de Matriz Africana e Umbanda, atravs de cursos; desenvolveu e implantou na comunidade o
Programa OriIn que tem cunho cultural, artstico e social, que engloba a Mostra de Cultura Negra; RGongo j
na 13 edio, projeto Oruk (nomes africanos nos iniciados), o projeto OriInEr (com crianas do terreiro),
projeto Il Bata (preservao de toques sagrados de tambor), o projeto Ajeunb (segurana alimentar), projeto
OriInOmode (juventude de terreiro). Alm destes, so protagonistas da RENAFRO SADE RS Rede
Nacional de Religies Afrobrasileiras e Sade Ncleo Rio Grande do Sul, promovendo aes diversas sobre
religies de matriz africana e sade de nveis municipais, estaduais e nacionais e tambm a comunidade atua
acirradamente contra a Intolerncia Religiosa e atuao em prol da comunidade negra e Direitos Humanos,
atravs do Controle Social (participao em conselhos municipais e estaduais); Educao bolsas e cotas
universitrias; direitos civis atendimento, acompanhamento e denncias de racismo, intolerncia, xenofobia,
sexismo, violncia e tantos outros direitos dos vivenciadores das religies de matriz africana e umbanda. Neste
contexto, a comunidade se entende como um espao de acolhida, de igualdade, de sade integral, de
espiritualidade e estruturalmente do bem individual, mas por princpio coletivo, tais quais os princpios da
filosofia afro, valores preservados e cultivados pela matriarca Iy Jlia de Iyemonj, seguido por Iy Mana de
Ians e hoje por Baba Diba de Iyemonj.

Fonte:http://www.babadybadeyemonja.com/2011/04/historia.html

24.06.2013

acesso

em

90
ANEXO 2 - Marchas pela Vida e pela Liberdade Religiosa

Figura 4- Cartaz da Primeira Marcha, realizada em 2009

91

Figura 5 - Cartaz da Campanha Nacional Quem de Ax diz que - 2010

92

Figura 6- Parte esquerda do folder da Campanha Local Quem de Ax diz que - 2010

93

Figura 7 - Parte direita do folder da Campanha Local Quem de Ax diz que - 2010

94

Figura 8 - Cartaz da IV Marcha, realizada em 2012

95

Figura 9 Foto da IV Marcha, realizada em 2012

Fonte: Jlia Flores (GHC)

96

Figura 10 Foto da V Marcha, realizada em 2013

Fonte: acervo pessoal da autora

97
ANEXO 3 - Dida Ar

98

99

100

101

102

103

104

105

Imagem do filme Matrix

Imagem do filme Avatar

106

Figura 11- Apresentao de Kota Mulanji (Dr. Regina Nogueira), Dida Ar, 2012

107
ANEXO 4 - Ipade

I Ipade ti awonomoOrisa ti Ile Ase IyemonjaOmiOlodo

Seminrio Interno Dias 30/09, 01 e 02/10 de 2011
O melhor lugar para pensar o Il no Il

OBJETIVO GERAL
Repensar a Comunidade Terreira Il AsIyemonjOmiOlod com base
em pressupostos civilizatrios negro-africanos.
OBJETIVOS ESPECFICOS

Conceituar as bases do coletivo partir da filosofia Ubuntu;

Proporcionar momentos de reflexo e de avaliao das relaes

interpessoais no terreiro;

Proporcionar momentos de reflexo sobre o papel de cada sujeito

no coletivo, facilitada pela construo de Orikis;

Avaliar e reestruturar as aes sociais e polticas do terreiro;

Construir diretrizes que orientem as prticas poltico-pedaggicas

do terreiro;

Avaliar as relaes interpessoais no coletivo;

PROGRAMAO

Dia 30/09 Sexta (noite)

19h

Chegada e Acolhida de Boas Vindas no Il

20h

Ritual de Aberturae Informaes sobre o Alojamento

20h30min

Jantar

21h30min

Sada para o Alojamento

22h

Chegada no Alojamento e Decorao dos Espaos

(atividade coletiva)

23h30min

Ritualstica nas guas

24h

Acomodao

Dia 01/10 Sbado (manh tarde noite)

7h30min

Caf da Manh

108
8h30min

Abertura Religiosa

9h

Atividade Integrativa KITABU

10h30min

Intervalo

11h

Eu sou porque ns somos (combinaes)

12h

Almoo

13h30min

Orixs (apresentao)

15h30min

Reflexo
sobre
a
relao
Coletividade (dinmica em trios)

17h

Caf com Afox

17h30min

Apresentao dos trios

19h

Orikis (trabalho em pequenos grupos)

20h30min

Jantar

21h

Dramatizao dos Orikis

22h30min

Acomodao

Pessoa-Orix-

Dia 02/10 Domingo (manh tarde)

7h30min

Caf da Manh

8h30min

Reflexo: KITABU e Filosofia Ubuntu

pequenos grupos, apresentao criativa)

10h15mi
n

Intervalo

10h30mi
n

Construo de Estratgias de aplicao da Filosofia

Ubunto no Terreiro (pequenos grupos)

12h

Almoo

13h30mi
n

Apresentao das Estratgias de aplicao da

Filosofia Ubunto no Terreiro

15h30mi
n

Intervalo

16h

Avaliao do processo de construo do Ipad e

encaminhamentos

17h30mi
n

Fechamento Ritualistico

18h

Retorno

(texto,

109

Figura 12 - Auditrio do disponvel e no utilizado pelos participantes do I Ipade, 2011

Fonte: acervo pessoal da autora

Figura 13 - Saguo utilizado durante a primeira parte do I Ipade, 2011

Fonte: acervo pessoal da autora

110

Figura 14 Participantes danando na roda do I Ipade, 2011

Fonte: acervo pessoal da autora

Figura 15 - Iniciados no Ipade realizado no Centro de Treinamento da CEEE, 2011

Fonte: acervo pessoal da autora

111
TEMAS OU LEMAS AFROSACERDOTAIS TRABALHADOS
NA DINMICA DOS PAPELETES

01
Se a pessoa est em uma situao em que precisa optar entre proteger e salvaguardar a
riqueza ou preservar a vida humana, ela deve ento optar pela preservao da vida
humana (Ethos do Ubuntu por DirkLouw).
02
O universo visvel a camada externa e concreta de um universo invisvel e vivo
constitudo por foras em perptuo movimento. No interior desta vasta unidade
csmica, tudo est ligado, tudo solidrio. E o comportamento do ser humano em
relao a si mesmo e ao mundo que o cerca objeto de regras extremamente precisas. A
violao dessas regras pode romper o equilbrio das foras do Universo. Esse
desequilbrio vai se manifestar por meio de diversos tipos de distrbios (p. 24).
03
A restaurao do equilbrio s se dar mediante a conveniente e correta manipulao das
foras. Somente assim, ser possvel restabelecer a harmonia, da qual o ser humano o
guardio, por designao do Ser Supremo. Assim disseram Hampat B e outros sbios
africanos (p. 24).
04
No universo no existe grande nem pequeno e, sim, a harmonia entre coisas de
tamanhos diferentes. As relaes de grandeza no tm nenhum sentido porque no
acrescentam nem diminui nada (p. 24).
05
O ser humano deve manter uma relao correta com as divindades. Essa relao se
concretizar por intermdio do desenvolvimento das atividades cotidianas em harmonia
com elas e, principalmente, com seus ancestrais (p. 26).
06
A vida um dilogo constante com o sagrado, e cada momento exige suprema devoo
s foras espirituais do Alto e s mensagens religiosas proferidas por seus lbios
invisveis. esse dilogo constante com o mundo espiritual que permite ao ser humano
entender o seu papel como eixo central da Criao (p. 26).

112
07
Uma pessoa no pode separar-se da religio do seu grupo, pois, se proceder assim,
estar divorciada de suas razes, de seus fundamentos, de seu contexto de segurana, de
suas relaes de parentesco e de todo o seu grupo, de sua existncia, enfim (p. 27).
08
O ser humano existe para sua comunidade: ningum dana sozinho, mas com a sua
comunidade ou na presena dela (p. 27).
09
Todo ser humano tem a centelha do Ser Supremo, que seu Criador e seu sustentculo
(p. 27).
10
Cada ser humano, vivendo em comunidade, tem seu valor assegurado do nascimento at
a morte. E, mesmo depois da morte, esse valor respeitado, porque o morto continua a
viver na comunidade dos ancestrais (p.27).
11
O ser humano a fora que liga todos os seres do Universo visvel s altas foras
espirituais. Por isso, ele , ao mesmo tempo, manipulador e alvo do poder espiritual (p.
27).
12
O fator que explica e justifica a solidariedade humana a vida derivada e recebida da
fonte de pode, que retorna a esse poder, possuda por ele e dele se apossa (p. 27).
13
Cada ato e cada gesto do ser humano pem em jogo as foras invisveis da vida, que
representam os mltiplos aspectos do poder de realizao que, por sua vez, , em si
mesmo, um aspecto do Ser Supremo. Assim disseram Mbiti, Kagame e Obenga (p. 27).

14
O corpo humano um objeto cheio, por causa dos rgos e substncias que contm e
dos quais representa o conjunto. A constante interao das partes duras, moles ou fluidas
localizadas no interior corpo que gera a energia produtora da vida (p. 27).

113
15
No corpo humano, os ps representam as razes, o fundamento ancestral, o poder que
emana da ao de um chefe, porque ficam em contato permanente com a terra, morada
dos antepassados, que so depositrios do saber e guardies do bom funcionamento da
sociedade (p. 28) .
16
A cabea, sede da inteligncia, a reproduo da pessoa em corpo e alma e tambm o
instrumento que lhe permite vincular-se ao cosmo (p. 28).
17
Todos os seres do Universo tm sua prpria fora vital, e esta o valor supremo da
existncia. Possuir a maior fora vital a nica forma de felicidade e bem-estar (p. 28).
18
Todos os seres, segundo a qualidade de sua fora vital, integram-se numa hierarquia.
Acima de tudo est o Ser Supremo, que a Fora por si mesma e a origem de toda a
energia vital (p. 28).
19
Todo ser humano constitui um elo vivo, ativo e passivo, na cadeia das foras vitais,
ligado, acima, aos vnculos de sua linhagem ascendente e sustentado abaixo de si a
linhagem de sua descendncia (p. 28).
20
Para se proteger contra a perda ou diminuio de energia vital por ao direta ou
indireta de outros seres, apessoa deve recorrer a foras que possam revigorar sua prpria
fora individual. Tais foras so as energias das divindades e dos espritos dos
antepassados. Chega-se a elas por meio de culto ou ritual destinado a propiciar as graas
do Ser Supremo (p. 29).
21
As prticas de todo o culto ou ritual enceram o conhecimento da interao das foras
naturais, tais como foram criadas pelo Ser Supremo e postas a servio do ser humano (p.
29).
22
O intercambio de fora vital entre o ser humano e o mundo invisvel conseguido por
meio de oferendas e sacrifcios animais (p. 30).

114
23
Qualquer pessoa pode manter contato com as divindades mediante oraes, oferendas e
sacrifcios, desde que o fim, particular e restrito, no comprometa o equilbrio social.
Mas, quando essas aes objetivam resultados de alcance mais amplo, elas devem ser
realizadas por especialistas. Assim falou Mulago e disse Buakasa (p. 29).
24
A morte um estado de diminuio do ser. Mas avida no destruda pela morte,
embora esta a submeta a uma mudana de condio. Por isso, a vida a existncia na
comunidade, a participao na vida dos ancestrais e um prolongamento da existncia
deles, alm de uma preparao da nossa prpria vida para que ela se perpetue em nossos
descendentes (p. 29).
25
A boa magia, dos iniciados e mestres, visa purificao dos seres, para recolocar as
foras em ordem e evitar a morte. Assim exps Mbite (p. 30).
26
A palavra falada, alm de seu valor fundamental, possui um carter sagrado que se
associa sua origem divina e s foras ocultas nela depositadas (p. 30).
27
A tradio oral , ao mesmo tempo, religio, conhecimento, cincia natural, aprendizado
de ofcio, histria, divertimento e recriao. Baseado na prtica e na experincia, ela se
relaciona totalidade do ser humano e, assim, contribui para criar um tipo especial de
pessoa e moldar a sua alma (p. 30).
28
O conhecimento, ligado ao comportamento humano e da comunidade, no uma
matria abstrata que possa ser isolada da vida. Ele deve implicar uma viso particular de
mundo e uma presena particular nesse mundo concebido como um todo, em que todas
as coisas se ligam e interagem (p. 30-31).
29
A palavra humana como o fogo, pode criar a paz, assim como pode destru-la. Uma s
palavra inoportuna pode fazer estourar uma guerra, assim como uma simples fagulha
pode provocar um incndio (p. 31).

115
30
A palavra a marca distintiva da superioridade espiritual do ser humano sobre os
elementos no-humanos do Universo e sua senha diante das portas do reino invisvel do
Ser Supremo. E a linguagem no apenas meio de expresso e comunicao ela
ao. Assim, um objeto no significa o que representa, mas o que ele sugere, o que ele
cria (p. 31).
31
A palavra divinamente exata, e o homem deve ser exato com ela. Falar pouco sinal
de boa educao e de nobreza. Sendo agente mgico por excelncia e grande
transmissor de fora, a palavra no pode ser usada levianamente (p. 31).
32
A mentira, por sua vez, uma lepra, uma tara moral. Quem falta prpria palavra mata
seu eu e se afasta da sociedade. A lngua que falseia a palavra vicia o sangue daquele
que mente. Quando se pensa uma coisa e se diz outra, rompe-se consigo mesmo
quebra-se a unio sagrada, reflexo da unidade csmica, criando assim a desarmonia
dentro e em torno de si (p. 31).
33
A palavra sopro animado e que anima aquilo que expressa. Ela possui a virtude
mgica de realizar a lei da participao. Por sua virtude intrnseca, a palavra cria aquilo
a que d nome. Ela tem, alm de poder criador, a funode preservar e destruir. uma
fora fundamental que emana do prprio Ente Supremo. O que Ele diz . Assim falou
HampatBa; e disse Senghor (p. 32).
34
Apalavra fora. O Verbo a expresso por excelncia da fora do ser em sua plenitude
(p. 31).
35
Quando adquire o poder de agir sobre as foras espirituais, a palavra torna-se orao.
Mediante a orao busca-se evitar o perigo, reparar ofensas, impedir a desagregao,
garantir solidariedade e ajudar na obteno de sade, paz e prosperidade (p. 32).
36
A vida no se divide em partes distintas, portanto o conhecimento no pode ser sempre
aplicado ao uso prtico. O que importa a cincia da vida (p. 32).

116
37
Em todos os ramos do conhecimento, a cadeia de transmisso importante. Se no h
transmisso regular, oque se comunica apenas conversa e no conhecimento. Quando
emitido dentro dessa cadeia, o conhecimento torna-se uma fora operante e sacramental
(p. 32).
38
O ensinamento tradicional deve estar unido experincia e integrado vida, at porque
h coisas que no podem ser explicadas, apenas experimentadas e vividas (p. 32).
39
As atividades humanas contm sempre um carter sagrado ou oculto, principalmente as
que consistem em atuar sobre a matria e transform-la, pois cada coisa um ser vivo
(p. 32).
40
[]. Ningum se torna sbio sem sair de casa. O homem que viaja descobre e adquire
novas informaes, registra as diferenas e as semelhanas, e assim alarga o mbito de
sua compreenso. Perto dos lugares por onde passa, o viajante entra em contato com a
histria e as tradies locais, ouve relatos e sempre permanece algum tempo junto a um
transmissor qualificado (p. 32).
41
O ancestral, pela presena de sua herana espiritual, assegura a estabilidade e a
solidariedade do grupo no tempo e sua coeso no espao. Isso explica a importncia das
mscaras e esttuas que representam os ancestrais (p. 35).
42
As estatuetas de antepassados e divindades devem ser objetos dotados de forte poder, e
sua eficcia como tal depende tanto dos ritos de sua sacralizao quanto da habilidade
do escultor que as confeccionou (p. 36).
43
A msica est presente na vida humana, do bero sepultura, como parte viva de uma
cultura que transcende e transforma a experincia cotidiana. No Universo, todas as
coisas danam uma mesma msica csmica, cujos ritmos e melodias traduzem as
palavras das foras espirituais. Assim falou Mbabi-Katana (p.38).

117
44
A Terra um corpo que abriga toda espcie de substncias conhecidas e desconhecidas.
Todas elas so importantes para a vida porque so partes do contedo de um corpo ao
qual foi dada a vida. Tudo o que est oculto sob o solo para a vida isto , para ns -,
esteja em for atangvel ou intangvel, como slido, energia ou gs. importante saber
como tudo isso nos afeta e compreender a razo de ser dessas coisas. Essas formas e
significados devem ser respeitados, pois so partes da vida na Terra (p.50).
45
Nzmbi v tudo e tudo comanda. Em ltima instncia, Sua vontade sempre cumprida
e a ordem do mundoc ontinua sempre a se estabelecer segundo Seus desgnios (p. 51).
46
A Criao o sistema de foras que manifesta e sustenta toda a vida. E nenhuma vida se
perde, pois encontra um outro lugar no Universo, que est sempre em movimento
(p.51).

Fonte: LOPES, Nei. Kitbu: o livro do saber e do esprito negro-africano. Rio de

Janeiro: Senac Rio, 2005.

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Figura 13- Apresentao de ObOlori Ob, Opa Fola e Olorod no I Ipade,2011

Figura 13 - Apresentao de ObOlori Ob, Opa Fola e Olorod no I Ipade,2011

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ANEXO 5 - Outros eventos

Figura 14 - Cartaz do 14 RGongo, 2012

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Figura 15 - Seminrio Mulheres de Ax realizado no auditrio doIFSUL Pelotas, 2012

Fonte: Acervo da autora

Figura 16 - Seminrio Mulheres de Ax realizado no auditrio do IFSUL Pelotas, 2012

Fonte: Acervo da autora

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Figura 17 - Seminrio Mulheres de Ax realizado no auditrio doIFSUL Pelotas, 2012

Fonte: Acervo da autora

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Figura 18 - Baba Diba na Cpula dos Povos Rio + 20, 2012

Fonte: Acervo da autora

134

Figura 19 - Baba Diba e Me Beata de Iemanj na Cpula dos Povos Rio + 20, 2012
Fonte: Acervo da autora

Figura 20 - Roda da Tenda do Povo de Terreiro na Cpula dos Povos Rio + 20, 2012
Fonte: Acervo da autora

135

Figura 21 - Alabes do Batuque e do Candombl tocando juntos na Cpula dos Povos, 2012
Fonte: Acervo da autora

Figura 22 - Ps descalos na Roda de Batuque na Tenda do Terreiro, Cpula dos Povos, 2012
Fonte: Acervo da autora

136

Figura 23 - Embarque no retorno da Cpula dos Povos Rio + 20, 2012

Fonte: Acervo da autora