CARNAVAL: AS CORES DA MUDANA

Antonio Risrio

O Brasil no "o pas do carnaval", como se l no ttulo do romance

de Jorge Amado - e sim um pas de "muitos carnavais", como se ouve
na cano de Caetano Veloso. verdade que a nossa grande festa
popular pode sugerir, a primeira vista e ao olhar desatento, a falsa
homogeneidade que os distrados costumam supor numa noite estrelada. Como se um catico e colorido reino do ritmo, da exuberncia
ertica, do extravasamento generalizado, se estendesse uniformemente pelo pas, com os mesmos tambores, as mesmas fantasias, os
mesmos quadris em transe, numa incrvel proliferao de bailes
e desfiles diuturnos. Mas no bem assim. De cidade a cidade, de
Recife a Porto Seguro, so grandes as diferenas.
O contraste mais frequentemente assinalado, com relao a essa
variedade de espcimes carnavalescos, aquele existente entre o
carnaval do Rio de Janeiro e o carnaval da Bahia. O carnaval carioca
, sobretudo, um espetculo. Afora bailes em clubes fechados, prevalece nas ruas uma diviso entre palco e platia. O que, de resto,
parece contrariar o modelo "clssico" que encontramos na histria
do carnaval no Ocidente, dos permissivos festejos romanos em honra de Saturno aos carnavais da Idade Mdia, onde a idia de uma
separao entre palco e platia, teatralizando a festa, seria simplesmente impensvel - "teria destrudo o carnaval", na afirmao de
Bakhtin, j que "viver" e no "contemplar"era o verbo que estava no
centro da ideologia carnavalesca. Desse ponto de vista - e apesar
de algumas modificaes mais recentes no sentido da privatizao
da festa -, o carnaval baiano se encontra tipologicamente mais prximo da saturnlia e dos festejos medievais do que o carnaval do
Rio. Antes que um espetculo para um pblico, o que acontece (e
dentro de poucos anos talvez eu tenha que dizer "o que acontecia")
na Bahia uma festa ferica e frentica, vivida por todos.
Mas esta oposio entre espetculo e festa, embora fortssima,
apenas um dos sinais da diferena entre os belos carnavais do Rio e
da Bahia. Eu poderia apontar outros traos diferenciais, a comear

pela padronizao estrutural das escolas de samba, passando pelo

controle exercido pelos banqueiros do bicho ou pelo fato de um regime ditatorial da dcada de 1930 ter, durante algum tempo, obrigado
estas mesmas escolas a tematizar eventos e heris da histria oficial
do Brasil. Mas vou me concentrar aqui no carter mais acentuadamente "negro" do carnaval baiano, que de certa forma o que define
a sua fisionomia, ao lado da estridncia dos trios eltricos. Em nossa
histria carnavalesca recente, esta dimenso negra, que andava
algo desbotada, se avivou e se imps irresistivelmente a partir da
dcada de 1970, a ponto de uma observadora estrangeira, Sheila
Walker, ter comparado aqueles anos ao que a dcada anterior significara para os "afro-norte-americanos". certo que Sheila Walker
fazia referncias tambm a outros fenmenos, mas referncias laterais. O que ela destacava, acima de tudo, era o que na poca classifiquei, com alguma reserva lingstica, como um "processo de reafricanizao" do carnaval baiano (a expresso corrente hoje, mas foi
novidade em seu tempo).
O motivo dessa cautela estalra no p r e f ~ olatino "re*, com sua
idia de movimento para trs. E o que tnhamos ento pela frente
era um carnaval de cara nova, com as entidades "afrocarnavalescas"
dividindo com os trios eltricos o espao carnavalizado de Salvador.
Expandiam-se os chamados "afoxs" e "blocos afro", organizaes
formadas principalmente pela juventude negromestia (outra expresso que foi novidade em seu tempo e hoje empregada por muitos),
ostentando nomes africanos e carreando levas de pessoas cobertas
de batas (abads) e bzios, ao som de cantos que remetiam as culturas negras, especialmente ao repertrio iorubano, que se converteu
numa espcie de cdigo central de nossas manifestaes simblicas
de razes negroafricanas. Era um carnaval que, embora procurasse
apoio na tradio negromestia baiana, apontava no para o passado, mas para o futuro das relaes raciais brasileiras. Mas havia
tambm uma justificativa para o emprego do sintagma "reafricanizao". Aquele instante de enegrecimento carnavalesco apresentava
uma novidade conjuntural, mas 'MO era absolutamente novo em termos contextuais. A histria do carnaval da Bahia no uma histria cujas conexes nos prendam com exclusividade ao mundo latino.
Suas razes tambm esto, com igual fora e nitidez, no continente
africano. A verdade que foram os negros e mestios que deram
o tom, imantando e distinguindo o carnaval baiano, como variante
fundamental da grande festa.
A k c a est na origem mesma do carnaval da Bahia. Sabe-se
que, antes que o nosso carnaval ganhasse uma forma, os festejos que

antecediam a Quaresma se reduziam a tradio lusitana do entrudo,

que acabou proibido por sua violncia anrquica. A esta proibio
seguiu-se o estmulo oficial as festas de rua, organizadas em termos
de prstito carnavalesco. verdade que as coisas no mudaram de
uma hora para outra. Combatido desde meados do sculo XM, o
entrudo s vai desaparecer no crepsculo do mesmo sculo, com a
vitria final de um carnaval que j inclua a presena de agremiaes negras. O influxo africano notvel desde os passos iniciais da
mudana. O pesquisador Manoel Querino, por exemplo, defendeu
a tese da influncia do damurix na configurao do carnaval da
Bahia. Era uma festa mascarada que se realizava em Lagos, na Nigria, no ms de janeiro. Segundo Querino, j em 1897 acontecera,
na Bahia, este mesmssimo carnaval negro, com a "reproduo exata" do que se passava na frica. Mais recentemente, Olabiyi Yai
levantou a hiptese da influncia de uma outra festa iorubana - o
gueled nag-iorub - na origem de nosso carnaval. Falndo sobre
o perodo, numa obra hoje clssica da antropologia brasileira, Nina
Rodrigues tambm enfatizou o carter africano da festa baiana. Os
nomes das entidades carnavalescas daquela poca falam por si mesmos: Embaixada Africana, Filhos da frica, Guerreiros da fi-ica
etc. Testemunha ocular da histria, Nina sublinha os temas e motivos africanos desses grupos. Na verdade, nada mais natural que,
tendo permisso para fazer a festa, os negromestios se voltassem
para o repertrio esttico-cultural africano. E foi justamente a, nas
ltimas dcadas do sculo XM, que se deu a africanizao do carnaval da Bahia.
claro que ao longo dessa histria carnavalesca, vamos flagrar
diversos desenhos conjunturais. Para dar um exemplo, as primeiras
entidades negromestias foram estimuladas a participar do desfile
oficial do carnaval para reforar o combate da elite branqueada
algazarra do entrudo, que se desejava riscar do mapa da vida social
de um pas que aspirava chegar civilizao. Com a virada do sculo, esses mesmos grupos negros se tornaram incmodos ao sonho
civilizacional elitista, convertendo-se em equivalentes do antigo entrudo, por seu carter "primitivo". Ou seja: no momento em que as
coisas se afrancesaram, reconheceram algo de simiesco e dissonante
na crioulada colorida. A briga chegou a comear, via imprensa, com
a tentativa de tirar das ruas as entidades afrocarnavalescas. Acabou acontecendo o inverso: a elite se retirou da rua para os clubes
privados - algo de semelhante ao que ocorrera no carnaval de Trinidad, no Caribe, depois da emancipao dos escravos (conta Andrew
Pearse que os ex-escravos caribenhos entraram com tudo na festa e

a gr-finada ofendida afastou-se da manifestao pblica). Na Bahia,

bom lembrar que, ainda entre as dcadas de 1960-70, a elite no
botava os ps na rua: seguia direto da sala de casa para o salo do
clube. Caetano Veloso se divertiu com o assunto: "todo mundo na
praa e manda a gente sem graa/ pro salo".
Do ponto de vista negromestio, as coisas tambm flutuam. H
um movimento de fluxo e refluxo na mar afrocarnavalesca, dependente de variados fatores ideolgicos e de aes da elite dirigente:
mudanas na auto-imagem dos pretos, capacidade de organizao
comunitria, deslocamentos nas conjunes que presidem ao imaginrio do pas etc. Mas, seja como for, as agremiaes afrocarnavacom relativa nitidez,
lescas, quando se manifestam,,manifestam-se
mesmo que eventualmente envolvidas num jogo duplo entre a resistncia e a cooptao. Tome-se, por exemplo, o caso do afox Filhos
de Gandhi. Passado um interregno de quase vinte anos, durante os
quais os afoxs submergiram, o Gandhi veio tona em 1949, fundado por pessoas ligadas ao Candombl e ao sindicato dos trabalhadores das docas. Havia um enraizamento no solo negromestio baiano e uma atitude contrria ao colonialismo europeu. Batizaram o
afox em homenagem ao lder anticolonialista indiano poucos meses
depois do seu assassinato e num momento em que o porto de Salvador abrigava navios ingleses. E no raras vezes o Mahatma se manifestou contra a presena dominadora dos europeus no continente
africano. Ao mesmo tempo, o discurso do afox evitava o tema do
conflito ou da tenso racial. Era "integracionista". Depois de um intervalo em que quase sumiu de cena, o Gandhi reemergiu na dcada
de 1970 - e a a situao j era bem outra. A juventude negromestia
se organizava em novos afoxs e em blocos afro, tomando de assalto
o espao carnavalesco com discursos e posturas que pouco tinham a
ver com o integracionismo explcito do tradicional afox. O momento
era de afirmao do "ser negro", num horizonte marcado, quase que
de uma ponta a outra, pela ideologia do pluralismo cultural.
Lembro aqui que Frantz Fanon costumava dizer que toda comunidade segrega a sua prpria luz - e no duvido disso. Eis a uma
bela metfora para uma alquimia comunitria que parece resistir
as tentativas de investigao emprica. Mas, para alm dessa alquimia, processando-se no contexto mais amplo da vida brasileira,
duas coisas afetaram diretamente a juventude negromestia que,
criando-se em meio ao "milagre econmico" promovido pela ditadura
militar, lanou-se a formao dos novos afoxs e blocos a h . De uma
parte, os modelos fornecidos pelas movimentaes esttico-polticas
dos negros norte-americanos. De outra parte, uma nova viso da

frica, nascida da libertao dos ltimos redutos continentais sob

domnio branco - significativamente, colnias de Portugal, como ns
no sculo XIX. Eram novos pases de lngua portuguesa pontilhando
o cenrio internacional. E isto bateu forte no tambor do Brasil.
Da animao norte-americana, devemos destacar a presena da
msica. Black sou1 era a senha mgica, num movimento florescendo
nas principais cidades do pas: "Black Rio*, "Black Sampa" e, com
intensidade bem menor, "Black Bahia". Eram milhares de jovens
que, reunidos em torno da soul music, celebravam a grandeza da
raa negra, autodenominavam-se blacks, achavam que rock era conversa fiada e que o samba tinha se vendido aos brancos. Mas as coisas logo tomaram outro rumo:Do black soul & "negritude* brasileira.
"A conscincia veio pela moda", me disse certa vez um danarino de
black soul. E a Bahia, em funo de determinaes culturais bvias,
seria justamente o lugar da passagem do soul ao ijex, do black ao
afro, do funk ao afox, estilos mesclando-se em algo que bem mereceria o nome de black ijex. Alm da via musical, havia as movimentaes polticas dos negros norte-americanos, vivendo dias quentes
de black power e da radicalizao dos black panthers. Embora as
notcias sobre o assunto chegassem aqui de forma fragmentria e
distorcida, inegvel o seu impacto sobre os jovens negromestios
do Brasil. De outra parte, como j disse, a empolgao diante da vitria das guerrilhas africanas era geral. Fechando o circuito, voltava
do auto-exlio Abdias do Nascimento e surgia o Movimento Negro
Unificado. Em resumo, dessa trama de soul music, black power e
revolues negroafricanas - numa vida mestia fortemente marcada
por formas e prticas culturais de extrao africana - que vo nascer as novas entidades afrocarnavalescas da Bahia.
E aqui se impem duas reflexes de carter mais geral. Por um
lado, cumpre sublinhar e discutir a viso tradicional do universo
carnavalesco como um espao de confraternizao e congraamento,
onde no s a rotina suspensa como o sistema scio-poltico vigente
relaxa comportas, permitindo uma efmera dissoluo das hierarquias e a entreviso, em fresta utpica, da possibilidade de uma
outra forma de vida. Por outro lado, cumpre igualmente sublinhar
e discutir o problema da "apropriao" de realidades distantes, no
tempo ou no espao, verificando o modo como esta apropriao se d
em funo de um presente social bem definido - e com que objetivos
ela se processa, pouco importando a o grau de conscincia do alcance e das implicaes da finalidade buscada. Em outras palavras,
trata-se agora de colocar este breve esboo histrico-descritivo do
carnaval da Bahia no mbito de uma conversa mais abrangente,

incluindo a a percepo do fenmeno carnavalesco na esfera da

atual reflexo scioantropolgica brasileira.
Quanto a primeira questo - a do carnaval como um "rito de
inverso" -, vamos voltar ao pensamento de Bakhtin, para pr em
xeque a viso do carnaval que parece predominar na antropologia
brasileira. Esta viso, incapaz de apreender a especificidade de
nossa realidade carnavalesca, no passa da transposio, para o
Brasil, da leitura bakhtiniana do carnaval medieval, mesclada com
temperos mais recentes da antropologia simblica de Victor Turner
e seus conceitos de "liminaridade* e communitas.Pois bem. Ao falar
da cultura carnavalesca medieval - englobando a os festejos do carnaval, espetculos cmicos, obras verbais pardicas etc. -, Bakhtin
sublinha que esses atos e ritos se opunham a cultura oficial daqueles tempos, oferecendo uma outra viso de mundo, exterior a Igreja e
ao Estado. Era uma espcie de mundo paralelo ao mundo oficial, no
qual os homens e as mulheres da Idade Mdia viviam em ocasies
predeterminadas. Estamos aqui no confuso e iluminado reino dos
"ritos de inverso". Trata-se de perodos onde se d uma suspenso
da rotina, com a instalao de um outro mundo, que vivido, em sua
plenitude, enquanto dura o carnaval. Nas palavras de Bakhtin, "durante o carnaval a prpria vida que representa e interpreta ... uma
outra forma livre de sua realizao". A vida encena uma outra vida,
mais igualitria e regida por melhores princpios. Por um certo tempo, esse jogo A real - e dele todos participam.
Mas o terico russo traa um firme contraste entre o carnaval e
as festas oficiais da Idade Mdia, promovidas pela Igreja e pelo Estado. Estas festas "no arrancavam o povo a ordem". Eram festas que
sancionavam e consagravam o regime estabelecido. Festas da estabilidade, da perenidade das regras, da imutabilidade dos valores e das
normas. Enfim, a festa oficial, fosse estatal ou religiosa, era a festa
de um mundo pronto, acabado e definitivo, cuja verdade fora assentada de uma vez e para sempre. Ao contrrio, a festa carnavalesca
celebrava uma liberao temporria do regime em vigor, na abolio
provisria das hierarquias e dos tabus, atos dissolutos que chocavam frontalmente com o carter rigidamente hierarquizado da sociedade feudal. A esto, em resumo, a viso e a percepo carnavalescas do mundo, segundo Bakthin, as quais corresponderia uma
linguagem carnavalesca tpica, marcada por uma lgica do avesso,
pela pardia, o travestimento, a profanao etc., responsveis pela
construo de uma espcie de "mundo ao revs". Bakhtin fala portanto de um trip ritual - cujos plos estariam no povo, na Igreja e
no Estado - e, no,casocarnavalesco, de uma linguagem de inverses.

Faamos ento agora a nossa passagem para os trpicos. Como j

disse, a viso que hoje parece predominar na antropologia brasileira, acerca do carnaval, nasce diretamente das formulaes do russo
Bakhtin sobre os festejos da Idade Mdia europia. E uma transposio. E seu principal articulador o antroplogo Roberto da Matta,
que se empenhou, segundo ele mesmo diz, em "discutir os trs modos bsicos atravs dos quais se pode ritualizar no mundo brasileiro" - carnavais, paradas e procisses. Ou seja, para lembrar Bakhtin,
os festejos carnavalescos e as cerimnias oficiais organizadas pela
Igreja e pelo Estado. No caso do antroplogo brasileiro, o foco incide
especialmente sobre o carnaval, de um lado, e a cerimnia do Dia da
Independncia Nacional, o 7 de Setembro, tambm chamado "dia da
ptria", de outro. O que temos em tela , por conseqncia, o exame
de dois "rituais nacionais", no sentido em que afetam sincronicamente
a vida do pas. E so, ambos os dois, eventos extraordinrios. Com a
diferena de que, no "dia da ptria", nos encontramos as voltas com
uma estrutura hierarquizante, enquanto que, no carnaval, nos achamos (ou nos perdemos) na "quarentena da hierarquia" ("situaes
onde o comportamento dominado pela liberdade decorrente da
suspenso temporria das regras de uma hierarquia repressora").
Explicitamente, Matta inclui o carnaval entre "os ritos fundados no
princpio social da inverso", o que genericamente correto, mas no
avana um passo alm disso, nem busca discriminar particularidades capazes de sugerir pelo menos uma diferena mnima entre,
digamos, os maracatus de Recife e os mascarados de Veneza.
Estamos girando aqui em rbita bakhtiniana (embora o nome de
Mikhail Bakhtin no seja mencionado por Roberto da Matta nessa
discusso). Mas com uma nota distintiva. Victor Turner, estudando
os chamados "ritos de passagem" (ritos de transio de status, como
o da passagem da adolescncia ao estado adulto, em algumas sociedades), faz uma distino entre dois modelos principais de interrelacionamento humano. Em primeiro lugar, temos a sociedade como
"um sistema estruturado, diferenciado e frequentemente hierrquico de posies poltico-jurdico-econmicas". O segundo modelo, que
aparece no perodo "liminar" (momento de ambigidade e indeterminao dos ritos de passagem), o da sociedade vivida de modo noestruturado ou relativamente indiferenciado, o qual Turner designa
com a palavra latina communitas. Matta se apropria desse vocabulrio. Assim, no "dia da ptria", os grupos marcam suas posies
rituais "em homologia" com as posies que ocupam objetivamente
no mundo cotidiano. uma cerimnia de manifestao e de manuteno da hierarquia. De reforo da sociedade estruturada. J no

carnaval, graas ao mecanismo da "inverso", topamos com um

campo social aberto, um espao de encontro e de congraamento. De
communitas. Em suma, Matta introduz o lxico de Turner nas construes frsicas de Bakhtin.
E os carnavais brasileiros - onde ficam? No num burgo medieval, nem numa aldeia africana. Roberto da Matta cometeu, a meu
ver, dois equvocos elementares. De uma parte, contentou-se com a
promoo de uma simples transposio conceitual, sob a chancela
impronunciada de Mikhail Bakhtin e o patrocnio explcito de Victor
Turner. De outra parte, Matta resolveu absolutizar aquele que
apenas um entre os muitos carnavais existentes no Brasil: o carnaval carioca. Mas a verdade que nem aqui a anlise pode se limitar
a transposio de Bakhtin, fixando-se no aspecto da "inverso" e na
criao de um estado de communitas. A "inverso" existe, sim, no
carnaval do Rio, com seus mulatos proletrios vestidos de prncipes.
O que quero acentuar que, mesmo absolutizando o carnaval carioca,
Matta se esquece de coisas que um antroplogo deveria se lembrar.
Ningum vai pretender negar ingenuamente caractersticas universais da ideologia carnavalesca, como a dissoluo das ordenaes
hierrquicas, por exemplo. Bakhtin estava certo quando dizia que
"o carnaval era o triunfo de uma espcie de liberao temporria da
verdade dominante e do regime vigente" - e que o seu mundo era o
da incompletude, em oposio aos sistemas fechados. Mas isto vale
para todos os carnavais. Se queremos captar alguma coisa alm de
generalidades, no podemos estacionar nesse universalismo. H
que traspassar a transposio. Quando publiquei Carnaval Ijex
(1981),tinha essas coisas em mente e cheguei a trocar idias sobre o
assunto, mas avisando que no iria "aleijar" o desenho jornalsticopotico-antropolgico do livro com uma discusso pura ou impuramente terica. O livro falaria por si mesmo. E falou. O antroplogo
Peter Fry percebeu o que estava em jogo quando, num comentrio
crtico, contraps Carnaval Ijex aos escritos de Roberto da Matta.
"Em outras palavras, se a retrica do carnaval de anular ou inverter as desigualdades sociais da vida cotidiana, ele de fato tambm
dramatiza estas desigualdades, dando-lhes as vezes uma expresso
que na vida cotidiana apenas latente ou camuflada", escreveu Fry.
Para acrescentar: o que Carnaval Ijex sugere que, atravs das entidades afrocarnavalescas, "as relaes hierrquicas entre brancos
e negros no so invertidas e nem tampouco camufladas ... Do ponto
de vista dos negros o carnaval no dramatiza a existncia da igualdade entre os homens; o que dramatiza o desejo desta igualdade e
o reconhecimento de que ela no existe".

So muitas, como falei, as diferenas entre os carnavais da Bahia e do Rio de Janeiro. Mas um observador atento teria notado que,
mesmo no Rio, o carnaval no se resumia criao da communitas.
Ao longo da dcada de 1960 - graas, entre outras coisas, influncia
do jornalista e antroplogo Edison Carneiro, homem vinculado ao
mundo do Candombl e das culturas populares -, a escola de samba
do Salgueiro tematizou a questo scio-racial brasileira, apresentando em seus desfiles assuntos que diziam respeito ao nosso passado escravista, a Zumbi, ao quilombo de Palmares, a resistncia
histrica e ao papel das culturas negras num presente opressivo.
Mas se o processo no Rio de Janeiro era de baixa visibilidade, quase
naufragando sob o peso "inversionista" das demais escolas, na Bahia
as coisas voltaram a se tornar ostensivas, talvez como nunca antes,
na dcada de 1970,a partir do renascimento dos afoxs e do nascimento dos blocos afro, comboiados pelo Il Aiy. Aqui se tornava de uma
' evidncia ofuscante que o carnaval baiano, para alm da dimenso
universal da viso carnavalesca do mundo, explicitava e denunciava
assimetrias scio-raciais, avanando no terreno do protesto. Festa,
sim. Communitas, sim. Mas longe de qualquer disposio para rasurar ou excluir do horizonte questes como a misria da populao
negra, a discriminao racial e mesmo o apartheid na frica do Sul.
E o certo que, com o adensamento poltico-cultural da festa, a
Bahia nunca mais foi a mesma.
Quanto a segunda questo - a da "apropriao" de realidades
distantes -, temos que ver o fenmeno carnavalesco no contexto
maior do problema scio-racial brasileiro na dcada de 1970. Podemos dizer que os segmentos mais autoconscientes e irrequietos dos
negromestios brasileiros se viram as voltas com um triplo esforo
de "apropriao": apropriao do prprio passado, apropriao do
presente africano e apropriao do presente negro norte-americano.
Acrescente-se que, de um modo geral, o que interessa, na apropriao do distante, se apropriar daquilo que coincide com os interesses
do presente que se est vivendo. O "distante" selecionado, renovado e sobretudo justificado. Paradigmtico, neste sentido, o que
aconteceu com Zumbi. A figura do heri da luta antiescravista no
Brasil foi submetida historicamente aos mais diversos tipos de leitura. Nos anos que antecederam a implantao da ditadura do
Estado Novo, quando tendncias filo-germnicas e filo-itlicas se
disseminaram pelo pas, inclusive em meio s "frentes negras",
houve uma leitura nazi-fascista do mito. Zumbi foi visto como uma
espcie de fuhrer de bano. Com a redemocratizao de 1945, transformou-se em lder liberal. Mais recentemente, com a "abertura" dos

militares, a leitura se deslocou para a rbita do pensamento de

esquerda, onde se concentrou a movimentao poltica dos negromestios brasileiros. Luta armada, socialismo etc., tudo se projetou no
"supersignon chamado Zumbi. E aqui estamos j na dcada de 1970.
Foi um momento tenso e intenso, uma conjuntura de questionamento geral da imagem do Brasil e dos brasileiros - na poltica, na msica popular, no cinema, na religio, no carnaval -, com vistas a
construo de uma sociedade democrtica em nossos trpicos. No
campo das movimentaes negromestias, todos os empenhos convergiram para marcar uma diferena: a do "ser negro". Vou destacar
aqui alguns dos lances mais agudos desse processo de afirmao.
De cara, um bom nmero de negromestios, especialmente os
mais letrados, teve que se apropriar do prprio passado negro brasileiro, tendo como referncias bsicas o quilombo e o Candombl. Era
a situao complexa dos que se acharam diante da tarefa de se apropriar da tradio, de heranas historicamente transmitidas, das
quais muitos se encontravam distantes, em funo, inclusive, dos
processos de modernizao e escolarizao, intensificados durante
a ditadura militar. Antroplogos costumam perguntar a nativos a
razo deles fazerem determinada coisa desse ou daquele jeito - e a
receberem a resposta definitiva: porque assim que sempre se fez.
Este o caso tpico do sujeito para o qual a tradio no suscita problemas. Inexiste como tal. Claro: a tradio s aparece quando um
mundo se estilhaa - e o cho racha sob os ps. exatamente a que
se impe o problema da preservao de valores etc., provocando a
interminvel batalha da apropriao do passado. A questo da tradio portanto, e desde sempre, a questo da inveno da tradio.
No caso brasileiro, o Candombl j aparece como enorme e bem sucedido esforo de reinveno de instituies originrias da frica.
Nas dcadas de 1970-80, os negromestios se moveram a partir
desse espao relativamente novo, em termos de "longa durao"
histrica. E aqui podemos destacar duas cartadas extremas, na conjuntura de demarcao do "ser negro". Numa ponta, e mais entre os
"cristos novosn, por assim dizer, caiu-se na velha fbula de que s
um negro pode entender inteiramente coisas de negro. Usando uma
expresso de Ren Depestre, topamos aqui com uma espcie de "metafsica somtica", com sua implicao de que um negro jamais seria
totalmente capaz de entender o tantrismo, a escolstica medieval ou
a fsica quntica. De outra parte, a "vanguarda" do Candombl brasileiro, o "estado maior" das venerandas mes-de-santo da Bahia,
empenhou-se numa campanha pela ruptura radical com a complexa
e centenria realidade do sincretismo religioso.

Mas, se a "metafisica somtica" dispensa comentrios, com sua

vocao para idealtypus da miragem ideolgica, o fenmeno do sincretismo afrocatlico mais complexo do que se costuma pensar.
Difcil dizer com exatido como e quando comeou o processo, mas
suas razes so remotas. Os escravos trazidos da frica para o Brasil
foram impedidos de professar sua f e introduzidos compulsoriamente no Catolicismo. Mas lograram disfarar suas religies originais, utilizando os santos da Igreja para, sob uma fachada catlica,
realizar seus prprios ritos. O sincretismo fruto, portanto, de uma
violncia cultural. Da imposio de uma cultura dominante. Mas
nenhum processo histrico esttico. Hoje, quando no mais possvel reconhecer uma imposio religiosa, so inmeras as pessoas
que j nascem sincrticas. Pessoas que levam uma existncia religiosa sincera, dedicada tanto aos santos catlicos quanto aos orixs.
As crenas parecem existir simultnea e separadamente, o que levou
o historiador Cid Teixeira a comparar o caso ao fenmeno do bilingiiismo. Mas tambm h momentos em que impossvel distinguilas, como no culto baiano a Senhor do Bonfim, sobre o qual ningum
sabe dizer exatamente onde comea Cristo ou termina Oxal: como
se fosse a mistura de um messias negro com um orix da Palestina,
fundidos e refundidos nos trpicos brasileiros.
Pois bem. Houve, no comeo da dcada de 1980, manifestaes
de lideranas religiosas contra o sincretismo. A Igreja Catlica foi a
primeira a ensaiar a ruptura, sob a camuflagem de uma luta pela
"depurao" das festas populares da Bahia. A tentativa resultou em
fracasso. E veio ento a reao do Candombl. A importncia histrica do gesto indiscutvel. A Igreja pretendera, com arrogncia
tipica de missionrio colonialista, expurgar os orixs. As mes-desanto apenas reivindicavam, para o Candombl, o estatuto de religio
independente. Escrevi na poca observando que seria impossvel
abolir o sincretismo, solicitando ao povo brasileiro uma radical opo
de f. E o fato que as ialorixs acabaram reconhecendo que, para
alm da beleza e da dignidade do gesto ensaiado, era preciso ir devagar com o andor - afinal, nem s o santo, tambm o orix de barro.
Mas h ainda um outro aspecto, mais terico, da questo. Jack Goody
observou que os praticantes das religies alfabticas entregam-se
comumente a apenas uma forma religiosa e podem ser definidos por
seu apego a um livro sagrado. As religies africanas, diversamente,
seriam mais flexveis, em conseqncia da prpria flexibilidade e
capacidade incorporativa que tende a marcar a situao oral. Neste
sentido, o sincretismo pode ser visto como uma negao do exclusivismo religioso letrado. O politesmo extra-ocidental iletrado no

exclusivista. O dualismo ou a pluralidade de cultos, numa mesma

pessoa, no visto aqui como estranheza ou anomalia. A disposio
anti-sincretista , no Brasil como em outros lugares, mais uma atitude intelectual do que uma postura popular. No foi por acaso que
a investida do Candombl contra o sincretismo se deu no momento
em que a religio dos orixs se firmou no mundo da escrita. Mas a
bi ou tri-religiosidade brasileira no se abalou. Prosseguem as crenas paralelas, aqui e ali apresentando pontos de contato e mesmo
de intercruzamento. O que ficou de positivo, da tomada de posio
do Candombl, deve ser visto no espao da "territorializao", da
delimitao ntida de um campo religioso, que pela primeira vez se
assumia publicamente com tal intensidade, na histria das religies
no Brasil.
No terreno extra-religioso, a apropriao do passado negro brasileiro gerou outro dado significativo: a instituio do dia 20 de novembro como "Dia Nacional da Conscincia Negra", em homenagem
a Zumbi dos Palmares. Deslocava-se assim o marco poltico-cronolgico para o terreno da histria especificamente negra, aqui centralizada na rebeldia quilombola. Em conseqncia, esvaziava-se a data
oficial do 13 de Maio, dia em que a princesa Isabel assinou a lei que
abolia o regime de trabalho escravo no pas. Nada mais certo. Mas,
hoje, olhando a distncia, podemos ter um pouco mais de equilbrio.
O maniquesmo da poca produziu uma rejeio total do 13 de Maio,
como se a abolio oficial da escravido no tivesse sido, tambm
ela, uma vitria negromestica. O historiador Luiz Felipe de Alencastro lembrou que, naquela poca, nem o mais arguto analista conseguiria prever os desdobramentos do conflito que mobilizava o pas.
"Tudo poderia ter acabado num enfrentamento generalizado entre
fazendeiros, capangas, polcia, brancos pobres e imigrantes aterrorizados, de um lado, contra abolicionistas, negros livres e cativos
desesperados, de outro. No final desse 'pega-pra-capar' em escala
nacional, o Exrcito entrava de sola, instaurando a via brasileira
para o apartheid, teorizada pelos 'racistas cientficos' que ensinavam nas academias." E mais: "tardio ou inconseqente, o 13 de Maio.
de 1888 continua sendo o mais estrondoso maremoto que varreu a
atribulada sociedade brasileira. De fato, a audcia quilomtrica dos
liberais abolicionistas s pode ser medida com as polegadas pusilnimes com que ns prprios avanamos no terreno da reforma agrria". bobagem dizer que nada mudou com o 13 de Maio. Mudou - e
muito. S6 o maniquesmo mais chapado pode tentar reduzir a data
a um mero autgrafo da princesa Isabel, caligrafado para ingls ver.
O que no significa no reconhecer a justeza e a importncia poltica

da instaurao do "Dia Nacional da Conscincia Negra". Embora em

determinadas encruzilhadas polticas parea no haver alternativa,
a verdade que a reviso da histria de um pas, desfazendo mistificaes e colocando as coisas em seus devidos lugares, no tem que
ser necessariamente cativa do maniquesmo, da simplificao grosseira e esquemtica das narrativas da trajetria de um povo. Dito
isto, o 20 de Novembro veio para engrossar o caldo da "negritude".
E engrossou.
J a apropriao de modelos norte-americanos pode ser encarada
de dois ngulos. No campo esttico, o que ocorreu foi relativamente
simples. A juventude negromestia se apropriou de signos vestuais
e gestuais, alm de ter incorporado a frase famosa: black is beautifl. Em contrapartida, a conversa se complicou na esfera poltica.
Lderes negromestios radicalizaram, tentando aplicar, no Brasil,
o padro racial dicotmico em vigor nos EUA (curiosamente, alis, o
que estamos vendo hoje, nos EUA, o surgimento de um movimento
reivindicatrio daqueles que se definem como bi-raciais e por isso
mesmo reagem contra a regra-da-descendncia). Felizmente, destruiu-se de uma vez por todas, entre ns, o mito da "democracia
racial". Ou antes: deu-se a liquidao final do mito, j que a sociologia brasileira vinha se dedicando h tempos a tarefa demolidora.
Mas a tentativa de imposio do padro dicotmico norte-americano
(a hypo-descent rule) parecia fadada de antemo ao fracasso. Na verdade, os lderes referidos adotavam uma postura curiosa, lamentando
que entre ns os papis raciais no fossem to definidos quanto nos
EUA: era uma pena que tivssemos em nosso passado a baguna lusitana e no a separao drstica que os britnicos implantaram em
suas colnias... Da a dificuldade de delimitao de um "ser negro",
ainda que num momento propcio, quando a sociedade brasileira
aumentava decididamente o volume de seus discursos acerca do pluralismo cultural (a propsito, Fry, Srgio Carrara e Martins-Costa
frisam que, entre os anos 60 e 70, a sociedade brasileira assistiu a
uma alterao no seu campo dicursivo, com a substituio do paradigrna marxistaldesenvolvimentista pelo paradigrna do pluralismo).
O problema era antigo. Enquanto nos EUA as organizaes negras possuam tradio histrica e base social, no Brasil elas foram
sempre frgeis e efmeras. Mas esta diferena no pode ser creditada na conta do mito da "democracia racial". Como insistiu Marvin
Harris, a cena racial brasileira no se caracteriza pela ausncia de
discriminao, mas pela inexistncia de uma definio socialmente
sistematizada dos agrupamentos tnicos. Nos EUA, quem quer que
tenha a mais leve ascendncia negra considerado negro. A gen-

tica cedeu lugar a uma fantasia racial rigorosamente dicotmica.

No Brasil, ao contrrio, a polarizao no vingou. Quase que s h
meios-termos. um panorama racial ambguo, contraditrio, mltiplo e mesmo mutvel. obvio que este campo racial despolarizado
dilui o sentimento do "ser negro" e cria uma dificuldade organizaciona1 bsica. Mas a tentativa de dicotomizar a americana o amplo e
sutil espectro cromtico brasileiro, substituindo o mosaico racial pelo
pattern extremista, no teve a eficcia desejada no mbito polticoorganizacional. O que importa, numa avaliao retrospectiva, que
o aceno a hypo-descent rule tambm confluiu para o fortalecimento
da auto-estima do pretomestio brasileiro, negritando, como se queria, o diferencial tnico.
Por fim, temos o problema da "apropriao" da frica. Houve
uma grande mudana em nosso modo de olhar a frica e as coisas
da frica. Examinando o assunto hoje, da perspectiva privilegiada
da mirada retrospectiva, sabemos que se tratava de uma frica mtica. De uma espcie de santificao de um espao geogrfico que se
supunha culturalmente unidimensional. Ao contrrio, a frica ,
como todos sabem, um continente onde vivem povos diversos, que
falam lnguas diferentes e tm vises de mundo e modos de vida
bem distintos entre si. Mas o que ocorreu naquela poca, no Brasil,
foi uma percepo da frica em globo. Um nivelamento total. Antes
que um continente vivo, plrimo, esfervilhante, a frica mais sugeria ento aquele monlito que aparece no incio da "odissia espacial" de Stanley Kubrick, como se a vasta sinfonia africana fosse
redutvel a um samba de uma nota s. Alm desse monolitismo, havia a ingenuidade poltica, um pan-africanismo naif. No manifesto
de apresentao dos "Cadernos Negros" (uma antologia de poetas,
publicada em 1978), temos um bom exemplo disso: "Estamos no
limiar de um novo tempo. Tempo de frica vida nova, mais justa
e mais livre e, inspirados por ela, renascemos arrancando as mscaras brancas,
verdade
___
que,__ na__-conjuntura
fim imitaoV.__-_-_
de
que
estamos
tratando,
esta
percepo
teve
sua
funo positiva,
.
aumentando a confiana dos negromestios em suas proprias foras.
Mas olhando a distncia, neste momento, no posso deixar de dizer
que esta beatificao monoltica da frica concorria, em matria de
ingenuidade e mistificao, com a j citada "metafsica somtica",
verstehen suprflua que exclua o negro da participao na espcie
humana.
nesse quadro "africanizante", de resto, que devemos ver a
questo das denominaes ou da nomenclatura. Pertencem a um
mesmo movimento o fato dos pretos do black sou1 se dizerem "blacks",

os blocos da Bahia se definirem como afro etc. Uma enxurrada de

nomes e expresses de origem africana veio a baila, batizando as
agremiaes carnavalescas: Mal Debal, Araketu, Olodum, Il Aiy
(sugerido por um antroplogo iugoslavo), Olorum Bab Mi, Ob Dudu
Agoyi etc. E um sintagma ganhou ares de senha mgica, em congressos, ensaios e panfletos: os-africanos-e-seus-descendentes-nadispora. Este, o signo precioso: dispora. S no ocorreram no Brasil, em escala visvel, a onda da mudana de nome que afetou os
EUA - com Carrnichael passando a se chamar Kwame Toure e Cassius Clay se apresentando como Muhammad Ali -, e a pregao do
xodo, do retorno a frica, to insistentes nos discursos jamaicanos, com o "rastafarismo" e as estrelas da reggae music. "Back to
Africa", de fato, foi uma palavra-de-ordem que esteve completamente por fora da agenda das discusses da questo scio-racial em
nosso pas nas dcadas de 1970-80. Uma verdadeira ondade troca de
nomes s aconteceu entre ns a poca do processo de independncia
nacional, nos primeiros decnios do sculo XIX,quando inmeros
brasileiros substituram seus nomes bblico-lusitanos por nomes
amerndios.
No houve, de qualquer modo, uma tentativa de redenominao
coletiva dos descendentes de escravos. "Afrobrasileiro" uma expresso que j vinha de antes e continuou a ser utilizada. Mas no
poucas vezes foi colocada em debate. O termo "afro" tambm foi visto como um prefixo suspeito, indicador de uma "guetificao" cultural, como se o indivduo tivesse que carregar uma corcunda simblica. Mas, em todo caso, vejamos tudo isso um pouco mais de perto.
Um "black" acaba se vinculando ao Il Aiy e se definindo no mbito
da "dispora". O que dizer? A resposta me parece bvia. Estamos
diante da procura de uma identidade que deseja definir seus traos
desde uma perspectiva transnacional. para esta dimenso transnacional que aponta principalmente, absorvendo "blacks* e Il Aiy,
o conceito de dispora. evidente que o trao negro internacional
ntido na autodenominao "black" - aqui se fala de uma identidade
tnica que no est preocupada com as fronteiras do Estado-Nao.
Do mesmo modo, o uso de uma expresso iorubana como "Il Aiy"
um gesto negromestio brasileiro apontando para um referencial
africano preciso. Mas o conceito de dispora mais largo e decididamente transnacional. Atravessa como linha de fogo a Amrica do
Sul, o Caribe, a Amrica do Norte e diz respeito a qualquer lugar
do planeta onde exista gente de ascendncia negro-africana. Enfim,
das expresses e dos conceitos que surgiram no tabuleiro do debate

da identidade tnica, "dispora" sem dvida o lance semntico de

mais amplo alcance e que por isso mesmo merece ateno especial.
Resumindo, talvez seja mesmo correto falar, em relao a agitao poltica e cultural dos negromestios brasileiros, entre meados
dos anos 70 e comeos dos anos 80, em "etnocentrismo negro". Ou em
"racialismo" ("etnocentrismo positivo"), para relembrar a expresso cara a Sheila Walker. Hoje, isto pode soar - e soa - bastante
estreito, num tempo em que se d um tratamento especial ao conceito
de "identidade mltipla", que reconhece que um s indivduo pode
ter diversas relaes com o organismo social e ser portador de uma
identidade caleidoscpica, envolvendo classe, gnero, faixa etria
etc. Mas o certo que, no perodo em tela, o "etnocentrismo negro" .
foi altamente positivo. Os negromestios brasileiros estavam concretamente engajados numa luta para negritar sua "very real cultural
specificity". isto o que vislumbramos no espao para o qual convergiram os novos afoxs, os blocos afro, o black soul, a campanha
contra o sincretismo religioso, a disposio pan-afncanista, as batalhas do Movimento Negro Unificado, com sua tentativa de aplicao do padro racial dicotmico realidade brasileira etc. Tudo isso,
como se viu, integra um mesmo movimento. Configura um momento
"racialista" ou "afrocentrista" radical, na trajetria dos segmentos
mais vivos e combativos da populao negromestia (e seus aliados )
no Brasil. Foi por esse caminho que os negromestios conseguiram
ampliar, numa escala at ento indita, seus mecanismos de voice
na vida do pas. E falaram alto nas disputas, nos torneios e nos con...,
frontos discursivos brasileiros do perodo.
Mas voltemos ao carnaval. A festa carnavalesca foi o principal
canal de afirmao tnica da jwentude negromestia. E modificou
substancialmente, em especial, a vida baiana. Diversos estudiosos
apontaram j para esta realidade. Os supracitados Fry, Carrara e
Martins-Costa, por exemplo, ressaltaram a enorme importncia poltica dos novos afoxs e blocos afro, vendo-os como passo necessrio
para os negros conquistarem "o reino da cidadania plena no Brasil".
Para isso, foi preciso passar pelo "racialismo". Ideologicamente, um
afox como o Filhos de Gandhi parece filho das "frentes negras" da
dcada de 1930, definidas por Florestan Fernandes como uma vanguarda puritana do radicalismo liberal. O que aquelas "frentes"
queriam era a diminuio das diferenas scio-raciais, a coincidncia entre realidade jurdica e realidade social, reivindicando tambm para os negros as possibilidades democrticas da sociedade
capitalista. Numa palavra, o negro queria ser "aceito". Esta a
palavra-chave do "integracionismo". Nos anos 70-80, estamos longe
-.

disso. O negromestio queria ser aceito, sim, mas aceito em sua singularidade, em sua diferena, como carta ostensivamente marcada.
Este foi o caminho da transformao. No velho raciocnio da esquerda
brasileira, o carnaval era visto como uma abertura de parnteses
na vida social: depois da folia, tudo voltava a ser como antes. Como
se a mocinha que perdesse a virgindade, durante o delrio momesco,
tivesse o himem automaticamente recomposto na quarta-feira de
cinzas. Mas a verdade que nada volta a ser como antes. O carnaval
existe numa sociedade real e vivido por pessoas reais, atingindo-as
e sendo atingido por elas. Recorrendo a uma formulao de Max
Weber, o que h um "jogo de efeitos recprocos" entre carnaval e
sociedade. E deste jogo ningum escapa.
fato que, de l para c, o carnaval negromestio foi devidamente disciplinado e assimilado pelos poderes pblicos e principalmente
pela indstria turstica e cultural. Hoje, o carnaval baiano impensvel, do ponto de vista empresarial, sem os seus vistosos marcos
negros. Ou essa indstria teria um tremendo prejuzo. Mas esta
assimilao no sinal de uma derrota. Os blocos afro, antes combatidos e acusados de racistas, conseguiram se impor, transformando,
com o apoio de intelectuais e artistas, o ambiente sociocultural. E isto
a um ponto interessante. Embora no sejam os donos da indstria
cultural baiana, dos meios de produo e veiculao dessa indstria, os negromestios ocupam quase todo o espao e quase todo o
tempo dos mass media. Suas manifestaes e seus produtos estticos reinam de forma praticamente absoluta. De modo que, usando
livremente os conhecidos conceitos de Gramsci, podemos afirmar
tranqilamente que, na Bahia de hoje, a cultura negromestia no
dominante, mas , certamente, hegemnica.