Coniunctio - Revista de Psicologia e Religião

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ANO 2 | N. 2| 2013 | ISSN Requerido
Imaginao Ativa
e Bruxismo
Sonia Regina Lyra
O percurso para
a stima morada
Reflexes sobre
as tradies religiosas
judaicas, proto-crists
e gregas arcaicas
Albertina Laufer
Viktor D. Salis
Sobre os dez mandamentos e os sete dons do Esprito Santo

Marcos Aurlio Fernandes
Ano 2 | nmero 2 | 2013
CONIUNCTIO Revista Cientfica de Psicologia e Religio | Ichthys Instituto | Curitiba - PR
2|
Edio Atual 74 pginas

Curitiba | Ano 2 | N. 2 | 2013 | ISSN Requerido
Copyright 2013 by autores
Qualquer parte desta publicao pode ser reproduzida,
desde que citada a fonte.
E-mail: coniunctio@ichthysinstituto.com.br
Editores: Sonia Lyra
Jubal Srgio Dohms
Comisso editorial
Sonia Regina Lyra
Jairo Ferrandin
Juarez Francisco da Silva
Adriano Holanda
Conselho editorial
Dra. Sonia Regina Lyra
Dr. Jairo Ferrandin
Dr. Enio Paulo Giacchini
Dr. Luiz Felipe Pond
Dr. Gilvan Luiz Fogel
Dr. Nilo Agostini
Diagramao: Dohms Comunicao
Reviso: Enio Paulo Giachini
Ilustraes: Rogrio Borges e Jubal S. Dohms
Dados internacionais de catalogao na fonte
Bibliotecria responsvel: Angela M. S. K. Cherobim CRB 9 R/605
______________________________________________
CONIUNCTIO Revista de Psicologia e Religio v.2, n.2, Curitiba: Ichthys Instituto, 2013
Semestral
1. Psicologia - Peridicos 2. Religio Peridicos
3. Filosofia Peridicos 4. Arte Peridicos
5. Teologia Peridicos.
_______________________________________________
Ano 2 | nmero 2 | 2013
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SUMRIO | CONTENTS
Editorial | 4
Sonia Regina Lyra
Imaginao Ativa e Bruxismo | 5

Viktor D. Salis
Algumas reflexes comparativas sobre as tradies religiosas judaicas,

proto-crists e gregas arcaicas | 13
Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra
Aspecto religioso do processo de individuao | 16

Albertina Laufer
O percurso para a stima morada | 30

Ana Luisa Testa e Sonia Regina Lyra
A assimilao psicolgica do mal | 41

O confronto de So Boaventura com a filosofia nas conferncias de Paris

sobre os dez mandamentos e sobre os sete dons do Esprito Santo | 51
Resenhas | Reviews
Jos Luiz Nauiack
O Desespero Humano | 68
ngelo Vieira da Silva
O que Religio? | 70
Murilo Augusto Diorio
Zaratustra em anlise: Uma leitura viva sobre a morte de Deus | 72

Chamada para publicao e normas para colaborao | 73
Ano 2 | nmero 2 | 2013
4|
EDITORIAL
Coniunctio Revista de Psicologia e Religio um peridico cientfico, eletrnico, semestral, criado e mantida pelo ICHTHYS INSTITUTO DE PSICOLOGIA
E RELIGIO, em 2012, com o objetivo de publicar pesquisas, artigos, resenhas,
crticas e entrevistas que contenham temas relacionados Psicologia (Psicologia
geral, Psicologia analtica e especialmente Psicologia da religio) e Religio,
em dilogo com reas afins: filosofia, arte, mitologia, teologia, sociologia, etc. A
ideia fomentar a rea de pesquisa em Psicologia da Religio esta filha mais
nova da psicologia, no Brasil na contemporaneidade.
Neste ano de 2013 o ICHTHYS INSTITUTO em parceria com a UNIPAR Campus
Cascavel realizou a primeira pesquisa cientfica em IMAGINAO ATIVA aplicada rea do BRUXISMO, tendo excelentes resultados e apresentando tambm
pela primeira vez a possibilidade de cura para este sintoma. Intitulado The Active
Imagination Technique for Bruxism Treatment, o artigo foi apresentado Comunidade Cientfica Internacional, em Berlin Alemanha, em maio de 2013 e
publicado no WASET: World Academy of Science Engineering and Technology no
Departamento de Psicologia e Psiquiatria. Sua reproduo em lngua portuguesa
est sendo feita pela primeira vez no Brasil em nossa revista Coniunctio. Outros
projetos de pesquisa encontram-se em andamento, nas reas de Autismo, Psorase e Sndrome do Pnico.
Aproveitamos essa oportunidade para convidar pesquisadores(as) e professores(as)
a contriburem com a Coniunctio. A publicao ou no do material enviado ser
definida pela Comisso de Redao a partir dos critrios propostos pelo Conselho
Editorial, integrado por professores/as e especialistas de vrias Universidades e
Centros de Estudos.
As propostas para publicao devem ser originais, no tendo sido publicadas em
qualquer outro veculo do pas. Publicam-se artigos em quatro lnguas: portugus, espanhol, italiano e francs. Todos os nmeros so divulgados por meios
digitais, estando disponveis online pela Internet.
Os editores
Ano 2 | nmero 2 | 2013
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A Tcnica da Imaginao Ativa

no Tratamento do Bruxismo
The Active Imagination Technique for Bruxism Treatment
Sonia Lyra, pesquisadora e divulgadora da tcnica de Imaginao Ativa, foi Europa
apresentar os resultados cientficos (estatsticos) do trabalho pioneiro com a Imaginao
Ativa, intitulado The Active Imagination Technique for Bruxism Treatment comunidade cientfica internacional, como conferencista em Psiquiatria e Psicologia no World
Academy of Science, Engineering and Technology, em Berlim, em maio de 2013. A pesquisa desenvolveu-se graas a uma parceria entre o ICHTHYS Instituto e a Universidade
Paranaense (UNIPAR Curso de Odontologia Cascavel-PR) e tambm contou com
a participao da Profa. Daniela Ceranto F. Boleta, PhD, e da Odontloga Tnia Maria
Bremm Zaura.
A tcnica da Imaginao Ativa corresponde a uma forma particular de lidar com o
inconsciente. Foi desenvolvida por Carl Gustav Jung (1875-1961) e busca a compreenso do smbolo, tendo como modelo os escritos de santo Incio de Loyola. Sonia Lyra
a nica profissional no pas a promover regularmente cursos de Imaginao Ativa e a
desenvolver pesquisas com o uso da mesma.
Este artigo, que CONIUNCTIO aqui publica, tambm pode ser acessado no original
(World Academy of Science, Engineering and Technology Vol:76 2013-04-25 ), em
ingls, em http://waset.org/Publications/the-active-imagination-technique-for-bruxism-treatment/15181
Ano 2 | nmero 2 | 2013
6| A tcnica da Imaginao Ativa no tratamento do bruxismo | Sonia Lyra, Tnia Maria Bremm Zaura e Daniela Ceranto F. Boleta | 06 - 11
A tcnica da Imaginao Ativa

no tratamento do bruxismo
The Active Imagination Technique for Bruxism Treatment
Sonia Lyra*, Tnia Maria Bremm Zaura** e Daniela Ceranto F. Boleta***
Resumo
* Lyra, S. R. Ph.D. in
Cincias da Religio,
Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo
(sonia@ichthysinstituto.com.br).
** Zaura - Bremm
T. Cirurgi Dentista Clnica particular - Terra
Roxa Paran - Brasil
(taniazaura@yahoo.com.br).
*** Boleta - Ceranto D.
C. F. Cirurgi Dentista,
Mestre e Doutora em
Odontologia - Fisiologia
Oral UNICAMP
(dcboleta@unipar.br).
Referncias
1| PONTES DG; et al. A
relao entre bruxismo
dental e implantes endsseos. Rev. bras. odontol.
v.60, n. 2, p. 99-102,
2003.
2| MOLINA OF. Placas de
mordida na terapia oclusal. So Paulo: Pancast.
1997. p. 37-59.
3| PAIVA HJ. Ocluso:
noes e conceitos
bsicos. So Paulo: Santos,
1997.
O objetivo do presente trabalho foi avaliar o efeito da tcnica da Imaginao Ativa para o tratamento de
bruxismo. Este projeto foi apreciado e aprovado pelo Comit de tica em Pesquisa em Seres Humanos
(CAAE: 05619512.9.0000.0109). Concluram a pesquisa 21 voluntrios. Inicialmente eles preencheram um
questionrio a respeito de sua condio referente ao bruxismo, composto por questes objetivas sobre sinais
e sintomas. Na sequncia foram submetidos a uma nica sesso, de cerca de 1h de durao, de Imaginao
Ativa com uma profissional habilitada (psicloga), realizada nas dependncias da Universidade Paranaense
Uniparcampus Cascavel (Brasil). Aps 15 dias, os voluntrios preencheram novamente o mesmo questionrio inicial. Os resultados dos dois questionrios foram comparados e demonstraram que a grande maioria
dos participantes teve a sintomatologia dolorosa, a dificuldade de abertura bucal, dor mastigao, reduzidas
aps a sesso de Imaginao Ativa, alguns dos participantes abandonaram o uso da placa durante o perodo
avaliado. Conclui-se que a tcnica pode ser utilizada no tratamento do bruxismo. Os resultados parecem ser
promissores e demonstram a necessidade de a tcnica ser considerada por sinalizar a possibilidade de cura
do bruxismo e isto no tem precedente.
Palavras-chave: Imaginao Ativa, Bruxismo, Dor orofacial.

Abstract
The research purpose was to evaluate the effect of Active Imagination Technique (AIT) for bruxism treatment.
This project was approved by the Ethics Committee on Human Research (CAAE: 05619512.9.0000.0109).
Twenty-one volunteers using interocclusal splint completed the study. Initially they filled in a questionnaire about their condition, composed of objective questions on signs and symptoms. Following they were
underwent a single session of AIT. After 15 days, the volunteers met again the same initial questionnaire.
The results were compared and showed that the vast majority had pain symptoms, difficulty opening the
mouth, pain when chewing, reduced, some of the participants abandoned the interocclusal splint during
the evaluate period. It is concluded that the technique can be used in bruxism treatment. Results seem to
be promising and demonstrate the need of highlighting Active Imagination Technique since it points a
possibility of bruxism cure and that is unprecedented.
Keywords: Active Imagination, bruxism, orofacial pain, treatment.

vocar desgastes dentais, leses nas estruturas de
1. Introduo
O sistema mastigatrio possui vrias ati-
vidades, divididas em funcionais e parafuncionais. A funcional ou fisiolgica inclui os atos de
mastigar, falar e deglutir que so controlados por

reflexos protetores e msculos. Dentre as pa-
rafuncionais, inclui-se o bruxismo, relacionado
com a hiperatividade muscular, que pode proAno 2 | nmero 2 | 2013
suporte [1], desordens da articulao temporomandibular (ATM) e cefaleias [2].
Adquirida de forma inconsciente, ocorre
durante perodos diurnos, mas mais frequente

durante o sono [3].
A consequncia mais frequente do bruxis-
mo a fadiga, que a incapacidade de resistir
A tcnica da Imaginao Ativa no tratamento do bruxismo | Sonia Lyra, Tnia Maria Bremm Zaura e Daniela Ceranto F. Boleta | 06 - 11
durante um tempo determinado a um esforo
relaxamento dos msculos hipertrofiados, pre-
desconforto se tornem aparentes [2]-[4]-[5]-
Importante salientar que as placas tambm po-
sustentado sem que sinais e sintomas de dor e
[6]. A musculatura postural, localizada na regio

cervical da coluna vertebral, pode manifestar
dores crnicas e alteraes permanentes futuras

[2].
4| OKESON JP. Tratamento das desordens

temporomandibulares e
ocluso. 4. ed. So Paulo:
ArtesMdicas, 2000.
p.126-325.
5| ORLANDO S. O Bruxismo est solta. Rev.
bras.odontol. v. 57, n. 5,
p. 308-311, 2000.
6| MACEDO CR. Placas
Oclusais para Tratamento
do Bruxismo do Sono:
Reviso Sistemtica de
Cohrane. USP So Paulo,
Escola de Medicina, Tese
de mestrado em Cincias,
2007.
7| ZUANON ACC, et al.
Bruxismoinfantil. Odontol.
Clin. v. 9, n. 1, p. 41-43,
1999.
8| PRIMO PP; MIURA CSN;
BOLETA-CERANTO DCF.
Consideraes fisiopatolgicas sobre bruxismo.
Arq. Cinc. Sade UNIPAR,
Umuarama, v. 13, n. 3, p.
263-266, set./dez. 20096|
MACEDO CR. Placas Oclusais para Tratamento do
Bruxismo do Sono: Reviso
Sistemtica de Cohrane.
USP So Paulo, Escola de
Medicina, Tese de mestrado
em Cincias, 2007.
9| OLIVEIRA ME; CARMO
MRC. Placa de mordida
interoclusal para tratamento de bruxismo. Rev.
do CROMG. v. 7, n. 3, p.
183-186, 2001.
10| KAST V. Dinmica
dos smbolos(a) - fundamentos da psicoterapiajunguiana. So Paulo:
Loyola, 1997.
venindo tambm sobrecargas para a ATM [9].

dem agir apenas como paliativas, quando outros
fatores, alm dos oclusais estiverem envolvidos.
O tratamento deve ser direcionado cau-
sa quando este envolver problemas psicolgicos

O Estresse e as variveis psicolgicas so
como estresse, ansiedade e depresso. Atual-
alguns estudos comprovam falhas nesta relao.
colgicas, dentre as quais uma pouco utilizada
rstica serem focados em realizar atividades com
(1875-1961), a qual trata de um percurso inte-
comparados aos indivduos controles e no um
ciente com a ajuda de sonhos, fantasias e imagi-
O importante determinar quais fatores,
Essencialmente um dilogo a ser tra-
comumente relacionados ao Bruxismo, porm
mente, h um grande interesse em tcnicas psi-
Parece que os bruxmanos tm como caracte-
a Imaginao Ativa, desenvolvida por C.G.Jung
um forte objetivo de alcanar o sucesso quando
rior que implica em tornar consciente o incons-
distrbio de ansiedade [6].
nao [10].
especificamente, esto envolvidos em cada pa-
vado com as diferentes partes de ns mesmos
do dentre as diversas modalidades teraputicas
e transformar as causas psquicas das doenas,
ciente, para a escolha de um tratamento adequa-
que vivem no inconsciente, buscando descobrir
existentes, ou mesmo a associao de dois ou
atravs das quatro etapas da tcnica.
mais tratamentos [7].
II. Objetivo
Devido ao carter multifatorial do Bruxis-
mo, vrias linhas de tratamento tm sido pro-
postas como tratamentos alm da odontolgica:

a farmacolgica e a psicolgica.
liar a eficcia da tcnica psicolgica Imaginao

Ativa para o tratamento de bruxismo em pa-
cientes portadores da patologia e que neste caso,
Na rea odontolgica, a forma mais uti-
lizada para o tratamento do bruxismo so as

placas de mordida interoclusais estabilizadoras
(mio relaxantes). So frequentemente usadas

como um dispositivo para diagnstico e/ou tratamento, de grande importncia para o clnico.
A placa oclusal um aparelho removvel
geralmente confeccionado com resina acrlica

incolor, qumica ou termicamente ativada, que
recobre a superfcie oclusal/incisal dos dentes

em um dos arcos, criando um contato oclu-
sal adequado com os dentes antagonistas e um

melhor relacionamento cndilo disco [8]. Pro-
porciona ao paciente um maior conforto, impor-
tante para a proteo dos elementos dentrios,

Ano 2 | nmero 2 | 2013
O objetivo do presente trabalho foi ava-
utilizam a placa miorelaxante para o alvio dos

sintomas.
III. Metodologia
Este projeto foi apreciado e aprovado pelo
Comit de tica em Pesquisa em Seres Huma-
nos (CAAE: 05619512.9.0000.0109). Concluram a pesquisa 21 voluntrios. Eles preenche-
ram um questionrio a respeito de sua condio

referente ao bruxismo, composto por questes
objetivas sobre sinais e sintomas expressos em

forma numrica, na forma de uma escala anal-
gica visual, tal questionrio comparado com os
dados preenchidos aps a terapia. Na sequncia

foram submetidos a uma nica sesso, de cerca
de 1h de durao, de Imaginao Ativa com uma
|7
profissional habilitada (psicloga), realizada nas
dependncias da Universidade Paranaense Uni-
par campus Cascavel (Brasil). Aps 15 dias, os

voluntrios responderam novamente as mesmas
perguntas.
O resultado de ambos os questionrios fo-
ram comparados e expressados estatisticamente.
QUESTIONRIO APLICADO AOS PACIENTES ANTES E DEPOIS DE
15 DIAS DA TERAPIA
COM A TCNICA DA IMAGINAO
ATIVA.
Nome
(
)F(
)M
Idade:____ anos
) no
ou sai do lugar? (
) sim
) no
3- Voc tem dificuldades, dor ou ambas
ao mastigar, falar ou usar seus maxilares?

(
) no
4- Voc percebe rudos na articulao de
seus maxilares? (
) sim
) no
5- Seus maxilares ficam rgidos, aperta-
dos ou cansados com regularidade?

(
) sim
10- Voc fez algum tratamento recente
para problema no identificado no articular

mandibular? (
) no
Onde: a ( ) dor de cabea
no pescoo
b ( ) dores
c ( ) dores nos dentes
8- Voc sofreu algum trauma recente na

Ano 2 | nmero 2 | 2013
) no
11- Usou algum aparelho?
( ) sim ( ) no
qual:
_________________________
12 Sente que seus dentes desgastaram
) sim
) no
13 - Usa placa de mordida?
) sim
) no H quanto tempo?
14- Aps iniciar o uso da placa as dores
reduziram? (
) sim
) no
15- Pode indicar em um nmero seu n-
dice de ansiedade de 0 a 10 (0 mnimo e 10

mximo)?
16- O que sente quando fica/ficou sem
usar a placa? __________________
Os voluntrios selecionados para a pesqui-
sa eram pacientes bruxomanos cujos sinais e sin-
tomas foram abrandados pelo uso da placa mio
maior incidncia.
sobre a metodologia a ser empregada e dos be-
pescoo ou nos dentes com frequncia?

) sim
) sim
Todos os voluntrios foram informados
) no
7- Voc tem dores de cabea, dores no
) no
durante o sono o bruxismo se manifesta com
orelhas, tmporas ou bochechas.

) sim
relaxante, usada principalmente noite quando
) no
6- Voc tem dor nas ou ao redor das
) sim
______________________
2- Sua mandbula fica presa, travada
) sim
) no
cente na sua mordida? (
ao abrir a sua boca, por exemplo, ao bocejar?

) sim
) sim (
9- Voc percebeu alguma alterao re-
Data:___/_____/_____ Sexo:
1- Voc tem dificuldades, dor ou ambas
nos ltimos tempos? (
Nascimento: ____/____/____
cabea, pescoo ou maxilares?
nefcios que teriam na possibilidade da reduo
da sintomatologia e em deixarem assim de ter de

usar a placa mio relaxante oclusal para dormir e
ento assinaram o termo de consentimento.
IV. Resultados
Dos 21 voluntrios, 18 (85,7%) eram do g-
|9
nero feminino e 3 (14,28%)do gnero masculino.

Dos 21 voluntrios, 18 (85,7%) eram do
gnero feminino e 3 (14,28%)do gnero masculino.
Quando questionados sobre dificuldades,
dor ou ambas ao abrir a sua boca, os resultados
esto expressos na Fig. 1 (a). Referente ao fato
de a mandbula ficar presa, travada ou sair do

lugar, as respostas expressas na Fig. 1 (b).
35,00 % _
33,33 %
FIGURE 1 A
30,00 % _
25,00 % _
19,04 %
20,00 % _
15,00 % _
5,00 % _
Before Treatment
42,45 %
30,00 % _
After Treatment
FIGURE 1 B
23,80 %
20,00 % _
10,00 % _
0,00 % _
Before Treatment
33,33 %
Before Treatment
After Treatment
Fig. 2 (a) Dificuldade, dor ou ambas ao falar,mastigar ou

usando os maxilares (b) a presena de rudo na articulao
do maxilar antes e depois do tratamento
Referente aos maxilares ficarem rgidos,
apertados ou cansados com regularidade, as
respostas foram expressas na Fig. 3 (a). Sobre
Sobre dificuldades, dor ou ambas ao mas-
tigar, falar ou usar seus maxilares, as respostas

foram expressas na Fig. 2 (a). Quanto a presena
de rudos na articulao dos maxilares, as respostas esto expressas na Fig.2 (b)
42,45 %
Fig. 3 (b).
90,00 % _
80,00 % _
70,00 % _
60,00 % _
50,00 % _
40,00 % _
30,00 % _
20,00 % _
10,00 % _
0,00 % _
FIGURE 2 A
28,57 %
85,71 %
80,00 % _
70,00 % _
60,00 % _
50,00 % _
40,00 % _
30,00 % _
20,00 % _
10,00 % _
0,00 % _
FIGURE 3 A
28,57 %
Before Treatment
After Treatment
Fig. 1 (a) A dificuldade, dor ou ambas para abrir a boca

antes e depois do tratamento (b) o fato de a mandbula ficar
presa,travada ou fora do lugar antes e depois do tratamento
45,00 % _
40,00 % _
35,00 % _
30,00 % _
25,00 % _
20,00 % _
15,00 % _
10,00 % _
5,00 % _
0,00 % _
FIGURE 2 B
tmporas ou bochechas, as respostas esto na
0,00 % _
40,00 % _
76,19 %
a presena de dor nas ou ao redor das orelhas,
10,00 % _
50,00 % _
80,00 % _
70,00 % _
60,00 % _
50,00 % _
40,00 % _
30,00 % _
20,00 % _
10,00 % _
0,00 % _
71,42 %
After Treatment
FIGURE 3 B
33,33 %
Before Treatment
After Treatment
Fig. 3 (a) Sobre os maxilares ficarem rigidos, cansados ou

apertados com regularidade antes e depois do tratamento
(b) a presence de dor nas ou em torno das orelhas, temporas e bochechas antes e depois do tratamento.
Quando perguntados sobre trauma recen-
te com cabea, pescoo, articulaes, ningum
referiu tal evento. Quando perguntados sobre

o uso da placa mio relaxante, todos responBefore Treatment
Ano 2 | nmero 2 | 2013
After Treatment
deram que usavam o aparato oclusal antes do
tratamento por perodos que variaram entre os
participantes. Um ms depois da terapia, apenas
sintomas psicossomticos. A ansiedade, a tenso,
mio relaxante.
to da hiperatividade muscular, reduo da taxa
33,33% dos participantes ainda usavam a placa

Referente a presena de dores de cabea,
pescoo ou dentes, as respostas esto expressas

na Fig. 4.
100,00 % _
90,00 % _
80,00 % _
70,00 % _
60,00 % _
50,00 % _
40,00 % _
30,00 % _
20,00 % _
10,00 % _
0,00 % _
FIGURE 4
95,23 %
consequente aumento de episdios de ranger de
dentes durante o sono. Esta caracterstica mais

tenso emocional, que so hiperativos, agressivos
ou que apresentam uma personalidade compulsiva [11].
47,61 %
No caso deste trabalho, os pacientes se-
lecionados para participar da pesquisa haviam

After Treatment
Fig. 4 A presena de cefalias, dores no pescoo ou nos

dentes antes e depois do tratamento.
Quando questionados sobre o que senti-
ram ao ficar sem usar a placa oclusal apos a terapia, as respostas esto expressas na Fig. 5
4,70 %
pain
disconfort
clenching
asymptomatic
click
9,40 %
9,40 %
sido tratados com a terapia odontolgica e fa-
ziam uso da placa mio relaxante. O retorno dos
sintomas e sinais aps a descontinuidade do uso

da placa oclusal foi o que motivou a participa-
o dos voluntrios na pesquisa. O vislumbre da

possibilidade destes pacientes ficarem livres do
aparato oclusal noturno, abordando os ncleos

emocionais inconscientes relacionados ao bru-
xismo, atravs da Imaginao Ativa, foi o que
FIGURE 5
33,33 %
42,85 %
de secreo salivar durante o sono e viglia e
prevalente em pacientes adultos que vivem sob
Before Treatment
4,70 %
emoes negativas e frustraes causam aumen-
lingual pressing
motivou a elaborar uma pesquisa cientfica,

avaliando a eficcia da Tcnica da Imaginao
Ativa na remisso do bruxismo e consequentemente dos seus sinais e sintomas. A Tcnica
da Imaginao Ativa: por Sonia Regina Lyra:

JUNG (1875-1961) tomando a hermenutica
como solo especfico da psicologia analtica,

desenvolve uma tcnica psicolgica para a busca
Fig. 5 Sentimentos aps a terapia
e compreenso do smbolo que denominou ima-
ginao ativa, tendo como modelo os escritos de

santo Incio de Loyola. Para o psiclogo suo
V. Discusso
O diagnstico clnico do Bruxismo re-
alizado avaliando os sinais e sintomas presen-
tes. Na odontologia o tratamento recomendado

alm de ajustes oclusais, restauraes, ortodon-
tia, o uso de dispositivos intra-orais, usados

pelos pacientes por longo prazo [11].
Em se tratando dos aspectos psicolgicos,
os portadores do bruxismo so mais vulnerveis

a ansiedade ao estresse e ao desenvolvimento de
Ano 2 | nmero 2 | 2013
faltava nos exerccios a resposta que poderia ser
dada pelas figuras que surgiam do inconsciente. Amplamente difundido em suas obras com-
pletas, mas no sistematizado, o conceito veio

a ser revisto nos anos 80 por Robert Johnson e
publicado no livro: A chave do reino interior
INNER WORK (1987) [12]. Johnson ampliou

o mtodo baseado em sua prpria experincia e
que agora, com inovaes devido s novas experincias tambm ns ampliamos a tcnica.
11| ALOE F; GONALVES LR; AZEVEDO A;

BARBOSA RC. Bruxismo
durante o Sono. Rev.
Neurocncias. v.11, n.1,
p. 4-17, 2003.
12| JOHNSON, R. InnerWork. A chave do reino
interior. So Paulo: Ed.
Mercuryo, 1989.
13| ALIGHERI D. A Divina
Comdia, vols I e II, 4 ed.
Belo Horizonte Itatiaia
1984.
14| JUNG, C.G. Answer
to Job,Princeton University
Press,Vol. XI of the Collected Works 1952
Imaginao Ativa essencialmente, um
dilogo a ser travado com as diferentes partes
de ns mesmos que vivem no inconsciente. Voc

fala com as imagens e elas respondem. Essas
imagens que surgem so de fato smbolos vivos
e a essncia dessa tcnica a participao consciente do indivduo na experincia imaginativa.
A finalidade principal da tcnica propor-
cionar a comunicao entre o ego e as partes do

inconsciente das quais geralmente nos desligamos e que aparecem na vida diria em forma de
sintomas, preocupaes, fantasias passivas, etc.
Quando se pratica a Imaginao Ativa as
15| DISNEYS THE KIDS;

Movie Comedy. Disney
Productions; Director Jon
Turteltaub, Distributor:
Buena Vista, 2002
coisas mudam na psique, os sintomas so alte-
16| FRANZ, V.M.L.

Psycotherapy. Shambhala
Publications, Incorporates,
1993.331p.
os opostos complementares podem ser reuni-
rados, os desequilbrios entre as atitudes do ego

e os valores do inconsciente so remediados e
dos, porque a funo especfica do smbolo a
transformao da energia psquica. Por exemplo,
temos algo vago que nos incomoda, um conflito,

uma irritao ou um sintoma que aparece como
se fosse fsico-biolgico. Claro, nenhum sinto-
ma deixa de ser tambm fsico-biolgico, mas
VI. Concluso
Os resultados dos dois questionrios fo-
ram comparados e demonstraram que a grande
maioria dos participantes teve a sintomatologia

dolorosa, a dificuldade de abertura bucal, dor
mastigao, reduzidas aps a sesso de Imaginao Ativa, muitos dos participantes abandonaram o uso da placa durante o perodo avaliado.
Conclui-se que a tcnica psicoterpica da
Imaginao Ativa pode ser utilizada no trata-
mento do bruxismo. Os resultados parecem ser

promissores visto que neste trabalho o sucesso
foi evidente, mesmo sendo feita apenas uma sesso de uma hora para cada participante.
Salientamos que o tratamento odontolgi-
co do paciente bruxomano deve ser levado em

considerao como parte do procedimento, para
o correto restabelecimento da funo mastigatria. No critrio de avaliao dos pacientes o tra-
tamento farmacolgico deve, em determinados

casos ser considerado.
Este trabalho demonstrou a necessidade
em sua grande maioria estes so expresses de
da tcnica da Imaginao Ativa ser considerada
terrio de Imaginao Ativa A divina Com-
a possibilidade de cura isto no tem precedente.
complexos conflitos da psique. Um exemplo li-
como tratamento para o bruxismo e por sinalizar
dia de Dante [13]; ou Answer to JOB [14] e
no cinema o filme Duas Vidas (ttulo original:

Disneys The kid [15].
Ano 2 | nmero 2 | 2013
|11
Imagem: reproduo
12|
Algumas reflexes comparativas

sobre as tradies religiosas judaicas,
proto-crists e gregas arcaicas.
Viktor D. Salis
Ano I2||nmero
nmero12||2012
2013
CONIUNCTIO
CONIUNCTIORevista
RevistaEletrnica
Cientfica de Psicologia e Religio | Ichthys Instituto | Curitiba - PR
|13
Algumas reexes comparativas sobre as tradies religiosas judaicas, proto-crists e gregas arcaicas | Viktor D. Salis |13 - 14
Algumas reflexes comparativas

sobre as tradies religiosas judaicas,
proto-crists e gregas arcaicas
Viktor D. Salis*
* Viktor D. Salis
Psiclogo pela
PUC SP, doutor
pela Universidade
de Salzburg ( A
fenomenologia
dos Mitos) e pela
Universidade de
Genve (Epistemologia
Gentica pela
Universidade de
Genve). Professor
PUC SP, Universidade
de Mogi das Cruzes,
Faculdade de Medicina
de Jundia, Faculdades
Metropolitanas Unidas,
Faculdade Catlica de
Santos.
(vdsalis@terra.com.br)
Num primeiro olhar, pode parecer-nos que

a nica coisa em comum que estas duas tradies tm a sua antiguidade, sendo que a grega
pertence s chamadas religies desaparecidas enquanto culto e a judaica sobrevive galhardamente
h milnios e milnios. Na verdade, um exame
mais atento revela notveis pontos em comum, de
modo que vale a pena apont-los e descreve-los.
no quis dar aos homens a medida de seu uso e
Comecemos pela prpria etimologia da

palavra religio: significa literalmente re-ligar,
ou seja, unir o homem novamente a Deus. Em
ambas encontramos um lugar mtico onde poderemos nos dirigir aps a morte. So o conhecido
paraso do judasmo e os campos Elseos da religio grega antiga. Mas a questo fundamental
em ambas as tradies que prope ao homem
um caminho, aqui na terra e enquanto em vida,
para alcanar esta reunio csmica. Mais ainda,
encontramos em ambos os profetas, verdadeiros
enviados de Deus, para iluminarem nosso caminho: Moiss para o judasmo e Orfeu para a
antiguidade grega- cujo nome significa aquele
que veio curar pela luz. Estes mensageiros trazem para a humanidade as leis necessrias para se
viver, mesmo longe do paraso, mas que faam os
homens imita-lo aqui na terra. Vale recordar de
que fomos expulsos do paraso porque a humanidade cometeu uma falta fundamental tambm
chamada de pecado original. E qual seu verdadeiro significado; e ser que somente os nossos
antepassados a cometeram, ou ser que se trata de
algo que continuaremos a praticar para sempre,
afastando-nos assim cada vez mais do divino?
a vida e para a criao, pois facilmente pode des-
Comemos o fruto da rvore do conhecimento na tradio judaica; Prometeu roubou

o fogo dos deuses para d-lo aos homens, mas
No de ontem, no de hoje que estas
Ano 2 | nmero 2 | 2013
desde ento os homens no so mais governados
pelas leis dos deuses, mas pelo seu desvario. Em
ambas as tradies, o divino se afasta dos homens

por sua impiedade, porque privilegiaram as conquistas do conhecimento e no a medida de seu
uso. Agora est clara a metfora bblica e Greco-
arcaica: O conhecimento por si s um risco para
truir tudo a sua frente. Eis o homem do sec. XXI.

Abrem-se agora as duas grandes questes
da condio humana perante a existncia: tica

e Verdade. Comecemos por defini-las em seu significado original:
tica no conduta moral- esta se refere
aos costumes- mas sim o estado de alma que
aproxima o homem de Deus; e este estado somente pode ser alcanado quando ele O imita (o
homem o instrumento de Deus). Na tradio

judaica isto s pode ser alcanado cumprindo
suas leis (os dez mandamentos) que so a medida do uso do saber para a criao e no para a
destruio. J na tradio grega, vemos na Ilada
o ensinamento da lei sagrada de nascer, viver e

morrer com dignidade e honra para ser aplica-
da por todos os mortais; e prossegue exaltando o

jovem a imitar os deuses tornando-se criador se-
gundo as leis divinas da vida. sempre oportuno

recordar a fala de Antgona de Sfocles, quando
interrogada pelo rei Creonte, porque desobedecera a suas ordens de abandonar o corpo de seu
irmo aos ces, insepulto:
leis existem, (nascer, viver e morrer com dignida-
de) e ningum seu autor, nem mesmo outro rei.
14| Algumas reexes comparativas sobre as tradies religiosas judaicas, proto-crists e gregas arcaicas | Viktor D. Salis |13 - 14
So dos deuses e entre desobedecer a suas leis e
as de um rei, a elas me entrego, mesmo que isto

possa me custar a morte. Ademais, sigo-as espa-
lhando a vida e o amor, pois esta sua lei maior.

No vim aqui para semear o dio e a morte. E no
serei eu a julgar meu irmo pelos seus atos isto
tarefa dos deuses. A mim, como irm, compete

o sagrado dever de dar-lhe uma morte digna e
honrada.
Semelhante grandeza encontramos nos en-
sinamentos do rei Salomo e em Davi e Golias,

para citarmos somente alguns exemplos da tradio judaica. que a fora extraordinria, tanto na
helnica como na judaica, reside no fato de serem
religies que celebraram a vida e a criao como
seu fundamento tico inabalvel.
Vejamos agora o segundo conceito fun-
damental: a Verdade. Mas o que isto? Ser
simplesmente a confirmao dos fatos ou a demonstrao cientfica? Nada disso! A verdade nas
tradies arcaicas simplesmente a iluminao

interior, que advm da certeza de sermos exata-
mente aquilo que somos, de no enganarmos nem

ao outro e nem a ns mesmos, e muito menos
impormos a nos mesmos ideais quimricos pois
a tantos custaram sua sade e integridade. A verdade reside em bastar-se no que se , em reconhecer que isto modesto e grandioso ao mesmo
tempo e procurar evoluir, de modo a podermos

partir desta vida mais plenos e aperfeioados do
que chegamos.
Lemos na Tbua das Esmeraldas, atribu-
Ano 2 | nmero 2 | 2013
da a Hermes Trimegisto o deus dos caminhos

na tradio helnica: O corpo, que os deuses te
deram, foi feito para ser completamente gasto
mas gaste-o bem para tua evoluo e para servir
a criao. Serve os deuses e lembre-se de que a
riqueza um bem destinado ao uso; seu acmulo uma coisa v e tola. No te esqueas de que
nada eterno aqui e de que tudo aqui deixarsat mesmo teu corpo e teu nome ters de devolver
aos deuses. Tudo aqui emprestado e somente tua
alma te pertence e podes cultivar ou abandonar-
tua a escolha e se assim , busca os mestres para te
guiar de volta para a eternidade.
No diverso o ensinamento encontrado
na tradio judaica, quando pede ao homem para
no passar desta vida sem ter um filho, escrever
um livro e plantar uma rvore. De modo simples e preciso, pede-nos para servirmos a Deus,
do modo que pudermos mas com esforo e desapego, por favor!
H muitos outros pontos de encontro entre estas duas belssimas tradies, mas o espao no nos permite aqui abord-los. Cito apenas
o nmero doze, to importante na Caballa e na
tradio helnica: Doze so as tribos de Israel;
doze so os deuses da tradio grega: doze so
os signos do Zodaco; doze so os trabalhos de
Hrcules; doze so os meses do ano e as horas;
doze so os apstolos; doze o nmero sacro das
pirmides. Precisa mais para entender de que no
se trata de simples coincidncia? Quem sabe em
outra oportunidade trataremos do assunto com a
ateno que ele merece.
|15
Ilustrao: Rogrio Borges
Uno e trino: a viso de Deus de Nicolau de Cusa O amor uma essncia ternria | Sonia Lyra |11 - 20
Aspecto religioso do processo

de individuao
Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra
Ano 2
I ||nmero
nmero12||2012
2013
CONIUNCTIO
CONIUNCTIORevista
RevistaEletrnica
16| Aspecto religioso do processo de individuao | Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra | 16 - 28
Aspecto religioso do processo

de individuao
Regina Maria Grigorio* e Sonia Regina Lyra**
Conhea todas as teorias, domine todas as tcnicas,
mas ao tocar uma alma humana, seja apenas outra alma humana
(Carl Jung).
Resumo
Atravs deste trabalho procura-se oferecer uma introduo s consideraes de Carl G. Jung sobre o aspecto
religioso do processo de individuao, tendo como objetivo conhecer o comportamento religioso do ser humano em seus aspectos ticos e psicolgicos, usando como metodologia o estudo de bibliografias que tratam
desse assunto. A observao emprica demonstra que atravs da religiosidade que o homem se encontra a
si mesmo e vivencia o amor maior, o amor sem medida: que foi designado por alguns autores como o amor
de Deus pela humanidade. Inicia-se o trabalho discorrendo sobre a persona, adentrando-se a estrutura da
psique atravs de outros conceitos fundamentais como: inconsciente, si-mesmo, processo de individuao
e outros de igual importncia para o desenvolvimento desta proposta.Palavras-chave: Bem-aventurana,
felicidade, contentamento, terceira margem.
Palavras-chave: Inconsciente, si-mesmo, Jung, processo de individuao, religiosidade.

Abstract
* Regina Maria Grigorio

Ps-graduanda em
Psicologia Analtica e
Religio Oriental e Ocidental FAVI Faculdade
Vicentina - Curitiba - PR.
Polo: Guara PR
(mgqueen@hotmail.com)
** Sonia Regina Lyra
Doutora em Cincias
da Religio; Analista
Junguiana. Orientadora
de TCC
(sonia@ichthysinstituto.com.br)
Through this study we aimed to provide an introduction to considerations of Carl G. Jung on the religious
aspect of the individuation process, aiming to meet the religious behavior of human beings in their ethical
and psychological aspects, using methodology as the study of bibliographies that address this matter. Empirical observation shows that it is through religion that man finds himself and experiences the greatest love,
love without measure, which was designated by some authors as the love of God for humanity. It begins
talking about the concept of persona, into the structure of the psyche through other fundamental concepts
such as unconscious, self, individuation process and others of equal importance for the development of this
proposal.
Keywords: Unconscious, Self, Jungs individuation process, and religiousness
Introduo
Carl G. Jung, em (seus estudos) suas pesquisas, realizou experincias e fez investigaes a
respeito do inconsciente, suas estruturas individuais e coletivas e acerca da linguagem simblica
pela qual se exprime (1967, p. 15).
Este trabalho de pesquisa tem como finalidade propor uma reflexo sobre o aspecto religioso do processo de individuao, associando-o
Ano 2 | nmero 2 | 2013
prtica da psicoterapia e sua importncia no

comportamento do indivduo.
Constata-se que o smbolo, na obra de Jung,
surge como a possibilidade de evocar o arqutipo
e que por meio dele se contempla a individuao.
Uma vez compreendida a importncia dos
smbolos produzidos pelo inconsciente, resta o
problema da interpretao. Jung levou em conta
todos os acontecimentos relacionados sua vida,
|17
Aspecto religioso do processo de individuao | Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra | 16 - 28
tais como intuies, sonhos, fantasias, seus interesses pelos fenmenos psquicos e seus questionamentos sobre a origem e a finalidade da vida.
Desenvolveu estudos sobre a persona, face externa
da psique, considerada como sendo a mscara ou
fachada aparente do indivduo para facilitar a comunicao com o mundo externo, com a sociedade
onde ele vive, e os papis que desempenha para ser
aceito pelo grupo social ao qual pertence. Esses
fatores inconscientes devem sua existncia autonomia dos arqutipos ( JUNG et al., 2008, p. 104).
das profundezas da psique. J naquela poca a re-
Sombra e anima/animus so tambm conceitos que vm conscincia e contribuem para a

maturidade do psiquismo. O significado e a funo dos sonhos fizeram com que Jung percebesse,
a partir da observao de um grande nmero de
pessoas e do estudo dos seus prprios sonhos, que
esses dizem respeito, em grau variado, vida de
quem sonha. Quando buscava o conhecimento de
si mesmo e o significado da vida, percebeu que
o nico objetivo da psique era o encontro com
seu prprio centro, ento chamou esse movimento de processo de individuao, acrescentando,
porm, que: o processo de individuao s real
se o individuo estiver consciente dele ( JUNG et
al., 2008, p. 213).
nhado por um intenso sentimento de busca por si
O smbolo atua como uma ao mediadora,

que auxilia o processo de transformao interno,
que leva totalizao, sem que, de modo algum,
isso signifique individualismo.
O processo de individuao uma realizao criativa e est ligado busca de si mesmo.
A individuao um processo lento e gradativo
de transformao e aponta para a possibilidade
da nossa unicidade, ltima e irrevogvel. Trata-se
da realizao do si-mesmo, no que tem de mais
pessoal e de mais rebelde a toda comparao. Poder-se-ia, pois, traduzir a palavra individuao por
realizao de si-mesmo, realizao do si-mesmo
[1]. Em seus estudos sobre religio, Jung percebeu que a cultura do sculo XX perdera a sua
alma, no momento em que perdeu o contato com
suas profundezas. Ele acreditava que toda experincia religiosa apareceria na conscincia, a partir
Ano 2 | nmero 2 | 2013
ligio comeava a ser substituda pelos inmeros
afazeres, e diante disso questionava: O que fazer

para proporcionar realidade viva ao nosso si-mesmo? Para que direo nos move o fluxo da vida?
( JUNG, 1978, p. 163).
Nesse sentido, o processo de individuao
seria como uma forma de o ser humano alcanar o

mximo de sua unicidade, a qual se pode entender
como a mais ntima e profunda expresso do ser,

atravs de um processo de crescimento, acompamesmo, que oportuniza a transformao interior.
1. A Persona e a Sombra
Persona era o nome que se dava mscara
usada no teatro grego. Definia os papis caractersticos de personagens. Na psicologia, serve tambm como proteo contra caractersticas inter-
nas consideradas indesejveis e, portanto, dignas

de serem ocultas.
Ao considerar a persona constituda por
grande parte pelos materiais coletivos, portanto,

Jung descreve:
A persona uma imago do sujeito, constituda em

grande parte de materiais coletivos como a imago do objeto. Quanto persona, um produto de
compromisso com a sociedade: o eu identifica-se
mais com a persona do que com a individualidade.

Quanto mais o eu identifica-se com a persona,
tanto mais o sujeito aquele que aparenta. O eu
desindividualizado ( JUNG, 2003, p. 153).
No entanto, a persona tambm um instru-
mento precioso para a comunicao. Ela pode desempenhar, com frequncia, um papel importante
no desenvolvimento positivo. medida que se

comea a agir de determinada maneira, a desem-
penhar um papel, o ego se altera gradualmente

nessa direo ( JUNG et al., 2008, p. 158).
Portanto, necessrio que ocorra uma di-
ferenciao entre o ego e a persona no decorrer

do desenvolvimento psicolgico. Isso significa
tomar conscincia de si-mesmo, desenvolvendo
um senso de responsabilidade e capacidade de
julgamento, os quais podem ser idnticos ou no
Ao definir a sombra, Jung deixa claro em
aos padres e expectativas externas e coletivas.
suas afirmaes que esto includas as variadas e
conhecimento.
da personalidade, a soma de todas as qualidades
o caminho de uma busca consciente de um autoSegundo Jung, citado por Samuels, a som-
bra aquilo que no se quer ser. A questo sobre
o conhecimento da sombra fator importante no
processo de autodescobrimento, pois possibilita a
percepo dos aspectos desconhecidos da perso-
repetidas referncias sombra, o lado negativo
desagradveis que o indivduo quer esconder, o
lado inferior, sem valor, e primitivo da natureza

do homem, a outra pessoa em um indivduo, seu
prprio lado obscuro (1978, p. 128).
Destacando o lado positivo da sombra,
nalidade e daqueles que no so desejados, que
constata-se que a mesma nasceu conosco para
companheira, da qual se deve tomar cincia de
somos incapazes de lidar ou incapazes de aceitar.
so, portanto, negados. A sombra como uma
seus traos e de suas caractersticas (1988, p. 38).
proteger todo o material interno com o qual ns
O ego negativo diz: No seja autntico,
A sombra se revela no ser humano toda vez
seja aceitvel. No se exceda, seja normal. No
da de si mesmo. O ser humano sempre temeu sua
Olhe para dentro, v fundo. Isto o que voc tem
tudo que, na verdade, desejaria esquecer ou fingir
(sombra) que se chega mudana, transforma-
que ele se aventura a passar uma imagem distorci-
faa nada de novo ou diferente. A sombra diz:
prpria sombra, pois nela pressente a presena de
que encarar para ser autntico. atravs de mim
que nunca existiu.
o para um ser pleno e livre (SAMUELS et al.,
A mscara usada pelo indivduo em res-
posta sua necessidade de desenvolver caracters-
1988, p. 204).
Neste sentido, o indivduo ter invariavel-
ticas bsicas de adaptao social. o arqutipo da
mente a companhia da sombra em sua viagem
comunicao com o mundo externo e a sociedade.
Para Johnson, citando Jung, o caminho
adaptao. Ela exibida de maneira a facilitar a
evolutiva rumo individuao.
Para Samuels, a sombra representa o que
para a conscincia comea quando se aprende a
que nos pertence, fazendo parte de ns tanto
original (1989, p. 49). Inicia-se o processo de
tornar consciente, colocando-a a servio da pr-
ternos que atingem o ser humano, mas, inclusi-
aversivos tomem a personalidade. A pessoa repre-
suas sombras.
vida social cotidiana (1988, p. 204). So todos
gem ideal que o ser humano faz de si mesmo.
consideramos de mal e no nos damos conta de
quebrar a unidade primordial da inconscincia
quanto o bem. parte de si mesmo que deve se
classificar em opostos no s os fenmenos ex-
pria evoluo espiritual, sem que seus aspectos
ve, suas prprias personalidades e caractersticas,
senta a mscara que deve utilizar em sua adaptao
A sombra amedronta, pois ameaa a ima-
aqueles aspectos da personalidade com que os indivduos se adaptam ao mundo exterior.
Em geral a sombra contm valores neces-
srios conscincia, mas que existem sob uma

forma que torna difcil a sua integrao na vida
de cada um.
O conflito entre o que se e o que se deseja ser
encontra-se no mago da luta humana. A dualidade,

na verdade, est no centro da experincia humana.
Ano 2 | nmero 2 | 2013
O fator essencial que uma parte do si-
mesmo foi separada. Depois de separado, o fragmento ruim perde contato com a essncia do
si-mesmo, a parte que consideramos boa, por
conta de sua aparente ausncia de violncia, raiva
e medo. Esse o si-mesmo adulto, o ego que se

adaptou to bem ao mundo e s outras pessoas
(CHOPRA Et Al., 2010, p. 24).
O desenrolar do processo de individuao
|19
comea em geral com uma tomada de conscincia
varo e a conscientizao das projees, para se
nalidade que, ordinariamente, apresenta sintomas
A sombra no consiste de omisso. Apresenta-se
tido aquilo que no se enquadra ou no se ajusta
tido. Antes de se ter tempo para pensar, irrompe a
da sombra, isto , de um componente da perso-
poder compreender verdadeiramente a sombra:
negativos. Nesta personalidade inferior est con-
muitas vezes como um ato impulsivo ou inadver-
sempre s leis e regras da vida consciente.
O desafio maior para se adquirir equilbrio
emocional tomar conscincia da sombra, o que
leva a uma viso mais clara e eficiente da perso-
nalidade e do si-mesmo, que na verdade a totalidade ( JOHNSON, 1989, p. 62).
1.1 A Realizao da Sombra

Este item tratar do desenvolvimento da
sombra e sua influncia no processo de individuao.
A sombra, segundo Jung, faz com que igno-
remos as prprias fraquezas e as projetemos nos

outros; esse processo se d por meio de mecanismos inconscientes, afastando a pessoa de si mes-
ma. Quando o inconsciente se manifesta de forma negativa ou positiva, depois de algum tempo
surge necessidade de readaptar da melhor forma
possvel a atitude consciente aos fatores inconscientes, aceitando o que parece ser uma crtica
(2008, p. 222).
por meio dos sonhos que se passa a co-
nhecer aspectos da personalidade que por vrias

razes se optou por no olhar mais de perto.
o que Jung chamou de realizao da sombra

(2008, p. 222).
Dessa maneira, percebe-se o emprego do
termo sombra para a parte inconsciente da perso-
nalidade, porque ela sempre aparece nos sonhos

sob uma forma personificada:
Depende muito de ns a nossa sombra tornar-
observao maldosa, comete-se a m ao, a deciso errada tomada, confrontando-nos com uma
situao que no tencionvamos criar conscientemente ( JUNG et al., 2008, p. 223).
A plenitude supera a sombra ao absorv-la.
O mal e o malfeito j no esto isolados. Mas,

conforme a postura se modifica, descobrimos que
o ecossistema est to-talmente interligado. Os

comportamentos de todas as pessoas afetam a to-
dos. No h parte alguma do planeta que possa ser

isolada, como se fosse imune aos danos ecolgicos
causados por outras partes. A plenitude modifica
toda perspectiva (CHOPRA et al., 2010, p. 71).
A descoberta da sombra supe um impor-
tante processo de autoconhecimento. Conquistar

a sombra no significa lutar contra ela e sim a
transcender, quando se transcende, vai-se alm.
1.2 O crescimento psquico

A personalidade, como expresso da totali-
dade do homem, foi circunscrita por C. G. Jung
como sendo o ideal do adulto, cuja realizao

consciente por meio da individuao representa
o marco final do desenvolvimento humano para
o perodo situado alm da metade da existncia

(2006, p. 64). Somente pode tornar-se persona-
lidade aquele que capaz de dizer um sim consciente ao poder da destinao interior que se lhe
apresenta.
Apesar de muitos problemas humanos serem
semelhantes, eles nunca so perfeitamente idnti-
cos. Como se pode analisar na observao de Jung:
se nosso amigo ou inimigo. s vezes uma deci-
Todos os pinheiros so muito parecidos (ou no
esse esforo sobre-humano s possvel quando
to, nenhum exatamente igual ao outro. Devi-
so heroica pode alcanar o mesmo efeito, mas

o Grande Homem dentro de ns (o Self ) ajuda
o individuo a realiz-lo. Se a pessoa se enche de

raiva quando algum lhe aponta um defeito, ai
que se encontra parte da sua sombra, da qual no
tem conscincia, faz-se necessrio a auto-obser-
Ano 2 | nmero 2 | 2013
os reconheceramos como pinheiro), e, no entando a esses fatores de semelhana e disparidade,

torna-se difcil resumir as infinitas variaes do
processo de individuao. O fato que cada pessoa tem que realizar algo de diferente, exclusivamente seu (2008, p. 216).
Por essa razo, constata-se que importante
tambm seus contedos, como um todo, so de
que pressupe ansiedade, mas, sim, estar cons-
suas razes possam ter com o instinto. Imagens,
permanecer em estado de alerta, no no sentido

ciente, focando a ateno naquilo que ocorre interiormente a cada momento.
natureza psicolgica, no importa que conexo
smbolos e fantasias podem ser designados como
a linguagem do inconsciente. O inconsciente o
A totalidade deve ser equiparada sade.
responsvel pelas escolhas e aes, assim como a
cidade. Ao nascer, o ser humano possui uma to-
adaptao ao mundo. Ou seja, o inconsciente no
cresce, esta entra em colapso e se reorganiza em
so reprimidos pelo ego. Ao contrrio, o incons-
realizao da totalidade consciente pode ser con-
j existentes e trabalha numa relao compensa-
Como tal, tanto um potencial como uma capa-
adaptao no mundo, equipara esse processo de
talidade fundamental, porm, na medida em que
esttico e rgido, formado pelos contedos que
algo mais diferenciado. Expressa deste modo, a
ciente dinmico, produz contedos, reagrupa os
siderada como o objetivo ou o propsito da vida
tria e complementar com o consciente ( JUNG
( JUNG et al., 2008, p. 212).
Os conceitos de totalidade observados nos
et al., 2008, p. 25).
Verifica-se que na concepo de Jung, para
estudos junguianos direcionam-se para o melhor
se contemplar uma conscincia integrada e des-
Por vezes, sentimos que o inconsciente nos est
do inconsciente e do consciente. O indivduo
como se algo estivesse nos olhando, algo que no
ocorrendo essa integrao, ou seja, contedos in-
Homem que vive em nosso corao e que, atra-
cincia (OLTEN, 2002, p. 27).
entendimento da personalidade e do si-mesmo.
perta, necessrio envolver a unio, a integrao
guiando, de acordo com um desgnio secreto.
passa pelo processo de individuao, onde vai
vemos, mas que nos v talvez seja o Grande
conscientes so incorporados e integrados cons-
vs dos sonhos, nos vem dizer o que pensa a nosso respeito ( JUNG et al., 2008, p. 214).
intil observar o outro furtivamente para
ver como qualquer outra pessoa vai realizando o
seu processo de desenvolvimento, pois cada um de
ns tem uma maneira particular de autorrealizao.

Jung chamou de individuao ao processo
paulatino de expresso da singularidade, isto , a
Marca de Deus; o ato de talhar a individualidade,

aquele ser distinto e nico que est latente dentro de cada ser. Na individuao, o critrio certo/
errado substitudo por algumas perguntas: con-
vm ou no? Quero ou no quero? Serve ou no
serve? Necessito ou no necessito? (OLIVEIRA,

2007, p. 26).
1.2.1 Jung e o inconsciente

Jung usa o termo inconsciente tanto para des-
crever contedos mentais que so inacessveis ao

ego, como para delimitar um lugar psquico com
seu carter, suas leis e funes prprias. Assim
como o inconsciente um conceito psicolgico,

Ano 2 | nmero 2 | 2013
fato que o inconsciente pode encerrar
impulsos e desejos que nunca foram conscientes,
isto , nunca foram percebidos pela pessoa, ou,

ento, que, tendo chegado ao nvel consciente em
algum momento, foram censurados e voltaram ao
inconsciente.
O mundo da conscincia caracteriza-se sobre-
maneira por certa estreiteza; ele pode apreender
poucos dados simultneos num dado momento.

Enquanto isso, tudo o mais inconsciente apenas alcanamos uma espcie de continuidade, de
viso geral ou de relacionamento com o mundo

consciente atravs da sucesso de momentos
conscientes. A rea do inconsciente imensa e
sempre contnua, enquanto a rea da conscincia
um campo restrito de viso momentnea. [...]

Coloco o inconsciente como um elemento ini-
cial, do qual brotaria a condio consciente. As

funes mais importantes de qualquer natureza
instintiva so inconscientes, sendo a conscincia
quase que um produto dessas grandes reas obscuras ( JUNG, 1972, p. 24-25).
|21
Atravs da compreenso do que seja o cons-
mas anatmicas do passado longnquo) tambm
ficante a frao de inconsciente que impera de
um processo que percorre um caminho evo-
ciente e o inconsciente, Jung mostra o quo signiforma ainda pouco conhecida pelo ser humano.
acontece na formao do psquico:
lutivo, originando-se da inconscincia, passando
O inconsciente possui uma linguagem pr-
pela semiconscincia num momento de sim-
( JOHNSON, 1989, p. 11) muitas vezes fala atra-
estgio de uma conscincia mais ampliada. A
compreenso da importncia de suas aes no
cial inconsciente e semelhante ao do animal, at
pria, tem sentimentos fortes e quer express-los
biose com a me (e com o pai) at atingir o
vs de metforas; por essa razo, difcil se chegar
criana se desenvolve a partir de um estado ini-
processo psicolgico pelo ser humano.
atingir a conscincia: primeiro a primitiva e, gra-
Smbolos so observveis em cada fase, ao
longo da existncia humana. Fundamentados
nestas observaes, que os psiclogos admitem

a existncia de uma psique inconsciente:
Um smbolo vivo s quando para o obser-
vador a expresso melhor e mais plena possvel
do pressentido e ainda no consciente. Nestas

condies operacionaliza a participao do
dativamente, a civilizada (2006, p. 57).
Este caminho se desenvolve de forma natu-
ral e segmentada. Aps a aquisio da conscin-
cia, surge o perodo onde preciso se diferenciar

dos pais, se relacionar com o mundo e lidar com
os prprios desejos. Este desenvolvimento esta-
belece vnculos fortes entre o eu e os processos

psquicos at ento inconscientes, e tambm os
inconsciente. Tem efeito gerador e promotor de
separa nitidamente do inconsciente. Deste modo
cialmente inconsciente e, quanto mais difundido
como uma ilha aflora sobre a superfcie do mar
vida. O smbolo vivo formula um fator essen-
emerge a conscincia a partir do inconsciente,
este fator, tanto mais geral o efeito do smbolo,
( JUNG, 2006, p. 56).
pois faz vibrar em cada um a corda afim ( JUNG,

2011, p. 489).
Os smbolos podem ser vistos na infncia,
na puberdade, na adolescncia, na iniciao sexual, na vida profissional, na relao com o di-
nheiro, nas doenas vividas, nas companhias que
se atrai, nas atividades de lazer preferidas, dentre outras. As fortes e especficas experincias e
suas circunstncias, em cada uma dessas fases e
momentos da vida, acrescentadas aos eventos que
as marcaram, merecem adequadas e compreen-
sivas leituras. Durante, e principalmente aps

essas fases, podem ser observados caminhos ou
percursos que denunciam certa ordem implcita
ou suprahumana, propondo algo alm do que a

conscincia deseja e percebe. Saber decodificar
os sinais e smbolos da vida pode se tornar im-
portante recurso para o encontro consigo mesmo
e com o sentido da prpria existncia (NOVAES,

2005, pp. 81, 91).
Para Jung, o que acontece, a partir dessa lei,
na formao do corpo (passar por todas as forAno 2 | nmero 2 | 2013
importante salientar que o fato de Jung
relacionar Deus manifestao inconsciente:
[...] no implica que aquilo que se chama in-
consciente venha a ser idntico com Deus ou

a ocupar o lugar de Deus. O inconsciente somente o meio do qual parece brotar a experincia religiosa. Tentar responder qual seria a causa
mais remota desta experincia fugiria s possibilidades do conhecimento humano, pois o conhe-
cimento de Deus um problema transcendental

(2011, p. 55).
Dessa forma, sabe-se que conscincia, por
um lado, e conscincia do eu, por outro, campo
de registros, um campo de acesso pelo eu. Esse
campo varia para cada indivduo, de acordo com

suas capacidades evolutivas.
2 Anima: o elemento feminino

Uma das maiores contribuies de Jung foi
a demonstrao de que o ser humano andrgino, o que significa que combina em si os elementos masculino e feminino.
Os conceitos de anima/animus (Anima =
alma, em latim) partem da noo de complementaridade entre a conscincia e o inconsciente.
Para Jung, o homem tem uma alma feminina
a anima - e a mulher, uma alma masculina o
animus. Para Jung, o que caracteriza a feminilidade da anima o sentimento, enquanto que o
animus est ligado predominantemente ao pensamento racional, essencialmente masculino. No
processo de individuao, integrar a anima para
os homens e o animus para as mulheres uma
das etapas fundamentais, vindo logo depois da
integrao da sombra e imediatamente antes da
realizao do si-mesmo (2008, p. 235).
Nesse sentido, o inconsciente se torna par-
ceiro nos anseios peculiares aos seres humanos

em processo de busca do si-mesmo:
ou em aspectos diferentes da pessoa; ela surge,

portanto, em inumerveis imagens de figuras
femininas ou at mesmo em figuras de animais,

como gato, cobra, cavalo, vaca, pomba, coruja
que a mitologia atribui a certas divindades femininas (DOWNING, 1991, p. 27).
Como padro de comportamento,

o arqutipo da anima representa os elementos
impulsivos relacionados com a vida, como vida,
como um fenmeno natural, no premeditado,

espontneo, com a vida da carne, com a vida da
concretude, da Terra, da emotividade, dirigida
para as pessoas e para as coisas. Como padro

de emoo, a anima consiste nos anseios incons-
cientes do homem, em seus estados de esprito,

aspiraes emocionais, ansiedades, medos, infla-
es e depresses, assim como em seu potencial
O objetivo secreto do inconsciente ao provocar

toda essa complicao forar o homem a de-
senvolver e amadurecer o seu prprio ser, inte-
grando melhor a sua personalidade inconsciente
e trazendo-a realidade da sua vida ( JUNG et

al., 2008, p. 241).
O interesse de Jung pelas imagens arquet-
picas reflete sua nfase na forma do pensamento
inconsciente, em lugar da nfase no seu contedo.

Nossa capacidade de responder s experincias
na qualidade de criaturas geradoras de imagens
herdada, nos outorgada pela nossa prpria condio de humanos (DOWNING, 1991, p. 8).
O animus e a anima, devidamente reconhe-
cidos e integrados ao ego, contribuiro para a maturidade do psiquismo.
Podendo ser descrita ainda como imagem
numinosa, isto , como imagem afetiva esponta-
neamente produzida pela psique objetiva, a anima
representa o eterno feminino, em qualquer um e

em todos os seus quatro aspectos possveis e suas
variantes e combinaes como me, hetaira, amazona e mdium.
para a emoo e o relacionar-se (DOWNING,

1991, p. 27).
A anima est associada a tendncias psi-
colgicas femininas na psique masculina, como
os estados de humor instveis, irracionalidade, a

capacidade de amar, a sensibilidade, e ao relacionamento com o inconsciente, entre outras.
Portanto, a anima a personificao de
todas as tendncias psicolgicas femininas na
psique do homem os humores e sentimentos
instveis, as intuies profticas, a receptividade

ao irracional, a capacidade de amar, a sensibilida-
de natureza e, por fim, mas nem por isso menos

importante, o relacionamento com o inconsciente
( JUNG et al., 2008, p. 234).
Dentre alguns dos aspectos positivos refe-
rentes a anima, Jung destaca:
, por exemplo, responsvel pela escolha da
esposa certa. Outra funo sua igualmente relevante: quando o esprito lgico do homem se
mostra incapaz de discernir os fatos escondidos

em seu inconsciente, a anima ajuda-o a identific-los. Mais vital ainda o papel que represen-
Ela aparece como a deusa da natureza, Dea Na-
ta, sintonizando a mente masculina com os seus
me, irm, amada, destruidora, bela feiticeira,
nho a uma penetrao interior mais profunda.
turae, e a Grande Deusa da Lua e da Terra, que
valores interiores positivos, abrindo assim cami-
bruxa feia, vida e morte. Tudo em uma s pessoa
como se um rdio interno fosse sintonizado em
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|23
uma onda que exclusse as interferncias inopor-
contedo que representavam apenas a possibili-
belecendo esta recepo radiofnica interior, a
Apud HALL, 1993, p. 34).
tunas e captasse a voz do Grande Homem. Esta-
anima assume um papel de guia, ou de mediador,

entre o mundo interior e o si-mesmo. Como no
caso da iniciao dos xams; como surge no papel da Beatriz, do Paraso de Dante, e tambm no
da deusa sis, ao aparecer em sonhos a Apuleius,

o famoso autor de O asno de ouro, iniciando-o
em uma forma de vida mais elevada e espiritual

(2008, p. 241).
dade de certo tipo de percepo e ao ( JUNG,
Diante do complexo mundo arquetpico fe-
minino, Jung ressalta que a analogia da situao
mitolgica com a vida comum est na ateno

consciente que uma mulher tem de dar aos pro-
blemas de seu animus e que toma muito tempo e

envolve muito sofrimento:
Mas se ela se der conta da natureza deste animus
Cabe salientar que, atravs das projees de
anima e animus, encontram-se respostas para as
simpatias e antipatias sem razo de ser. A anima e

o animus so os mediadores entre o ego e o mundo interno, para tanto:
e da influncia que ele exerce sobre sua pessoa,

e se enfrentar esta realidade em lugar de se deixar possuir por ela, o animus pode se tornar um
companheiro interior precioso que vai contem-
pla-la com uma srie de qualidades masculinas
como a iniciativa, a coragem, a objetividade e a
Se um homem quiser alcanar a serenidade e
aquela harmonia interior que, para Jung, passou

a ser meta suprema da vida, ele dever redesco-
brir aqueles aspectos de si mesmo que tinham

sido negligenciados; e, para consegui-lo, exige-se
o sacrifcio parcial da prpria funo ou atitu-
de que o serviu bem e lhe acarretou sucesso nos
sabedoria espiritual ( JUNG et al., 2008, p. 258).
O animus, tal como a anima, apresenta
quatro estgios de desenvolvimento: o primeiro

personificao da fora fsica. No estgio se-
guinte, o animus possui iniciativa e capacidade
de planejamento; no terceiro torna-se o verbo, na
anos anteriores. Assim, tanto o indivduo cioso
quarta manifestao, o animus a encarnao do
seu desenvolvimento unilateral (STORR, 1973,
Numa colocao mais interior, Jung cha-
de poder como o intelectual precisam corrigir o

p. 84).
pensamento ( JUNG et al., 2008, p. 258).
mou este arqutipo de imagem da alma, por sua
Uma das chaves para a individuao est
capacidade de nos colocar em contato com nossas
entre masculino e feminino, animus/anima, atu-
para revelar a nossa criatividade (FADIMAM;
justamente no dinamismo dessas foras psquicas
foras inconscientes; muitas vezes, ele a chave
ando como um espelho que sirva de referencial
FRAGER, 2004, p. 103).
de auto-observao.
2.1 Animus: o elemento

masculino interior
Alguns arqutipos tm grande importn-
cia na formao da personalidade e do com-
portamento, de modo que Jung dedicou-lhes
uma especial ateno. Dentre esses arqutipos,

cita-se o animus:
Existem tantos arqutipos quantas as situaes

tpicas na vida. Uma repetio infinita gravou es-
tas experincias em nossa constituio psquica,

no sob a forma de imagens saturadas de contedo, mas a princpio somente como formas sem
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No animus, em seu aspecto positivo, sob a
forma de pai, se expressam no somente opinies

tradicionais, mas tambm aquilo que se chama
esprito, e de modo particular certas concepes
filosficas e religiosas universais, uma vez que o

animus na sua forma mais desenvolvida, relacio-
na a mente feminina com a evoluo espiritual,

tornando-as assim mais receptivas a novas ideias
criadoras ( JUNG et al., 2008, p. 259).
2.2 O self - smbolo da totalidade

Uma vez que o processo de individuao
no se confunde com o que se chama de perfeio, a construo da personalidade se caracteriza
como um constante processo de reorganizao do
original. Buscam correspondncias no mundo ex-
psicolgica.
arquetpico de um beb ativo, com as respostas
inconsciente, ou seja, busca-se ter uma identidade
O Self representa o ser em sua totalidade e
terno. O acoplamento resultante de um potencial

reativas da me, ento reintegrado para se tornar
tambm o centro organizador, autorregulador e
um objeto internalizado. O processo de integra-
obras de Jung, onde o conceito de si-mesmo
FATTI, 2012, p. 1).
recer para um dos mistrios centrais da psique, a
nossa experincia consciente de tempo (na nossa
mica centralizadora e suas estruturas profundas
multaneamente onipresente. Alm disso, aparece
integrador, ao que se complementa ao estudar
o/reintegrao continua por toda a vida (BON-
oferecia a melhor explicao que era possvel ofe-
O self no est inteiramente contido na
criatividade aparentemente milagrosa, sua dinde ordem e coeso ( JUNG et al., 2008, p. 212).
dimenso espao-tempo), mas , no entanto, si-
com frequncia sob uma forma que sugere esta
Dessa forma, chama-se a este centro de self,
onipresena de uma maneira toda especial; isto ,
que, para diferenci-lo do ego, que constitui ape-
simblico que envolve e contm o cosmos inteiro
sendo descrito como a totalidade absoluta da psi-
manifesta-se como um ser humano gigantesco e
nas uma pequena parte da psique ( JUNG et al.,
( JUNG et al., 2008, p. 266).
2008, p. 212).
Para Jung, toda realidade psquica interior
Com relao ao self, pode tambm ser de-
de cada indivduo orientada, em ltima instn-
finido como um fator de orientao ntima, di-
cia, em direo a este smbolo arquetpico do si-
investigao dos sonhos, mostra como essa perso-
Em termos prticos, isto significa que a existn-
ferente da personalidade consciente e, atravs da

nalidade provocada para um constante desen-
volvimento e amadurecimento, mas o quanto
vai evoluir, depende do desejo do ego de ouvir ou
mesmo.
cia do ser humano nunca ser satisfatoriamente

explicada por meio de instintos isolados ou de
mecanismos intencionais como a fome, o poder,
no as suas mensagens, pois o ego que ilumina
o sexo, a sobrevivncia, a perpetuao da espcie
ncia e, portanto, que esse self se torne realizado
comer, beber etc., mas ser humano. Acima e alm
o sistema inteiro permitindo que ganhe consci-
etc. Isto , o objetivo principal do homem no
( JUNG et al., 2008, p. 213).
destes impulsos, nossa realidade psquica interior
A partir do momento em que o ser parte
em busca de sua verdadeira essncia e a encontra,
depara-se com sua totalidade, ou o seu si-mesmo,

pois para ser ntegro necessrio que abranja a
totalidade do ser:
Os smbolos do self possuem uma numino-
sidade e conduzem a um sentimento de necessi-
dade que lhes d uma prioridade transcendente

na vida psquica. Um self primrio ou original
postulado como existente no comeo da vida.

Esse self primrio contm todos os potenciais
arquetpicos, inatos, que podem receber expres-
so de uma pessoa. Em um meio ambiente apropriado, esses potenciais iniciam um processo de
integrao emergente do integrado inconsciente

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manifesta um mistrio vivente, que s pode ser
expresso por um smbolo; e para exprimi-lo o inconsciente muitas vezes escolhe a poderosa imagem do Homem Csmico (2008, p. 270).
Todo ser humano vislumbra sonhos e/ou
imagens de forma impessoal, que o levam rumo

busca da realizao do si-mesmo.
O self , muitas vezes, simbolizado por um animal que representa a nossa natureza instintiva e
a sua relao com o nosso ambiente. ( por isto

que existem tantos animais bondosos e prestimosos nos mitos e contos de fada.) Esta relao
do self com a natureza sua volta e mesmo com o

cosmos vem, provavelmente, do fato de o tomo
nuclear da nossa psique estar, de certo modo, interligado ao mundo inteiro, tanto interior como
|25
exteriormente. Todas as manifestaes superiores da vida esto, de certa maneira, sintonizadas

com o contnuo espao-tempo ( JUNG et al.,
2008, p. 275).
A partir das reflexes acima citadas, cons-
tata-se, segundo Jung, que: Quando um homem
segue as instrues do seu inconsciente, pode re-
ceber e aplicar este dom que permite, de repente, fazer da sua vida, at ento desinteressante e
aptica, uma aventura interior sem fim, repleta de
A imagem onrica pode nos iludir, devido a pro-
jees, ou dar-nos uma informao objetiva. Para

se descobrir qual a interpretao correta, ne-
cessria uma atitude honesta e atenta e um cui-
dadoso raciocnio. Mas como acontece em todo
processo interior, o self que, em ltima instncia, ordena e regula nosso relacionamento huma-
no, desde que o ego consciente se d ao trabalho

de detectar estas projees irreais, ocupando-se
delas no seu ntimo, e no exteriormente. as-
sim que pessoas que tm afinidades espirituais
possibilidades criadoras (2008, p. 265), e, quanto
e uma mesma orientao descobrem-se umas s
de dons sobrenaturais.
s organizaes e estruturaes sociais comuns.
mulher, este potencial pode surgir sob a forma

Todo esse processo de busca do si-mesmo
no significa chegar perfeio, mas sim ter en-
tendimento de que o progresso interior algo a

ser trabalhado durante toda a vida, pois novos
desafios surgiro o tempo todo durante nossa

existncia.
outras, criando um novo grupo, que se sobrepe

Tal grupo no entra em conflito com outros;
apenas diferente e independente. O processo de
individuao conscientemente realizado muda,

assim, as relaes humanas do indivduo ( JUNG
et al., 2008, p. 295).
O ego deve ser capaz de ouvir atentamente
e de entregar-se, sem qualquer outro propsito ou
3. A individuao como experincia

religiosa
Um dos conceitos centrais de Jung a indi-
viduao, termo usado por ele para designar um
processo de desenvolvimento pessoal que envolve

o estabelecimento de uma conexo entre o ego e
o si-mesmo.
Citando Sonia Lyra, segundo Jung, invoca-
do ou no invocado, Deus est presente (LYRA,

2001, p. 54), e, apesar de suas constantes fugas, a
busca fundamental do ser humano encontrar-
se. Eis o que sua invocao, consciente ou no,

implica, a saber, conhecer, compreender, mesmo
o que lhe parea momentaneamente inacessvel,

pois em sua essncia sabe quo terrvel o medo
da solido, de saber estar distante de sua essncia.

O processo de individuao , na verdade,
mais que um simples acordo entre a semente
objetivo, ao impulso maior do crescimento.
Segundo Jung, o verdadeiro processo de
individuao significa a harmonizao com o

prprio centro interior (o ncleo psquico) ou
self, que em geral comea infligindo uma leso
personalidade, acompanhada do consequente

sofrimento. Este choque inicial uma espcie
de apelo, apesar de nem sempre ser reconhecido

como tal. Ao contrrio, o ego sente-se tolhido nas
suas vontades ou desejos e geralmente projeta esta

frustrao sobre qualquer objeto exterior ( JUNG
et al., 2008, p. 219).
Todo indivduo necessita passar pelo pro-
cesso de crescimento e maturao, para Jung, o
processo de individuao. Como pregava Santo

Incio de Loyola, em obra organizada por Guil-
lermou; nesta obra, por exemplo, ele ensina que,

com a prtica dos seus exerccios espirituais, o in-
divduo desenvolver suas potencialidades e res-
inata da totalidade e as circunstncias externas
ponsabilidades humanas luz da reflexo, sobre
subjetiva sugere a interveno ativa e criadora de
E assim cita:
que constituem o seu destino. Sua experincia
sua prestao de contas final perante seu Criador,
alguma fora suprapessoal ( JUNG et al., 2008,
Organizar a disciplina do corpo relativamente
p. 214).
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fcil: o asceta pode estabelecer o que ser a sua
alimentao, sua bebida, o tempo de sono; isso
tudo ento um simples problema de vontade.

No acontece o mesmo na disciplina do esprito: como impedir a imaginao de vagar como
um voo desordenado de mosquitos (1973, pp.

62, 63).
O desafio maior da transcendncia ativar
a necessidade que cada ser humano possui de se
autoconhecer, indo alm de suas sombras e seus
arqutipos. A glria da existncia humana no
est nas coisas que nos tornam nicos. est no

fato de podermos nos unir inteligncia csmi-
ca; cada um de ns se torna uma parte consciente do todo. Quando isso acontece, ganhamos um
mundo que nem chega a ser imaginado pelos
pensamentos e sentimentos da vida cotidiana.

Quando mais criativa e imaginativa se tornar a
para levar ao crescimento, seu desfecho ltimo
consiste em atingir o estado de Self, no sentido
da centralidade da personalidade (2002, p. 149).

Para alcanar esta centralidade, faz-se necessrio
romper com o arqutipo persona e sombra, com o
intuito de viver o processo de individuao. Como
vem sendo dito, sombra e persona atrapalham no

processo de individuao. A religio entra nesse
contexto, como um fator que favorece ao processo

de individuao, quando bem trabalhado.
A definio de individuao aparece ainda
em outra citao de Jung, onde ele a define como
um processo religioso que exige atitude religiosa

correspondente: a vontade do eu de submeter-se
ao si mesmo (2002, p. 432).
No desenvolvimento do processo de indivi-
mente consciente do ser humano, tanto menos
duao, ocorre uma expanso do mundo interior,
qualquer um desses benefcios, temos de expe-
fragmentada.
PRA et al., 2010, p. 77).
ciedades humanas e tenta conciliar o padro do
inclinada ao julgamento. Mas, para que surja
rimentar o que a plenitude realmente (CHOA individuao uma exigncia psicol-
gica imprescindvel, a individualidade o nico
caminho que a pessoa tem para escapar do cole-
tivo. Na psique coletiva perde-se justamente de

vista o seu ser mais profundo. Para Santos, ao
definir o termo religio, Jung no se preocupou
com os credos e rituais das religies, mas com
do qual resulta uma nova personalidade, menos
A nova conscincia que emerge nas so-
medo que norteou o comportamento humano
nesses ltimos duzentos anos e que separou cincia de religiosidade, trabalho de alegria, sexo de
afeto, e Deus do mundo, cede lugar ao paradigma

do amor, que a energia de criao, manuteno
e recriao da vida.
Goldbrunner chama a ateno para o fato
as experincias religiosas originais que decorrem
de que a individuao um processo espiritual
ligiosa. A religio, para ele, no precisa ter seu
Segue dizendo que seus caminhos so to va-
por meio do indivduo em relao prtica reapoio na tradio e nem na f, mas sua verdadei-
ra origem encontra-se nos arqutipos; por isso,

ele entende que religare expressa a essncia da
religio (2006, p. 30).
Na seguinte citao de Jung, vemos como o
mesmo discute a respeito da individualidade es-
piritual: A individualidade assim chamada espiritual tambm uma expresso da corporalidade
do indivduo, ambas so, por assim dizer, idnticas. Aps ter explicado como funciona o aparelho
psquico, em Jung, no qual o processo de individuao ocorre como algo natural e necessrio
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de formao da personalidade (1961, p. 138).

riados quanto so os indivduos existentes, porm trata-se de uma experincia intima e muito
poucos conseguem transportar-se para a disposio de esprito de outrem e experimentar seus

sentimentos.
O ser humano se fortalece ao experienciar
a busca pelo si-mesmo. De acordo com Jung, [...]

todos os momentos da vida individual em que
as leis gerais do destino humano rompem com
as intenes, as expectativas e concepes da
conscincia pessoal so, ao mesmo tempo, eta-
pas do processo de individuao, que a re-
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alizao espontnea do homem total. Quanto
mais o homem se torna consciente do seu eu
pessoal, mais se distancia do homem coletivo,

que ele prprio, criando com isso uma opo-
sio. No entanto, como o si-mesmo tende
o smbolo unificador representa a experincia de

Deus (1961, p. 173).
Consideraes finais
Espera-se ento que ocorra um amadure-
sempre para a totalidade, a atitude unilateral
cimento no processo de desenvolvimento psico-
ego chamado a se integrar a uma personali-
mesmos, desenvolvendo um senso de responsa-
da conscincia corrigida e compensada, e o
dade mais ampla ( JUNG, Apud ARMANDO,

2006, p. 77).
lgico. Isso significa tomar conscincia de ns
bilidade e capacidade de julgamento, que podero

ser idnticos ou no aos padres e expectativas
Apesar de fazer parte da mesma sociedade
e do mesmo processo civilizatrio, quanto mais o
externas e coletivas, ou seja, ter conhecimento de

si mesmo. Isso verdadeiramente o processo de
ser se submete ao processo de individuao, mais
individuao.
normas, padres, regras, costumes e valores cole-
tural de uma vida, na qual em que o indivduo se
ele se diferenciar em sua conduta em relao s

tivos. O ser representa, ento, uma combinao
nica dos potenciais existentes no coletivo. Tudo
o que uma pessoa aprende como resultado de

experincias influenciado pelo inconsciente co-
letivo, que exerce ao orientadora no incio da

vida. Sendo assim, o ser nasce com predisposio
para pensar, sentir, perceber, de maneiras especficas. O desenvolvimento dessas predisposies vai
depender das experincias vividas pelo ser. Quan-
to maior o nmero de experincias, maiores so

as chances de essas imagens latentes tornarem-
se manifestas, e um ambiente rico em oportunidades necessrio ao processo de individuao

(TOLEDO, 2006, p. 63).
Com clareza intensa, Goldbrunner retrata
essa sensao nica, onde somente pessoas capazes de ser verdadeiras em sua busca interior so
capazes de experimentar
a convergncia de todas as suas energias e instintos da alma para um ponto central, enquanto
o ego passa a ocupar uma condio perifrica. A
partir de ento, se d seu efeito sobre a personalidade, e dessa transformao experimenta-se
Este processo corresponde ao decorrer na-
torna o que sempre foi. E porque o homem tem
conscincia, um desenvolvimento desta espcie

no decorre sem dificuldades; muitas vezes, ele
um processo diversificado e perturbado, porque a
conscincia se desvia sempre de novo da base arquetpica instintual, pondo-se em oposio a ela
( JUNG, 2002, p. 49).
Todo processo de organizao psquica,
desde o nascimento (organizao do ego, comple-
xos etc.), tem como objetivo o desenvolvimento

do individuo ou, mais precisamente, do que
mais prprio de cada individuo.
Conclui-se, portanto, que a tomada de
conscincia por parte do homem aparece como

o resultado de processos arquetpicos predeter-
minados em linguagem metafsica, como uma
parte do processo vital divino. Em outros termos:
Deus se manifesta no ato humano de reflexo

( JUNG, 1979, p. 234).
A individuao direciona o ser humano
para a realizao do si-mesmo, no se importando
em satisfazer o ego. Essa postura permite que as
o novo centro da psique, e assim se pode sen-
pessoas se encontrem, uma vez que, ao se permitir
pura, esse sentimento todo peculiar pode apa-
armadura, trabalha seus medos, pois, a meta da
do sonho ou da viso. Na qualidade de smbolo
si-mesmo dos invlucros falsos da persona, assim
expresso da atividade criadora. Sob esse aspecto,
diais ( JUNG, 2011, p. 270).
tir o quanto a vida pura, a energia psquica
a busca do si-mesmo, o ser humano despe-se da
recer como smbolo na representao pictorial
individuao no outra seno a de despojar o
transcende toda compreenso racional, pois a
como do poder sugestivo das imagens primor-
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Uno e trino: a viso de Deus de Nicolau de Cusa O amor uma essncia ternria | Sonia Lyra |11 - 20
O percurso para a stima morada

The Journey to the Seventh Mansion
Albertina Laufer
Ano 2 | nmero 2 | 2013
CONIUNCTIO
CONIUNCTIORevista
RevistaEletrnica
30| O Percurso para a Stima Morada | Albertina Laufer | 30 - 39
O Percurso para a Stima Morada

The Journey to the Seventh Mansion
Albertina Laufer*
Resumo
Este artigo tem como objetivo investigar a forma como se d o percurso para a stima morada, em toda
pessoa que se dispe a investir no caminho da interioridade, considerando o caminho apontado por Teresa
de vila, na Obra Castelo Interior ou Moradas. Tal investigao far-se- acompanhar dos comentrios de
Edith Stein e das analogias feitas por ela. A stima morada apresentada como a parte mais elevada do
castelo, ou o centro da alma, local onde Deus repousa e de onde emana toda claridade de luz. Considerado
como arqutipo, o centro da alma, o smbolo fundamental e principio ordenador e regulador da psique e
designado de si-mesmo ou self (Selbst), sendo o centro de toda a personalidade. Em razo disto, o caminho
psicolgico e o caminho espiritual podem ser apresentados como duas realidades complementares e possveis a fim de que a alma se descubra e tome posse de sua realidade profunda, isto , do seu centro ou da
stima morada.Palavras-chave: Bem-aventurana, felicidade, contentamento, terceira margem.
Palavras-chave: Teresa de vila, Edith Stein, Castelo Interior, Stima Morada, Self.
Abstract
This article aims to investigate the journey to the seventh mansion of every person that is willing to invest
in the path to interiority, considering the way indicated by Teresa of vilas work The Interior Castle or The
Mansions. Such research will be accompanied by Edith Steins commentaries and the analogies made by
her. The seventh mansion is presented as the highest part of the castle, or the center of the soul, where God
rests and from which all light brightness emanates. Considered as an archetype the center of the soul is the
fundamental symbol and the arranging and regulative principle of the psyche and it is designated as the Self
(Selbst), being the center of the whole personality. Because of this, the psychological way and the spiritual
path can be presented as two complementary and possible realities so that the soul discovers itself and takes
possession of its profound reality, that is, of its center or of the seventh mansion.
Keywords: Teresa of vila, Edith Stein, The Interior Castle, the Seventh Mansion, Self.
* Albertina Laufer
Licenciada em pedagogia
com habilitao em
administrao escolar.
Especialista em
counseling. Especialista
em psicologia analtica
e religio oriental e
ocidental pelo ICHTYS
Instituto de Psicologia
e Religio. Mestra em
teologia - PUC/Pr.
(albertinalaufer@gmail.com)
1. Aspectos introdutrios
As Sagradas Escrituras, j de incio, no relato bblico da criao (Gn, 1,1-2,4), apresentam
o ser humano como sendo o pice da obra criada
por Deus. Ento Deus disse: Faamos o homem
nossa imagem e semelhana [...] E Deus criou
o homem sua imagem; imagem de Deus ele
o criou; e os criou homem e mulher (Gn 1,2627). O texto bblico narra por trs vezes que Deus
criou o homem sua imagem, revelando-lhe,
dessa forma a importncia que lhe cabe na obra
da criao. No homem encontra-se estampada a
Ano 2 | nmero 2 | 2013
presena de seu Criador e a esta ele deve assemelhar-se.

Para evidenciar esta realidade, Edith Stein
recorre ao estudo de Santo Toms de Aquino, o
que torna claro o lugar central ocupado pela antropologia em seus escritos. Em sua obra Potencia e Ato, discorre sobre a passagem da imanncia
para a transcendncia, demonstrando que a caracterstica principal dos seres humanos e das coisas
viventes a de permanecer, ao mesmo tempo, em
potncia e em ato. Por ato ela compreende que o
ser humano tende a algo diferente, possui uma
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O Percurso para a Stima Morada | Albertina Laufer | 30 - 39
exigncia e um impulso para algo a mais. Porm,

o novo contido na obra de Stein consiste em conservar os polos paradoxais da dinmica da vida na
sua contnua tenso: interioridade-exterioridade;
finito-infinito; o fugaz e o eterno (FERNANDES, 2009, p. 231). Neste sentido, o ser humano
potencialmente aberto a algo e projetado dialeticamente para a passagem da potncia para ato.
encontra-se na coragem e no caminho dos gran-
des santos, dentre eles So Joo da Cruz, Santa
Teresa de vila, Santa Teresa Margarita, Santa
Teresinha, mestres inspiradores da vida carmelita,

sobre cujas vidas e obras Edith Stein teceu alguns
comentrios com a finalidade de dar a conhecer
ao mundo catlico o significado da entrega de
si vivida pela pessoa que assume este ideal. Para
A realidade da imagem de Deus (imago

Dei) citada no texto da criao aparece tambm
no Salmo 139. Nele o salmista percorre um caminho introspectivo profundo, descobrindo a presena de um Deus que o conhece mais do que ele
prprio e, no bastando isso, est mais presente
nele do que ele est em si mesmo.
Edith Stein as horas dedicadas a ss no colquio
Senhor, tu me sondas, e me conheces. Tu

conheces o meu assentar e o meu levantar; de
longe entendes o meu pensamento. Esquadrinhas
o meu andar, e o meu deitar, e conheces todos
os meus caminhos. Sem que haja uma palavra na
minha lngua, eis que, Senhor, tudo conheces
(Sl 139, 1-4).
os msticos abrem mo da rotina quotidiana e se
O texto apresenta a imago Dei em contato

direto com o prprio mistrio de Deus. Retrata o
encontro ntimo que ocorre entre a profundidade
do mistrio da imagem, com o prprio Mistrio
que a transcende e que, ao mesmo tempo, permanece em profunda comunho com ela.
2. O mergulho em Deus
com o Senhor constituem o fundamento da vida

carmelita e aquilo que Deus realiza nas almas
durante as horas de orao interior est escondido aos olhos dos homens e se constitui em graa
sobre graas (STEIN, 1998b, p. 282).
No intuito de fazer a experincia do centro,
lanam aprofundando o desconhecido e obscuro.

Entrando em si, tm contato com a sua essncia
e com a realidade do prprio Deus que o cen-
tro de todos os Centros. Na tentativa de tornar a

experincia compreensvel, recorrem s metforas
e s imagens , como referncias de sentido. Para

Storniolo algo semelhante ocorre na experincia
de anlise psicolgica, por meio de um mtodo
que se desdobra para alm das realidades patolgicas. Neste sentido, Jung apresenta o processo
de individuao como o processo normal pelo
qual um ser se desenvolve para tornar-se o que

(apud HUBERT, 1997, p. 8).
Com a descoberta do arqutipo do Centro
Para chegar at Deus, toda pessoa tem necessidade de passar pela imago que existe dentro
de si e quando se chega a ela, chega-se tambm
ao prprio mistrio de Deus. Ao ser imagem do
divino, o humano adota suas caractersticas, de
modo particular quando faz a experincia de seu
centro. Ao faz-la, faz ao mesmo tempo a experincia da totalidade da imagem e da experincia
de um Deus incomensurvel. H na experincia
do centro, [...] uma experincia da totalidade de si
mesmo que, unida experincia do centro divino,
torna-se experincia do todo universal (STORNIOLO, apud HUBERT, 1997, p.7).
ou Si-Mesmo, Jung o apresenta como o centro
O exemplo deste mergulho para o Centro
simultaneamente, dimenso misteriosa da qual
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regulador de todo o psiquismo, pelo qual se pode
fazer aluso ao que os msticos denominam de
imago Dei. Esta descoberta o auxiliou na construo de uma ponte entre a Psicologia como
cincia da alma e a experincia que os msticos
tm da alma. Embora apresentada com conota-
es diferentes, a caracterstica fundamental de
uma e outra tende para a experincia religiosa,

compreendida como a experincia de re-ligao.
No processo mstico, religar a pessoa imago
Dei e ao prprio Deus. No processo de indivi-
duao, religar o Eu consciente ao Si-Mesmo e,

o Si-Mesmo reflexo ou imagem (STORNIO-
entre o desenvolvimento psicolgico e a ascese.
compreende-se que a experincia psicolgica
como fim em si, mas como caminho que conduz
LO, apud HUBERT, 1997, p. 9). Neste sentido,

se constitui numa caminhada, uma vez que no
pode chegar plenitude voltada somente ao Deus

imanente na alma, mas deve reconhec-lo como o
Deus transcendente, ou totalmente Outro. Neste

momento, cede terreno para o campo da mstica.
O grande perigo no qual incorre o ser hu-
mano, est em considerar Deus somente na sua

imanncia, perigo esse que o conduz a um narci-
Nesse contexto, a ascese crist entendida no

a Deus. Para Winckel, a ascese no visa fazer
super-homens (WINCKEL, 1985, p. 43), mas

direciona ao despojamento, ao desapego. Mergu-
lhar na ascese sem Deus, traria grandes perigos,

porque se cairia inconscientemente, mas quase
infalivelmente, no egosmo e no orgulho (WINCKEL, 1985, p. 43).
O objetivo de toda ascese crist, levar
sismo fechado. Para tanto, necessrio salientar
o fiel a uma configurao cada vez maior com
e que as referncias que ele faz a Deus, referem-
renunciar a si mesmo, tomar a sua cruz e optar
que Jung nasceu e morreu num contexto cristo
se s representaes humanas de Deus (BONAVENTURE, apud Winckel, 1985, p. 10), porque
o buscando somente dentro de si perdem de vista a alteridade que Nele est presente. Em suas
Memrias, no captulo sobre o confronto com o
inconsciente, Jung deixa registrado o reconhecimento destes limites:
Todos os escritos so, de certa forma, ta-
refas que me foram impostas de dentro. Nasce-
ram sob a presso de um destino. O que escrevi

transbordou de minha interioridade. Cedi a pa-
a vontade de Deus em sua vida, a ponto de ele
pelo seguimento. Se algum quiser vir comigo,

renuncie-se a si mesmo, tome sua cruz e siga-
me (Mt 16,24-28). Ressalta-se aqui, que a fina-
lidade da cruz no calvrio no foi um fim em si
mesmo cujo sentido acabou com a morte, mas se
constituiu num caminho de sofrimento na Cruz

que culminou com a ressurreio de Cristo. Do
mesmo modo a finalidade da ascese no ani-
quilar, mas servir a vida, tanto a da natureza racional, quanto a da graa.
possvel uma aproximao entre a anlise
lavra ao esprito que me agitava [...]. Para mim
psicolgica e ascese, pois, em ambas a expericia
zer. Minha impresso que fiz tudo o que me
ma, que os elementos de tal ascese so frutos da
o essencial sempre foi dizer o que tinha que difoi possvel. Naturalmente, poderia ter sido mais e
melhor, mas no em funo da minha capacidade

( JUNG, 1975, p. 195).
Winckel interpreta as palavras de Jung
dizendo que chegar ao Si-Mesmo o caminho

que prepara para ultrapassar o psicolgico e o
simblico para se abrir ao ilimitado do sagrado

(WINCKEL, 1985, p. 36). Ilustrativo a respeito
deste caminho um fragmento de uma das cartas de Jung: Mas o si mesmo no pode tomar
o lugar de Deus, embora possa, s vezes, ser um
receptculo da graa divina ( JUNG, apud WinckeL, 1985, p. 26).
A intuio do Si-Mesmo como receptculo
da graa divina, leva ao estabelecimento de laos

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vivida interiormente. Compreende-se, dessa forvida interior de cada um e no se constituem em
padro vlido para todos. (WINCKEL, 1985,

p.45). H sim uma diferena entre o conheci-
mento psicolgico da alma, que se d atravs do

inconsciente e o conhecimento teolgico e mstico da alma pela ascese, porm essa diferena no
est na essncia da alma, mas sim na diversidade

de caminhos e direes; rgo da percepo de
Deus, ele no Deus, mas tende a no-lo dar a

conhecer (WINCKEL, 1985, p. 55).
3. Psicologia e Mstica:
caminhos complementares
Os msticos que conhecem a alma por
dentro no se enganam. Exemplo disso o caminho proposto pela aventura de Tereza de vi-
|33
la atravs da imagem do Castelo Interior e suas
perincias vividas pelas incurses nos caminhos
um percurso de autoconhecimento e de conhe-
ma de se viver a espiritualidade, ao mesmo tempo
Moradas , que pode ser percebido tambm como
cimento do Self. A proposta de passagem em
cada uma das moradas evidencia o caminho da
alma humana que realiza um dilogo/confronto de verificao entre a experincia externa e a
experincia interna. Paulatinamente vo aconte-
cendo os processos de purificao e crescimento.

medida que vai avanando no processo, o habitante do Castelo vai sendo conduzido a uma
aproximao quela morada central, nuclear,

onde h uma presena. Neste processo, segundo Jung, o ego vai conquistando sempre mais a
liberdade para conviver, arriscar-se, confrontan-
do-se com a sua sombra. A pessoa passa a fazer

um caminho no qual percebe as mudanas e as
transformaes em si, at chegar a aproximar-se

da totalidade do centro, o Self.
Na sua obra Ser Finito e Ser Eterno, Edith
Stein utilizou o termo Castelo da alma, no momento em que se referia obra de Santa Teresa
de vila. Para ela, a qualidade do Castelo Interior

insupervel pela experincia da autora que, no
momento em que escreve, j deveria ter chegado
da interioridade. Ela prope ento, uma nova for-
em que d indcios de que Deus pode tambm
ser encontrado para alm das Sagradas Escrituras.

de suma importncia, para poder com-
preender a aproximao de Edith Stein com a
obra de Santa Teresa de vila, trazer presente a

lembrana de suas visitas ao casal de amigos Con-
rad Martius. Foi na casa deles que Edith Stein,

pela primeira vez, entrou em contato com a obra
de Teresa de vila e a partir deste contato, diz ter
chegado ao encontro com aquela realidade que
ela denominava ser a Verdade. Edith Stein referese a este evento da seguinte maneira:
Sem escolher, peguei o primeiro livro que
me veio s mos: era um enorme volume que ti-
nha como ttulo Teresa de vila livro da vida.

Iniciei a leitura e prendi-me totalmente, no interrompendo antes de chegar ao fim do livro. As-
sim que o fechei, fui obrigada a confessar a mim

mesma: Esta a verdade(EDITH, apud SPIRITU SANCTO, 1959, p. 30).
Estudiosa da vida de Edith Stein, Spirictu
ao mais alto grau da vida mstica, bem como pela
Sanctu relata que, possivelmente, daquele mo-
e com palavras simples descrever as vivncias in-
e ela no mais o teria abandonado (SPIRITU
sua extraordinria capacidade de criar um lxico
mento em diante, Deus tinha se apropriado dela,
teriores:
SANCTO, 1959, p. 30). J para Ales Bello, este
Para a Santa, no era possvel dar a enten-
der os sucessos que acontecem no interior do
homem, sem antes esclarecer a si mesma no que

consiste exatamente esse mundo interior. Para
tanto, ocorreu-lhe a feliz imagem de um castelo
com muitas moradas e salas. O corpo descrito
como a parede prxima ao castelo. Os sentidos
e poderes espirituais (inteligncia, memria e

vontade), s vezes como vassalos, por vezes, como
sentinelas, ou simplesmente como habitantes do
castelo. A alma, com seus numerosos cmodos,

assemelhando-se ao cu, no qual h muitas moradas (STEIN, 1998, p. 414-415).
Segundo Edith Stein, Teresa de vila des-
creve surpreendentes e misteriosas aventuras, exAno 2 | nmero 2 | 2013
acontecimento foi certamente to iluminado, pois

permitiu que Stein pudesse redescobrir a experincia religiosa, por ela um tanto esquecida na
adolescncia. Nesta poca estava refletindo a res-
peito da temtica do ser humano, conduzida por

Husserl. Por essa razo, segundo a autora, podese pensar tambm em termos de uma posterior
clarificao sobre a estrutura do ser humano. Cla-
rificao esta que a conduzir a uma escavao

ainda maior para encontrar o ncleo profundo e
pessoal que caracteriza cada pessoa. O encontro

com a obra de Teresa de vila causou certamente
um intenso movimento na vida espiritual de Edith Stein, abrindo a ela horizontes anteriormente
desconhecidos (MANGANARO, et al 2006, p.

70-71 ).

Stein compreende que no somente pela
do castelo. Para ela a atitude de permanecer por
terioridade e compreend-la, mas se pode chegar
como estranha e patolgica, pois as almas encon-
filosofia que se pode entrar em contato com a in-
a ela por meio do caminho percorrido e proposto
pelos msticos e, portanto, para ela Santa Tere-
sa serve de exemplo. Compreendendo que Santa

Teresa percorre um itinerrio que no o da inte-
lectualidade acadmica, Stein apreende que para

se chegar verdade, muitos podem ser os caminhos, mesmo que ainda esta verdade seja encontrada parcialmente.
Aprofundando suas reflexes a respeito do
ser humano, Stein vai sempre mais percebendo
que Teresa de vila no tinha inteno de fazer

um estudo minucioso a este respeito, mas sim
apresentar a possibilidade que este possui de
fora do castelo, sem conhecer a prpria casa, soa
tram-se enfermas e mergulhadas apenas nas coi-
sas exteriores, que do a impresso de no haver

remdio nem possibilidade de faz-las entrar em
si mesmas. Pelo fato de estarem to habituadas
com as coisas que existem fora do castelo, acabam

por se tornar semelhantes a elas.
Neste primeiro estgio, a alma encontra-
se numa fase de vivncia na presena da cobia

sexual ou o lugar das satisfaes instintivas. Mas
toda a obscuridade ali existente, s tem sentido se

percebida em relao luz que reside e ilumina as
ltimas moradas e a esta parece tanto mais fulgu-
rante, a partir do momento em que a alma estiver
entrar em contato com Deus. Percebe, ainda, a
envolvida por aquilo que a Santa denomina de
da Santa a respeito de sua prpria experincia.
Embora sendo a primeira morada, esta
eficcia e a atualidade da descrio espontnea
Tal descrio valoriza um trabalho arqueolgico,

que conduz a pessoa a uma maior aproximao
de sua interioridade, caminho anteriormente j

indicado por Santo Agostinho. Alerta que, alm
da orao e da meditao, existe a necessidade

do autoconhecimento que relativo ao conheci-
mento que o ser humano tem sobre Deus, ainda

que obscuro e imperfeito (ALES BELLO, apud
Manganaro, 2006. p. 76). Conhecimento este
que exige cada vez mais da alma um trabalho
lento, perseverante e corajoso, que nada tem de

espetacular, mas que, progressivamente nos en-
sina a nos vermos tais como somos na realidade

(WINCKEL, 1985, p. 57).
Stein ao comentar a realidade das moradas,
faz notar que os muros que circundam o castelo compreendem o seu exterior, ao passo que na
sala principal habita Deus. Diz ela que entre
estes dois extremos (que, bvio, no devem ser

entendidos espacialmente), se encontram as seis
moradas que circundam a mais central (a stima)

(STEIN, 1998, p. 415). Porm, salienta que os
moradores que circulam por fora ou at mesmo os

que permanecem prximos ao muro, no chegam
saber nada a respeito do que acontece no interior

Ano 2 | nmero 2 | 2013
negrume ou fosso das primeiras moradas.
tambm uma morada extremamente rica e de

grande valor. Quem consegue lapidar toda a deformao provocada pelos animais, cria possibili-
dades e no deixa de seguir adiante no processo.

A este fato Jung tambm deu grande importncia
e caracterizou como a retirada das mscaras ou
das projees. No um processo fcil devido
fora com que estas realidades agem sobre a alma.

Por isso, a pessoa tem necessidade conforme assinala Santa Teresa - de recorrer a Deus.
Comentando a segunda morada, Edith
Stein comenta que ali a alma j percebe certos
apelos de Deus, embora no se trate ainda de

vozes interiores, que se fazem sentir na prpria alma, mas chamados externos e que a alma
percebe como sendo uma mensagem de Deus

(STEIN, 1998, p. 416-417). Como exemplo destes chamados destaca: as palavras de um sermo
ou passagens de livros que para a alma soam como
se tivessem sido escritos para ela, certas doenas,

sofrimentos ou outras mensagens, bem como os
momentos de orao. Embora a alma viva ainda no e com o mundo, estes chamados tocam o
seu interior, tornando-se para ela um convite para
entrar dentro de si. medida que se aproximam
|35
do centro, as almas vo sendo dotadas de maior

sensibilidade para acolher o convite.
Comentando essa terceira morada, Edith
apresentados pelo pensamento moderno. Isto se
d porque o arqutipo do centro, juntamente com
seus mltiplos componentes (espiritual, psquico,
Stein destaca que nela encontram-se as almas
biolgico, histrico e social, individual e coletivo,
(STEIN, 1998, p. 417). Tais almas, esforam-se
em si a unidade (BONAVENTURE, 1975, p. 20).
conformidade com a vontade divina. Exercitam-
sofrer a inflao, considerando o fato de julgar-se
nial. Dedicam-se regularmente orao, s prti-
algum, ainda que venial. Entretanto, Teresa faz
que acolheram de corao o chamado de Deus
contedos conscientes e inconscientes), contm
constantemente a fim de ordenar a sua vida em
O homem moderno corre sempre o risco de
se no cuidado de evitar o pecado, mesmo que ve-
cas penitenciais, como tambm na realizao das
boas obras. Quando provadas por duras provas,

estas servem para demonstrar-lhes que, todavia
esto fortemente apegadas aos bens terrenos

(STEIN, 1998, p. 417), de modo que, pela sua
boa vontade, so agraciadas com determinadas
consolaes, embora ainda atravs de sentimen-
tos completamente naturais tais como: lgrimas
de arrependimento, devoes sensveis na orao

e satisfao pela realizao de boas obras.
Na Psicologia Analtica, o entendimento
da necessidade do ego que estabelece uma re-
lao vital com o Si-Mesmo para assegurar a

prpria integridade do mesmo. A manuteno do
que nem mesmo seria capaz de cometer pecado

um convite ao exerccio da humildade. Nesta eta-
pa necessrio o desnudamento e a experincia

do despojamento de tudo.
Para Stein, ao ingressar na quarta morada,
a alma comea a receber graas especiais, dispon-
do-se a abandonar-se completamente nas mos

de Deus. Aqui no se trata do movimento da
alma a Deus, mas de Deus em direo alma, o

que se concretiza na diferena entre consolaes
e delicadezas, sendo que as ltimas procedem diretamente de Deus e proporcionam a orao de

quietude.
Comeam aqui as graas sobrenaturais, di-
eixo de integrao do ego dependente do Self
ficlimos de explicar, a menos que sua Majesta-
rumo ao centro. Assim entendido, o reconheci-
encontram mais perto do aposento do Senhor (o
tnuo, uma vez que lhe intrnseco o dilema da
licadas que nossa mente, por mais que se esforce,
mesmo responsvel pelo pouco realizado, sendo
de como explic-las adequadamente. necess-
do fogo dos deuses. Em relao a esse perigo, Te-
existe uma inefabilidade ( JESUS, 1981, p. 71).
trabalhinho, conferindo-lhe grande valor, sendo
se adquire pelo entendimento e nem tampouco
fundamental para o prosseguimento no caminho
de se encarregue disso. [...] agora as moradas se
mento do ego para com o Self um processo con-
centro do castelo de luz), e nelas h coisas to de-
inflao, isto , de entender-se merecedor ou at
no tem capacidade para sugerir sequer uma ideia
tentado a apropriar-se pelo processo de inflao
rio ter a experincia para compreender, pois aqui
resa acrescenta: Deus une sua grandeza o nosso
o prprio Senhor a nossa recompensa ( JESUS,

1981, p. 109). O processo de desenvolvimento
comporta tambm estgios nos quais o eu passa
a atribuir a si qualidades que ultrapassam as suas
medidas, gerando a famosa inflao psicolgica,

da qual decorrem numerosos conflitos, tanto em
nvel filosfico quanto em nvel existencial.
Ao contrrio, o homem que vive e pensa
em funo do centro escapa aos pseudoproblemas

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um processo de interiorizao que no
pela imaginao. um estado de quietude que
depende somente de Deus, de quando Ele quer e
como quer. Por isso necessrio que se diminua

a atividade do entendimento e da imaginao. As
potncias devem ser empregadas em Deus, com
seu prprio esforo, enquanto podem atuar li-
vremente (STEIN, 1998, p. 420). Do contrrio,

afirma Stein, serviria somente para causar aridez
na alma, que acabaria prejudicando a si mesma

devido aos esforos. No entanto, isso somente
truindo a casa na qual morre para transformar-se
morado nas moradas anteriores, como aconselha
na alma. (STEIN, 1998, p. 423).
possvel para aquelas almas que se tenham deTeresa.
em uma linda e branca borboleta, assim acontece
Este um movimento que acontece na
Na quinta morada, se percebe a surpreen-
alma quando com o calor do Esprito Santo, co-
embebida com a orao. Stein comenta que, en-
a todos ( JESUS, 1981, p. 108) e quando se valem
dente transformao que experimenta a alma
quanto a alma na orao de quietude encontrase como que em sonhos, agora entra em orao
de unio. o estgio em que a alma encontra-
se como que adormecida. Aqui o amor assim:
no entende como, nem o que deseja. Em suma,

est como quem morreu inteiramente ao mundo
para viver mais em Deus ( JESUS, 1981, p. 101).

Assim sendo, no h espao para a imaginao e
a memria e nem mesmo o entendimento pode
causar obstculos. Nem mesmo o demnio pode
entrar para causar dano (STEIN, 1998, p. 422).

Diz ainda Edith que, durante o breve espao da
unio, a alma no compreende o que lhe ocorre

(STEIN, 1998, p. 422). No momento em que
acontece a unio, a alma no consegue perceber

o que nela se realiza. Segundo Edith, a Santa
chegou assim, pela prpria experincia interior,
a uma verdade de f at ento por ela ignorada

(STEIN, 1998, p. 422).
Por meio da utilizao da metfora do bi-
cho da seda Santa Teresa expressa a mudana e

a transformao da alma, o que para a Psicologia
seria a transformao que ocorre na personali-
dade, pela ampliao da conscincia, aps um

intenso processo de anlise interior. Da mesma
forma com a qual o bicho da seda no casulo vai se

transformando, assim a alma ou a personalidade
alcanam os nveis (estgios) ou moradas sempre

mais elevados. O mesmo ocorre com a alma em
orao nesta morada: quo transformada sai ela
daqui, depois de estar imersa na grandeza do Se-
nhor (VILA, 1984, p. 110). A este propsito

Stein comenta:
Como o vulo, to pequeno e duro, com o
calor adquire vida e comea a alimentar-se com

as folhas da amoreira, e de modo que a lagarta se
torna gorda e forte, de si vai tirando a seda e consAno 2 | nmero 2 | 2013
mea a beneficiar-se do auxlio que Deus concede
dos meios essenciais que lhes so confiados por

Deus por meio da Igreja, tais como: a confisso
frequente, as boas leituras e a escuta dos sermes.

So eles potentes remdios para a alma. Assim
comea a alma a construir a casa onde vai mor-
rer (STEIN, 1998, p. 423). Trata-se da vida escondida com Cristo em Deus, como muito bem
afirma o apstolo: Vs estais mortos e vossa vida
est escondida com Cristo em Deus. (Col, 3,3).

Trata-se daquilo que a alma pode tolher de si, isto
, do amor prprio, da vontade prpria, o desapego das realidades terrestres, colocando em seu
lugar a orao, a mortificao, bem como as obras
de penitncia.
Ao comentar a sexta morada, Stein diz que
ainda no o lugar de repouso para a alma. Seu
anelo visa unio estvel e duradoura que se conseguir somente na stima e, portanto, a alma
provada com sofrimentos internos e externos
mais intensos (STEIN, 1998, p. 427). Passa por

violentos tormentos interiores. Nada lhe parece
penetrar no ntimo e at a orao mental se torna

impossvel uma vez que a alma no encontra disposio para tal. Nesta etapa, h a impossibilidade de rezar e a alma no encontra consolo nem
em Deus e nem nas criaturas (STEIN, 1998, p.

427). Da surge a necessidade da dedicao s
obras de caridade to recomendadas por Teresa.
No entanto, malgrado todos os sofrimentos,
no passa despercebida alma, o quo prxima

encontra-se do Senhor.
Mesmo estando ela,
muitas vezes, descuidada e no se lembrando de
Deus, este a desperta com seu toque repentino,

semelhante a um trovo sem rudo. um toque
que no produz dor, mas que sente-se a ferida
sem atinar para quem a feriu [...]. dor aguda

ao mesmo tempo - que saborosa e suave. Ainda
|37
que a alma quisesse, no poderia deixar de sentila ( JESUS, 1981, p. 144).
Acontece aqui o que a Santa denomina
de arrebatamento. Geralmente acontece quando

Deus quer revelar a ela alguns segredos e eles lhe
ficam de tal forma na memria que jamais con-
intensa a felicidade de que se sente inundada!

Parece querer, o Senhor, naquele momento, ma-
nifestar alma a glria do cu, de um modo mais

elevado que em nenhuma outra viso ou gosto
espiritual ( JESUS, 1981, p. 235-236).
Stein faz questo de evidenciar os profundos
segue esquec-los. So momentos to intensos
efeitos que esta unio proporciona para a alma; O
po, no podendo a alma dizer se est nele ou no.
de tal forma transformada, que no mais se re-
que do a impresso de que o esprito sai do corParece-lhe que toda inteira, foi transportada a
outra regio muito diferente desta em que vive-
mos ( JESUS, 1981, p. 172). Nesta experincia

de xtase, Deus comunica-se diretamente a alma
e infunde-lhe o desejo de servi-Lo e fugir de todas as coisas que no a direcionam a este fim.
primeiro um esquecimento de si. Encontra-se

conhece. No se lembra de que haver Cu para
ela, nem vida, nem honra, porque se emprega in-
teiramente em promover a glria de Deus ( Jesus,

1981, p. 242). No possui pretenses em ser coisa
alguma. Prefere ser tida em nada, exceto quando

entende que de algum modo contribui para au-
Na stima morada, a alma j foi tomada
mentar um pouquinho a honra e glria de Deus.
sumar o matrimnio espiritual, a introduz em sua
vida ( JESUS, 1981, p. 243). Salienta a necessi-
o local e o momento no qual a esposa recebe
zeres bsicos, como comer e dormir, bem como
gua e a paz acontece, lugar da presena total de
Trata-se, segundo Teresa, de disposies interio-
pleta que se estabelece na presena, em plenitu-
um grande desejo de padecer. Entretanto, sem
segundo Stein, a companhia Divina que jamais
pos. Uma alma chegada a este ponto tem nsias
sobrenaturalmente como esposa. Antes de con-
Para esse fim, de muito boa vontade sacrificaria a
morada, que a stima ( JESUS, 1981, p. 228).
dade de a pessoa no se descuidar dos seus afa-
o beijo do amado. onde a cora saciada pela
de cumprir para com as obrigaes de seu estado.
Deus. onde ela experimenta a felicidade com-
res sempre mais necessrias. O segundo efeito
de, do Dono e habitante principal do castelo. ,
inquietaes que eram prprias de outros tem-
abandonar a alma.
to extremas de que nela se cumpra a vontade de
Segundo Bonaventure, a stima morada re-
presenta o centro, que pode tambm significar a
casa de cada um. Aqui, na ltima das moradas,

passa-se de outra maneira. Nosso bom Deus quer
tirar-lhe as escamas dos olhos ( JESUS, 1981, p.

230). o Senhor quem introduz a alma nesta
morada, o Centro mais profundo dela mesma e,
Deus, que acha bem tudo quanto sua majestade

faz. Se quiser lhe mandar padecimentos sejam
bem vindos! Se no quiser, no fica desconsolada
como antes ( JESUS, 1981, p. 243). Possui enorme desejo de servir, contribuindo assim para a
glria de Deus.
Para Santa Teresa, na stima morada vive-
ali estando, cessam os movimentos ordinrios das
se um grande desapego de todas as coisas. A ni-
fica pacificada. Chegada neste ponto do castelo, a
ocupada exclusivamente com Deus. Neste est-
faculdades e da imaginao, de modo que a alma
alma no mais estar sujeita aos conflitos das mo-
radas precedentes. um estado no qual ela vive a

constante presena do Amado e tal presena lhe
basta e sacia. Estabelece-se aqui o matrimnio

espiritual, realidade da unio misteriosa que so-
mente pode ser realizado neste Centro mais ntimo. As portas nesta morada esto abertas.
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ca vontade que permanece na alma a de estar

gio, no existem mais as securas e os sofrimen-
tos interiores. H, pelo contrrio, uma contnua
lembrana de Nosso Senhor e tal afeto por ele,

que desejariam ocupar todo o tempo em seus lou-
vores. Quando se distraem, o mesmo Senhor as
desperta do modo acima dito ( JESUS, 1981, p.

245). A alma encontra-se num estado de quie-

tude quase contnua e tem certeza que procede
de Deus.
Segundo Santa Teresa, na stima morada
animais e longe da unidade paradisaca (BONAVENTURE, 1996, p. 99).
Vista a partir do Centro (Cristo), a exis-
que a alma se pacifica, harmoniza-se e encontra
tncia transparece com uma nova luz, onde ali
tas. Ali estando, torna-se semelhante a Deus, se
mesmo tempo em que para Ele tudo converge.
repouso, encontrando-se distante de todas as lu-
diviniza e goza de um bem aventurado repouso.

Pode-se ainda aludir o estado da alma nesta morada ao que Mestre Eckhart afirma como sendo
a realidade na qual o homem exterior pode estar

ativo, enquanto que o homem interior perma-
nece totalmente livre e inalterado (ECKHART,

2006, p. 154).
4. Consideraes Finais
Empenhada no destino do caminhar, avan-
ando para cada uma das moradas, paulatinamen-
te a alma vai sofrendo os processos de purificao

e crescimento. Neste sentido, o ego vai conquis-
tando sempre mais a liberdade para conviver,

confrontando-se com sua sombra, trilhando por
um caminho em contnua transformao, rumo
totalidade do seu centro, o Self, at habitar definitivamente na morada principal do Castelo.
Certamente que entre a tentativa de apro-
ximao das realidades psicolgica e espiritual,

no existe uma profunda identidade, mas a ana-
logia tal, a ponto de no se poder negar. de

grande importncia ilustrativa a utilizao das
imagens do castelo e das moradas, por meio das

quais, Teresa pode mostrar a realidade e tambm
a complexidade da alma. E no somente ela, mas

ainda toda a pluralidade de expresses no acontecer da vida.
No entender de Teresa, as pessoas que se
encontram fora do castelo poderiam ainda ser
comparadas ao estado do homem aps a queda,

momento em que passa a viver num estado de
caos, na confuso ou completa ignorncia, nos
estgios obscuros, e at mesmo na bestialidade

e na total inconscincia. Assim estando, a vida
se sujeita ao espao comum das leis da natureza,

dissolve-se e massifica-se, voltando condio
do homem terrestre que vive semelhana dos
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se pode descobrir que tudo procede de Deus ao
Ali tudo se confunde com a sua divindade e com

o seu eterno brilho. Por meio desta experincia, a
alma chamada a ultrapassar sua condio pura-
mente terrestre, descobrindo a condio que lhe

abre as portas para a transcendncia.
Compreende-se que o Centro transcende o
eu. a morada de Deus na alma, o palcio da

mais formosa envergadura, sendo ao mesmo tem-
po a razo na e pela qual as pessoas e todas as

criaturas existem. Assim entendidas, as diversas
salas e moradas do castelo, trazem presentes as
mais variadas situaes da condio humana em
seus diversos estgios e que, aos poucos, vai so-
frendo um processo de profunda humanizao e,

na medida em que se humaniza, vai consequentemente se divinizando.
Segundo Stein o objetivo de Santa Teresa
ao descrever a simbologia do Castelo Interior
foi apresent-lo como casa de Deus e tornar
compreensvel o que a prpria Santa teria experimentado a respeito do chamado e da inteno

de Deus para com a alma humana, evitando que
a mesma se desviasse caindo na exterioridade e
conduzindo-a para a realizao de sua prpria
vocao que a unio no seu Centro interior.

Isso acontece porque a alma, enquanto imagem
do Esprito de Deus possui a misso de apre-
ender todas as coisas criadas, a ponto de conhec-las e am-las. Assim procedendo, poder
compreender a prpria vocao, realizando-a de
forma adequada. Entrar em contato profundo

consigo, equivale a uma aproximao gradativa
de Deus. As transformaes interiores impulsio-
nam a alma ao autoconhecimento genuno, suscitado pelo descobrimento contnuo do mundo
interior fazendo com que a alma abandone a

falsa imagem do prprio eu, que muitas vezes
baseada na imagem feita pelos outros.
|39
Compreende-se que a vivncia mstica, as-
sim como descrita por santos como Santa Tereza Dvila ou So Joo da Cruz, oferece uma
contribuio muito precisa no que se refere
experincia religiosa e individuao humana.

Stein percebeu que o eu pode se voltar para sua
Referncias
VILA, Teresa de. Castelo Interior. Traduo das
Carmelitas descalas do Convento de Santa Teresa, RJ.
Segunda edio crtica de Frei Silvrio de Santa Teresa,
OCD. So Paulo: Paulinas, 1984.
interioridade, identificando diversas vivncias e
diferentes graus de profundidade e que estas po-
BBLIA SAGRADA. Edio Pastoral. So Paulo:

Paulus, 1990.
dem ocupar na alma, um lugar mais central e outros mais superficiais ou perifricos.
BONAVENTURE, Lon. Psicologia e Vida Mstica.

Petrpolis: Vozes, 1975.
Considera-se ainda, que este encontro com
o A Stima Morada ou o Centro fundamen-
tal e determina a forma com a qual a pessoa vai

tambm de encontro com as situaes de morte
que a vida lhe apresenta, no se deixando tomar
pelo desespero diante da crueldade das circunstncias impostas. Profundamente convicta da sua
misso, a alma encontra o seu lugar mesmo em
ECKART. Mestre. O Livro da Divina Consolao. 6 ed.

Bragana Paulista: Ed. Universitria So Francisco, 2006.
FERNANDES, Marcio Luiz. As reflexes de ConradMartius e Edith Stein sobre as cincias humanas e as
cincias da natureza In: SANCHES, Mario Antonio,
Criao e Evoluo: dilogo entre teologia e biologia, So
Paulo: Ave-Maria, 2009.
meio do desespero humano. A exemplo de Cristo
HUBERT Lepargneur; SILVA Dora Ferreira da. Tauler

e Jung: o caminho para o centro. So Paulo: Paulus, 1997.
devoo para com os que vivem ao seu redor e
JESUS, Santa Teresa de. Castelo Interior ou moradas.

Traduo das Carmelitas descalas do Convento de Santa
Teresa, RJ. Segunda edio c
na cruz, posiciona-se em atitude de compaixo e

sofrem condies adversas. Estando ancorada em
seu Centro, meta e fim do processo de individua-
o, a alma encontra a possibilidade de enfrentar
os acontecimentos do mundo sem que estes lhe
MANGANARO, Patrizia. Lanima e il suo oltre. Ricerche sulla mstica cristiana. Roma: OCD, 2006.
diante da possibilidade da entrega total diante
SPIRITU SANCTO, Teresia Renata de. Edith Stein.

Morcelliana: Brescia, 1959.
determinem o seu estado interior a no recuar

dos apelos da vida.
mstica, constitui-se numa dialtica entre pro-
STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno. Ensayo de una

ascencin al sentido del ser. Trad. de Alberto Prez
Monroy. Mxico: Fondo de Cultura Economica, 1996.
passividade, onde o eu e o Outro se empenham
STEIN, Edith. Obras Selectas. 2 ed. Burgos: Monte

Carmelo, 1998.
Portanto, compreende-se que a experin-
cia religiosa e, de modo particular, a experincia

cura e encontro. Nela esto presentes atividade e
na atitude de encontrar e ser encontrado, o que

ativa e dinamiza positivamente toda a estrutura
da pessoa, que por sua vez, contagia os espaos
WINCKEL, Erna Van de. Do Inconsciente a Deus. So

Paulo: Paulinas, 1985.
nos quais est inserido. Ancorada em seu na S-
tima Morada ou em seu Centro, a alma encontra
a paz, fazendo dela a sua verdadeira morada, lu-
gar do encontro em que Amado e amante podem

habitar na recproca doao de si. E onde a paz
habita, a vida acontece e floresce em toda a sua
abundncia, num processo constante de decantao criativa.
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A assimilao psicolgica do mal

Ana Luisa Testa e Sonia Regina Lyra
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A assimilao psicolgica do mal | Ana Luisa Testa | 41 - 49
A assimilao psicolgica do mal

Ana Luisa Testa* e Sonia Regina Lyra**
Resumo
A psique humana composta pelos mais diversos contedos, tanto conscientes quanto inconscientes. Normalmente, por questes adaptativas, a conscincia seleciona para si aqueles contedos que considera valiosos, ficando imersos no inconsciente aqueles que so considerados maus, apenas por serem contrrios
atitude adotada pelo ego. Essa forma de funcionamento, apesar de ter seu valor adaptativo, traz consequncias negativas para o individuo, j que esses contedos desprezados podem forar sua expresso atravs
de sintomas, patologias, projees e assim por diante, deixando o ego merc da influncia dessas foras
inconscientes. A sada unificar novamente a psique, assimilando essas foras inconscientes atravs da
compreenso simblica dos contedos reprimidos, sendo o primeiro passo a compreenso de que aquilo que
considerado mau possui carter relativo. Esse trabalho o que possibilita a realizao da personalidade
originria, que pode trazer um significado nico existncia humana.Palavras-chave: sonhos, psicoterapia,
processo de individuao.
Palavras-chave: integrao psquica, assimilao, smbolo, mal, energia psquica.

Abstract
* Ana Luisa Testa

Psicloga clnica,
graduada pela
Universidade Estadual
de Londrina. Especialista
em Psicoterapia
Corporal e em
Psicologia Analtica
(ICHTHYS Instituto
de Psicologia e Religio)
(analuisatesta@gmail.com)
** Sonia Regina Lyra
Doutora em Cincias
da Religio; Analista
Junguiana. Orientadora
de TCC
(sonia@ichthysinstituto.com.br)
The human psyche is composed of the most diverse components, either conscious or unconscious. Normally,
for adaptive reasons, the consciousness apprehends contents it judges valuable, leaving immersed in the
unconscious whatever it considers evil, just because it is contrary to the attitude of the ego. This model,
despite its adaptive value, brings negative consequences to the individual, once the components ignored by
the consciousness may be exteriorized through symptoms, pathologies, projections and so forth, leaving the
ego at the will of such unconscious forces. The solution would be to mend the psyche back to one again,
assimilating those unconscious forces through the symbolic comprehension of the repressed psychic energy,
being the comprehension that what is considered good or evil possesses relative character the first step. This
work is what makes possible to realize the originating personality, the one that can bring a unique meaning
to the human existence.
Keywords: psychic integration, assimilation, symbol, evil, psychic energy.
Introduo
A psique possui uma linguagem que fala
a partir do inconsciente atravs do uso de smbolos. Essa linguagem rica em significados e
expressa os modos de ser da energia psquica.
Para que a conscincia possa comunicar-se e
transformar-se com seu mundo interior, esses
smbolos devem ser compreendidos e assimilados por ela.
Jung (2008a) diz que o smbolo converte
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a energia psquica em imagem e a representa de

forma equivalente. A transformao da energia
por meio da assimilao consciente do smbolo
um processo que existe desde o incio da humanidade, e ainda continua no homem moderno.
Mas de que serve, ou quais seriam as consequncias da transformao da energia psquica
inconsciente? essa pergunta justamente que o
presente texto pretende discutir, e mais especificamente sobre a transformao e a assimilao
42| A assimilao psicolgica do mal | Ana Luisa Testa e Sonia Regina Lyra
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do mal. O que pode ser adiantado que esse

processo serve para libertar o homem da compulsividade e do apetite dos instintos, dissolver
as projees desse contedo, assim como deixar
disposio da conscincia essa fora psquica,
libertando a alma da esfera da inconscincia
( JUNG, 2011).
ego ( JUNG, 2008b).
Vale a pena ressaltar que, sem transformao, no haveria modo de a vida perpetuar-se.
Ento, em ltima instncia, a transformao da
psique equivaleria renovao da prpria vida,
com novas formas, imagens e sabores ( JUNG,
2008).
tude de unilateralidade, que dever ser compen-
1 Estrutura, contedo e dinmica

da psique
Para que seja possvel compreender a
questo da assimilao do mal para a psicologia analtica importante que o leitor retome
primeiramente alguns conceitos bsicos, tais
como dinmica, estrutura e contedos da psique
humana, e mais adiante, no texto, o conceito de
smbolo como o veculo transformador da energia psquica.
Comeando com esses conceitos, Jung
(2008b) afirma que a psicologia, enquanto cincia, trata primeiramente dos contedos, da
estrutura e da dinmica da psique, sendo a conscincia a esfera qual o cientista ou o psiclogo
pode ter acesso direto, e obter dados para sua
observao. Atravs dela podem ser expressos contedos provenientes do inconsciente. A
conscincia como uma superfcie que cobre
a vasta rea do inconsciente rea essa pouco
conhecida, com determinada estrutura e contedos, observveis apenas indiretamente, atravs
de seus produtos, tais como sonhos, imaginao
ativa, fantasias, sintomas, e assim por diante.
1.1 A conscincia
consciente aquilo que se relaciona com
o complexo do ego. O que conhecido aquilo que diz respeito ao eu. Logo, a conscincia
pode ser entendida como os fatos psquicos
que se encontram associados ao complexo do
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O ego centro da conscincia emer-
ge do inconsciente durante o desenvolvimento
psicolgico normal, e forado a se estabelecer

como algo definido, distinto e direcionado. Ele
diz sou isso, e no aquilo. Essa caracterstica,

apesar de crucial para a adaptao, cria uma ati-
sada pelo inconsciente at que o ego amadurea

e possa assimilar os pares de opostos (EDINGER, 2008).
Por possuir uma atitude unilateral e se ter
em alto valor, o ego no poder se expandir en-
quanto no assimilar aquilo que considera mal,

ruim e pouco valioso. Assimilar essas tendncias
sombrias personalidade traz consequncias
notveis para o ego ( JUNG, 2011).
1.2 O inconsciente pessoal

e o inconsciente coletivo
Apesar de os contedos inconscientes no
serem diretamente observveis, possvel clas-
sificar seus contedos em duas ordens: uma de

natureza pessoal e outra de natureza coletiva. Os
de natureza pessoal so aqueles que podem ser

relacionados com a vivncia do indivduo. Material reprimido, percepes subliminares, mem-
rias e os complexos constelados ( JUNG, 2008b).

Esses complexos constelados no incons-
ciente pessoal possuem uma espcie de identidade prpria. So personalidades com relativa
independncia dentro da psique. Essas personificaes independentes so capazes de atuar e de
influenciar a vida consciente do individuo, mesmo contra sua vontade.
Mas, se o inconsciente fosse composto
apenas por contedos adquiridos durante a vida

do indivduo, estes facilmente poderiam ser es-
gotados durante uma anlise. Porm o inconsciente nunca desativado, continua a produzir
seus sonhos e fantasias, muitos dos quais ultra-
passam a esfera das vivncias pessoais ( JUNG

1987).
|43
Esses contedos que ultrapassam a vivn-
Mas, apesar de ser a princpio ilusria, a
cia pessoal so prprios do inconsciente coletivo.
unidade da psique pode ser considerada uma
duais; so como que padres arcaicos prprios
sejam assimilados pela conscincia. Esse tra-
No podem ser atribudos a experincias individa humanidade em geral, e possuem um carter

mtico ( JUNG, 2008b).
Esses padres denominados arqutipos
funcionariam como uma predisposio para

produzir contedos iguais ou semelhantes en-
tre os indivduos da espcie humana ( JUNG,

2008c).
At agora, foi possvel perceber que a es-
meta, desde que os contedos do inconsciente

balho o que possibilita a realizao da personalidade originria, e que pode trazer um sig-
nificado nico existncia humana. Essa meta
pode ser chamada de processo de individuao

( JUNG, 2001).
2 O smbolo como veculo

transformador da energia psquica
Para que o homem resgate sua unida-
trutura da psique humana composta por trs
de ou personalidade originria - ele precisa
consciente coletivo. Cada uma dessas camadas
consciente. Essa personalidade originria foi
camadas distintas: consciente, inconsciente e inconta com seus contedos prprios, sendo que
na conscincia encontram-se aqueles que se re-
lacionam ao complexo do ego e, portanto, esto

disposio do eu; no inconsciente pessoal outros
complexos com personalidades autnomas,

nem sempre em concordncia com a personali-
dade do ego; e no inconsciente coletivo encontram-se os arqutipos formas padronizadas de

ser comuns a toda espcie humana.
Apesar dessa complexa e segmentada es-
trutura psquica, a conscincia com frequncia
assimilar na conscincia a energia psquica in-
denominada self e, para Jung (2008), empirica-
mente, o self uma imagem da meta a se cumprir. Mas a finalidade do homem de se realizar
enquanto uma unidade no depende apenas de
sua vontade. antes uma fora que move os
contedos inconscientes em direo consci-
ncia. A natureza inconsciente anseia pela luz,

a qual, no entanto, se contrape. A energia ps-
quica quer se transformar para atualizar-se na

vida consciente.
E o processo de transformao da natu-
ilude-se, ao acreditar que possui completa inde-
reza inconsciente realizado atravs da funo
Gostamos de pensar que somos unificados; mas
de unificar os pares de opostos existentes entre o
mente no somos senhores dentro de nossa pr-
Esses pares de opostos surgem da seguin-
pendncia em relao ao inconsciente.
isso no acontece nem nunca aconteceu. Real-
pria casa. agradvel pensar no poder de nossa

vontade, em nossa energia e no que podemos
fazer. Mas na hora H descobrimos que podemos
faz-lo at certo ponto, porque somos atrapalha-
dos por esses pequenos demnios, os complexos.

Eles so grupos autnomos de associaes, com
transcendente, produtora de smbolos capazes

consciente e o inconsciente ( JUNG, 1980).
te maneira: o inconsciente com frequncia toma

uma atitude de complementao e compensao
em relao conscincia, j que ela tende a ado-
tar formas unilaterais de funcionamento por

questes de adaptao. Esta natureza unilateral
tendncia de movimento prprio, de viverem
compreensvel, pois as exigncias da vida por
Continuo afirmando que o nosso inconscien-
servir adaptao, essa forma de funcionamento
um indefinido, porque desconhecido, nmero de
tos psquicos que parecem ser incompatveis com
( JUNG, 2008b, p. 87).
mentos estimulam uma contraposio na esfera
sua vida independentemente de nossa inteno.
direo e estabilidade so acentuadas. Apesar de
te pessoal e o inconsciente coletivo constituem
traz inconvenientes, pois inibe todos os elemen-
complexos ou de personalidades fragmentrias
a atitude adotada pela conscincia. Esses ele-
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44| A assimilao psicolgica do mal | Ana Luisa Testa | 41 - 49

do inconsciente, energeticamente proporcional
Se, porm, a estrutura do complexo do ego
trabalha, na tentativa de unir no smbolo as duas
tedos inconscientes, sem que se afrouxe desas-
ao seu oposto. a que a funo transcendente
bastante forte para resistir ao assalto dos con-
atitudes antes opostas ( JUNG, 2011).
trosamente sua contextura, a assimilao pode
ocorrer. Mas, neste caso, h uma alterao no
Mas, uma vez que o texto discute a impor-
s dos contedos inconscientes, mas tambm do
tncia da assimilao do mal, possvel pensar
ego. Embora ele se mostre capaz de preservar
que este permanece na penumbra do incons-
sua estrutura, o ego como que arrancado de sua
posio central e dominante, passando, assim, ao
ciente, porque a conscincia identifica-se ape-
nas com os aspectos relativos ao bem. Quanto
papel de um observador passivo a quem faltam
mente do bem, mais fortalecido fica o mal para
qualquer circunstncia, o que acontece no tan-
os meios necessrios para impor sua vontade em
mais algum acreditar ser o portador exclusiva-
to porque a vontade se acha enfraquecida em si
contrapor-se e compensar a atitude unilateral da
mesma, quanto, sobretudo, porque certas consi-
conscincia.
deraes a paralisam. Quer dizer, o ego no pode
Os smbolos aparecem em todas as pro-
deixar de descobrir que o afluxo dos contedos
dues do inconsciente, como por exemplo, os
inconscientes vitaliza e enriquece a personali-
dos princpios da interpretao dessas produes
modo o ego em extenso e em intensidade. Esta
dade e cria uma figura que ultrapassa de algum
sonhos, as fantasias e a imaginao ativa. Um
experincia paralisa uma vontade por demais
dentro da psicologia analtica justamente no
egocntrica e convence o ego de que, apesar de
interpret-los de maneira literal, e sim procurar
todas as dificuldades, sempre melhor recuar
o sentido oculto que o smbolo traz ( JUNG,
para um segundo lugar, do que se empenhar em
2008b).
combate sem esperana, o qual termina inva-
O smbolo no uma alegoria nem um semeion
riavelmente em derrota. Deste modo a vontade
maior parte transcendental ao consciente. ne-
namente ao fator mais forte, isto , nova figura
so agentes, com os quais um entendimento
2011, p. 174).
(sinal), mas a imagem de um contedo em sua
enquanto energia disponvel se submete paulati-
cessrio descobrir que tais contedos so reais,
da totalidade que eu chamei de self [...] ( JUNG,
no s possvel, mas necessrio [...] ( JUNG,
Dito isso, pode-se perceber que condi-
2008c, p. 67).
Parte desses produtos pode acessar a cons-
cincia, enquanto outra parte pode permanecer
o necessria para o resgate da personalidade

originria que o ego seja receptivo vida simblica, assim como deve ser forte o suficiente
na penumbra ou completamente inconsciente, e
para no se dissolver no processo. Essa atitude
Atravs da compreenso do sentido do smbolo
consciente, atravs da compreenso do smbolo
inconsciente com o centro da psique consciente
1989).
por isso s pode ser desvendada indiretamente.
torna possvel o dilogo entre o inconsciente e o
possvel ligar as camadas mais profundas do
que transforma a energia psquica (EDINGER,
( JUNG, 2008b).
Sem a compreenso no h assimilao.
A funo transcendente produz o smbolo, mas

sem a colaborao do ego as camadas da psique
3 A importncia da assimilao
da libido inconsciente
atravs dos smbolos
No tpico anterior foi descrito o conceito
no se ligariam, e a personalidade originria
de smbolo e algumas condies para que a ener-
bem o papel do ego nesse processo de unificao
atravs da compreenso do sentido que o smbo-
self no emergiria. O pargrafo abaixo explica

da psique:
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gia psquica ou libido possa ser assimilada

lo traz nas diversas produes do inconsciente.
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No tpico presente o que se discute a importncia de se assimilar a libido inconsciente. Para

isso, preciso entender primeiramente o que e
para que serve a prpria libido.
Jung identifica o termo libido como sendo
o mesmo que energia psquica. Para ele, a libido
indica um desejo, apetite ou impulso desprovi-
do de valores morais. Pode ser vista como um
instinto vital contnuo uma vontade de existir.
percebida como o impulso do sono, da fome,

da sede, do sexo, dos estados emocionais e dos
afetos. O appetitus e a compulsio fazem parte de
todos esses instintos. A quantidade de energia
envolvida em cada um deles varivel. Do ponto de vista energtico, a psique extremamente

dinmica, e um instinto pode ser despotencializado a favor de outro ( JUNG, 2008c).
No entanto, a libido nem sempre est
disposio na conscincia, pois mantm sua autonomia em relao vontade do eu. Tampouco
sempre atua a favor do ego, por seu carter com-
pulsivo e apetitivo. Pode eventualmente domin-lo, mas tambm a nica capaz de insufl-lo
com vida. Ccero, citado por Jung, diz: Vontade
aquilo que se deseja com a razo. Aquilo, porm, que contrrio razo e veementemente
excitado chama-se libido ou desejo desenfrea-
do, que se encontra em todos os tolos ( JUNG,

2008c, p. 116).
Mas, como dito anteriormente, a libido
que pode insuflar o ego com vida. Se a energia
psquica ficar represada no inconsciente, a vida
do homem no flui mais. As coisas perdem o
sentido, a vida perde o brilho, a paixo se esvai.

Essa represso experimentada pelo ego como
diminuio da alegria e da vontade de viver. O eu
fica sem energia para utilizar em suas atividades

dirias, e em casos extremos tomado por um
estado de completa depresso. Sendo assim, a
assimilao dessas energias de extrema impor-
tncia, pois no a projetar, no ficar a merc

dessas foras inconscientes e tampouco perder
sua vitalidade ao repres-las ( JUNG, 2008c).
Essa vitalidade pode ser sentida imediata-
mente quando alguns contedos acessam a cons-
cincia, ou seja, quando o ego entra em contato
e receptivo vida simblica. Esses contedos

podem causar fortes emoes, curas, converses
religiosas, ou simplesmente resgatar um pedao
da vida que ficou represado por muito tempo.

Esse contato provoca um alargamento na conscincia, desde que o indivduo consiga assimi-
lar seu contedo. Nesse trabalho de assimilao

a interpretao psicolgica dos smbolos de
grande valor, j que so estes ltimos que fazem

a ponte entre o profundo abismo que pode exis-
tir entre os opostos, como por exemplo, o que
Quando ento a libido inconsciente e
domina o ego, tm-se os estados de possesso

ou at mesmo de verdadeiras epidemias psqui-
cas. Em graus menores, pode-se ter essa libido influenciando o complexo do eu, atravs de
obsesses e comportamentos compulsivos. Enquanto essa energia no for assimilada, o eu fica
a merc das foras do inconsciente. Alm disso,

os contedos no reconhecidos acabam por ser
projetados sempre no outro. dessa forma que
muitas guerras, inclusive as santas comearam. Se o eu se identifica exclusivamente com
o bem, seu oposto o mal estar inconsciente
e provavelmente projetado no outro, seja esse

outro uma pessoa, uma entidade um lugar ou
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at mesmo uma nao inteira.
esse artigo traz: o bem e o mal ( JUNG, 2008b).
4 A importncia
da assimilao do mal
Primeiramente, relevante deixar claro
que o mal do qual o presente artigo trata no se

refere s entidades metafsicas, j que isso faria
parte do campo de estudo da teologia e no da

psicologia. O mal no texto deve ser, antes, com-
preendido como a experincia psquica que pode
certamente ser vivenciada por muitas pessoas,

como um contedo autnomo e que frequentemente projetado no outro ( Jung, 2007).
O tpico anterior trouxe alguns pontos
sobre a importncia de se assimilar a libido in-

consciente: superao dos instintos; extino das
mados de fobias, obsesses e todo tipo de sinto-
Para que isso ocorra, vale frisar a condio in-
inconsciente coletivo se tornaram doenas em
projees psquicas e a retomada da vitalidade.

dispensvel de se compreender os smbolos, j
que so eles o elo entre os opostos. Dessa forma
a unidade psquica retomada, pois consciente
e inconsciente j no precisariam se contrapor.

Sendo assim, para que essa unidade seja reconstituda, fundamental que o bem e o mal possam ser reconhecidos e integrados ao ego, j que
constituem um dos principais par de opostos.
Tambm vale a pena ressaltar que negar a
existncia ou a influncia do mal no far com

que sua ao cesse, alm do que sua projeo
pode criar situaes perigosas. Se a conscincia
ma neurtico. Alm de deuses, os contedos do

psiques dissociadas ( JUNG, 2007).
Negar e desconhecer a existncia do mal e
de toda a vida simblica s acentua a dissociao
psquica, que exatamente o oposto da meta da

unificao.
As tendncias dissociao caracterizam a psi-
que humana e so inerentes a ela; sem isso, os
sistemas psquicos parciais no teriam cindido,

no teriam gerado espritos ou deuses. A dessa-
cralizao de nossa poca to profana devida

ao nosso desconhecimento da psique inconsciente, e ao culto exclusivo da conscincia. [...]
reconhece apenas o bem, o mal certamente ser
Isso representa um grande perigo psquico, pois
que deve ser temido ou combatido no outro. O
quer outros contedos reprimidos: induzem
experimentado como algo autnomo e externo
os sistemas parciais se comportam como quais-
homem dito civilizado considera-se bem acima
forosamente a atitudes falsas, uma vez que os
dessas coisas metafsicas e misteriosas. No entanto, passa grande parte da vida influenciado
magicamente por outros seres humanos ou for-
elementos reprimidos reaparecem na conscincia

sob uma forma inadequada ( JUNG, 2007, p. 49).
Os elementos reprimidos so incapazes
as perturbadoras, justamente por no diferen-
de se desenvolverem enquanto no forem tra-
de seus contedos inconscientes ( JUNG, 2007).
reprimido capaz de impor s criaturas as mais
ciar-se dos objetos, em consequncia da projeo
As imagens atribudas a essas foras in-
conscientes so equivalentes quelas atribu-
das s mais diversas divindades. Quando o ego

experiencia tais contedos sente-os como se
fossem foras poderosssimas, de carter numi-
noso e subjugante. Tais experincias tm uma

influncia maligna ou benigna no homem so
como se fossem seus anjos e demnios e ele
no pode evit-las, pois sua vontade de nada
vale ( JUNG, 2006).
A nica coisa que o homem pode fazer
aprender a reconhecer em si essas foras psqui-
cas antes que elas se transformem em patologias

ou sintomas desagradveis, que lhe mostrem que
ele no o nico senhor em sua prpria casa.

Jung diz que o homem ocidental est to alheio
aos contedos do inconsciente coletivo que os
trata como se estes fossem deuses ou demnios.

E afirma que hoje esses deuses so tambm chaAno 2 | nmero 2 | 2013
balhados e assimilados pela conscincia. O mal

diversas barbries. E resgat-lo das profunde-
zas do inconsciente para que ele se desenvolva

equivale a resgatar as projees psquicas que o
homem faz no mundo concreto e devolv-las ao
seu domnio de direito. Quando o homem se re-
laciona com seu mundo interior que j no est

mais projetado no meio externo sua persona-
lidade est caminhando em direo unificao.

Ignorar o mal ou v-lo apenas projetado
no diminui sua ao. O homem no pode mais

fechar os olhos para o perigo do mal que est
espreita dentro dele mesmo. Esse perigo concreto, e a psicologia deve insistir em afirmar sua
realidade. Como poderia haver o elevado se

no existisse o abissal? Um to real quanto o
outro! ( JUNG, 2000).
Mas o reconhecimento em si daquilo que
considerado mal no se constitui num trabalho prazeroso. Sem a adequada compreenso
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da relatividade moral do mal, o ego pode temer
, perigosas, sob um determinado ponto de vista.
que deturparia a verdade divina para roubar o
za humana, que so muito perigosas e, por isso
tais blasfemas sua nica inteno unificar e
eixo do tiro. No tem sentido dissimular este mal
ser enganado por uma certa astcia diablica,
Existem tambm coisas desta espcie na nature-
Seu lugar. Mas o inconsciente no se ocupa de
mesmo, parecem ms quele que est situado no
restituir o universo sagrado to esquecido pelo

homem moderno ( JUNG, 2009).
Aceitar o demnio no significa passar para o
lado dele, caso contrrio a gente se torna demnio. Significa entender-se. Com isso assumes teu
outro ponto de vista. Com isso o demnio perde
algum terreno e tu tambm. E isto poderia ser
sob cores atraentes, pois isto s serviria para nos

embalar numa segurana ilusria. A natureza
humana capaz de uma maldade sem limites e
as aes ms so to reais quanto as boas, to

vasto o campo da experincia humana; o que
significa que a alma emite o julgamento decisivo.
S a inconscincia desconhece o bem e o mal.

No mbito da psicologia ignora-se sinceramente
o que prepondera no mundo: se o bem ou o mal.
muito bom ( JUNG, 2010, p. 261).
Apesar de o pargrafo anterior tratar o mal
como algo moralmente relativo, importante

ressaltar que isso tambm implica uma relati-
vidade do bem. O indivduo, quando consegue
desvencilhar-se da moral coletiva de sua poca,

enxerga que tanto um quanto outro no possui
em si mesmo um carter absoluto e podem por-
tanto serem relativizados. No entanto, isso no

quer dizer que ambas as categorias o bem e
o mal no possuam validade ou simplesmente no existam. A diferena que a categoriza-
o ser feita antes pela tica do que pela moral.

Aquele que desejar encontrar respostas para a
questo do mal atravs da tica necessita em primeiro lugar de um conhecimento profundo acer-
ca de sua totalidade. Deve saber, sem se poupar,

da soma de todos os atos de que capaz dos
mais elevados at os mais baixos sem mentir e
sem se vangloriar a respeito deles ( JUNG, 2006).

A psicologia ignora o que bom e o que mau
em si mesmo. Ela s conhece estas coisas como
juzos de relao: bom o que parece conveniente, aceitvel ou valioso sob um certo ponto de
vista; mau o inverso disto. Se o que chamamos

bom realmente bom, ento, consequentemen-
Espera-se apenas que seja o bem, isto , aquilo
que nos parece conveniente. Pessoa alguma ja-
mais teria condies de definir o que o bem
de modo geral. Nenhum conhecimento claro da

relatividade e da caducidade do juzo moral ca-
paz de nos livrar desta limitao, e aqueles que se
consideram situados para alm do bem e do mal,

via de regra, so os importunos mais incmodos
da humanidade, que se contorcem no tormento

e no medo da prpria febre ( JUNG, 2000, p. 49).
Apenas um conhecimento profundo a res-
peito de si traz tona a conscientizao acerca

dos opostos. Isso cria uma ciso e uma tenso
entre eles, que justamente a condio para que
surja o smbolo capaz de equilibr-los numa

unidade. Essa soluo que os equilibra o sm-
bolo resultado da cooperao entre o consciente e o inconsciente ( JUNG, 2006).
Para Jung, o par de opostos bem e mal
se encontram to prximos na personalidade

originria quanto dois gmeos monovitelinos. E
sem a vivncia de ambos, no h experincia da
totalidade do self. A assimilao do mal , por-
tanto condio para o processo de unificao da

personalidade ( JUNG, 2009).
te, existe algo de mau, um mal que real para
Se tiveres a rara oportunidade de falar com o de-
um julgamento mais ou menos subjetivo, isto ,
com ele. Ele , em ltima anlise, o teu demnio.
ns. Vemos, portanto, que a psicologia lida com

com um contraste psquico imprescindvel para
a definio de determinadas relaes de valor:
bom o que no ruim, e ruim o que no bom.

Existem coisas que so extremamente ms, isto
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mnio, no te esqueas de dialogar seriamente

O demnio , como adversrio de teu outro pon-
to de vista, aquele que te tenta e coloca pedras
em teu caminho, l onde voc menos delas precisa ( JUNG, 2010, p. 261).

Abaixo segue como exemplo uma sequn-
cia resumida com dois sonhos e uma imaginao
ativa que ilustra a questo da assimilao do mal,

em ordem cronolgica. Nessa srie, reproduzida
pela prpria sonhadora, importante que o leitor atente s mudanas de atitude que acontecem tanto no mal quanto no ego medida que
a assimilao acontece. Isso demonstra como ela
promove uma transformao mtua, no s no

consciente, mas tambm no inconsciente.
Imaginao ativa
Comendo o demnio
Coma-me. Disse o demnio de olhos
bem escuros, coberto em tinta preta. E, mesmo
sabendo que aquilo era apenas uma imaginao

no foi fcil. Era repugnante a ideia de com-lo.
Ento cortei e fatiei suas pernas e seus braos,
e coloquei tudo em uma panela grande. Seria a
carne da refeio. Com a faca, abri seu abdmen
e despejei tudo em outra panela. Como era re-
pugnante demais, alm de cozinhar precisaria
processar as vsceras, e fazer daquilo um homogneo pur. J a cabea, tive que cozinhar bastante, at que dissolvesse e virasse um molho. Ali
tinha quantidade suficiente para muitas pessoas

se servirem. Quis convidar outros para reparti-
rem aquele prato comigo, pois seria comida demais para eu comer sozinha.
Estou na gua com a mesma serpente do
olho vermelho do sonho anterior. Ela est ali

para ser comida. Desta vez no sinto que ser
uma tarefa difcil. Algum me diz que aquela

serpente po natural, ento comeo a fati-la
para comer e tambm distribu-la. Suas fatias

me lembram hstias e so no sonho po doce.
As imagens do inconsciente que repre-
sentam o mal normalmente aparecem como
imagens religiosas demnio, diabo, serpente,

e assim por diante. Nos smbolos do sonho A
serpente eucarstica, atributos do mal e do bem,

do demnio e do Cristo, parecem se juntar nesse alimento que po natural, hstia e carne da
serpente maligna ao mesmo tempo, e que o ego

come sem resistncias aquilo que se oferece para
ser comido o prprio self.
A dinmica psquica entre o bem e o mal
aparece projetada nos mais diversos sistemas
religiosos existentes. Como exemplo, possvel

traar um paralelo com duas figuras bem conhe-
cidas na poca atual: o Cristo e o Anticristo. Jung

afirma que no h dvida de que no universo re-
ligioso Cristo representa a personalidade unifi-
cada o self por possuir atributos semelhantes.

Porm, como o self psicolgico um conceito
que exprime a soma dos contedos conscientes
e inconscientes, ele s pode ser descrito sob a
Suportando o mal
Estou em minha casa e duas mulheres
batem em minha porta. Uma delas carrega uma
grande serpente, e diz que devo suport-la em

meus ombros sem rejeit-la. No sonho eu sei
que aquilo est relacionado ao meu processo de
evoluo psquica, ento deixo que a mulher ati-
re a serpente em mim. Por duas vezes me defen-
do dela, mas, terceira me contenho e deixo que

a serpente caminhe em meus ombros. E ento a
tarefa foi cumprida. As duas mulheres e a serpente estavam indo embora e quando a serpente
me olhou diretamente nos olhos pude perceber
que em sua cabea havia apenas um nico e

grandioso olho vermelho, e ela era o demnio.
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Sonho A serpente eucarstica
forma de uma antinomia, ou seja, seus atributos
devem ser complementados por seus respectivos contrrios. Se Cristo for considerado como
absolutamente bom, ento pressupe-se que do
lado contrrio exista um Anticristo absolutamente mau que corresponde metade obscura
e tenebrosa do self. Luz e sombra parecem estar

dividas por igual na natureza humana, formando
uma unidade paradoxal. rvore nenhuma cresce

em direo ao cu se suas razes tambm no se
estenderem at o inferno ( JUNG, 2000).
Consideraes finais
Por tudo o que foi exposto, possvel con-
cluir que a ciso da unidade originria da psique
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faz-se necessria para que o ego possa desenvolver-se e adaptar-se as demandas do mundo externo. Apesar de seu carter adaptativo, essa diferenciao acaba por cindir o homem, e aqueles
contedos incompatveis atitude adotada pelo
ego no deixam de existir s porque so inconscientes. Pelo contrrio, eles podem influencilo ou at mesmo impor-se de forma tenebrosa
ou no mnimo inadequada vontade do eu,
seja atravs das projees, das compulses, das
possesses, das patologias, das influncias mgicas, da imperatividade dos instintos e assim
por diante. Reprimir ou desconhecer tamanha
fora inconsciente tambm sufocar grande
parte da vitalidade da psique. Mas, medida que
consciente e inconsciente se integram, ocorrem
transformaes em ambas as instncias, embora
seja impossvel determinar qual delas a causa
da outra. O smbolo um agente transformador da energia psquica e, portanto da prpria
psique. Ser receptivo vida simblica por em
prtica a responsabilidade que o ego tem para
com o self de ser seu sujeito conhecedor, assim
como seu objeto conhecido. Conhecer apenas o
bem mutilar a totalidade. O homem somente
poder conhecer e ser conhecido pela personalidade originria na mesma proporo que for
capaz de assimilar tambm sua metade sombria.
Como afirma sabiamente Jung: No nos tornamos iluminados por imaginarmos figuras de luz,
mas por nos tornarmos conscientes da escurido ( JUNG, 1967, par. 335).
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Referncias
DINGER, E. F. Anatomia da psique. 6 ed. So
Paulo: Cultrix, 2010.
EDINGER, E. F. Ego e arqutipo. 1 ed. So
Paulo: Editora Cultrix, 1989.
EDINGER, E. F. O mistrio da coniunctio. So
Paulo: Paulus, 2008.
JUNG, C.G. Alchemical Studies. London: Routledge & Kegan Paul, 1967. (Collectet Works, 13).
JUNG, C. G. AION: Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. 6 ed. Petrpolis: Editora Vozes,
2000.
JUNG, C. G. Memrias, sonhos, reflexes. 13
ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2006.
JUNG, C. G.; WILHELM, R. O segredo da flor
de ouro. Petrpolis: Vozes, 2007.
JUNG, C. G. A energia psquica. 10 ed. Petrpolis: Editora Vozes, 2008a.
JUNG, C. G. A vida simblica. 4 ed. Petrpolis:
Editora Vozes, 2008b.
JUNG, C. G. Smbolos da transformao. 6 ed.
Petrpolis: Editora Vozes, 2008c.
JUNG, C. G. O livro vermelho. Petrpolis: Editora Vozes, 2010.
JUNG, C. G. A natureza da psique. 8 ed. Petrpolis: Editora Vozes, 2011.
Ilustrao: Jubal S. Dohms
50|
Confronto de So Boaventura com

A Filosofia nas Conferncias de Paris
sobre Os Dez Mandamentos e sobre
Os Sete Dons do Esprito Santo.
Ano 2 | nmero 2 | 2013
CONIUNCTIORevista
RevistaEletrnica
CONIUNCTIO
O Confronto de So Boaventura com A Filosoa nas Conferncias de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurlio Fernandes | 51 - 68
O Confronto de So Boaventura
com A Filosofia nas Conferncias de Paris
sobre Os Dez Mandamentos
e sobre Os Sete Dons do Esprito Santo
Marcos Aurlio Fernandes *
* Marcos Aurlio
Fernandes
Doutor em Filosofia;
Professor de
Filosofia Medieval na
Universidade de Braslia
(UnB).
(framarcosaurelio@hotmail.com)
1| A luta entre mestres

seculares e frades mendicantes na Universidade de
Paris teve seus principais
atores em Guilherme
de SantAmour, Geraldo
dAbeville e Nicolau de
Lisieu, por parte dos
seculares, e Toms de
Aquino, Boaventura e
Joo Peckham por parte
dos mendicantes. Em
1252 os mestres seculares
da Universidade de Paris
reagiram duramente
invaso dos frades
mendicantes, franciscanos e dominicanos. A
ofensiva secular veio antes
de tudo de Guilherme
de SaintAmour. Em
relao aos franciscanos,
sua estratgia consistia
em negar a legitimidade
eclesial da sua atividade
magisterial (docente).
Em 1257, porm, o Papa
Alexandre IV interveio
na luta em favor dos
mendicantes e, tanto Boaventura quanto Toms de
Aquino recebeu o ttulo
de Magister, embora
nesta altura Boaventura
j tivesse sido eleito
ministro geral dos franciscanos. Mas a militncia de
Guilherme de SantAmour
no parou. Entre 1260
Resumo
Este artigo visa expor, analisar e interpretar os textos das Conferncias sobre os dez mandamentos, de 1267,
e das Conferncias sobre os sete dons do Esprito Santo, de 1268, enfocando o modo como se d o confronto de So Boaventura com a filosofia naqueles anos crticos, em que o embate dos telogos parisienses
com os filsofos aristotlico-averroistas da faculdade de artes se tornou mais agudo. O enfrentamento de
Boaventura diz respeito a algumas teses que, na viso de Boaventura, negam a temporalidade e historicidade
do mundo, bem como o livre-arbtrio e a responsabilidade do indivduo na histria. Por outro lado, o confronto tambm se d sobre a questo do sentido, dos limites e das possibilidades mesmas da filosofia e de
sua relao com a f e a sabedoria crist. .
Palavras-chave: Boaventura de Bagnoregio, criao, temporalidade, historicidade, filosofia, f, sabedoria crist.

Abstract
This article aims to present, analyze and interpret the texts of the 1267 Conferences dealing with the Ten
Commandments and the 1268 Conferences dealing with the seven gifts of the Holy Spirit, focusing on
the way how to understand Saint Bonaventures confrontation with the philosophy of those critical
years, in which the conflict between the Parisian theologians and the philosophers of the faculty of arts
(averroists or radical aristotelians) became more acute. Dealing with some of their theses, especially
with the thesis that the world is eternal, that the individual soul is not eternal and that all humans at the
basic level share one and the same intellect, Bonaventure concludes that they deny the temporality and the
historicity of the world, as well as free will and responsibility of the individual in history. Another reason
for this confrontation was the question of the meaning, the limits and the possibilities of philosophy and its
relationship with faith and Christian wisdom.
Keywords: Bonaventure of Bagnoregio, creation, temporality, historicity, philosophy, faith, Christian wisdom
Introduo
No fim dos anos 60 e incio dos anos 70 do
sculo XIII, dois grandes pensadores, Boaventura de Bagnoregio e Toms de Aquino, enfrentaram os mesmos desafios na Universidade de
Paris: perseguio aos mendicantes, franciscanos
e dominicanos, com resistncia aos seus direitos de ensinar ali [1]; e, de modo mais grave, os
perigos do aristotelismo de matiz averrosta dos
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mestres da faculdade de artes. Pretende-se, com

este texto, expor o modo como Boaventura se
confrontou com a filosofia neste contexto, mais
pontualmente, nas suas Conferncias sobre os dez
mandamentos (1267) e nas suas Conferncias sobre os sete dons do Esprito Santo (1268) [2].
De 1264 a 1274, Boaventura pregou em

grandes universidades daquele tempo, como em
Paris, Montpellier e Bolonha. Em Paris, convi-
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52| O Confronto de So Boaventura com A Filosoa nas Conferncias de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurlio Fernandes | 51 - 68
e 1265 ele escreve um
texto intitulado Contra
pericula imminentia Ecclesiae generali per hypocritas,
pseudo-predicatores et penetrantes domos et otiosos
et curiosos et gyrovagos.
Em tom escatolgico,
os frades mendicantes
so apontados como
novidades ameaadoras
na Ecclesia (Igreja),
como perigos iminentes, que irrompem nos
tempos ltimos, pondo
em questo a consistncia e a verdade do
cristianismo. Guilherme
denuncia que o exerccio
do magistrio por parte
dos frades franciscanos vai
contra a sua minoridade,
a pobreza, a vontade de
Francisco de Assis e a regra da Ordem. Em 1270,
Guilherme de SantAmour
se retira da batalha, para
ir morrer em sua terra.
Mas deixa suas crias:
Geraldo de Abbeville
e Nicolau de Lisieux.
Geraldo de Abeville ataca
o conceito de pobreza
absoluta dos franciscanos
e defende que a pobreza
dos sacerdotes seculares
mais perfeita do que
a dos franciscanos. Em
resposta aos ataques de
Gerardo contra os mendicantes, Toms de Aquino
escreve o De perfectione
spiritualis vitae (Da perfeio da vida espiritual)
e Boaventura escreve a
Apologia pauperum contra
calumniatorem (Apologia
dos pobres contra o
caluniador).
2| Ficar para uma
prxima ocasio abordar
as Conferncias sobre a
obra dos seis dias (1273).
Os textos das outras duas
Conferncias, que sero
citados aqui, esto em:
Opere di San Bonaventura:
Sermoni Teologici/2 (Roma:
Citt Nuova, 1995). O
texto latino desta edio
o mesmo da Editio
Maior publicada pelos
franciscanos de Quaracchi
(Volume V, 1891). A
traduo ser do autor
deste artigo. Ser feita a
partir do texto latino, mas
veu com Joo Peckham, seu aluno e seu sucessor
Este combate incide diretamente sobre os
na ctedra dos franciscanos, e com Rogrio Ba-
averroistas de Paris, mas incide, tambm, indi-
uma reforma da cristandade a partir de uma re-
objetivo do presente texto no seja expor o con-
con, o franciscano ingls que se dedicou a pensar

forma do saber. A partir de 1267 Boaventura se
engaja na luta contra o aristotelismo averrosta

dos mestres da faculdade de artes (liberais) [3]
de Paris. Com efeito, sob a liderana de Sigrio
de Brabante (1240c. - 1284) e de Bocio de Dcia

(+ 1270), a partir da faculdade de artes instalou-
se toda uma crise na faculdade de teologia da

Universidade de Paris. Os estudos de dialtica
e fsica entravam nos problemas da metafsica
e, por fim, penetravam no terreno da teologia.

O trabalho dos filsofos artistas se fundava
sobre a interpretao de Aristteles feita por

Averris. Para responder aos desafios propostos
metafsica e teologia por parte do aristotelismo de matiz averrosta, Boaventura se enga-
ja com uma srie de conferncias (Collationes).
Comea, em 1267, com as Collationes de decem
praeceptis (Conferncias sobre os dez manda-
mentos); prossegue em 1268 com as Collationes

de septem donis (Conferncias sobre os sete dons
do Esprito Santo) e conclui a sua interveno
com as Collationes in Hexameron (Conferncias
sobre os seis dias da criao), tambm chamadas
de Iluminationes ecclesiae (iluminaes da Igreja).

Os escritos que nos foram transmitidos a partir
retamente sobre Toms de Aquino. Embora o
fronto especfico de Boaventura com cada um

dos filsofos averroistas ou com Toms de Aquino, uma palavra seja dita, a modo de observao
preliminar, sobre o modo como Toms e Boa-
ventura viram a questo da autonomia da filosofia. Toms de Aquino, verdade, se entendeu
fundamentalmente como telogo. Entretanto,

Toms o postula uma autonomia da filosofia
em relao teologia. Paradoxalmente, porm,

esta postulao de autonomia da filosofia no
motivada pela reivindicao de uma libertao

da razo em relao f, como acontecer com
muitos filsofos modernos, mas sim, por tomar a
srio, como telogo, o dogma criao do mundo.

Deus cria dando o ser ao mundo e o mantendo
neste mesmo ser. Entretanto, ao criar, Deus deixa

sua obra repousar em si mesma, ou melhor, deixa
que sua obra tenha em si mesma o princpio de
sua atividade. A causa primeira no anula, an-
tes promove a autonomia das causas segundas

que atuam no mundo. A autonomia da razo o
horizonte da filosofia. Alis, a filosofia o mximo empenho de autonomia da razo.
No entanto, os telogos que, em geral,
destas conferncias no so do prprio punho
seguiam a Santo Agostinho, no partilhavam
so escritos que nos foram legados por mais de
ncias do pecado original para a razo humana.
ventura ir tratar da vida crist em suas bases:
originria, mas decaiu, tornando-se cega para o
to e seus dons; e, por fim, das iluminaes da
esprito e para Deus. Na cruz, porm, o homem
de combater os perigos advindos dos filsofos
lado, mas tambm reconciliado com Deus, por
ral, ou melhor, de uma filosofia autnoma, no
dimido, s tem sentido sendo subsumida a um
de Boaventura, mas so reportationes, ou seja,
desta perspectiva. Estes salientavam as consequ-
um reportator [4] . Nestas conferncias, Boa-
Depois do pecado, esta no est na sua condio
a lei (mandamentos) e a graa do Esprito San-
ser, ou melhor, para o essencial, para o mundo do
sabedoria crist. Por estas ocasies, no deixar
velho com a sua razo cega condenado, por um
averroistas em especial e de uma filosofia em ge-
outro lado. Por isso, a filosofia, na ordem do re-
subordinada teologia, ou seja, Palavra de
Deus ou Sagrada Escritura, ou melhor, inteligncia espiritual desta, por meio da qual se
percorre os caminhos ascendentes da iluminao

e da sabedoria crist.
Ano 2 | nmero 2 | 2013
projeto maior, que o projeto da sabedoria cris-
t. Esta ser a perspectiva de Boaventura, que

aqui se tentar expor. O conhecimento filosfi-
co, portanto, na concepo de Boaventura, no

pode ser cultivado em funo dele mesmo. Seria
como parar no itinerrio da mente para Deus.
a fantasia cria o erro, obscurecendo a razo e fa-
ao uso da sua razo somente, ele fatalmente erra.
e supersticiosas invenes de erros provm ou da
te que a natureza humana foi corrompida pelo
perversa compreenso da Sagrada Escritura, ou
o da natureza humana a ignorncia. A na-
Aqui, portanto, Boaventura toma como
Ademais, se o homem permanece abandonado
zendo parecer ser o que no . E todas as falsas
Pois, falando como telogo, Boaventura adver-
audcia mproba da investigao filosfica, ou da
pecado e uma das consequncias desta corrup-
do desordenado afeto da carne humana [6].
tureza humana no se encontra em seu estado
dolo (pequena imagem ou ideia) todo erro
A natureza degenerada como uma flecha que
fico da mente; uma fico que vem da fanta-
perfeito originrio, mas em estado degenerado.

no consegue alcanar o seu alvo por si mesma.
A verdade plena, que a razo com sua iluminacotejada com a verso
italiana. Para no citar
cada vez todos os dados
da referncia bibliogrfica,
recorre-se aqui ao expediente de citar apenas
o nmero da Collatio
(Conferncia), usandose a abreviao Coll.,
o nmero do pargrafo
segundo aquela edio,
e o nmero da pgina,
tambm segundo a edio
italiana da Citt Nuova.
3| As sete artes liberais,
cujas razes remontavam
antiguidade, foram organizadas na Idade Mdia
na forma do Trivium, que
so as trs cincias ou
artes da linguagem, a
saber, gramtica, dialtica
e retrica; e na forma do
Quadrivium, que so as
quatro cincias ou artes
matemticas que versam
sobre o real, ou seja, a
geometria, a astronomia,
a msica e a aritmtica.
4| Reportator era
aquele que reportava,
ou seja, transcrevia ou
anotava a conferncia
pronunciada pelo mestre
em seu quaternus
(caderno) e a transmitia a
outros.
5| Cfr. De Mystica
theologia c. 1, 1. Pseudo
Dionisio Areopagita (Org.:
Teodoro H. Martin). Obras
Completas del Pseudo Dionisio Areopagita. Madrid:
Biblioteca de Autores
Cristianos, 1990, p. 371
6| Coll. II, n. 24, p. 61.
o natural busca, s encontrada quando esta

mesma razo for iluminada pela verdade sobre-
natural da revelao. A revelao assume, porm,

a razo dentro dela mesma. Por isso, a f no
se limita a crer, mas quer tambm compreender
aquilo que cr. Ela se empenha com todas as foras da razo em compreender o sentido daquilo que cr e disso surge a teologia e a sabedoria
crist. Entretanto, todo o empenho racional da

razo no interior da teologia consiste na busca
de se abrir iluminao do alto. Todo o conhecimento vem de Deus e retorna para Deus. E toda
a sabedoria crist culmina na mstica. Por fim,

o homem deve fazer calar em si mesmo toda a
voz da especulao e, no silncio, reconhecer que
o mistrio de Deus est alm de toda especulao. No pice da experincia mstica, a questo
experimentar afetivamente este mistrio, no
silncio, transportando-se para dentro dele, para

dentro da sua caligem (treva) luminosa, suprar-
racional e superessencial, como dizia Dionsio

Areopagita [5].
I. Os erros da filosofia
Uma crtica filosofia j aparecem nas
Conferncias sobre os dez mandamentos. Ao co-
mentar o preceito de no fazer dolo Boaven-
tura ataca o perigo de idolatria na filosofia.

Ele diz:
Na segunda frase: no te fars dolo, so proibidas todas as falsas e supersticiosas invenes de

erros. E aqui se deve notar que todo erro outra
coisa no que uma criao da mente. De fato,
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da mente humana. E assinala que o erro uma

sia. A fantasia obscurece a razo. O que induz o
homem ao erro, portanto, no a sua razo, mas
a sua fantasia. A fantasia faz que o homem se
apoie em um parecer falso, um parecer que faz
aparecer como sendo aquilo que no , portanto,

um parecer que uma mera aparncia. Se a ver-
dade, conhecida pela razo, toma o que como o

que e o que no como o que no , assumin-
do a identidade (coincidncia) de ser e aparecer

num parecer; a mera aparncia, que um apare-
cer sem ser ou discrepante com o ser, criada pela

fantasia da mente, toma o que no como sendo
e o que como no sendo. A falsidade e a su-
perstio ficam do lado, portanto, dessa fantasia,

dessa atividade ficcional da mente. Essa fabrica-
o de erros provm, sobretudo, da audcia indevida da investigao filosfica, quando esta no

reconhece e no guarda os limites da sua fini-
tude, desconhecendo sua potncia e impotncia;
da perversa compreenso da Sagrada Escritura,

quando o leitor se atm somente a uma interpretao literal e no alcana uma interpretao
espiritual do texto sagrado; e do desordenamento dos afetos produzidos pela sensualidade
humana. Ao falar dos erros que nascem de uma

audcia mproba da investigao filosfica, Boa-
ventura enumera aquilo que ele considera ser os

erros do averroismo dos artistas de Paris:
Da audcia mproba da investigao filosfica
se originam os erros dos filsofos, como: pr o
mundo eterno e afirmar que o intelecto seja um
em todos. De fato, pr o mundo eterno perverter toda a Sagrada Escritura e dizer que o Filho
de Deus no se encarnou. Afirmar, depois, que o
intelecto seja um em todos dizer que no haja
|53
uma verdade de f, nem salvao das almas, nem
observncia dos mandamentos; e isso quer dizer
que o homem pssimo se salva e o bonssimo se

condena (...) [7].
Neste texto e contexto, Boaventura enu-
mera apenas dois do que ele considera serem erros dos aristotlicos averroistas: a tese do mun-
do eterno e a tese do intelecto nico em todos

os homens. A tese do mundo eterno contradiz
dois dos dogmas fundamentais do cristianismo:

a criao ex nihilo (do nada) e a encarnao do
Verbo. A tese do intelecto nico ameaa a compreenso da individualidade da pessoa humana

e, por conseguinte, de sua liberdade; e, enfim, de
sua responsabilidade, pela qual o homem pode
ganhar ou perder a sua alma em face de Deus.

Ameaa tambm a afirmao da imortalidade do
indivduo: pois, se a individualidade dada pela
matria e se limita matria, no pertencendo
ao esprito, ento com a morte corporal se desfaz a prpria individualidade. O que imortal
o que impessoal: o intelecto agente nico que

atua no inteligir de todos os homens. Na criao
Deus, do mundo e do ser humano.
Na quarta das Conferncias sobre os dez
mandamentos, ao tratar do preceito de santificar
o sbado, Boaventura volta a tratar questo da

eternidade e temporalidade do mundo. Ali ele
diz que preciso entender espiritualmente a histria bblica da criao do mundo em seis dias:
Deus, com efeito, fez todas as coisas em seis
dias, no porque no tivesse podido faz-las em
um dia; mas aqui h que se compreender que

o mundo possui algo na arte eterna, ou seja, o
ser eterno, que a eternidade da vida e a posse
perfeita na qual no h nem antes nem depois;
e Deus imprimiu isto nas mentes anglicas.

Ademais, o mundo possui algo na inteligncia
criada, ou seja, por natureza h o antes e o de-
pois, se bem que h simultaneidade segundo a

durao. Mas possui o antes e o depois segundo
a durao no segundo a natureza -, segundo
aquilo que na matria, no por causa de um
defeito de quem opera, mas pela sua condescendncia, a fim de que proporcionasse todas
na encarnao se salvaguarda a liberdade e o
obras. E como produziu nas primeiras coisas
a humanidade em sua carne; na individualidade,
produziu plenamente seja os princpios germi-
Deus transcendente, Senhor do ser e do nada;
as coisas e as significasse todas nas primeiras
amor pelo qual a pessoa divina do Verbo assume
as razes de todas as operaes, assim tambm
pessoa humana, ou seja, a tese de que o homem
individual livre e responsvel por seus atos e
que, ao exercer esta liberdade na responsabi-
lidade, no tempo da sua histria biogrfica ele

decide sobre seu destino eterno. As verdades de
f do cristianismo, portanto, a saber, a criao a
nativos de todas as obras seja o repouso. Mas
no stimo dia repousou e chamou a si a criatura intelectual e no stimo dia trouxe de volta
quietude do paraso as almas que estavam no

limbo. Ento o significado do stimo dia est na
quietude simblica das almas [8].
Neste contexto, Boaventura retoma a con-
partir do nada, a encarnao e salvao eterna
cepo platnica das ideias, reelaborada no seu
pressupem a temporalidade e a historicidade.
gunda a qual Deus no somente causa eficiente
ou no da alma humana em sua individualidade,

A temporalidade e historicidade do universo
(decursus mundi); a temporalidade e historici-
dade da ao imanente do Deus transcendente

(encarnao); a temporalidade e historicidade da
8| Coll. IV, n. 7, p. 81-83.
rista e impessoal da realidade como um todo, de
se salvaguarda a liberdade e onipotncia de um
se salvaguarda a liberdade e a imortalidade da
7| Coll. II, n. 25, p. 61.
sua concepo a-histrica, fatalista ou necessita-
existncia humana, do exerccio de sua liberdade e responsabilidade. O perigo do aristotelismo
averrosta, na perspectiva de Boaventura, est em

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assim chamado exemplarismo, doutrina se-
e causa final do universo criado, mas tambm

sua causa exemplar. O mundo, marcado pela
temporalidade e historicidade, sai de Deus pela
criao (egressus, productio), mas deve retornar a

Deus pela consumao de todas as coisas (reduc-
tio), especialmente pelo retorno da criatura intelectual ou espiritual paz paradisaca. Quando
esta criatura retorna para a sua origem (Deus)
Assim como a fonte no tem durao, a no ser
sua paz.
origem, assim como a luz, assim tambm a graa
e nela repousa, ento todo o universo alcana a
2. A necessidade de uma
reductio da filosofia
Da reductio Boaventura trata na primeira das
Collationes de septem donis Spiritus Sancti, que
apresenta um tratado introdutrio da graa,
antes de falar dos dons do Esprito septiforme.

Falando do uso da graa, Boaventura diz que
ele tem de ser fiel em relao a Deus. Fiel o

uso da graa quando o homem a pe em servio
da glria de Deus. Boaventura usa, ento, uma
imagem que lhe vm da ptica ou da cincia da

perspectiva daquele tempo:
Os sbios em perspectiva dizem, que se o raio
cai perpendicularmente sobre um corpo terso e
polido, necessariamente repercute pela mesma

via. O influxo [9] da graa como um raio perpendicular; digo a respeito da graa que faz grato
(gratia gratum faciente), porque a graa dada de
11| Coll. I, n. 9, p. 134.

12| Coll. I, n. 9, p. 134.
13| Coll. I, n. 10, p. 136.
14| Coll. II, n. 1, p. 144.
ser pela sua reverso (reversio) ao seu princpio

original (originale principium) [12].
Esta reverso e conjuno so custodiadas
pela humildade e destrudas pela soberba. Hu-
milde aquele que atribui ao seu princpio original todo o bem que tem, ou seja, atribui a Deus
e no a si mesmo. O humilde, assim, est sempre

unido sua origem, enquanto o soberbo rompe
com ela. Lcifer, o portador da luz, se tornou

escuro por causa de sua soberba; sed Christus
reduxit se in suum originale principium per humi-
litatem, et ideo clarus fuit mas Cristo se recon-
duziu ao seu princpio original pela humildade,

e da se torno claro [13]. Humildade e soberba,
aqui, portanto, so compreendidas por Boaventura em sentido ontolgico e no simplesmente
tico. Elas so possibilidades de ser fundantes da

existncia humana e so relacionamentos com o
graa de Deus verdadeiramente, restitua (reddat)
o saber.
glria a Deus [10].
10| Coll. I, n. 9, p. 134.
do Esprito Santo no pode viger na alma a no
graa (gratia gratis data) como como o raio
que incide. necessrio, pois, que quem recebe a
9| Influxo (influxus)
uma palavra fundamental na concepo de
hierarchia, a regncia do
sagrado, no pensamento
de Dionsio Areopagita, a
qual retomada tambm
por Boaventura: diz a
comunicao gratuita e
graciosa do Sumo Bem s
criaturas, quer no ser de
natureza (esse naturae),
quer no ser sobrenatural
da graa (esse gratiae).
que tenha contnua unio (coniunctio) com a sua
princpio original de todo o poder-ser e de todo
Por sua vez, na segunda conferncia, ao
A mente do homem deve ser como um es-
retomar o contedo da primeira, Boaventura re-
lhe advm de Deus, ao incidir nela, possa refletir,
passagem da carta de Tiago, que ele ps como
na em gratido, medida que o homem se torna
ductio artium ad theologiam (Reduo das artes
agraciado por Deus rende glria a Deus. Neste
tima e todo dom perfeito vem do alto, descen-
passagem do livro do Eclesiastes que recorda o
per Verbum incarnatum, per verbum crucifixum et
passagem do comentrio de Bernardo de Clara-
pelo Verbo Crucificado e pelo Verbo inspira-
pelho limpo e polido, de modo que o dom que
corda a origem da graa, recordando a mesma
ou seja, retornar para Deus. Assim, a graa retor-
mote do seu famoso opsculo intitulado Re-
grato e agradvel a Deus. Assim, o homem que
ou saberes teologia), ou seja, que toda ddiva
momento de seu discurso, Boaventura cita uma
do do Pai das luzes (cfr. Tg 1, 17); e acrescenta:
retorno de todas as coisas a Deus, bem como uma
per Verbum inspiratum pelo Verbo encarnado,
val ao livro do Cntico dos cnticos. A passagem

do Eclesiastes diz: ad locum, unde exeunt flumina
revertuntur ao lugar de onde saem, os rios
retornam (Eclesiastes 1,7). E o comentrio de
Bernardo : origo fontium mare est, virtutum et

scientiarum origo est Christus origem das fon-
tes o mar, origem das virtudes e das cincias

Cristo [11]. E Boaventura completa:
Ano 2 | nmero 2 | 2013
do [14]. Graas a esta mediao, o Verbo tem
tambm a funo de operar a nossa reductio,

a nossa reduo, no sentido de reconduo, ao
sumo princpio: E eu disse que aquele Verbo
nos reconduz (reduxit nos) ao sumo princpio (in
summum principium). Ento Boaventura recor-
da um comentrio de Dionsio Areopagita ao
mesmo passo da Carta de Tiago. Neste comen-
|55
trio, Dionsio nota: E assim, o processo das
ignorncia. As claridades da cincia advm ao
vm de modo to vasto e oportuno que a virtude
men): um lume inato (lumen inatum) e um lume
e nos converte (convertit nos) ao Pai das luzes
lume natural da faculdade do juzo ou razo; o
ra trata da piedade, de novo apresentada a di-
zo e f, ambos so lumes, cuja fonte a nica e
manifestaes procedendo do Pai em ns sobreunitiva (unifica virtus) nos plenifica (nos replet)
[15]. Na terceira conferncia, em que Boaventunmica ontolgica da reductio, quando dito:
e os rios correm ao mar, enquanto a rvore con-
sensveis por meio da sensao e da imaginao.
ao com a raiz. Deiforme a criatura racional,
vel e apreender o inteligvel. Ele capaz de ope-
seja sobrenatural. O homem conhece as coisas
tinuada com a raiz, e outras coisas tm continu-
Mas ele capaz tambm de transcender o sens-
mesma (refundat se) sobre a sua origem [16].
Piedade (pietas) o que os gregos chama-
vam de theosbeia, ou seja, a venerao para com
o divino, a religiosidade. Boaventura a identifica
com a reverncia para com Deus e a denomina
18| Coll. III, n. 5, p. 166.

29| Coll. III, n. 17, p. 180.
20| Coll. IV, n. 1, p. 182.
21| Lumen significa o
mesmo que claridade,
condio de possibilidade
da visibilidade de alguma
coisa. J Lux significa
mais a fonte do lume
ou claridade, como, por
exemplo, os raios do sol.
22| Da Trindade XIV 15,
21. Agostinho. A Trindade. So Paulo: Paulus,
1994, p. 470.
mesma luz: Deus. Toda cincia tem sua origem
sua origem: a pedra para baixo, o fogo para cima,
tade; e no piedosa, a no ser que reflua a si
17| Em latim sentire

quer dizer sentir, no
sentido de experimentar
uma sensao ou um
sentimento; entretanto, tambm significa
perceber, pelos sentidos
ou pela inteligncia; e,
ainda, ser de determinado
parecer, pensar, julgar. Por
isso que, neste contexto,
traduziu-se sentire por
pensar.
lume que se infunde do alto o lume da f. Ra-
numa iluminao divina, quer seja natural, quer
originem suam) pela memria, inteligncia e von-
16| Coll. III, n. 5.
infuso (lumen superinfusum). O lume inato o
Naturalmente qualquer coisa que seja tende
que pode voltar sobre a sua origem (redire super
15| Coll. II, n. 1, p. 144
homem por meio de um duplo lume [21] (lu-
de cultus dei (culto de Deus). A piedade im-
plica em cum reverentia et timore sentire de Deo

com reverncia e temor pensar [17] a cerca
de Deus. Como exemplo, Boaventura recorda o

tema da criao a partir do nada: Se pensas de
modo diminuto a respeita da potncia de Deus,

a saber, que ele no possa criar todas as coisas
do nada, no pensas de modo altssimo [18]. A
piedade tambm til para conhecer o verdadeiro. O homem mpio soberbo, um nscio, um
doente que se enferma lidando com questes e
com lutas verbais, diz Boaventura. E, por isso,

adverte: si vultis esse veri scholares, oportet, vos
habere pietatem se quereis ser verdadeiros escolares (escolsticos), necessrio que tenhais
piedade [19].
Na quarta conferncia, que trata do dom
da cincia, Boaventura apresenta Salomo como
rar a abstrao do inteligvel junto ao sensvel.

Esta abstrao obra quer do intelecto possvel
quer do intelecto agente, que so, para Boaven-
tura, duas differentiae (diferenas) da mesma

faculdade intelectiva do homem. Entretanto, no
exerccio desta faculdade intelectiva, a criatura
racional que o homem necessita ser iluminada
pela Verdade divina. Aquilo sobre o que julgamos provm da experincia, mas aquilo a partir
do que e segundo o que julgamos, j no provm
da experincia e nem mesmo da prpria razo,

mas de uma iluminao divina que nos faz conhecer o ideal.
Na trilha de Agostinho, Boaventura se re-
fere iluminao natural da razo ou da facul-
dade de julgar, dizendo que esta iluminao

como que uma impresso. Deus, que contm em
si as ideias, ou melhor, as rationes aeternae ou
rationes exemplares de todas as coisas criadas,

permite que estas possam resplandecer sobre a
mente da criatura racional. Da parte de Deus a
iluminao uma comunicao ou doao. Da

parte da criatura racional, uma recepo. Ao
se comunicar, a luz da Verdade resplandece na
mente do homem. Ela advm mente sem, po-
rm, deixar a sua fonte. No como se ela emi-
o grande escolar (clericus magnus) [20]. A cin-
grasse de um lado para o outro, mas a modo
Boaventura: claritas animae est scientia, econtra
um anel fica impressa na cera, sem se apagar do
cia designada como claridade. Assim sentencia

tenebra animae est ignorantia claridade da
alma a cincia; ao contrrio, treva da alma a
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de impresso na alma. Tal como a imagem de
anel, dizia Agostinho [22]. Boaventura expli-
ca a partir de um exemplo: o homem conhece a
ideia de todo e a ideia de parte, e, da, consegue
comparao claridade da cincia crist. Con-
te. A verdade , antes de tudo, manifestativa e
ce pequena segundo a opinio dos homens do
formular o juzo: o todo maior do que a par-
tudo, a claridade da cincia teolgica que pare-
s por isso que ela pode ser judicativa. Sem
mundo, segundo a verdade grande. A claridade
o homem no pode conhecer os princpios e
cincia gloriosa mxima [24].
a impresso das ideias ou das rationes aeternae

julgar com certeza a respeito do real. Os juzos
da verdade enquanto pode ser perscrutada. A ci-
seja, se ela intui as ideias, os princpios, as regras
da verdade enquanto pode ser crida. A cincia
do ser, do conhecer, do agir, que se encontram

originariamente na mente divina. As rationes
aeternae ou exemplares que esto na mente de
Deus e que se imprimem na mente do homem
quanto pode ser amada. A cincia gloriosa o
conhecimento sempiterno da verdade enquanto desejvel. Nota-se que a cincia filosfica se
que (id quod) o homem conhece e julga. Com
verdade enquanto essa perscrutvel. Esta cin-
pelo qual o homem conhece e julga. Isto no
natural), lgica (filosofia racional) e tica (filo-
e de sua essncia, mas apenas uma cointuio
perscrutvel que, por sua vez, se apresenta como
d ao modo de um conhecimento da causa por
monum (verdade dos discursos) e veritas morum
a fonte intuindo (vendo diretamente) o manan-
a indivisio entis ab esse, ou seja, a indiviso
homem conhece e julga, no so, porm, aquilo
que advm de uma investigao que indaga a
outras palavras, elas so o medium quo, o meio
cia trplice, pois se divide em fsica (filosofia
permite, pois, um conhecimento direto de Deus
sofia moral). As trs se ocupam com a verdade
(contuitio, contuitus) de Deus. Esta cointuio se
veritas rerum (verdade das coisas), veritas ser-
meio do efeito, como, por exemplo, eu co-intuo
(verdade dos costumes). A verdade das coisas
cial. Assim, deste modo, conhecendo os princ-
do ente a partir do ser. Dito de outro modo: a
A luz natural da razo, contudo, no o
bastante para que o homem alcance toda a cin-
cia, que lhe possvel. Ele precisa, antes de tudo,

do lume infuso da f, para alcanar uma clara
noo de Deus como criador e como salvador.

Alm da cincia filosfica, h a cincia teolgi-
ca. Entretanto, as cincias no se exaurem nestas
duas. A elas Boaventura acrescenta, ainda, uma
26| Coll. IV, n. 11, p. 188.
gratuita o conhecimento santo da verdade en-
define a partir da certeza de um conhecimento
fonte: a Verdade eterna, a mente divina [23].
25| Coll. IV, n. 7, p. 186.
ncia teolgica o conhecimento pio (religioso)
quando este julga so aquilo pelo que (id quo) o
pios intelectuais somos capazes de cointuir a sua
24| Coll. IV, n. 3, p. 184.
A cincia filosfica o conhecimento certo
so atos do intelecto, mas a mente s pode jul-
gar corretamente acerca do real se v o ideal, ou
23| Tonna, I. Lineamenti

di Filosofia Francescana:
sintese dottrinale del
pensiero francescano nei
sec. XIII-XIV. Roma/Marsa
(Malta): Ed. Tau, 1992, p.
73-81.
da cincia gratuita maior, mas a claridade da
cincia gratuita e uma cincia gloriosa, cada
qual com sua claridade. Conhecer , para o homem, transcender de claridade em claridade.
verdade das coisas a adequao do intelecto
(divino, arqutipo) e as coisas reais. Talvez pudssemos dizer: a verdade das coisas quando o
ente realiza a sua ideia, isto , a sua essncia originria, o exemplar presente na mente divina. A
verdade dos discursos a indivisio entis ad esse,

ou seja, a indiviso do ente em relao ao ser,
melhor dizendo, a adequao do que expresso
com o intelecto. A verdade dos costumes a in-
divisio entis a fine, ou seja, a indiviso do ente
a partir do fim, que o sumo Bem; quer dizer,

a retido, pela qual o homem vive bem, dentro
e fora, segundo o ditame do direito e da justia.

Estas trs sendas da cincia filosfica conduzem
Aqui h de se notar que h a claridade da ci-
a Deus, enquanto este a causa essendi (causa
gratuita e da cincia gloriosa. A claridade da ci-
e o ordo vivendi (ordem do viver) [25]. A filo-
homens do mundo, entretanto, pequena em
vestgios da Trindade [26].
ncia filosfica, da cincia teolgica, da cincia
ncia filosfica grande segundo a opinio dos
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do ser), a ratio intelligendi (razo do inteligir)
sofia , assim, um grande espelho que reflete os
|57
3. A insuficincia da filosofia
Entretanto, a cincia filosfica insufi-
ciente. Sua claridade se eclipsa facilmente: si

aliquid interponatur inter ipsum [homo] et solem
iustitiae, patitur eclipsim stultitiae se algo se
interpe entre ele [o homem] e o sol da justia, ele sofre o eclipse da estultcia [27]. Quem
Deus, Boaventura diz:
o qual nada pode conhecer. Mas, assim como o
vela, quisesse ver o cu ou a luz do sol. O conhe-
olho, voltada para as vrias diferenas das cores,
sumas, e que a o homem chegue e a repouse:

impossvel que isto se d, sem que o homem caia
em erro, a no ser que seja ajudado pela luz da
f, ou seja, que o homem creia em Deus uno e
trino, potentssimo e timo segundo a influncia
no v a luz, pela qual v tudo o mais, e se acaso
v, no se d conta que v; assim tambm o olho
de nossa mente, voltado para os particulares e os

universais, no adverte, porm, o ser mesmo, que
est fora de todo o gnero, a saber, aquele que
primordialmente ocorre mente e pelo qual to-
das as outras coisas lhe vm ao encontro. Donde,

mostra-se de maneira muito verdadeira, que as-
sim como o olho do morcego se comporta com

a luz, assim tambm o olho da nossa mente com
a natureza mais manifesta. Isto se d porque,

acostumado s trevas dos entes e aos fantasmas
da bondade [28].
32| Cfr. Coll. IV, n. 13,

p. 190.
festo na realidade. No Itinerrio da Mente para
comporta como o homem que, com a luz de uma
tural e metafsica, que se estenda s substncias
31| De Trinitate I, c. 2, n.
4 (PL 42, 822).
morcego em relao ao que h de mais mani-
no considera aquilo que por primeiro v e sem
Admitindo-se que o homem tenha a cincia na-
30| Traduo minha a

partir do texto latino
apresentado em manuscrito com ensaio de
traduo de Raimundo
Vier (Curitiba, s/d.). Cfr.
tambm: Boaventura
de Bagnoregio. Escritos
filosfico-teolgicos. Introduo, notas e traduo
de Luis A. De Boni e Jernimo Jerkovic. Coleo
Pensamento Franciscano,
v. I. Porto Alegre/Bragana Paulista: EDIPUCRS
e USF, 1999, p. 334. A
referncia de Aristteles
: Metaphysica II, c. 1,
993 b 3-14. Aristotele.
Metafisica. Testo greco a
fronte. A cura di Giovanni
Reale. Milano: Rusconi,
1993, p. 70-71.
Aristteles, ns temos olhos semelhantes aos de
considerando-se melhor, se torna estulto. Ele se
prprias possibilidades:
29| Coll. IV, n. 12, p. 190.
diz Boaventura recorrendo a uma expresso de
Admirvel, pois, a cegueira do intelecto, que
ao erro, se o homem se apoia somente em suas
28| Coll. IV, n. 12, p. 190.
que Deus, uma luz inacessvel para ns, pois,
confia na cincia filosfica e se aprecia por isso,
cimento metafsico fatalmente se desvia e induz
27| Coll. IV, n. 12, p. 188.
somente credvel. Com efeito, a luz eterna,
Assim, os filsofos foram obscurecidos
pela cincia filosfica, que, em si mesma uma
claridade e um dom de Deus, devido ao fato de

considerarem-na autossuficiente e de no terem
recorrido luz da f. A filosofia deve ser encara-
da pelo homem sempre como via e nunca como

destino de sua existncia: philosophica scientia
das coisas sensveis, quando o olho da mente in-
tui a luz mesma do sumo ser, parece-lhe nada

ver; no compreendendo que a prpria caligem
a suprema iluminao de nossa mente, assim

como quando o olho v a pura luz, parece-lhe
que nada v [30].
Portanto, sem a luz da f, ou melhor, como
via est ad alias scientia; sed qui ibi vult stare ca-
diz Agostinho [31], sem a purificao do olhar
outras cincias; mas quem quer ficar plantado
a contemplao das coisas mais elevadas acaba
ao homem fazer a travessia (transire) da vida,
do. A f funda a cincia teolgica. A cincia
ncia em cincia. Alm da cincia filosfica se
cincia filosfica est fundada sobre os primeiros
olgica, que o saber da revelao contida na
Escritura interpretada espiritualmente, ou mais
iluminao da f. Trata-se de um conhecimento
pela Igreja a partir da revelao bblica [32]. A
dit in tenebras a cincia filosfica via para
da mente (acies mentis) por meio da justia da f,
a acaba caindo em trevas [29]. O que importa
terminando numa queda no abismo da escuri-
transcendendo de claridade em claridade, de ci-
teolgica est fundada sobre a f, assim como a
encontra, imediatamente depois, a cincia te-
princpios. Sobre a f significa: sobre a Sagrada
Escritura Sagrada, saber alcanado a partir da
exatamente, sobre os artigos da f professada
pio (notitia pia), ou seja, de um conhecimento
que cultivado na relao religiosa do homem

com Deus; e um conhecimento pio de uma verdade que, desta vez no perscrutvel, mas que
Ano 2 | nmero 2 | 2013
leitura literal no basta. preciso a leitura espiritual. que a Escritura Sagrada sempre
multiforme em seus sentidos. In uma littera est

multiplex sententia em uma letra h multpli-
ce sentena [33]. Entretanto, a cincia teolgica
1). Esto num relacionamento justo com o sa-
tem esta cincia no a completa com as obras do
edificados e para edificar os outros [36].
mesma no til, mas danosa, se o homem que
amor. Se a primeira claridade, a da cincia filo-
sfica, pode obscurecer quem com ela se ocupa,
4. O intelecto e o empenho
da busca da sabedoria
condenar o homem, se este no faz aquilo que
Na stima conferncia sobre os dons do Esprito
aquilo que a f lhe ensina [34]. Por isso, acima
conselho, Boaventura pergunta: onde encontrar
ncia, que a scientia gratuita.
responde que a sabedoria no encontrada pelo
a segunda claridade, a da cincia teolgica, pode
sabe dever fazer, ou seja, se ele no vive segundo
Santo, em que Boaventura fala do dom do
da cincia teolgica est a claridade de outra ci-
a sabedoria? Qual o lugar da inteligncia? E
A cincia gratuita aquela que, de modo
prprio, um dom do Esprito Santo. o conhecimento santo da verdade, que, aqui, mais
do que crida, amada. O amor mais excelente

do que a f. Sem o amor, a f v. Poderamos
dizer que no se trata mais de um intellectus fidei (inteleco da f), mas sim de um intellectus amoris (inteleco do amor, da caridade).
a cincia dos santos. a cincia dos mrtires.

Desta cincia est longe a filosofia dos esco-
lsticos: hoc non docet philosophia, quod pro conclusione exponham me mori isto no ensina a
filosofia: que, pela concluso (de um silogismo)
eu deva me expor morte [35]. Evidencia-se
assim que, recorrendo a Bernardo de Claraval,

o que importa no o homem saber muitas coi-
sas (multa scientem), mas saber o modo de saber

(modum sciendi). O modo de saber se define pela
ordem, pelo empenho e pelo fim. Pela ordem:

que o homem primeiramente aprenda aquilo
que mais maduro para a salvao (maturius
est ad salutem). Pelo empenho (studium): que o

homem estude de modo a se deixar atrair ardentemente por Deus. Pelo fim: que o homem es33| Coll. IV, n. 15, p. 192.
34| Cfr. Coll. IV, n. 18, p.
194-196.
35| Coll. IV, n. 22, p. 198.
36| Cfr. Coll. IV, n. 23-24,
p. 198-200.
37| Cfr. Coll. VII, n. 1,
p. 236.
38| Coll. VII, n. 8, p. 240.
ber, porm, aqueles que querem saber para serem
tude no por causa de uma inane glria prpria
homem carnal, ou seja, pelo homem que vive

segundo o modo humano de viver (ab homine
humano modo vivente). Se o homem quiser
encontrar a sabedoria, tem de transcender o
prprio homem e o que naturalmente humano.

Ele tem que se tornar mais que homem (plus
quam homo). Ele deve poder viver a partir
do Esprito de Deus e a partir da receber a

sabedoria, que provm da profundidade do
mistrio. O homem pode saber essa sabedoria se
transcende o modo carnal, cmodo e meramente

humano, de viver. A sabedoria (sapientia) que
ele aprende assim, porm, no mero conhecer,

mas tambm e acima de tudo um saborear, um
perceber o sabor das realidades divinas [37]. Na
perspectiva boaventuriana, com efeito, sapincia
mais do que cincia. A cincia consiste num
saber (scire), que se d no modo de um conhecer.

A sapincia, por sua vez, mais do que saber:
saborear o mistrio. Trata-se, portanto, de um
saber afetivo experimentado a partir do cultivo

da relao religiosa do homem com Deus. Tratase no s de um saber afetivo, mas tambm de
um saber operativo, de um saber que se traduz
em ao, obra, prxis:
ou por curiosidade, mas para a edificao sua e
No basta ter boa vontade, a no ser que o ho-
aqueles que querem saber apenas por saber; de
fora ou capacidade (virtus) intelectiva afetiva
do prximo. So tomados de torpe curiosidade,
mem queira agiliz-la em obras, passando da
torpe vaidade, aqueles que querem saber apenas
e da afetiva prxis (operationem). O Filsofo diz
saber para vender a sua cincia por dinheiro ou
ber, saber, querer e operar resolutamente [38].
para se tornarem reconhecidos ou que querem
pelas honras dos homens. Como diz o Apstolo:
a cincia infla, mas a caridade edifica (1 Cor 8,

Ano 2 | nmero 2 | 2013
que trs so as coisas necessrias virtude, a sa-
Esta concepo afetiva e prtica da sabe-
doria crist reafirmada na oitava conferncia,
|59
quando Boaventura trata do dom do intelecto.
O intelecto se encontra no tesouro da sabedoria.
esconde os seus mistrios aos sbios e revela-os
souro. Este estudo o homem o realiza em parte
Sabedoria e simplicidade andam juntas. Deus
aos pequeninos, como diz o evangelho (Mt 11,

25). Neste contexto, sbios so os que sabem
muitas coisas; pequeninos so os que sabem
pouca coisa. Mas pequeninos tambm so
aqueles que sabem muitas coisas, e que, portan-
to, poderiam ser considerados sbios aos olhos

do mundo, mas que se atm humildemente em
relao sabedoria. A humildade franqueia ao
homem o caminho da sabedoria, enquanto a

presuno lhe fecha este caminho:
Quem mais cr saber, frequentemente
quem sabe menos. Sem disciplinar o seu inte-
lecto e seguir pela f o que a Sagrada Escritura
diz, o homem no compreende as coisas divinas,

e acaba cogitando muitos erros. Por isso, Boa-
ventura reafirma o dito da verso dos setenta
da Bblia, abraado como lema para Agostinho:
44| Coll. VIII, n. 13, p.

260.
rior; por fim, em parte a partir da iluminao da

luz eterna, como por uma luz superior [42]. A
experincia torna o homem experto, perito em

muitas coisas. Neste ponto, ao falar da inteleco
que parte da experincia, Boaventura recorre a
ncias se faz o universal, que o princpio da
quentemente se ensoberbece [39].

262. As referncias de
Aristteles so: Analticos
Posteriores II, c. 19 (100
a 3-8); Metafsica I, c.
1 (980 b 29 981 a 4).
Cfr. Aristteles. rganon.
Traduo de Edson Bini.
Bauru-SP: EDIPRO,
2005, p. 344. Aristotele.
Metafisica. Testo greco a
fronte. A cura di Giovanni
Reale. Milano: Rusconi,
1993, p. 2-3.
da luz natural da razo, como por uma luz inte-
presuno. Todos louvamos a humildade e vi-
que disputando contra a soberba o homem fre-

260
te a partir do que o homem aprende pelo ditame
uma memria; a partir de muitas memrias se
imunes da presuno. Diz Ricardo de So Vtor,

256-258.
experincia, como por uma luz exterior; em par-
Nada obscurece tanto o intelecto em relao
tuperamos a presuno, poucos, no entanto, so

254-256.
a partir do que ele aprende pela frequncia da
Aristteles: a partir de muitas sensaes se faz
quelas coisas que concernem a Deus do que a
39| Coll. VIII, n. 1, p. 252.
O estudo da verdade consiste em cavar este te-
nisi credideritis, non intelligetis a no ser que
creiais, no compreendereis. Com efeito, as coisas de que versam as Escrituras Sagradas trans-
cendem a nossa inteligncia, ou seja, a razo que
atua segundo a luz natural. Por isso, a indiscipli-
na na potncia racional da alma torna-se o maior

impedimento para que o homem compreenda as
coisas divinas [40].
faz uma experincia; a partir de muitas experiarte e da cincia [43]. De fato, h arte ou cincia
quando o homem conhece, a partir da experin-
cia, certas leis que regem o acontecer das coisas,

as quais podem ser expressas em proposies
universais. Ao falar do intelecto a partir do que
o homem conhece segundo o ditame natural da
razo, que como uma luz interior, Boaventu-
ra nota que a alma humana tem trs operaes
ou trs potncias. Ela pode se voltar (convertere)
sobre o seu corpo; sobre si mesma; e s coisas divinas. Da advm trs definies da alma: como
forma do corpo; como hoc aliquid (este algo),

ou seja, como uma substncia singular de na-
tureza intelectual (pessoa); e como imago Dei

(imagem de Deus). A propsito da iluminao
natural Boaventura diz:
A nossa alma, porm, tem sobre si certo lume

natural impresso (quoddam lumen naturae signatum), pelo qual hbil a conhecer os primeiros
O intelecto tem trs funes: a regra das
princpios, ainda que isto somente no baste,
es cientficas e a chave da contemplao das
princpios, enquanto conhecemos os termos.
circunspeces morais; a porta das considera-
porque, segundo o Filsofo, conhecemos os
coisas divinas. No primeiro caso, trata-se do in-
Quando, pois, sei o que todo e o que par-
o ditame da divina lei, conhece o mal que deve
que sua parte [44].
telecto prudencial, em que o homem, seguindo
evitar e o bem que deve realizar [41]. Em segun-
do lugar, o intelecto a porta das consideraes
das cincias (ianua considerationum scientialium).

Ano 2 | nmero 2 | 2013
te, imediatamente sei que todo todo maior do
Entretanto, somente a inteleco a partir
da experincia e da a partir do ditame natural

da razo no so o suficiente. O homem precisa
de uma iluminao sobrenatural, que se d per
do ser (causa essendi) produzindo imediatamente
se pode saber de Deus com certeza a no ser
zindo todas as coisas temporais; e imediatamen-
divinam influentiam (pelo influxo divino). Nada

que se saiba por graa dele mesmo. Neste ponto,
Boaventura recorda Agostinho, que pergunta a
partir donde acontece que o injusto, de vez em
quando, julga bem acerca da justia. Onde esto escritas as leis da justia segundo as quais
e a partir das quais mesmo um homem injusto
pode julgar de modo justo? A sua resposta vem
na seguinte verso boaventuriana: esto escri-
tas no livro da luz eterna, e no emigrando dela,

mas imprimindo-se, descem alma, assim como
a imagem passa do anel cera, sem abandonar
o anel [45]. Assim, na inteleco acontece um
processo em que, por um lado, o intelecto age
com sua capacidade natural de discernir e de
julgar, por outro lado, ele recebe a iluminao

divina. Por sua vez, a iluminao acusa um con-
tato imediato entre Deus e a alma. Se h alguma mediao anglica, esta mediao apenas
a modo de uma assistncia ou de um servio
(ministerialiter et adminiculative). Se se diz que
o anjo ilumina a alma, falando-se por analogia,

ele o faz no como o sol ilumina uma sala, mas
como algum que abre a janela para que a luz
penetre na sala. Somente Deus tem poder sobre

a alma racional, porque esta formada por ele
de modo imediato. A concluso positiva que
somente Deus mestre do homem. A negativa atinge o ensinamento dos filsofos sobre as
Inteligncias: portanto, no verdadeiro o que

dizem os filsofos, que uma Inteligncia cria ou-
tra, porque criar prprio do Deus onipotente,

262.
262.
264. A referncia de
Agostinho : Da Trindade
XIV, c. 12, n. 16. Cfr.
Agostinho. A Trindade.
So Paulo: Paulus, 1994,
p. 462.
264.
no de algum poder criado; por isso, fazer isso

prprio daquela luz que Ato Puro [46].
Deus est imediatamente prximo do ho-
mem. Nele vivemos, nos movemos e somos,

como disse Paulo no seu discurso aos filsofos
no Arepago em Atenas (At 17, 28). E Agosti-
nho esclarece que Paulo no est falando, aqui,

de nossa vida corprea, mas de nossa vida in-
telectiva [47]. Deus , como j vimos, causa do
ser, razo do inteligir e ordem do viver. causa

Ano 2 | nmero 2 | 2013
todas as coisas perptuas; mediatamente, produ-
te tambm ao produzir as virtudes elementares

do cosmo. Deus razo do inteligir (ratio intelligendi) porque a partir dele que advm in-
teligncia criatural a certeza, acima de toda sua
mutabilidade. ordem do viver (ordo vivendi),

pois, por sua inabitao na alma, o homem regido pelas regras da vida reta. Assim sendo Deus
entra na alma como princpio do seu ser, como
sol da inteligncia e como dom infuso [48].
5. Outra abordagem
sobre os erros dos filsofos:
o embate de crculo e cruz.
Neste contexto, Boaventura volta a com-
bater os erros dos filsofos. Segundo ele, trs so

os erros a serem evitados nas cincias, os quais
exterminam a Sagrada Escritura e a f crist. O
primeiro erro contra a causa do ser, a saber, o

erro da eternidade do mundo. O segundo erro
contra a razo do inteligir, ou seja, a necessidade
fatal. O terceiro erro contra a ordem do viver,
isto , a tese da unidade do intelecto humano.

Uma trplice tese do aristotelismo averrosta
dos filsofos da faculdade de artes combati-
da, ou seja: que pe o mundo eterno; que pe
que tudo acontece por necessidade; e que pe

que h um nico intelecto (agente) em todos os
homens. A apario deste trplice erro, contudo,

visto por Boaventura em chave escatolgicoapocalptica representado no nmero da besta
do Apocalipse: seiscentos e sessenta e seis (Ap.

13,18), que , segundo Boaventura, um nme-
ro cclico. O nmero seis trs vezes repetido.

O nmero seis o nmero das criaturas e do
homem. As criaturas so criadas em seis dias.

O homem criado no sexto dia. Trata-se, aqui,
de um aprisionamento do homem na imanncia criatural, uma recusa da transcendncia. Um
aprisionamento que, repetido por trs vezes, se
potencializa cada vez mais (h o seis; depois o

sessenta, que o seis dez vezes; e seiscentos, que
o seis cem vezes). Sobre o carter cclico da re-
|61
presentao aristotlica-averrosta dos filsofos
Sendo que tomamos o crculo como smbolo da
pem ser o mundo eterno se fundamentam so-
cruz como o smbolo ao mesmo tempo do mist-
da faculdade de artes Boaventura elucida: os que
razo e da loucura, podemos muito bem tomar a
bre o crculo do movimento e do tempo; os que
rio e da sade (...)... o crculo perfeito e infinito
pem ser a necessidade fatal que rege todos os
acontecimentos se fundam sobre o movimento
dos astros; os que pem ser um s o intelecto

em todos os homens, consideram que esta Inteligncia entra e sai no corpo. Este trplice erro
choca com a Sagrada Escritura e com a f crist: contra a criao a partir do nada; contra o
livre-arbtrio, anulando, assim, a cruz de Cris-
to; e contra a diferena entre mrito e prmio,

anulando, assim, a individualidade, a liberdade
e a responsabilidade dos diferentes indivduos
[49]. Por conseguinte, a luta entre a f crist e

a filosofia dos artistas aristotlico-averroistas
a luta entre o crculo e a cruz: entre identidade

e diferena, entre unidade e oposio, entre plenitude e vazio, entre eternidade e tempo, entre
atemporalidade e temporalidade, entre imann-
cia e transcendncia. A defesa da cruz a defesa
da diferena, da individualidade, da liberdade,

do amor. Chesterton intuiu isso quando escreve:
O amor deseja a personalidade; por isso deseja a diviso. O cristianismo instintivamente se
alegra por Deus ter fragmentado o universo em
pequenas partes, porque essas partes so vivas.

Instintivamente ele diz Criancinhas, amai-vos
umas s outras, em vez de mandar uma pessoa
enorme amar a si mesma (...). Todas as filosofias

264.
modernas so correntes que se interconectam e
50| Chesterton, G. K.
Ortodoxia. Traduzido por
Almiro Pisetta. So Paulo:
Mundo Cristo, 2008,
p. 218.
ra e liberta. Nenhuma outra filosofia faz Deus de
51| Chesterton, G. K.
Ortodoxia. Traduzido por
Almiro Pisetta. So Paulo:
Mundo Cristo, 2008,
p. 49.
52| Rombach, H. Leben
des Geistes - Ein Buch zur
Fundamentalgeschichte der
Menscheit.Freiburg / Basel
/ Wien: Herder, 1977,
p. 140.
prendem; o cristianismo uma espada que sepafato exultar com a diviso do universo em almas
vivas. Mas segundo o cristianismo ortodoxo essa

separao entre Deus e o homem sagrada, porque eterna [50].
em sua natureza; mas fixo para sempre em seu
tamanho; ele nunca pode ser maior ou menor.

Mas a cruz, embora tendo no seu centro uma co-
liso ou contradio, pode estender seus quatro

braos eternamente sem alterar sua forma. Por
ter um paradoxo no seu centro ela pode crescer

sem mudar. O crculo retorna sobre si mesmo
e est encarcerado. A cruz abre seus braos aos
quatro ventos; o poste de sinalizao dos viajantes livres [51].
No que a cruz deva se contentar em sim-
plesmente excluir o crculo. Um relacionamento
que exclui o seu oposto no consegue ser um

relacionamento pleno. Por isso, no cristianismo, a cruz subsume o crculo, como aparece, por
exemplo, na imagem da cruz irlandesa. Heinrich
Rombach, analisando esta imagem escreve:
Cruz e Crculo so sinais, os mais antigos e
elementares. Ambos em contraposio: a Cruz,

dura, reta e contraditria; o Crculo, redondo,
tenro e oscilante. A antiga Cruz irlandesa de
pedra liga ambos os sinais em compenetrao

mtua: o Crculo se cruza com crculos. A Cruz
abraa um movimento circular. O que dizem es-
ses sinais? Crculo significa plenitude, riqueza,

dom, como tambm, alegria, estima, valor. O que
nos importante, ns o marcamos com crculos;

o que nos caro, o rodeamos em crculo. Anel e
aro so smbolos da Vida e da Unidade. Tam-
bm do sol. Cruz diz diferena, significa opo-
sio, contradio, tambm risco. Serve para a
marcao, para sinalizar, para estigmatizar. Ela

diz evento, ao, quebra, dor e morte. Crculo e
Cruz, se unidos, podem s ser lidos como: ir-
rupo para plenitude, evento da unidade atravs
de uma nica ao singular; em suma: superao
E Chesterton, assim como Boaventura,
tambm entende que uma concepo cclica ou
[52].
Numa concepo cclica e circular no
circular da realidade, presente no paganismo e
acontece propriamente histria. Historicidade
cruciforme ou crucial da realidade, presente no
se experimenta liberdade, responsabilidade,
em todo o imanentismo, oposto da concepo

cristianismo. Ele diz:
Ano 2 | nmero 2 | 2013
se experimenta a partir do momento em que
singularidade, diferena, oposio, contradio,
risco, enfim, quando a cruz marca a realidade.
diz Tiago (1, 17). O modo de ser espelho, porm,
da morte e a irrupo da vida plena. Entretanto,
na mente humana. Em Deus, espelho e luz
Mas o evento pascal da cruz tambm a morte

trata-se de uma plenitude que advm e sobre-
vm pelo esvaziamento e de uma nova criao

que se d, de novo, de nihilo (do nada), do abismo da morte.
Ao fim da oitava conferncia, pois, Boa-
ventura argumenta contra os trs supraditos erros. O primeiro erro, que pe a tese segundo a
qual o mundo eterno, destri a causa dos ser.

Ao se negar a criao de nihilo (a partir do nada),
se afirma que as coisas tm, simultaneamente, o
ser e o no-ser, ou que tm o ser antes do noser, o que inconveniente [53]. Ao se afirmar a
necessidade fatal (ou o determinismo fatalista),

a partir das configuraes astrolgicas, torna-
se vo o livre-arbtrio: porque se o homem faz

o que faz a partir da necessidade, o que vale o
livre-arbtrio? [54]. A consequncia que se
destri todo o mrito e toda a imputabilidade.

O terceiro erro, que nasce da ignorncia sobre
a natureza do intelecto, porm, o pior de to-
tempo. que o intelecto anglico compreende
todas as formas ou arqutipos das coisas num s

instante. Mas, no homem, espelho e luz so coi-
sas diversas no s segundo a razo e a natureza,

mas tambm segundo o tempo: o homem no
compreende subitamente tudo o que ele pode
compreender. Assim, a temporalidade carter
radical do esprito ou do intelecto humano. Por

ser radicalmente temporal e finita que o inte-
lecto humano precisa aprender, precisa julgar e
raciocinar, precisa se dar como intelecto possvel

(receptivo) e como intelecto agente (ativo), pre-
cisa, enfim, ser iluminado por uma luz superior

sua prpria luz, pois, como diz o Filsofo: Assim como se comporta o olho do morcego em
relao luz do sol, assim tambm se comporta

o nosso intelecto em relao s coisas clarssimas
da natureza [56].
distino e da individuao, porque em diversos
Na nona e ltima conferncia sobre os
indivduos o intelecto tem um ser distinto: por-
sete dons do Esprito Santo, Boaventura trata
individuantes da sua essncia [55]. Os filsofos
ria provm de Deus como sua ddiva, mas, para
ensinaram que uma nica Inteligncia criada
irradia sua luz sobre todos os homens. Na verdade, porm, esta uma prerrogativa somente
de Deus. Toda inteligncia criada apenas um
espelho da luz divina e eterna. Toda inteligncia

capaz de reflexo, isto , capaz de um retorno

266
sobre si mesma (reditio). Por isso, toda substn-

266-268. A referncia a
Aristteles : Metafsica
II, c. 1, 993 b 9-14. Aristotele. Metafisica. Testo
greco a fronte. A cura di
Giovanni Reale. Milano:
Rusconi, 1993, p. 70-71.
julga. Por isso, se assemelha a um espelho, que
57| Cfr. Coll. IX, n. 1,

p. 270.
renciam por razo e por natureza, mas no pelo
6. VI. A sabedoria do mundo

contra a sabedoria de deus
tanto, possui os princpios prprios, distintos e

266.
a mesma coisa. No anjo, luz e espelho se dife-
dos, pois rene os outros dois. Que este intelecto seja um em todos, isto contra a raiz da

266
diverso, na mente divina, na mente anglica e
cia intelectual conhece a si mesma, se ama e se

irradia de volta a luz que sobre ele incide. Neste
sentido, Boaventura parece equacionar reditio
e reductio, ou seja, a capacidade de reflexo, de
retorno sobre si mesmo, e a capacidade de fazer

retornar sua fonte a luz do conhecimento que
sobreveio ao homem do Pai das luzes, como

Ano 2 | nmero 2 | 2013
da sabedoria ou sapincia (sapientia). A sabedoreceber este dom, o homem tem que desej-la
e tambm tem que preparar a sua alma, dedicando-se justia. E a suma justia o homem
render glria a Deus e desejar e pedir de Deus
a sabedoria [57]. Na verdade, o cristo cha-
mado a pedir e a receber a sabedoria verdadeira

que vem de Deus e a fugir da v sabedoria que
vem do mundo, ou seja, dos homens que amam
o mundo, dos homens mundanos. Com efeito,
h a sabedoria celeste e h a sabedoria terrena.

A alma est entre ambas: ela tem duplex aspec-
tus, ou seja, duas perspectivas ou dois olhares;

tem tambm duplex affectus, dois afetos. Um
olhar e um afeto se voltam para o alto, ou seja,

para as coisas incorruptveis do esprito, para a
|63
eternidade. Outro olhar e outro afeto se voltam
cado, parecia-me demasiadamente amargo ver
do mundo terreno, para a temporalidade. Por
eles e fiz misericrdia com eles. E afastando-se
uma sabedoria que de baixo, que, no dizer do
se em doura da alma e do corpo; e, em seguida,
para baixo, ou seja, para as coisas corruptveis
leprosos. E o prprio Senhor me conduziu entre
isso, h tambm uma sabedoria que do alto e
deles, aquilo que me parecia amargo, converteu-
apstolo Tiago terrena, carnal, diablica (Tg
detive-me por um pouco e sa do mundo [60].
3, 14-15). Esta sabedoria, diz Boaventura, com
suas conferncias em Paris, tambm recorda aos
experincia dos deleites sensuais e na exceln-
ncia terrena e apreciar a sapincia da cruz. Pois
avidade, na afluncia das riquezas seculares e na

cia ou na ambio das pompas mundanas [58].
A solicitude por se deleitar na riqueza a torna
terrena; a solicitude por se deleitar nos prazeres
a torna carnal ou animal; e a solicitude por se
deleitar na excelncia e na pompa mundana a

torna diablica. Com efeito, o carter distintivo
do diablico a soberba, que a raiz de todos
os males.
esta sabedoria que Paulo chama de sa-
bedoria do mundo oposta loucura da cruz,

que a sabedoria do cristo (Cfr. 1Cor 1, 1830). esta sabedoria que est destinada a ser
Em lugar da riqueza, a pobreza; em lugar dos
prazeres sensuais, o sofrimento; em lugar da so-
62| Coll. IX, n. 6, p. 274.

63| Coll. IX, n. 7, p. 276.
subiu ao cu para que o homem desejasse a sabedoria do alto e amasse a fonte da vida, que
Deus. Portanto, a mxima estultcia o cristo tornar v ou vazia a morte de Cristo, aban-
donando a sapincia da cruz pela sapincia do
mundo. Faz-lo, seria ir contra a admoestao

do Apstolo de no se esvaziar e tornar v a cruz
de Cristo: ne evacuetur crux Christi (1 Cor. 1, 17)
[61].
Entretanto, como a sabedoria do alto,
descende do Pai das luzes (Tg 1, 17). luz que
colheu o que contrrio sabedoria do mundo.
61| Coll. IX, n. 4, p. 274.
esvaziar a sapincia do mundo; e ressuscitou e
a morte de cruz. Foi para ensinar os homens

aflito e humilde. Na loucura da cruz, Cristo es-
60| Fassini, D.
(org.).Fontes franciscanas.
Santo Andr: Mensageiro
de Santo Antnio, 2004,
p. 83.
Cristo sofreu a loucura da morte de Cruz para
a sapincia crist? Enquanto a sapincia do
a precaver-se com ela que Cristo se fez pobre,
59| Coll. IX, n. 3, p. 272.
seus ouvintes a necessidade de desprezar a sapi-
destruda e reprovada por Deus. Com efeito, foi
para dispersar esta sabedoria que Cristo morreu
58| Coll. IX, n. 2, p. 272.
Boaventura tambm, neste contexto de
toda a solicitude busca deleitar-se em toda a su-
mundo trevas, a sapincia do alto luz, que

sobrevm ao homem para iluminar as trs po-
tncias da alma humana: a cognitiva, a afetiva e

a operativa; ou seja, o intelecto, o afeto e a ao
do homem. Ela ilumina a potncia intelecti-
va da alma como um esplendor da luz eterna,
berba, a humilhao [59]. Aos olhos da sabedo-
tornando o homem amigo de Deus. Ela luz
um louco. A sapincia da cruz amarga para o
alma: ubi veritas illabitur animae et eam replet
do mundo doce para os homens mundanos;
plenifica e a alegra [62]. Em terceiro lugar, a luz
evocar as palavras de Francisco de Assis em seu
sua potncia operativa. Ela d ao homem a for-
em termos de mudana de sapincia, ou seja, em
Boaventura passa a falar de modo perso-
ria do mundo, Cristo aparece como um estulto,
que sobrevm para alegrar a potncia afetiva da
mundo; mas doce para o cristo. A sapincia
et laetificat onde a verdade penetra a alma, a
mas amarga para os cristos. Aqui pode-se
da sapincia sobrevm alma para corroborar a
Testamento, quando ele fala de sua converso
taleza para operar o bem [63].
termos de mudana de sabor, uma mudana que
acontece quando ele passa a viver com os leprosos:
nificado da sabedoria, regatando, assim, um uso
dos escritos sapienciais do Antigo Testamento.

Esta sabedoria edificante. Ela edifica a Igreja e
O Senhor deu a mim, Frei Francisco, comear
a fazer penitncia assim: como estivesse em pe-
Ano 2 | nmero 2 | 2013
a alma, tornando-as morada de Deus. Na verda-
de, ela ama habitar junto dos filhos dos homens
(Cfr. Pr 8, 31). Ela constri uma casa ou uma
plicidade vence a sabedoria do mundo. Para
colunas, e convida os homens a virem morar jun-
pocrisia, ou melhor, da duplicidade de corao
morada para os homens, uma casa que tem sete

to dela e alegrar-se com o seu banquete (Cfr. Pr.
9, 1-6). Mas, quais so as sete colunas da casa
da sabedoria? Boaventura responde a esta pergunta recorrendo s sete condies da sabedoria
do alto, apresentadas pelo apstolo Tiago (Tg

3,17) [64]. Boaventura comenta, ento, as sete
propriedades ou condies da sabedoria, vendo-
as no s como colunas, mas tambm como degraus. A primeira condio da sabedoria a pu-
reza em relao sensualidade carnal; a segunda
a inocncia na mente; a terceira a moderao

no falar; a quarta a suavidade no afeto (in affec-
tu); quinta, a liberalidade no agir (in effectu); sex-
ta, a maturidade no julgar (in iudicio); e, stimo,
a simplicidade na inteno (in intentione) [65].
Esta stima a mais alta e a mais importante

condio da sabedoria: a simplicidade. Pode-se
evocar, aqui, a figura de Francisco de Assis, cone
da simplicidade. Ele mesmo, na sua saudao
das virtudes, ao saudar as virtudes como damas,

que esto ordenadas em pares, sada a simplicidade como irm da sabedoria. Ele chama a sa-
bedoria de rainha e pe a simplicidade do seu
lado: Ave, rainha sabedoria, o Senhor te salve
com tua irm, a santa e pura simplicidade [66].

Neste escrito potico, Francisco retoma o tema
medieval da conexo das virtudes (apoiado em

Tg 2,10), ao dizer:
64| Coll. IX, n. 8, p. 276.
65| Coll. IX, n. 9, p. 276.
66| Fassini, D. (org.).
Fontes franciscanas. Santo
Andr: Mensageiro de
Santo Antnio, 2004, p.
131.
67| Fassini, D. (org.).
Fontes franciscanas. Santo
Andr: Mensageiro de
Santo Antnio, 2004, p.
131-132.
68| Coll. IX, n. 17, p.
284.
69| Coll. IX, n. 17, p.
284.
Boaventura, a simplicidade o contrrio da hiou de alma. Simplicidade unidade: unidade de
corao, de alma, de inteno. Ora, a inteno
do corao est ali onde est o tesouro que o homem ama. A inteno do corao do cristo est
no alto, onde est Cristo, a vida [68]. Por isso,

Boaventura retoma a imagem segundo a qual o
homem como uma rvore invertida: suas razes

esto no cu:
O modo de ser do homem se pe em modo con-
trrio ao da rvore em relao raiz: a rvore,

com efeito, tem a raiz em baixo, o homem, no
alto; tambm o edifcio espiritual tem o funda-
mento no alto, enquanto aquele corporal o tem

em baixo [69].
Boaventura, pois, em nome da sabedoria
do alto, combateu a sabedoria terrena. Pode-se,

sem mais, identificar a filosofia com a sabedoria
terrena? Sim e no. Sim, caso o cristo tome a
filosofia como autossuficiente, fechada em sua
imanncia, tornando, assim, v a cruz de Cristo,

ou seja, a loucura da cruz, que oculta em si a sa-
bedoria de Deus, a sabedoria do alto. No, caso
o cristo assuma a filosofia como via para cin-
cias mais elevadas, quais sejam, a cincia da f, a
cincia da caridade, a cincia da viso beatfica.

Ou, dito de modo melhor, caso o cristo subsuma a filosofia como iluminao ou claridade que
vem do Pai das luzes e se torna capaz de fazer a
Santssimas virtudes, / o Senhor do qual vindes
reductio, ou seja, de reconduzi-la sua origem,
soluto, / homem algum no mundo inteiro que
a causa do ser, a razo do inteligir e a ordem
e procedeis, / vos salve a todas. / No h, em ab-
ao seu princpio fontal, reconhecendo em Deus
possa ter / uma de vs sem que morra primeiro.
do viver. Sim, caso o cristo no reconhea os
/ Quem tem uma e s outras no ofende, a todas
possui. / E quem a uma ofende, nenhuma possui

e a todas ofende. / E cada uma delas confunde
os vcios e pecados./ A santa sabedoria confunde
Satans e todas as suas malcias./A pura e santa simplicidade confunde toda a sabedoria deste
mundo [67].
No combate, pois, entre vcios e virtudes,
a sabedoria vence a malcia diablica, e a simAno 2 | nmero 2 | 2013
limites, as fraquezas, as impotncias e impossi-
bilidades do intelecto humano abandonado a si

mesmo, bem como a impregnao nela do modo
de ser de uma sabedoria terrena, carnal, animal,

inflada de soberba. No, caso o cristo reconhea
na filosofia uma possibilidade impossvel, uma
potncia impotente, e, na loucura da cruz, a impossibilidade possvel, a impotncia que mais
forte do que toda a potncia humana. Filosofia e
|65
70| Coll. IX, n. 17, p.
284.
71| Pascal, B. Pensamentos. So Paulo: Martins
Fontes, 2001, p. 237 (fr.
513/4).
sabedoria crist, por si mesmas, so heterogneas. Mas, em concreto, se na existncia do cristo

elas, tm o poder de abrir-lhe riqueza imensa de
possibilidades de saber e de viver. Todo o empenho filosfico e teolgico de Boaventura foi
de cavar para conquistar o tesouro da cincia e
da sapincia, o qual est escondido, em ltima
anlise, em Cristo [70]. Combatendo a filosofia

em seu tempo, Boaventura filosofou, pois, como
disse Pascal, zombar da filosofia verdadeiramente filosofar [71].
Obras citadas
Agostinho. (1994). A Trindade. So Paulo: Paulus.
Areopagita, Pseudo Dionisio. (1990). Obras
completas del Pseudo Dionisio Areopagita.
Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
Aristteles. (1993). Metafisica. Milano: Rusconi.
_________ (2005). rganon. Bauru-SP: EDIPRO.
Boaventura. (1995). Opere di San Bonaventura: Semoni Teologici/2. Roma : Citt Nuova.
___________(1999). Escritos filosfico-teolgicos volume I. Porto Alegre: EDIPUCRS /
USF.
Chesterton. (2008). Ortodoxia. So Paulo:
Mundo Cristo.
Fassini, D. (. (2004). Fontes Franciscanas. Santo Andr-SP: Mensageiro de Santo Antnio.
Rombach, H. (1977). Leben des Geistes - Ein
Buch zur Fundamentalgeschichte der Menscheit. Freiburg / Basel / Wien: Herder.
Tonna, I. (1992). Lineamenti di Filosofia Francescana: Sintesi del Pensiero Francescano nei
sec. XIII-XIV. Roma: Tau.
Ano 2 | nmero 2 | 2013
|67
Resenhas | Reviews
RESENHAS
Ano 2 | nmero 2 | 2013
68| O Desespero Humano
| Jos Luiz Nauiack | 68- 69
O Desespero Humano*
Jos Luiz Nauiack*
Com Kierkegaard inicia-se o existencialis-
sespero como uma vantagem e uma imperfeio
ponsvel por dar significado vida o prprio
mal, pois na comparao com a capacidade de
mo, pois ele ousou evidenciar que o nico res-
indivduo ao viv-la de forma intensa e sincera.

Ele foi o primeiro a descrever a angstia como
experincia fundamental do ser livre e colocar-
se em situao de escolha. Junto com Nietzsche

antecipou a crise da razo do sculo XX e in-
fluenciou Sartre ao incluir a si mesmo no pensar.

Kierkegaard apresenta o desespero como
uma doena mortal e define o homem, como um
esprito que no se estabelece com uma relao

externa, mas apenas consigo mesmo. Tal ligao
consiste em orientar-se com a sua prpria in-
terioridade, numa dependncia entre o infinito

e o finito, entre o temporal e o eterno, entre a
necessidade e a liberdade.
Desta corelao nascem as formas do ver-
dadeiro desespero, sendo que, na tentativa de
tornar-se independente, a conscincia do eu

surge da necessidade do desprender-se daquele
que estabeleceu a relao. Se, no entanto, o ho-
mem que se desespera tem conscincia do seu

desespero e percebe que este nada tem de ex-
terno, ento a busca por libertar-se, torna-se um
desespero maior e ainda mais verdadeiro, cuja
* Jos Luiz Nauiack

Matemtico, Psiclogo
e Ps-Graduado em
Psicologia e Religio
(jose.nauiack@hotmail.com)
que distancia o homem de qualquer outro aniandar em p, atribui a este poder um sinal de
progresso e de sublime espiritualidade.
Kierkegaard considera poder desesperar-se
como uma profunda vantagem em dialtica com
a misria, visto que a relao do possvel com
o imaginvel apresenta-se tambm na forma
de poder tornar se aquilo que se deseja, como a

passagem do possvel para o real ou num cresci-
mento do eu em direo ao si-mesmo. Se no
for considerado nesta relao, desesperar nada

mais do que um sofrimento como uma doena
ou como a morte. Assim sendo, ele apresenta o
desespero como uma ddiva recebida de Deus
no momento da formao do ser.
O desespero uma enfermidade mortal
mais do que qualquer outra doena ao atacar a

poro nobre do eu. Sem acabar com a vida
fsica, o homem vive em agonia interminvel.

Neste caso, nem a morte pode salv-lo, pois aqui
a doena com seu sofrimento simplesmente o
desespero de no poder morrer.
Tal desespero vem da relao que a sntese
concluso que quanto mais se aprofunda para
estabelece consigo mesma, ou seja, da relao do
o entre o externo e o interno resulta num de-
da do si-mesmo. Sendo expressa tambm como
o infinito, na mesma relao como o poder que o
nela jaz a responsabilidade que depende todo o
libertar-se, mais afunda. A discordncia na rela-
eu consciente sobre a profundidade desconheci-
sespero orientada sobre si prprio e reflete-se at
o esprito que une o eu com o si-mesmo. E
gerou. Neste estado se extingue completamente
desespero de ousar ser o si prprio, ou seja, em
o desespero, quando guiado por si mesmo, o eu

da conscincia descobre Aquele que o criou.
Buscando a identidade do desespero como
doena mortal, o autor distingue o desespero

virtual do desespero real. Considerando o deAno 2 | nmero 2 | 2013
tornar o sujeito coletivo num individuo autentico e exclusivo.
No entanto, antes da transformao com-
pleta do ser, o desespero no se reduz e muito
pelo contrrio, apenas amplia na mesma pro-
|69
O Desespero Humano | Jos Luiz Nauiack | 68- 69
poro que desenvolve-se a conscincia e os

seus progressos medem a intensidade sempre
crescente do desespero, quanto mais aumenta a
conscincia, mais intenso se torna o desespero.
Para que o eu se transforme so igual-
mente essenciais o que possvel e o que necessrio. Se desespera tanto pela falta de um
quanto pela do outro. A infelicidade de um eu
O desespero no qual o homem deseja ser

ele mesmo, ou desespero desafio se serve da eternidade e por isso mesmo se aproxima da verdade, e por estar prximo a ela que vai mais
longe. Este desespero conduz f. E graas
eternidade consegue a coragem de se perder para
poder novamente encontrar-se na imensido do
si-mesmo.
deste tipo no est em nada ter feito neste mundo, mas em no ter encontrado a conscincia de
si mesmo, em no ter percebido que este eu
o seu. Diante do si-mesmo nenhum homem se
reconhecer, pois ningum pode reconhecer-se

em um espelho se antecipadamente no se tiver
O Desespero Humano,
de Sren Kierkegaard,
publicado em 2006 em So Paulo/Br
pela Martin Claret.
encontrado.
Apesar de poder evoluir, o homem no o
faz facilmente, prefere manter-se em sua co-
modidade, como no exemplo de uma casa com

diversos andares. Adega no sobsolo, trreo, pri-
meiro andar, cada um com espcies diferentes de

moradores, comparando-se a vida em cada um
deles, apesar de tudo, a maioria preferiria a ade-
ga no subsolo, onde pode encontrar tudo mo

e onde o infinito do horizonte no os provoque.
Todos os homens so uma sntese com fi-
delidade espiritual, preferindo viver na categoria
dos sentidos, sendo contrariado quando convidado a viver no primeiro andar, por considerar
que pode viver onde quiser, pois, afinal, a casa
lhe pertence.
Para Kierkegaard o desespero no carac-
terstico dos jovens e que se perde com a matu-
ridade. Mostra que tanto o velho, que revive nas

lembranas do passado se desespera sem poder
se arrepender dele, assim o jovem se desespera

pelo desconhecido que h de vir. Os dois deses-
peros se assemelham e possibilitam o crescimento, mas enfatiza que ... loucura pensar que a f
e o bom senso nos podem nascer to natural-
mente como os dentes, a barba e os demais..., de

forma que o viver sem buscar o eu verdadeiro
um desespero inocente e viver buscando-o um

infindvel desespero na direo do crescimento.
Ano 2 | nmero 2 | 2013
70| O que Religio?
| ngelo Vieira da Silva | 70- 71
O que Religio?
ngelo Vieira da Silva *
* ngelo Vieira da Silva

Mestrando em
Cincias da Religio
pela Faculdade Unida
de Vitria/ES com
nfase na Anlise do
Discurso Religioso,
Bacharel em Teologia
pela Universidade
Presbiteriana Mackenzie/
SP e pelo Seminrio
Teolgico Presbiteriano
Rev. Denoel Nicodemos
Eller/MG (intracorpus).
Ministro do Evangelho
na Primeira Igreja
Presbiteriana do
Brasil na cidade de
Resplendor/MG
(revavds@gmail.com)
Como explicar a distncia entre o conhecimento e a experincia? Como responder as

perguntas sobre o sentido da vida e da morte? O
que diz a linguagem religiosa? Podero os smbolos, nascidos da imaginao, competir com a
eficcia daquilo que material e concreto? Possuir o mundo relaes com a solidez das coisas
naturais ou com as espirituais? E o discurso religioso? Qual ? Como sua linguagem? Como
podemos duvidar da eficcia da religio? Como
poder a cincia negar a religio se ela real?
Que so as religies? Por que no entend-las da
mesma forma como compreendemos os sonhos?
Por que Sigmund Freud no tinha simpatia com
as religies assim como tinha simpatia para com
os sonhos? Como afirmar o sentido da vida perante o absurdo da existncia, representado de
maneira exemplar pela morte que reduz a nada
tudo o que o Homem construiu e esperou? Enfim, todas estas perguntas encontraro respostas
psicolgicas, psicanalticas, empricas, filosficas
e sociolgicas no livro do versado autor Rubem
Alves.
Escritor mineiro, entre os mais de cento e
vinte livros produzidos, possui obras traduzidas
em vrias lnguas. Como a si mesmo descreve,
pedagogo, poeta e filsofo de todas as horas, cronista do cotidiano, contador de estrias, ensasta,
telogo, acadmico, autor de livros para crianas,
psicanalista. Independente das crticas, Alves,
de fato, um dos intelectuais mais famosos do
Brasil. Decerto, o livro O que Religio? um
exemplar digno de ateno na tentativa de responder as questes introduzidas nesta resenha.
Dentro das perspectivas medievais e histricas, o universo fsico se estruturava em torno do drama da alma humana em meio a luz e
Ano 2 | nmero 2 | 2013
trevas da eternidade. Mas algo aconteceu. Quebrou-se o encanto. A poesia do autor perfaz o
atesmo metodolgico e questiona: Desapareceu
a religio? certo que no, porm, foi expulsa
dos centros do saber cientifico e do campo das
decises que determinam a vida num todo. Vendo desta perspectiva, confessar ser um religioso
seria o mesmo que confessar ser habitante de um
mundo encantado. Assim Alves certifica que a
religio no se liquidaria com a abstinncia dos
atos sacramentais e a ausncia dos lugares sagrados, da mesma forma como o desejo sexual no
pode ser eliminado pelos votos de castidadea. A
definio de religio, portanto, poderia girar-se
em torno do comportamento extico como presena prxima da expresso pessoal, sendo este
comportamento um espelho do que se v.
Se o autor relembra que o homem a nica criatura que se recusa ser o que ela , igualmente intenta revelar um mistrio antropolgico que deseja criar o chamado objeto desejado
ideal, numa viso psicanaltica de smbolos da
ausncia. A psicanlise, conforme Alves, sugere
que o homem faz cultura a fim de criar os objetos de seu desejo. Ele procura um mundo onde
possa ser amado. Da, a religio surge cheia de
smbolos, desejos e gestos que se tornam religiosos quando os homens os batizam como tais.
Religio, ento, seria certo tipo de fala, discurso,
uma rede de smbolos.
Esta religio opera no exlio do sagrado.
Os smbolos vitoriosos tornam-se verdade simplesmente porque foram em meio a uma histria
cheia de eventos dramticos que se forjaram os
argumentos que defendem a pergunta: O que
religio?. Estas verdades giravam em torno
da salvao, enfermos, caridade, lei... tudo tinha
|71
O que Religio? | ngelo Vieira da Silva | 70- 71
um propsito definido. Deus controlava tudo e a
todos. justamente aqui que se encontra o ca-
rter essencialmente religioso nos smbolos, bem

como onde so exilados: se
universo
religioso encantado e a cincia faz este univer-
so perder sua aura sagrada, todo o discurso religioso classificado como engodo consciente ou
perturbao mental. Os homens so os produto-
res de suas concepes. ele quem faz a religio

e no a religio quem o faz. No havendo lugar
para a religio, a mesma exilada e considerada
intil para mudar mudar as condies de vida.
Alves amplia a resposta de sua obra. Se
a religio um sonho da mente humana, tam-
bm sua voz do desejo. Ele indaga: por que
no entender a religio da mesma forma como
mesmo, por fim, ele no sabe o que quer ser nem

o que desejar. A religio, portanto, a mensagem
do desejo... conta-me os teus sonhos e decifrarei o teu corao, teu Deus e quem s.
Finalmente, importante reconhecer que a
religio vive o que qualquer outra cincia experimenta: subscrio e crticas, resistncia e aceitao, proteo ou agresso. Sim, os que acusam
dizem ser ela uma louca que balbucia coisas sem
nexo; os que a defendem afirmam que sem ela o
mundo no pode existir e que, quando desvendamos os seus smbolos, o homem se contempla como num espelho. Neste embate, todavia,
fundamental admitir que todas as cincias so
obrigadas a enfrentar um atesmo metodolgico
e nada mais.
se entende os sonhos? Considerando a definio
de Sigmund Freud, os sonhos so as religies
dos que dormem e religies so os sonhos dos

que esto acordados, postula que nesta relao
o homem vive em guerra permanente consigo
Ano 2 | nmero 2 | 2013
ALVES, Rubem. O que Religio?

13 Ed. So Paulo: Brasiliense, 1984, 133 pp.
72|
Zaratustra em anlise: Uma leitura viva sobre a morte de Deus | Murilo Augusto Diorio | 72
Zaratustra em anlise:
Uma leitura viva sobre a morte de Deus
Murilo Augusto Diorio*
Jung leitor de Nietzsche: acerca da morte
de Deus (Biblioteca Ichthys, 2012, 193 p.) da
psicloga dra. Sonia Lyra estabelece uma crtica
da leitura que o psiclogo Carl Gustav Jung faz
da filosofia de Friedrich Nietzsche, particularmente da obra Assim falou Zaratustra, a partir
dos escritos do prprio Jung, em especial os Seminrios Nietzsches Zarathustra.
Nos trs captulos que compem a obra,
o foco a interpretao que Jung faz do anncio da morte de Deus expresso por Nietzsche:
como essa ideia compreendida e articulada
pelo prprio filsofo, denunciando a condio
de toda cultura e moral crist, o niilismo passivo; a leitura feita por Jung sobre o Zaratustra de
Nietzsche e o lugar que esta ocupa na obra do
psiclogo suo; o carter da interpretao junguiana da morte de Deus; e as contribuies
da filosofia nietzscheana para a compreenso das
condies psicolgicas do homem.
* Murilo Augusto Diorio

Psiclogo e especialista
em Histria e Filosofia
da Cincia pela
UEL; especialista em
Psicologia Analtica e
Religio Oriental e
Ocidental pelo Ichthys
Instituto (em curso).
(murilodiorio@gmail.com)
A autora nos leva, de forma simples e

agradvel, a passear pelos problemas expostos na
questo da morte de Deus e sua consequncia,
o niilismo, compreendido como uma rejeio radical dos valores, daquilo que d sentido vida
humana. Por isso, para Nietzsche, a necessidade
de uma reavaliao de todos os valores, j que a
moral crist, niilista, petrifica valores em moldes fixos, cannicos. Essa reavalio de valores
aponta para alm do homem, para a superao
da dualidade que se funde em uma unidade, um
alcanar-se de novo a si mesmo. E o que seria
alcanar-se a si mesmo, seno devir?
para-se a reavaliao de todos os valores com o

processo de individuao, assim como as metas
de ambas: o surgimento de uma nova personalidade, o devir, o Si-mesmo, ou mesmo a ressurreio de Deus.
Frente a frente as ideias de ambos os pensadores sobre esses problemas, a autora apontanos que tipo de leitura Jung faz sobre Nietzsche:
a leitura da obra do filsofo, ou do prprio filsofo, uma anlise psicolgica de seu trabalho,
onde este seria apenas uma confisso pessoal?
Zaratustra foi o resultado de uma patologia megalomanaca ou a iluminao, a lucidez de uma
conscincia brilhante e, at mesmo, divina? Tudo
isso, exposto com uma beleza suave, cativante e
ao mesmo tempo instigadora, que leva o leitor a
querer mais.
Em Jung leitor de Nietzsche, Sonia
Lyra nos traz uma crtica indita no Brasil, embora j realizada fora daqui. A obra tem o mrito
de trazer luz, alm da leitura de Nietzsche por
Jung, a influncia e contribuio das ideias do
filsofo na construo da Psicologia Analtica.
Um trabalho essencial no s para filsofos e
psiclogos, mas para todos aqueles interessados
na contribuio cultural destes dois pensadores.
Jung leitor de Nietzsche:
acerca da morte de Deus
Sonia Lyra
Editora Biblioteca Ichthys
Curitiba, 2012.
Mergulhando-nos nos termos prprios da

Psicologia Analtica, tais como libido, psique,
inconsciente coletivo e, em especial, os conceitos
de individuao e de Si-mesmo (Selbst), com-
Ano 2 | nmero 2 | 2013
|73
CHAMADA PARA PUBLICAO

E NORMAS PARA COLABORAO
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e instituio(es) a que pertence(m). No deve exceder de dez mil caracteres.
Ano 2 | nmero 2 | 2013
74|
Leia tambm a 1 edio
Coniunctio Revista de Psicologia e Religio um

peridico cientfico, eletrnico, semestral, criado e mantida
pelo ICHTHYS INSTITUTO DE PSICOLOGIA E RELIGIO,
em 2012, com o objetivo de publicar pesquisas, artigos,
resenhas, crticas e entrevistas que contenham temas
relacionados Psicologia (Psicologia Geral, Psicologia Analtica
e especialmente Psicologia da religio) e Religio, em dilogo
com reas afins: Filosofia, Arte, Mitologia, Teologia, Sociologia,
etc. A ideia fomentar a rea de pesquisa em Psicologia da
Religio - esta filha mais nova da Psicologia, no Brasil na
Ano 2 | nmero 2 | 2013
contemporaneidade.

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ANO 2 | N. 2| 2013 | ISSN Requerido

Sobre os dez mandamentos e os sete dons do Esprito Santo

Ano 2 | nmero 2 | 2013

CONIUNCTIO Revista Cientfica de Psicologia e Religio | Ichthys Instituto | Curitiba - PR

Edio Atual 74 pginas

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Imaginao Ativa e Bruxismo | 5

Algumas reflexes comparativas sobre as tradies religiosas judaicas,

Aspecto religioso do processo de individuao | 16

O percurso para a stima morada | 30

A assimilao psicolgica do mal | 41

O confronto de So Boaventura com a filosofia nas conferncias de Paris

Zaratustra em anlise: Uma leitura viva sobre a morte de Deus | 72

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A Tcnica da Imaginao Ativa

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A tcnica da Imaginao Ativa

Palavras-chave: Imaginao Ativa, Bruxismo, Dor orofacial.

Keywords: Active Imagination, bruxism, orofacial pain, treatment.

vidades, divididas em funcionais e parafuncionais. A funcional ou fisiolgica inclui os atos de

mastigar, falar e deglutir que so controlados por

rafuncionais, inclui-se o bruxismo, relacionado

com a hiperatividade muscular, que pode proAno 2 | nmero 2 | 2013

suporte [1], desordens da articulao temporomandibular (ATM) e cefaleias [2].

Adquirida de forma inconsciente, ocorre

durante perodos diurnos, mas mais frequente

A consequncia mais frequente do bruxis-

mo a fadiga, que a incapacidade de resistir

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durante um tempo determinado a um esforo

relaxamento dos msculos hipertrofiados, pre-

desconforto se tornem aparentes [2]-[4]-[5]-

Importante salientar que as placas tambm po-

sustentado sem que sinais e sintomas de dor e

[6]. A musculatura postural, localizada na regio

dores crnicas e alteraes permanentes futuras

4| OKESON JP. Tratamento das desordens

venindo tambm sobrecargas para a ATM [9].

O tratamento deve ser direcionado cau-

sa quando este envolver problemas psicolgicos

como estresse, ansiedade e depresso. Atual-

alguns estudos comprovam falhas nesta relao.

colgicas, dentre as quais uma pouco utilizada

rstica serem focados em realizar atividades com

(1875-1961), a qual trata de um percurso inte-

comparados aos indivduos controles e no um

ciente com a ajuda de sonhos, fantasias e imagi-

O importante determinar quais fatores,

Essencialmente um dilogo a ser tra-

comumente relacionados ao Bruxismo, porm

mente, h um grande interesse em tcnicas psi-

Parece que os bruxmanos tm como caracte-

a Imaginao Ativa, desenvolvida por C.G.Jung

um forte objetivo de alcanar o sucesso quando

rior que implica em tornar consciente o incons-

distrbio de ansiedade [6].

especificamente, esto envolvidos em cada pa-

vado com as diferentes partes de ns mesmos

do dentre as diversas modalidades teraputicas

e transformar as causas psquicas das doenas,

ciente, para a escolha de um tratamento adequa-

que vivem no inconsciente, buscando descobrir