La Teora de los afectos en Baruch de Spinoza:

Para Deleuze los conceptos de affectio, afeccin, y affectus, afecto, concretados en

una teora de los afectos constituyen el elemento fundamental del pensamiento de
Spinoza, de tal manera que llega a afirmar que esa teora es el tema de la tica,
obra capital de Spinoza, y que sin ella, no es posible entender adecuadamente el
edificio terico spinozista pues constituye su piedra de toque, el centro desde el
cual van adquiriendo sentido terico y prctico las audaces propuestas y crticas de
la filosofa de Spinoza dirigidas a comprender e incidir en las dimensiones ms
reales, vitales y estratgicas de la existencia humana.
Y es que si bien, la literatura spinozista y la tradicin filosfica en general han
puesto el acento de la lectura o interpretacin de la obra spinozista ya sea en el
concepto de Dios o en el de conatus, para Deleuze los conceptos fundamentales son
los de affectio y affectus en relacin con el de potencia, como se puede advertir en
la obra deleuzeana directamente dedicada a Spinoza: Spinoza y el problema de la
expresin de 1968, el Spinoza de 1970, su Spinoza una filosofa prctica de 1981 y
en los cursos de Vincenns dedicados a Spinoza recientemente publicados en
Argentina con el ttulo En medio de Spinoza, en los cuales el elemento orientador
de la perspectiva y articulador de la concepcin de la obra es la teora de los
afectos; y de una manera indirecta pero constante a lo largo de toda su obra, en la
que desde su concepcin spinozista abord los ms diversos temas haciendo llegar
el spinozismo a travs de trescientos aos a problemas y realidades del siglo XX y
principios del XXI al tratar problemas psicolgicos, metafsicos, polticos,
econmicos, literarios e incluso revolucionarios en libros como el Antiedipo, Mil
Mesetas, Crtica y Clnica o Lgica del Sentido, trabajos en los que sin dejar nunca
de ser deleuzeanos permiten sentir y ver siempre una perspectiva spinozista como
la atmsfera de un viento afirmativo que jams abandon a Deleuze o como un ro
subterrneo que lleva en su cauce toda la fuerza y el rigor de los conceptos de
Spinoza, y cuando es necesario, incluso salen a flote o continan con su discreta y
permanente presencia.

Para entender la teora de los afectos, Deleuze nos ofrece una imagen sumamente
didctica de lo que sucede en el pensamiento a travs de la imagen de dos lneas,
una lnea de serie y una lnea de variacin puesto que no hay que perder de vista
que de lo que se trata siempre es del pensamiento, slo que como advirti Spinoza
y constantemente nos recuerda Deleuze, el pensamiento no es slo representativo
sino tambin afectivo, as como de una manera visionaria, que parece adelantarse
por doscientos aos al psicoanlisis, que el pensamiento no es la consciencia sino
que sta surge de l en su calidad de inconsciencia.
La teora de los afectos trata del pensamiento y al hacerlo, en los trminos del
sistema spinozista, trata de Dios, y con ello, de la potencia y de la existencia ya que,
como sealamos, el spinozismo es un existencialismo, el ms absoluto y radical que
haya existido al concebir la totalidad del ser como una unidad con un mismo
sentido en la que todo participa a su modo de la totalidad del ser, existencia.
Ahora bien, este ser, Dios, una misma y nica substancia infinita que en cuanto tal
tiene una infinidad de atributos que caracterizan al infinito su infinita existencia
(curiosa manera de demostrar la existencia de Dios empatando la existencia como
atributo y esencia al infinito), existe expresndose, expresando su esencia que es
existencia en todos y cada uno de los existentes que por lo mismo sern en Dios, y si
bien, la substancia infinita tendr una infinitud de atributos expresados en un
infinitud de modos, existentes, el hombre slo puede conocer dos, aquellos de los
que participa, la extensin y el pensamiento, que en tanto atributos de la misma
substancia en cierta forma, y como todo, sern expresiones de la misma substancia
Dios, que como decamos, en el pensamiento de Spinoza, ya sin las connotaciones
de la trascendencia conserva las caractersticas y atributos ms prodigiosos de la
divinidad teolgica: omnipotencia, omnisciencia, infinitud, eternidad y perfeccin.
En este sentido el pensamiento es un atributo infinito de Dios, que en cuanto tal es
expresado en una infinitud de modos-existentes, ideas, que sern en Dios
inmanentemente expresiones de existentes con extensin, cuerpos o estados de
cuerpos, pero sin dejar ellas mismas de ser existentes; ya que, tanto el pensamiento
como la extensin, son atributos de Dios de los que participa el hombre, un mismo
existente tendr una dimensin extensa y una dimensin de pensamiento, o lo que
es lo mismo, toda idea tendr su correlato en la extensin y a la inversa, lo que no
quiere decir que todo lo que sea pensado existe sino que todo lo posible en la
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perfeccin divina es tanto en idea como en extensin y que una idea a pesar de que
no exprese un existente real afecta la extensin de quien la piensa, es decir, tanto
las ideas como los cuerpos tienen un grado de perfeccin que es su existencia
misma como participacin en Dios, y que el error, aunque no sea verdadero, en lo
que expresa de la realidad existe y tiene cierta realidad en la extensin. De esta
manera, pensamiento y existencia se empatan, en tanto que las ideas estn en el
pensamiento de Dios. As las cosas, Dios es pensamiento.
Los pensamientos singulares, o sea, este o aquel pensamiento, son modos que
expresan de cierto y determinado modo la naturaleza de Dios (por el Corolario de
la Proposicin 25, parte I). Compete, pues, a Dios, (por la definicin 5, parte I) un
atributo cuyo concepto implican todos los pensamientos singulares y por el cual se
conciben tambin estos. El pensamiento es, pues, uno de los infinitos atributos de
Dios (vase la Definicin 6, parte I), o sea, Dios es una cosa pensante. C.O.D.
El pensamiento como atributo divino participa de la existencia absoluta, Dios, que
as como conserva la cualidad del infinito tambin las cualidades de la
omnisciencia y la omnipotencia, por lo que, as como el entendimiento tendr la
cualidad de lo infinito, en el entendimiento de Dios estarn todas las infinitas ideas,
ests ideas participarn de la omnisciencia en tanto que en Dios estarn como
esencias las ideas de todo lo posible; y de la omnipotencia, ya que Dios en su
infinita potencia hace existir todo lo concebible como posible, es decir, tanto las
ideas como los cuerpos en tanto partes de Dios participan tambin de parte de la
potencia de Dios con la particular fuerza con la que existen. Puesto que si Dios
como totalidad infinita comprende la potencia infinita de hacer existir el infinito de
existentes y l mismo es la totalidad de los existentes, todos y cada uno de ellos
participarn a su manera de la potencia divina, de acuerdo al modo en que cada
uno es, con su existencia como un grado de la potencia divina, que no es
creacionista, al no ubicarse ni en un primer momento ni en un ser superior, sino
una constante autorrealizacin de todos los existentes en su interaccin, una
constante autopoiesis.
De esta caracterizacin del pensamiento como atributo infinito de Dios que se
caracteriza con las cualidades de la omnisciencia y la omnipotencia en la constante
autorrealizacin de lo que es, se desprende la comprensin de los dos tipos
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generales de pensamiento identificados en Spinoza por Deleuze como afeccin y

afecto.
En primer lugar, la afeccin es un tipo de pensamiento representativo, la manera
ms tradicional de entender la idea como representacin de un objeto y a la
manera spinozista como un estado del cuerpo. Ya que como decamos, todo
existente en los trminos de la experiencia y la existencia humana tendr dos
dimensiones, las dimensiones de los atributos divinos de la extensin y el
pensamiento, as todo existente tendr tanto una dimensin extensa como de
pensamiento, y por lo tanto, las ideas y la extensin sern dos dimensiones
expresivas del mismo cuerpo como modo de Dios. En el ser humano la dimensin
extensa es su cuerpo fsico y la dimensin en el entendimiento es su alma, que
finalmente es la idea del propio cuerpo en una unidad indisoluble en la unidad
misma de Dios. Y as, como la substancia que es siempre la misma tiene al interior
de s las modificaciones en los atributos, y estos a su vez, una modificacin al
infinito como modos, cuerpos, los cuerpos tendrn modificaciones constantes como
estados al interior de s mismos, ideas-estados, en una relacin de mezcla con otros
cuerpos siempre al interior de los atributos y la substancia que los engloban en su
totalidad infinita, pues siempre se trata de la misma substancia expresndose en
sus propias modificaciones.
As las cosas, cada cuerpo existente, tendr estas dos dimensiones como extensin y
como idea en una unidad en la cual lo que pasa en una dimensin afecta a la otra
en lo que se ha llamado la teora del paralelismo spinozista, y as, lo que el hombre
hace con su cuerpo afecta su pensamiento y lo que piensa afecta la totalidad de su
cuerpo, es decir, la afectacin-afeccin sucede en sus dos dimensiones pues
finalmente se trata de una misma unidad. Y el rgimen de los cuerpos es un
rgimen de mezclas, siguiendo una especie de modelo atomista tanto para la
materia como para el alma, pues son los cuerpos, los existentes que interactuando
entre s llevan a cabo las modificaciones de la substancia, al mezclarse. Al mezclar
sus partes componentes puesto que Spinoza concibe que todo cuerpo se constituye
por 1) una multitud de partes tanto extensas como ideales relacionadas entre s; 2)
un conjunto de relaciones de movimiento particulares de cada cuerpo que articula
las partes extensas del cuerpo e ideales del alma; 3) una potencia singular, esencia,

partcipe de Dios como grado de la potencia divina, con la que cada cuerpo existe y
obra.
Tres son nuestros componentes: 1. nuestra esencia singular y eterna; 2 nuestras
relaciones caractersticas (de movimiento y de reposo), o nuestros poderes de
afeccin, que tambin son verdades eternas; 3 las partes extensivas que definen
nuestra existencia en la duracin, y que pertenecen a nuestra esencia.
Por lo tanto, la realidad de los existentes es producto de la mezcla constante de los
cuerpos en su interaccin permanente, y la existencia de cada cuerpo, como vida
misma de los modos, estar caracterizada, y en el lmite definida, por series de
estados producto de dicha interaccin, que suceden tanto como pensamiento como
extensin pues siguiendo la idea del paralelismo las mezclas se dan en ambas
dimensiones y afectan a toda la unidad corporal del existente, as, los cuerpos se
encuentran en una dinmica de encuentros constantes, ocursos, en los cuales se
mezclan produciendo estados, constitutivo, particulares de cada cuerpo
consistentes en el efecto, modificacin, tanto corporal como de pensamiento:
estados particulares de los cuerpos producto de mezclas que en ltimo trmino son
modificaciones del modo, es decir, impresiones que son como huellas de cuerpos
externos en el propio cuerpo.
las afecciones designan lo que le sucede al modo, las modificaciones del modo, los
efectos de los otros modos sobre l. As, estas afecciones son primero imgenes o
huellas corporales (II, post. 5; II, 17, esc.; III, post. 2); y sus ideas envuelven a la
vez la naturaleza del cuerpo afectado y la de cuerpo exterior afectante (II, 16).
El cuerpo humano pude padecer muchas mutaciones y conservar no obstante, las
impresiones o huellas de los objetos (acerca de lo cual vase el Postulado 5, parte
II), y, por consiguiente, las mismas imgenes de las cosas (cuya Definicin vase en
el Escolio de la proposicin 17, de la parte II). Ahora bien, los estados del cuerpo o
impresiones, ideas representativas, se suceden unos a otros en funcin de
relaciones creadas a partir de determinaciones externas, es decir, con el mismo
orden en que se han ido presentando los cuerpos externos al cuerpo afectado, con
lo cual, se producen series de representaciones en las que unas representaciones
especificas son precedidas y sucedidas por otras representaciones especficas con
arreglo a los encuentro que el cuerpo afectado haya tenido con los cuerpos
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afectantes. De tal manera, la forma en que se presentan en el pensamiento las

afecciones es como lneas de serie, y en trminos geomtricos podra decirse que
como trazos de otros cuerpos en el propio, en un rgimen de lo absolutamente
exterior, pues es del exterior de donde vienen y en donde se organizan los
encuentros y las respectivas mezclas.
Entonces la afeccin va a ser una idea representativa, el estado del cuerpo en el
cual se tiene la idea de un cuerpo exterior y del propio al entrar en contacto con el
cuerpo exterior, como una imagen que representndole es un estado del propio
cuerpo, y tal estado-impresin-imagen se encadenar en lneas de serie con otros
estados relacionados entre s en funcin de la sucesin de los encuentros en la
exterioridad.
Por otra parte, el afecto es un tipo de pensamiento que a diferencia de la afeccin
no es representativo sino intensivo y transitivo, por lo que la forma que adquiere es
la de una lnea de variacin.
Para entender el carcter intensivo del afecto es necesario considerar el atributo
del pensamiento y las mezclas de los cuerpos, encuentros, en relacin con la
omnipotencia, ya que son intensidades de fuerza que adquiere un cuerpo en los
diferentes estados-afecciones, pues as como toda extensin e idea son en Dios como
modalidades de sus atributos, as mismo, toda fuerza con la que algo existe ser
una especie de modalidad de la omnipotencia de Dios, un grado de la potencia
infinita por la cual existe cada uno del infinito de existentes. Puesto que, si decimos
con Spinoza, slo existe una substancia y cada cosa existente es una modalidad de
esta substancia, la facultad por la cual existe esta substancia y cada una de sus
modificaciones ser tambin una y estar en la substancia, como la potencia
infinita de Dios por la cual es, puesto que, si Dios es el infinito de existentes,
solamente una potencia infinita podra ser la causa de todos ellos, y como cada
existente es una modificacin de la substancia, cada existente participar de un
grado de la potencia de la substancia -pues cada existente tendr una existencia
diferente- que es el grado de potencia necesario para que el existente sea en su
singularidad.
Ahora bien, en tanto la potencia infinita est en la misma substancia, pues nada es
fuera de la substancia, Dios es causa de s. Spinoza lo explicar diciendo que en
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Dios la esencia envuelve a la existencia, es decir, que son la misma cosa, y por lo
tanto, Dios es existiendo en el ms profundo y pleno de los sentidos, pues siendo el
conjunto infinito de todos los existentes es la causa de todos y cada uno de ellos y
de l mismo, y lo ser, al comprender adems de los existentes tanto la causa como
la esencia de cada uno de ellos, existiendo de manera absoluta y como causa
prxima de todo. La esencia de Dios es ser la causa de s y de todas las cosas, es
decir, su esencia es existir: Dios es existencia absoluta en todos los sentidos.
As las cosas, Dios es causa de s mismo, y con ello, de cada existente por efecto de
una potencia infinita que es en cada uno de los existentes su propia esencia y causa
en Dios, como un grado de potencia.
Entonces, cada existente es en Dios y participa de la potencia divina en tanto su
esencia y su causa son comprendidas en Dios como un grado de su potencia
infinita, ya que, si bien Dios como existencia infinita tiene como causa su propia
potencia infinita, Dios es causa de s, la causa de cada uno de los existentes ser
diferente, pues cada uno por s no es el conjunto del infinito de existentes, sino un
particular y singular existente que requerir por lo tanto de una particular y
singular causa para existir, que ser por un lado su esencia singular, y por otro, el
entramado de existentes con los que guarda relacin.
Deleuze nos dice que Spinoza entiende lo que es un modo y su esencia en los
trminos de potencia, ya que si bien la esencia, aquello sin lo cual la cosa no puede
ser ni ser concebida, y que viceversa no puede sin la cosa ni ser ni ser
concebida,[10] es el particular grado de potencia con el que una cosa es y
determina las tres dimensiones de su ser como modo, ya que, si bien todo modo
esencialmente es 1) un grado, especie de modalidad singularsima, de la potencia
de Dios, tambin es en otra dimensin de s mismo 2) un conjunto de relaciones de
movimiento y reposo de 3) partes extensas o exteriores que se integran en el cuerpo
en los encuentros y en los trminos de un tipo de atomismo de los cuerpos y las
almas, pues las partes extensas pasan a formar parte de los distintos modos en los
trminos de las relaciones, de movimiento y reposo, que caracterizan a cada modo.
As las cosas, el modo es definido por Spinoza en los trminos de fuerza y
dinamismo puesto que la esencia singular es un grado de potencia que define las
relaciones de las partes compositivas de los modos, en los trminos de fuerzas que
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unen de determinada manera las partes extensas, y que al tratarse de los

encuentros entre cuerpos tambin las separan en un constante flujo que produce
las existencias y las destrucciones, muerte, en los trminos de la duracin aunque
no de la esencia, pues tanto las relaciones como la esencia que las determina
preceden y suceden a la duracin, son eternas como grado de potencia de y en
Dios.
Entonces cada modo ser en funcin de su esencia, de su potencia y sus relaciones,
de tal manera que cada cuerpo ser en funcin de la concrecin de ambos en la
existencia, lo que Spinoza denomina perfeccin, y que es la realizacin tanto de la
potencia como de las relaciones en la existencia singular, y que definir el afecto
como un tipo de pensamiento que implica el mayor o menor grado de perfeccin
del cuerpo en la existencia, la adecuacin de la totalidad del cuerpo, en sus otras
dos dimensiones, a la esencia. Pues si bien, todo cuerpo tiene una esencia, el cuerpo
pasa por diferentes grados de perfeccin en la realizacin de dicha esencia. Para
entender esto, Deleuze nos propone el modelo de la alimentacin y el
envenenamiento ya que en estos procesos un cuerpo es favorecido o perjudicado en
su particular composicin debido a que no todo alimento es favorable a un cuerpo
sino que habr algunos que favorezcan ms que otros a determinadas partes del
cuerpo, y por lo tanto, favorezcan su respectivas relaciones realizndolas, mientras
que otros alimentos tendern a la descomposicin de ciertas partes, y en el lmite,
producirn la destruccin del cuerpo, muerte, cuando la cantidad de relaciones
descompuestas ya no permitan la unidad y continuidad del conjunto.
En tales trminos, hay que pensar verdaderamente en un modelo geomtrico al
infinito, Dios, en el que todo cuerpo (cartografa o mapa)[11] est compuesto al
infinito por individuos, que a su vez estn compuestos por elementos relacionados
entre s, y que dichos individuos conforman las diferentes partes del cuerpo unidas
por las relaciones particulares de los cuerpos en una dinmica incesante de
intercambio de las mismas en los encuentros que siempre son mezclas al nivel de
los cuerpos, y donde un cuerpo toma las partes extensas de otro o le agrega las
suyas, fortalecindole o destruyndolo; e incluso, que Dios mismo es el cuerpo por
excelencia conformado por sus modos y atributos relacionados al infinito.
Entonces, la existencia misma de los modos se da en la interaccin entre ellos
mismos pues sus partes constitutivas que realizan la existencia de la esencia de
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cada uno, se componen o descomponen en cada cuerpo a partir de sus mezclas con
otros cuerpos, con lo que se sustituye la creacin por un proceso productivo en el
que participan los mismos existentes con su interaccin.
Ahora bien, en los trminos de la potencia todo esto se concreta en la particular
modalidad de la potencia divina en cada cuerpo, como su particular fuerza para
existir, vis exsitendi, y la capacidad para obrar, potentia agendi, es decir, como la
particular fuerza con la que y por la que algo es, puesto que dicha fuerza
constituye el grado de perfeccin del existente, el particular estado con el cual el
modo est existiendo, sin concesiones ni tibiezas de ningn tipo y en los trminos
absolutos de la existencia, respondiendo a la pregunta qu es el existente en su
particular estado? Pues lo que es, est definido por la potencia divina de la que
participa como su fuerza para existir y su potencia para obrar.
Yo dira entonces que a medida que las ideas se suceden en nosotros, cada una
teniendo su grado de perfeccin, su grado de realidad o de perfeccin intrnseca,
ese que tiene esas ideas, yo, yo contino pasando de un grado de perfeccin a otro.
En otros trminos hay una variacin continua bajo la forma aumentodisminucin-aumento-disminucin de la potencia de actuar o de la fuerza de existir
de acuerdo a las ideas que se tiene. Siento como aflora la belleza a travs de este
ejercicio penoso.
En tales trminos, el afecto es la manera particular con la que el hombre vive todo
esto en su pensamiento, experimentando en trminos vivenciales mayor o menor
potencia para vivir. Un afecto que se dice pasin del nimo, es una idea confusa
por la cual el alma afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de
existir mayor o menor que antes, y por la cual, una vez dada la idea, el alma misma
es determinada a pensar tal cosa ms bien que tal otra.
Los dos afectos fundamentales son la alegra y la tristeza explicados por Spinoza en
los trminos de todo lo mencionado hasta aqu:
La alegra es la transicin del hombre de una menor a una mayor perfeccin.
La tristeza es la transicin del hombre de una mayor a una menor perfeccin.

Es decir, un afecto es un pensamiento que afirma una fuerza de existir mayor o

menor en el sentido esencial al cual nos hemos venido refiriendo, en tanto una
alegra ha de afirmar una mayor fuerza y capacidad para obrar de alguna de las
partes del cuerpo implicada por sus relaciones, y por el contrario, una tristeza ha
de confirmar una disminucin de una fuerza y el deterioro de una relacin del
cuerpo, pues en las mezclas de los encuentros sus partes se componen y
descomponen en funcin de las fuerzas de sus relaciones. Y es que, finalmente, la
alegra y la tristeza son signos de lo que le pasa al cuerpo en su totalidad, pues no
hay que perder de vista el paralelismo segn el cual todo lo que pasa al cuerpo
pasa al alma y viceversa.
As las cosas, existir una fuerza propia del cuerpo para ser afectado y afectar,
poder de afeccin, que se traducir en la capacidad del cuerpo como fortaleza de
sus relaciones para apropiarse de las partes de otro cuerpo o perder las propias en
los encuentros. Lo cual desembocar en una distincin entre cuerpos favorables o
desfavorables para cada cuerpo en funcin de su particular poder de afeccin, y en
algo sumamente importante en Spinoza que es su carcter amoral y ms bien tico,
en funcin ya no del Bien y del Mal generalizados sino de lo bueno y lo malo para
cada cuerpo en funcin de su poder de afeccin, puesto que no todos los encuentros
sern del mismo tipo, habrn encuentros afortunados en los que se fortalece el
propio cuerpo y encuentros desafortunados en los cuales se debilita y en el lmite es
destruido: la tica de Spinoza es una tica de la alegra y el poder, una filosofa
tendiente a sintetizar toda su sabidura en la particular manera de vivir y en la
particular manera de ser, es decir, en la vida del hombre.
Y a partir de toda esta determinacin tica de los encuentros los dos afectos
bsicos, alegra y tristeza, se diversificarn en funcin de los distintos tipos de
encuentros que se establezcan con los cuerpos; pues la particular fuerza que puede
implicar un estado ser determinada en funcin del tipo de encuentro de que se
trate, as por ejemplo, el amor ser una alegra, una fuerza afirmativa en relacin
con un cuerpo que nos favorece, mientras que el odio, un tipo de tristeza en
relacin con un cuerpo que nos perjudica. A tal grado llega la identificacin y
definicin de los afectos que Spinoza en el libro III de la tica dedicado al origen y
naturaleza de los afectos, da el siguiente catlogo de la diversidad de los afectos con
sus respectivas definiciones:
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DEFINICIONES DE LOS AFECTOS EN LA TICA:

I. El deseo es la esencia misma del hombre en tanto es concebida como

determinada a obrar algo por una afeccin cualquiera dada por ella.
II. La alegra es la transicin del hombre de una mayor a una menor perfeccin.
III. La tristeza es la transicin del hombre de una mayor a una menor perfeccin.
IV. La admiracin es la imaginacin de alguna cosa en la cual el alma permanece
absorta
V. El desprecio es la imaginacin de alguna cosa que toca tan poco al alma, que el
alma misma, por la presencia de la cosa, es movida a imaginar lo que en la cosa
misma no existe, ms bien que lo que en ella existe.
VI. El amor es una alegra acompaada por la idea de una cosa externa.
VII. El odio es una tristeza acompaada por la idea de una causa externa.
VIII. La propensin es una alegra acompaada por la idea de alguna cosa que es,
por accidente, causa de tristeza.
IX. La aversin es una tristeza acompaada por la idea de alguna cosa que es, por
accidente, causa de tristeza.
X. La devocin es el amor hacia aquel que admiramos.

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XI. La irrisin es una alegra nacida de que imaginamos que hay algo despreciable
en la cosa que odiamos.
XII. La esperanza es una alegra inconstante nacida de la idea de una cosa futura o
pretrita de cuyo suceso dudamos hasta cierto punto.
XIII. El miedo es una tristeza inconstante, nacida de la idea de una cosa futura o
pretrita de cuyo suceso dudamos hasta cierto punto.
XIV. La seguridad es una alegra nacida de la idea de una cosa futura o pretrita
acerca de la cual ha desaparecido toda causa de duda.
XV. La desesperacin es una tristeza nacida de la idea de una cosa futura o
pretrita acerca de la cual ha desaparecido toda causa de duda.
XVI. El gozo es una alegra, acompaada por la idea de una cosa pretrita que
sucedi sin que se la esperase.
XVII. El remordimiento de consciencia es una tristeza acompaada por la idea de
una cosa pretrita.
XVIII. La conmiseracin es una tristeza acompaada por la idea de un mal que ha
sucedido a otro a quien imaginamos semejante a nosotros.
XIX. La aprobacin es el amor hacia alguien que ha hecho bien a otro.
XX. La indignacin es el odio hacia alguien que ha hecho mal a otro.
XXI. La sobreestimacin es estimar a alguien, por amor, en ms de lo justo.
XXII.

El menosprecio es estimar a alguien, por odio, en menos de lo justo.

XXIII. La envidia es el odio en cuanto afecta al hombre de tal manera que se

entristece con la felicidad de otro, y, por el contrario, se goza en el mal del otro.
XXIV. La misericordia es el amor, en cuanto afecta al hombre de tal manera que
se goza en el bien del otro, y, por el contrario se entristece con el mal del otro.
XXV.

La satisfaccin de s mismo es una alegra nacida de que el hombre se

considera a s mismo y considera su propia potencia de obrar.

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XXVI. La humildad es una tristeza nacida de que el hombre considera su propia

impotencia o flaqueza.
XXVII. El arrepentimiento es una tristeza acompaada de la idea de algo que
creemos haber hecho por un libre decreto del alma.
XXVIII. La soberbia consiste en estimarse, por amor de s, en ms de lo justo.
XXIX. La abyeccin consiste en estimarse por tristeza en menos de lo justo.
XXX. La gloria es una alegra acompaada por la idea de alguna accin nuestra
que imaginamos que los dems alaban.
XXXI. La vergenza es una tristeza acompaada por la idea de alguna accin que
imaginamos que los dems vituperan.
XXXII. La nostalgia es el deseo o apetito de poseer una cosa, sustentado por el
recuerdo de esta cosa y al mismo tiempo reprimido por el recuerdo de otras cosas
que excluyen la existencia de la cosa apetecida.
XXXIII. La emulacin es el deseo de una cosa que se engendra en nosotros porque
imaginamos que otros tienen el mismo deseo.
XXXIV. El agradecimiento o gratitud es el deseo o afn de amor con que nos
esforzamos en hacer bien a aquel que nos ha hecho un bien, con igual afecto de
amor.
XXXV. La benevolencia es un deseo de hacer bien a aquel por quien sentimos
conmiseracin.
XXXVI. La ira es un deseo que nos incita, por odio, a hacer mal a quien odiamos.
XXXVII. La venganza es un deseo que nos incita, por odio recproco, a hacer mal a
quien afectado por igual afecto, nos ha inferido un dao.
XXXVIII. La crueldad o sevicia es un deseo por el cual alguien es incitado a
hacerle el mal a quien amamos o a aquel por quien sentimos consideracin.
XXXIX. El temor es el deseo de evitar un mal mayor, del que tenemos miedo,
mediante otro menor.
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XL. La audacia es un deseo por el cual alguien es incitado a hacer algo corriendo
un peligro que sus iguales tienen miedo de afrontar.
XLI. La pusilanimidad, se dice, es propia de aquel cuyo deseo es reprimido por el
temor de un peligro que sus iguales osan arrastrar.
XLII. La consternacin, se dice, es propia de aquel cuyo deseo de evitar un mal, es
reprimido por la admiracin que le produce el mal que teme.
XLIII. La humanidad o modestia es un deseo de hacer aquello que agrada a los
hombres y de abstenerse de aquello que les desagrada.
XLIV. La ambicin es un deseo inmoderado de gloria.
XLV. La gula es un deseo inmoderado o tambin amor de comer.
XLVI. La embriaguez es un deseo inmoderado y amor de beber.
XLVII. La avaricia es un deseo inmoderado o amor de riquezas.
XLVIII. La lujuria es tambin un deseo y amor de ayuntamiento carnal.
Entonces, y como vemos en cada uno de los afectos enumerados, si bien el afecto no
es un pensamiento representativo sino intensivo en funcin de la potencia vital,
fuerza de existir y capacidad para actuar, traducidos en un tipo particular de
alegra o tristeza; todo afecto ir acompaado de una afeccin, de un pensamiento
representativo pero sin confundirse uno con el otro puesto que mientras la afeccin
es puramente representativa, el afecto implica un cambio real y vvido de las
fuerzas del cuerpo que implican mayor o menor perfeccin, mientras que la
afeccin solamente implica un cambio en el cuerpo en los trminos de una huella o
trazo del cuerpo exterior. As, por supuesto que al amar a alguien debo tener la
idea del ser amado pero mi amor como sentimiento se distingue perfectamente del
ser amado, es un cambio intensivo en el propio cuerpo que implica una mayor
fuerza de existir y capacidad para actuar, y de la misma manera una esperanza
como sentimiento se diferencia de la cosa esperada, y as, todo el resto de afectos ya
enumerados: Hay una idea de la cosa amada, hay una idea de algo prometido, pero
el amor como tal la esperanza como tal no representan nada, estrictamente nada.
Por lo que los afectos son los modos de pensamiento no representativos La affectio
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remite a un estado del cuerpo afectado e implica la presencia del cuerpo afectante,
mientras que el affectus remite al paso de un estado a otro distinto, considera la
variacin correlativa a los cuerpos afectantes. Y esta distincin entre afecto y
afeccin queda bien clara en el pensamiento de Spinoza cuando nos dice
textualmente en la tica, que el afecto no es solamente una comparacin
intelectual, entre un estado-idea y otro, sino que implica un aumento o disminucin
real de las fuerzas o partes de un cuerpo, es decir, que se trata de un cambio en el
estricto sentido de la potencia de cada cuerpo. Pero ha de notarse que cuando digo,
una fuerza de existir mayor o menor que antes, no entiendo por esto que el alma
compare la disposicin actual del cuerpo con la pretrita, sino que la idea, que
constituye la forma del afecto, afirma del cuerpo algo que implica efectivamente
mayor o menor realidad que antes.
Precisamente el carcter transitivo, de aumento o disminucin de la potencia
depende de la consideracin del trnsito de un estado a otro, trnsito que se
experimenta y vive en el pensamiento como la realidad de la existencia misma. As,
la existencia y la vida son los mapas del pensamiento consistentes en lneas de
afecciones y afectos que son los trazos del mundo en nosotros y la expresin de
nosotros en el mundo.
lo interior es tan slo un exterior seleccionado, lo exterior un interior
proyectado

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