Introduction la philosophie de Platon (1)

I- Les matres de sagesse

Le pote, le sophiste, le tragique et le philosophe
(Ion, Protagoras, et Phdon)

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Traductions Lon Robin (deux volumes en Pliade ; une traduction trs fouille
mais parfois surprenante), Emile Chambry (sept volumes chez Garnier ; une
traduction sobre et toujours juste) et aujourdhui en GF, sous la direction de Luc
Brisson et Monique Canto (avec un appareil critique riche et actualis). Avec le
grec, aux Belles Lettres, Collection des Universits de France ou Classiques
en poche .
Sur Platon : Jacques Derrida, La Pharmacie de Platon, dit en appendice de
ldition du Phdre par Luc Brisson, GF (un essai original et dune grande
profondeur) ; Henri Joly, Le renversement platonicien. Logos, pistm, polis, Vrin
(excellent) ; plus facile, mais aussi beaucoup plus gnral, une trs pertinente
introduction luvre de Platon : Genevive Rodis-Lewis, Platon et la chasse de
ltre . Prsentation, choix de textes, bibliographie, Seghers, 1969.
Sur les matres de sagesse : Marcel Dtienne, Les Matres de sagesse dans la
Grce archaque, La Dcouverte, 1990.

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La chute dAthnes en 404, devant Sparte (Platon a 20 ans), puis les guerres
intestines de la Grce au IVe sicle auront raison de la civilisation des cits (les cits
contre Sparte, jusqu la victoire de Leuctres en 371 ; puis les cits contre Thbes, jusqu
la victoire de Mantine en 362 ; ensuite, la puissance de Philippe de Macdoine ne cesse
de crotre, laissant son fils Alexandre la voie libre pour lassujettissement des cits
grecques, fondes sur la citoyennet, et louverture dun monde sans limite, en lequel
lhomme est destin devenir cosmopolits, et non plus citoyen). La philosophie pense
quand tombe le soir, et la chouette de Minerve ne prend son envol quau crpuscule. Le
sommet de la pense grecque nest pas contemporain du sicle de lexpansion et de la
prosprit des cits, mais au contraire de leur dclin, puis de leur asservissement, c'est-dire de leur destruction. Platon comme Aristote pensent au IVme sicle, qui est le sicle
du dclin et de la chute. Comment prserver ce qui fut la valeur essentielle de la
civilisation des cits ? Comment prserver lide grecque de lhomme : libre, c'est--dire
autonome, capable de juger par lui-mme et de se donner lui-mme la constitution qui
dfinira ses conditions dexistence politique ? Lhomme grec est un homme nouveau, dont
la cit est la mre : la cit est la mre commune , crit Platon dans lEuthyphron (2c), il
fait lloge des Crtois qui parlent de la matrie, et non de la patrie (Rpublique, IX,
575 d) et il ajoute ailleurs que la patrie est plus respectable quune mre, un pre et tous
les anctres (Criton 51 a) ; ce qui signifie que lautorit familiale doit tre soumise
lautorit politique, et que la cit, plus que la mre gntique, a droit dtre reconnue pour
Mre vnrable. Si la mre meurt, que devient lenfant ? Les Grecs sont trs conscients
de loriginalit de la civilisation des cits : tous les autres peuples, barbares (ils
bgaient la syllabe forme des deux premires lettres de lalphabet, semblables lenfant
qui ne sait pas parler, ou lesclave qui nose pas parler) et non Grecs, tremblent devant
le Grand Roi en Perse, devant le Pharaon en Egypte, mais seuls les Grecs savent parler
haut et clair, dans une assemble o tous les citoyens sont semblables et gaux, homoio
kai isoi, et dlibrer librement les uns avec les autres. Cette parole libre, qui ne prend
appui que sur ses propres raisons, qui se gouverne elle-mme, cest ce que les Grecs
nommaient le logos, et cest seulement dans le cercle des cits quon lentend sonner clair,

on ne risque pas lentendre dans la cour du tyran. Comment donc tirer la leon de
lHistoire pour que linsolence dulogos, sa puissance propre comme son autonomie, ne
soient pas perdues tout jamais ? La cit tait pour Aristote la serre qui seule permettait
de cultiver la plante humaine et de la porter son point dexcellence, ce quon nommait
alors la vertu . Lhomme grec, cet animal politique enfant par la cit, nest pas un
homme parmi dautres, mais la vrit de lhomme en gnral, la manifestation de la plus
haute destination de lhumanit en tant que telle. Quand la Grce est malade et que les
Grecs combattent les Grecs, c'est toute lhumanit qui se trouve en pril. Dans
la Rpublique ( politeia , la constitution), Platon se lamente sur le dclin des cits,
craignant quune valeur essentielle soit jamais engloutie dans ce naufrage : Je
prtends que les Grecs appartiennent une mme famille et sont parents entre eux, et
que les barbares appartiennent une famille trangre [] Lorsque les Grecs combattent
les barbares, et les barbares les Grecs, nous disons quils guerroient, quils sont ennemis
par nature, et nous appellerons guerre leur inimiti ; mais quand les Grecs combattent les
Grecs, nous dirons quils sont amis par nature, mais quen un tel moment la Grce est
malade (V, 470 c). Pressentant leffondrement durable des cits par les guerres
intestines, puis par la pousse macdonienne, le philosophe grec veut formuler la vrit
essentielle de la civilisation des cits, de faon que, dans le cas o cette civilisation
viendrait seffondrer, sa vrit du moins demeure. La Grce du cinquime sicle nest
pas simplement une priode de lhistoire parmi dautres, cest aussi lmergence dune
vrit nouvelle quant la destination des hommes : les Grecs lont ralise dans le cadre
de la cit, il appartient aux descendants de la penser, et de la prserver de loubli. Si la
Grce est malade, il lui faut un mdecin, et Platon ne cesse de rappeler que la philosophie
est une mdecine de lme. De mme que la mdecine hippocratique et lcole de Cos
avait supplant la mdecine magique qui rgnait avant elle, par le prcepte du soigne-toi
toi-mme , de mme la philosophie veut rtablir la sant dans les esprits par le projet
dun connais-toi toi-mme , c'est--dire dun connais par toi-mme , et non par le
dieu qui parle par loracle, ni par la divination qui inspire le pote, cet autre devin, moins
encore par la bouche du tyran qui prtend penser notre place, ni mme par lopinion
majoritaire, toujours changeante et qui a finalement conduit Athnes sa perte (expdition
de
Sicile ;
Platon
est
encore
un
enfant).
Un tel projet de quelle vrit nouvelle la civilisation des cits fut-elle
lexpression ? nappelle pas simplement la fondation dun nouveau savoir, mais la
critique radicale des anciens savoirs, de tout ce qui tenait lieu de vrit avant que le rgne
des cits ne soit instaur. La philosophie est ce savoir nouveau, et sa fondation passe par
le dtrnement de ceux qui passaient, au temps o lentreprise de lautonomie navait pas
encore t tente, pour les Matres de sagesse. Quels taient-ils ? Ils taient trois
principalement, trois figures la fois respectes et dpasses par la mditation
platonicienne, trois savoirs que la philosophie entend surmonter, la philosophie qui nest
pas savoir, mais seulement amiti du savoir (amiti et non amour, philia et non ers,
aimant dans le respect de lindpendance de son objet le savoir, la fois science
thorique et sagesse pratique, sophia et non prtendant se laccaparer par une
possession jalouse et exclusive) (1) : le savoir dupote, le savoir du sophiste et le savoir
du tragique. On peut dire que ces trois figures se succdent dialectiquement un mot dont
nous aurons approfondir la signification chez Platon en ce sens que les deux
premires, le pote et le sophiste, posent les deux termes dune contradiction, et que la
troisime constitue une sorte de moyen terme entre les ples de lantinomie, et tente ainsi
dquilibrer la contradiction, mais non de la dpasser (ce qui impliquerait sa suppression).
Cest cette mme contradiction que la philosophie, telle que Platon la fonde, entend
dpasser vritablement, instituant par l mme une nouvelle modalit du savoir, celle-l
mme que nous nommons aujourd'hui la science. Pour dire dun mot les termes de cette
antinomie fondatrice, et placer entre ces deux extrmes le juste milieu tragique, nous

pouvons grossirement les noncer ainsi : le savoir du pote est, selon Platon, un savoir
htronome, alin une puissance transcendante, puisquil dpend de linspiration quun
dieu lui communique, et dont il nest que le transmetteur ; inversement, le savoir du
sophiste, toujours selon Platon, entreprend de donner la cit les armes qui lui permettent
dinstituer son autonomie, et de se gouverner elle-mme par la libre dlibration de ses
citoyens. Entre le pote et le sophiste, c'est--dire entre la vrit divine et la convention
humaine, la tragdie sefforce dtablir une sorte de statu quo en dterminant la part qui
est celle de chacun, la ligne de partage, le partage de midi qui dfinit lquilibre toujours
fragile et menac du sacr et du profane, de la part qui doit revenir aux dieux et de la part
qui est abandonne aux hommes. Quant au philosophe, tel du moins que Platon en
invente la figure, il revendiquera, avec le sophiste et contre le pote, la responsabilit
purement humaine du savoir : il est possible de progresser vers la sagesse, qui est savoir
thorique et pratique, par la seule puissance autonome de lesprit, en sefforant de
connatre soi-mme sa propre pense, et sans recourir la divination potique ; mais le
philosophe affirmera encore, et cette fois contre le sophiste et avec le pote, la
transcendance radicale de la vrit, toujours poursuivie mais jamais atteinte, proie dune
chasse sans fin, mais certainement pas lieu commun o se stabilise lopinion majoritaire,
comme lavait cru un moment le sophiste, et avec lui, et ses dpens, la cit dAthnes.
Quant au tragique, qui fait la part des choses et tente dtablir une sorte dquilibre de la
terreur entre les puissances du sacr et les puissances du profane, il reste comme
paralys par lhorreur de la transgression et nose pas encore savoir. Or, cest prcisment
cette audace du savoir que le philosophe platonicien entreprend de pratiquer, et de fonder
en droit. Telle sera la trame de notre rflexion.
Le
pote
Chacun sait que Platon, dans la cit philosophique dont il fait le portrait dans La
Rpublique, chasse les potes, indignes quils sont, selon lui, de participer la
connaissance philosophique. Platon ne nie nullement au pote un savoir, le pote en effet
sait quelque chose, mais il le sait par fulgurance, intuitivement, dans un clair que le
dtour laborieux du raisonnement peine retrouver. Le savoir du pote ne saurait se
mler celui du philosophe, ils sont entre eux incompatibles et si, dans la cit, comme
Platon le pense, cest la philosophie, c'est--dire la recherche intellectuelle, qui doit tre
reine, et non, par exemple, le march, alors dans une telle cit le pote ne saurait avoir de
place : il lui faudra chercher ailleurs la communaut qui sera en mesure de lui offrir une
famille. Cette exclusion de la posie dans le cercle de la connaissance rationnelle ne se
fonde pas sur le trop peu de connaissance du pote, mais plutt, et paradoxalement, sur
son trop plein : le pote en sait trop pour tre philosophe, il est savant et non philosophe, il
a la science infuse et nprouve pas le besoin de se lancer, comme le fait le philosophe,
la chasse de ltre (Phdon 66 c). Le philosophe dsire savoir, mais le pote est
combl par lextase. Sophos, et non philosophos, le pote est donc un tre divin,
possesseur bienheureux de ce dont les hommes sont toujours en qute. Aussi sera-t-il
chass de la cit philosophique qui est communaut enseignante non comme un
charlatan, un simple faussaire du savoir (formules qui conviennent davantage au sophiste
quau pote), mais comme un tre surhumain dont lintrusion trouble la recherche
laborieuse et simplement humaine de la vrit : Si donc un pote en apparence capable,
par son habilet, de prendre toutes les formes et de tout voquer (mimeisthai), venait dans
notre ville pour sy produire, lui et ses pomes, nous le saluerions bien bas comme un tre
sacr, tonnant, agrable ; mais nous lui dirions quil ny a point dhomme comme lui dans
notre cit et quil ne peut y en avoir ; puis nous lenverrions dans une autre ville, aprs
avoir vers de la myrrhe sur sa tte et lavoir couronn de bandelettes (Rpublique, III,
398 a). Cest l lhommage quon rend aux statues des dieux, aprs leur avoir demand
dexaucer un vu. Le pote est ainsi comme un dieu parmi les hommes, tandis que la
philosophie entend tre laffaire des hommes entre eux (le philosophe prfre le dmon

qui est messager entre les mortels et les immortels au dieu, et se place sous le
patronage dErs). En vrit, le pote nest pas dieu lui-mme, il est plutt linstrument
inconscient que le dieu utilise, comme le musicien la trompette, pour faire entendre sa voix
et son souffle parmi les mortels. La posie est la parole des dieux, et la scansion du vers
grec, c'est--dire la dfinition des rythmes potiques, trouve son origine dans le rythme de
la sentence oraculaire. Dans un magnifique dialogue de jeunesse, le Ion (Ion est un
homride qui va de ville en ville, sans sattacher aucune, pour y exercer son art : chanter
lIliade en saccompagnant de la lyre), Platon livre une vritable thorie de linspiration
potique. Le dieu, nonce Platon, ici Apollon, conducteur des Muses, est semblable
cette pierre quon trouve sur lle dHracle, cette pierre qui est laimant et qui, par son
pouvoir attractif, semble avoir conserv quelque chose de la puissance magique qui
animait la nature autrefois, avant que ne vienne lre des cits, quand le grand Pan rgnait
sur le monde. Laimant, selon Thals, nest-il pas une pierre qui a une me ? (2) Homre,
premier chanon de la propagation du charme potique, est comme un anneau de fer que
la force de laimant maintient attach au dieu, lui communiquant sa vertu magique ;
lhomride qui, comme Ion, est attach au pote dont il est le rcitant, fait un second
anneau, prolongeant ainsi la diffusion du magntisme ; et le cercle des auditeurs fait
chane son tour et entre dans la ronde de la fascination, qui cde au charme potique
comme le cortge des bacchantes cde au dlire des Corybantes (534 a). Platon se dfie
de livresse, et souhaite que le philosophe soit un homme sobre : en fait divresse, il ne
veut connatre que celle de la lucidit. La transe potique est une exprience de la
possession, et la possession est un vertige o lhomme, devenu habit par le dieu (le
pote est entheos : 534 b 5) perd toute mesure, et sabandonne au pril de linhumain, tel
Agav qui, dans Les BacchantesdEuripide, dchire vivant son propre fils Penthe et
brandit sa tte tranche comme le trophe dune chasse glorieuse. Le pote, cet
interprte, ou plutt ce porte-parole du dieu, nonce sans doute de grandes vrits
puisquun dieu parle par sa gorge, mais son langage plus quhumain est plein dnigmes
et dobscurits ( toute posie est naturellement nigmatique , Sec. Alcib. 147 bc),
prcisment parce quil parle de haut et ne consent pas se mettre niveau de
lintelligence humaine. En outre et surtout, le magntisme potique est un alcool qui enivre
les esprits, et les entrane malgr eux dans la dmesure de la possession. Aussi faut-il
honorer le pote comme un tre divin, mais le congdier poliment pour quil naille pas
troubler lattention et lcoute que rclame la parole enseignante, pour sa formulation
comme pour sa rception. Que le pote aille donc voir ailleurs, et quil laisse le philosophe
penser par lui-mme ! La posie, selon Platon, est le savoir dun autre temps, des temps
lointains qui ont prcd cet ge de lautonomie dont la civilisation des cits fut la
manifestation la plus glorieuse. Le pote est alin, non autonome, il ne sait littralement
pas ce quil dit, et ne saurait en rendre compte, lui, simple ventriloque, mdium par la
langue duquel un dieu fait entendre son oracle. Pour que la philosophie commence, il faut
que les oracles se taisent (depuis au moins la fin du Vme sicle, nul ne croit plus les
oracles, et chacun sait que les prtres se sont laisss ranonner pour proclamer des
prophties favorables aux plus offrant), et que les hommes, privs du secours divin, ne
puissent plus compter que sur eux-mmes dans la recherche de la vrit. Le torpillage
socratique court-circuite le courant continu qui fait la science divine infuse dans lme du
pote : alors lesprit revient lui et, ne pouvant plus compter que sur ses propres forces,
commence la philosophie. Sans doute tait-il une fois , comme on dit dans les contes,
dans des temps trs lointains, des hommes familiers des dieux qui navaient qu
consulter loracle pour savoir ce quil convenait de faire. Pour connatre la vrit, il leur
suffisait alors dcouter le vent qui bruit dans les feuilles des chnes sacrs de Dodone, ou
de se laisser traverser par le courant continu de la pierre dHracle. En ce temps l, ce
ntait pas lhomme qui enseignait lhomme, mais les arbres et les pierres qui rvlaient la
vrit : Mon ami, dit le Socrate du Phdre, les prtres du temple de Zeus Dodone ont

affirm que cest dun chne que sortirent les premires divinations [le temple de Dodone
est le plus ancien de la Grce]. Les gens de ce temps-l, qui ntaient pas savants comme
vous, jeunes gens, coutaient fort bien dans leur simplicit un chne ou une pierre, si le
chne ou la pierre disaient la vrit (Phdre, 275 bc). Ces temps archaques taient
ceux de lenfance de lhumanit, en ce sens quil appartient lenfance, et lenfance
seulement, de rpter navement ce que lui dicte la voix de son matre. On peut dire que
la posie est le charme qui captive les esprits dsireux de savoir, dous donc de ce que
Platon nomme le naturel philosophe (Rpublique VI, 491 ae), mais pourtant encore
enfants, non encore parvenus lge de raison, qui est celui de lautonomie de lesprit. Il
ne faudra donc pas nous tonner si Socrate, qui est chez Platon une sorte de totem
philosophique, la personnification mythologique de lesprit philosophique (le Socrate
du Banquet de Xnophon, ou celui desMmorables, est certainement bien plus proche de
la vrit historique), nous confie quen sa jeunesse il fut passionnment amoureux de la
posie, mais quen devenant adulte, et entreprenant de penser par lui-mme, il dut se
dfaire de cette alination juvnile : Nous [le philosophe et le pote] ferons comme ceux
qui se sont aims, mais qui, ayant reconnu que leur amour ntait point profitable, sen
dtachent, par force certes, mais sen dtachent tout de mme. Nous aussi, dit le Socrate
de La Rpublique, par un effet de lamour qu fait natre en nous pour une telle posie
lducation de nos belles rpubliques [Platon vient de reconnatre que Homre est
linstituteur, pepaideuken, de lHellade ], nous serons tout disposs voir se manifester
son excellence et sa trs haute vrit ; mais tant quelle ne pourra point se justifier, nous
lcouterons en nous rptant, comme une incantation qui nous prmunisse contre elle,
ces raisons que nous venons dnoncer, craignant de retomber dans cet amour denfance
qui est encore celui de la plupart des hommes (Rpublique X, 607 e 608 a). La posie
est lenfance de la philosophie, et la philosophie ne veut couter dautre oracle que celui
du dialogue intrieur et silencieux de lme avec elle-mme, ce qui sappelle penser
(Thtte 190 a et Sophiste 233 e).
Le
Sophiste
Si le savoir du pote est hant par le plus quhumain, la science dont le sophiste
prtend stre rendu matre est humaine, et trop humaine. On sait quavec ce personnage,
crature rcente qui napparat quavec le Vme sicle, et qui est plus quun autre lenfant
de la civilisation des cits, le philosophe platonicien entretient des relations fort
polmiques. Si la critique du pote demeure empreinte de sollicitude et mme de
vnration, celle du sophiste dnonce bien souvent des procds de charlatan, une
technique rhtorique destine envoter les esprits (dans Le Banquet, Platon joue sur
lhomophonie de Gorgias et de Gorgone, le monstre dont le regard ptrifiait ceux qui
osaient lui faire face), une psychagogie qui conduit les mes comme par le bout du
nez, et les persuade de voter selon ses indications. Comme Alcibiade, ensorcelant orateur,
persuade lassemble du peuple dentreprendre cette expdition de Sicile, quil dsertera
bientt lui-mme et qui sera pour Athnes une perte irrmdiable, de mme le sophiste
obnubile les mes et en dispose son gr. Il ny a pourtant cela nulle magie, mais une
matrise technique du discours que lexercice mme du pouvoir dans les cits, et surtout
dans les cits qui ont une constitution dmocratique, telle Athnes, a fortement
encourage et nourrie. Il faut pourtant aller plus loin. On mconnat la profondeur de la
critique que Platon adresse au sophiste quand on ne reconnat en celui-ci quun beau
parleur habile enfumer les esprits, faire prendre des vessies pour des lanternes, ce
quon nomme aujourdhui un expert en communication . Platon prend au contraire le
sophiste au srieux, et le considre comme lidologue de lautonomie des cits, le
vritable thoricien du dbat dmocratique. Le premier mythe que lon rencontre dans les
dialogues de Platon, et lun des plus dvelopps, est prcisment le mythe que Platon met
dans la bouche de Protagoras, c'est--dire de celui quon doit considrer comme le pre
fondateur de lidologie sophistique (3), et dont tous les sophistes, Gorgias, Prodicos ou

Hippias, seront les continuateurs. Dans le dialogue qui porte le nom du grand sophiste,
Platon imagine que Protagoras, qui se flatte de conduire la cit sur la voie de la vertu, qui
est la manire dont doit se comporter le citoyen dans sa cit, raconte lappui de sa thse
un mythe, le rcit de lorigine des cits grecques. Au commencement, raconte Protagoras,
les dieux faonnrent les animaux qui sont sur la terre, et les hommes parmi eux, dans la
glaise, mlange de terre et deau, et ils chargrent les deux frres Epimthe et
Promthe de leur attribuer les qualits qui leur convenaient. Epimthe voulut seul se
charger de cette tche, et distribua aux diverses btes le sabot et la corne, la griffe et la
dent, la fourrure et le cuir pais, chacun selon sa nature. Mais quand Epimthe parvint
lhomme, il avait vid lurne des qualits, et neut plus rien lui donner. Ce pour quoi
lhomme est encore aujourd'hui une sorte de singe nu, et vritablement un homme sans
qualit. Promthe eut alors piti de cette dtresse, et vola Hphaistos le feu de la forge
et Athna tisserande la connaissance des arts, de faon que lhomme puisse se forger
les armes que la nature lui avait refuses et tisser les vtements que la nature ne lui avait
pas donns. Les hommes parvinrent ainsi survivre, mais ils taient en guerre perptuelle
les uns avec les autres, et la race humaine menaait de disparatre. Alors Zeus, prenant
son tour piti de cette race mal doue, envoya Herms porter aux hommes la sagesse
politique, le sens de lhonneur et de la justice, pour servir de rgles aux cits et unir les
hommes par les liens de lamiti (322 c). Zeus voulut que ce don politique on peut bien
dire en ce sens que lhomme est un animal politique , c'est--dire un animal qui doit,
linverse de tous les autres, la politique les qualits quil ne doit pas la nature soit
galement rparti entre tous, de faon ce que les hommes puissent dlibrer les uns
avec les autres, et tablir par eux-mmes les lois qui les gouvernent et les qualits qui
composent la vertu. Cest donc lhomme enseigner lhomme la vertu, par la
dlibration commune qui accorde la souverainet lopinion gnrale, et par la
constitution qui fixe par crit les lois que les citoyens se sont donnes eux-mmes. Le
sophiste nest alors quun technicien de la communication, un spcialiste du droit
constitutionnel, qui aide chaque cit formuler lopinion qui aura pour elle valeur de vrit
et force de loi. Loin dtre un charlatan habile qui dtourne la rhtorique pour la faire servir
ses intrts particuliers, Protagoras, que Platon voque toujours avec estime et
considration, se prsente comme le gardien de la constitution, le protecteur de la loi, le
serviteur de la cause commune, le conseiller politique qui enseigne aux hommes lart de
se gouverner eux-mmes. Les crits de Protagoras ne nous sont pas parvenus, mais nous
savons, par exemple par Diogne Larce, quun de ses livres dbutait ainsi : Lhomme
est la mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur existence, pour celles qui ne
sont pas, de leur inexistence . Platon fait souvent allusion cette formule
(ainsi Cratyle 385 e sq, et Thtte, 162 a et 170 e sq), et la discute mme longuement
dans le Thtte, faisant alors mine de croire que la sensation individuelle serait, pour le
sophiste, lunique critre de la vrit. Ce nest pourtant pas en ce sens que Protagoras
lentendait, et Platon le sait fort bien qui exprime, dans le dialogue qui porte le nom du
sophiste, sa pense sans la dformer. La nature ni les dieux nayant pas donn
lhomme, ce dshrit, un accs direct la connaissance, il doit suppler ce manque par
la dlibration libre et publique. Or, de cette dlibration, du moins quand elle est bien
conduite, une mesure commune nat peu peu, et cest sur ce point de convergence que
la loi vient se cristalliser. Si lhomme, pour le grand sophiste, est la mesure de toutes
choses, c'est parce quil na pas t mesur lui-mme, mais quil trouve sa mesure en se
mesurant aux autres, par lchange ordonn et amical. Ce nest donc pas lhomme, pour
parler exactement, qui est la mesure de toutes choses, cest le citoyen. Cest ainsi que
lhomme se donne lui-mme une nature, qui est tout entire politique, puisquil est
crature de son rapport autrui, originairement alin, donc entirement citoyen
lhomme est bien le fils de sa mre, la cit et aucunement individu. Tout en lhomme est
phnomne de rsonance, trouvant sa mesure dans les harmoniques de lchange, dans

la

double
reconnaissance
du
dialogue
et
de
lamiti.
Une telle thorie de la connaissance, qui convient en effet merveille pour la
fondation de la dmocratie, ne saurait pourtant tre accepte par Platon : naline-t-elle
pas le savoir au seul jeu des changes, ne fait-elle pas chuter la vrit dans lopinion, et le
gnie de linvention dans la platitude du lieu commun ? Il ny a pas pour le sophiste de
transcendance du vrai, et ce qui est vrai pour une cit ne lest pas ncessairement pour
une autre. Cest ainsi par exemple que, pour le Pausanias du Banquet, lamour na pas
dessence propre, il nest pas Lacdmone ce quil est en Botie, il nest pas en Ionie ce
quil est chez les barbares, il nest pas Athnes ce quil est Thbes (182 a sq). C'est
contre le relativisme sophistique que Platon veut tablir la rigueur de la dmonstration
dialectique. Aussi Socrate, parvenu au cur du problme, se tourne souvent vers ses
interlocuteurs pour leur demander sil est ncessaire de voter pour trancher le dilemme :
Allons-nous compter les noms comme des cailloux de scrutin et ferons-nous dpendre
leur justesse de ce calcul ? Est-ce daprs la majorit des objets quils dsignent nos
yeux, que nous jugerons de la vrit des noms ? (Cratyle 437 d). La vrit tient la
cohrence mme du discours qui lnonce, et non aux caprices de lopinion majoritaire.
Aussi faut-il chercher par soi-mme lessence de chaque chose, et non se contenter de
consulter les diverses opinions qui ont cours pour le moment. En ce sens, et mme si le
philosophe sest dtourn de la rvlation divine qui enthousiasmait le pote, il reconnat
une part divine (theia moira) dans ltablissement de la vrit, qui brille dun clat plus
quhumain, absolu et non relatif aux lois toujours contingentes de telle ou telle cit. Aussi
ne faut-il pas dire que lhomme est la mesure de toute chose, mais quau contraire la
mesure de son propre discours lui chappe, et tombe sous le coup dune puissance qui
transcende lopinion, et qui seule a force de vrit. Et cest en ce sens que Platon crira,
au livre IV des Lois, contre Protagoras : Pour nous, cest le dieu qui est la mesure de
toutes choses, au degr suprme, et beaucoup plus, je pense, que ne lest, comme on le
prtend, lhomme (716 c). Le promthisme protagorien choue devant la rigueur du vrai
qui impose son critre absolu au relativisme de lopinion, et soumet les esprits la force
de la dmonstration. Socrate, excentrique, imprvisible, atopos , est comme lallgorie
de cette transcendance du vrai, qui toujours appelle penser au-del de ce que nous
croyons savoir, et entrane ainsi lesprit dans une chasse sans fin. Lopinion-vrit du
sophiste vise surtout cimenter la cit par des lois communes tous, et pour le sophiste
tout ce qui renforce lunit de la cit a valeur de vrit, et tout ce qui la divise doit tre
dnonc comme erreur et crime. Socrate, perptuel contradicteur, Socrate lexcentrique
nhabite pas le lieu commun o tous se retrouvent, au centre de gravit de lassemble du
peuple, quil ne frquente gure ; et inversement, la cit ordonne par la pratique
sophistique de la dlibration, tend ncessairement tomber daccord avec elle-mme, et
se fige en une rgle commune quelle nose plus transgresser (4). Cest ainsi que la
pdagogie sophistique tend ncessairement vers un conformisme qui ne sait plus se
remettre en question, et sen tient lordre tabli ; tandis qu linverse lironie socratique
attaque dlibrment les valeurs tablies, contraignant lesprit se librer de sa routine, et
prendre son envol en ne comptant que sur ses propres forces.
Le
Tragique
Entre livresse potique, qui abandonne son droit de parole au dieu, et
lhumanisme sophistique, qui soumet la vrit lquilibre toujours contingent des
changes des hommes entre eux, la tragdie et cest Sophocle quil faut ici penser,
plus qu Eschyle ni Euripide tente de faire la part des choses et de rtablir lquilibre
entre dune part, livresse de linspiration et le dlire de la possession, et dautre part, la
revendication politique de lautonomie. On a dit de la tragdie quelle tait la sagesse des
limites (Lukacs). La posie tragique marque la limite entre la part du profane et la part du
sacr, elle dfinit, avec langoisse obsessionnelle qui prside ltablissement du rite,
toujours et scrupuleusement rpt, ce quil est permis lhomme daccomplir sans

offenser les dieux, et ce quil faut abandonner aux dieux, si lon ne veut pas risquer, en les
frustrant de la part qui leur revient, de dclencher leur terrible et inhumaine colre. Lge
tragique est un moment rare dans lhistoire de lesprit. Depuis lantiquit, la posie tragique
ne sest vraiment fait entendre qu deux occasions, au Vme sicle Athnes et en
Europe au XVIIe sicle, et chaque fois en un espace de temps relativement court, puisquil
y a moins dun sicle de la premire tragdie dEschyle la dernire dEuripide, comme
de la premire tragdie de Shakespeare la dernire de Racine. Le moment tragique est
un moment instable, et qui par consquent ne peut durer longtemps, o lhistoire balance
entre loubli des dieux, les hommes entreprenant de faire leur salut par leurs seules
ressources, et la crainte des dieux, qui pourraient soffenser dune telle revendication
dautonomie. Si la tragdie chez Eschyle est une sorte dhymne la cit conqurante, ivre
de sa victoire sur les Mdes Marathon puis Salamine, en revanche le pieux Sophocle
compose ses tragdies en un temps o la cit ne manque pas de raisons pour douter
delle-mme, la guerre contre Sparte ne tournant pas rapidement lavantage dAthnes,
comme lavait cru Pricls (qui disparat ds la premire anne de la guerre, laissant la
cit orpheline), la cit ayant le sentiment de senfoncer dans la nuit de lhistoire comme
dipe aveugl marche en titubant guid par linnocente, lenfant Antigone, la fin de la
tragdie qui porte son nom. Il fallait oser un blasphme pour accorder lautonomie
politique la cit des hommes, et par exemple ne faire dpendre les dcisions communes
que de la libre dlibration et non de la voix de loracle ou des consultations des devins.
Dans la tragdie, sexprime le retour du refoul, dautant plus violent quavait t grande
laudace de la transgression : en entreprenant de se gouverner elle-mme, la cit stait
fait gloire de se passer des dieux, et chacun savait lathisme, ou du moins le scepticisme
que professait Protagoras, cet esprit fort qui affirmait, des dieux, quil ne savait ni ce quils
taient, ni mme sils taient dune quelconque faon. Selon certaines traditions, le grand
sophiste aurait t chass dAthnes pour avoir os ce blasphme, et serait mort en mer.
Ce retour du refoul, le chur dAntigone le chante en des termes frappants : On croirait
voir la houle du grand large quand, pousse par les vents de Thrace et par leurs brutales
bourrasques, elle court au-dessus de labme marin et va roulant le sable noir quelle
arrache des profondeurs, cependant que sous les rafales, les caps heurts de front
gmissent bruyamment . La plus exemplaire de toutes les tragdies, celle qui dessine
lpure la plus exacte du conflit tragique, lAntigone de Sophocle, dfinit trs exactement
les limites du partage. Laffrontement est rigoureux : au profane, Cron qui rgne sur la
cit des hommes ; au sacr Antigone, qui parle pour les morts, le cadavre de son frre
Polynice, abandonn sans spulture. Au profane, les lois crites de la cit ; au sacr,
les lois non crites, inbranlables des dieux . Au profane, le salut des vivants ; au sacr
le respect des morts. Au profane, Etocle, le hros ; au sacr, Polynice, le rebelle. Au
profane, lordre de la cit ; au sacr, la descendance familiale, et les devoirs que la sur
doit au frre. Au profane, le soleil et le jour ; au sacr, la nuit et le monde souterrain, qui
est le royaume de lHads. A linverse de ce que laisseraient croire les apparences, il ne
sagit pas de punir linsolente qui a os transgresser linterdit promulgu par le tyran, mais
plutt de rtablir lquilibre de la balance tragique, un moment rompu. Tirsias le dit
Cron : Va, tu ne verras plus longtemps le soleil achever sa course impatiente avant
davoir, en change dun mort, fourni toi-mme un mort, un mort issu de tes propres
entrailles (v. 1064 sq). Antigone nest pas mise mort, elle est donne pour fiance au
dieu des morts, ensevelie vivante dans une chambre souterraine o Hads viendra la
rejoindre, un Hads frustr de sa proie, le cadavre de Polynice qui lui revient pourtant de
droit mais que le dcret du tyran, dun arbitraire sacrilge, prive de spulture. Pour payer
ce crime, Cron ne devra pas seulement livrer Antigone au monde souterrain, il devra
encore donner son fils Hmon, qui aime Antigone et se retourne contre son pre, pour
aller simmoler dans la tombe de la condamne en treignant son cadavre. Remont la
surface par la violence du raz-de-mare, le sable noir des profondeurs dverse son

malheur sur la cit des hommes. Limprudent qui transgresse la limite, qui hybride le
profane avec le sacr et le sacr avec le profane, sera ananti par la puissance inhumaine
quil
a
lui-mme
provoque.
On peut dire en ce sens que la tragdie ne dpasse pas lantinomie du service
divin clbr par le pote et de lautonomie humaine proclame par la cit : elle lexacerbe
au contraire, et la porte au point ultime de sa tension. Cest pourquoi la philosophie a ici
son mot dire. Bien souvent, Platon prsente lexercice de la philosophie comme celui
dune mdecine de lme, capable de la purifier des passions qui lagitent et dapaiser les
peurs qui la dchirent et la divise davec elle-mme. Lme tragique est une me dchire,
terrorise par limminence du sacr, incapable de penser tant elle est crase par le poids
de la faute. En apprenant se connatre elle-mme, et penser par elle-mme, force de
recueillement et dattention, lme apprend aussi se retrouver elle-mme, se faire une
dans lacte de la connaissance, triompher de sa dispersion, et jouir de la puissance de
concevoir quelle dcouvre peu peu en elle. Dans le Phdon, le dialogue de Socrate en
prison avec ses amis, dans lattente du poison (pharmakon) quil a t condamn boire,
Platon prsente trangement la philosophie comme une purification de lme, qui la
conduit se recueillir en elle-mme, se ramasser en elle-mme sur elle-mme (80 e)
et, par cet exercice spirituel, se dtacher du corps ; ainsi, continue Platon, lme du
philosophe sexerce mourir , puisque la mort est la sparation de lme avec le corps,
et la philosophie est elle-mme un exercice de la mort , melet thanatou (81 a). La
formule est saisissante et sera souvent reprise, par exemple au chapitre 6 du livre II
des Essais de Montaigne, De lexercitation , qui ne tire toutefois ici aucune leon
dasctisme, mais conclut au contraire : Mon mtier et mon art, cest de vivre . En
enseignant lme lart de sexercer la mort, Platon, de mme ne professait aucun
mpris de la vie. Il sagissait plutt de purifier la pense de la mort des spectres qui la
hantent, et font de sa venue un pouvantail qui paralyse lesprit. Lme tragique est ainsi
une me terrorise par la proximit dHads, qui emporte les vivants au royaume des
ombres. Contre lhorreur tragique, le philosophe platonicien voudrait apprendre lesprit
non pas imaginer la mort, mais la penser, ce qui signifie peser son mystre, se mettre
lcoute du silence, de labsence o se perd notre vie. La mort, enseigne Platon, et cest
en ce sens que la philosophie veut tre une purification, nest pas un pouvantail qui veut
nous faire payer la faute tragique, une transgression coupable, elle est une nigme qui
environne notre vie, comme locan autour dune le, et fait de lexistence un
incomprhensible avnement. Les dieux immortels jouissent, ils ne pensent pas, ils ne
stonnent pas de lexistence, ils ne sont pas philosophes ; seuls ceux qui vont mourir nen
reviennent pas dtre vivant, et prsents au monde. Cet tonnement est le
commencement de la philosophie, en ce sens o Platon nous enseigne que cest la
vraie marque dun philosophe que le sentiment de ltonnement. La philosophie na pas
dautre origine, et celui qui a fait dIris la fille de Thaumas nest pas, il me semble, un
mauvais gnalogiste (Thtte, 155 d). C'est ainsi que, sans la mort, nous nous
tonnerions moins de la vie et serions moins philosophes. Dans La Rpublique, au dbut
du livre III, Platon reproche aux potes, et lon peut entendre quil sagit ici surtout des
potes tragiques, de faire de la mort un pouvantail, et aux nourrices deffrayer les enfants
avec des histoires de Croquemitaines ; et dans le Phdon encore, les interlocuteurs de
Socrate seffraient de ce que la mort nous livre au nant, comme dans les contes lenfant
tombe entre les mains du Croquemitaine (mormolukaion, la grimace du loup) : Il y a,
Socrate, dit Cbs, au-dedans de nous je ne sais quel enfant qui ces sortes de choses
font peur. Donc, cet enfant-l, tche que, dissuad par toi, il nait pas de la mort la mme
crainte que de Croquemitaine ! Mais alors, ce quil lui faut, dit Socrate, cest une
incantation de chaque jour, jusqu ce que cette incantation lait tout fait dbarrass !
Do tirerons-nous donc, Socrate, contre ces sortes de frayeurs un enchanteur accompli,
puisque tu es en train, toi, de nous abandonner ? Cbs, la Grce est bien grande,

rpondit Socrate, et il ny manque sans doute pas dhommes accomplis (anr agathos) ;
nombreux aussi sont les barbares. Il faut fouiller tous ces pays pour chercher cet
enchanteur, sans pargner votre argent ni vos peines [] Mais soumettez-vous encore
vous-mmes une mutuelle recherche ; car, peut-tre auriez vous de la peine trouver
des gens qui, plus que vous, soient aptes remplir et office (Phdon, 77 e 78 a).
Soumettez-vous vous-mmes une mutuelle recherche : c'est--dire faites de la
philosophie ! La philosophie purifie lme des spectres tragiques qui la dpossdent
delle-mme. Et tandis que le dieu tragique est un dieu terrible (deinos), gardien dune
frontire infranchissable aux humains, jaloux du domaine qui lui est rserv, le dieu
philosophique au contraire, plus amical, appelle les hommes penser davantage, se
porter toujours au-del de toute connaissance acquise, transgresser le connu pour
sacheminer vers linconnu, sans crainte de chtiment, car il sait quil ny a rien de meilleur,
pour les mortels, que de progresser toujours plus outre dans la lumire du savoir. Hlas,
hlas, quil est terrible de savoir, quand le savoir ne sert de rien celui qui le possde (v.
316-317), se lamente Tirsias dans lAntigone de Sophocle ; il est toujours bon
dapprendre, rpond au grand tragique le fondateur du projet philosophique, et le savoir
nest jamais inutile : Que personne parmi les Grecs, crit Platon dans lEpinomis (dont
lauthenticit est, il est vrai, discute), ne se laisse arrter par la crainte, sous prtexte
qutant mortels, nous navons pas nous mler des affaires divines. Il faut, au contraire,
penser que la divinit nest pas inintelligente et quelle connat bien la nature humaine et
quelle sait que, si cest elle qui enseigne, nous suivrons ses leons et nous apprendrons
ce qui nous est enseign (988 ab).
Avec le sophiste, Platon entend donner lesprit humain lunique responsabilit de
la vrit. La connaissance ne rsulte pas dune rvlation prophtique, mais dun
enfantement de lesprit capable de se fconder lui-mme. Mais avec le pote, il faut
reconnatre que le savoir enfant par lesprit ne dpend nullement des alas de lopinion
commune, ni des conventions majoritaires : la vrit a ses raisons qui ne sont pas celles
du plus grand nombre, mais celles de la juste dmonstration. La vrit ne se situe pas au
centre de gravit des dlibrations citoyennes, elle est excentrique, comme Socrate luimme, imprvisible et toujours tonnante. Ltonnement, pre dIris, est la source de la
recherche du philosophe (on ne cherche que parce quon a dj trouv). Quant la
paralysie tragique, terrorise par le retour de son propre refoul, il faut lapaiser par la
mdecine dialectique, la purifier des croquemitaines qui la hantent, rconcilier lesprit avec
lui-mme et le mettre lcoute de la pense. Le dieu du philosophe nest pas le dieu
tragique : il ninterdit pas le savoir, il appelle au contraire penser.
Pourtant, quelle connaissance pouvons-nous attendre de lexercice de la pense ?
Et plus encore, sur quel point dappui le progrs du savoir peut-il se fonder, sil ne peut
plus compter sur le ciel que nous abandonnons linspiration potique ni sur la terre
qui est lhorizon indpassable en lequel le sophiste, comme la cit entoure de ses hauts
murs, simmobilise et se ferme sur lui-mme ?
NOTES
1- Lappeler un sage (sophos), mon avis personnel, c'est excessif, Phdre, et cela ne
sied qu la divinit. Mais lappeler un ami de la sagesse, un philosophe ( philosophos), ou
bien de quelque nom analogue, celui lui conviendrait davantage, et en mme temps serait
mieux dans le ton (Phdre, 278 d).
2- Aristote, De lme, I, 2, 405 a 19.
3- Une idologie est une pense qui ne vise nullement chercher la vrit, mais plutt
lgitimer un pouvoir, politique, financier, militaire, etc.

4- Ne te semblent-elles pas faire la mme chose que ces malades [ceux qui, pour
sautoriser demeurer intemprants, accumulent superstitieusement les remdes], les
cits mal gouvernes qui dfendent aux citoyens, sous peine de mort, de toucher
lensemble de leur constitution, alors que celui qui sert ces citoyens de la manire la plus
agrable et les flatte, empress devancer, prvoir leurs dsirs, et habile les
satisfaire, est trait dhomme vertueux, de sage profond, et honor par elles ?
(Rpublique IV, 426 bc). Faute davoir su rdiger la droite et vritable constitution, les
hommes daujourd'hui en sont rduits, bien que ce ne soit pas le choix le plus juste (ouk
orthotaton), interdire que personne, dans la cit, ose rien faire contre les lois et, celui
qui loserait, len punir par la mort et les derniers supplices (Politique, 297 de).
II- De Socrate Platon
Nous avons vu dans la leon prcdente comment le quatrime sicle, qui est le
sicle de Platon (424/23 348/47), est encore celui du dclin des cits, entre la chute
dAthnes devant Sparte la fin des guerres du Ploponnse en 404 et lexpansion
macdonienne ds le milieu du quatrime sicle. Cette crise politique est encore une crise
intellectuelle et morale, une crise de lide mme de sophia, qui signifie la fois le savoir
et lart de vivre, la sagesse thorique et la sagesse pratique. La sagesse en effet ne peut
plus se fonder sur le ciel le magntisme qui inspire la transe du devin ni sur la terre
lopinion majoritaire de la cit dmocratique telle que la thorise le rationalisme
sophistique. Avec le sophiste, le philosophe souhaite fonder la vrit en lhomme
autonome et responsable, et non par une alination un dieu transcendant : la
philosophie commence quand les oracles se taisent. Avec le devin, le philosophe souhaite
reconnatre la vrit la transcendance dun savoir absolu, et non relatif aux opinions de
telle ou telle cit : la philosophie commence quand le dbat dmocratique a dmontr son
possible aveuglement (Socrate prytane aux procs des gnraux vainqueurs au combat
des les Arginuses, en 406). Ni sur le ciel ni sur la terre : o trouver alors le point dappui
qui
rtablira
la
certitude
et
montrera
la
voie ?
Cest peu prs vers cette poque que le jeune Platon entre dans le cercle des
auditeurs fidles (on ne saurait parler de disciples) dun trange personnage trange
en ce sens quil annonce prcisment une rupture dans la conception mme que se
faisaient alors les Athniens de la sagesse Socrate, personnage intempestif qui sera
mis en accusation par la raction dmocratique qui fait suite la tyrannie des Trente,
condamn mort et excut en 399. Totem de la tradition philosophique ce qui peut
entraner un certain conformisme (pas de totem sans tabou) que le philosophe, ce
professionnel de lanticonformisme, aura cur de renverser : ainsi Nietzsche qui voudra
nous convaincre que les Athniens ont eu raison de mettre mort Socrate Socrate ne
nous est connu que par les tmoignages dont il fut lobjet, les deux principaux tant ceux
de Platon et de Xnophon, tmoignages partiaux et sans grande valeur historique. Cela
est encore plus vrai pour Platon que pour Xnophon, le Socrate platonicien qui est le
questionneur de la plus grande partie des dialogues de Platon, mais non pas de tous (1)
est une allgorie philosophique plutt quun personnage historique, lincarnation de
linquitude de la pense qui dsire savoir. Atopos , c'est--dire inclassable,
dfinitivement marginal, la fois tranger et familier, Socrate lest non seulement par le
tour dconcertant de sa pense, mais encore par son physique, fort peu grec, qui sinspire
la fois des faunes qui font partie de la suite de Dionysos (Alcibiade dans Le Banquet le
comparera Silne, dmon lunaire sectateur du dieu de livresse) et du masque
correspondant la scne comique. Socrate, gnial bouffon, joker de la mtaphysique (qui
est la pense des fondements, des premiers principes), est, selon limage quil donne de
lui-mme dans son Apologie platonicienne, le taon qui vient troubler le sommeil de la cit,
lempche de dormir et finit cras par la tape que lui donne la bte ensommeille (Ap. 30

e 31 a). Platon ne se soucie gure de vrit historique, il thorise plutt lmergence du

socratisme dans le sein de la cit athnienne, c'est--dire de la crise dmocratique de la
fin du sicle, crise qui est aussi le moment critique o doit se redfinir ce qui a valeur de
vrit. Socrate est pour Platon la figure mme de la critique (de krinein, juger), c'est--dire
de cette crise qui conduit la pense la dcouverte de sa propre autonomie, de la
puissance qui est la sienne de concevoir par elle-mme, par une sorte dimmacule
conception qui ne prend appui ni sur la rvlation oraculaire (le ciel) ni sur les lois de la
cit (la terre). En ce sens, Socrate est lincarnation mme de la dialectique, c'est--dire de
la fcondit de la ngation qui, poussant la pense dans ses ultimes retranchements, la
contraint se rtablir en ne prenant appui que sur elle-mme. Socrate est bien celui qui
vient dans les temps de dtresse, puisquil est aussi celui qui nous fait comprendre quon
ne peut comprendre ce quon ne peut pas perdre qu la condition davoir dj tout perdu.
Socrate est en ce sens la conscience du dsastre, qui fait du dsastre mme la condition
de
la
renaissance.
On peut dire de la dialectique platonicienne comme de toute dialectique
dialectique dont Socrate est le ministre, ou plutt lofficiant (mais nullement le matre : il est
lui-mme la proie de la passion du vrai, et non le manipulateur dun pige sophistique),
quelle fonctionne comme un moteur trois temps. Tout commence par lopinion (doxa),
qui est la certitude subjective qui croit savoir, alors mme quelle ne sait pas. Il se peut
quelquefois quelle sache sans savoir ce quelle sait, que par hasard elle tombe juste (ce
que Platon nomme lopinion droite ), comme il arrive par exemple avec le flair du
politicien habile, ou avec la divination potique, capable de connatre parfois, mais
incapable toujours de justifier leur savoir, c'est--dire de le tenir deux-mmes ; mais le
plus souvent, lopinion, incapable de rendre raison delle-mme, nest quune ignorance
qui signore elle-mme. Ce premier moment est hlas invitable : au commencement nest
pas lignorance pure et simple (il suffirait alors, pour enseigner, de verser le savoir par un
mcanisme semblable celui des vases communicants), mais lignorance imbue dellemme, qui se croit savante, par vanit ou par simple conformisme. Aussi la progression de
la connaissance doit-elle commencer par faire table rase de ce soi-disant savoir qui fait
obstacle la construction de la science. Socrate est cette ngation fconde qui
commence le travail dialectique, il est le ngateur, lempcheur de tourner en rond qui met
lesprit en demeure de se remettre radicalement, c'est--dire depuis la racine, en question.
Prive de point dappui, la pense, qui se croyait avant lpreuve en scurit, labri dans
le confort de ses certitudes, dcouvre soudain un abme et est prise de vertige. Deuxime
temps du moteur dialectique, en grec aporia, qui est en grec absence de ressources,
pauvret, dnuement (mais nous verrons plus tard que la ressource, Poros, est aussi
lorigine de la curiosit philosophique),aporre signifiant encore glisser, tomber, perdre
pied, qui dsignent lexprience fondatrice du vertige. Tel est le moment o triomphe
lironie socratique, sa ngativit qui rduit au silence lignorance bavarde. Socrate est
alors comparable, pour reprendre limage auquel recourt Mnon, au poisson torpille qui
paralyse par lectrocution lignorant qui croit savoir (Mnon 80 ad). Exprience fconde et
fondatrice, en ce sens o, crant un court circuit dans lillusion de la science infuse,
comme du courant continu qui traverse le pote-devin (Ion), elle contraint la pense
reprendre ses esprits, revenir la conscience delle-mme. Fondatrice, parce quen se
privant ainsi du soutien de ses matres, en sentranant ne plus couter la voix de son
matre, la pense est conduite couter la voix intrieure qui la rend autonome, trouver
en elle-mme la planche de salut qui lui permettra, par ses propres moyens, de se rtablir
dans la connaissance. Le savoir nat de lautofcondation de la pense par sa propre
inquitude, non pas par simple parthnognse, qui nest que duplication lidentique,
mais par une vritable conception, qui enfante un savoir nouveau et progresse dans la
connaissance. Il y a l une sorte de miracle, qui est la source de ltonnement
philosophique. Ltonnement, quune mythologie savante personnifiait sous la figure de

Thaumas, est aussi, dit le Socrate duThtte, le pre de la philosophie (Thtte 155 d) :
tout commence par ltonnement de la pense prenant conscience de sa puissance
gnratrice : elle na nullement besoin, pour savoir, quon lui dicte la science, puisquelle
est capable, par un don divin (theia mora), de la trouver par ses propres moyens.
Troisime temps du moteur dialectique :anamnsis, ou rminiscence. Lanamnse
platonicienne est le nom du dpassement de laporie dans la lumire spirituelle de lide
qui vient lesprit, comme sur les ailes dune colombe. Tout se passe, commente Platon,
comme si nous ne savions rien de nouveau, mais plutt que nous nous ressouvenions
dun savoir trs ancien, qui dormait au fond de nos mes, et que notre futilit nous avait
fait oublier. Ce que disent par image les potes, et Pindare en particulier, quand ils
voquent le souvenir dune vie antrieure qui serait enseveli au plus profond de nousmmes, mais qui parfois remonte la surface et apparat sous nos yeux tonns. Ce nest
l quune image, un mythe selon le lexique platonicien, emprunt au savoir alin, non
rationnel, du pote, pour penser le mystre qui fait lesprit autonome, c'est--dire capable
de se nourrir de lui-mme, de boire indfiniment sa propre source, en ne comptant que
sur ses propres forces. Curieusement, mais essentiellement, il ny aura pas chez Platon
de thorie de lanamnse : la pense nest pas en mesure de connatre ce qui la fait
connaissante, et pour se reprsenter cette mergence du savoir dans le cercle de son
intriorit, elle ne peut que recourir une image, un mythe qui substitue, la
connaissance de lorigine, tel un soleil blouissant que nul ne peut regarder en face, une
icne qui nous en donne une reprsentation analogique. On sest souvent tonn de la
persistance du rcit mythique dans les dialogues platoniciens. Ainsi Hegel, qui voit l la
survivance dun mode archaque du savoir, la rvlation oraculaire qui nonce sa
sentence par images et nigmes, mais jamais par dmonstration. Pourtant, on
remarquera que chez Platon, le mythe intervient toujours (presque toujours : le mythe
duTime est un mythe du cosmos, non un mythe de lesprit) quand la pense, attentive
son seul intrieur, cherche se reprsenter sa vertu propre, le principe qui la fait
pensante, le point-source dont est issue lide qui vient lesprit. Alors, incapable
dapercevoir directement le soleil intrieur qui illumine son thtre mental, elle doit se
satisfaire de la mdiation dune image, et se rsigner parler comme les potes. Encore
faut-il ne pas prendre limage la lettre, et ne pas imaginer une quelconque croyance en
la mtempsychose que Platon aurait emprunte la sagesse orientale (la lgende est all
mme jusqu inventer un invraisemblable voyage en Inde). Dans le rcit mythique que fait
le Socrate du Phdre, il nous est dit que lme avait autrefois des ailes, et quil lui arrivait,
quand elle tait lme dun sage, de slever jusqu la limites du cosmos, qui est la sphre
des toiles fixes, et, passant la tte par del lultime enveloppe des cieux, de contempler
les vrits ternelles, vision batifique dont la rminiscence serait le fragmentaire
souvenir. Mais ce nest quun mythe, une image, et Platon ne croit pas plus que lme a
des ailes que les thologiens ne pensent que le Saint-Esprit soit une colombe. Un mythe,
mais toutefois un mythe qui nest pas sans vrit, et qui donne penser, la faon de la
fulguration potique, et cest pourquoi dans le premier dialogue platonicien qui met en
vidence cet vnement principiel de lanamnse, le Mnon, Platon cite longuement le
pote Pindare (81 bc). Cet vnement fait de la mmoire qui se nommait en
grec Mnmosyne, et tait considre comme la mre des neuf Muses, dont chacune
prside un domaine dinvention dans les arts la vertu la plus profonde et la plus
essentielle de lesprit, et de loubli sa plus grave faute. Encore faut-il comprendre quil ne
sagit pas ici de tel ou tel souvenir, mais plutt du souvenir de lesprit pour lui-mme, c'est-dire du pouvoir qui est le sien denfanter la connaissance, et de progresser par ses
seules forces sur le chemin de la vrit. Sans ltonnement de lanamnse, lentreprise
dialectique serait voue lchec, et la ngation sceptique demeurerait indpassable,
laissant lesprit dsempar, cruellement dpourvu de ses certitudes. Le torpillage
socratique demeurerait sans consquence, et serait bien cruel. C'est alors que

triompherait la sagesse tragique, qui toujours recule devant la curiosit de la

connaissance, se dtourne du savoir, quelle prtend terrible et, par crainte du
blasphme celui-l mme qui fait le caractre atopique de Socrate sen remet la
tradition. Dans ldipe tyran de Sophocle, le devin Tirsias, mis en demeure par dipe de
dvoiler lidentit du meurtrier de Laos, qui rgnait sur Thbes avant qudipe ne monte
sur le trne, se lamente : Hlas! Hlas! Quil est terrible de savoir (phronein s deinon),
quand le savoir ne sert de rien celui qui le possde (v. 316-317). Cest cette mme
inquitante tranget (deinon) du savoir qui pouvante le tragique et merveille le
philosophe (deinos signifie la fois effrayant et prodigieux , terrible et
merveilleux ). Pour le tragique, il est toujours terrible de savoir ; pour le philosophe il ny
a pas de plus grande merveille que lautonomie de lesprit, qui se nomme raison, laudace
de la connaissance et livresse de la dcouverte. Et cest parce que Socrate est le ministre
de ce mystre, lofficiant de lanamnse, quil nest pas un simple sophiste, habile lutteur
en rhtorique qui toujours fait mordre la poussire son adversaire (que Socrate soit un
sophiste, telle est prcisment la teneur de lacte daccusation qui le condamna mort),
mais linitiateur de la recherche philosophique. Lironie socratique nest pas hostile, mais
bienfaisante au contraire. Sans cette preuve du vide, lesprit ne se serait jamais lev
la conscience de la puissance maeutique (de maeu, accoucher) qui lui est propre.
Socrate, qui est lui-mme la figure de la ngation dialectique, qui serait strile sil fallait en
rester l, dclenche le travail de lenfantement qui dlivre lesprit de la connaissance quil a
lui-mme conue. Dans le Thtte, Socrate rend compte de son pouvoir par une image :
de mme que sa mre, Phnarte, tait sage-femme, et accouchait les corps, lui-mme
accouche les esprits ; et de mme que les sages-femmes, dans lantiquit, taient
choisies parmi les femmes qui ne pouvaient pas avoir denfant, de mme Socrate,
personnification du pur moment de la ngation, est lui-mme strile, ne sachant que
provoquer dans lesprit des autres le travail maeutique, sans tre capable lui-mme
denfanter un quelconque savoir (Thtte 149a-151d). Le scepticisme nest pas le dernier
mot de la sagesse, mais plutt le moment dialectique, moment critique, preuve et crise,
qui
commence
son
histoire.
Cette nouvelle mthode, la dialectique, dont Socrate est le ministre et Platon le
thoricien, opre une rvolution dans lordre de la connaissance. Platon pour disposer
au christianisme , disait Pascal. Pour la pense paenne, celle que Nietzsche dira
dionysiaque , le divin comme la vrit rsident dabord dans le monde, dans lextriorit
enivrante (livresse consistant prcisment mettre le moi hors de lui-mme), soit la
beaut du cosmos, celle de la vote toile comme celle des corps dsirables. Les dieux
sont au-del de lhumain, exils sur le sommet neigeux et inhospitalier de lOlympe. Avec
Platon et partir de lui, le divin comme la vrit vont se rfugier linverse dans la plus
profonde intimit de lesprit, dans lintriorit o lme contemple sa propre lumire, et jouit
de la clart maeutique de la conscience de soi. Cest bien pourquoi la mmoire devient la
facult la plus originaire de la pense, mmoire tout intellectuelle qui est lacte de
rcollection de lesprit sefforant de se saisir lui-mme, car chacun prouve
intrieurement que la mmoire est en lui comme un puits sans fonds, et que cest
prcisment la profondeur infinie de cette source, source de vie qui dsaltre la soif du
savoir, qui fait de lesprit, aux yeux de lesprit lui-mme, la plus grande nigme, lobjet du
plus puissant tonnement . Rien nest plus inconnaissable que le pouvoir que nous
avons de connatre, et rien nest plus impensable que lacte mme de la pense. Si nous
empruntons au jeune Nietzsche une opposition qui lui est chre (mais quon appauvrit
considrablement en la rduisant une simple antinomie), celle de Dionysos, le dieu de
livresse, et dApollon, le dieu de la lumire clatante, nous dirons quavec Platon la
connaissance passe de lordre dionysiaque lordre apollinien. Bien souvent, Socrate se
rclame dApollon et se place sous le patronage du dieu de Delphes : c'est loracle de la
Pythie qui proclame Socrate le plus sage des hommes, Socrate en prison compose, en

saccompagnant de la lyre, un hymne Apollon, et il se compare lui-mme, dans

le Phdon, aux cygnes sacrs dApollon qui sont au temple de Dlos, et dont on dit quils
chantent, comme Socrate inspir dans les heures qui prcdent labsorption du poison,
quand sapproche la mort. Mais il est vrai que lApollon platonicien est philosophique et
non idoltre. Platon ne compte nullement sur une quelconque restauration du culte
apollinien, il pense plutt ce que les hommes adorent en adorant la statue dApollon. C'est
sans doute le jour qui fait suite la nuit, rtablit chaque chose sa place et met le monde
en ordre, la joie de laurore ; mais plus profondment, enseigne Platon, le soleil apollinien
nest que limage extrieure dun soleil tout spirituel, infiniment plus prcieux que tous les
soleils qui brillent au firmament, le soleil intelligible qui claire le thtre mental sur la
scne duquel lide se produit. Les hommes croient adorer le dieu du soleil ; ils adorent en
vrit, mais sans le savoir, la lumire tout intrieure de la conscience de soi en laquelle
lesprit peut apercevoir ce quil conoit. Le vrai temple est intrieur et lAcropole, modle
originaire et archtype de toutes les Acropoles construites de main dhomme, slve dans
le fond de notre me. La rsidence du dieu nest pas au sommet de lOlympe, elle habite
au plus profond de lhomme, c'est--dire de tout tre pensant, et lhomme est le vrai
temple de dieu. Et cest bien pourquoi le Socrate platonicien reprend son compte
lantique prcepte delphique, quil faut nous connatre nous-mmes, mais en en inversant
extraordinairement le sens. La sentence grave sur le pronaos du temple o officiait la
Pythie, signifiait en effet : ne te prends pas pour un dieu, ne pche pas par dmesure
(hubris), ne rivalise pas avec le dieu et noublie pas que tu nes quun mortel. Maxime de la
prudence, parfaitement conforme la crainte de la transgression qui fait le fond de la
sagesse tragique. Mais Platon en renverse le sens : connais en toi-mme la puissance de
penser qui fconde ton me, ose penser par toi-mme, cultive la lumire de lesprit
comme un don divin. Nous ne sommes pas loin de la parabole des Vierges folles, qui
dpensent en vain lhuile qui alimente la lampe de leur me, ou de celle des talents, qui
punit ceux qui les ont ngligs, et rcompensent ceux qui ont su les faire fructifier. A
lhomme a t donn le don de lesprit, il serait fou de se dtourner de ce trsor, c'est au
contraire en lui accordant toute notre attention que nous verrons se lever en nous le soleil
intelligible, et crotre dans les mes ignorantes la lumire du savoir. Toute la mythologie
devient ainsi une image dune liturgie spirituelle qui saccomplit dans lintriorit de lme,
et le feu que Promthe drobe Zeus pour le confier aux hommes nest plus le feu de la
forge, celui des arts et des techniques, mais le feu qui illumine lesprit quand rayonne en
lui la clart du savoir. Cest alors le dialogue platonicien lui-mme qui doit tre interprt
comme un dispositif visant convertir le regard de lesprit en son intriorit. Il sagit de
substituer, lextraversion dionysiaque, lintroversion apollinienne. Dans une admirable
image de lAlcibiade Majeur il est vrai quil sagit peut-tre dune addition
noplatonicienne Socrate mdite le connais-toi toi-mme de lApollon de Delphes.
Sil sagissait de se voir soi-mme, il faudrait en passer, dit Socrate, par la mdiation dun
miroir ; mais sil sagit de se connatre soi-mme, ce qui revient rflchir le regard de
lesprit, non plus celui du corps, il faut alors un miroir spirituel par le biais duquel la
conscience puisse parvenir la conscience delle-mme. Le miroir charnel, ajoute
Socrate, ce sont les yeux de mes semblables : en me penchant sur leur abme, je devine
le reflet minuscule de mon propre visage se dposer sur la pupille des yeux qui me
regardent. Ce pour quoi, en grec comme en franais, comme en de nombreuses langues,
pupille est un mot qui signifie galement poupe, petit enfant, image miniaturise.
Mais si maintenant je veux contempler non mon image de chair, mais lme qui est en moi
pensante, alors il faudra que japeroive la rflexion de ma pense non dans les yeux de
mon semblable, mais dans sa pense elle-mme. Quest-ce alors quun dialogue, ou
entretien philosophique ? Cest la mise en abme de la pense dans les miroirs
jumeaux (image trs baudelairienne) des mes interlocutrices. Le dialogue platonicien
est un rflecteur intelligible, et cest alors que la pense se connat elle-mme . Ce

pourquoi limpratif apollinien est bien philosophique, et non psychologique : ce nest pas
le caractre empirique, celui qui rsulte pour la plus grande part des relations avec notre
entourage, quil faut connatre ; cest plutt ce que Kant nommait le caractre
intelligible , qui est ici la clart de lintelligence qui sillumine elle-mme, cette lumire
universelle de la pense qui claire pour nous le chemin de la connaissance, et qui est
gale en tous les hommes. Cest ainsi que ce quil faut connatre de soi-mme se trouve
galement en tous les hommes, en tant quils sont les rpondants dun dialogue
authentiquement philosophique. Et telle est la rencontre celle de lme avec elle-mme
dans lclairement de la conscience de soi qui est lunique source de la connaissance
philosophique. Je ne mtonnerai jamais assez quen moi se dploie lacte de la pense.
Cest dans le Thtte que Platon prononce un assez trange loge de Thaumas : Cest
la vraie marque dun philosophe que ce sentiment de ltonnement (to pathos to
thaumazein). La philosophie na pas dautre origine (arkh), et celui qui a fait dIris la fille
de Thaumas nest pas, me semble-t-il, un mauvais gnalogiste (155 d). Les
mythologues enseignent en effet quIris, la messagre des dieux, est la fille de Thaumas,
qui est la personnification de ltonnement : cest ainsi que lide, messagre divine de la
pense en train de concevoir, en travail denfantement, est elle-mme enfante par
ltonnement de laporie, qui donne le vertige lme abandonne ses seules
ressources. QuIris soit encore larc-en-ciel qui enclot le cercle de la pupille ne saurait
nous tonner, nous qui savons que le connais-toi toi-mme est la transposition
intelligible
dun
charnel
vois-toi
toi-mme .
Dune telle conversion, fondatrice de toute rationalit la raison nest autre que
cette fcondit que lesprit stonne de trouver en lui-mme quand il est livr lui-mme
il nest pas, assure Platon, de connaissance rationnelle possible. Cest ainsi que nous
pouvons tout connatre, except lacte qui rend possible la connaissance elle-mme. Ce
pourquoi la rvolution fondatrice de la connaissance rationnelle chappe la raison ellemme, et la philosophie commence par une sorte de rvlation, la dcouverte
tonnante du trsor de lintriorit rflchissante. Chaque esprit porte en lui une
inpuisable richesse, et chacun est responsable de ce dpt qui lui a t confi. A dfaut
d'une vritable thorie de la connaissance, il faudra donc se contenter d'une image ou
dun mythe, un mythe et non une simple allgorie : lallgorie nest en effet quune
illustration, des fins pdagogiques, dune ide par elle-mme claire et distincte ; mais un
mythe est la reprsentation figure de ce qui demeure pour lesprit un mystre jamais
compltement clairci. Le mythe du drame spirituel qui fonde lhistoire de la philosophie et
commence celle de la connaissance rationnelle est bien un mythe, non une allgorie,
puisquil est en quelque sorte une prsentation visible de linvisible, et comme limage de
cette conversion qui nous rend capable de connaissance, sans nous rendre
comprhensible
pour
autant
cette
conversion
elle-mme.
Ce mythe, chacun le connat, ou croit le connatre : cest celui quon dit de la
caverne , qui se lit au dbut du livre VII de La Rpublique, et qui est prpar par les
dernires pages, dinterprtation fort difficile, du livre VI. Convertir, cest oprer une
rvolution qui inverse diamtralement le sens du regard. Il sagit de convertir lesprit du
spectacle de lextriorit, certes fascinante et digne de notre admiration, mais qui, du
moins selon Platon, nous divertit de nous-mmes et fait obstacle laffirmation de notre
autonomie, vers la considration de sa seule intriorit, o rayonne la clart de lme qui
se pense elle-mme et connat par elle-mme. Le mythe de la caverne noppose donc
pas, comme on le dit trop souvent deux mondes , lun intelligible, lautre sensible
(lexpression monde intelligible , dont on use si souvent propos de Platon, qui pourrait
se traduire par kosmos notos, ne se rencontre jamais chez Platon, pas plus que celle de
monde sensible , ou monde visible , kosmos oratos) ; il oppose plus prcisment
deuxorientations du regard de lesprit, selon que lesprit se perd en extase dans la
contemplation dionysiaque de la nature extrieure et matrielle, ou quil se retrouve par un

acte dattention dans la contemplation apollinienne de la conscience intrieure et

spirituelle. Platon en effet nutilise pas le terme kosmos, monde, mais topos, qui dfinit une
orientation, un espace dtermin par la vise dun regard. Le mythe de la caverne nous
offre limage dun renversement de perspective. Ou bien la pense soublie elle-mme
dans la beaut de ce monde, ou bien elle se retrouve elle-mme dans lacte de la
connaissance de soi, par laffirmation de son propre pouvoir de connatre. Ces deux
perspectives toutefois ne sont pas contraires, car si tel tait le cas chacune demeurerait
hermtiquement close de son ct, et l'me en proie au sensible serait jamais
prisonnire. Or cest prcisment d'une dlivrance que le mythe de la caverne entend tre
limage. Sans commune mesure du visible vers lintelligible, le passage de lun lautre ne
serait jamais possible, et la connaissance philosophique hors de notre porte, comme elle
demeure hors de la porte de la bte. Tout ce que les Grecs nommaient paideia , qui
est enseignement plutt quducation (lducation consiste apprendre un savoir,
lenseignement consiste plutt apprendre apprendre), se fonde sur la possibilit dun
tel passage. La paideia nest point ce que certains proclament quelle est ; ils prtendent
en effet mettre la science dans lme, o elle nest pas, comme on mettrait la vue dans
des yeux aveugles [] La paideiaest lart de convertir (periagg) lorgane qui nous rend
capables dapprendre, et de trouver pour cela la mthode la plus facile et la plus efficace ;
elle ne consiste pas mettre la vue dans lorgane, puisquil la possde dj ; mais,
comme il est mal tourn et regarde ailleurs quil ne faudrait, elle sefforce de lamener dans
la bonne direction (Rp. VII, 518 bd). Il nest donc pas question dopposer ici deux
mondes, mais bien deux perspectives, deux directions du regard de lme.
Ou bien lme tourne son regard vers le monde phnomnal, elle adopte le point
de vue du sensible. Elle ne peut alors connatre que par lentremise des sens, le filet de la
rtine ou le tympan de loreille. Une telle connaissance est toujours mdiate, elle se fait
par la mdiation dun cran rflecteur. Ainsi le corps sensible est comme une caverne, un
rsonateur, un amplificateur des signaux mis par le monde extrieur. Le savoir est donc
ici externe, et la connaissance obit la dicte dun matre qui est tranger lesprit.
Lme est dans le corps comme un prisonnier enchan dans une caverne, captiv par le
spectacle fascinant, son et lumire, qui le tourne vers lextriorit. Ce spectacle est clair
par un feu allum sur une hauteur (514 b), un feu qui, comme tout vivant, nat, se
nourrit et meurt (le feu meurt et les hommes steignent). La connaissance sensible
naperoit son objet que dans la lumire prissable de la chair percevante.
Ou bien lme tourne son regard vers le monde de lesprit, o lide se conoit, et
adopte ainsi le point de vue de lintelligible, la rflexion de la pense sur elle-mme, la
perspective du connais-toi toi-mme . Ici, la connaissance est immdiate : la pense a
le pouvoir de sexaminer elle-mme sans passer par la mdiation de la sensation. C'est
pourquoi Platon propose souvent lapprentissage de la gomtrie comme une
propdeutique la philosophie. Le gomtre en effet ne considre pas vraiment la figure
quil trace au tableau (le carr dessin nest jamais un carr la rigueur, ni le cercle
dessin un cercle la rigueur), il considre plutt lide du carr ou du cercle dont la figure
sensible nest quune image approximative, comme une ombre porte. Cest ainsi que,
mme lorsquil a les yeux fixs sur la figure (skhma), cest en vrit vers lintriorit de sa
propre pense que le gomtre dirige son regard. Ici, et linverse de la perspective du
visible, lesprit ne considre que son intriorit, il rpond au seul matre intrieur
(Augustin), il devient autonome, il brise les chanes de lme prisonnire dans la caverne
du corps percevant. Considrons par exemple lil humain : nous savons depuis Kepler
quil fonctionne comme une chambre noire (Platon croyait linverse quil tait capable
dmettre des rayons visuels, et que limage se formaient la confluence des rayons
lumineux mis par lobjet et des rayons visuels mis par lil). Nous savons encore quune
image du monde, mais inverse, se dpose sur la paroi de la rtine, comme une ombre
projete sur la paroi de la caverne. Question : qui est l pour voir limage qui sy trouve ? Il

ne suffit pas quil y ait un cran de tlvision pour quait lieu une reprsentation ; il faut
encore quun tre dou de conscience se trouve dans la pice. Fascins par le spectacle,
absorbs par lcran, nous aurions tendance loublier. Cest bien ce captif que Platon se
propose de dlivrer , c'est--dire de convertir la conscience de son autonomie. Si une
telle opration est possible, si lesprit peut connatre en court-circuitant la sensation, donc
le corps mortel, alors il faut dire que la connaissance intelligible connat dans limmortel.
Ce dont rend compte Platon, sa faon mythologique dans le texte de La Rpublique, en
imaginant quun tel savoir peroit la vrit, non la lumire dun feu mortel, mais celle
dun feu immortel, savoir le soleil lui-mme, non le soleil sensible qui nest quune image,
un fils mais non un pre (egkonos, Rp. VI, ; 506 e ; un rejeton : on trouve ici la
premire distinction mtaphysique entre dieu le Pre et le Fils de dieu), mais le soleil
intelligible dans le jour duquel saccomplit lacte de la connaissance. C'est ainsi que le
dlivr de la caverne, qui dtourne son regard du thtre dombre qui le divertit de penser,
et se convertit vers le thtre intrieur o se dploie la thorie des ides selon le fil de la
dmonstration, se dirige, par une monte difficile il nest pas facile de savoir vers la
lumire du soleil immortel, et non seulement vers le feu de la vie mortelle. Et il est bien
vrai que le savoir tir de lexprience sensible est un savoir prcaire et toujours prissable,
tandis que les propositions de la gomtrie demeurent toujours valides, comme si lesprit
avait ici le pouvoir de connatre dans limmortel, par del le temps. Ce renversement de
laxe du regard, cest l prcisment ce que Platon nomme enseigner : il ne sagit pas
de bourrer le crne par la dicte de la leon, ce quon appelle la transmission des
connaissances , mais bien plutt dapprendre apprendre par soi-mme, de rvler
lenseign le pouvoir qui est en lui de connatre par la seule autonomie de son esprit.
Aussi bien nai-je rien appris si je ne fais que rpter la leon, je dois encore selon Platon
men ressouvenir, c'est--dire la recrer par mes seules forces, la faire mienne, par un
accouchement maeutique . On demandera alors quel est le matre qui apprend
apprendre, qui convertit lesprit vers la conscience de son autonomie ? Si on loblige,
force de questions, dire ce que cest etc. (515 d). Pas de doute : cest Socrate le
questionneur qui est ici nomm, c'est Socrate qui vient dlivrer les hommes de leur
captivit dans linconscience, cest lui, selon Alcibiade, qui prie, immobile pendant toute la
nuit, lors de lexpdition de Potide, pour que le soleil se lve, pour que laurore intelligible
illumine les esprits encore captifs (Banquet, 220 d : Il resta debout jusqu ce que le jour
parut et que se ft lev le soleil ! Puis, aprs avoir fait celui-ci sa prire, il quitta la place
et sen alla ). Pourtant, le problme nest que transfr ; il nest nullement rsolu. En
effet, qui dlivre Socrate lui-mme ? Il nous faudra revenir sur cette question de lidentit
du sauveur vritable, qui nous dlivre de nos chanes et nous oriente vers la lumire.
Platon dnombre alors les degrs de la libration, les stations sur le chemin qui
conduit la dlivrance. Il y en a quatre, groups deux par deux, les deux premiers situs
dans la perspective du visible, la connaissance saccomplissant ici par la mdiation de la
sensation, les deux derniers situs dans la perspective de lintelligible, et slevant
progressivement vers une science pure et inconditionne, connaissance du fondement de
toute connaissance possible. Ces quatre degrs marquent une progression, de
linconscience vers la conscience, du visible vers lintelligible, de la pnombre vers le plein
soleil. Il suffira ici de les voquer : au premier degr, il y a lombre qui se dpose sur la
paroi de la caverne, limage au fond de lil, la vibration sur la paroi du tympan. Cest le
stade de la perception encore inconsciente delle-mme, dont laction est purement
rflexe, sensation non accompagne de conscience telle quelle se produit chez lanimal,
ou chez lhomme par les images du rve. Le second degr est compos, selon la curieuse
formulation de Platon, des images (eidla) refltes par les eaux, ou par tout autre miroir.
Il faut comprendre quon passe alors de la sensation inconsciente la perception
rflchie : lesprit ne se contente plus alors de recevoir passivement lempreinte sensible, il
examine lexprience, il nest plus fascin, mais commence lhistoire de sa libration. Il

ordonne son espace vital, il soumet le champ de son exprience au plan que son esprit
imagine, il devient technicien et fabricateur doutils. Il ne subit plus le monde, il travaille
pour le transformer. Au troisime degr, le premier saffranchir du sensible pour tourner
son regard vers lintelligible, lesprit considre non les phnomnes empiriques, mais les
essences invariables que lesprit seul peut concevoir. Le calcul nest plus collection de
cailloux (calculi) mais opration sur la srie infinie des nombres, qui nexiste que dans
lesprit. La pense prend progressivement conscience de son immensit, de son
incommensurabilit, car il y a plus de nombres dans lme quil ny a de grains de sable
sur la terre. Au lieu de tourner son regard vers les ombres qui dansent sur la paroi de la
caverne (le chatoiement phnomnal), lesprit converti en son intriorit, contemple le
dfil des ides dans la concatnation du thorme, telles des statuettes divines
(agalmata), portes par des dieux, et aperues sous le soleil de limmortel. Connaissance
vritable fonde sur lautonomie de la raison, non sur la confusion de limpression
sensible. Deux sous-degrs dans ce moment qui voit natre la science : la connaissance
intelligible est en premier lieu empirique, lide issue de lesprit sefforant dtablir un
ordre dans la confusion de lexprience. Science exprimentale. Les anciens ne
connaissaient que deux sciences susceptibles dlever ainsi le sensible la clart de
lintelligible, selon quon considre lunivers sonore ou lunivers visible : la musique (les
Pythagoriciens avaient tabli une mathmatique des accords consonants) et lastronomie
(les astronomes de lantiquit taient parvenus, tout en maintenant lhypothse
gocentrique, construire une sphre armillaire qui sauvait les apparences et
permettait les prdictions). Au-del de la science empirique, commence le royaume dune
plus haute certitude, la connaissance non de lexprience sensible, mais de lintelligible luimme. Cest ainsi que la pense trouve en elle-mme des objets intelligibles,
imprissables, quelle apprend progressivement connatre : sur la srie illimite des
nombres, elle construit larithmtique ; elle ordonne ensuite la multiplicit des figures
rigoureusement dtermines selon les lments de la gomtrie. Porte par llan qui la
soulve vers limmortel, lme entreprend alors de se librer de tout donn, et de slever
vers linconditionn : tel est le quatrime degr de cette ascension spirituelle. En effet, les
sciences que nous avons numres jusqu prsent supposent toutes quun objet leur
soit donn : la consonance au musicien, le firmament lastronome, le nombre
larithmticien et la figure au gomtre. C'est en ce sens que Platon peut dire de ces
sciences qu'elles sont hypothtiques : lesprit ne sexerce la connaissance de luimme quen se rflchissant sur un objet, en sexerant le matriser, quil soit sensible
(musique et astronomie), ou intelligible (arithmtique et gomtrie). Suprieure serait la
science qui russirait tre anhypothtique : une telle science connatrait lesprit par
lui-mme, et non par la mdiation dun objet qui est une reprsentation de lesprit, mais qui
nest pas lui-mme esprit. Cette ide dune science anhypothtique est la premire
dfinition de ce quon appellera plus tard, aprs Aristote, la mtaphysique , ou
philosophie premire . On peut la dfinir en ces termes : toute science est pense de
lobjet quelle se donne elle-mme, la figure pour le gomtre, le nombre pour le
mathmaticien, lvnement pour lhistorien, la terre pour le gographe, etc. La
philosophie, quant elle, entreprend de penser la pense elle-mme, elle pose la question
prliminaire, avant quun objet ne lui soit donn, qui est au principe de tout savoir :
quappelle-t-on penser ? Ici encore, dans ce quatrime et dernier degr de lascension de
lesprit vers la connaissance de lui-mme, il faut distinguer avec Platon deux sous-degrs.
La connaissance de lesprit par lui-mme saccomplit en premier lieu sous une lumire
lunaire, celle sur laquelle rgne la chouette, qui est loiseau dAthna, desse du logos et
de la raison. La pense, pour se connatre elle-mme, passe alors par lpreuve de
lexprience, elle apprend sorienter dans le monde, agir conformment sa vertu ,
c'est--dire sans jamais trahir la destination qui lui est propre, c'est--dire la dignit de
lautonomie qui est en elle. Ce niveau de la connaissance correspond laction politique,

lengagement du citoyen dans la vie de la cit, engagement dont Platon, linverse de

Socrate, ne sest jamais dtourn. Il ny aura pas ici de dmonstration rigoureuse (ce pour
quoi la clart de la vision ne dpasse pas la pnombre lunaire), mais seulement une
opinion droite, c'est--dire une connaissance qui est incapable de dcliner ses raisons, qui
sapparente au flair, dont certains, il est vrai, sont dous plus que dautres (ainsi Pricls),
mais qui, signorant elle-mme, ne peut jamais constituer la matire d'un enseignement
vritable. Il ny a pas, selon Platon, de science politique . Au-del commence le
vritable domaine de la connaissance anhypothtique qui seffectue sous une lumire
solaire, connaissance des premiers principes, et mme plus haut encore, connaissance du
soleil fcond qui est la cause de tout , selon lexpression de Platon, lui qui suscite toute
vie sur la terre comme toute science dans lesprit. A la chouette de Minerve succde alors
laigle de Zeus, qui seul est capable de regarder le soleil en face. Au sommet de
cette anabase, ou ascension, brille ce que Platon nomme, assez nigmatiquement,
lide du bien, tou agathou idea (VII, 517 b), quil ne faut pas comprendre au sens du
bien moral, mais plutt de la juste mesure, qui convient, qui est parfaitement approprie,
une mesure toute spirituelle qui est aussi mesure delle-mme et qui, inne lesprit, lui
permet de reconnatre le vrai et de le distinguer davec le faux. Cest grce cette ide
du bien , cette juste mesure qui donne chacune de nos penses sa vraie valeur, que
nous reconnaissons la vrit ce que Platon nomme anamnse quand elle vient
paratre sous nos yeux. Ce qui la fait assez semblable ce que Descartes, par exemple,
nommera bien plus tard le bon sens . Il y a ainsi dans lesprit un sentiment inn de la
vrit qui nous oriente dans notre recherche, une reconnaissance intuitive du vrai qui
prcde toute dmonstration, et sans laquelle nous ne saurions nous guider nous-mmes
sur
le
chemin
de
la
science.
Les degrs de la dlivrance ne sont pas rests lettres mortes : ils dfiniront
pendant des sicles, c'est--dire jusqu la fin du moyen ge et mme au-del, les
programmes de lenseignement. Cest dans le livre VII de La Rpublique que se trouve
esquiss pour la premire fois le plan auquel se conformera lenseignement mdival, qui
commence par le quadrivium (musique, astronomie, arithmtique, gomtrie) et
sachve par le trivium (grammaire, logique et dialectique), qui font sept sciences
fondamentales quon trouvera si souvent sculptes, sous la forme dallgories, sur nos
cathdrales, qui slvent en ce lieu o se trouve une cathedra , qui dsigne le sige
de lvque, qui est la chaire depuis laquelle est enseigne aux ouailles la vrit de la
religion catholique. De nos jours encore, on continue de parler dune chaire en
Sorbonne, et lenseignement de la philosophie, rserv aux classes terminales, nest pas
sans rappeler lultime degr de la progression dialectique du savoir selon Platon.
Nous ne sommes pourtant pas encore parvenus au bout de nos peines : une fois
conquis cet ultime sommet de la connaissance, le dlivr ne doit pas oublier ses
compagnons de captivit. Il lui faut revenir au royaume des ombres, non demeurer en
extase sous le soleil intelligible, et cultiver parmi ses semblables, par lenseignement, la
lumire qui est dans lesprit des hommes, et qui ne demande qu senflammer et toujours
crotre. Cest alors que commence une philosophie plus pratique, moins purement
thorique, qui occupe surtout les derniers dialogues de Platon. Il est possible en effet de
classer lensemble des dialogues platoniciens selon les trois actes de la connaissance
dialectique (opinion, torpillage, rminiscence), ou bien encore selon les trois moments de
la dlivrance du prisonnier (critique de la fascination sensible, lvation vers le principe de
la connaissance intelligible, et redescente dans la caverne dans le but de construire une
cit authentiquement philosophique). Ce qui correspond aux dialogues aportiques,
jusquau Mnon non compris, puis aux dialogues de la dialectique ascendante,
du Banquet la Rpublique, enfin aux dialogues de la dialectique descendante,
du Thtte jusquaux Lois.
Un mot pour terminer sur les leons que la leon daujourd'hui, qui constitue

vraiment le cur de la philosophie platonicienne, annonce et prpare : en premier lieu, il

nous faudra comprendre comment la dlivrance de la caverne a-t-elle t possible, c'est-dire qui a dlivr Socrate, et pour quelle raison les hommes ne sont-ils pas demeurs
toujours dans labrutissement de lorigine ; quel appel, quelle vocation rpond en
lhumanit le progrs de la connaissance ? Ce sera notre premire question, qui nous
occupera lors de la prochaine leon. Puis nous aurons prciser lide dune
connaissance purement dialectique, par laquelle la pense se connat elle-mme, et non
par la connaissance dun objet extrieur sur lequel elle peut exercer ses facults : tel sera
le thme de notre quatrime leon. Nous serons alors en mesure de penser la redescente
dans la caverne : il nous faudra en ce sens consacrer une leon la constitution dune cit
oriente vers la connaissance philosophique, donc conforme la destination vritable de
lhumanit (cinquime leon) ; en second lieu interroger lthique platonicienne, c'est-dire la conduite de notre vie non seulement dans le sens o, publique, elle est soumise
une constitution politique, mais encore en tant que, prive, elle se donne pour but notre
bonheur, qui est le plus grand plaisir, ou souverain bien, quil nous soit donn de connatre
(sixime et dernire leon).
III- Eros et Thanatos
Le mythe du Time il sagit dun des dialogues de la dernire priode, fort peu
dialogu, qui est essentiellement compos du rcit mythique cens rendre compte de la
fabrication du cosmos par le dmiurge divin, de la composition des mes par le Pre des
dieux, du faonnage des corps par les dieux subalternes, puis de lunion de lme au corps
raconte le vertige qui saisit lme quand elle se trouve soudain unie au corps : elle a le
sentiment dtre emporte dans le tourbillon des sensations, comme les enfants qui ne
tiennent plus debout aprs avoir tourn plusieurs fois sur eux-mmes : Par leffet de
toutes ces affections, lAme, lors de sa naissance, quand elle vient dtre enchane un
corps mortel, est dabord et primitivement folle (anous) (44 ab), tourdie par lafflux des
sensations, assez semblable au sort rserv aux mchants dans le mythe qui conclut
le Phdon, emports par le flux et le reflux du Tartare, loscillation furieuse du fleuve
souterrain des enfers qui est comme le cur battant de toute la Terre (Phdon, 111e sq).
Lexercice de la mditation calme peu peu, dit alors Socrate, ces rvolutions
perptuelles : au fur et mesure que la pense prend conscience delle-mme, elle
impose son ordre lafflux des sensations qui sengouffrent dans la caverne du corps
vivant, et stabilise ainsi sa situation dans le monde, donnant toute chose son nombre, sa
mesure et son poids. Tant que lme demeure prisonnire dans la caverne du corps,
fascine par la violence des sensations, divertie delle-mme par lhypnose du sensible,
elle ne peut slever la conscience delle-mme. Arrache elle-mme par le thtre
des ombres qui passent, elle est condamne signorer elle-mme, et ne connatre le
monde que par le jeu mouvant des apparences, clair la lumire dun feu mortel : la
lumire leur vient dun feu allum sur une hauteur , Rp. VII, 514 b. Il sagit de lme
animale et mortelle qui ne se nourrit que de sensations, et que le Time nous dit double,
le thumos, ou courage, log au-dessus du diaphragme, et lepithumia, le dsir rebelle la
raison, log au-dessous de la ceinture (Time, 69c-70 b). Lme ainsi enivre par le vin
des sensations, prive de toute ide dordre et de mesure, vit alors dans un dlire
permanent, et sa vie nest quun long rve dont elle ne sveille jamais. Cest en se
dtachant du sensible et en se retrouvant elle-mme, en se connaissant elle-mme ,
selon la maxime apollinienne, que lme peut trouver une issue hors de la caverne des
sensations. Alors seulement elle sera vritablement psukh, me vritable et loge dans
le poste de vigile qui domine le corps, la vote crnienne. La paideiaphilosophique a pour
tche doprer cette conversion, le renversement complet du regard de lme de
lextraversion lintroversion, de lextriorit sensible lintriorit intelligible, du thtre
des ombres au thtre mental o dfilent les ides dans la lumire de la pure raison. Et

tandis que la sensation trouve ncessairement sa raison en dehors delle-mme, dans

lobjet dont elle subit limpression, la pense en revanche trouve sa raison lintrieur
delle-mme, elle se donne elle-mme la mesure, elle se pense elle-mme dans le
cercle de la conscience. Et cest prcisment parce quelle a le pouvoir de se donner
elle-mme la mesure, pense de la pense et connaissance de soi la raison est
alors ce rgime de la pense qui connat en se connaissant elle-mme quelle a aussi le
pouvoir de donner la mesure et le nombre ce qui nest pas elle, au monde qui se
manifeste ses yeux sur lcran de la sensation la paroi de la caverne vivante et qui
sest dabord impos elle-mme, avant quelle ne se soit convertie la rationalit,
comme un tourbillon vertigineux et toujours changeant, absolument sans mesure. Lorsque
lme convertie dans le monde intelligible qui habite son intrieur considre les ides qui
lui viennent lesprit, elle les aperoit non la lumire dun feu mortel (le feu vital qui
anime le corps sensible), mais la clart dun feu immortel (le soleil intelligible, dont le
soleil visible nest que le rejeton , Rp. VI, 508b), qui est le jour purement spirituel de la
raison. C'est pourquoi les ides qui sont ainsi aperues, nes de lintriorit de lesprit et
non dictes par lextriorit de la sensation, sont elles-mmes immortelles, figures ou
schmes divins taills dans le diamant et non ombres phmres et mouvantes. Telles
sont les ides de la gomtrie, cette propdeutique la philosophie, qui demeurent
toujours semblables leur dfinition, et que le flux et le reflux des sensations ne sauraient
jamais
atteindre.
La conversion que doit accomplir la paideia philosophique est donc aussi la
condition mme de lmergence de lhumanit du sein de lanimalit, la dlivrance ou le
mouvement ascensionnel qui arrache lme locan des sensations et llve dans le ciel
immortel de la connaissance rationnelle. Platon voque mtaphoriquement, au livre X
de La Rpublique, cet arrachement de lme du mortel vers limmortel, cette rsurrection
spculative de linconscience animale la conscience rationnelle : Lme se montre
nous dfigure par mille maux. Mais voici ce quil faut envisager en elle : son amour de la
vrit. Il faut considrer quels objets elle atteint, quelles compagnies elle recherche, en
vertu de sa parent avec le divin, limmortel et lternel ; ce quelle deviendrait si elle se
livrait tout entire cette poursuite, si, souleve par un noble lan, elle surgissait de la
mer o maintenant elle se trouve, et secouait les pierres et les coquillages qui la couvrent
prsent, parce quelle se repat de terre [] Cest alors quon pourrait voir sa vraie
nature (Rp. X, 611d-612a). Cette dlivrance est une sorte de miracle : la sortie de la
caverne voque un accouchement spirituel, le prisonnier enchan, passif et repli sur luimme, est un ftus enseveli dans le ventre de la terre, le dlivr est un nouveau-n qui
doit apprendre difficilement la marche, lautonomie, la responsabilit, et sa libration a
toute la violence dun traumatisme de la naissance : Quon dtache lun de ses
prisonniers, quon le force se dresser immdiatement, tourner le cou, marcher,
lever les yeux vers la lumire : en faisant tous ces mouvements, il souffrira, et
lblouissement lempchera de distinguer ces objets dont tout lheure il voyait les
ombres (Rp. VII, 515cd). Il sagit pour lesprit de natre la vie immortelle de la
connaissance, et sa naissance, fondatrice de toute rationalit, est le commencement de sa
vie maeutique, puisque lesprit conscient de lui-mme est destin concevoir et enfanter
sans fin, matrice fconde dune innombrable descendance. Si cette conversion est le fruit
dune violence faite lesprit, cest que lesprit par lui-mme est incapable deffectuer pour
son propre compte la conversion qui le dlivrerait de la caverne sensationnelle. Il faut
quun autre, contre son gr, lui tourne la tte vers lintriorit intelligible que lextriorit
fascinante du monde sensible offusque et masque. Quel est donc cet autre ? Quel est le
sauveur qui dlivre de la caverne mortelle, et ouvre la voie limmortel ?
Que crois-tu quil rpondra si quelqu'un vient lui dire quil na vu jusqualors que
de vains fantmes, mais qu prsent, plus prs de la ralit et tourn vers des objets plus
rels, il voit plus juste ? Si enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on

loblige, force de questions, dire ce que cest ? Ne penses-tu pas quil sera
embarrass, et que les ombres quil voyait tout lheure lui paratront plus vraies que les
objets quon lui montre maintenant ? (Rp VII, 515d). Qui donc oblige, force de
questions, dire ce que cest, non dcrire le phnomne toujours singulier, mais
dfinir lessence toujours universelle, sinon Socrate ? Socrate serait donc plus quun
homme, le dieu venu sur la terre pour dlivrer lhumanit encore captive de lanimalit. De
nombreux post-socratiques ne seront pas loin de le penser. Platon pour sa part sest
toujours gard dune telle idoltrie et, tout en admirant Socrate, qui est lveilleur de la
pense, ne connat dautre matre que la raison, qui est la pense devenue autonome,
consciente de ses propres principes et ne prenant appui que sur elle-mme. Il serait en
effet paradoxal de prendre pour matre celui qui enseignait chacun quil navait dautre
matre que lui-mme, ou dadorer passionnment le penseur de lironie et de linsolence
spculatives. Socrate lui-mme reconnaissait quil ntait pas le matre de ltonnement
quil faisait natre dans les mes, et quil tait autant tonn lui-mme quil tonnait les
autres. Evoquant le torpillage, qui est cette fulgurance qui traverse lesprit quand il
commence de penser, c'est--dire quand il comprend quil ne comprenait pas, Socrate dit
en effet Mnon : Quant moi, si la torpille est elle-mme engourdie quand elle
engourdit les autres, je lui ressemble ; sinon, non. Car, si jembarrasse les autres, ce nest
pas que je sois sr de moi ; cest parce que je suis moi-mme embarrass plus que
personne que jembarrasse les autres (Mnon, 80cd). Mais alors, si ce nest pas Socrate
qui dlivre le prisonnier de la caverne sensationnelle, qui donc dlivre Socrate lui-mme ?
Quelle est la nature de lvnement qui est responsable de lmergence de lhumanit
comme
de
la
naissance
de
la
rationalit ?
Il nous faut en vrit supposer ici une double rvolution : la premire arrache lme
prisonnire du thtre des ombres, et lui fait prendre conscience de son nant de savoir.
Cette prise de conscience correspond au premier temps de la dialectique platonicienne,
celui qui fait succder, au bavardage de lopinion, le silence de laporie. Si lon en restait
l, laveu sceptique du nant de savoir dans lequel, il est vrai, Socrate, vou la strilit
des sages-femmes, semble cantonn serait le plus haut degr de la science. Or, il nen
est rien : il y a une issue vers la lumire, et la pense convertie dcouvre un autre monde,
qui baigne dans une lumire immortelle, et qui ouvre la perspective dune chasse sans fin,
dun progrs illimit des connaissances. Ds ce moment, la dialectique cesse dtre
aportique pour devenir ascendante. La rupture, laquelle lhumanit doit sa naissance,
et son arrachement la bestialit, ne congdie pas seulement un pass : elle ouvre
encore un avenir. Elle nest pas la fin dune illusion, mais le commencement dun savoir.
Quel est donc lvnement spculatif qui est capable, non seulement de nous dtourner
de nos anciennes fascinations, mais encore de nous inspirer de lenthousiasme pour une
autre
vie ?
Livresse de lamour comme la mditation sur la mort sont, selon Platon, les deux
violences susceptibles de convertir lme, de la prison qui la maintient dans linconscience
delle-mme, vers la lumire qui la fconde qui la fait enfanter. Dans la mythologie de la
Grce ancienne, Ers et Thanatos sont des abstractions personnifies plutt que des
divinits proprement parler. Bien que Thanatos soit le double exact de son frre jumeau,
le Sommeil ou Hypnos, il ressemble aussi de faon tonnante Ers : lun et lautre sont
figurs sous la forme de jeunes gens ails, trs semblables, Ers tenant la main une
torche allume, allgorie du feu qui brle les amants, tandis que Thanatos tient une torche
renverse, quon teint en la plantant en terre. Sils se ressemblent, cest sans doute quils
ont partie lie : cest avec la sexualit que la mort individuelle sintroduit dans lhistoire du
vivant. La reproduction sexue nest en effet quun des modes de la multiplication du
vivant : celui-ci peut tout aussi bien se reproduire lidentique par scissiparit division
cellulaire ou mitose demeurant toujours semblable lui-mme et, en ce sens, immortel ;
inversement la reproduction sexue suppose la rencontre de deux individus de sexes

diffrents dont lunion engendrera un troisime individu dou de caractres propres. La

sexualit permet lespce de se transformer par mutations, ce qui accrot laptitude
ladaptation, mais sacrifie lindividu, vou disparatre pour que naisse un individu
nouveau, la fois semblable et diffrent. Ce que Platon exprime en son langage en
affirmant que la sexualit et la mort imitent paradoxalement limmortalit des dieux :
Cest de cette faon que se sauvegarde toute existence mortelle : non pas en tant
jamais identique comme est lexistence divine, mais en faisant que ce qui se retire, et que
son anciennet a ruin, laisse aprs soi autre chose de nouveau, semblable ce qui
tait (Banquet 208ab). Le dialogue consacr Ers sintitule Le Banquet ; celui
consacr Thanatos, ou plutt lnigme de la mort elle-mme, sintitule le Phdon. Nous
commencerons, comme il se doit sans doute, par lAmour pour finir par la Mort.
Le Banquet est le rcit dun festin qui clbre la victoire du pote tragique Agathon
(fin du Vme sicle BC) en 416 aux ftes Lnennes (clbres Athnes en dcembrejanvier). Agathon invite ses amis venir se rjouir chez lui, parmi lesquels Phdre,
linterlocuteur de Socrate dans le dialogue qui porte son nom, Pausanias, amant
dAgathon, Eryximaque, le mdecin qui a sur lamour un point de vue hyginiste,
Aristophane, le pote comique, auteur des Nues qui discrdite Socrate, Agathon luimme, et enfin Socrate. Tous conviennent de consacrer la soire une sorte de joute
oratoire, le vainqueur tant celui qui aura prononc le plus beau discours sur Ers. Il est
impossible de rsumer en quelques minutes lexceptionnelle richesse de ce dialogue, qui
se trouve lorigine de toute une mystique amoureuse qui sera reprise par la posie
arabe, inspirera Dante dans sa Divine Comdie, et revivra dans la tradition chrtienne
du finamor, ou amour courtois. Il suffira ici de remarquer que les six discours prononcs
en lhonneur dErs se divisent en deux groupes : les cinq premiers relvent tous du genre
de lloge, et louent lamour pour tre le dieu de lharmonie, de lalliance et de la
concorde ; le dernier, le discours de Socrate, propose linverse une philosophie de
lamour comme un manque que rien ne saurait combler, le dsir insatiable qui soulve le
mortel vers limmortel. Cest en ce sens que Socrate propose de faire dErs, un dmon et
non un dieu, le patron de la philosophie elle-mme, c'est--dire de cette chasse de
ltre
qui
est
la
recherche
de
la
vrit
(Phdon 66
c).
Les cinq premiers discours qui font, chacun leur faon, lloge de lAmourharmonie et de la concorde amoureuse, peuvent se rsumer dans le plus magnifique
dentre eux, que Platon na pas hsit placer dans la bouche dun adversaire dtermin
de Socrate, et dnonc comme tel dans lApologie : Aristophane. Plutt que de prononcer
un discours argument, Aristophane, en bon auteur comique, imagine un petit drame, un
mythe philosophique qui se termine par un happy end. A lorigine, raconte le pote,
lhomme tait un tre circulaire compos de deux moitis adosses lune lautre, et
chacune sexue. On obtenait ainsi trois types de cratures, selon qutaient associs
deux femmes, deux hommes, ou un homme et une femme, cette dernire combinaison
ralisant la figure de landrogyne primitif. Cette race primitive, immortelle, qui se dplaait
comme les acrobates qui font la roue, jouissait de sa compltude, ou circularit, et se
jugeait par l lgale des dieux, dont elle contestait le pouvoir. Zeus, pour soumettre ces
rebelles, dcida alors de les couper en deux : Apollon, qui fut charg de lopration, tira la
peau pour recouvrir la plaie de la coupure, procdant comme avec une bourse
coulisse, serrant fortement les bords autour dune ouverture unique pratique vers le
milieu du ventre : ce quon nomme le nombril (190e), et retourna la tte de lautre ct
afin que la crature puisse toujours voir la marque de sa scission, noublie pas le
chtiment et soit rappele lobissance. Ds lors, chacun, homme ou femme, cherche sa
moiti, femme ou homme, sans pouvoir toutefois sunir elle, puisque les sexes restant
placs de lautre ct, les cratures taient alors voues sembrasser sans pouvoir faire
lamour : Chaque moiti, soupirant aprs sa moiti, la rejoignait ; sempoignant bras le
corps, lune lautre enlaces, convoitant de ne faire quun mme tre, elles finissaient

par succomber linanition (191a). Zeus prend alors piti de cette race menace
dextinction, et faisant dplacer les sexes sur le devant des corps (simple bricolage confi
Hphastos), permet enfin lunion sexue qui sauve de la mort lespce humaine. Tout
finalement se termine bien, comme le dit potiquement Hphastos qui se propose de
fusionner les moitis dans le feu de sa forge : Si cest en effet de cela que vous avez
envie, je peux bien vous fondre ensemble, vous runir au souffle de ma forge, de telle
sorte que, de deux comme vous tes, vous deveniez un, et que tant que durera votre vie,
vous viviez lun et lautre en communaut comme ne faisant quun (192e). Ils se
marirent donc, ils furent trs heureux et eurent beaucoup denfants (du moins pour ceux
dont
la
moiti
tait
de
lautre
sexe).
Cette pense de lAmour qui culmine dans le bonheur du couple, Socrate, prenant
son tour la parole, la rfute radicalement : lamour nest pas selon lui amour du
semblable, mais de ltranger ; il nest pas lamour du prochain, mais du lointain ; il ne
ferme pas le couple sur lui-mme, il ouvre au contraire lesprit un au-del qui le dpasse.
Ce qui dfinit ainsi lamour, selon Platon, ce nest pas la jouissance de la fusion mais llan
du dsir, qui toujours dsire davantage, et jamais ne se satisfait dun foyer. Ce que veut
lamour, ce nest pas sunir sa moiti, mais toujours poursuivre ce qui le dpasse, ce quil
nest pas, ce qui lui manque : Lobjet du dsir, pour celui qui prouve ce dsir, est
quelque chose qui nest point sa disposition et qui nest pas prsent, bref quelque chose
quil ne possde pas, quelque chose quil nest pas lui-mme, quelque chose dont il est
dpourvu, cest de cette sorte dobjets quil a dsir comme amour (200e). Lamour est
ainsi amour dun manque essentiel, quaucun bonheur conjugal ne saurait rassasier. Le
dsir ne dsire pas son anantissement dans la jouissance, il dsire au contraire toujours
dsirer davantage, parce que cest cette tension du dsir qui le fait vivant, et parce que
cest cette inquitude qui le fait pensant. Cest pourquoi Ers ne saurait tre un dieu, car
un dieu ne manque de rien, et quErs personnifie au contraire la conscience dun manque
que rien ne saurait combler. Ers sera donc un dmon, non un dieu, c'est--dire un
intermdiaire entre les hommes et les dieux, entre les mortels et les immortels. Sans Ers,
les hommes se satisferaient de leur condition, et ne dsireraient pas davantage ; mais,
blesss par sa flche, ils souffrent de leur ignorance et aspirent limmortel. Ers est ainsi
un mdiateur (metaxu) entre le mortel et limmortel [] il est un grand dmon, car tout
ce qui est dmonique est intermdiaire entre le mortel et limmortel. Son rle est de
traduire et de transmettre aux dieux ce qui vient des hommes, et aux hommes, ce qui vient
des dieux [] Puisquil est mi-distance des uns comme des autres, son rle est encore
de combler le vide : il est le lien qui unit le tout lui-mme (202e). Ce dmon est un
ange, c'est--dire un messager (aggelos), qui transmet aux hommes les signes des dieux
et aux dieux les signes des hommes. Socrate, philosophe et dialecticien, pour dire le
lyrisme de lessor qui transporte les mortels vers limmortel, cde alors la place au pote,
ou plutt au devin, en loccurrence une femme, la Pythie de Mantine, qui a nom Diotime
( celle qui est honore de dieu ). Pour dire la vrit de lamour, il faut quune femme
sintroduise dans le cercle jusqualors exclusivement compos dhommes. A lloge
aristocratique de lhomosexualit, qui avait la prfrence des prcdents orateurs,
succde la posie de lhtrosexualit, qui se porte vers le diffrent et se dtourne de
lidentique. Diotime, prise alors d'une inspiration divine, raconte le mythe de la naissance
dErs. Et si le mythe prend ici le relais le relais de la dialectique, cest parce que la
dmonstration procde de la pense se connaissant elle-mme, tandis que lme
amoureuse est ivre, hors delle-mme, souleve par une force trangre et qui lui est
inconnue. Cest sans doute parce que Diotime est amoureuse de lamour mme quelle en
parle
si
bien.
Ers fut conu, rapporte Diotime, le jour o naquit Aphrodite, la desse de la
beaut. En venant au monde, Aphrodite suscite le dsir, et provoque ainsi la naissance
dErs. Les dieux banquetaient en lhonneur de la nouvelle desse, mais ce nest pourtant

pas dans la salle du festin quErs fut conu, mais dans le jardin de Zeus attenant
cette salle. Ainsi lamour se porte au plus prs de la beaut, sans jamais pourtant la
rejoindre ni la possder. Poros (ressource, expdient, combine et systme D, astuce,
moyen ingnieux pour parvenir ses fins) est parvenu se glisser dans la salle du festin,
mendier du nectar auprs des dieux. Enivr par son larcin, il se couche et sendort dans
le jardin de Zeus. Alors survient Pnia (pauvret, indigence), la mendiante, la recherche
dune aumne : Et voil que Pauvret, songeant que rien jamais nest expdient pour
elle, mdite de se faire un enfant par Expdient lui-mme. Elle stend donc auprs de lui,
et cest ainsi quelle devint grosse dAmour (203 bc). Amour est ainsi ambivalent :
toujours souffrant comme sa mre dune pauvret que rien ne peut combler, dsirant
toujours senrichir sans jamais apaiser le manque qui le fait souffrir, il ne cesse de
chercher, de mendier, ce quil na pas, ce quil nest pas, ce quil voudrait tre : Il est
rude, malpropre, va-nu-pieds, sans gte, couchant toujours par terre et sur la dure,
dormant la belle toile sur le pas des portes ou dans les chemins (203 d) ; mais
ingnieux comme son pre, jamais court de ressource, il poursuit sans fin une proie qui
lui chappe toujours, slance toujours et jamais ne renonce : Il va de lavant, tendu de
toutes ses forces, chasseur hors ligne, sans cesse en train de tramer quelque ruse,
passionn dinventions et fertile en expdients ; employant philosopher toute sa vie ;
incomparable sorcier, magicien, sophiste (203 de). La hirogamie de Pnia et de Poros
clbre une noce spirituelle. Pnia, lme souffrante de ne pas savoir, avertie par lironie
socratique de sa grande ignorance, ne sachant que faire d'une vie qui lui a t concde
semble-t-il sans raison, mendie une vrit qui donnerait sens la vie. Elle est en qute
dun sens que la seule raison ne saurait lui donner. Poros, lesprit habile, ingnieux,
trouvant toujours une ruse pour se sortir de limpasse, sophiste et dialecticien virtuose,
jouit de ses propres tours et sans cesse en invente de nouveaux. Ers conjugue les deux
natures : lui qui dsire la beaut qui ne resplendit vraiment que dans limmortel, donc
hors de sa porte est condamn toujours mendier, comme sa mre, une possession
quil nobtiendra jamais ; mais il nabandonne pour autant jamais la chasse et trouve
toujours moyen, comme son pre, de profiter de loccasion et de renouveler les bonnes
fortunes. LEros platonicien devient ainsi la personnification de la rminiscence elle-mme,
c'est--dire de lesprit mis en demeure de penser par lui-mme, dpouill de ses
certitudes par laporie socratique (Pnia), et qui trouve pourtant le moyen de se sortir de
cette impasse, dcouvre la solution du problme et progresse sur le chemin du savoir
(Poros). Livresse de lamour nat ainsi de la conjonction de lesprit adroit et de lme
ardente, il est lenfant des noces spirituelles dAnimus et dAnima. Une interprtation plus
historique, mais finalement semblable, dirait que, pour que naisse la philosophie, c'est-dire pour que lesprit prenne conscience de son infini dsir de savoir, il fallait la fois que
les sophistes lui enseignent son habilet (Poros, nous dit Diotime, est un grand sophiste),
les tours et dtours qui lui permettent de rsoudre les nigmes, la pure et gratuite
virtuosit de ses figures logiques ; mais pour que cette virtuosit ne reste pas strile, il
fallait encore quelle fconde la souffrance tragique, qui prouve cruellement le dnuement
de cette vie, se lamente sans fin et mendie la consolation dun sens, dune raison de vivre.
LErs philosophique est ainsi lenfant n de lunion de Pnia la tragique et de Poros le
sophiste. Certes, la vrit du dsir culmine dans la qute philosophique. Mais tout vivant
mortel, quil soit ou non raisonnable, est travaill par la fivre de limmortel : mis en
prsence de la beaut, il prouve une force divine et irrsistible qui le porte enfanter, par
la fcondation du corps comme par la maeutique de lme, crer une vie toujours
nouvelle, qui tient la mort en chec par le miracle dune perptuelle rgnration :
Lunion de lhomme et de la femme est en effet un enfantement, et dans cet acte il y a
quelque chose de divin. Cest mme, chez ce vivant qui est mortel, un caractre
dimmortalit : la fcondit et la procration [] Toutes les fois que ltre fcond vient au
voisinage dun bel objet, il en prouve un apaisement dlicieux qui le fait spanouir, et

alors il enfante et procre (206 cd). Le visible est le mythe et limage de linvisible, et la
naissance du nouveau-n est limage de la conception de lide quand elle vient lesprit.
Le corps et lme sont galement fconds et, par cette puissance, rsistent la mort en se
faisant source dune perptuelle jeunesse, dune renaissance toujours recommence. Et
lun et lautre dsirent la beaut, dont le modle divin se situe pourtant au-del du visible,
dans lide dune parfaite harmonie que le devenir ne saurait corrompre ni dtruire. Llan
qui soulve Ers le conduit ainsi au-del du visible, dans lintelligible auquel seule
lintelligence a accs. Diotime dnombre alors les chelons de cette initiation rotique et
hautement spirituelle : lamant, tourment par la violence dErs, qui toujours dsire,
cherchera la beaut et la trouvera en premier lieu en un beau corps auquel il sattachera ;
mais il se dtournera bientt de cette beaut singulire pour se tourner vers luniverselle
beaut, qui resplendit par fragments dans de multiples corps, dont il tombera
passionnment amoureux. Cest ainsi que Don Giovanni, selon Diotime, est plus avanc
sur le chemin du savoir que le mari fidle et satisfait, dont se contentait pourtant le souple
comique dont Aristophane faisait le portrait. Mais la beaut, tant dans tous les corps mais
dans aucun en particulier, se dtachera progressivement du sensible, et la chasse dErs
se portera bientt sur la beaut des mes plutt que sur celle des corps : unie lune
lautre dans le dialogue philosophique, elles chercheront ensemble limmortelle vrit dont
labsence les fait souffrir ; au dernier chelon de son ascension mystique, lme se
dtournera des mes et, directement inspire par lide de la pure beaut, devenue
autonome, elle crera une nouvelle philosophie, seule capable dapaiser, un moment, la
souffrance toujours recommence de sa mre Pnia : Tourn maintenant vers le vaste
ocan du beau et le contemplant, il pourra enfanter en foule de beaux et de magnifiques
discours, ainsi que des penses nes dans linpuisable aspiration vers le savoir (210d).
LErs ail de Platon est ainsi soulev de la beaut des corps la beaut des mes, du
visible lintelligible, de la jouissance sexuelle la joie de la cration spirituelle, du mortel
limmortel et de lhumain au divin. Toutefois, il ne faut pas oublier que cette ivresse de la
dialectique ascendante est exprime non par Socrate, mais par Diotime, prtresse et
prophtesse. Le philosophe, comme Socrate le rappelle dans le Ion, se mfie de lextase
mystique qui oublie la terre et veut se perdre dans le ciel de limmortel. Platon ne permet
pas au dlivr de jouir sans fin du monde idal que lui dcouvre la conversion
philosophique du regard : il faut encore quil redescende dans la caverne, quil construise
la cit par linstitution de lenseignement, et qu lascension vers lintelligible (dialectique
ascendante) succde un retour dans la demeure commune (dialectique descendante). A
ignorer le lieu o se situe sa condition, se laisser aller un fanatisme de lintelligible,
lesprit finirait par sanantir dans livresse et linconscience. A trop faire lange, il ferait vite
la bte. Les derniers dialogues se dtournent du divin, de la potique de lintelligible, ils
quittent le ciel pour revenir sur la terre, et sefforcent surtout dlaborer une philosophie
politique
et
morale
(Politique,
Philbe, Lois).
Le Phdon ouvre une autre voie, infiniment plus problmatique, pour dlivrer lme
prisonnire de la caverne sensible et la convertir vers lintriorit mditante o se trouve
sa vritable richesse. A livresse euphorisante de llan rotique, le Phdon substitue une
recherche inquite et tourmente, plutt erratique, lesprance raisonne dune immortalit
de lme, dune vie toujours plus intense et que la menace de mort elle-mme ne saurait
dtruire. Puisque lme elle-mme est dsir, lan qui la porte vers limmortel, vers une
connaissance qui demeure et que le devenir ne saurait atteindre, comment pourrait-elle se
rsoudre mourir ? Une me morte est comme un cercle carr : comment la vie pourraitelle se tarir dans ce qui est en soi principe et source de vie ? Il est remarquable toutefois
que le texte platonicien ne prtende nulle part apporter une dmonstration de limmortalit
de lme : il sagit seulement dune esprance, dun pari quil ne faut jamais renier, quil
faut tenter contre la mort mme. De tous les dialogues de Platon, c'est vers lePhdon que
se portera la prfrence stocienne. Limmortalit de lme nest jamais pour le Platon

du Phdon une certitude, mais un risque quil vaut la peine de courir, une sorte de postulat
qui garde lme en vie, le ressort qui la maintient tendue, la vertu qui lui interdit de
renoncer : Cest un beau risque en effet (kalos kindunos), et dans des croyances de
cette sorte il y a comme une incantation quil faut se faire soi-mme (114d). Encore
faut-il prciser lenjeu de ce pari : seule lme, non le corps, est peut-tre promise
limmortalit. Pourquoi ne le serait-elle pas, elle qui a toujours t souleve par le dsir de
limmortel ? Mais ce quil nest pas draisonnable de penser immortel, ce nest nullement
lme individuelle qui appartient chacun dentre nous, avec ses souvenirs uniques et ses
esprances singulires, mais seulement ce qui, dans lme, participe de la raison, et qui
est susceptible par l de connatre dans limmortel. Ce nest donc pas le gomtre qui est
appel survivre, mais seulement le thorme que son esprit russi enfanter. Le
mythe platonicien (Gorgias, Phdon, Rpublique) imagine volontiers les chtiments des
enfers, qui ne sont que des allgories de linquitude de lme ignorante, mais il reste
assez discret sur le sjour des bienheureux. Il est vrai que les penseurs ont toujours eu
quelque difficult se reprsenter le paradis, alors que limagination est intarissable sur
les supplices infernaux. Platon ne peut ce propos imaginer quune runion de sages qui
philosophent indfiniment, uniquement occups la poursuite du pur savoir. Lide dune
rsurrection de lindividu, proprement chrtienne, est absolument trangre au paganisme.
Seul luniversel, non le singulier, est digne de limmortel. Selon les Actes des aptres,
lorsque Paul de Tarse parvient Athnes et prche devant des philosophes picuriens et
stociens (XVII, 16 sq), il est cout attentivement quand il enseigne que cest dans la
divinit que nous avons la vie, le mouvement et ltre (XVII, 28) ; mais il se discrdite
ds quil voque le thme de la rsurrection des morts : Dieu a fix un jour pour juger
lunivers avec justice, par un homme quil y a destin, offrant tous une garantie en le
ressuscitant des morts. A ces mots de rsurrection des morts, les uns se moquaient, les
autres disaient : nous tentendrons l-dessus une autre fois. Et cest ainsi que Paul se
retira du milieu deux (XVII, 31-32). Seule la rsurrection individuelle, spirituelle et
charnelle la fois, reconnat lindividu, et non luniversel, une valeur absolue, une
dignit
divine.
Nous lavons dj remarqu : les anciens se reprsentaient la Mort en une figure
assez semblable celle de lAmour : un jeune homme ail, sappuyant avec mlancolie
sur une torche teinte, dans une pose rsigne et pensive ; laspect de Amour est
galement celui d'un jeune homme ail, mais plutt en mouvement, port par un lan, et
tenant la main une torche allume. Liconographie antique de la Mort est ainsi dpouille
de tout drame, de tous les appareils qui font le thtre de la terreur. Dans un essai clbre
de 1769, Comment les anciens se reprsentaient la mort , Gotthold Ephram Lessing
remarquait dj la mlancolie pensive et pure de cette figure antique. Il lopposait, avec
beaucoup de pertinence, au grand guignol du squelette qui brandit le sablier et la faux, qui
conduit en gesticulant la farandole de la danse macabre, ou trne sur le char du
Triomphe de la Mort , dans la culture de loccident chrtien. Cest le christianisme,
semble-t-il, qui a dramatis la mort, en a fait un objet dhorreur, alors quelle semble
davantage une nigme qui porte penser pour la mlancolie antique. Et cest bien en ce
sens que le Phdon est une mditation sur la mort. Limage dun Croquemitaine,
mormolukeia (77e), mot mot la grimace du loup un spectre dont les nourrices
menaaient les enfants qui ne voulaient pas dormir vient troubler un moment le cours de
lanalyse philosophique. Cbs, interlocuteur de Socrate, demande alors une incantation
qui purifierait son me des spectres qui la hantent, comme limage dun mauvais rve :
Au-dedans de nous, il y a sans doute je ne sais quel enfant qui ces sortes de choses
font peur. Donc cet enfant, tche que, dissuad par toi, il nait pas de la mort la mme
crainte que de Croquemitaine ! [] Do tirerons-nous, Socrate, contre ces sortes de
frayeurs un enchanteur accompli, puisque tu es en train, toi, de nous abandonner ?
(77e-78a). Il ny a dautre rponse, selon Socrate, que de faire de la philosophie lanalyse

de nos pouvantes irrationnelles, et de penser la mort en la dpouillant des oripeaux

imaginaires dont laffuble notre terreur enfantine : Soumettez-vous vous-mmes, il le
faut, une mutuelle recherche ; car peut-tre auriez-vous de la peine trouver des gens
qui,
plus
que
vous,
soient
aptes

remplir
cet
office !
(78a).
Comment cependant pouvons-nous penser la mort sans limaginer, comment
pouvons-nous nous reprsenter labsence en laquelle toute vie vient se dissoudre sans
la rendre prsente notre imagination ? Dans le Phdon, Socrate dialogue avec ses amis,
ses fidles, en attendant lexcution qui doit survenir le soir mme, lorsque la trire qui
tait partie pour le plerinage Dlos, o se trouve le temple dApollon, sera de retour et
touchera le quai du Pire. Socrate, favori du dieu de Delphes, proclam par Apollon le plus
sage des hommes, ministre du soleil intelligible dont le soleil visible nest que limage
mythique, meurt quand se couche le soleil et quand prennent fin les ftes de la purification
en lhonneur de Phoibos. Condamn par le tribunal de lHlie, pour avoir corrompu la
jeunesse et lavoir dtourne des dieux de la cit, Socrate doit boire une coupe de cigu,
un poison mortel. Pourtant la cigu nest jamais dans le Phdon dsigne par son nom,
mais par un autre nom, plus gnral : pharmakon, qui signifie la fois le remde et le
poison, tant il est vrai quun poison, pris en quantits infimes, fait souvent office de
remde. Cest ainsi que la pense abandonne elle-mme est incapable de dcider si la
mort est un mal ou un bien, un nant qui met fin toute vie, ou bien au contraire un
commencement qui dlivre lme du corps et lui ouvre la voie dune existence purement
spculative. Il est vrai, nous le savons, quil sagit dun pari, dun beau risque, et que
lesprit devant cette alternative, ne saurait jamais atteindre la certitude. Le Phdon sera
donc un dialogue sceptique, lexpression dune esprance et non laffirmation dune
connaissance. La mort reste ainsi, pour la mditation du philosophe, linconnu quil faut
toujours interroger, mais que la raison ne saurait jamais rsoudre. La mort, pour les Grecs,
est surtout lnigme dune disparition ; elle nest jamais lhorreur dune agonie. Bien loin
des pouvantes, des mauvais rves, la mort est le silence dans lequel toute vie finit par
sensevelir, elle est lnigme persistante que la pense doit toujours questionner, elle est
comme locan au-del duquel commence peut-tre un autre monde, auquel nous navons
pas accs. Cest la raison pour laquelle Socrate compare plusieurs reprises les diverses
tentatives de la mditation autant de traverses dun ocan inconnu. Toute vie vient
mourir devant cette immensit vide, destine toujours demeurer sans rponse, ne seraitce que parce quil faut que lesprit demeure conscient de la persistance de ce qui fait
question, et quil ne saurait y avoir rponse tout. La mort est lnigme persistante qui fait
chec la raison, elle est le monument de lincomprhensible. Aussi appelle-t-elle
penser, en ce sens o penser nest pas connatre : la connaissance rside dans la
formulation de la vrit, tandis que la pense consiste plutt dans la pese de
lincomprhensible. Contre la terreur tragique, la philosophie sefforce dapaiser la peur de
la mort en lui restituant sa valeur dnigme. Sans doute serions-nous moins incits
penser si la vie ntait pas cette le entoure d'un ocan de silence. Cest en ce sens que
Platon interprte la clbre formule pythagoricienne laquelle Cbs fait un moment
allusion (61 e), en se rfrant son matre Philolaos : Nous, les hommes, sommes dans
un poste de garde (phroura), et cest notre devoir/honneur de ne pas nous en dfaire
(luein) ni de labandonner (apodidrskein) . Cette formule, ajoute Socrate, a de la
grandeur (megas), mais il est difficile de llucider (62 b). Certains interptent phroura non
pas au sens de poste de gardemais dans le sens de lieu lui-mme
gard, donc prison, ou cachot. On retrouve alors un jeu de mot pythagoricien rapport par
Platon et qui sera appel, dans la tradition chrtienne, une grande fortune : sma
sma : le corps est un tombeau. Cependant, il ne sagit nullement ici desma (qui, par
ailleurs, veut aussi bien dire signe, ou prsage), mais dephroura, poste de garde, ou de
guet. Aussi bien, les dieux nont nullement emprisonn les hommes, mais les ont placs
plutt aux avant-postes de linconnu. Cest ainsi que lhomme est comme la sentinelle de

lau-del, ou bien encore le veilleur de la mort, qui est absence et silence. Cest une
formule en effet grande et sublime (megas), mais difficile lucider, car nul ne sait le sens
de cette mission , ni son issue heureuse, ou malheureuse. La garde de linconnu : cest
ici une mtaphore grande pour nommer la pense. Dans la navigation de la
mditation, le philosophe est lhomme de vigie qui garde et regarde lhorizon qui est la
limite du visible. Cette pense pese de lincomprhensible, ou conscience de lnigme
est en lhomme plus quhumaine. Elle est la part divine thea mora (58 e) dont
chacun, en tant quhomme, reoit la responsabilit. La bte en effet ne pense pas la
mort : elle ne connat la mort que sous la forme du danger extrieur, qui la met en pril.
Mais lhomme sait que la mort est en lui, il sait quil nest pas seulement mortel mais plus
encore mourant, et ce destin ltonne et lincite penser. Le prisonnier fascin par le
thtre des ombres ne pense pas, il est comme enchan la sensation prsente, qui
retient toute son attention et lui interdit de penser autre chose. Le philosophe se dtache
et porte son regard vers les confins, tel une sentinelle de lau-del, curieux de savoir ce
qui va venir, et qui ne se montre pas encore. Et la question doit demeurer en suspens,
jusquaux derniers mots du dialogue : nul ne saura jamais ce qui se profile par-del
lhorizon de la vie. Il reste prier les dieux, sils existent, quils accordent limmortalit
nos mes, pour que nous puissions toujours demeurer dans la vie de lesprit et mditer
sans
fin
ce
qui
fait
question.
Au coucher du soleil, sur le dclin dApollon, Socrate boit lepharmakon linvitation
du serviteur des Onze, celui-l mme qui ouvrait les portes de la prison au dbut du
dialogue, et qui ouvre maintenant les portes de la Mort. Socrate coule lentement dans le
Styx, et son corps se glace. A linstant o la mort atteint les organes de la gnration,
Socrate, qui dj ne fait plus partie du monde des vivants, se recouvre du linceul. Avant de
partir tout fait, il revient pourtant un instant et demande, tirant le rideau et comme
travers le miroir, quon fasse un sacrifice pour porter chance celui qui parie sur
limmortalit : quon sacrifie un coq Asclpios, fils dApollon, patron des mdecins et si
bon gurisseur que, dit-on, il ressuscitait les morts mmes : Criton, nous sommes le
dbiteur dAsclpios pour un coq ; eh bien ! payez ma dette, pensez-y (118 a). Chaque
matin, le chant du coq semble prier pour que le soleil se lve, et que des tnbres
renaisse la lumire ; ainsi la mditation duPhdon fut une prire pour que, de la mort,
renaisse la vie. Le soleil matinal quappelle la prire de Socrate, nest-ce pas la
philosophie elle-mme, le soleil intelligible de la rflexion dont lastre dApollon nest que
limage, le temple intrieur de la conscience de soi dont le temple de Delphes nest que la
reprsentation extrieure, et comme le mythe sensible ? Et nest-ce pas luvre de Platon
qui nat cet instant prcis o meurt Socrate, luvre de Platon que salue joyeusement le
coq dAsclpios ?
IV- La dialectique
Ers et Thanatos, ou plutt llan du dsir et lnigme de la mort, sont ainsi les deux
violences qui arrachent lesprit mdus par lempreinte sensationnelle, et lveillent de son
sommeil dogmatique la vie de lesprit. Il y a quelque chose de divin en cette double
violence sans laquelle les hommes seraient demeurs jamais des hommes des
cavernes. Divin toutefois est peut-tre trop dire : Amour est un dmon et non un dieu, il
inspire de nombreux discours potiques et enthousiastes, il ne commence pas pour autant
le rgne de la philosophie, ni ne fonde lui seul la rationalit. Diotime est prophtesse et
devineresse, elle nest pas philosophe. Il faut une tape supplmentaire pour entrer dans
lge philosophique. Rappelons lepopteia qui culmine au sommet de linitiation
amoureuse : aprs que le dsir divin se soit port sur la beaut dun corps, puis sur celle
de tous les beaux corps, il fait le saut de lintelligible et se tourne vers les mes, dont la
beaut rside dans leur louverture au savoir ; enfin, saffranchissant de toute relation

singulire, il contemple le beau en soi et se perd dans son immense ocan : Tourn
dsormais vers locan de la beaut et contemplant ses multiples aspects, il enfantera
sans relche de beaux et de magnifiques discours et les penses jailliront en abondance
de son amour de la sagesse (en philosophia), jusqu ce quenfin son esprit aperoive une
science unique (tina epitmn mian), qui est celle du beau (Banquet, 210 d). Pas de
contresens : il ne suffit pas dtre amoureux pour devenir philosophe, bien que lamour soit
une voie qui mne la philosophie. Les discours du possd dErs jaillissent de son
amour de la sagesse , c'est--dire de la philosophie, mais ils ne sont pas encore
philosophiques par eux-mmes : ils sont inspirs par lamour de limmortel, ils ne sont pas
encore matriss par la conscience de soi, qui est la terre natale de la philosophie
(Hegel) ; ils rpondent livresse amoureuse, mais non lautonomie de la raison ; ils
relvent du registre du pote, non encore de celui du philosophe. Lamant, parvenu au
sommet de son ascension, aperoit une science unique, qui est celle du beau , mais
lintuition quil en a est une illumination , non encore une connaissance vritable.
Linitiation rotique nest quune propdeutique la philosophie : elle nest pas plus la
philosophie que Diotime nest Socrate(1). Il est vrai quil arrive Socrate dtre pote plus
que philosophe, comme lorsquil compose, au seuil de la mort, dans sa prison, un hymne
Apollon (Phdon), ou comme lorsque, prenant lidentit du pote Stsichore, il invente le
mythe de lme amoureuse et aile, qui prend son essor dans les plus hautes sphres de
limmortel (Phdre). Mais quand Socrate revient lui-mme, lorsquil reprend ses esprits, il
redevient ce quil est, ironiste et questionneur, ministre de la maeutique, et soumettant le
lyrisme de linspiration la rigueur de la dfinition. Le philosophe ne se satisfera donc pas
de lhymne potique que la desse, par la mdiation du dmon, inspire celui quelle
possde ; il veut aller au-del, non se consumer dans la fivre de limmortel, mais slever
une vritable connaissance, voir ce qui est en vrit par-del le flux changeant des
apparences.
Si lamour est la source dune profusion de discours inspirs, dune surabondance
potique, la mort est inversement lnigme qui impose le silence au bavardage qui croit
savoir : de la mort, nous ne savons, avec certitude, rien. Limmortalit de lme nest pas
une connaissance, mais un beau risque, un pari. Linspir de lamour est comme prophte
et devin ; mais le penseur de la mort est rduit au silence, il sait au mieux quil ne sait rien,
et cette docte ignorance, tout autant que la fivre de lamour, incite lme la mditation.
Tandis que lamour jouit de sa plnitude, la mort porte le deuil dune absence, elle nous
met lcoute du silence. Cest ainsi que le Socrate du Phdonapparat plusieurs
reprises, absorb par lnigme, plong dans le silence : Un silence se fit, aprs que
Socrate eut parl, qui dura longtemps. Socrate lui-mme tait absorb par ce qui venait de
se dire il suffisait de le regarder pour sen rendre compte et nous ltions aussi pour la
plupart. (84c) Monique Dixsaut remarque que ce silence est situ au centre exact du
dialogue. Il est comme le point aveugle de cette mditation sur la mort. Et cest encore le
silence ternel cette fois qui conclut le dialogue : Lhomme lui dcouvrit le visage :
Socrate avait le regard fixe. Voyant cela, Criton lui ferma la bouche et les yeux (118a).
Le drap mortuaire recouvre le cadavre de Socrate, le rideau tombe sans que le mot de la
fin nait t prononc. La mort reste pour le philosophe, ou pour la raison, un sphinx dont
la
pense
choue

percer
le
secret.
Entre le flux intarissable de la posie amoureuse et le silence pensif du deuil,
lesprit doit fonder un discours nouveau, mieux : un mode de connaissance qui, dune part,
matrise le lyrisme incontrl dont Ers est linspirateur, et dautre part ose savancer vers
linconnu, se porter vers ce quil ignore encore la recherche de la vrit (sans demeurer,
comme le fait la pense tragique, frapp de stupeur, interdit, devant la menace de mort
comme devant lhostilit du sacr). Telle sera la fonction de ce que Platon nomme la
dialectique . La dialectique est la grammaire et la logique qui sont propres au
dialogue humain. Dialectique fait partie dun groupe compos du prfixe dia et des

mots apparents logos, la parole libre, ou leg, parler sensment, raisonner, dnombrer
les raisons, compter ou trier. Elle voque un entretien, non dun individu singulier
sadressant un autre individu singulier (lentretien portant alors sur les intrts
particuliers de chacun), mais dune intelligence sadressant une autre intelligence, non
pour progresser dans la connaissance mutuelle des interlocuteurs, mais pour parvenir
une vrit qui vaut galement pour lun et pour lautre, un peu la faon des disputeurs
qui engagent des pourparlers en vue de ltablissement dun contrat qui leur sera
commun. Le dialogue philosophique sera doncgnosologique, non psychologique, il vise
la connaissance de la vrit (philosophie), nullement une meilleure connaissance des
interlocuteurs eux-mmes. Lexercice dialogique ne vise pas tablir lamiti entre les
participants dun mme dialogue, mais tourner lamiti de la pense vers la vrit ellemme, la convertir vers lintelligible. Cest pourquoi la communaut enseignante, ou
universitaire, est compose desprits qui chacun consent rflchir la pense de lautre
beaucoup plus qu exprimer la sienne, de faon ce que chaque pense, par la
mdiation de cette rflexion, russisse slucider elle-mme, se rendre pour ainsi dire
limpide ses propres yeux. Il sagit donc de transformer lamiti civile celle de lhomme
envers lhomme en amiti philosophique celle de lesprit pour la vrit : amiti de la
sagesse, c'est--dire du savoir, qui est la philosophie elle-mme. Cest pourquoi Socrate
demeure attach la cit, non la cit marchande, qui est laffaire des artisans, non la cit
conqurante, qui est laffaire des politiques et des militaires, mais la cit enseignante, qui
est laffaire des philosophes, et qui est la cit suprme en ce sens quelle est, selon
Platon, la plus haute finalit de toute cit humaine. Presque tous les dialogues
platoniciens se droulent dans le cadre dAthnes, lintrieur des murs de la cit. Parmi
les rares exceptions, la plus remarquable est sans doute celle du Phdre. Socrate,
entran son ami Phdre, saventure dans la campagne, hors les murs. Phdre sen
tonne : Tu es si casanier que tu nas jamais franchi la frontire, et il semble bien que tu
nes jamais sorti des murs. Passe-moi cette originalit, mon bon ami, lui rpond
Socrate : cest le dsir de minstruire qui en est la cause. Car ni les champs ni les arbres
ne veulent rien mapprendre, mais bien les hommes qui sont dans la ville (Phdre,
230d). Ce nest pas tel ou tel ami qui retient Socrate Athnes, mais le dialogue constant
de chacun avec tous, la permanente mise lpreuve de la rflexion qui vient se frotter
lopinion dautrui. Pour que lchange soit ainsi en vue de la science, non de la civilit, il
est ncessaire que les interlocuteurs fassent abstraction deux-mmes, et se tournent vers
ce qui a valeur universelle et ne dpend ni de lun ni de lautre. En ce sens, la mtaphore
du Premier Alcibiade permet dapprofondir la finalit vritable de lentretien philosophique,
c'est--dire de la pratique de la dialectique. Chacun des interlocuteurs du dialogue
platonicien offre lautre le miroir de son esprit en lequel vient se rflchir la pense :
comme deux miroir mis en abme lun par lautre, comme un il qui se voit dans la pupille
(kr) des yeux qui se tournent vers lui, comme une pense qui se dcouvre elle-mme
en sprouvant aux questions qui lui viennent dun autre, enfin comme une me qui, pour
se connaitre elle-mme , se rflchit dans le miroir spirituel de lme qui la considre, la
dialectique nat de linterfrence de la pense avec elle-mme, faisant abstraction des
opinions de lun ou de lautre, pour slever vers ce que la pense elle-mme, en son
universalit, doit reconnatre pour vrai. Il ya l, pour suivre le texte du Premier Alcibiade,
une sorte de transfert de limpratif apollinien, connais-toi toi-mme , de lordre du
visible lordre de lintelligible : de mme que je ne peux voir mon image qu la condition
de la rflchir en un miroir, de mme je ne peux apercevoir ma propre pense qu la
condition de la rflchir en une autre pense. Le premier miroir qui se prsente au visage
humain, cest le cercle de la pupille qui se tourne vers lui. Liris est le cercle color qui
entoure lorifice par lequel lme glisse un regard vers le monde et les autres. Iris, la
messagre des dieux, est la fille de Thaumas, un dieu assez allgorique dont le nom
dsigne ltonnement, lmerveillement (Thtte, 155d). La pupille, entoure de la frange

colore de liris, dsigne la pense le point aveugle qui la pense, et lincite se penser
elle-mme. Si la philosophie, comme le dit Socrate Thtte, nat de ltonnement, cest
parce que ltonnement fait paratre la messagre des dieux, il prlude lide qui vient
lesprit, au miracle maeutique de la conception et de la rminiscence, par lequel
seulement lesprit devient fcond. Comme Ers, Iris est drive, par les tymologies plus
ou moins fantaisistes duCratyle, de eirein : parler, interroger, questionner (Cratyle, 408 b).
La relation de deux penses qui sondent leur mutuelle profondeur, qui questionnent leur
rciproque fcondit et rivalisent ainsi dans la recherche de la vrit la faon de la
communaut des chercheurs qui changent les rsultats de leurs travaux et se stimulent
ainsi lun lautre par une mulation mutuelle dfinit la modalit de lchange dialectique.
Au dbut du Thtte (144a-145b), linterlocuteur de Socrate, Thodore, lui prsente un
jeune homme dou pour les mathmatiques comme pour la philosophie, qui se nomme
Thtte. Il a en outre la particularit de ressembler physiquement Socrate. Socrate
invite alors le jeune Thtte dialoguer avec lui : Viens, Thtte, que je me regarde
moi-mme et voie comment est fait mon visage ; mais cette demande se complique
aussitt dune autre, qui porte sur laccord, le la qui permet aux musiciens de jouer
ensemble : Si chacun de nous deux avait une lyre, et que Thodore affirmt quelles
sont montes lunisson, le croirions-nous sur le champ, ou examinerions-nous sil est
comptent en musique pour parler de la sorte ? . Enfin, passant de laccord musical la
rflexion philosophique, Socrate suppose, non que linstrument rponde linstrument,
mais que lme rponde lme : Si ctait lme de lun de nous que Thodore vantt
pour sa vertu et sa sagesse, ne serait-il pas juste que celui qui aurait entendu lloge
sempresst dexaminer celui qui en est lobjet et que celui-ci sempresst aussi de
dcouvrir son me ? Selon Platon, toute pense, quelle quelle soit, nat dun dialogue,
quil soit dialogue extrieur avec un interlocuteur rel, ou dialogue intrieur, soliloque de
lme avec elle-mme : La pense est le discours silencieux que lme se tient ellemme sur les choses quelle examine (Thtte, 189 e). Pense et discours, cest la
mme chose, sauf que cest le dialogue intrieur et silencieux de lme avec elle-mme
que nous avons appel du nom de pense (dianoia) (Sophiste, 263 e). Dialogue
intrieur et silencieux, mais dialogue cependant, c'est--dire qui seffectue dia-logos, dans
llment du logos, qui se ralise dans la matire de la langue vivante, de la langue
maternelle, ou mieux : matricielle. Pas dintuition selon Platon au-del du langage : la
philosophie passe par la construction dun discours raisonn et argument. Tout autre
discours relve de linspiration potique ou prophtique, et suppose la science infuse par
un don divin, et par consquent aussi la renonciation lautonomie et la responsabilit
du
savoir.
Penser, cest donc rflchir. Ce quil faut comprendre en ce sens : lme ne peut se
connatre elle-mme que par la mdiation dun rflecteur. Il ny pas de connaissance
immdiate, dintuition originaire qui permette daccder au savoir. La connaissance est un
chemin ardu, une progression difficile, et non une illumination soudaine. La mthode
dialectique se fonde alors sur ce principe : quil ny a pas de meilleur rflecteur, pour la
pense, que la parole vive en laquelle sexprime, plus ou moins adquatement, cette
pense. Le Verbe est le miroir de lesprit : Au principe tait le logos, et le logos tait
tourn vers le divin (pros ton theon), et la parole tait dieu (Jean, I, 1). Il y a bien des
rflecteurs par lesquels la pense peut tenter de sapprhender elle-mme. Le premier,
figur par la paroi de la caverne dans le mythe du livre VII, c'est la sensation : la pense
est interpelle par la rencontre du phnomne sensible, cette ombre qui vient se projeter
sur lcran de la chair vivante. Mais ce premier rflecteur fonctionne mal, car lme selon
Platon est frappe de stupeur par la rencontre sensationnelle, enchane, captive du
chatoiement toujours changeant du monde phnomnal. Pour que lme reprenne ses
esprits, pour quelle revienne elle-mme, il faut quelle se convertisse en son intrieur
(pros ton theon), et considre non le flamboiement de la pure extriorit, mais plutt les

images, les formes ou les ides de sa propre pense. Telles sont par exemple les images
des peintres ou des artistes en gnral, qui sefforcent de raliser sous une forme visible
lide (idea) quils ont dans lesprit, qui travaillent rendre visible linvisible, qui est
lintelligible (Platon en effet noppose jamais le visible linvisible, ni lintelligible
linintelligible, mais plus exactement le visible lintelligible). Lart, selon Platon, et
conformment lidalisme de lart de la Grce classique, ne reproduit pas le visible, il
rend visible linvisible. Cest cette transposition de lintelligible dans le sensible que Platon
nomme mimsis, soit imitation , ou reprsentation , et quil dnonce comme un
dclin de la pense, une chute dans lidoltrie. Le vritable mouvement de lesprit est au
contraire inverse, soit llvation ou anabase qui le conduit du sensible vers lintelligible ;
lartiste se divertit au contraire de l'intelligible, et le retour au sensible quil impose lide
est le symptme de sa fascination pour le phnomne, comme de lattrait quexercent sur
lui le bariolage (poikilia) et la vivacit des sensations. C'est pourquoi lart tend lidoltrie,
c'est--dire la fixation de lme, comme captive dune hypnose, sur limage, plutt qu
sa rflexion sur son modle intelligible. Dans cette problmatique est dj contenu tout ce
qui fera la matire, dans le monde grec et chrtien, de la querelle de liconoclasme,
inquitude constante de la religion de lincarnation (mais prcisment, lart est pour Platon
une incarnation trompeuse qui dtourne lesprit de la voie de son salut : se connatre luimme, ne connatre que lui-mme). Que lon compare par exemple limage (phantasma)
du peintre la figure (skhma) du gomtre, et lon verra quelles orientent le regard de
lme dans des directions radicalement opposes : limage du peintre retient lattention et
veut tre admire pour elle-mme, pour les effets quelle met en scne, pour
lillusionnisme grce auquel elle charme le spectateur ; linverse, le carr trac sur le
sable par Socrate dans leMnon nest quun carr approximatif, qui ne vise pas attirer
lattention sur lui, mais au contraire sefface pour indiquer lesprit quil nest que lombre
dun carr idal, que seul lesprit peut se reprsenter laide de son exacte dfinition.
Dans le premier cas limage occulte lide et vient se placer au premier plan (idoltrie) ;
dans le second limage fait signe vers lide (cest l trs prcisment ce que Platon
nomme un mythe ), elle appelle penser lnigme, non adorer la beaut.
Pourtant il faut bien la pense un rflecteur autre quelle-mme pour que, par
cette projection, par cette traduction, elle puisse se reprsenter ses propres yeux, et
ainsi se connatre elle-mme. Certes, la pense est capable par elle-mme dapercevoir
de la lumire la clart du soleil intelligible mais encore faut-il, pour que cette lumire ne
soit pas pure intuition, sentiment indicible de la conscience de soi, quelle vienne
sactualiser en rencontrant un cran, c'est--dire un autre quelle-mme qui lui fasse
obstacle et, par ce biais mme, lui permette dapparatre ses propres yeux. Quel est
donc cet cran ? Nous avons vu que le visage de notre semblable est un bon rflecteur
pour la pense en qute de la conscience delle-mme. Mais lintensit des regards
changs, entre deux visages qui gardent galement le silence, voque davantage la
tension du dsir que lattention de la pense. Les yeux sont en effet pour Platon la fentre
de lme, et les uns et les autres communiquent par lchange dun flux, qui explique aussi
bien la contagion du dsir que celle de la maladie, lophtalmie par exemple : Lamant
aime donc, mais il ne sait quoi ; il ne se rend pas compte de ce quil prouve et il est
incapable de lexpliquer ; comme un homme qui a pris lophtalmie dun autre, il ne peut
dire la cause de son mal, et il ne saperoit pas quil se voit dans son amant comme dans
un miroir [] son amour est limage rflchie de lamour de son amant (Phdre, 255d).
Pour que lme se dlivre de cette imprgnation passive et fascine des regards, il faut
quelle brise le charme de ladoration muette, et que commence lchange dialogu. Alors
seulement, on sachemine, de la rflexion sensible la rflexion intelligible. Il apparat
ainsi que la parole profre, et dialogue, c'est--dire dialectise, est le meilleur rflecteur
de la pense, et bien davantage que ladoration muette et passionne de la beaut dont
lamour demeure le prisonnier. On peut dire ainsi que la philosophie commence quand la

dialectique vient briser le charme narcissique de la passion amoureuse. On ne saurait

mieux dire quErs conduit la philosophie, sans toutefois y parvenir lui-mme.
Mais en quel sens peut-on dire que le logos est le meilleur miroir de la pense ?
Un miroir est dautant meilleur quil sait mieux seffacer devant ce quil rflchit. En toute
rigueur, nous devons reconnatre que nous navons jamais vu un miroir, nous navons
seulement vu, dans le miroir, que ce qui ne fait pas miroir, par exemple les taches de
moucheture qui noircissent son tain. Quand un miroir fait miroir, il se dissimule sous ce
quil fait apparatre : nous ne voyons jamais le miroir, mais seulement ce qui se reflte en
lui. Cest cette discrtion quon reconnat lexcellence du rflecteur. Le tableau du peintre
veut linverse quon ladmire pour lui-mme, quon reconnaisse la manire et le style de
lartiste, le gnie de la composition, la matrise des couleurs Le visage de laime
nadmet pas davantage quon loublie, il veut tre le support dune cristallisation, il veut
accaparer le dsir dont il se propose, ou soffre, pour tre lobjet. En revanche la langue,
quand elle est du moins lenjeu dune rflexion partage et dsintresse, est un
admirable miroir pour lesprit : je parle, c'est--dire que mon appareil phonatoire met un
certain nombre de phonmes qui sont, pour celui qui nentend pas la langue, autant de
borborygmes dpourvus de sens. Or, cest un fait que celui qui comprend la parole quon
lui adresse nentend plus cette parole, mais conoit plutt la pense qui se rflchit en
elle. Nous connaissons tous ces moments de fatigue o nous redevient sensible
ltranget du bruit du langage, de la sonorit des mots. Tel est par exemple le symptme
de la psychose qui annonce le dclin de la parole, et sa disparition jusquau mutisme total
et irrversible. Quand la langue redevient ce quelle est dans les comptines enfantines,
une sorte dabracadabra, dam-stram-gram, pic et pic et colegram, bour et bour et
ratatam, alors le signifiant masque le signifi, le miroir se brouille et la fonction
dialogique est rduite nant. Mais inversement, quand nous comprenons la parole qui
nous est adresse, toute notre attention se porte sur le sens, non sur la prononciation, ou
articulation phonmatique. Cette fois, cest donc le signifi qui masque le signifiant, par
une opration inverse qui ouvre soudainement lesprit une voie pour lintelligible.
Saussure parlait dune dualit du signe linguistique, entre signifiant et signifi ; il faudrait
plutt parler dune duplicit, lune ou lautre face du signe napparaissant en pleine lumire
qu la condition docculter lautre ou lune. Je nentends le message qu la condition den
occulter le bruit, et je nentends le bruit qu la condition docculter le sens. Quand le
langage fait office de miroir pour la pense, on peut dire quil russit admirablement ce
que le tableau du peintre accomplit mdiocrement (il est vrai que ce nest pas non plus le
but quil vise) : annuler le sensible en orientant lesprit sur la voie, dans la perspective de
lintelligible. Ainsi seule la parole non pas nimporte quelle parole, mais la parole
dialogue, progressant par lchange contradictoire peut affranchir la pense de sa
captivit dans le sensible et lorienter sur le chemin de la connaissance rationnelle. Il ny a
donc pas, pour Socrate comme pour Platon, de rvlation indicible, dillumination ineffable
qui, sur le mode alin de linspiration potique, permette lesprit daccder sans
mdiation au savoir, dtre envahi immdiatement par la science infuse. Il ny a de
connaissance que dia-lectique, c'est--dire qui seffectue progressivement en traversant,
en sprouvant dia par la matire de la langue. Russir formuler une question, cest
dj
faire
un
grand
pas
vers
sa
rsolution.
La langue, c'est--dire pour Platon la voix humaine, puisque seule la parole vive
est enseignante (le discours crit ntant quun ersatz, une image fallacieuse de la vitalit
qui anime le Verbe : Phdre : mythe de Theuth), le logos est donc lunique miroir qui
manifeste la pense sans la trahir, la dformer ni la divertir delle-mme. La ncessit de
cette mdiation celle de la formulation, du raisonnement et de la construction du
discours explique les nombreux passages dans lesquels Platon dnonce lillusion dune
pense qui prtendrait connatre sans mdiateur. Lil de lesprit ne saurait se tourner
vers le soleil intelligible lui-mme sans risquer perdre la vue. Ce qui signifie que la pense

ne peut apercevoir sa propre lumire qu la condition de la rflchir sur un cran de

projection. Cest ainsi par exemple que, dans lePhdon, Platon met en garde ceux qui
entreprennent de considrer par la pense la pense elle-mme, sans autre mdiateur :
ils risqueraient de souffrir du mme mal que ceux qui observent le soleil, mme pendant
son clipse, sans passer par la mdiation dun miroir color qui en assombrit limage.
Faisant en quelque sorte sa biographie intellectuelle, Socrate nous confie combien il avait
t impressionn par la lecture dAnaxagore, qui avait su le dtourner des thories
purement matrialistes qui ne voyaient, dans le passage du chaos originel au cosmos
ordonn, que le rsultat mcanique du choc des lments de la matire, et le convertir
vers la pense, ladmirable harmonie du cosmos tant le rsultat dune conception divine,
non dun hasard aveugle. Ce faisant, pour la premire fois Socrate sortit de la caverne
sensible et tourna ses regards vers le monde de lesprit ordonnateur du monde, donc vers
la connaissance des intelligibles. Orientant ainsi sa pense vers la pense elle-mme, et
vers sa source lumineuse, le soleil intelligible, il risquait dy perdre la vue. Aussi choisit-il
de prfrence la mthode dductive, posant des principes et progressant ensuite de faon
prouver leur lgitimit, et continuant son chemin en corrigeant ce qui, dans les
principes, se rvle chaque fois insuffisant. Par quoi lon comprend comment, du moins
dans la connaissance philosophique, cest toujours le plus simple, c'est--dire le
commencement, qui est le plus difficile, et que lon ne comprend bien ce quil faut penser
en premier qu la condition dtre parvenu au thorme dernier : Je crus devoir prendre
garde ne pas prouver ce qui arrive ceux qui regardent et observe le soleil pendant
une clipse. Car ils perdent quelquefois la vue sils ne regardent pas son image dans leau
ou dans un milieu semblable. Lide dun tel accident me vint lesprit et je craignis que
mon me devnt compltement aveugle, si je regardais les choses avec mes yeux et si
jessayais de les saisir avec lun de mes sens. Je crus alors que je devais recourir aux
principes et regarder en eux la vrit des choses [] Voil le chemin que jai pris : je pose
en chaque cas un principe, celui que je juge le plus solide, et tout ce qui me parat sy
accorder, quil sagisse de causes ou de tout autre chose, je ladmets comme vrai, et
comme
faux
tout
ce
qui
ne
sy
accorde
pas
(99d-100a).
Si le dia-logos se rvle ainsi comme le meilleur miroir de la pense, c'est parce
que, mettant la pense en abme avec elle-mme, incitant lme se connatre elle-mme
en se considrant par rflexion, elle la convie, la faon de deux instrumentistes qui se
donnent le la (Thtte), saccorder avec elle-mme, se reconnatre en son
discours. Ce pourquoi la dialectique du philosophe soppose frontalement la rhtorique
du sophiste. Pour ce dernier, il sagit dorienter les opinions de lassemble dans le sens
dsir, et dincliner ainsi le vote selon les vux de lorateur. En tout tat de cause, il
appartient la majorit de se prononcer, de dire le vrai et de refouler le faux. A linverse, il
nest pas question de recourir au vote dans le dialogue platonicien : il suffit que la pense
se dclare en accord avec elle-mme pour que la vrit soit reconnue comme telle.
Socrate ne cherche pas persuader lassemble du peuple : il ne demande que
lapprobation dun unique interlocuteur, mais de bonne foi, c'est--dire parlant dans le sens
que lui indique sa conscience, et non contre lui-mme : Ne me parle pas aujourd'hui, dit
Socrate Polos, un lve de Gorgias, de faire voter les assistants et, si tu nas pas de
meilleure preuve que leur tmoignage, laisse-moi prendre ta place, comme je te lai
propos tout lheure, et fais lexprience de largumentation telle quelle doit tre mon
avis. Pour moi, je ne sais produire, en faveur de mes assertions, quun seul tmoin, celuil seul avec qui je discute, et je ne tiens pas compte du grand nombre (Gorgias, 474a).
Lme philosophique connat la vrit en se rconciliant avec elle-mme, en se
connaissant elle-mme, et parvient ainsi lautonomie, qui est lge de raison.
Inversement, lme du misologue, anime par la haine de la pense, est condamne, pour
demeurer attache ses prjugs, vivre en dsaccord avec elle-mme, en perptuelle
contradiction. Socrate prvient en ce sens Callicls : Si tu laisses cette assertion sans la

rfuter, par le Chien, dieu des Egyptiens, je te jure, Callicls, que Callicls ne saccordera
pas avec lui-mme et quil vivra dans une perptuelle dissonance (Gorgias482b). Le but
de la qute philosophique nest donc nullement de convaincre les autres, mais plutt de se
convaincre soi-mme en mettant sa pense lpreuve de celle des autres : Mes efforts,
dit Socrate ses amis runis dans la cellule de sa prison, ne viseront pas faire croire
la compagnie que ce que je dis est vrai ce nest l pour moi que laccessoire mais
me le faire croire autant que possible moi-mme. Voil, cher camarade, quel est mon
calcul.
(Phdon,
91a).
La mthode dialogique, en mettant ainsi la pense en accord avec elle-mme, en
la conduisant cette concidence avec soi-mme qui a valeur de connaissance de soi, lui
redonne la vie, lui permet de puiser sa source immortelle, cette source de vie que
lauteur du Banquetcompare au vin, mais non au nectar : livresse du savoir est toujours
plus grande au fur et mesure quil progresse sur le chemin de la mthode, ivresse qui
accrot la lucidit et aiguise le regard de lesprit, le dsir qui motive lamiti de la
connaissance qui est philosophie se tend toujours davantage, et la souplesse de cette
gymnastique intellectuelle quest la discipline dialectique se fait chaque fois plus agile et
plus vive. Ainsi Socrate peut boire le vin de la connaissance sans jamais se lasser,
dautant plus veill quil est plus ivre de savoir, tandis que ses interlocuteurs, Agathon et
Aristophane, pourtant bien exercs la beuverie, finissent par scrouler dans
linconscience et rouler sous la table. Le captif de la sensation demeure prostr,
spectateur hypnotis par le thtre des ombres, tandis que le dialecticien dveloppe le
discours selon lordre de ses raisons. A Euthyphron qui, chaque fois rfut dans sa
dfinition de la pit, en propose toujours une nouvelle, Socrate fait remarquer : Tes
propositions, Euthyphron, semblent tre pareilles aux uvres de Ddale, notre anctre. Si
ctait moi qui eusse avanc ce que tu as dit, peut-tre dirais-tu, pour te moquer, quen
raison de ma parent avec lui, mes uvres de paroles senfuient et ne veulent pas rester
la place o on les a mises [] Il parat alors, camarade, que je suis plus habile dans
mon art que ce fameux artiste : lui, ne communiquait le mouvement qu ses uvres ;
moi, je le donne apparemment celles des autres comme aux miennes. Et ce quil y a de
plus curieux dans mon art, cest que jy suis habile sans le vouloir. Je voudrais que mes
propos fussent fixes et stables, et je prfrerais cela aux trsors de Tantale ajouts
lhabilet de Ddale (Euthyphron, 11bd). Socrate, fils de Sophronisque, sculpteur, et par
consquent descendant de Ddale, patron de tous les sculpteurs et artisans, doit son
anctre le don de communiquer aux arguments du discours la vie et le mouvement. On
racontait en effet que Ddale avait ralis des statues automates, qui avaient le pouvoir
davancer par elles-mmes, imageant par l le passage effectu par la sculpture
hellnique du hiratisme gyptien la souplesse et la vie qui anime comme de lintrieur
la statuaire de la Grce ancienne. Redonnant vie la pense en la convertissant en son
intrieur, en cherchant la mettre daccord avec elle-mme, Socrate branle l'esprit, il lui
donne llan qui lemporte la recherche du savoir. Lopinion dogmatique est inbranlable
et obstine ; largumentation dialectique est en perptuel dpassement delle-mme, par le
torpillage de laporie et le travail de la ngativit. La dialectique est alors comparable une
chasse sans fin qui dstabilise lesprit en lveillant toujours davantage la vie qui est en
lui, la puissance maeutique qui le porte toujours engendrer des connaissances
nouvelles. Comme le dit Euthyphron, la dialectique socratique met les arguments en
marche, tel un chasseur qui se lance sur la piste dun gibier. Platon revient souvent sur
cette analogie de la philosophie et de la chasse. Ainsi, Lachs qui stonne de ne
pouvoir dfinir le courage, Socrate lexhorte en ces termes poursuivre lenqute : Eh
bien, mon cher, un bon chasseur ne doit-il pas poursuivre sans lcher prise ? (Lachs,
194 b) ; dans le Lysis, o cest lamiti qui est lenjeu de la dfinition dialectique, Socrate
sexclame, alors quil croit un moment stre enfin empar de la vritable dfinition : Moimme, jtais alors tout joyeux comme un chasseur qui tient enfin, et non sans peine, le

gibier quil poursuivait (Lysis, 218 c) ; dans le Phdon, Socrate dit lui-mme de sa propre
enqute quelle est une chasse de ce qui est, de lessence des choses : tou ontos
thra (66 c) ; ou bien encore dans leThtte (mais lon pourrait multiplier bien
davantage les rfrences), il est dit que la recherche de la vrit est semblable la
chasse aux oiseaux (197 de et 200 a). En multipliant ainsi les images de la chasse, en
renvoyant plus tard les images de la prise, Socrate laisse entendre que lveil de la
pense la vie qui lui donne le mouvement, et le souffle la parole, se poursuivra sans
fin, selon la destination que le dieu des philosophes, non celui dAbraham, dIsaac et de
Jacob, assigne dsormais lhistoire des hommes. Lhistoire na dautre sens que le
progrs des Lumires, le lever indfini de ce soleil intelligible par lequel souvre, dans
lhistoire de lhumanit, lge de raison. Nul ne saurait semparer de la vrit, puisquelle
est, selon le Mnon, comparable la torpille dont il faut se dprendre linstant mme o
lon russit sen saisir, le contact avec le monstre provoquant aussitt la dcharge de
laporie. On comprend peut-tre mieux, en ce sens, pourquoi, un sicle tout au plus aprs
la mort de Platon (348-47), la Moyenne Acadmie (fonde en 264), dont le directeur est
Arcsilas, est devenue une cole de scepticisme. Ny avait-il pas dj chez Platon une
certaine forme de scepticisme, ce scepticisme que bien plus tard Sextus Empiricus dira
heuristique , qui nest pas le scepticisme de lesprit qui avoue ne rien savoir, mais celui
qui reconnat plutt quil nen finit jamais de savoir, et que la recherche de la vrit est une
affaire qui na pas de fin. Lance sur la piste de ltre, c'est--dire de ce qui est
vritablement, et non de ce qui parat lopinion toujours changeante, toujours rptant le
discours du dernier orateur et pousant la circonstance, lascension dialectique la
monte rude et escarpe qui souvre sous les pas de lesprit quand il tourne son regard
vers sa propre lumire culmine en ce que Platon nomme lIde du bien , qui est selon
sa formule lIde des Ides , et par consquent et aussi le premier principe. Pour
autant, ce sommet ne dsigne nullement la fin de la recherche dialectique, mais plutt le
principe qui est au fondement de sa mthode, et ceci non seulement parce qu
lascension dialectique succde le devoir de redescendre dans la caverne et dy fonder
une philosophie pratique et non plus exclusivement thorique, c'est--dire la fois la
philosophie politique, qui dfinit la finalit suprme de la cit humaine, et la philosophie
morale qui donne des principes inconditionns aux actes dont chacun dentre nous peut
tre dclar responsable ; mais encore parce que lIde du Bien elle-mme est dpourvue
de tout contenu prcis, et ne fait que dfinir la qualit dvidence qui signe laperception de
la vrit par lesprit attentif. Le bien dont il est ici question na en effet rien voir avec la
moralit, il nest pas le bien pratique, mais plutt une certaine justesse spculative qui nat
de la parfaite consonance de lesprit avec lui-mme. To agathonmarque ainsi le point du
plus haut ajustement de lme son discours, la plus exacte concidence de lesprit avec
lui-mme et avec le contenu de son nonc. Ainsi dit-on dun bon arc quil parvient
adquatement ses fins, dune bonne amphore quelle a toutes les qualits
dquilibre, de solidit et de contenance quon est en droit dattendre dune amphore.
LIde du bien nest autre que le sentiment qui accompagne lIde quand elle est
bonne , c'est--dire juste et pertinente pour la question quon pose. La vrit simpose
alors lesprit par un certain sentiment dvidence qui est le signe intrieur de sa
dcouverte, et par consquent aussi la marque de toute connaissance vritable, le critre
ultime de la vracit. Est vraie la thse qui est bonne , c'est--dire qui met lesprit en
accord avec lui-mme, et le fait ainsi progresser sur cette voie de la connaissance de soi
qui
est
pour
lme
lorientation
de
la
recherche
philosophique.
On ne saurait trop souligner, pour terminer, le lien profond qui unit la mthode
dialectique la texture mme du langage, ou pour mieux dire de la langue, et de la langue
grecque en particulier, puisque seuls les Grecs ont su faire entendre laccent dune parole
libre, ou logos, argument devant une assemble dhommes semblables et gaux
homoioi kai isoi alors que les langues des Barbares sont limage de leur servitude,

langues de courtisans et desclaves, non dhommes libres appels penser par euxmmes. Il est vrai que la philosophie a toujours t sa faon attentive aux indications,
aux suggestions qui sont contenues dans les mots de la langue. Et de mme que, pour
Platon, il convient dabord pour philosopher de parler grec, de mme selon Heidegger,
lallemand tait par excellence la langue philosophique, langue sur laquelle le philosophe
nhsitait pas exercer sa verve tymologique qui prtend, par son tymologie mme,
remonter la vraie , ou authentique (etumos) parole, soit la parole de vrit et
ceci malgr les railleries des linguistes, dnonant plaisir inexactitudes et contresens.
Peut-tre navons-nous pas assez attir lattention sur le dia qui ouvre le mot
dialectique. Le prfixe dsigne en grec lacte de percer, de sparer, de dchirer, de diviser.
Platon envisage en effet plusieurs reprises lanalyse dialectique comme une vritable
dissection de la chair du logos, lui-mme miroir en lequel la pense peut apercevoir le
reflet de sa propre vrit. La dialectique opre sur la langue la double opration de
lanalyse, qui divise le concept selon les parties naturelles qui le composent, et distingue
par exemple entre les genres de lamimsis (potique, picturale, dialectique, thtrale,
etc.), les diffrentes modalits du discours (sacr et inspir, potique, sophistique ou
philosophique), ou les diverses catgories de la connaissance (thorique ou pratique).
Mais elle ne saurait pour autant se borner ce dnombrement sans trahir sa vocation : car
le langage est davantage synthse quanalyse, puisqu linverse de la sensation, dont la
connaissance se perd dans lindfinie multitude du singulier, la parole sarrache cette
singularit toujours recommence pour slever vers un concept synthtique. Le mot en
effet ne dsigne pas la chose, mais lide, il fait signe vers lide et la propose notre
rflexion. Cest ainsi quau nombre indfini de chevaux, ou darbres, quil est donn ma
sensibilit de percevoir dans le monde phnomnal, le langage substitue lunicit de la
forme du cheval en gnral qui est le vritable signifi vers lequel le signifiant fait signe,
ou enseigne ou la dfinition unique de larbre en gnral. Si le logos est en effet le
meilleur rflecteur de la pense, cest parce quil nomme la singularit sensible en faisant
signe vers une unit intelligible, qui vaut pour tous sensibles du mme genre. Lacte de
parole est ainsi le facteur dune double opration desynthse rassemblant les espces
dans lunit du genre, et les singuliers sensibles dans lunit de lide et, danalyse
divisant chaque notion dans les parties qui la composent, et hirarchisant les diffrents
niveaux de dpendance selon la trame logique qui confre la langue sa structure, ce
quon pourrait appeler sa grammaire conceptuelle. Examinant dans le Phdre la mthode
dialectique, et lopposant la stratgie purement persuasive de la sophistique, Platon la
dfinit par la double opration de la synthse et de lanalyse pratique sur le tissu du
langage, qui offre comme une image de lanatomie de la pense mme. Et de mme que
le prtre sacrificateur ouvre les entrailles de lanimal immol pour lire, dans les formes
devines sur la paroi lisse et brillante du foie, sur laquelle les anciens pensaient que
venaient se projeter les rveries de limagination, et qui offrait ainsi comme un miroir de
lesprit (2), de mme le dialecticien devine les formes intelligibles qui viennent se reflter
sur les entrailles du langage, comme si le logos tait lanimal vivant que la pense offrait
en victime au dieu de la connaissance et de la vrit : Il y a deux procds dont il serait
intressant dtudier mthodiquement la vertu [] Cest dabord dembrasser dune seule
vue et de ramener une seule ide les notions parses de part et dautre, afin dclaircir
par la dfinition le sujet quon veut traiter [] Quant au second procd, il consiste
diviser nouveau en ses lments, en suivant ses articulations naturelles, comme le ferait
un boucher maladroit . Cest ainsi, continue Socrate, que nous avons dfini le dlire
(ivresse, inspiration ou enthousiasme) comme une possession de lesprit par le dieu, et
que nous avons ensuite distingu en ce genre quatre espces distinctes, toutes quatre
alines au dieu qui les inspire, soit : le dlire amoureux inspir par Aphrodite et Ers, le
dlire des initis inspir par Dionysos, le dlire prophtique inspir par Apollon et le dlire
potique inspir par les neuf Muses (Phdre, plus haut : 265 b). Et Socrate de conclure :

 Voil, Phdre, de quoi je suis amoureux, moi : cest des divisions et des synthses. Jy
vois le moyen dapprendre parler et penser. Et si je trouve quelque autre capable de
voir les choses dans leur unit et dans leur multiplicit, voil lhomme que je suis la trace
comme un dieu [vers de lOdysse]. Ceux qui en sont capables, dieu sait si jai tort ou
raison de leur appliquer ce nom, mais enfin jusquici je les appelle dialecticiens (Phdre,
265d-266b). Lanalyse dialectique envisage comme dissection de lorganisme
anatomique de la langue, elle-mme considre ainsi comme lanimal sacrifi sur lautel
de la dfinition des essences, et qui fait donc du logoscomme la chair matrielle dun
vivant qui appartient au dieu (puisquil a t sacrifi ) plus qu lhomme, est une image,
ou un mythe auquel le dernier Platon devait particulirement tenir, puisquon la
retrouve dans le Politique, grand dialogue de la dernire priode, propos de lanalyse
dichotomique qui consiste purer lide en la dissociant progressivement de tout ce qui
nappartient pas rigoureusement sa seule dfinition, la faon, dit encore Platon, de
ceux qui purent le minerai en le sortant peu peu de la gangue o il se dissimulait
dabord. Divisons-les [il sagit de diffrents genres de lart,tkhn] par membres, comme
on fait des victimes, puisque nous ne pouvons pas les diviser en deux ; car il faut toujours
diviser en un nombre aussi rapproch que possible du nombre deux (Politique, 287c).
Lanalyse ne doit donc pas, selon Platon, procder en multipliant les divisions, mais
progresser au contraire par dichotomies successives. La langue est ainsi loffrande que
nous consacrons et sacrifions au dieu de la connaissance, lorganisme vivant en lequel la
pense interroge ce quil y a de plus divin en elle : le pouvoir qui est le sien de concevoir
et de connatre. On comprend ainsi que le philosophe dialectique considre la langue non
comme un moyen de communication, mais plutt comme la matire dun enseignement,
non comme une monnaie dchange, mais plutt comme la trace matrielle de la pense,
des buts quelle poursuit, de la subtilit de ses distinctions, tours et dtours, et mme
comme le tmoignage divin du labyrinthe en lequel sgare la recherche de la vrit. La
dialectique, qui est la mthode de la pense dsirant se connatre elle-mme, se
transforme alors en une sorte de linguistique philosophique, cherchant, ou chassant, la
vrit du sens dans lentrelacement des ides et des mots, la faon des fils de chane et
des fils de trame entrelacs par la navette sur le mtier tisser du discours ( Politique).
Lanalyse philosophique dfait ainsi ce qui se trame sur le tissu du langage, cherchant
surprendre, dans la complexit du jeu smantique, les diverses suggestions, comme des
pistes, qui font la richesse de la signification. Nous qui vivons lge de la communication,
qui nhsitons pas baptiser dun mot pompeux, message , lchange le plus vide, la
plus stupide information, nous avons oubli que la parole ne nous a pas t donne pour
communiquer, mais pour enseigner. A lextrme rigueur, il faut bien reconnatre que nous
ne savons pas ce que nous disons, et que nous parlons dautant mieux que nous sommes
mieux conscients de ne pas connatre le sens de notre discours. La thorie de la
communication croit que les mots sont les signaux, les vhicules dun sens bien
dtermin. Lironie socratique brise cette fragile certitude. Quest-ce quun homme ?
Quest-ce que la vertu ? (Mnon), le courage ? (Lachs), la beaut ? (Hippias majeur), la
science ? (Thtte), le plaisir ? (Philbe), demande Socrate. Et soudain, nous nous
ressouvenons que nous ignorons le sens de ces mots qui nous sont pourtant familiers.
Les mots nont pas un sens, ils posent plutt lesprit une question, ils invitent penser.
Au lieu de parler comme des somnambules la communication parfaite tant le degr
zro de lenseignement, comme le montre lchange type : a va ? a va ! nous
ferions bien de nous ressouvenir des trsors qui nous questionnent depuis les mots dont
nous faisons un usage inattentif ; au lieu de nous servir du langage, nous ferions mieux de
linterroger. Contrairement ce que veulent nous faire croire les dictionnaires, le sens des
mots nest pas une affaire quon peut techniquement conclure. En ce cas en effet, chaque
mot tant dfini par un certain nombre dautres mots, on finirait toujours, de dfinitions en
dfinition, par retomber sur nos pieds : pour le dictionnaire, un bateau est toujours une

grande barque et une barque un petit bateau. Nous ne sommes gure avancs. Socrate,
en questionnant le sens des mots, dcloisonne la pense et louvre linconnu, llve la
conscience de son propre mystre, et la lance sur la piste dia-lectique. Les mots nont pas
un sens, ils visent une signification qui est toujours en voie de formation, en perptuelle
reprise, travaills par une invention toujours renouvele, et par laquelle se manifeste
nous la vie de lesprit en sa plus grande gnralit, car le langage nest pas le discours
dun seul, mais luvre de tous, et pour Platon vritablement une offrande divine que nous
sacrifions lintelligible pour que nous soit accordes lintelligence et la connaissance. La
langue nest pas un code fig de signaux dfinis une fois pour toutes, liant de faon
univoque un signifiant un signifi, mais un organisme vivant en constante transformation,
sensible toutes les mtamorphoses de lopinion comme aux inflexions de la
connaissance. Et cest bien pourquoi le langage ne communique pas : il appelle penser,
il fait signe, il enseigne, il indique une voie par o penser, un miroir pour la rflexion, une
perspective inattendue qui questionne, la faon de lironie socratique, lincertitude jamais
puise du sens. Nous ne prenons pas la parole pour nous communiquer nos penses,
mais plus profondment pour nous appeler penser lun lautre. Il ne convient pas
cependant de tomber dans une sorte didoltrie du logos, la faon des tymologies
du Cratyle, dont Cratyle croit fermement quelles ont valeur de vrit, alors quelles ne font
que tmoigner pour une ancienne philosophie, une vieille opinion, que Platon assimile
ce quil pense tre le scepticisme hracliten, selon lequel tout nest quapparence
mouvante, et rien nest stable ni clairement dfini. Ce nest pas dans la langue que lme
aperoit les ides qui sont en elles, mais, comme nous lapprend le mythe de la caverne,
en se rendant attentive la lumire qui claire son intrieur. Chacun sait par exprience
que nous pouvons passer des heures dans les dictionnaires tymologiques, qui nous
retiennent par un charme particulier, et ont le pouvoir de faire revivre un lexique parfois
fig par lhabitude. LeDictionnaire historique et critique dHenri Ey se lit comme un roman,
il rflchit lhistoire de la pense telle quelle sest incarne dans les mots depuis des
sicles. Ce ne sont pourtant pas les mots qui disent la vrit, mais la pense qui construit
dialectiquement le discours et largumentation. Il est vain, enseigne le Cratyle, de prendre
les mots au mot. Il demeure pourtant que la langue, quand elle est libre et vivante, est le
miroir privilgi en lequel la pense se rflchit et se pense. Il suffit que la pense se
montre attentive au sens des mots quelle utilise sans y penser, pour que naisse aussitt
linterrogation philosophique et que commence le travail dialectique.
V- La Politique
Aprs quils se seront levs et auront suffisamment contempl le bien, gardonsnous de leur permettre ce quon leur permet aujourd'hui. Quoi donc ? De rester lhaut, de refuser de descendre de nouveau parmi les prisonniers, et de partager avec eux
travaux et honneurs, quelque soit le cas quon doive ne faire [] Vous devez donc,
chacun votre tour, descendre dans la demeure commune aux autres et vous habituer
regarder les ombres obscures [] Ainsi notre constitution deviendra, pour nous et pour
vous, une ralit et non un rve, comme dans la plupart des cits daujourd'hui, o les
chefs
se
battent
pour
des
ombres
(519
d
et
520
c).
La dlivrance philosophique de lme captive nest pas arrachement au monde,
effusion mystique dans lau-del, mais linverse prise de conscience de la vrit en ce
monde, et de la vie quil faut y mener. Linitiation rotique, telle que la prophtesse
Diotime en a dcrit les chelons, se perd dans locan du beau , et lme ravie est
comme transfigure par la contemplation du beau, la faon de lme enthousiaste du
pote que linspiration possde. Mais Socrate nest pas Diotime, et la dialectique
philosophique ne conduit nullement lextase mystique, mais au contraire lautonomie
matrise de la pense qui se connat elle-mme, et ne compte que sur elle-mme. La
science philosophique, telle que Platon la fonde, nest pas vasion, mais au contraire

engagement dans le monde, non certes dans le thtre dombres qui fait lordinaire du jeu
politique, mais en ce lieu o lenfantement du vrai a quelque chance de se produire, o
lon travaille sa naissance : la communaut enseignante o lon sexerce au dialogue
philosophique, c'est--dire lart dialectique par lequel lme apprend se connatre par
rflexion dans lme quelle enseigne, et qui lenseigne en retour. Sans cette mutualit
dialogique, nous serions condamns toujours demeurer prisonniers de lillusion,
tourner sans fin dans le cercle de la routine. Cest pourquoi Socrate, qui ne frquente
gure lassemble du peuple le jeu dombres dont le pouvoir est lenjeu ne se
dsintresse nullement pour autant des affaires de la cit, lui qui nest pratiquement
jamais sorti des Longs Murs qui entourent Athnes (Phdre, 230 d : ce sont les hommes,
et non les arbres, qui enseignent les hommes), Socrate qui se dit attach la cit comme
un taon un cheval grand et gnreux, quil tourmente sans cesse et lempche ainsi de
sassoupir (Ap. 30 e 31 a). Il est vrai que Socrate a une manire bien lui de faire de la
politique : il ne sagit pas pour lui de se faire lire en prsentant un programme, mais de
sadresser chaque citoyen, personnellement, pour le contraindre, par questions et
rponses, se dtacher des opinions toutes faites, et penser par lui-mme. La plus
haute politique, selon Platon, ne consiste pas tre chef de parti, mais enseigner, c'est-dire transformer la relation civile en relation enseignante, et la communaut politique
en communaut enseignante. Il ne sagit l nullement dune utopie, comme on le prtend
si souvent, mais dun projet parfaitement ralisable, et en effet ralis par Platon peu de
temps aprs son retour Athnes (il stait rfugi ltranger aprs la condamnation de
Socrate, son attachement au matre le rendant suspect aux yeux de la raction
dmocratique) : en 387, Platon fonde, ct du gymnase qui tait ddi au hros
Akadmos, un lieu denseignement et de recherche qui fut si peu une utopie quil put y
enseigner jusqu sa mort, pendant quarante ans, que lAcadmie dura plus de trois
sicles, et quelle connut une renaissance au Ve et VIe sicles, avec la philosophie noplatonicienne, qui doit en vrit beaucoup plus Plotin qu Platon, mais qui se rclame
pourtant toujours de lenseignement du fondateur. LAcadmie, ultime foyer paen dans un
monde devenu chrtien, fut ferme par Justinien en 529. On peut dire que, pour une
utopie, elle eut la peau singulirement dure, puisquelle dura neuf sicles ! Par
comparaison, la trs vnrable Sorbonne, ne au milieu du XIIIe sicle (1253), na pas
encore huit sicles. Il est vrai que, tout juste un an avant de fonder lAcadmie, c'est--dire
le modle de la cit enseignante modle et forme idale, selon Platon, de toute cit
humaine le philosophe avait tent dendosser les habits du politique en se faisant le
conseiller du prince (sans doute vers 389-88). Mal lui en prit : le tyran de Syracuse, Denys
1er lAncien, sintressait la philosophie, et invita Platon sa cour. Mais linsolence du
philosophe neut pas le don de plaire et si Platon convertit la philosophie le beau-frre de
Denys, Dion, dont il se fit un ami, il insupporta le tyran lui-mme qui le chassa en
lembarquant de force sur un navire spartiate. A Egine, Platon fut vendu comme esclave,
et achet par un philosophe cyrnaque qui lui rendit aussitt sa libert. Il ne renona
pourtant pas : vingt ans aprs la fondation de lAcadmie, en 367, et la demande de
Dion, Platon revint Syracuse aprs la mort de Denys 1er, pour conseiller Denys II le
Jeune qui avait pris la succession du tyran. Nouvel chec : Dion est accus de comploter
(non sans raison) et Platon est enferm dans la citadelle dOrtygie pendant une anne.
Dernire tentative en 360, qui neut pas plus de succs que les prcdentes : Platon ne
sut triompher de la mfiance de Denys le Jeune, et dt partir en toute hte en profitant de
laide qui lui fournit le Pythagoricien Archytas de Tarente. Ainsi, si la conversion du
politique la philosophie ne fut jamais effective, en revanche linstauration dune
communaut vritablement philosophique fut une grande russite, et la fondation de
lAcadmie demeure aujourd'hui le modle de toute communaut denseignants et de
chercheurs,
la
premire
cit
universitaire
ralise
sur
la
terre.
On le voit : limpratif du retour dans la caverne nest pas de pure forme, et Platon

sobstine, malgr les checs rpts, descendre dans larne politique. Les deux
dialogues les plus tendus que Platon a consacrs la politique sont dune part
la Rpublique (en grec : Politeia, c'est--dire la Constitution, ou formulation des lois
fondamentales de la vie en commun), et dautre part Les Lois (Nomoi), le dernier dialogue,
au parcours sans doute plus erratique que les grands dialogues de la maturit, et dune
prcision, dans le dtail de la lgislation (par ex. les lois contre les lois contre les
parricides, ou les rglements auxquels doit tre soumis le rituel des funrailles) qui
outrepasse les limites dune analyse purement spculative. On oppose parfois lutopie
philosophique de la Politeia (on cite alors surtout le communisme qui rgit la vie des
guerriers, et la monarchie dvolue au philosophe-roi), au ralisme souvent anecdotique
des Nomoi (en lesquelles ces deux thses sont en effet absentes). Cette opposition ntait
pourtant pas sensible aux yeux des Anciens (1), qui considraient plutt les deux textes
comme complmentaires, la Politeia dfinissant le cadre formel de la cit philosophique, et
les Nomoi prcisant le contenu mme des lois qui gouvernent la cit. Il est bien certain
que, pour le fondateur de lAcadmie, il ne sagissait nullement de faire le portrait dune
cit idale, moins encore dimaginer une utopie, mais plutt de thoriser la pratique
enseignante telle que lavait progressivement tablie lusage de lexercice dialectique.
Pour Platon comme pour Socrate, lenseignement nest pas ce quil est aujourdhui pour
de nombreux chercheurs, du moins sil faut en croire leurs revendications, une corve qui
les dtournent de leurs recherches, mais au contraire le creuset en lequel se dfinit
lorientation de la chasse de lEtre , la poursuite de cet fantomatique torpille qui
schappe par fulgurances toutes les fois que nous croyons la saisir.
C'est la raison pour laquelle lesprit qui sest veill la rationalit, qui a discern
au plus intime de lui-mme la clart de ce soleil intelligible qui manifeste la vrit de la
divinit apollinienne en lintriorisant, cet esprit ne peut sinstaller demeure dans la
vitalit de la pense qu la condition de sprouver toujours en sefforant de rpondre
la demande du savoir, en se mesurant lexigence de linterrogation dialectique. Lesprit
se strilise, selon Platon, quand il se retire du monde pour se consacrer dans la solitude
lachvement de son uvre ; il se fconde au contraire en fcondant lui-mme, il senrichit
paradoxalement en proportion de ce quil donne, non de ce quil retire du jeu des
changes et met de ct pour son seul profit. La paideiaphilosophique est beaucoup plus,
pour Platon, quun simple exercice thorique : elle est la vrit intrinsque du lien civil,
lorigine et lessence de lalination sociale qui fait de lhomme, par nature comme le disait
Aristote, un animal politique. En ce sens, lAcadmie platonicienne nest pas un lieu parmi
dautres dans le sein de la cit, o lon exercerait une spcialit confine dans son
domaine de comptence ; elle est le cur de la cit, le lieu de sa vrit la plus essentielle,
le laboratoire o lon exprimente la forme la plus pure, la mieux quintessencie, du lien
civil. Toute cit, quelle quelle soit, et quelle en soit consciente ou non, a vocation
philosophique, toute cit est destine, c'est l sa fin ultime, produire de la rationalit et
progresser dans les sciences. Car ce nest pas simplement pour un change de pure
communication, dont la fin serait seulement utilitaire ( passe-moi la rhubarbe, je te
passerai le sn ), et qui se borne en dfinitive au transfert des quivalents, mais pour
rpondre une demande denseignement, dont la fin est thorique et spculative, que les
hommes se sont volontairement alins les uns aux autres, et se sont rassembls dans le
cercle du logos, donnant ainsi naissance ce que les Grecs nomment la cit, polis. Et la
demande nest plus alors simplement substitutive entre des valeurs gales, elle est
dialectique et maeutique, elle vise laccroissement du savoir, et nullement sa simple
transmission, elle cultive en chacun des partenaires de lchange lautonomie de la
rationalit, la vigueur de lesprit qui apprend progressivement marcher tout seul, ne
prendre appui que sur lui-mme. Lchange commercial, mesur par la quantit de
monnaie, ne peut sauf tomber dans le vol, donc remettre en question la condition de
possibilit du commerce lui-mme oprer quentre des valeurs comparables ; mais

lchange dialectique runit linverse des partenaires ingaux, la soif ardente de savoir
dont la figure tutlaire est Pnia, et lesprit adroit qui connat dingnieuse, mais toujours
provisoires, rponses, et dont la figure tutlaire est Poros. Le paradoxe de cette relation
consiste en ceci que celui qui donne reoit son tour de celui qui reoit, puisquen mettant
son savoir au pril de lexposition rationnelle, il accde la conscience des ses
fondements, il se trouve comme contraint den formuler les principes, et progresse ainsi en
connaissant toujours mieux ses propres connaissances, selon la directive apollinienne qui
oriente lesprit sur la voie illimite de la connaissance de soi. Et cest bien pourquoi
lenseignement nest nullement, selon Platon, un luxe pour la recherche, un supplment
dont il serait possible de se dispenser, mais tout au contraire la matrice qui lui donne la vie
et llan. Il faut toujours revenir limage du Premier Alcibiade (132 d 133 c) : de mme
que pour voir mon propre visage, c'est--dire pour me voir me voyant, il me faut passer
par la mdiation du miroir, de mme pour connatre ma propre connaissance, pour me
penser pensant, il me faut passer par la mdiation dune autre pense qui se tourne vers
la mienne, la fois interrogative et critique, attentive et autonome. Par un paradoxe dont il
nest pas possible de faire lconomie, lautonomie rationnelle nat de lalination
dialectique et cest en me mettant lcoute des autres, en intriorisant leur savoir, que
japprends progressivement penser par-moi-mme. Vieux dilemme de lapprenti
philosophe : philosopher, serine le professeur, cest penser par soi-mme ; allons-y
donc , conclut llve qui sempresse de rendre, pour dissertation, une divagation
personnelle svrement note ; il faut lire les auteurs, lui reproche le matre, ne pas sen
remettre ses simples opinions ; soit se dit encore llve, qui rend la dissertation
suivante un catalogue monotone des opinions des philosophes illustres telles quil a pu les
trouver dans un quelconque manuel ; hlas, la notation est tout aussi svre, et
lapprciation inverse : il faut penser par vous-mme, lui conseille le matre, et ne pas
simplement rapporter lcho, plus ou moins mutil, de la pense des autres . A ce point
de lchange, et malgr toute sa bonne volont, llve ne comprend plus et la relation, si
du moins le matre nest pas plus explicite, risque de senvenimer. En vrit, les deux
impratifs ne sont pas contradictoires, ils sont complmentaires au contraire : cest
seulement en mesurant ma pense la pense des autres, en lprouvant dans la
controverse dialectique, que je parviendrai peut-tre cet effort est difficile, et rares sont
les auteurs vritables connatre et comprendre ma propre pense, et ainsi mlever
lautonomie de la raison. Car le but vritable de la paideia philosophique nest nullement la
transmission des connaissances, mais la fcondation de la puissance maeutique, de la
vertu cratrice qui gt au cur de lesprit humain. Il ne sagit pas dapprendre, il sagit
dapprendre apprendre, de devenir soi-mme matre de sa pense et crateur de
concept, philosophe en un mot. Il ny a pas de culture vritable sans cration, et ce nest
pas en coutant passivement quon apprend, mais en concevant par soi-mme. La
philosophie, et le savoir en gnral, ressemble par l la musique : elle nest pas faite
pour tre coute, mais pour tre joue. Cest ainsi que Socrate lironiste confie
lAgathon du Banquet : Il serait souhaiter que le savoir ft quelque chose qui pt couler
dun homme qui en est plein dun homme qui en est vide par leffet dun contact mutuel,
comme leau passe par lintermdiaire du morceau de laine de la coupe pleine dans la
coupe vide (175 d). La transmission du savoir nobit pas au principe des vases
communicants, c'est--dire de lchange simplement communicationnel. La relation
enseignante ressemble bien davantage la fcondation des corps il y a un
ensemencement des mes comme il y a une insmination des corps, et ce nest pas sans
raison quon nomme sminaire le lieu o la leon est dispense. Enseigner, enseigne
le Socrate du Phdre, cest, quand on a trouv une me qui sy prte, planter et semer
avec la science, selon les rgles de la dialectique, des discours capables de se dfendre
eux-mmes, et aussi celui qui les a sems, et qui, au lieu de rester striles, portent une
semence qui donnera naissance en dautres mes dautres discours, lesquels

assureront la semence toujours renouvele limmortalit, et rendront ses dpositaires

aussi heureux quon peut ltre sur terre (276 e -277 a). Ers, matre du dsir
dimmortalit, dmon tutlaire de la recherche philosophique, rgne dans lintelligible
comme dans le visible, dans le spirituel comme dans le matriel, et la souffrance de la
femme en travail est limage de la souffrance de lesprit qui surmonte laporie dialectique
et conoit une uvre nouvelle. Ce pour quoi Socrate est sans doute le fils de sa mre,
Phnarte, sage-femme, avant dtre le fils de son pre, Sophronisque, sculpteur. Ainsi la
vie, selon Platon, triomphe de la mort, et cette victoire, toujours recommence, fait
connatre aux mortels la plus grande joie quil leur est possible de connatre sur la terre, en
cette vie. Pour Platon comme pour Valry (2), un homme seul est toujours en mauvaise
compagnie. Et cest bien pourquoi il faut redescendre dans la caverne, non dans larne
politique o les hommes se battent pour des ombres, mais dans le cercle o les mes
sont enseignes en enseignant, et participent la vie de lesprit. Pour Platon comme pour
les Grecs, lhomme en particulier nest rien, il est moins quune bte (idios est le mot grec
pour dsigner le particulier, distinct et spar des autres), mais runi ses semblables
dans lcoute commune du logos (de leg, qui signifie la fois lacte de parler, de prendre
la parole, et le fait de rassembler, recueillir dans un mme ensemble), il est presque
comme un dieu mortel, et il ny a rien quoi il ne puisse prtendre.
La cit ne serait pas la terre natale de la philosophie, la mre qui donne la vie
lesprit jentends ici la communaut enseignante, non le thtre dombres o rgne le
sophiste si le projet politique ne se dfinissait, ds lorigine, comme une conqute de
lautonomie. Lart politique un mot, avec quelques autres, que nous devons aux Grecs
nat de la conqute de la dmocratie encore un mot grec c'est--dire de la volont
de gouverner ensemble, par le libre examen des hommes semblables et gaux, qui osent
saffranchir de toute autorit divine comme humaine, se dtournent des oracles divins
comme des commandements royaux, et ncoutent que loracle intrieur de leur propre
raison. Il ny aurait pas de dmocratie sans laudace dun blasphme. Dans la Grce
ancienne, cest au VIe sicle que cette rupture sest accomplie, lorsque le tyran, port au
pouvoir par une rvolte populaire contre les privilges de laristocratie, et surtout contre
lexpansion de lesclavage, effet mcanique de lendettement des pauvres cultivateurs, a
renvers violemment lancien roi sacerdotal, oubasileus, demi-dieu qui rgnait depuis la
nuit des temps avec le concours des prtres et lonction de la tradition. Cest ainsi que le
premier des Pisistrate nhsita pas profaner, en sy rfugiant, lors de la premire
rvolution qui le porta au pouvoir, le temple dAthna sur lAcropole, et quil revint plus
tard, aprs avoir t chass de la cit, sur un char accompagn dune prostitue travestie
en desse, devant laquelle les Athniens sinclinaient craintivement (Hrodote, et
Aristote, Constitution dAthnes). La tyrannie est paradoxalement, en Grce ancienne, le
premier acte de la conqute de la libert. C'est par la suite seulement que le tyran, devenu
idole de son peuple, se transforme en dictateur tout-puissant, et que la cause de la libert
quil a contribu pourtant faire natre se retourne contre lui et exige sa suppression. Telle
est bien la gnalogie de la dmocratie athnienne, qui se distingue de la dmocratie
moderne en ce sens quelle est plus ngative que positive, plus dfensive que
dogmatique, fonde davantage sur lexclusion plutt que sur la reprsentation : il ne sagit
nullement pour les Athniens de parler au nom du peuple grec, mais plutt de se
prserver de toute rsurgence de la tyrannie par des mesures de pure sauvegarde, telle
que lostracisme (bannissement de dix ans) ou le tirage au sort des plus hautes fonctions.
Lhistoire de la tyrannie est, en Grce ancienne, profondment lie celle de la tragdie,
et ce nest sans doute pas un hasard si la plus fameuse des tragdies antiques, celle qui
avait la prfrence dAristote, se donne pour hros le premier des tyrans,Oidipousturannos, dipe-tyran et non dipe-Roi comme un contresens sobstine le traduire.
Tyran, dipe nest certes pas le Roi, mais au contraire lennemi le plus acharn du Roi,
son pre inconnu, Laos, qui rgne avec le concours du prtre dApollon, Tirsias, et en

complicit avec le monstre sacr qui pose aux trangers, aux htes de passage, des
nigmes mortelles. Dans le terrible destin ddipe, Athnes reconnaissait lallgorie de sa
propre histoire. Linstitution de la libert politique, c'est--dire de la conqute de
lautonomie du peuple se gouvernant lui-mme, commence ncessairement par un
parricide, le meurtre de lancien pasteur divin qui veillait sur son troupeau humain comme
un pre sur ses enfants. Le parricide tragique nest pas psychanalytique, comme les
Modernes ont voulu le croire, il est politique : sans laudace ddipe, qui prcipite les
Sphinx dans labme et tue le roi Laos, les Athniens seraient demeurs craintivement
sous le joug du roi sacerdotal, sans jamais oser la libert. Politique est encore linceste :
dipe prostitue la souverainet royale, la fonction sacre du commandement, dans les
vocifrations de lassemble du peuple, il livre la royaut aux suffrages du plus grand
nombre. Car ce nest pas avec Jocaste que dipe consomme linceste, cest avec Thbes
quil invoque prcisment, dans la tragdie de Sophocle, comme un enfant appelle sa
mre, tant il est vrai que la cit est la vraie mre des Grecs, et plus que les femmes qui les
ont enfants. Quant lnigme du Sphinx, complice lui aussi du parti des prtres, elle ne
faisait que dissimuler, par quelque mythe mensonger ou lgende dore, la nudit originelle
de notre condition : les prophtes qui parlent pour les dieux endorment les hommes
en leur racontant quils ont t faonns limage des dieux, alors quen vrit ils ne sont
que de misrables cratures qui rampent sur la terre, tantt quatre, tantt deux, tantt trois
pieds. Oidipous, lhomme aux pieds enfls , ne dfinit pas les hommes par la tte, qui
slve vers le ciel, mais par les pieds, qui marchent sur la terre. En prcipitant les dieux
dans labme, il rvle aux hommes lhorreur de leur condition. A cet instant, disparaissent
les idoles, se dissipent les anciens mythes, et commence la pense. Au Sphinx gyptien,
personnification de lnigme ternelle, gros matou couch et sommeillant, symbole du
symbole selon la formule de Hegel, succde le Sphinx des Naxiens, Delphes, dress
sur ses pattes de devant, les yeux grand ouverts, dialoguant avec le jeune insolent lui fait
face, et qui entreprend de rsoudre lnigme. La dialectique veille et met en marche
linconnu, non plus le monstre qui se dresse au seuil du dsert, mais le rpondant de
lesprit qui se lance la recherche de la vrit. Le Sphinx terrifiant de lancien temps, qui
frappait de terreur et de mutisme laudacieux qui croisait son regard, disparat dans
labme, et se mtamorphose en une torpille qui entrane dans son sillage lesprit
entreprenant
que
brle
la
volont
de
savoir.
Cest avec la tyrannie, puis avec la dmocratie, qui sefforce de la contenir dans
une juste mesure, c'est--dire avec le projet de la libert et de lautonomie, que commence
non seulement lhistoire politique (que le religieux refoulait dans les temps anciens), mais
aussi lhistoire de la philosophie elle-mme, c'est--dire le questionnement de la pense,
lhomme dsormais stonnant de sa propre condition, de sa misre, de son dnuement.
dipe le parricide est ainsi le fondateur de la cit moderne. Certes, Platon nest pas un
partisan de la tyrannie, lui qui ne fonde la lgitimit de toute constitution que sur
lassentiment de tous les citoyens ; il nest pas davantage un partisan de la dmocratie
qui, livrant prostituant selon le mythe ddipe tyran la responsabilit du gouvernement
aux suffrages du plus grand nombre, que les habiles orateurs savent manipuler leur gr.
Mais il sait, en bon fils ddipe, que la conqute de lautonomie passe par le parricide et
doit assumer linquitude du non-savoir. Dans le grand dialogue intitul Le Sophiste,
lEtranger dEle, qui sest assez mystrieusement substitu Socrate dans le rle du
questionneur, ou de laccoucheur, affime que, pour que commence la philosophie, il faut
commettre une sorte de parricide, en loccurrence lgard de Parmnide, le premier
penseur qui fit de la vrit une idole immortelle, et de lopinion une apparence toujours
changeante. Opinion trop tranche, qui fait de la vrit une nouvelle divinit devant
laquelle il faut se prosterner, et non ce quelle est selon Socrate et Platon, un gibier
ironique qui ne se laisse prendre quen chappant la prise, et quil faut toujours chasser,
mais nullement vnrer comme une figure immobile et sacre. Le but du Sophiste, sans

doute le dialogue le plus complexe et le plus riche de Platon, est darracher la vrit
limmobilit et limpassibilit de la divinit, et de linscrire dans le mouvement dialectique,
dans lequel la ngation, ou plutt la ngativit, joue un rle positif et, limage de Socrate
lui-mme, inquite et aiguillonne toujours, par le travail de laporie, la fatigue de lesprit
tent de se reposer dans ses certitudes. Ce qui, dans le langage de Platon, revient
accorder de lEtre au Non-Etre, ou bien de la positivit la ngation, ou plutt la
ngation de la ngation qui dtruit le confort de lopinion et ouvre la voie de la recherche :
Jai une prire plus pressante tadresser, dit lEtranger Thtte : ne me regarde pas
comme une sorte de parricide. Car il nous faudra ncessairement, pour nous dfendre,
mettre la question la thse de notre pre Parmnide, et prouver par la force de nos
arguments que le Non-Etre est sous certains rapports, et que lEtre, de son ct, nest pas
en quelque manire (Sophiste, 241d). La cit philosophique partage avec dipe le
vertige du parricide, comme elle partage avec lhistoire de la cit le risque et linsolence
qui laffranchissent de toute autorit inconteste, hritage de la tradition ou de la coutume.
Elle reconnat aussi en la cit son origine maternelle, non toutefois la cit extrieure dans
laquelle le sort nous a fait natre, mais la cit intrieure et spculative au sein de laquelle
lhomme enseigne lhomme, les mes se fcondant mutuellement dans la recherche de la
vrit. Ne dit-on pas du logos, ce miroir de la pense en lequel se rassemblent et se
recueillent (legein) les membres dune mme cit, quil est la langue maternelle ? Et
cest peut-tre parce quil ny a pas dautre cit lgitime que la cit enseignante que
Platon, dans La Rpublique du moins (il ne reprendra pas cette thse dans Les Lois),
souhaite dtruire le cadre traditionnel de la famille, les enfants tant duqus par la cit,
non par leurs parents biologiques quils ne doivent pas connatre (Rpublique V, 457 d),
mais par la communaut elle-mme, hommes, femmes et enfants tant galement
confondus dans une mme rciprocit (Rpublique VIII, 543 a). On peut dire en ce sens
que la fondation platonicienne de la philosophie est une sorte de transposition, de lhistoire
politique celle de lesprit, de la conqute du pouvoir la conduite de la spculation, de la
fondation de la cit celle de la communaut enseignante. Ce qui revient dire que le
projet philosophique naurait jamais sans doute t formul si les hommes navaient
entrepris de se rendre autonomes, repoussant, par un acte originaire et blasphmatoire,
toute autorit sacre, que ce soit celle des dieux, ou celle des prtres qui parlent en leur
nom, comme celle des rois qui sont les descendants des dieux. Cela ne signifie pourtant
pas, comme nous lavons dj prcis, que Platon soit un partisan de la dmocratie, et
moins encore de la tyrannie : la cit philosophique ne reconnat dautre matre que la loi
tablie par la recherche rationnelle et lexamen dialectique, loi que nul ne saurait prescrire,
mais qui nat progressivement, par lchange maeutique, de lexamen dialectique, comme
une juste mesure qui trouve par elle-mme le niveau de son quilibre, une mesure qui est
mesure delle-mme, linstar de la raison qui lenfante, la raison qui ne connat dautre
autorit
quelle-mme.
C'est peut-tre la raison pour laquelle, avec la philosophie, la pense pour la
premire fois stonne delle-mme, se met en abme et se pense elle-mme, selon
limpratif de la rflexion apollinienne. La pense est en effet, avec la parole qui la
fconde, le propre de lhomme comme le dit Aristote (Politique I), les animaux ont une
voix (phn) qui exprime les passions, mais ils nont pas la parole (logos) qui est ellemme sa propre mesure et juge souverainement. Lhomme nouveau, soudain dpouill
des ornements divers dont les mythes et les catchismes lavaient affubl, se dcouvre
soudain nu, vagabond qui marche sur la terre, piton multipode, monstre
incomprhensible qui a quatre pieds le matin, deux laprs-midi et trois le soir. Il fallait que
le Sphinx lidole laquelle on consacrait des sacrifices humains, soit prcipite dans
labme, pour que lhomme devienne pour lui-mme un sujet dtonnement, et lon sait que
pour Platon, cest toujours avec ltonnement que commence la philosophie : Cest la
vraie marque dun philosophe, dit Socrate Thtte, que le sentiment dtonnement que

tu prouves. La philosophie ne effet na pas dautre origine, et celui qui a fait dIris la fille
de Thaumas na pas dautre origine (Thtte, 155d). Pour que la pense se pense ellemme, il fallait en effet la rvlation dipienne, sans laquelle lhomme naurait jamais t
pour lhomme lobjet du plus grand tonnement. Cette misre paradoxale des hommes,
dont la pauvret originelle est la condition dun enrichissement illimit ntant rien par luimme, lui seul est expos devenir tout Platon en rend compte par un mythe
magnifique quil met, de faon plutt nigmatique, dans la bouche du plus grand des
sophistes, celui que la tradition sophistique reconnat comme son pre : Protagoras. Dans
le dialogue qui porte son nom, la question la vertu peut-elle tre enseigne ? ce
qui revient demander quel est le matre qui peut prtendre enseigner la vertu
Protagoras rpond par un mythe, qui a valeur dallgorie philosophique. Il fut un temps,
commence-t-il, o les dieux existaient, mais non les espces mortelles (320c). Il
convient en effet que les dieux immortels prcdent les mortels que nous sommes. Vint un
moment, on ne sait pourquoi ( Quand le temps assign par le destin leur cration fut
venu etc. ), o les dieux dcidrent de faonner, dans les entrailles de la terre , des
vivants mortels, animaux et hommes. Cest ainsi que Promthe sculpta les hommes dans
la glaise (Promthe le Prvoyant est un titan qui a gagn limmortalit en la recevant
du centaure Chiron, quune flche dHrakls faisait atrocement souffrir, et qui pour cette
raison souhaitait mourir), puis confia son frre Epimthe lEtourdi, celui qui sait trop
tard le soin de distribuer les attributs divers que les dieux avaient amasss dans une
jarre comme autant de dots pour les mortels. Cest ainsi quEpimthe donna le courage
au lion, la ruse au renard, la vue impeccable laigle, la griffe lours, le sabot au cheval,
le croc au loup et laile loiseau. Mais quand il parvint lhomme, il avait puis son
stock, et fut bien contraint de laisser ce chtif animal sans qualit, nu, sans chaussures,
ni couvertures, ni armes (321c). Promthe prit alors piti de ce dshrit, et pour lui
venir en aide, vola Hphastos le feu de la forge, et Athna tisserande les arts en
gnral et la technique du tissage en particulier. Cest ainsi que lhomme, ce singe nu, put
du moins se rchauffer aux flammes du feu et se vtir du tissu quil savait lui-mme tisser.
Lhomme put alors surmonter son mauvais sort cause dit curieusement Protagoras,
qui passait pour athe auprs des anciens Grecs de son affinit avec les dieux, il crut
leur existence, privilge quil a seul de tous les animaux, et il se mit leur dresser des
autels et des statues (322a) ; mais il dut aussi son salut ses propres forces, la science
que lui avaient donne Hphastos et Athna lui permettant darticuler la voix et de
former les noms des choses, dinventer les maisons, les habits, les chaussures, les lits, et
de tirer les aliments du sol (ibid.). Cependant, il fallait encore se dfendre contre les
btes sauvages, et le mieux pour cela fut de se rassembler dans les premires cits. Cest
alors que les hommes prouvrent cruellement le manque de lart politique, que les dieux
navaient pas daign encore lui donner : se hassant les uns les autres, ils se dtruisirent
mutuellement, et la race humaine aurait t en pril de disparatre si Zeus, prenant
nouveau piti des hommes, navait envoy Herms le dieu de lchange, de la parole
persuasive et du commerce pour leur enseigner la pudeur (aids, le respect, le
sentiment de lhonneur) et la justice (dik), sans lesquels il ne saurait y avoir de lien
damiti entre les hommes (322c). Ces vertus politiques, ajoute Protagoras, ont t
galement rparties entre tous les hommes, chacun tant appel, dans la cit o le destin
la plac, prendre sa part de responsabilit dans les affaires politiques. Par ce mythe,
Protagoras entend enseigner que les hommes, du fait mme de leur misre originelle, ont
vocation dautonomie, et que lhomme enseigne lhomme dans le dbat dmocratique qui
vise linstitution dune opinion commune, une convention admise par tous sur laquelle il
devient possible de fonder la cit. Platon, de son ct, commence galement la
philosophie par ltonnement de lhomme devant sa propre condition, dpourvue de nature
comme de qualits innes. Il fait encore, comme Protagoras, de cet tonnement le pre
de la philosophie, c'est--dire de la rminiscence dont Iris est lallgorie, c'est--dire de la

pense slevant la conscience de sa propre fcondit. Mais linverse du sophiste, il

refuse de fonder la communaut politique sur le seul critre de lopinion, qui nest quune
convention partage, et entreprend de la fonder en vrit, c'est--dire sur une
connaissance vritable dialectiquement construite, ce qui revient identifier la
communaut politique la communaut enseignante, et de substituer, la convention qui
rgle la constitution, le progrs de la connaissance rationnelle, toujours remis en question
et non fig dans larbitraire dun pacte qui mettrait fin toute discussion. Aux yeux de
Platon, seule la cit philosophique est capable de perptuellement se questionner ellemme, tandis que la cit sophistique demeure fige dans ses dogmes, asservie au lieu
commun de lopinion, et refoulant, en raison mme de cette adhsion fondatrice, toute
interrogation qui porterait sur ses fondements. Seule la cit philosophique est en mesure
de se sauver en sauvant Socrate. La cit sophistique au contraire condamne Socrate
mort, et supprime ce gneur, ce parasite, cet empcheur de tourner en rond. Cest
pourquoi Platon critique souvent le ftichisme excessif que certaines cits ont pour leur
loi (3) : pour le philosophe, ce nest pas la loi qui nest somme toute pour le sophiste
quune norme de convention qui doit tre considre comme absolue, cest lexigence
de rationalit qui tablit les lois par le progrs dialectique de la connaissance, les critique
et nhsite pas les remplacer par de nouvelles lois. Cest ainsi que pour Platon comme
pour Protagoras, lhomme est la mesure de toutes choses, parce quil se donne luimme la mesure, par lchange et le dialogue. Mais tandis que pour le sophiste, la mesure
nest que la convention sur laquelle se fonde laccord, pour le philosophe il ny a de
mesure vritable que celle qui se mesure elle-mme, c'est--dire tablit par elle-mme sa
propre ncessit en vertu de lautonomie rationnelle de lesprit. A la convention sur
laquelle le sophiste tablit le contrat social, le philosophe substitue lactivit spculative qui
dveloppe mthodiquement lordre de ses raisons. Il ny a de cit vritable que la
communaut qui se voue la progression de la connaissance, au progrs des lumires.
Cest
alors
seulement
que
la
philosophie
sera
reine.
Bien entendu, rares sont ceux qui sont appels participer la recherche
scientifique, rares ceux qui seront admis la porte de lAcadmie. Pour le plus grand
nombre, il faudra inventer des mythes qui tiendront lieu de vrit, et participeront, par
imagination et non par raison, la solidit du lien civil. Tel est le mythe de lautochtonie,
qui enseigne aux Athniens quils sont ns de la Terre, leur mre, fconde par la
semence dHphatos poursuivant en vain Athna : ils croiront ainsi quaprs avoir t
entirement forms la Terre, leur mre, les a mis au jour ; que, ds lors, ils doivent
regarder la contre quils habitent comme leur mre et leur nourrice, la dfendre contre qui
lattaquerait, et traiter les autres citoyens en frres, en fils de la terre comme eux
(Rpublique, III, 414de). Cest ainsi que, tandis que la cit philosophique modle et
vrit de toute cit proprement humaine conservera la flamme de la connaissance, la
cit mythique rassemblera le plus grand nombre dans des croyances communes qui
assureront
la
solidit
du
lien
civil.
Cest dans le grand dialogue du Politique, qui fait partie des uvres de la maturit,
que Platon rsume sa philosophie politique. Il ouvre sur un mythe cosmique qui allgorise
lacte inaugural du parricide (268 c 274 e). Il fut un temps, enseigne lEtranger dEle, o
le dieu conduisait les affaires humaines, faisant tourner du doigt dans le bon sens la
sphre de la terre des hommes, suspendues la vote du ciel par une chane dor. Alors
le temps tournait lenvers, les hommes naissaient vieillards et mouraient enfants, leur
existence ne consistait quen une toujours plus intense infantilisation, ils naissaient de la
terre au lieu de sengendrer les uns les autres, prservs par l mme de la violence des
passions et du dsir sexuel. Tel tait lge dor, pendant le rgne de Kronos. Les hommes
taient alors comme des btes de troupeau que gardait un pasteur royal, image de
lancien Basileus. Ils se soumettaient docilement la volont des dieux, et vivaient sans
travail, jouissant des fruits abondants de la terre, leur mre gnreuse qui leur offrait

delle-mme ses richesses. Sans doute taient-ils heureux, du moins du bonheur stupides
des btes, puisque leur taient pargns le trouble de penser et la peine de vivre
(Tocqueville).
Mais il vint un jour o le dieu se lassa de tourner la roue de Fortune, et abandonna
la sphre terrestre son propre mouvement. Alors, en raison de la torsion de la chane, la
rotation de la terre sinversa, et le temps se mit dfiler dans lautre sens : le pilote de
lunivers, crit Platon, lchant, pour ainsi dire, les commandes du gouvernail, retourna
senfermer dans son poste dobservation (perip), et, quant au monde, son destin et son
inclination native lemportrent dans le sens rtrograde (272e). A lge mythique,
pendant lequel le dieu conduit les hommes comme le pasteur son troupeau, succde donc
lge tragique, qui est aussi lge politique, pendant lequel le Dieu, devenu spectateur, se
retire du monde et garde le silence. Une telle rvolution, continue lEtranger, entrana de
nombreux cataclysmes, et beaucoup de vivants prirent par ce bouleversement. Ceux qui
toutefois survcurent labandon du dieu apprirent lautonomie : ils ne naissaient plus de
la terre, mais sengendraient les uns les autres, naissaient enfants, devenaient vieillards,
rendus eux-mmes, progressant en responsabilit et se faisant dsormais eux-mmes.
Certes, le secours de Promthe, dHphastos et dAthna (274c ; Platon semble se
souvenir de mythe quil avait mis lui-mme dans la bouche de Protagoras) leur fut
ncessaire pour surmonter leur dnuement originaire, dsormais sans force ni protection,
rduits ne compter que sur eux-mmes. Mais ntant plus conduits par les dieux, ils
durent apprendre se conduire eux-mmes. Cette naissance la difficile libert, nest-ce
pas aussi celle du dlivr du livre VII, quon arrache de force au ventre maternel de la
caverne, quon contraint se lever, marcher seul, prendre conscience de ses forces
comme de son autonomie ? Lart politique, enfant de cette rvolution qui lve malgr eux
les hommes lge de raison, doit tre compar, continue Platon, lart du tissage (279a
et sq). Le vtement supple la nudit naturelle de lhomme abandonn du dieu, il
socialise le corps de la bte humaine et marque publiquement de mme que le
tatouage, ce vtement premier et incorpor le rang social comme la dignit politique.
Pour bien tisser, il faut savoir dabord sparer et distinguer, comme le fait le cardage, qui
peigne et dmle les fibres textiles confondues dans la masse indistincte de lcheveau ; il
faut ensuite tordre le fil pour en augmenter la solidit (cest ainsi sans doute que
lducation travaille les mes pour leur donner le pli et lnergie de la citoyennet). De ces
fils distinct, ayant chacun sa tension propre, il faut alors faire un tissu homogne qui les
entrelace, comme sont entrelaces, dans lenceinte de la cit, les questions et les
rponses par lesquelles, sans cesse, lhomme enseigne lhomme, limage de
ce peplos que chaque anne, lors de la fte des Panathnes, on apportait en grande
procession, le long de la Voie sacre, pour le consacrer dans son temple la desse
tutlaire de la cit, Athna. Le pplos (mot qui dsigne gnralement une toffe tisse) est
ainsi le symbole de la cohsion civile. Le tissage est bien pour un Athnien la plus haute
mtaphore du politique. Sur le grand mtier tisser des socits humaines,
sentrecroisent alors les fils de chane, verticaux et tendus par le poids du peson, et les fils
de trame, horizontaux, plus lches, le long desquels court la navette, comme court la
parole dans la cit, qui rassemble les citoyens dans un dialogue toujours continu. Ainsi le
tissu social est constitu dun lien vertical fait de tension et dnergie (le fil de chane) et
dun lien horizontal fait de souplesse et de prudence (le fil de trame). La mtaphore du
mtier tisser prpare ainsi la conclusion du dialogue : Car cest l toute la fonction de
ce royal art du tissage : de ne jamais laisser le divorce stablir entre le caractre tempr
(sphrona) et le caractre nergique (andreia), de les ourdir ensemble, au contraire, par la
communaut dopinions, dhonneur, de gloire, par lchange mutuel de gages (310 e).
Ainsi lart politique est-il lart dentrelacer (sumplok : 281 a) les diffrences, lart de
produire un tout homogne et bien li avec des lments pourtant distincts. Sans doute
ny a-t-il pas de tissu plus homogne qui celui qui rassemble les partenaires dialectiques

dans le progrs de la connaissance, qui est la fin suprme de la cit philosophique.

Toutefois, semble dire Platon, cest l une vocation trop haute encore pour tre partage
par tous. En attendant que les cits humaines se tournent vers leur vritable destination
qui nest ni lexpansion commerciale, ni la conqute militaire, mais la recherche
spculative et lveil jamais achev la rationalit il faudra concder une part aux
politiques de lirrationnel, et fabriquer des mythes pour suppler lignorance de ceux qui
craignent encore de se consacrer la seule recherche de la vrit.