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Volumen 2

ISSN 0719-4072
Segundo Semestre 2013
Revista de estudiantes de Filosofa

PHILOSOPHIA IUVENALIS
Universidad Catlica de la Santsima Concepcin

ISSN: 0719-40072
PHILOSOPHIA IUVENALIS
Revista de estudiantes de Filosofa
ISSN 0719-4072

PHILOSOPHIA IUVENALIS

Departamento de Filosofa
Instituto de Teologa

Revista de Estudiantes de Filosofa


Universidad Catlica de la Santsima Concepcin

Universidad Catlica de la Santsima Concepcin


Publicacin semestral.
Volumen 2. Segundo Semestre 2013
Director

Juan Burgos Ulloa.


Estudiante de Licenciatura en Filosofa.
Instituto de Teologa, Departamento de Filosofa.
Universidad Catlica de la Santsima Concepcin.
Sub-Director

Valeria Burgos Ortiz


Estudiante Programa de Formacin Pedaggica para Licenciados en Filosofa, Facultad de Educacin
Universidad Catlica de la Santsima Concepcin
Consejo Editorial

Gabriela Molina Ortiz


Estudiante Doctorado en Filosofa Pontificia Universidad Catlica de Chile
Salem Rifo Orellana
Estudiante de Licenciatura en Filosofa. Instituto de Teologa, Departamento de Filosofa. Universidad
Catlica de la Santsima Concepcin
Felipe Mellado Vargas
Estudiante de Licenciatura en Filosofa. Instituto de Teologa, Departamento de Filosofa. Universidad
Catlica de la Santsima Concepcin
Luciano Castillo Garca
Estudiante de Licenciatura en Filosofa. Instituto de Teologa, Departamento de Filosofa. Universidad
Catlica de la Santsima Concepcin
Daniel Brito Garca
Estudiante de Magister en Filosofa. Facultad de Humanidades. Departamento de Filosofa.
Universidad de Concepcin
Direccin
Philosophia Iuvenalis
Revista de Filosofa de Estudiantes
Instituto de Teologa
Departamento de Filosofa
Universidad Catlica de la Santsima Concepcin
Alonso de Ribera 2850, Concepcin. Chile.
Telfono (56- 41) 2735669
Correo electrnico:
ref.ucsc@gmail.com
Maquetacin.
Juan Carlos Burgos Ulloa

Volumen 2

Segundo Semestre 2013

ISSN: 0719-40072

PHILOSOPHIA IUVENALIS
Revista de Estudiantes de Filosofa
Universidad Catlica de la Santsima Concepcin
Volumen 2

Segundo Semestre 2013

NDICE
Marsilio de Padua y el poder de la Iglesia medieval. Apuntes para una historia de la
soberana secular.
Guillermo Zepeda Valencia.9

Seleccin sexual y su rol en la teora de la evolucin


Carlos Alarcn Celedn27

Acerca de la suprema ambigedad de la poca tcnica en el pensar de Heidegger


Cristbal Montalva35

El suicidio como recuperacin de la subjetividad


Jairo Alberto Cardona Reyes55

El cogito cartesiano desde la perspectiva de Paul Ricoeur


Javier Antonio Huiliir Curo68

CULTURA Y TCNICA; una mirada critica desde Spengler y Heidegger


Jorge Godoy Lagos77

La fuga de Kropotkin
Sergio Gatica Navarro86

Presentacin

n el segundo nmero de nuestra revista vemos consolidado un proyecto, no slo como individuos, sino como un cuerpo a nivel de la carrera Licenciatura en Filosofa de la Universidad
Catlica de la Santsima Concepcin. Agradecemos enormemente, el apoyo que han manifestado nuestros compaeros, quienes se sienten motivados con esta instancia de difusin y participacin del saber
filosfico, reflejo de la necesidad de espacios que previmos y que dimos cuenta a tanto a nivel regional
como a nivel nacional.
La filosofa en ninguno de sus casos debe aislarse de la realidad, escondindose en los rincones universitarios. La prctica filosfica, la capacidad del hombre de cuestionarse la realidad es lo ms propio de
su ser; por ende, quien dedica su vida a esta hermosa labor ha de salir de la caverna conocer la realidad
que lo rodea y plasmar su pensamiento en esta bsqueda innata por alcanzar la verdad.
Abrimos este espacio con el fin de reconocer el trabajo de muchos jvenes que desean fervientemente dar a conocer sus reflexiones acadmicas y creemos que hemos dado un gran primer paso consolidando
la revista como una revista atingente a las necesidades actuales.
En el presente ejemplar reunimos trabajos desde las distintas y ms variadas reas de la filosofa, as
como tambin de distintos puntos del pas y gratamente podemos afirmar que hemos ampliado nuestras
fronteras hacia otros puntos del globo.
Philosophia Iuvenalis, como su nombre lo dice, busca consolidar y recopilar la visin de los jvenes
filsofos, que tienen mucho que decir y mucho que aportar a la escuela; pero por sobre todo, busca abrir
un espacio en la sociedad para la difusin de nuestras reflexiones, de modo que nuestro entorno vea el
movimiento que desde hace unos aos genera asiduamente nuestra disciplina.
Finalmente, Philosophia Iuvenalis busca exhorta a otros jvenes a cuestionarse la realidad, a preguntar e indagar y as saciar esa curiosidad propia del ser humano y generar en ellos, este amor por el
saber que a nosotros nos mueve.
La Direccin.

Marsilio de Padua y el poder de la Iglesia medieval. Apuntes para una historia de la soberana secular.

Marsilio de Padua y el poder de la Iglesia medieval. Apuntes para una historia de la


soberana secular.
Guillermo Zepeda Valencia.1
Universidad de Valparaso
Valparaso, Chile

Resumen:
El presente trabajo tiene como objetivo el anlisis de algunos elementos pre-modernos en la propuesta poltica del pensador italiano Marsilio de Padua, quien en el siglo XIV elabora sus ideas alejndose
del enfoque teocrtico que regularmente se aduca para explicar los fenmenos sociopolticos. Adems
repasaremos detalladamente el contexto histrico e ideolgico en donde se desenvuelve y se desprende
su propuesta dando a conocer los trazos conceptuales que conforman el panorama politico de la Edad
Media. A propsito de esto ltimo nos enfocaremos en describir el proceso sistemtico llevado a cabo
por el clero con la intencin de ostentar el poder universal del orbe cvico. Finalmente, comprenderemos
que las ideas del paduano logran avizorar la profunda escisin entre el modelo teocrtico y el surgimiento
del Estado laico, el cual ser el ncleo central de las ideas polticas surgidas en la modernidad.

ARTCULOS

Palabras claves: Estado, Iglesia, Autoridad, Soberana, Poder.

1
Licenciado en Filosofa y Educacin, Universidad de Valparaso. Estudiante de Magister en Filosofa por la Universidad de Valparaso.

PHILOSOPHIA IUVENALIS

ISSN: 0719-40072

Marsilio de Padua y el poder de la Iglesia medieval. Apuntes para una historia de la soberana secular.

I. El poder y la Iglesia. Antecedentes histricos


1. La cada de Roma y el surgimiento del poder de una Iglesia universal.
uego de la invasin de las tribus germanas al territorio administrado por el Imperio romano de
Occidente a mediados del siglo V, el esquema poltico y administrativo de las comunidades
ocupadas se vio modificado parcialmente a causa de la introduccin de nuevos organismos de administracin acompaados adems de un nuevo tipo de autoridad, sta ltima legitimada muchas veces por
una larga tradicin tribal. Las comunidades polticas sobrevivientes al zafarrancho brbaro fueron constituyndose como sociedades heterogneas las cuales incluan en su composicin elementos provenientes
tanto del civismo romano como del costumbrismo brbaro.2 La acomodacin del mundo medieval al nuevo panorama geopoltico trajo consigo un periodo de inestabilidad en las instituciones como as tambin
en el modo de regencia de las comunidades. El carcter popular y cvico de las sociedades dominadas
por el imperio fue modificado paulatinamente a partir de la introduccin en el esquema gubernamental
de conceptos ya olvidados por los romanos como eran el de realeza, dinasta y consagracin (Cf. Fdou,
1977: 38)
A lo largo del periodo de acomodacin de las sociedades medievales al emergente esquema territorial y administrativo, se fueron conformando en las comunidades las instituciones que daran forma
a la organizacin de los Estados en los siglos posteriores al choque cultural entre Roma y los pueblos
brbaros. Entre aquellas instituciones que resultaron ser elementales en la constitucin del nuevo orden
podemos encontrar al derecho consuetudinario, la monarqua electiva, el sequito real, la Iglesia universal
y el feudalismo, entre otras. La modificacin en la estructura administrativa del gobierno de la civitas
instaur un nuevo modelo de justificacin de la autoridad, es decir, el poder ya no se obtena como fruto
de la aprobacin del pueblo como fue el caso de la Roma anterior al Bajo Imperio, sino que era patrimonial y se obtena dentro de una lgica belicosa forjada en la tradicin germnica de las dinastas.
Como nos informa Ren Fdou:

Entre los germanos, la realeza recaa sobre un sujeto en virtud de la combinacin de tres principios: la sangre, pues la corona era propiedad de la dinasta (Gelbltsrecht); la herencia:
El derecho a la corona se atena a las normas de la sucesin privada (Erbrecht); la eleccin
(Wahlrecht), que consista en comprobar si aquel que tena un derecho personal a la corona
estaba capacitado para ceirla. (Fdou, 1977: 38)
2
La historiografa medieval nos aporta un panorama incierto respecto del cmo se llev a cabo el sincretismo cultural acaecido luego de las invasiones germnicas al territorio romano. Esta incertidumbre surge a causa de la polmica que
existe entre aquellos historiadores que defienden el legado de Roma como forjadora de la sociedad medieval (romanistas) y
los que consideran el aporte efectuado por los brbaros como el elemento primordial de la constitucin del orden europeo del
medioevo (germanistas). En relacin a esta disputa es recomendable observar el primer captulo del libro de Ren Fdou El
Estado en la Edad Media.

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El resurgimiento de las realezas en la Europa medieval provoc la desaparicin paulatina de la res


publica y el advenimiento de un tipo de relacin privada en los asuntos concernientes a la administracin
del Estado, a causa de esto ltimo es que podemos encontrar reparticiones, cargos y concesiones aplicadas en funcin de la cercana del beneficiado con el regente de la comunidad.
A pesar de las mltiples transformaciones hubo ciertos elementos que se conservaron de la tradicin
romana como el Derecho, la lengua latina y lo ms relevante: la Iglesia. sta ltima marca su presencia
en tres niveles de conservacin. El primero, a nivel local, salvando la ruina a las ciudades. La ciudad
romana ha sobrevivido gracias al obispo, y proporciona frecuentemente la clula administrativa fundamental (pagi francos, provincias-condados del reino visigodo). Por otra parte, tambin se conserv de
la Iglesia el clero, el cual se mantuvo en su mayora romano; gracias a l y al personal que se mova en
su rbita se transmitieron muchos usos, algunos incluso indispensables para la conformacin de autoridades reales. Finalmente, a escala occidental, la Iglesia relevaba al Imperio en la funcin de devolver a
los pueblos que lo habitaban la conciencia de su unidad (Cf. Fdou, 1977: 28)
El proceso de sincretismo cultural ocurrido despus de la ocupacin brbara arroj en definitiva el
germen de la sociedad medieval, cuyos pilares en el plano estrictamente poltico se construyeron a partir
de dos vertientes, a saber, la romana y la brbara las cuales en su amalgama lograron sintetizar los elementos claves para una ordenacin cvica de la sociedad. Sin embargo, a pesar de la armona conseguida
en principio, el orden medieval se fue debilitando a causa de la pretendida superioridad de la Iglesia en el
plano temporal. Su basta influencia en los rganos rectores de las comunidades civiles proporcion a la
jerarqua eclesistica la ambicin por detentar la mxima autoridad ya sea en el mbito espiritual como
en el terrenal, dicha ambicin se vio justificada por la doctrina de la plenitudo potestatis la cual predicaba
que el obispo de Roma posea los poderes universales sobre el mundo cristiano y el pagano.
2. La doctrina de la plenitudo potestatis.
A la sazn del desarrollo de las monarquas territoriales y al advenimiento de un nuevo referente
imperial iba surgiendo paralelo a este proceso un nuevo foco de poder caracterizado por arrogarse el
dominium mundi de la sociedad, dicho fanal provena de la Iglesia universal a travs de su figura ms
prominente, el Papa, quien se atribua la posesin de las dos espadas, la temporal y la espiritual.3 La
introduccin de esta idea en el esquema poltico del Medioevo llev consigo sustantivos cambios a la
organizacin del poder secular, dichas transformaciones se reflejaron fundamentalmente a la hora de
justificar la asuncin al trono de las autoridades laicas. Por ejemplo, la coronacin de los reyes o del
emperador por parte de un clrigo fue una de las claras manifestaciones de la Iglesia por ostentar mayor
injerencia en los asuntos civiles.
3
La doctrina de las dos espadas (utrumque gladium) se remonta por primera vez al papa Gelasio I quien a travs de
una carta al Emperador Anastasio I en el ao 494 seala que hay dos instancias que gobiernan al mundo: la sagrada autoridad
de los obispos y el poder de los reyes. Para mayor detalle, vase Jrgen Miethke. Las ideas polticas de la Edad Media.

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Marsilio de Padua y el poder de la Iglesia medieval. Apuntes para una historia de la soberana secular.

El origen de esta pretensin surge al momento de establecerse la superioridad del obispo de Roma
dentro de la jerarqua eclesistica, esta ambicin se comienza a conformar a travs de las ideas expuestas
por el papa Len I (440-461), el cual intenta explicar la funcin monrquica del papa dentro de la Iglesia.
Segn l, el Sumo Pontfice era jurdicamente el sucesor de los poderes y las funciones confiados por
Jesucristo a san Pedro [] el papa, segn Len I, segua ejerciendo los mismos poderes que Jesucristo
otorg originalmente a san Pedro (Ullmann, 1999: 26). La tesis papal se basaba en que Jesucristo, con
una sola frase (Mateo, XVI, 18 ss.) haba establecido una sociedad concreta y a la vez, el gobierno conveniente para sta. La direccin de dicha sociedad quedaba a cargo del cesionario de Pedro, el cual, dice
Len I, se proyectaba como el principatus de la Iglesia en virtud de su herencia sagrada. De este modo
quedaba establecido el germen conceptual de una superioridad intrnseca del cargo papal sobre una parte
de la sociedad (el clero), solo restaba extender aquella soberana sobre otro bloque de la comunidad, el
mbito temporal.
La extensin de las ideas hierocrticas sobre el plano secular eran muchas veces representadas por
alegoras que tenan como objetivo expresar la relacin entre el clero y los laicos. La metfora que se
invocaba constantemente era la comparacin entre el alma y el cuerpo. La alegora de la relacin animacorpus se aduce centenares de veces para demostrar la inferioridad de los laicos y la superioridad de la
clereca, con el fin de manifestar que tal y como el alma gobierna al cuerpo, de la misma manera el clero
gobierna a los laicos (Ullmann, 1999: 98) Directamente relacionado con el conjunto de metforas desarrolladas en defensa de la superioridad eclesistica, subyace en dichas elaboraciones un ncleo doctrinal
que nutre de conceptos y sentido a las pretensiones papales, aquel ncleo est constituido a partir de la
idea de la plenitudo potestatis papal; idea que sostiene la supremaca del obispo de Roma sobre todas las
autoridades temporales del mundo.
Esta pretendida plenitudo potestatis se sostena a partir de una interpretacin jurdica de la herencia
papal en la cual los trminos de potestas jurisdictionis y potestas ordinis daban el marco jurdico-formal
al entramado doctrinal. En el caso del primer trmino, como su nombre lo indica, se refiere a asuntos de
jurisdiccin, es decir, precisamente a aquellos que la exgesis medieval y papal haban contemplado dentro de la comisin petrina. La plenitud de poder contemplaba la totalidad de los poderes jurisdiccionales
dados a Pedro por Cristo en la facultad de atar y desatar, en otras palabras, al papado le corresponda la
promulgacin de leyes, sancionar lo que deba y qu no deba hacerse. Por otra parte, la potestas ordinis
no tenia en absoluto relacin con los asuntos puramente legales-administrativos, sino que con los asuntos
sacramentales tales como la ordenacin, la consagracin, la confirmacin y la enseanza de la doctrina;
en resumen, tena que ver ms con aspectos para los cuales se requera un carisma especial que nunca
se haba considerado necesario en el ejercicio de los poderes jurisdiccionales o gubernamentales (Cf.
Ullmann, 1971, 60).
La jurisdiccin que en principio se vio enfocada a la comunidad eclesistica luego de un tiempo
apunto a dominar el mbito temporal de las comunidades civiles situacin que provoc el desarrollo de
innumerables conflictos entre el poder espiritual y el temporal. El deseo de la Iglesia por obtener la jurisdiccin absoluta sobre la administracin de las comunidades no solo se sostuvo a partir un pilar terico

como fue el de la plenitudo potestatis sino que tambin sumo a sus intenciones un gran nmero de relatos
ficticios sobre hechos que instituan una supuesta superioridad de la Iglesia sobre la sociedad, entre dichas historias la que ms se destaca es la famosa Donacin de Constantino.

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3. Donacin de Constantino: relato del poder.


El deseo no oculto del Papado por dominar el Occidente se vio justificado a mediados del siglo VIII
por un binomio de documentos coordinados que intentaban otorgar la supremaca papal por sobre los
dominios occidentales del Imperio ya escindido. Dichos documentos fueron redactados con fines especficos pero, que en funcin de las vicisitudes histricas, permitieron concentrar en un solo relato las ideas
elaboradas por la Iglesia a favor de su soberana poltica. Aquellos documentos o relatos son la Legenda
Sancti Silvestri, de fines del siglo V y la ya nombrada Donacin de Constantino, elaborada cerca del
siglo VIII. Ambos documentos trataban de insinuar uno ms explcitamente que otro que el traslado
del gobierno imperial desde Roma a Constantinopla haba tenido lugar con el acuerdo y aprobacin del
papa Silvestre (Ullmann, 1999: 59). As la Legenda informaba al mundo medieval de que Constantino
haba concedido a la Iglesia de Cristo el privilegio de ser la cabeza del estamento eclesistico de todo
el mundo romano, adems aportaba algunos datos sobre la conversin de Constantino. Respecto de esto
ltimo leamos una acabada descripcin que nos hace el historiador Walter Ullmann sobre la Legenda:
El autor contaba con lujo de detalles, a veces carentes de inters, cmo Constantino, en
seal de constriccin por todas sus anteriores malas acciones, se postr ante el papa despojndose de todos sus emblemas imperiales, incluida la corona imperial. Su constriccin
le hizo llorar amargamente, con lo que moj su manto de prpura, que quedo abandonado
en el suelo. Este cuadro realista, de trazos sentimentales y romnticos, no poda disimular,
sin embargo, el pensamiento que la sostena. Nadie haba dudado jams de que Constantino
era todava emperador con posterioridad al traslado a Constantinopla, y cuando la Legenda
describa con todo lujo de detalles cmo se haba despojado de sus insignias imperiales, y
en particular de la corona, ante el papa surga naturalmente la pregunta de quin le haba
vuelto a colocar sobre las sienes la corona imperial. La Legenda dejaba esta pregunta sin
respuesta, respuesta que brindaba el autor de la Donacin de Constantino. (Ullmann, 1999:
59)
Podemos observar en el texto precedente los trazos ideolgicos que componen la intentona clerical
por hacerse de una historia que avale su pretendido lugar en la administracin de las comunidades medievales. Sumada a la Legenda, hallamos un texto de similares caractersticas que sin embargo posee mayor
importancia practica que el anterior, dicho texto es el manuscrito titulado la Donacin de Constantino, el
cual contena un ncleo argumentativo que se basaba fundamentalmente sobre el supuesto traspaso de
las dignidades imperiales por parte de Constantino a la Iglesia romana.4 Lo que inclua tambin recibir
4
La Donacin narra que Constantino traspaso al papa todas sus insignias y smbolos imperiales como la lanza, el
cetro, el manto de prpura, el palio imperial y el orbe, entre otros. Incluso narra que en seal de humildad el emperador des-

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Marsilio de Padua y el poder de la Iglesia medieval. Apuntes para una historia de la soberana secular.

por parte del emperador el palacio imperial como residencia, as tambin toda la ciudad de Roma y todas
las provincias de Italia y el Occidente. En el documento adems se designa al papa como vicario de Cristo (vices Christi) junto con otorgarles algunos derechos constitucionales como por ejemplo: el derecho
a nombrar cnsules y patricios.

bito poltico fue la lucha por las Investiduras.5 El conflicto vena precedido por una reforma terica y
administrativa dentro de la Iglesia efectuada mayormente a principios del siglo XI por el Papa Gregorio
VII, el cual renov el nimo de la Ecclesia por hacerse del dominio universal a partir de una visin crtica
sobre la intromisin del mundo seglar en lo concerniente al sacerdocio.6 Es as que la consigna general
de la reformacin rezaba sobre una libertas ecclesiae (libertad de la Iglesia), que permitiese liberar al
mundo sacerdotal de la influencia de los laicos y de toda injerencia extraa en general (Cf. Miethke,
1993: 38). Es en este contexto de autodistanciamiento de la jerarqua eclesistica respecto del mundo, en
que el papado con la intencin de espiritualizar an ms la Iglesia impuls poderosamente el propsito
de espiritualizar tambin el mundo, y ello potenci enormemente las tendencias que, desde dentro de la
Iglesia, aspiraban a dominar el mundo (Miethke, 1993: 40).

En definitiva, la Donacin converta al papa en una fiel copia del rey-sacerdote oriental lo cual se
poda interpretar como una conversin a una especie de emperador papal (Ullmann, 1999: 89) El deseo
que subyace bajo la escritura del relato es claramente el intentar asentar la idea de que a pesar de que
Constantino posea la corona imperial ella perteneca al papa y que ste con su aprobacin y aquiescencia
ceda su cargo para que el imperio lo administrara Constantino desde Oriente.
Ambos textos reseados anteriormente son el germen documental que comenz a surgir en pro de
las intenciones hierocrticas de la Iglesia. El primero y, sobretodo la Donacin, fueron otorgando un trasfondo pseudo-histrico para el posterior desarrollo de una literatura eclesistica del poder la que estuvo
acompaada de numerosos actos pblicos de marcada tendencia poltica todos ellos apuntados hacia el
objetivo de hacer ver a la comunidad la supremaca de la Iglesia por sobre todo el orbe cvico.
Adems de los textos oficiales emanados directamente del papado encontramos una amplia gama
de textos adyacentes cuyo origen se remite a diversos tericos medievales que apoyando las directrices
papales desarrollaron ideas a favor de las tesis hierocrticas. En aquellos textos se desprenden diversos
esquemas explicativos acerca del origen y caractersticas de la autoridad guardando especial atencin
en la autoridad eclesistica. El desarrollo de dicha literatura se ajusta a una poca de nulo avance en el
estudio de la poltica, reflexin que siempre estuvo asociada a los preceptos extrados de la teologa los
cuales constituan el mapa conceptual del cmo se podra comprender el mundo en aquel entonces. De
esta forma el Estado, la autoridad, las leyes y un sinfn de nociones actualmente comprendidas de forma
mundana eran en plena Edad Media conceptos atestados de un lenguaje sagrado que haca de la reflexin
sobre la vida cvica del hombre un pensar escatolgico, relacionado siempre con el otro mundo, con el
porvenir de las almas.
4. La querella de las Investiduras y el origen de la literatura poltica.
El surgimiento de las ideas polticas al margen de los mandatos oficiales derivados de la esfera papal provoc que la especulacin acerca del cmo entender la autoridad, el Estado y la comunidad fuese
una preocupacin que trascendiera los mbitos de la teora eclesistica y se refugiara en determinadas
ocasiones en la mente de personas ajenas al ambiente cultural de la Iglesia.
El hecho que suscit la aparicin de una literatura especializada e interesada por los temas del mempeo la funcin de strator, es decir, gui un trecho el caballo del papa.

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La renovada posicin del papado sobre aquella pretendida superioridad de sta respecto del mundo
temporal inst a los defensores de la autoridad laica, en este caso, del Emperador Enrique IV, a argir hiptesis referidas a la autonoma de la autoridad secular. Los planteamientos emanados del bando imperial
fueron desarrollados con la intencin de solventar la tesis que reconoca al emperador y a los diversos
reyes locales como regentes legitimados por Dios directamente y no mediante el ungimiento de un representante de la Iglesia.
El conflicto trajo consigo la aparicin de una comprometida literatura terica la cual proporcion a
cada uno de los bandos un gran nmero de conceptos y elucubraciones que permitan sostener el esquema
ideolgico de cada posicin. Es as que la polmica por las Investiduras se constituye de manera histrica
como aquel suceso que logr promover el origen de la literatura poltica, inyectando en sta el germen de
una visin crtica acerca de las intenciones de la Iglesia. Entre los primeros tericos que apuntaron sus
objeciones hacia la postura clerical se encuentra Pedro Crassus, un laico italiano, acadmico de Derecho
romano en Ravena quien escribi en los aos ochenta del siglo XII con la intencin de resolver la controversia entre Enrique IV y Gregorio VII sobre bases jurdicas. El ncleo de su argumento consista en
la inviolabilidad del derecho de sucesin hereditaria. Afirma que ni el papa ni los sbditos rebeldes de
Enrique tienen ms derecho a intervenir en la posesin de su reino que ha recibido como heredero de
su padre y su abuelo que a despojar a ninguna persona de su propiedad privada (Sabine, 1990: 182).
Pedro fue uno de los tantos pensadores que formaron parte de la defensa imperial contra los ataques del
5
El conflicto religioso-poltico sobre el nombramiento de los obispos y dignidades de la Iglesia estuvo protagonizado
por el Emperador Enrique IV y el Papa Gregorio VII, quienes en su afn por no doblegar sus posiciones respecto del otro
dieron pie al desarrollo de la polmica ms importante de la Edad Media. En el conjunto de hechos que formaron parte del
conflicto se encuentran excomulgaciones, nombramiento de antipapas, contra monarcas, entre otros.
6
Gregorio luego de asumir el pontificado en el ao 1074, desarroll para fines de su segundo ao de administracin
un documento (Dictatus Papae) en el cual escribe incisivas formulaciones que presentan programticamente las prerrogativas
del obispo y papa de Roma y de la Iglesia romana en general. Dichas prerrogativas eran el resumen de todas aquellas que se
haban aducido desordenadamente por la tradicin eclesistica.

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Marsilio de Padua y el poder de la Iglesia medieval. Apuntes para una historia de la soberana secular.

papado siendo uno de los primeros en cuestionar la aventura hierocrtica de la Iglesia. A pesar de aquel
esfuerzo la renovacin conceptual sobre el Estado, la autoridad y el origen del poder no habran de sufrir
mayor modificacin hasta el ingreso en el ambiente cultural de las ideas originales de Aristteles.

ciudad de Dios se vio interpretada a partir de una concepcin equvoca de lo expresado por Agustn, la
tradicin comenz a creer que despus del advenimiento del cristianismo ningn Estado puede ser justo,
a menos que sea tambin cristiano. Este hecho provoc el surgimiento de lo que los expertos denominan:
agustinismo poltico; la creencia de que cada Estado justo debe de ajustarse a la leyes promovidas por
la Iglesia. En definitiva, la civitas quedaba de esta forma ajustada a una visin sagrada de la comunidad
como tambin a una administracin sacrosanta de aquella. Surga as una forma de gobernar teocrtica y
descendente la cual se caracterizaba por asumir que el poder provena desde lo alto (de Dios) y descenda
de manera divina a sus concesionarios terrenales, ya sean estos emperadores, reyes locales o prelados
nobles. A pesar de lo anterior y gracias al conflicto de las Investiduras se manifest un inters por renovar las bases doctrinales que sostenan la estructura ideolgica del gobierno teocrtico, no obstante, esto
sera solo un paso en el desarrollo de una teora ms depurada en contra de la consideracin sagrada del
Estado. Uno de los elementos trascendentales que emergi como pilar de las premisas sostenidas por
los crticos del sistema teocrtico de gobierno fue la obra de Aristteles que como mencionamos lneas
atrs provoc una reconsideracin del esquema conceptual utilizado para comprender la realidad poltica en la Edad Media.9 Los libri morales aristotlicos proporcionaron nuevas nociones acerca del rol del
hombre en la sociedad civil, atribuyndole a ste una polticidad connatural la cual constituye el germen
esencial del surgimiento de los Estados. A partir del ingreso de las ideas del Estagirita al mundo cultural
de la segunda mitad del siglo XIII el panorama terico desarrollado en funcin de dar respuesta al problema del poder y supremaca de la Iglesia se vio modificado trayendo consigo una nueva concepcin sobre
el origen del regnum y de la autoridad. La obra de Aristteles signific la capacidad de poder sustentar
una teora de la realidad poltica ya no a partir de lo dicho en las Escrituras, ni en lo propuesto por los
sabios telogos de la Iglesia sino que a base de una reflexin totalmente racional amparada tan slo en lo
realmente observable y contingente.

5. El ocaso de la civitas Dei y el advenimiento de un Estado laico.


Son muchos los pormenores que configuran el panorama terico-poltico que se desprendi luego
del conflicto suscitado entre el poder imperial y el sacerdotal. Entre aquellos puntos crticos que fueron
dando forma a una renovada comprensin sobre la poltica se encuentra el sbito inters por dilucidar el
origen y razn de ser de las comunidades civiles como tambin por comprender los atributos de la autoridad y ms especficamente, saber a quin le corresponde detentarla. Los planteamientos fueron en su
mayora provenientes de dos fuentes especficas, por un lado, los aportes efectuados por los partidarios de
la Iglesia en su calidad de expertos en Derecho cannico (canonistas) y en teologa ancestral y por otra,
los laicos procedentes del mundo acadmico del Derecho romano (legistas) (Cf. Ullmann, 1999: 112 ss.).
Asentado ya el inters por desvelar los contenidos provenientes de la realidad poltica, aparece en el
siglo XIII un nuevo elemento que se suma al entramado conceptual de donde emergen las ideas medievales acerca de lo poltico, dicho elemento es la revolucionaria lectura de los textos de Aristteles, sobre
todo aquellos que tenan directa relacin con los temas evaluados por los pensadores.7 La introduccin
de las nociones del Estagirita al complejo conceptual desarrollado por los tericos posconflicto de las
Investiduras estimul la creacin de teoras empapadas de un naturalismo filosfico en detrimento de una
visin supranatural de los fenmenos del mundo. Entre aquellas realidades que conformaban el universo
medieval en donde se desenvolvan los individuos se halla la civitas o regnum o, en palabras actuales, el
Estado.
La organizacin civil del medioevo estuvo mayoritariamente dominada por un halo de espiritualidad que a la postre conform un Estado inmerso en categoras teolgicas ms que puramente polticas, de
ah que se conceba el privilegio de regir un reino como algo otorgado por Dios (Rex Dei gratia), sea el
caso de que esta u otra administracin est en manos del papado o de algn rey seglar. La expresin que
Jesucristo dirige a Pilatos es decidora respecto de esta visin: No tendras ningn poder sobre mi si no
te hubiera sido dado de lo alto. Esta concesin divina marca el carcter sagrado con la cual se conceba
la administracin de los reinos y de las comunidades en general. Uno de los precursores de la asociacin
del regnum con la divinidad fue San Agustn, por intermedio de su idea de la civitas Dei.8La idea de esta
7
Sobre la aparicin de la obra aristotlica en el concierto acadmico de la Edad Media. Walter Ullmann, historiador
ingls especialista en la teora poltica medieval; indica que este hecho la lectura de Aristteles es el suceso ms importante
para la scientia civilis del medioevo, ya que supone un quiebre en la discusin acerca de los dos poderes, a saber, el temporal
y el espiritual, introduciendo en su comprensin nociones extradas de una visin natural de la sociedad y del Estado. Vase a
propsito de la interpretacin de Ullmann: Antony Black, El pensamiento poltico en Europa, 1250-1450. 1 ed. Cambridge:
Ed. Cambridge University press, 1996, p. 16 ss; Francisco Bertelloni, La teora poltica medieval entre la tradicin clsica y
la Modernidad. 1 ed. Madrid: Ed. Centro de estudios Ramn Areces S.A., 2010, pp. 17-40.
8
La civitas Dei agustiniana aparece en el campo de la teora teolgico-poltica a raz de su obra titulada De civitate
Dei la cual escribi con la intencin de rechazar el ataque contra el Cristianismo quien haba sido sindicado como el culpable
de la catstrofe del Imperio romano.

16

II. La propuesta de un Estado laico en Marsilio de Padua.


1. Tomas de Aquino.
Luego de la introduccin de la obra aristotlica al panorama intelectual del mundo medieval sus
ideas se fueron absorbiendo poco a poco a medida que los encargados de interpretarla iban mezclando las
nociones medievales con los esquemas del Estagirita.10 Entre aquellos pensadores que se empearon en
9
El corpus aristotlico hacia la primera mitad del siglo XIII solo comprenda los textos desarrollados sobre temas
concernientes al mbito de la filosofa natural, la metafsica y la lgica. Luego a mediados del ao 1247 apareci una traduccin directa del griego de la tica Nicomaquea hecha por un obispo ingls llamado Roberto Grosseteste, traduccin que
provoc que se concitara el inters por la obra tica y social del Filsofo, es as, que pocos aos despus cerca del 1260, el
belga Guillermo de Moerbecke tradujo directo del griego la Poltica, obra aristotlica en la cual el filsofo griego enfoca su
reflexin sobre los asuntos relacionados con la polis y la ciudadana.
10
La interpretacin de las ideas aristotlicas en el medioevo fue propiciada en gran parte por la Iglesia de Roma a
travs del papa Gregorio IX, quien al ver la posible influencia que iba a tener las ideas de un pagano en el dogma cristiano
decidi encargar a un grupo de expertos que sus obras fuesen examinadas y purificadas. Fueron los frailes dominicos los

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descifrar y lograr hacer coincidir los conceptos del griego con las categoras medievales se halla el fraile
dominico Toms de Aquino, quien logr integrar magistralmente las propuestas de Aristteles con los
lineamientos doctrinales de la teologa cristiana. Toms supo conciliar el naturalismo poltico radicado en
el concepto aristotlico del zon politikn con la concepcin cristiana del hombre como criatura divina,
relacionando ambas nociones en una trascendental coordinacin respecto del destino del hombre ya sea
en este mundo o en el ultraterreno.
Las ideas polticas del Aquinate se configuran a partir de una interpretacin minuciosa de los textos
tico-polticos de Aristteles, de aquella interpretacin se desprenden dos obras que conforman el aporte
tomista a la reflexin poltica: el tratado monogrfico titulado De Regno y los Comentarios a la Poltica
(obra que Toms no pudo culminar). Ambos textos se complementan con las ideas expuestas sobre la
vida civil en la Suma Teolgica, constituyendo de esta forma el aporte del dominico como aquel primer
acercamiento sistemtico sobre los asuntos tico-polticos en la Edad Media.
El texto ms acucioso respecto del fenmeno poltico fue el De Regno, tratado que intenta resolver
el origen de los reinos (origo regni) y los deberes propios de los reyes (officium regis).11 En l, Toms
se adhiere a la posicin aristotlica de concebir al hombre como un animal poltico (zon politikn), sin
embargo, agrega a esta definicin un elemento trascendental. Aparte de ser poltica la esencia del hombre
tambin es a su vez social; tal como lo indica el mismo Toms en su texto: Corresponde a la naturaleza
del hombre ser un animal sociable y poltico que vive en sociedad, ms aun que el resto de los animales,
cosa que nos revela su misma necesidad natural.(De Aquino, 2007: 6.). Este agregado social que
suma Toms a la definicin clsica de Aristteles permite entender de gran manera el avance efectuado
por el Aquinate sobre el campo de la scientia civilis. A partir de su idea del hombre como animal sociale
et politicum por naturaleza comprendemos que ste a pesar de ser un ser social, su constitucin natural
lo obliga a organizarse de manera poltica; todo esto en funcin de que el hombre generalmente tiende
a buscar el bonum proprium (bien individual) y deja de lado el bonum commune (bien comn) al momento de reunirse en sociedad. Esta situacin descrita por Toms se suscita a partir del momento en que
el hombre busca al reunirse con los otros individuos (societas) el poder satisfacer ciertas necesidades de
la vida y a medida que va viviendo en sociedad cada individuo utiliza su razn de modo divergente, pues
aunque todas las acciones de los individuos tienden a un mismo fin (felicidad), los hombres en sociedad
intentan llegar a ese fin por vas distintas (Cf. Bertelloni, 2010: 30). Este inters por lo propio provoca
que la sociedad comience a resquebrajarse, sin embargo, en virtud de la naturaleza poltica del hombre
se configura mediante el acuerdo de todos, la institucin de un gobierno.
El Estado, el gobierno y la autoridad son en Toms producto del consenso y acuerdo de los hombres
por atender al bien comn procurndose con la institucin del poder civil la seguridad que les permita

poder vivir en paz con el fin de conseguir el pleno bienestar (bene vivere) en esta vida y, posteriormente,
la felicidad eterna en el terreno trascendental. De esta forma el Aquinate se constituye como uno de los
primero tericos que logra efectuar un giro radical en la clsica concepcin sobre el Estado y la autoridad, trasformando estos conceptos en nociones ms complejas y libres de interpretaciones asociadas a lo
sacramental.
Un continuador de las ideas construidas por Toms fue el tambin italiano Marsilio de Padua, quien
a travs de su obra el Defensor de la paz (Defensor Pacis) logr establecer los lineamientos bsicos con
los cuales se enmarca el comienzo de una incipiente teora moderna del Estado.12 El paduano desarrolla
su teora sobre la civitas en un contexto de constante lucha entre el poder de la Iglesia y el poder de los
regentes temporales, constituyendo su obra un importante bastin terico de las ideas seculares sobre la
autoridad.

que se ofrecieron para semejante tarea mediante un triunvirato de pensadores integrados por el belga Guillermo de Moerbecke, el alemn Alberto Magno y el napolitano Toms de Aquino.
11
El texto se enmarca en el gnero de los espejos de prncipes, obras que se redactaban con la intencin de guiar y
aconsejar a los reyes del mundo para que estos administraran sus comunidades de manera justa y virtuosa.

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2. Marsilio y el rompimiento del paradigma.


Corra el siglo XIV y el conflicto entre el papa y las autoridades laicas cada da se haca ms crudo.
La lucha ya no slo convocaba al bando imperial en contra de los intereses del papa sino que se sumaba al
conflicto el deseo de los gobiernos locales (reinos y Commune italianas) por liberarse de la injerencia clerical. El contenido de la crtica cada vez se reforzaba ms a partir del desarrollo de ideas ms complejas
y mejor argumentadas, las cuales fueron dando forma a un panorama terico propicio para aventurarse
en elaboraciones originales y revolucionarias. La pugna desatada entre el Papa Bonifacio VIII y el Rey
Felipe IV a fines del siglo XIII origin un sinnmero de obras panfletarias que permitieron pulir y dar
forma a una literatura poltica en ciernes. Los temas abordados en aquella instancia fueron analizados a
travs de una mirada ms secular, en comparacin con la perspectiva ms teologal que se mantuvo
durante el conflicto entre el Emperador Enrique IV y el papado (Sabine, 1990: 201). Dentro de este contexto marcado por la evolucin de los planteamientos acerca del poder y la soberana tanto del rey como
del Papa, surgi una mirada renovada acerca del origen del Estado y su interrelacin con los elementos
constitutivos del esquema poltico medieval i.e. autoridad, obediencia, potestas, jurisdiccin, ley; entre
otras. Dicha perspectiva reformadora fue fruto de las ideas compuestas por el anteriormente nombrado
Marsilio de Padua, quien como se dijo fue un continuador de las ideas del Aquinate, las que constituyeron el ncleo central de algunas de sus ideas.
Marsilio ferviente defensor de la consideracin laica del poder sugiere en sus ideas elementos que
insinan una radical transformacin sobre el cmo se comprende al Estado. Tradicionalmente a la civitas
12

Dentro de los continuadores de las ideas tomistas acerca de la poltica hallamos adems de Marsilio a Juan de
Paris (o Quidort) hermano de orden de Toms quien en los primeros aos del siglo XIV escribi un breve tratado titulado De
potestate regia et papale (Sobre el poder real y papal) en donde expona su posicin respecto de la ingerencia de la Iglesia en
los asuntos temporales. Para l, la Iglesia era simplemente un cuerpo mstico y en cuanto tal se encontraba en agudo contraste
con el cuerpo poltico natural (el Estado). Puesto que la Iglesia era puramente mstica, sus representantes, de modo parecido,
tenan funciones puramente sacramentales y por lo mismo no deban de tener ningn inters por arrogarse tareas y misiones
en el mbito temporal. A partir de estas ideas, Juan se introduce dentro de la discusin acerca del conflicto entre el poder papal
y el imperial.

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o a la polis se le asociaba un carcter por lo general tico-sagrado el cual pretenda explicar la conformacin de las comunidades civiles y su organizacin poltica en funcin de fines trascendentes tales
como: la justicia, la felicidad (eterna), el conocimiento, la salvacin y otros tantos que surgieron como
meta del desarrollo de las comunidades polticas. Sin embargo, el paduano intentar recoger de la realidad natural del hombre no sin ayuda de Aristteles, el verdadero objetivo del regnum, desprendindose
de la visin sacrosanta y ultra religiosa que se tena sobre el Estado.13El origen de las ideas del paduano
emerge de la intencin de ste por liberar a la civitas de toda injerencia clerical en cuanto a la administracin del Estado se refiere, esto es, Marsilio pretende reformular la daina intromisin de la Iglesia en los
asuntos temporales cuya accin ha provocado el desequilibrio en la sociedad civil a partir de la ambicin
por detentar el supremo poder (plenitudo potestatis) por sobre las autoridades civiles.
La obra por la cual Marsilio se constituye en un terico esencial de la filosofa poltica medieval es
a travs de su texto titulado Defensor pacis (El defensor de la paz), el cual representa el primer esfuerzo
por independizar nuestra comprensin sobre el Estado y, por qu no, al Estado mismo de las redes espirituales de la Iglesia.14 En dicha obra el paduano se enfoca en dos tareas principales: desenmascarar los
argumentos del papado a favor de su supremo poder y secularizar la autoridad a partir de la gnesis de un
Estado laico, libre y participativo.
El esquema argumentativo del paduano se sostiene a partir de un concepcin realista acerca del
cmo se desenvuelve el hombre en una sociedad civil a la vez que tambin comprende de la misma forma la situacin de los individuos cuando se encuentran fuera del orden cvico; esta manera de apreciar
el fenmeno poltico se deriva de su esfuerzo por entender dicha realidad sobre principios irrefutables
los que se ajustaran a una lectura causal de los fenmenos, es decir, interpreta las relaciones entre ellos
como relaciones de causalidad lo que permite avanzar discursivamente desde un momento conceptual al
siguiente nicamente cuando la causa que explica cada uno de los momentos del discurso ha sido tericamente aferrada, como dice el mismo Marsilio Los hombres saben de alguna cosa sino cuando conocen
sus primeras causas y primeros principios hasta llegar a los elementos (De Padua, 1989: 12).

los primeros se halla su apego a la teora organicista del Estado la cual consideraba al esquema estatal
como un cuerpo orgnico proclive a ser afectado por enfermedades y malestares que estropearan el
equilibrio (salud) propio de un buen Estado (Cf. De Padua, 1989: 5). El otro guio a la tradicin que se
destaca en su obra es la explicacin sobre el origen de las comunidades civiles la que se remite al anlisis
aristotlico sobre la fundacin de los estados; Marsilio presenta un proceso de avance histrico-gentico
de los vnculos humanos desde la casa hacia la civitas tal como lo planteaba Aristteles:

2.1. Origen y orden del Estado.


La estructura de las ideas marsilianas consta de elementos extrados tanto de la tradicin aristotlica-tomista como de nociones provenientes del contexto cultural en el cual se desenvuelve su obra. Entre
13
El trmino ms utilizado por el paduano para referirse al rgimen civil (Estado) es regnum el cual utiliza sin intencin de aludir a la forma monrquica del gobierno sino que identificando dicha nocin con civitas, regimen civile y civilitas.
Para mayor detalle sobre el uso del trmino vase el artculo de Bernardo Bayona, El fundamento del poder en Marsilio de
Padua, Pedro Roche (comp.), El pensamiento poltico en la Edad Media, pp. 141-168.
14
Marsilio expres sus ideas no tan slo a travs del Defensor pacis sino que adems compuso dos breves tratados
el Defensor menor y La transferencia del Imperio. El primero analiza el poder de las llaves (de atar y desatar los pecados)
y sostiene que la jurisdiccin para excomulgar y para regular el matrimonio y divorcio solo le compete al Emperador como
gobernante, no al Papa o al clero en general. El segundo, de carcter histrico, justifica, con razones y hechos polticos, la
transmisin del poder imperial desde el pueblo romano a los prncipes electores alemanes y refuta as la tradicional justificacin teolgica de la supremaca del Papa sobre el emperador.

20

La primera de [] las uniones [] fue la del varn y la hembra []; de sta se propagaron
los hombres que primero llenaron una casa; a partir de ella se hicieron luego ms amplias reuniones [] cuya pluralidad se llam aldea []; aquellas comunidades primitivas no tuvieron
tal distincin [] de las partes componentes ni el conjunto de las artes [] necesarias para
vivir, cuantos despus se fueron encontrado progresivamente en las comunidades perfectas.
Pues alguna vez fue el mismo hombre gobernante y agricultor o pastor [] como Abraham.
(De Padua, 1989: 12)
De esta concepcin histrico-gentica extrae el paduano importantes piezas de su engranaje terico
sobre todo a travs de su idea de comunidad perfecta la que se vincula e identifica con la comunidad
civil. Esta identificacin permite sostener que la perfeccin de dicha comunidad est supeditada a la correcta organizacin y clara identificacin de sus partes como as tambin del ptimo funcionamiento y
coordinacin entre ellas.
La teora del Estado de Marsilio comprende en su esquema la conviccin de entender a la civitas
como un todo compuesto por partes y que cuya disposicin implicara el conseguir o no la causa final de
la civitas: el bene vivere de los ciudadanos. La teora de las partes del Estado debe mostrar que la condicin para lograr el bene vivere es una ciudad donde cada parte cumple su funcin y donde la interaccin
entre partes bien dispuestas es el equivalente de un organismo sano.
2.2. La teora de las partes de la civitas.
Al asumir Marsilio que la vida del hombre est enfocada en conseguir la sufficientia vitae admite
que en esta inclinacin el hombre debe diferenciar el vivir mismo y el bien vivir y que este ltimo
es conveniente al hombre de dos modos: el temporal y el espiritual (eterno):
La ciudad es una comunidad instituida para el vivir y el bien vivir de los hombres en ella. Este
vivir lo definimos antes de dos maneras: una, la vida de este mundo, terrestre, otra la vida o
vivir del otro mundo, o mundo futuro. De estos dos modos de vida, buscados por el hombre
como fines, deduciremos la necesidad de la distincin de las partes de la comunidad civil.
(De Padua, 1989: 18)
De este doble modo de entender el (bien) vivir del hombre, el paduano logra extraer los elementos
fundamentales de su teora de la particin del Estado. Al momento de transitar desde la civitas y su causa
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final hacia sus partes Marsilio recurre al principio de autoconservacin con el cual de cierto modo se
aparta un poco de las lneas aristotlicas y ya no precisa del instinto gregario del Estagirita (zon politikn) que lleva al hombre a reunirse con otros sino que ms bien interpreta dicho instinto como una
tendencia a superar los riesgos de la destruccin (Bertelloni, 2002: 249).

fondo de depsitos con los cuales contar en tiempos de paz, algo as como fondos de emergencia, ello
da origen a la parte econmica.
Adems de los actos anteriormente sealados hay otros de un gnero totalmente distinto los cuales
son en gran parte una de las razones por las que el Estado existe. Dichos actos son aquellos que si son
causados con intervencin de nuestro conocimiento y voluntad. En este caso se dan lugar a actos inmanentes porque no pasan del agente a otro sujeto ni se llevan a cabo por alguno de nuestros rganos o
miembros motores segn el lugar, cuales son las cogniciones y los deseos o afectos de los hombres (De
Padua, 1989: 19).Adems de stos estn los actos transentes o transitivos que pueden ceder en bien o
en mal o en dao, en este mundo, de alguien distinto del que los realiza. Ambos son moderados por la
parte sacerdotal en su condicin de gua espiritual, cuya accin se proyecta en vistas de conseguir el
bene vivere en la vida eterna. La parte judicial se preocupa de moderar slo los actos transitivos que
tienen relacin con el bene vivere en este mundo y es para Marsilio la que posee mayor importancia de
todas porque logra establecer el orden y la tranquilidad entre los ciudadanos:

Por nacer el hombre compuesto de elementos contrarios, por cuyas contrarias acciones y
pasiones como que se corrompe continuamente algo de su substancia; y, adems, por nacer
desnudo e inerme, pasible y corruptible por el exceso del aire y de los otros elementos [...]
necesit de artes de diversos gneros y especies para defenderse de los daos dichos. (De
Padua, 1989: 16.)
Las artes que Marsilio menciona en la cita anterior acuden en auxilio de las insolvencias propias del
carcter indigente de la naturaleza humana, cada arte tiene correspondencia con cada una de las partes de
la ciudad y puede asumirse como alguna especie de respuesta de la razn ante las carencias naturales.15La
existencia de distintas partes de la civitas se fundamenta en la necesidad de compensar mltiples necesidades que una sola parte no puede satisfacer:
Porque siendo necesarias a los que quieren vivir suficientemente diversas cosas que no pueden procurarse por hombres de un solo orden u oficio, convino que hubiese diversos rdenes
y oficios de hombres en esa comunidad []. Y estos diversos rdenes u oficios no son otra
cosa que la pluralidad y divisin de las partes componentes de la ciudad. (De Padua, 1989:
17)
Luego de determinar la constitucin del Estado sobre una organizacin que apela a la distribucin
de las tareas y que se sustenta a partir de un impulso natural por sobrevivir y proporcionarse la tranquilidad para la consecucin del bene vivere, queda por decir cules fueron las causas originales que provocaron la necesidad de dividir al Estado en partes. Para esta tarea Marsilio se aferra a una slida teora de los
actos humanos de los cuales deriva conceptualmente cada fraccin. Primeramente nos habla de aquellas
acciones y pasiones humanas que son efectos de causas naturales con nula participacin de nuestro
conocimiento. Dicho gnero de acciones el paduano las ubica en la parte nutritiva las que exigen ser
moderadas por medio de la agricultura y la industria de los alimentos (Cf. De Padua, 1989: 19). Ahora
cuando las acciones y pasiones son efecto de causas externas a los hombres (v.gr. fro, calor) estamos
hablando de actos que deben de ser moderados por medio de la mecnica (medicina, zapatos) tarea que
requiere de formar una parte compuesta por artesanos. Por otro lado, la civitas debe de administrar un
15
En este punto se distancia profundamente de la tradicin aristotlico-tomista que consideraba al origen de la comunidad civil como producto de una predisposicin natural del hombre a reunirse en sociedad. Su planteamiento mucho ms
realista se acerca ms a lo propuesto por Hobbes siglos despus a partir de no desconocer la naturaleza frgil y conflictiva del
hombre.

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Se estableci necesariamente en la ciudad una parte u oficio por el que se corrijan los excesos
de tales actos [actos transitivos] y sean reducidos a la equidad y proporcin debida; de otro
modo se seguira de esos actos la lucha, y de ah la divisin de los ciudadanos, y al fin la ruina
de la ciudad y la privacin de la vida suficiente [sufficientia vitae]. Y esta parte la llam Aristteles judicial, gobernante o deliberativa, con todo el aparato que la acompaa, cuyo oficio
es regular lo justo y la comn utilidad. (De Padua, 1989: 21)
Como vemos la parte judicial o gubernativa se deriva como todas las otras partes de ciertos actos
que involucran la organizacin del Estado, en el caso de la judicial; sta claramente tiene su causa en
actos que determinan la convivencia de los individuos pero queda por revelar de qu forma se instituye y
de qu manera influye en la consecucin del bene vivere de los hombres. Es en este tpico que Marsilio
rompe con la tradicin y da algunos aprontes a las modernas ideas sobre la participacin de la ciudadana
en el gobierno de los estados.

2.3. La parte gobernante o judicial y su relacin con la universitas civium anticipo de la moderna
participacin ciudadana?16
Identificamos ya las partes constituyentes del Estado y la relevancia que tiene para el paduano la
parte judicial. Ahora bien, nos queda por revelar el nexo conceptual que relaciona a la parte judicial con
el gobierno de la civitas. Aquel vnculo que une ambos aspectos de la teora marsiliana del Estado es la
16
Sobre la modernidad (originalidad) de los aportes de Marsilio vase: Bernardo Bayona, El poder y el Papa. Aproximacin a la filosofa poltica de Marsilio de Padua. [En lnea] disponible en Internet en la direccin: isegoria.revistas.csic.
es/index.php/isegoria/article/download/65/65; Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento poltico moderno. I El
Renacimiento. 1 ed. Mxico D.F: Ed. FCE, 1985; Marco Huesbe, Historia de las ideas polticas en el Estado Moderno. 1 ed.
Valparaso: Ed. Ediciones universitarias de la PUCV, 1996.

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idea de la Ley como precepto coactivo elaborado a partir del acuerdo de los ciudadanos en una asamblea:
El legislador o la causa eficiente [] de la ley es el pueblo, o sea, la totalidad de los ciudadanos, o la parte prevalente de l, por su eleccin y voluntad expresada de palabra en la asamblea general de los ciudadanos, imponiendo o determinando algo que hacer u omitir acerca
de los actos humanos civiles bajo pena o castigo temporal. (De Padua, 1989: 54)
El pueblo o la totalidad de los ciudadanos asumen el rol de legislator humanus, constituyndose
ellos en la mayor instancia soberana de un Estado no as los reyes ni los prelados. La identificacin del
pueblo (universitas civium) como causa de la ley entendida como precepto coactivo con pena o premio
en este mundo (De Padua, 1989: 43), transforma al pueblo no solo en legislador, sino que tambin en
una instancia algo parecida a un gobernante pasivo. El legislator humanus es la instancia fundadora de
las dos unidades constituyentes que determinan la existencia y la unidad de la comunidad poltica: la ley
y el gobierno (Bertelloni, 2002: 255).
La pars principans o la parte gobernante es el medio por el cual el conjunto de los ciudadanos designa los oficios en la civitas. Es la parte gobernante la que instituye el orden, ejecuta, juzga y manda
(iudicare, precipere et exequi) las acciones a realizarse en la ciudad en funcin de conseguir el bien vivir
de los ciudadanos. En definitiva, la participacin del pueblo en la constitucin de los estados es para
Marsilio el pilar fundamental del cual una teora laica del poder y del Estado debe de arrimarse con el fin
de obtener la autonoma y libertad de las determinaciones de la Iglesia. Pues, como el paduano consigna:
la paz y la tranquilidad de los Estados depende nica y exclusivamente de que las partes de la civitas
se subordinen a la parte gobernante (pars principans) conservando una recta dispositio entre ellas y no
alterando el orden mediante atribuciones que se autoimpongan tal como lo hizo en su tiempo el papado
(parte sacerdotal) creyndose poseer la plenitudo potestatis sobre el mundo medieval.

Marsilio de Padua y el poder de la Iglesia medieval. Apuntes para una historia de la soberana secular.
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Marsilio de Padua frente a los planteamientos dualistas de Juan de Paris y Dante
favorables a la autonoma de poder temporal [Pdf]. Disponible en Internet en la direccin:
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papa [Pdf]. Disponible en Internet en la direccin:
http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:Endoxa-2006ED6EBC60-A811-ADA77903-531125ADDF74&dsID=critica_marsilio.pdf (Acceso 6 de julio de 2010).

Bernardo Bayona, Marsilio de Padua y Maquiavelo: una lectura comparada [Pdf].


Disponible en Internet en la direccin: revistas.ucm.es/index.php/FOIN/article/download/.../7927
(Acceso 6 de julio 2010).

Seleccin sexual y su rol en la teora de la evolucin

Seleccin sexual y su rol en la teora de la evolucin


Carlos Alarcn Celedn
Universidad de Concepcin
Concepcin, Chile

Resumen:
En el siguiente trabajo se examinar el tema sobre el rol explicativo que presenta la seleccin sexual
como mecanismo evolutivo, as como tambin los alcances y lmites de ste. Se defender la idea de que
la seleccin sexual es un mecanismo relevante en el cambio evolutivo, y que no se puede reducir completamente a la seleccin natural. En el desarrollo del trabajo se intentar responder a unas preguntas de
carcter general, pero no por eso de menor importancia: Cul es el papel que juega la seleccin sexual
como mecanismo en la evolucin de las especies? Qu tipo de relacin es la que mantiene respecto a la
seleccin natural? As mismo se mostrar su aparicin como teora propiamente tal, su contribucin a la
explicacin de ciertos fenmenos y su campo de desarrollo ms importante dentro de la teora general de
la evolucin.
Palabras clave: fitness, fenotipo, seleccin sexual, seleccin natural, evolucin.

Bernardo Bayona, Religin y poder en Hobbes y en Marsilio de Padua:


similitudes y diferencias [Pdf]. Disponible en Internet en la direccin: http://xa.yimg.com/kq/
groups/18420057/1861000037/name/Hobbes.Marsilio_BAYONA_1pruebas.pdf (Acceso 12
septiembre de 2011).

Bernardo Bayona, El poder y el Papa. Aproximacin a la filosofa poltica de


Marsilio de Padua [Pdf]. Disponible en Internet en la direccin: isegoria.revistas.csic.es/index.
php/isegoria/article/download/65/65 (Acceso 12 de septiembre de 2011).

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Seleccin sexual y su rol en la teora de la evolucin

Introduccin histrica
l primero en hablar sobre seleccin sexual propiamente tal fue Charles Darwin. Aunque algunos estudios anteriores, sobre todo los referentes a dimorfismo sexual, tenan como objeto de
estudio mbitos que ahora se ligan a la seleccin sexual, fue Darwin quin primero plante un mecanismo que explicara la evolucin de caracteres fenotpicos que no tenan una relacin (al menos directa) con
la lucha por la sobrevivencia. Esta idea ya se encontraba planteada en su gran obra Sobre el origen de
las especies (publicada en 1859), pues en esa obra las profundas observaciones y reflexiones de Darwin
lo llevaron a advertir tempranamente que la expresin de algunos caracteres fenotpicos pareca no contribuir a la supervivencia de sus portadores, en oposicin a lo establecido por la teora de la seleccin
natural1. Si bien la seleccin sexual haba sido presentada ya en su obra de 1859, la elaboracin ms
detallada y mejor argumentada de dicho mecanismo fue expuesta en su libro El origen del hombre y la
seleccin en relacin al sexo publicado en 1871. La idea de la seleccin sexual no fue bien aceptada en
su poca, incluso entre uno de sus detractores se encontraba nada menos que Alfred Russel Wallace, con
quien en 1858, y de manera conjunta, presentaron la teora de la evolucin por medio de la seleccin
natural. En realidad ninguno de los dos estuvo presente en la ceremonia de presentacin de la teora, en
la reunin del 1 de julio de 1858 en la Linnean Society de Londres; pero al momento de su presentacin
el crdito fue otorgado a ambos2. Wallace estaba en contra de los postulados expuestos en la teora de
la seleccin sexual propuesta por Darwin; es as como debata con Darwin constantemente sobre esos
temas y lo cuestionaba preguntndole: Cmo es posible imaginar que un centmetro en la cola del pavo
real () lo detecte y lo prefiera la hembra? (Browne 2009, p. 398). Wallace postulaba que los rasgos
que Darwin explicaba por medio de la seleccin sexual podan ser explicados perfectamente por medio
de la seleccin natural, lo que haca intil la teora de la seleccin sexual. Por ejemplo, planteaba que la
coloracin apagada de las hembras de pavo real le otorgaba proteccin frente a los depredadores, y as
tambin en las hembras de otras especies, lo que constitua un rasgo de sobrevivencia que, obviamente
as, se explicaba por seleccin natural. La controversia con Darwin llev a Wallace a escribir sus propias
teoras, que explicaban por seleccin natural los rasgos que Darwin explicaba por seleccin sexual; es
as como Wallace menciona en su autobiografa: creo haber sido el primero en proporcionar las razones
adecuadas para rechazar la teora de Darwin sobre la coloracin llamativa o las marcas de los machos en
funcin de la eleccin de las hembras (Wallace 1905, segn lo citado en Browne 2009, p. 399).
Estas crticas planteadas por Wallace an hoy persisten, como se ver ms adelante, pero no por ello
se descarta el valor de la seleccin sexual en la explicacin de ciertos fenmenos. Para Darwin, en las
especies, en ocasiones se presentan algunos rasgos que no tienen una funcin adaptativa desde el punto
de vista ecolgico y que incluso llegan a ser perjudiciales en la lucha por la sobrevivencia, ya que rasgos
llamativos, como colores o grandes y vistosas plumas en machos de muchas aves, podran exponerlos

an ms frente a los depredadores, con lo cual disminuiran sus probabilidades de supervivencia. Pero
pese a todas esas dificultades, esos rasgos se transmitan de generacin en generacin. Frente a este
escenario fue que Darwin plante la idea de que deba existir una condicin especial que explicara ese
fenmeno, esa condicin especial era que existan caracteres que actuaban exclusivamente en la obtencin de parejas sexuales y que, por ende, repercuta directamente en el xito reproductivo del individuo
poseedor de dichos rasgos.
Aunque la teora de la seleccin sexual fue planteada ya por el mismo Darwin, incluso en su obra
de 1859, con todo, en Sobre el origen de las especies se le otorgaba un rol preponderante a la seleccin
natural. Los estudios posteriores sobre la teora de la evolucin dejaron un tanto de lado la teora de la
seleccin sexual, debido quizs a que los postulados de la seleccin natural tienen una mayor extensin
en el sentido de que explican ms fenmenos, o tambin debido a la mayor dificultad de encontrar y de
poder observar ms directamente los fenmenos en los que est involucrada la seleccin sexual.

1
Pincheira-Donoso, Daniel, Seleccin y evolucin adaptativa: fundamentos tericos y empricos desde la perspectiva
de los lagartos. Santiago de Chile, Ediciones Universidad Catlica de Chile, 2012, p. 52.
2
Para una mejor y ms extensa exposicin de dicha situacin, vase el captulo 3 del libro, de J. Browne (2007), La
historia de El origen de las especies de Charles Darwin.

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Seleccin sexual y fitness


Los conceptos de fenotipo y fitness son fundamentales en la teora de la evolucin por seleccin,
pues con ellos se puede estudiar la trayectoria evolutiva de las poblaciones que son sometidas a la seleccin. Pincheira-Donoso (2012) define estos conceptos de la siguiente manera:
Fenotipo: Es el conjunto de caracteres estructurales (e.g., morfologa, coloracin) y funcionales
(e.g., conducta, fisiologa) que constituyen a un organismo.
Fitness: Es la habilidad de un organismo de sobrevivir y de reproducirse, y, por lo tanto, es una
medida de la contribucin de genes que un individuo aporta a las generaciones que lo suceden
mediante la produccin de descendientes. Una estimacin tradicional de fitness se basa en el
nmero total de descendientes que un individuo produce a lo largo de toda su vida.
Dejando de lado las controversias que existen respecto a qu se entiende por fenotipo y por fitness
de una manera ms detallada y especfica, se puede ver cmo estos conceptos tienen un rol principal a la
hora de hablar de evolucin y de seleccin. Pues, los individuos con fenotipos ms competitivos son los
que tienen mayores posibilidades de sobrevivir y, al tener mayores posibilidades de sobrevivir, tambin
son mayores las posibilidades de reproducirse y as transmitir sus genes a las siguientes generaciones, lo
que implica transmitir su fenotipo debido a un mayor xito reproductivo (fitness).
Como se puede ver, el concepto de fitness est estrechamente ligado al xito en la reproduccin sexual de los individuos, por ende, es prcticamente imposible dejar de lado a la seleccin sexual como un
componente significativo en la evolucin de los individuos, ya que la seleccin sexual acta directamente
en el desarrollo de caracteres que influyen en el xito reproductivo de estos. Si bien el fenotipo est directamente relacionado con la seleccin natural porque los individuos con un fenotipo ms competitivo
tienen mayores posibilidades de sobrevivir, eso no quiere decir, ni asegura, que haya un mayor xito en la
reproduccin, ni en la propagacin de sus genes. En efecto, si se observa el fenotipo de un individuo slo
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Seleccin sexual y su rol en la teora de la evolucin

a la luz de la seleccin natural, esto es, slo su xito ecolgico, eso no garantiza que el individuo pueda
reproducirse exitosamente y con eso transmitir sus genes, pues se puede dar el caso hipottico de que un
fenotipo sumamente ptimo para la supervivencia de una especie no presente un grado de xito reproductivo que permita fijar esos genes en una poblacin. As, con el tiempo y mediado por la seleccin sexual,
dicho fenotipo terminar desapareciendo, dado que no presenta un fitness ptimo para la propagacin de
sus genes: en otras palabras, la seleccin sexual es el mecanismo evolutivo que determina diferencias en
el xito reproductivo (y por lo tanto en el fitness) de los individuos de una poblacin como consecuencia
de las diferencias en su habilidad competitiva de acceder a parejas sexuales causadas por la expresin de
uno o mltiples caracteres fenotpicos (Pincheira-Donoso 2012, p. 73).
Como se puede ver, existe una diferencia sustancial entre la seleccin natural y la seleccin sexual,
principalmente, la direccin que tienen y el resultado final al que llegan. En las propias palabras de
Darwin: la seleccin sexual depende, no de una lucha por la existencia en relacin con otros seres
orgnicos o condiciones externas, sino de una lucha entre los ejemplares del mismo sexo, generalmente
los machos, por la posesin del otro sexo. El resultado para el competidor que no ha tenido xito no es la
muerte, sino el tener poca o ninguna descendencia (Darwin 1971, p. 97). De esta manera, si un individuo, por ejemplo un macho, pierde en la lucha por reproducirse frente a un macho de su misma especie
con un fenotipo ms exitoso en la lucha macho-macho, eso no significa (necesariamente) la muerte del
primero, y tampoco que no se pueda reproducir. Pues, puede suceder que el primer macho luego se encuentre con otro individuo que posea un fenotipo menos exitoso que el suyo en la lucha macho-macho,
y as pueda reproducirse de igual forma. Entonces la finalidad de la seleccin natural es la supervivencia
del individuo, en cambio, en la seleccin sexual la finalidad est puesta en el acceso a mejores oportunidades de reproduccin. De esta manera queda expuesta otra diferencia: la seleccin natural involucra
competicin interespecfica (por ejemplo, predacin, interacciones parsito-hospedador) e intraespecfica (explotacin de recursos), y la seleccin sexual solo intraespecfica (Pincheira-Donoso 2012, p. 74).
La competencia en seleccin sexual puede tomar tres formas, dos de ellas ms relevantes: (i) eleccin de parejas reproductoras (mate choice), y (ii) competicin macho-macho (male-male competition
o male contests); la tercera forma es conocida como conflicto sexual, pero sta en su origen puede estar
tambin ligada a la seleccin natural, por lo que adquiere un carcter ms secundario respecto a las otras
dos formas.

entre seleccin natural y seleccin sexual es en ocasiones muy estrecha: un individuo que tiene ventajas
ecolgicas, es decir, explota de mejor forma el ambiente tornndolo a su favor; tambin posee mayores
probabilidades de reproducirse exitosamente. La relacin est en que, en ocasiones, caractersticas que
ayudan a la explotacin ecolgica tambin ayudan y/o tienen relacin con la seleccin sexual, como, por
ejemplo, un mayor acceso a recursos ecolgicos permite invertir ms energa en la expresin de caracteres utilizados para competir por parejas sexuales, y por lo tanto, frecuentemente existe una relacin directa entre optimizacin en explotacin de recursos y xito reproductivo (Pincheira-Donoso 2012, p. 152).
En determinadas circunstancias, como, por ejemplo, cuando existe una alta competicin intraespecfica y al mismo tiempo la variedad de recursos disponibles en el entorno ecolgico es tambin alta, ms
que la explotada por el fenotipo dominante, se produce un fenmeno llamado seleccin disruptiva. Esta
consiste en que comienzan a evolucionar de forma divergente los fenotipos menos comunes porque los
individuos empiezan a utilizar recursos que estn sometidos a una competencia menos intensa, lo que da
lugar, con el paso del tiempo, a un proceso de especiacin. En este punto ocurre algo importante. Para que
ocurra la especiacin como tal, en una forma terminada, final, donde ya podemos hablar de dos especies,
se tiene como requisito el aislamiento reproductivo; no necesariamente de forma total, pues hay casos
en los que si bien hay dos especies diferenciadas, no queda del todo claro si puede haber o no un aislamiento reproductivo total y definitivo. Entonces necesariamente, al tener un componente reproductivo en
los procesos de especiacin, la seleccin sexual tiene algo que decir o, al menos, no se puede descartar
la posibilidad de que tenga algn tipo de influencia. Ahora bien, tal y como menciona Pincheira-Donoso
(2012), hacen falta una gran cantidad de estudios para poder comprobar con mayor certeza cientfica
algunos de estos postulados. Adems, hay que tener en cuenta ciertos parecidos al caso anterior, pero
con la diferencia de que en presencia de una alta competencia intraespecfica, se d al mismo tiempo
una baja competencia interespecfica, es decir, una baja competencia de parte de otras especies. En estos
casos resulta que, en vez de propiciar una especiacin ecolgica, la seleccin puede favorecer la evolucin divergente de los sexos de la misma especie en lugar de la diversificacin de distintas fracciones
poblacionales en nuevas especies. El resultado de esta diversificacin intraespecfica ser la evolucin de
dimorfismo sexual ecolgico, caracterizado por sexos cuyos fenotipos difieren debido a sus adaptaciones
divergentes a diferentes nichos ecolgicos (Pincheira-Donoso 2012, p. 153).
Llegamos a un punto sumamente importante para la seleccin sexual, el asunto del dimorfismo sexual, donde la seleccin sexual toma un rol importante en el estudio de dicho fenmeno, incluso adquiere
un rol preponderante respecto a la explicacin del dimorfismo sexual por causas de seleccin natural.
Aqu se puede ver que existe un nicho de investigacin para la seleccin sexual y de hecho existe una
gran cantidad de estudios que confirman dicho mecanismo, en desmedro de la poca cantidad de estudios
que confirman a la seleccin natural como mecanismo de explicacin del dimorfismo sexual; es as como
en este mbito de estudio se dan vueltas los papeles en la relacin entre seleccin sexual y seleccin natural. El dimorfismo sexual es un fenmeno que ha despertado inters incluso desde antes de la aparicin de
la teora darwiniana, lo cual resulta en un punto no menos importante dentro de la teora de la evolucin,
y un punto a favor en cuanto a la consideracin del valor cientfico de la teora de la seleccin sexual.

Seleccin sexual y seleccin natural


Algunas de las dificultades que presenta la seleccin sexual respecto a la seleccin natural es que,
en algunos casos, sus fronteras no quedan bien determinadas debido a que algunos rasgos llevan a un
solapamiento entre ambos mecanismo de seleccin. Por ejemplo, en algunos combates macho-macho
donde la violencia es extrema, la menor competitividad de uno de los individuos puede acarrear no solo
la reduccin en su xito sexual, sino que tambin puede desembocar en la muerte del individuo, con lo
cual dicho fenotipo menos competitivo en la reproduccin tambin desemboca en una menor competencia en la lucha por la sobrevivencia. Caractersticas de otro tipo ponen de manifiesto que la relacin
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Seleccin sexual y su rol en la teora de la evolucin

El inters mayoritario por explicar el dimorfismo sexual a partir de la teora de la seleccin sexual viene
desde el momento en que Darwin propone dicha teora: desde aquella instancia una innumerable suma
de autores ha visto en este modelo no solo una alternativa mecanstica poderosa, sino, ms an, para
muchos otros parece ser la nica alternativa razonable (Pincheira-Donoso 2012, p. 187). Esto ocurre
incluso considerando que el mismo Darwin propuso en su texto de 1871 que este fenmeno puede ser
causado tambin por seleccin natural y seleccin de fecundidad. Una explicacin de las razones de esta
preferencia, de la seleccin sexual por sobre la seleccin natural respecto al problema del dimorfismo sexual, puede ser que parte de estas razones sera la simpleza de la lgica detrs de la idea de evolucin de
caracteres sexuales secundarios por causa de competicin sexual, la que requiere de pocas suposiciones
para generar predicciones precisas (Pincheira-Donoso 2012, p. 187). Pero que exista esta preferencia no
quiere decir en absoluto que la seleccin natural, o la seleccin de fecundidad, no tengan nada que decir
o no cumplan un rol fundamental en la explicacin de ciertos fenmenos de dimorfismo sexual.
En cuanto a la preferencia por una teora en desmedro de otra al momento de explicar ciertos fenmenos, esto puede acarrear ciertos problemas tales como la elaboracin de explicaciones inapropiadas,
cuyo abordaje del problema a estudiar no contemple todos los factores que entran en juego y, de esa
manera, no se pueda obtener una visin ms acabada del fenmeno que se est estudiando. La consecuencia de esto sera un menor entendimiento y conocimiento de lo que ocurre realmente en la naturaleza. Por ejemplo, estudios recientes en lagartos, en cuanto a los caracteres dimrficos, revelaron que
las especies asociadas a ambientes ms abiertos y expuestos mostraban ornamentos menos exagerados
que aquellas especies especializadas en hbitats ms cerrados, y por tanto, ms alejados de la visin de
los depredadores (Pincheira-Donoso 2012, p. 176). En este ejemplo se puede ver claramente cmo los
efectos de la seleccin natural, en este caso la exposicin frente a depredadores, influye en la expresin
de caracteres gobernados por la seleccin sexual, como son los ornamentos para atraer sexualmente. Es
as como seleccin natural y sexual pueden llegar a las mismas conclusiones respecto a un fenmeno,
pero a travs de diferentes vas de explicacin, lo que pone de manifiesto que en determinados casos no
es un buen camino inclinarse a priori por una de las formas de seleccin. Se puede dar el caso de que la
otra forma, la excluida, fuera finalmente ms preponderante a la hora de la modificacin y evolucin de
un rasgo determinado.

cin que opera mediante la seleccin de individuos con mejores potenciales ecolgicos y reproductivos,
y ms an, que ambos potenciales suelen interactuar estrechamente para determinar cun exitoso es un
organismo (Pincheira-Donoso 2012, p. 52).
Volvamos ahora a las preguntas iniciales que guiaron la redaccin de este trabajo. A la pregunta de
cul es el papel que juega la seleccin sexual como mecanismo en la evolucin de las especies, puede
responderse que la seleccin sexual juega un rol importantsimo en cuanto a la determinacin de caracteres fenotpicos que influyen en el xito reproductivo y, por ende, en la determinacin del fitness
ms ptimo para los individuos. A la pregunta de qu tipo de relacin es la que mantiene respecto a la
seleccin natural, puede decirse, primero, que ciertamente la seleccin natural es ms extendida debido
a que la existencia de la seleccin sexual requiere de reproduccin sexual, es decir, la formacin de
cigotos a partir de los gametos aportados por un macho y una hembra (Pincheira-Donoso, 2012, p. 74).
Pero, en segundo lugar, an as, la seleccin sexual tiene una relacin casi de igual a igual (en cuanto
mecanismo evolutivo) con la seleccin natural, de cierta manera una relacin recproca, pues estos
mecanismos se necesitan uno a otro para poder dar paso al desarrollo de la evolucin de las especies: sin
el desarrollo de un fenotipo que le permita sobrevivir a un individuo, ste no podr llegar a reproducirse,
y, recprocamente, para que dicho fenotipo pueda extenderse en la poblacin de su especie necesita de un
alto xito reproductivo.

Principio de seleccin
Teniendo en cuenta lo expuesto anteriormente respecto a las explicaciones que se pueden dar a
ciertos fenmenos, desde la seleccin natural o la seleccin sexual, se puede ver que ambos procesos de
seleccin tienen un rol importante en el desarrollo evolutivo de las especies y que, por tanto, otorgarle
una mayor importancia a uno u otro proceso nos puede llevar a cometer errores significativos en la explicacin de fenmenos complejos, repercutiendo de forma importante en el entendimiento del funcionamiento de la naturaleza. Es por estas razones que se habla de un Principio de Seleccin que englobara los
distintos tipos de seleccin, entendidos como formas diferentes de expresin de un mismo mecanismo de
seleccin. En palabras de Pincheira-Donoso: existe ciertamente un nico mecanismo general de selec32

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Bibliografa:
Browne, Janet, (2007) La historia de El origen de las especies de Charles Darwin. Debate, Buenos
Aires.
Browne, Janet, (2009) Charles Darwin el poder del lugar. Publicacions de la Universitat de Valncia.
Darwin, Charles (1971) El origen de las especies. Diana, Mxico.
Pincheira-Donoso, Daniel, (2012) Seleccin y evolucin adaptativa: fundamentos tericos y empricos desde la perspectiva de los lagartos. Ediciones Universidad Catlica de Chile, Santiago.

Acerca de la suprema ambigedad de la poca tcnica en el pensar de Heidegger

Acerca de la suprema ambigedad de la poca tcnica


en el pensar de Heidegger
Cristbal Montalva
Magster en Filosofa de la Universidad de Chile
Santiago, Chile

Resumen
Dejar lugar a lo ambiguo es dar lugar a lo inconcebible, a lo que se presenta como imposible, para
el sentido comn de nuestra poca. Un pensar no abierto al misterio, a la ambigedad, talvez, no tendr
sino slo potencia para repetir y ya epigonalmente aquel orden unvoco de la metafsica. Pero abrirse a la
ambigedad es quiz lo que precisamente nos pone en el camino de lo que se nos presenta como imposible: ponernos ms all de nuestro metafsico sentido comn. Abrirse tentativamente a la ambigedad, eso
es lo que justamente se intentar en este texto. Y no a cualquier ambigedad, sino que a la ambigedad
que ms nos puede tocar y concernir, a la ambigedad de nuestra poca, la poca tcnica. Se atender
aqu pues al pensar de Heidegger sobre nuestra poca, motivados por su sealarnos que la esencia de la
tcnica es ambigua en un alto sentido1. Comprender y escuchar esta ambigedad en el pensar heideggeriano es lo que aqu se busca. Cul es el tono predominante en esta poca hasta tal punto que silenciando
al otro tono, se nos pasa desapercibida esta ambigedad? Qu es esta ambigedad, qu es el otro tono y
qu posibilita que se llegue a mostrar ese otro tono y con ello que llegue a brillar la ambigedad? Qu
podemos hacer nosotros para ponernos en la escucha de ese otro tono, de la ambigedad suprema? En
qu camino nos pone el atender a la ambigedad? Respondiendo a estas cuatro preguntas se estructura el
presente texto. En trminos acadmicos la intencin es, mediante el atender a la condicin de supremamente ambigua de nuestra poca, destacar los rasgos del ser que nos va indicando Heidegger. De lo que
se trata es de enfatizar qu ser brilla en su pensar, cul su estrella.
Palabras claves: Ser, Heidegger, poca tcnica, Gestell, Ambigedad.

1
M. Heidegger, La pregunta por la tcnica en: Filosofa, ciencia y tcnica, Universitaria, Santiago, 2003, p. 145;
La pregunta por la tcnica en: Conferencias y artculos, Serbal, Barcelona, 1994, p. 35; Die Frage nach Technik in: Die
Technik und die Kehre, Neske, Tbingen, 1962, p. 33. Se traducir teniendo en cuenta ambas versiones. De ahora en adelante
se citar abreviadamente como La preg. por la tc., seguido de la pgina en las tres ediciones referidas segn el mismo orden
en que se presentan en esta nota.

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Acerca de la suprema ambigedad de la poca tcnica en el pensar de Heidegger

1. Presentacin de la esencia de la tcnica moderna.


areciera que nuestra poca aconteciera en un nico e inconcuso tono. Es cuestin cotidiana
asistir a una cada vez ms potente direccin globalizadora. Globalizacin por todas partes al
unsono. Un solo tono prevalece y prevalece como teniendo slo l lugar. Pero, es cierto que nuestra
poca se da en una sola tonalidad o es que a nosotros, no entregados a la escucha, todo nos suena en un
solo tono y en todo vemos lo igual? Como sea, es un solo tono el que reina. Qu en esencia es este tono?
Responderemos a ello atendiendo a cmo piensa Heidegger este tono que, sino nico, sin duda predominante. Pero atender al pensar de Heidegger y de cualquier pensador nos exige antes antes no en el
tiempo ser capaces de colocarnos aunque sea de modo precario en el lugar en que l piensa, ser capaces
de abrazar tentativamente su lgica. Puede ayudarnos a abrazar tal lugar el tener presente qu es lo que
siempre en toda palabra suya estuvo pensando el pensador. A mi juicio Heidegger es el pensador que pens siempre la relacin (Verhltnis, Bezug). Cul es sta que es la relacin? Se trata de la relacin porque
es la relacin suprema: se trata ni ms ni menos que de la relacin entre el ser y el hombre (Dasein). Pero
este modo de referirse nos puede mover a engao, pareciera que ser y hombre podran estar y no estar en
relacin. Heidegger pens a ser y hombre como estando en relacin y no pudiendo no estarlo. Ser y hombre aunados (versammelte), aunndose siempre como los inseparables amantes que de modo definitivo
se requieren y mutuamente necesitan (gebrauchen), que no pueden ser sin su otro. Nos es constitutivo al
ser que cada vez somos ya estar siempre en relacin con el ser. Siempre nos encontramos ya viviendo en
relacin con el ser. Ser aqu nombra tentativamente a una poca, y ms bien al corazn de una poca, al
corazn de un mundo. Ser ms bien nombra al corazn de nuestra poca: como acontece con mi amante
que es mo, en verdad no vivimos en una poca, sino que vivimos siempre en nuestra poca, en nuestro
mundo. Y para Heidegger cual sublime amante, el hombre no slo vive ya siempre en relacin con el
ser, no slo su vivir en todo momento es estar en relacin con el ser, sino que su dignidad estriba en que
siendo del modo ms originario desde el ser, slo l es el pastor del ser, slo l es el lugar, el ah-del-ser
(Da-sein). Pero en rigor hay que decir que la relacin entre el ser y el hombre no se corresponde plenamente con la de los amantes. Hay una asimetra en esta relacin. El hombre es desde el ser, pero no as el
ser. El ser no es sin el hombre, pero es el ser l que despeja, l es el despejamiento, el claro (Lichtung). Es
en el despejamiento donde ante todo el hombre viene ya a tener lugar, y donde mediante el hombre todo
lo que llega a ser viene a tener lugar. Por ello, la asimetra del ser y hombre tambin funda la diferencia
radical entre el hombre y los dems entes. La asimetra como se ve es doble. Marcando en otros trminos
esta doble asimetra, esta doble diferencia, puede decirse que el hombre en tanto ente, aunque el supremo,
siempre es ya slo l y slo l un proyecto (Entwurf) del ser: slo el hombre puede encontrarse arrojado
(sentidamente) en un mundo que slo para l es el suyo, en una poca que slo para l es la suya. Heidegger el pensador de la relacin es tambin, y por ello mismo, el pensador de la diferencia (). Por
qu la diferencia? Porque se trata de la diferencia sagrada y fundamental, de la diferencia en la que se
mantiene separado lo mximamente sagrado, el ser, lo que da ser, de lo que recibe ser, lo ente; porque se
trata de la diferencia a partir de la cual a su vez se mantiene el hombre, el ente que slo l es en relacin
ntima con el ser, separado de los dems entes. Con todo, siempre est en manos del hombre el vivir de

modo propio (eigen) o impropio su cada vez relacin con el ser. Se trata de una relacin, no de un mero
recibir mandatos.
Cabe apuntar que para Heidegger por no atender a esta la relacin, a la metafsica se le ha pasado
desapercibida sta la diferencia, y con ello el ser mismo en cuanto ser, teniendo ella entonces slo ojos
para el ente y a lo ms para el ser del ente, pero en ningn caso para el ser en cuanto tal (Sein als solches).
Pues bien, permaneciendo en el lugar que nos seala Heidegger, avancemos sobre nuestro asunto:
qu es aqu en su esencia la poca en que nos encontramos arrojados?; pero antes de esto, qu quiere
decir aqu estar arrojado en una poca?; pero y an antes que esto ltimo, qu quiere decir aqu que se d
una poca, qu decimos cuando decimos poca? Podramos estar prontos a responder que poca quiere
decir un conjunto de prcticas humanas que entrelazndose adquieren estabilidad en el tiempo, llegando
a nombrarse esa consolidacin entonces como poca. Decir lo qu es una poca correspondera entonces
a dar el listado de las prcticas y usanzas que constituyen tal poca. Para nuestro cientfico sentido comn
las cosas pueden ser as, pero aqu en la filosofa las cosas son al revs: es la poca la que siempre ya es
antes que las prcticas que tienen lugar en ella. Ello no reporta ningn tipo de misticismo. Al contrario,
Heidegger es un pensador profundamente realista y un pensador para el cual la unidad, lo uno es. Qu
quiere decir esto de que la unidad en nuestro caso la poca es antes? Que la poca sea antes quiere decir que en su seno, en su intimidad ella es antes. Se trata de que hay un sentido de una poca, una verdad
de una poca, un ntimo lugar desde el cual brota una poca, un esenciar desplegarse de una poca,
un corazn de una poca. Tal corazn de una poca es el ser de esa poca. Es en el ser de una poca que
se funda tal poca, es desde ese ser que viene a tener lugar todo lo que viene a tener lugar en tal poca.
Sealamos que nos encontramos ante un pensar profundamente realista, ello se muestra en que aqu a lo
que ante todo se atiende es a lo real. Ser profundamente realista es todo lo contrario de atender ante todo
a cada cosa que se considera real, a cada ente como tal. Ser profundamente realista es tener puesta la vista
ante todo en lo real: en el sentido, en la lgica de lo que se muestra. Lo que se muestra no se muestra sin
ms: no es meramente lo que se muestra. Lo real no es meramente lo real. Lo real apunta al modo uno de
mostrarse desde el que viene a mostrarse todo lo que se muestra, modo desde el que tienen lugar los derivados modos en que se despliega todo lo que se muestra. Aquel modo uno de mostrarse se da cada vez,
poca a poca. Pero este mostrarse, aunque aparentemente como mostrar-se lo sera, lo primero no es. Si
se quiere hay algo ms real que lo real de una poca, ms real que el ser epocal siempre epocal de lo
ente. Lo real en cuanto mostrarse, en cuanto lo que viene a la presencia (Anwesenheit), en cuanto lo que
viene a aparecer, en cuanto lo que sale a la luz de una poca, requiere de una regin (Bereich) ya abierta
en la que pueda tener lugar su mostrarse. Venir a presencia es tener lugar. Se tiene lugar slo al interior
de lo que da lugar, siendo esto que da lugar en propiedad ya l y slo l lugar. Este lugar que da lugar a
lo que aparece es en propiedad porque slo l lo que se muestra (). Esto que es lo que se
muestra como (la) regin, como (el) lugar es el no-ocultamiento (, Unverborgenheit). Pero ms
originario an que el no-ocultamiento, es lo que no se muestra de lo que se muestra: lo que permanece
como ocultamiento. Este no-ocultamiento, siempre referido en su ms profundo seno al ocultamiento, es
lo que de verdad es: es la verdad, es la verdad del ser (Wahrheit des Seins). En su darse cmo se da poca

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Acerca de la suprema ambigedad de la poca tcnica en el pensar de Heidegger

a poca el no-ocultamiento es la verdad de una poca. El carcter, la configuracin epocal del no-ocultamiento es lo que hace venir a la presencia del modo en que viene a lo que cada vez viene a la presencia.
El ente es descubierto, desocultado, de distinto modo poca a poca. Lo real de una poca, el ser del ente,
eso que nombramos como modo uno de mostrarse, ms que un mostrar-se es un modo uno de ser desocultado lo que viene a la presencia. Este desocultar, este que se desoculte al modo en que se desoculta
lo real, es el modo en que tiene lugar el lugar, el no-ocultamiento, la verdad. El no-ocultamiento es por
tanto un peculiar lugar: un lugar que tiene lugar slo en tanto da lugar. La verdad es por tanto el lugar:
no-ocultamiento, , pero llega a ser tal lugar en su ser ante todo desocultar, adverar, . La
verdad es un desocultar (Entbergen). La verdad acontece como desocultar2. Este desocultar, este hacer
que venga a presencia lo que viene a presencia, toma medida (Mass) no en lo que se desoculta, sino que
en el no-ocultamiento que por este mismo desocultar se configura. El ser, la verdad es el desocultar. Los
entes nunca estn dejados de la mano del ser. La verdad, el desocultar, es lo que configura una poca, es
el corazn de una poca. Cada poca queda fundada como y desde un modo del desocultar. Cuando decimos que hay una poca apuntamos a que late en ella un modo del desocultar que la atraviesa, constituye
y funda. Lo que se da por todas partes en una poca es un modo del desocultar. Decir poca es apuntar
a un prevalecer: al prevalecer de un modo del desocultar. Es una sola usanza (Brauch) la que tiene lugar
por doquier en una poca. El hombre es quien cumple como unidad, como usanza una el desocultar de
lo ente. Sin embargo, en tanto en su corazn cada poca es un desocultar, las pocas ante todo nunca
son meras obras del hombre. Las pocas ms bien son del ser: las pocas se (nos) dan. Se nos dan desde
el desocultar, desde la regin del no-ocultamiento que no est y no puede estar jams en las manos del
hombre.
Pero bien, en qu pie queda la mentada como la relacin si las pocas al parecer slo ya se nos dan?,
es qu el hombre queda no ms que ciegamente arrojado a una configuracin epocal que ya est hecha?
No. Nada de esto ltimo. El hombre es el ah del ser. Slo el hombre es la aperturidad (Erschlossenheit)
en la que puede acontecer la verdad, el ser. La verdad slo toma lugar, slo puede cumplirse en el Dasein.
Pero que tenga lugar en el hombre, para Heidegger, no quiere decir que tenga lugar desde el hombre, no
quiere decir que el hombre sea quien determine a la verdad. Todo lo contrario. Ser y hombre se requieren
mutuamente. El ser para que l mismo, para que su desocultar, su verdad, tome lugar necesita (gebraucht)
del hombre: slo el hombre es quien puede ser desocultado de modo originario: desocultado bajo una
interpelacin del ser (Anspruch des Seins) que lo exhorta a desocultar, a cumplir una epocalmente determinada desocultacin de los entes. El hombre no es nada sin el ser: el hombre necesita del ser para venir
a la presencia, es l quien lo desoculta originariamente, quien lo desoculta colocndolo en un determinado destino (Geschick), es l quien le asigna (schicken) su modo epocal de ser al hombre: el ser asigna

al hombre a desocultar segn el modo del desocultar en que l prevalece poca a poca. Ser y hombre
se requieren mutuamente. Entregados el uno al otro, el mutuo-re-tenerse (ver-halten) tiene lugar como
compartido desocultar de los entes. Slo el hombre es el interpelado, slo para el hombre hay poca. Las
pocas se nos dan slo en el sentido de que somos nosotros quienes las configuramos, pero siempre ya
impulsados por el ser. No se nos dan como si nosotros furamos toda pasividad que recibamos la poca
hecha y fija. Estar arrojados a una poca, a un mundo, estar-en-el-mundo (In-der-Welt-sein), quiere decir
que ya siempre nos encontramos en medio de un mundo es decir, de un sentido desocultando los entes
bajo un desocultar al que nos asigna y destina ya siempre el ser. Para el hombre vivir siempre es vivir en
una poca, para el hombre existir es siempre estar encaminados a cumplir un modo epocal del desocultar.
Tener poca es vivir bajo una interpelacin de y a un determinado desocultar.
Preguntarse aqu entonces por la esencia de la poca en la que nos encontramos arrojados, de nuestra
poca, es preguntarse por cul es el modo del desocultar que prevalece en nuestra poca. Para Heidegger la poca tcnica, nuestra poca, acontece en su esencia como un desocultar provocante (herausforderndes Entbergen)3. Lo distintivo, lo decisivo (Entscheidende), de este desocultar, de esta figura de la
verdad, es que aqu el desocultar se da como un emplazar (stellen) en el sentido predominante de ser un
provocar (herausfordern, desafiar, exigir), de ser un demandar, un emplazar-a (be-stellen, solicitar), y no
se da tanto como un emplazar en el sentido de ser un poner. Y porque esto es as cuando el desocultar se
da como emplazar provocante (herausforderndes Stellen) l desocultar mismo es dislocado, desplazado
(verstellt), pareciera por ese mismo desocultar que no tuviera lugar desocultar alguno. En otras palabras,
este desocultar de la era tcnica, este emplazar emplazante-a, este emplazar demandante (bestellendes
Stellen) dndose slo pobremente como un emplazar ponedor, emplazador, oculta, encubre, vela al
desocultar mismo: all donde lo real los entes, lo que viene a la presencia, es desocultado al modo
de su ya ser demandado, y as en tanto como ya demandado es como si ya fuese, es como si no hubiera
desocultar, es como si no hubiera un venir lo real de la no-presencia a la presencia. Donde se muestra
que slo un demandar es lo que tiene lugar por todas partes, lo demandado por el demandar ya tiene que
estar ah para ser demandado, ya es siempre presente en la presencia. (Colapso del tiempo: el tiempo tan
slo una cuarta dimensin del... espacio) Este demandar se encubre aqu como desocultar y se muestra
bajo la forma de un pedir lo que ya est en plaza, se muestra como no teniendo que tener lugar un venir
de la no-presencia a la presencia en tanto ya todo lo hace ver como siempre presente a lo demandado,
lo requiere ya asegurado en su estar presente. Queda desplazado as aqu el desocultar como desocultar:
bajo la lgica del demandar en que vivimos se nos llega a presentar como absurdo la necesidad de un desocultar. Opacado queda todo aparecer. Parece que ya nada aparece. Todo es un almacn de, en definitiva
un almacn de energas, que aunque quiz ocultas, ya estn ah para ser extradas ms que desocultadas.
Es por ello que lo desocultado que no vivimos como tal, sino slo como demandado en nuestra poca

2
El dar-lugar-a [Veranlassen] atae al presenciar [Anwesen] de lo que cada vez aparece en el producir. [...La w],
el pro-ducir, pro-duce [her-vor-bringt] desde el ocultamiento [Verborgenheit] al no-ocultamiento. El pro-ducir acaecepropiamente [ereignet sich, se-da-propiamente] slo en tanto lo oculto [Verborgenes] viene a lo no-oculto. Este venir descansa
y vibra en lo que nosotros llamamos desocultar [Entbergen]. Los griegos tienen para ello la palabra (La preg. por
la tc., 120, 15, 11).

38

3
Sin embargo, el desocultar que domina de punta a cabo a la tcnica moderna no se despliega en un pro-ducir en el
sentido de la w. El desocultar que prevalece en la tcnica moderna es un provocar [Herausfordern] que emplaza hacia la
(an die) naturaleza la exigencia de liberar energa, energa que en cuanto tal puede ser explotada y acumulada (La preg. por
la tc., 123, 17, 14).

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tcnica ya no nos ofrece ni siquiera la resistencia que nos ofrecan los objetos en tanto existencias-objetantes (Gegen-stand), en tanto existencias que se nos enfrentaban y an se nos presentaban en algo
como impenetrables y desafiantes. Lo desocultado al modo del emplazar demandante no es ms que
existencias-estantes, existencias-en-plaza (Bestnden)4 ya siempre disponibles para ser demandadas y
volver a ser demandas. Las existencias meramente estantes tienen pues como su modo de ser su absoluta
posibilidad de ser siempre demandados. Su demandabilidad (Bestellbarkeit) es su modo de ser y no el
carcter de existir-en-plaza (Bestndlichkeit, estabilidad).
S, lo decisivo en el desocultar de la tcnica moderna es que se trata de un emplazar que es demandante. Sin embargo, con ello no queda alcanzado todo lo decisivo de este desocultar. Hay un aspecto
decisivo que ya se ha sealado, pero que requiere ser precisado. El demandar que tiene lugar aqu no es
un demandar cualquiera: es un demandar que es un provocar. El emplazar demandante es un emplazar
provocante. Qu quiere decir esto? Que aqu el demandar es un demandar en sentido fuerte: es un exigir,
es un impeler. Un demandar bajo el provocar no est en lo absoluto a la espera: no est entregado a, no se
deja ser donado por las energas que la naturaleza en su propios tiempos le entregue. Emplazar, demandar
al modo provocador es extraer sin lugar a espera alguna. Y cmo no podra ser as, si la naturaleza no es
aqu ms que un reservorio, un supermercado de energas ya ah disponibles. Que haya un extraer aqu
no quiere decir que ste se d o ms bien muestre como un desocultar. Dijimos que aqu parece que nada
aparece. Si todo ya est-ah (steht), yace (lagert), y est en plaza (Stelle), extraer no es ms que emplazarle a la naturaleza la exigencia de liberar energas. Aqu extraer no es liberar las energas ocultas, y
eso cuanto menos no quiere decir que es un estar a la espera de la liberacin natural de energa. Extraer
no es liberar energas ocultas porque aqu ya nada se presenta como oculto. Cuando el desocultar es un
demandar lo ya en plaza, lo que se oculta es que lo que tiene el carcter de en plaza fue emplazado ponentemente, lo que se oculta es que un emplazar con la forma explcita de un desocultar emplaz lo ya demandado como ya en plaza. Late en el emplazar demandante un emplazar que pone. Es en este extraer, en
este liberar las energas contenidas contenidas en el sentido de almacenadas que alcanza mnimamente
la luz este emplazar que pone. Este emplazar que se muestra en el extraer (frdern) lo hace como un abrir
(erschliessen) y un exponer (heraustellen) las energas acumuladas (gespeicherten) que ya yacen en lo
que a su vez tambin ya yace5. Este emplazar que pone no se muestra como tal. En efecto, aqu parece
que nada aparece. Este abrir y exponer las energas acumuladas tiene ms bien la forma de un desplazar
en el sentido de distribuir, de cambiar de plaza la energa. Cuando la naturaleza es energa e inagota-

blemente la energa ya est almacenada en ella, lo que tiene lugar es la constante reposicin de energa en
las redes energticas. Este emplazar que pone se muestra entonces como un distribuir de plaza en plaza
a lo demandable. Pero este distribuir posibilita el superar (aufheben) la demandabilidad (Bestellbarkeit)
en la figura de la reemplazabilidad (Ersetzbarkeit): todo se reemplaza porque todo puede reemplazarse.
Con ello aunque de otro modo y quiz de un modo ms poderoso persiste oculto, encubierto el desocultar.
Y qu del hombre con respecto a este desocultar provocante, con respecto a esto que es la verdad
de nuestra poca? Sostiene Heidegger que la verdad slo se da (gibt es) en la medida que y mientras
nosotros somos. Es qu el hombre puede provocar al ser? No, ya sabemos que ello no puede ser as. El
emplazar provocante no es en lo absoluto obra humana como as tampoco ningn otro modo de la verdad
lo es. Quiere decir ello que el hombre tiene lugar o ms bien, plaza en la poca tcnica como una
existencia-en-plaza ms? No. Por qu no? Qu del hombre entonces en esta poca? Preguntar por el
hombre es preguntar por con Quien el hombre est en relacin, por el ser. Ha quedado dicho que el ser
como verdad tiene el modo epocal del desocultar provocante. Pero qu pasa con el ser cmo ser en
nuestra poca? Preguntarse por el ser como ser es preguntarse por como est en relacin con quin est
ya siempre en relacin, con el hombre. Slo hay desocultar mientras el hombre es. En rigor entonces el
hombre no es desocultado por el ser. Ser y hombre son los en la relacin, relacin en que y desde la que
acontece desocultar, verdad. Por ello la figura del ser como ser en cualquier poca es la forma que toma
cada vez, epocalmente, su relacionarse con el hombre: la interpelacin (Anspruch) es este relacionarse el
ser al hombre que se modula epocalmente. Slo el hombre es el interpelado (angesprochene). El hombre
est en una relacin ms primordial (ursprnglicher) con el ser, ms que desocultado (entborgene) l es
el interpelado. Desocultar hay, se da, slo mientras el hombre es interpelado por el ser, y mientras y en la
medida que el hombre es. El hombre es slo cuando est en la relacin (Verhltnis) como interpelado,
esto es, el hombre es cuando se com-porta (ver-haltet) segn est interpelacin, cuando en su ser ex-sistiendo corresponde (entspricht) a la interpelacin del ser, cuando su comportarse es desocultar al modo
en que el ser lo interpela a desocultar a lo real. Es desde la interpelacin que el ser ana, rene (versammelt) al hombre a s. La figura del ser como ser en la poca tcnica se da como una interpelacin que
primordialmente provoca al hombre a desocultar provocantemente. El hombre no puede ser nunca un
mero desocultado ni como existencia-en-plaza ni bajo ningn otro modo. El desocultar tiene lugar slo
porque el hombre originariamente toma-parte, parti-cipa (teil-nimmt) del desocultar6. El hombre no es un
mero provocado, demandado, emplazado as como as, as como existencia-en-plaza. La relacin del ser
al hombre tiene matices de la relacin de un otro con su otro. Es ms bien la relacin de lo Otro con el
nico otro. Por ello en la poca tcnica el ser emplaza al hombre (das den Menschen stellt) a emplazar, a
desocultar bajo el modo del demandar (bestellen). En la poca tcnica, el ser interpela provocantemente,
emplazantemente al hombre a provocar, a emplazar. El hombre se comporta segn lo interpelado y en-

4
Qu clase de no-ocultamiento es propio de lo que tiene lugar por medio del emplazar provocante? Por doquier se
le demanda a ello de que exista [stehen] de plaza en plaza [Stelle], y por cierto que exista, para ser demandable por un ulterior demandar. Lo as demandado tiene su propio estado [eigenen Stand]. Nosotros a ello lo nombramos existencia-en-plaza
[Bestand]. Esta palabra dice aqu ms y algo ms esencial que slo stock [Vorrat]. La palabra Bestand alcanza ahora el
rango de un rtulo. Caracteriza nada menos que el modo como presencia [anwest] todo lo que es alcanzado por el desocultar
provocante. Lo que existe en el sentido de existencia-en-plaza, ya no existe ms frente a nosotros como existencia-objetante
[Gegenstand, objeto] (La preg. por la tc., 125-126, 19, 16).
5
El emplazar que provoca las energas de la naturaleza es un extraer en un doble sentido. Extrae en tanto abre y expone [herausstellt]. Este extraer, sin embargo, queda subemplazado de antemano a extraer en otro sentido: a propulsar hacia
la mxima utilizacin con el mnimo gasto (La preg. por la tc., 124, 18, 15).

40

6
Quin cumple el emplazar provocante a travs del cual lo que se llama lo real es desocultado como existencia-en-plaza? Evidentemente el hombre. En qu medida l es capaz de tal desocultar? El hombre por cierto de un modo u
otro puede representarse, configurar e impulsar esto o aquello. Sin embargo, el hombre no ordena sobre el no-ocultamiento,
sobre aquello en lo que cada vez lo real se muestra o retrae (La preg. por la tc., 126-127, 20, 17).

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tonces desoculta demandando en la poca tcnica. Esta interpelacin en que el ser se ana al hombre
emplazndolo a desocultar bajo el modo del emplazar demandante, Heidegger la nombra como el emplazamiento (Ge-stell, emplazamiento-aunante)7. El emplazamiento es pues la figura epocal del ser como ser
de nuestra poca tcnica, es la esencia, el esenciar de la poca tcnica. El ser y su verdad se da pues al
hombre bajo esta interpelacin emplazatoria, bajo el emplazamiento. El ser coloca al hombre en esta
interpelacin en el camino del desocultar provocante: nos destina, nos a-signa (schickt) a demandar. La
interpelacin siempre se da pues como un enviar que pone en un camino del desocultar, se da como un
destino8. El ser es un enviarnos, un destinarnos pero no un ciego e impuesto destinarnos, sino que un
destinarnos segn para lo que en lo ms ntimo de nuestra esencia somos adecuados (schickliche): somos
siempre destinados a desocultar, a tomar parte en el acontecer la verdad, porque en nuestra esencia somos
los adecuados, los convenientes y hasta los necesitados para ello. Porque en ello nos va nuestro ser, estamos irrehuiblemente asignados y destinados a desocultar segn el modo que el ser nos destine. Destino
mienta una fatalidad, pero no de una imposicin, sino que de una condicin. No tendramos lugar si no
estuviramos ya siempre puestos en un camino del desocultar9, si no tuvisemos asignados un destino del
no-ocultamiento, de la verdad. Estamos condenados a ser slo en un destino epocal del desocultar, y a
desocultar segn ese destino epocal. Si no hubiera un destino que nos pone en un desocultar no tendra
sentido para Heidegger hablar de hombre. Que la interpelacin se d como destino quiere decir entonces
dos cosas: por una parte, en tanto destino ya asignado al hombre, el hombre no puede tener injerencia
alguna en modular lo destinado por el destino, esto es, en el modo del desocultar epocalmente asignado;
por otra parte, slo en tanto asignado a un destino el hombre puede tener lugar. Este tener lugar el hombre
no queda fijamente destinado por el destino: no es una suerte de condena absoluta la que recae sobre el
hombre. El hombre destinado es puesto en un camino del desocultar, no es mecnicamente en lo absoluto activado a cumplir el desocultar segn una estructura sustanciosa. El hombre siempre tiene el modo de
ser de la posibilidad, pero no de la pura posibilidad: destinar, poner en un camino es justamente colocar
al hombre en el trance de poder ser de distintos modos en el marco del desocultar que el ser le destina. El
hombre no puede abandonar el camino, pero s puede andar de distintos modos por ese camino. Sin embargo, lo decisivo es que puede andar por el camino del desocultar epocalmente destinado de un modo
propio o de un modo impropio. En qu estriba que pueda andar de modo impropio, que pueda andar
como extraviado? No estriba slo en l mismo, sino que por el mismo hecho de ser l puesto siempre en
un camino. Destinados, puestos en el trance de desocultar, siempre est el riesgo de que no nos vivamos
como los que desocultan, que no vivamos en propiedad nuestra esencia, que no escuchemos nuestro tono

fundamental: el ser los necesitados por el ser para el aparecer, para el no-ocultamiento.10 Siempre est el
riesgo que escuchemos tan slo el otro tono en que nos movemos, esto es, el tono de lo desocultado.
Siempre aqu est el riesgo que nos perdamos en lo desocultado y tengamos odos slo para lo ya desocultado y no escuchemos explcitamente, sino slo implcitamente entonces el llamado y la interpelacin del ser. Y este riesgo no es un hecho humano, sino que inherente al destino: en tanto nos arroja en
un camino, lo que destina y arroja queda como atrs, se retira. Este riesgo que le es inherente a todo
destinar es el peligro. Este peligro es que midamos todo desde lo desocultado y nos experienciemos a
nosotros como los que desocultamos desde y por nosotros mismos. El peligro es que experienciemos que
el desocultar es un mero hecho humano11, y con ello dejemos de escuchar nuestra esencia ms ntima de
ser los destinados a y los necesitados por el ser para que acontezca la verdad. El destino es por tanto ambiguo: es lo que nos salva, retenindonos y colocndonos en nuestra esencia, pero es tambin lo que nos
pierde, es tambin el peligro. Esta ambigedad apunta hacia lo misterioso del aparecer, del no-ocultamiento. Esta ambigedad radica en lo misterioso de este el nico aparecer en propiedad, de la verdad: el
aparecer se muestra a la vez que siempre retrae y oculta. Y no slo eso: lo que aparece nunca aparece
enteramente, siempre se reserva en lo ms ntimo de s. El no-ocultamiento es lo que llega a lucir, pero
siempre este lucir se da desde el ocultamiento, desde aquello que no puede llegar a ser no-ocultamiento.
No puede llegar a esto porque la verdad (Wahrheit) conserva, preserva (bewahrt) lo que le es ms propio.
Esta es la ambigedad del ser, el misterio del ser, lo misterioso: lo que aparece, pero a la vez se sustrae
(entzieht). Nuestra poca tcnica no escapa a esto: en ella, el sentido ms ntimo de lo tcnico, la esencia
ms ntima de la tcnica se nos retrae en el mismo momento en que nos interpela silentemente, en que
slo el no-ocultamiento como tal nos destina a desocultar demandantemente, permanecindonos oculto
el ocultamiento. El peligro no estriba en que este ocultamiento no deje de ser tal: l como dijimos no
puede dejar de ser tal en la medida que es lo que nos destina cada vez repentinamente. El peligro estriba
en nuestra poca en que de tanto andar demandando no atendamos a que somos los interpelados por el
no-ocultamiento, y que no atendamos la condicin mistrica de este no-ocultamiento: esto es, que no
atendamos a que este no-ocultamiento se da slo en una ntima relacin con un ocultamiento que es ms
originario an que l, ocultamiento del que slo podemos saber que es eso, un ocultamiento que tiene que

7
Nosotros nombramos ahora a aquella interpelacin provocante, que ana [versammelt] al hombre en ella a demandar [bestellen, emplazar] como existencia-en-plaza [Bestand, constante] a lo que se desoculta, el emplazamiento [Ge-stell,
estructura-de-emplazamiento] (La preg. por la tc., 129, 21, 19).
8
Poner en un camino: esto en nuestra lengua quiere decir enviar [schicken]. Nosotros nombramos a aquel enviar aunante [versammelnde], que pone ante todo [erst] al hombre en un camino del desocultar [Entbergens], el destino [Geschick]
(La preg. por la tc., 134, 26, 24).
9
El no-ocultamiento de lo que es, va siempre por un camino del desocultar (La preg. por la tc., 135, 26, 24).

42

10
El esenciar [Wesen] de la tcnica moderna descansa en el emplazamiento [Ge-stell]. Su prevalecer pertenece al
destino. Porque ste cada vez pone al hombre en un camino del desocultar, el hombre va, en tanto de camino, siempre al borde
de la posibilidad de perseguir y de impulsar slo lo desocultado en el demandar [Bestellen] y de tomar desde ah toda medida.
Con ello se cierra la otra posibilidad: que el hombre se entregue [sich einlsst] antes y ms y siempre ms inicialmente, al
esenciar [Wesen] de lo no-oculto y a su no-ocultamiento, para experienciar como su esencia su necesitada [gebrauchte] pertenencia al desocultar. Llevado entre estas posibilidades, el hombre est en peligro desde el destino. El destino del desocultar
es como tal, en cada uno de sus modos y por ello necesariamente, peligro (Gefahr) (La preg. por la tc., 136, 27-28, 25-26).
11
Slo en cuanto el hombre ya est por su parte provocado a extraer energas de la naturaleza, puede acontecer aquel
desocultar demandante. Si el hombre est provocado y demandado a eso, no pertenece entonces tambin el hombre, incluso
ms originariamente que la naturaleza, a la existencia-en-plaza? [...] Pero precisamente porque el hombre est provocado ms
originariamente que las energas de la naturaleza, esto es, a demandar, nunca llegar a ser una mera existencia-en-plaza. En
tanto impulsa la tcnica, el hombre toma parte en el demandar como un modo del desocultar. Con todo, el no-ocultamiento
mismo en el cual se despliega el demandar no es nunca una obra [Gemchte] humana, as como tampoco lo es l mbito que
atraviesa el hombre ya cada vez que como sujeto se refiere a un objeto (La preg. por la tc., 127, 20-21, 17-18).

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permanecer siempre como tal. El peligro viene posibilitado como ya se seal en la condicin de destino
del no-ocultamiento. El no-ocultamiento nos destina a desocultar de un modo y en ese mismo momento
se nos retira en tanto nosotros nos dedicamos a cumplir el desocultar, y puesto que somos nosotros los
que desocultamos no es siempre posible pensar que desocultamos desde nosotros mismos, y estimar que
todo lo que hay es un desocultar que es puesto por nosotros y lo que desocultamos, y as hacer de esto
ltimo la medida de todo. Este es el peligro. En la poca tcnica el peligro es el ms extremo. La sustraccin (Entzug) del no-ocultamiento es la ms extrema. El peligro es supremo12 en la poca de la tcnica
por el modo del desocultar que tiene lugar. Como hemos sealado aqu es como si ya nada apareciese, el
desocultar provocante no se muestra prcticamente en lo absoluto como un hacer aparecer. El hombre
tcnico se ve prontamente a s mismo no ms que como un mero demandador de lo que ya esta ah, de las
existencias-en-plaza, ni siquiera a l mismo se percibe como un desocultador ni por s mismo y cuanto
menos uno destinado a eso. Nada aparece. Todo est ah. Todo hasta el hombre puede terminar por tomarse como una mera existencia-en-plaza. Entonces el peligro es supremo cuando el destino se da como
emplazamiento porque el hombre se escucha como un mero demandador, y no se escucha como un destinado y necesitado para ese demandar. El peligro es supremo porque el hombre no escucha casi en lo
absoluto ni su esenciar13 ni el del ser.14 No se escucha as entonces ms que como un demandador, y no
escucha al ser a tal punto que llega a considerar que la tcnica no es ms que un medio15, sin ser capaz as
de reparar en que hay una unidad de sentido para el demandar.

ocultar provocante al que no atendemos en lo ms mnimo explcitamente parece que no hay lugar para
un tono otro, ms aun no puede haberlo: todo tiene que estar dirigido al aseguramiento16. No se puede dar
cabida aqu a la ambigedad. Toda ambigedad debe ser desterrada. Todo lo ambiguo no es sino lo sin
sentido, lo intil. Todo ya est ah: slo es cuestin de que nos dirijamos rectamente a todo lo que est ah
siempre disponible, inequvocamente demandable. Cada cosa ya est en su lugar: no hay ni ob-jeto, no
hay nada que ni siquiera en algo nos objete. Ya nada es ambiguo ya nada aparece, todo ya est ah, nada
no hay. La tcnica misma aunque an est como fuera de nuestras manos slo es cosa de tiempo: ni ella
misma dejamos de entenderla como un medio ms, slo es cuestin de tiempo para que entremos en una
recta y asegurada relacin con ella. No es el hombre el fin: el aseguramiento es el fin, el dominio humano
sobre todo en esta tierra. Ya tendremos dominada la tcnica. Nada nos objeta, nada puede ponerse fuera
de los designios de nuestra voluntad. Nos experimentamos como infinitos: nosotros los hombres tcnicos
lo podemos todo. La tcnica es el medio ms excelso del que disponemos para poder todo. La tcnica es
nuestra ms grande obra. La tcnica porque en su esencia es obra nuestra no tenemos porque no encontramos encaminados a tenerla en nuestras manos17. Nosotros somos los que determinamos cuanto dura
todo. Ms aun nosotros nos encontramos en todo. Todo es obra nuestra: todo dura desde nosotros, los
demandadores. Est todo tan encaminado a estar asegurado desde el nico tono que parece imposible
escuchar algn otro tono que vaya ms all de lo humano y su demandar: no hay tono de trasfondo, no
hay un bajo continuo, no hay ningn tono fundamental (Grundton). Cmo va a ser posible en esta nuestra poca abrirnos a la escucha de algn tono otro? La escucha de un tono otro aqu se presenta como
imposible. Es claro que nunca deja de ser posible: aunque no lo escuchemos aquello nunca deja de estar
ah, interpelndonos en lo ms ntimo al menos siempre irrehuible y necesariamente de modo implcito.
Pero he aqu la suprema ambigedad de nuestra poca tcnica: aquello mismo que nos interpela es
lo que nos tiene en el peligro supremo. El desocultar provocante mismo es el que nos hace parecer como
imposible que haya desocultar como destinacin, que haya desocultar como tal. El crculo de emplazamientos, la red de demandas en la que como inexperienciadamente destinados nos movemos parece
impenetrable a la ambigedad, al misterio, a que se muestre lo ms all de lo humano, de lo tcnico: este
nuestro ser destinados siempre en un desocultar. Fin de la historia, entonces, como predijo el primer
Fukuyama? No. Pero, entonces que nos podra permitir estar al son del otro tono? Lo mismo que lo impide, siempre y cuando paradjicamente se exacerbe aun ms esto que lo impide. Cuando se desate con
todo la furia de la tcnica18, cuando ms parezca imposible que escuchemos el otro son, entonces slo

Pero, no es aqu en el ms extremo peligro donde del modo ms extremado podemos, echndonos en falta
como hombres, escuchar ese nuestro ms fundamental tono, ese otro tono?

2. Qu hace posible escuchar el otro tono, el alcanzar la suprema ambigedad.


Vivimos en el peligro supremo cuando nos dejamos llevar por el tono que est en superficie: por el
tono de lo desocultado que ni siquiera para nosotros es desocultado como tal, sino slo demandable. Y
este tono se nos presenta avasalladoramente como nico. Por qu como nico? Bajo el destino del des12
El destino del desocultar no es en s un peligro cualquiera, sino el peligro. Pero cuando prevalece el destino en el
modo del emplazamiento, entonces se da el supremo peligro (La preg. por la tc., 137, 28, 26).
13
En verdad precisamente el hombre hoy no se encuentra ms en parte alguna a s mismo, esto es, a su esencia. El
hombre est tan decisivamente en la prosecucin [Gefolge] de la provocacin del emplazamiento, que a ste no lo toma como
una interpelacin, que se le pasa por alto verse a s mismo como el interpelado, y con ello desescucha [berhrt] tambin
aquel modo segn el cual l ex-siste desde su esencia all en el mbito de una exhortacin [Zuspruch] y por ello nunca puede
encontrarse a s mismo (La preg. por la tc., 138, 29, 27).
14
De este modo entonces el emplazamiento provocante oculta (verbirgt) no slo a un modo anterior del desocultar,
el pro-ducir, sino que al desocultar en cuanto tal y con ello Aquello en lo cual se da-propiciamente (sich ereignet) el no-ocultamiento, la verdad. El emplazamiento desplaza (verstellt) el lucir y prevalecer de la verdad. El destino, que destina hacia
el demandar, es as el extremo peligro. Lo peligroso no es la tcnica. No hay un demonio de la tcnica, sino al contrario el
misterio (Geheimnis) de su esencia. La esencia de la tcnica es en tanto un destino del desocultar el peligro (La preg. por la
tc., 138-139, 29, 27).
15
La tcnica no es, pues, meramente un medio. La tcnica es un modo del desocultar. Si atendemos a esto, entonces se
nos abrir un mbito totalmente distinto para la esencia de la tcnica. Es el mbito de la desocultacin, esto es, de la verdad
(La preg. por la tc., 121, 15, 12).

44

16
Direccin y aseguramiento vienen a ser incluso los rasgos capitales del desocultar provocante (La preg. por la tc.,
125, 19, 16).
17
Todo estriba en manejar la tcnica, en cuanto medio, de la manera adecuada [...] Se la quiere dominar [meistern].
El querer-dominarla se hace tanto ms urgente, cuanto ms amenaza la tcnica en escapar al dominio del hombre. Pero bien,
supuesto que la tcnica no sea un mero medio, qu pasa entonces con la voluntad de dominarla? (La preg. por la tc., 115,
10, 7).
18
Que al arte le est otorgada la ms alta posibilidad de su esencia en medio del extremo peligro, nadie es capaz de
saberlo. Sin embargo, nosotros podemos asombrarnos. De qu? De la otra posibilidad: de que por todas partes se instale la
furia [Rasende] de la tcnica, hasta que un da, por entre medio de todo lo tcnico, de punta a cabo, la esencia de la tcnica
esencie en el acaecimiento-propicio de la verdad (La preg. por la tc., 147, 37, 35).

45

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Acerca de la suprema ambigedad de la poca tcnica en el pensar de Heidegger

entonces se ejecutara aun con ms fuerza el otro son y entonces podra ser que le prestemos odos. Qu
quiere decir que se desate la furia de la tcnica? Ya se est desatando. Se desata conducindonos hacia el
mximo empobrecimiento, hacia la prdida del sentido, hacia el crecimiento del desierto, del nihilismo.
Cada vez en la tierra el cielo es ms chico. Los dioses huidos estn. Lo sagrado constreido est. No
vivimos ya en el mundo, sino en el universo, en lo calculable. En el mximo empobrecimiento, en la
ausencia de sentido es cuando ms lo que hoy ya falta, se nos hace posible echarlo en falta. El desierto
crece cuando nada aparece. El desierto que se cierne crecientemente sobre nuestra tierra acontece decisivamente y ante todo en dos fenmenos que se entraman: el final de la causalidad y el empobrecimiento
de la lengua. Es tanto lo que ya nada aparece que la causalidad va camino a ser un mito: el emplazar es
tan pobremente un desocultar que termina opacando al desocultar mismo, desplazndolo (verstellen) y
con ello se acerca a volver hasta superflua a la causalidad. Con todo lo extrao que ello nos resulte, hay
que notar que es precisamente en las ciencias mismas donde nos acercamos a pasos agigantados a que no
vaya haber causalidad de ninguna especie, al menos en los trminos habidos hasta ahora. Ni siquiera la
causa eficiente, la nica de las cuatro que nos quedaba. Ni siquiera el azar. Ello va de la mano de lo lejos
que est nuestro emplazar de ser un pro-ducir (her-stellen, hervon-bringen)19 y tambin de lo lejos que
est de mostrarse como un desocultar20. Nuestra causalidad cada vez ms tiene tan slo lugar en el discurso, en la lengua. La causalidad ha llegado a reducirse en nuestra poca a un mero anunciar o notificar:
las existencias en plaza quedan relacionadas entre s por un notificarlas que las asegura en su relacin21.
Entramado con este final de la causalidad, con la causalidad convertida en un anuncio, tenemos precisamente que la Gestell se toma la lengua. La Gestell acontece en nuestra poca emplazndole a la lengua la
exigencia de la inequivocidad. La lengua entonces es empobrecida, despejndola de toda ambigedad, de
su capacidad de decir, y slo as llega ella a tomar lugar como lo por excelencia emplazador. La lengua
es rebajada a sistema de intercambio, a sistema de informacin. Esta lengua ya no dice porque ya no es
ambigua, tan slo comunica, intercomunica. La palabra cientfica es en su forma el modelo de lo comunicabilidad, ella es entonces la duea de la verdad. Las armas de la Gestell son las armas del discurso
comunicativo, de la formacin reducida a in-formacin, de las estrategias de comunicacin. En medio de
un lenguaje reducido a medio de intercambio, empobrecido por la potencia de la informacin, quiz
este sea el lugar mismo donde poder echar en falta radicalmente la lengua ancha, la lengua que dice, la
lengua que nombra.
Slo cuando se desate an con ms ahncos que hoy la furia de la tcnica, podremos experienciar
lo que hasta ahora no somos capaces de entregarnos a escuchar: podremos percatarnos de que no somos

ante todo nosotros en/por-y-para nosotros mismos (an sich/fr sich) los que provocamos la naturaleza,
podremos percatarnos de que no es una voluntad humana ni mstica, ni de los poderes fcticos, ni de
una secreta conspiracin global, ni absolutamente de ningn otro tipo la que nos tiene siempre en todo
y por todo entregados al emplazar provocante.
La Gestell nombrada metafsicamente esto es, por un pensar que no atiende a la diferencia ontolgica es voluntad de la voluntad, ya no voluntad de poder de poder en el sentido de podero, de dominio.
La voluntad de la voluntad es la ltima figura de la metafsica. Para una voluntad de poder, en tanto de
poder, an siguen siendo los entes ob-jetos, existencias objetantes, ob-jetos que pasan a estar en mi dominio slo mediante la creacin de valores. Para una voluntad de la voluntad en verdad ya no hay nada que
dominar porque ya todo est bajo su dominio. No es tanto una voluntad de la voluntad porque meramente
se quiera a s misma, sino que se llega a querer a s misma porque radicalmente se encuentra a s misma
ya en todo y por todas partes: somos nosotros que hemos llegado a encontrar no ms que humanidad en
todo. En la lgica de la voluntad de dominio hay una subjetividad que enfrentada a una objetividad se
esmera en colocarla bajo su dominio, su intencin es dominar lo externo. Bajo la figura de la voluntad de
la voluntad hay slo subjetividad, ya ninguna objetividad. Slo hay una subjetividad que es toda voluntad. Como voluntad pens el ltimo Schelling al ser. Decir que el ser es voluntad es pensar al ser como
sujeto, sujeto mstico o no, pero como sujeto en definitiva. Para Heidegger el ser no puede tener la forma
del sujeto, ni de ningn ente. Por ello la figura del ser como voluntad o mejor an como voluntad de la
voluntad no es una expresin an postmetafsica de nuestra poca. Escuchar al ser como voluntad de
la voluntad es hacer odos sordos para el ser como Gestell, como emplazamiento. Es hacer odos sordos
para la ambigedad. Estamos a la escucha de la voluntad de la voluntad cuando nos pensamos como infinitos, cuando pensamos que ya le doblegamos o ms bien estamos rectamente encaminados a doblarle
la mano a todo. Para una voluntad de la voluntad ya todo y por siempre ineludiblemente ha llegado a
estar meramente ah, ya todo ha llegado a ser existencia en plaza: el mundo, el universo no es ms que el
trofeo que en su espejear se refleja la humanidad. No hay ambigedad y quiz ni siquiera hay dos cosas,
sino que una sola cosa: voluntad, voluntad de la voluntad. La Gestell en tanto figura postmetafsica del
ser no nombra, no puede nombrar a una voluntad, ni tampoco a una imposicin. Un pensar que piensa
la esencia de nuestra poca como Gestell atiende al ser como misteriosa potencia, como w: como el
aparecer que ama ocultarse. Bajo la lgica de la Gestell no se trata de que haya dos cosas, sino que de que
hay ambigedad: el ser es ser y nada, aparecer y ocultarse y siempre a la vez. Bajo la alcanzada figura de
la Gestell el misterio es supremo: el aparecer se ha encubierto mximamente en su provocar al hombre
a provocar, en su provocar al hombre a que alzando su voz disponga de todo, y entonces escuche como
nica voz la voz de su infinita voluntad tcnica.
Pero precisamente cuando se desate la furia de la tcnica ser la ocasin para que el quiebre de
nuestro pretendido ya dominio de la tcnica acalle el tono que hoy nos ensordece. Entonces cuando la
potencia de nuestra la voluntad se vea impugnada, tendremos ocasin de tocarnos en nuestra finitud: de
tocar la limitacin de lo tcnico22 y de tocar por contrapartida el poder de lo que esencia en la tcnica.

19
Ante todo el emplazamiento oculta aquel desocultar, que en el sentido de la poihsiw deja advenir a lo que presencia
en el aparecer [ins Erscheinen, in die Unverborgenheit] (La preg. por la tc., 138, 29, 27).
20
La palabra emplazar en el rtulo emplazamiento no slo mienta aquel provocar, ella a la vez debe conservar
la resonancia de otro emplazar del cual deriva, a saber, de aquel aparecer y exponer, que deja advenir -en el sentido de la
poihsiw- hacia el no-ocultamiento a lo que presencia. [... Ellos] son por cierto fundamentalmente diferentes y sin embargo
permanecen emparentados en la esencia. Ambos son modos del desocultar, de la alhyeia (La preg. por la tc., 130, 22, 20).
21
Presumiblemente la causalidad se reduce a un anuncio [Melden, notificacin] provocado de las existencias que
tienen que asegurarse simultnea o sucesivamente (La preg. por la tc., 133, 25, 23).

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Libre es la relacin cuando abre nuestro Dasein a la esencia de la tcnica. Si correspondemos a ella, entonces so-

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Acerca de la suprema ambigedad de la poca tcnica en el pensar de Heidegger

Podremos experienciar que no somos lo que hace durar todo, que hay un trasfondo, algo que est ms all
de lo humano, y no slo como horizonte de posibilitacin. Aquello que no es slo ser del ente, sino que
ser como ser, aquello que es esencia, aquello que esencia, el corazn de toda poca. Esenciar, aparecer es
el modo de ser del ser. La esencia es lo que dura en una poca, lo que dura retrayndose23. Lo que dura
porque ello es lo que nos est donando en todo momento la poca, el desocultar que atraviesa, configura
y da lugar a una poca en su interpelarnos24.
Se trata entonces de que enfrentados a nuestra incapacidad radical para dominar y disponer de la tcnica, alcancemos a experienciar nuestra finitud, no slo de no podrnoslas con la tcnica sino que nuestra
finitud de abrir una poca, de otorgar desde un esenciar una poca. Que no est en nuestras manos darnos
un desocultar a nosotros mismos, sino que eso siempre lo recibimos en la relacin. Podremos escuchar
entonces que estamos interpelados ya de siempre por un desocultar que tambin nos necesita. No se
trata de que alcancemos por obra nuestra en este tocarnos como finitos otro modo de desocultar, sino
que slo nos experienciemos como los en la relacin, los en relacin con el ser. Eso es escuchar el otro
tono que aunque acallado siempre est. Eso es estar en la ambigedad. El otro tono es lo que nos salva:
lo que nos vuelve hacia nuestra esencia25, hacia escucharnos como los necesitados por el ser, como los
desocultadores desde la interpelacin del ser26. Lo que nos tiene en peligro y lo que nos puede salvar es
lo mismo: el destino. Ponernos a la escucha atenta del destino aqu bajo la Gestell es estar atentos al misterio27. Pero no nos es dado estar salvados a cabalidad aqu en la era tcnica. Escuchar el tono de lo que
nos salva es dejar de corresponder impropiamente al ser, es en propiedad corresponder, es corresponder
atendindonos como destinados, es seguir siendo los demandadores pero experienciando ese demandar
como un desocultar que se nos otorga, como lo que dura y esencia en nuestra poca: la Gestell.

cual sea la respuesta a esta pregunta no debemos dejar de retener que si est en nosotros prestar odos al
otro tono, al tono fundamental y esenciante28 que siempre no deja de dirigirnos la palabra.

Nos es posible ya hoy lo que nos pareca imposible. Y cada vez que nos parezca ms imposible, en
verdad ms ocultamente posible es. Est en nuestras manos desatar an ms la furia de la tcnica para
que llegue a plenamente esenciar en nuestro atender abiertamente a ella, la verdad de nuestra poca? Sea
mos capaces [vermgen] de experienciar lo tcnico en su limitacin (La preg. por la tc., 113, 9, 5).
23
Esenciar, entendido verbalmente, es lo mismo que durar [whren]. [...] Todo lo que esencia dura (La preg. por
la tc., 142, 32-33, 30-31).
24
Slo lo otorgado dura. Lo que inicialmente desde el alba dura [Whrende] es lo que otorga [Gewhrende] (La
preg. por la tc., 143, 33, 31).
25
Salvar es: recoger hacia la esencia, para llevar as por vez primera a la esencia a su brillar en propiedad (La preg.
por la tc., 139, 30, 28).
26
Lo que otorga, que asigna en uno u otro modo al desocultar, es en cuanto tal lo salvador. Pues esto permite al hombre mirar e ingresar hacia la suprema dignidad de su esencia. Dignidad que descansa en cobijar el no-ocultamiento y con l
an antes el ocultamiento de todo esenciar sobre esta tierra (La preg. por la tc., 144, 34, 32).
27
La esencia de la tcnica es ambigua en un alto sentido. Tal ambigedad seala hacia el misterio de todo desocultar,
esto es, de la verdad. Por una parte, el emplazamiento provoca hacia la furia del demandar, que desplaza toda mirada hacia
el acaecimiento-propicio del desocultar y as pone en peligro desde el fundamento la relacin (Bezug) con la esencia de la
verdad. Por otra parte, el emplazamiento se da-propiciamente, por su lado, en lo que otorga, que es lo que hasta ahora inexperienciadamente, pero en el futuro quizs ms experienciadamente permite al hombre durar en [su] ser lo necesitado para
la custodia de la esencia de la verdad. As aparece el surgimiento de lo salvador (La preg. por la tc., 145, 35, 33).

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3. Qu podemos hacer nosotros para alcanzar la ambigedad.


Porque siempre somos destinados, siempre nos encontramos ya entre el peligro y lo que salva. Atender al tono de lo que salva incluso ahora cuando el peligro es supremo es posible porque siempre nos es
posible. Ms an cuando el peligro es supremo ms cerca estamos de poder abrirnos al otro tono, pero
tambin ms cerca de nunca abrirnos. Cuando el peligro es supremo, la ambigedad es suprema. Que se
instale la furia de la tcnica nos acercara ms a la posibilidad de escuchar el otro tono. Pero no est en
nosotros impulsar la furia de la tcnica. Cuando nos dejamos llevar por el tono dominante, no estamos
propiamente en relacin con la verdad de nuestra poca hasta tal punto de no llegar a considerarla en lo
absoluto. Ello no quiere decir que no estemos imbuidos en el emplazamiento. Todo lo contrario de tan
imbuidos, de tan entregados a demandarlo todo, por eso mismo pasamos por alto el fenmeno, y con ello
nuestra propia esencia. No podemos salirnos de estar en la relacin. Eso no es una opcin para nosotros.
Lo trgico para nosotros es que la relacin misma en que no podemos no encontramos hoy, la relacin
con la que correspondemos bajo el destino del desocultar provocante, ella misma nos pone supremamente como nunca antes de camino a no corresponder en propiedad con ella misma. Sin embargo, s est en
nuestras manos siempre entrar propiamente en correspondencia con ella, esto es, est en nuestra manos
nunca perder de vista el desocultar como tal y con ella nuestra ms ntima pertenencia al acontecimiento
de la verdad.29
No es en lo absoluto cuestin humana superar el peligro supremo. Es cuestin nuestra el corresponder en propiedad a l, esto es, corresponder a l como destino del desocultar. Cuando correspondemos
al peligro como destino, entonces se nos abre el destino como lo que a la vez nos salva30. Qu clase de
hacer es este corresponder en propiedad al destino del desocultar? Es precisamente un cesar de demandar,
28
Precisamente en el emplazamiento, que amenaza con arrastrar al hombre al demandar como modo pretendidamente
nico de la desocultacin y que as empuja al hombre al peligro del abandono de su libre esencia, precisamente en este el ms
extremo peligro viene a aparecer la ms ntima e indestructible pertenencia del hombre a lo que otorga [Gewhrendes, lo que
confa], siempre que nosotros, por nuestra parte, comencemos a atender a la esencia de la tcnica. As entonces, lo que esencia
de la tcnica alberga en s lo que menos presumiramos: el posible surgimiento de lo salvador. Todo estriba en que meditemos
y cobijemos conmemorantemente el surgimiento (La preg. por la tc., 144, 34, 32).
29
El emplazamiento es lo aunante [Versammelnde] de aquel emplazar, que emplaza al hombre a desocultar, en el
modo del demandar, a lo real como existencia-en-plaza. En tanto provocado de ese modo, el hombre est en el mbito esencial del emplazamiento. l absolutamente no puede asumir entonces a posteriori una relacin con l. Por ello, la pregunta
sobre cmo podremos alcanzar una relacin con la esencia de la tcnica, viene de esta forma siempre demasiado tarde. Pero
la pregunta nunca viene demasiado tarde, si nosotros nos experienciamos propiamente como aquellos cuyo hacer y dejar de
hacer, ya abiertamente, ya encubiertamente est pro-vocado por todas partes por el emplazamiento. Pero ante todo jams viene
la pregunta demasiado tarde si y como nosotros nos dejamos-entrar [einlassen, involucramos, introducimos] propiamente en
donde el emplazamiento mismo esencia [west] (La preg. por la tc., 134, 26, 23-24).
30
El hacer humano jams puede enfrentar inmediatamente este peligro. El esfuerzo humano no puede por s solo
conjurar el peligro. Sin embargo, la meditacin humana puede considerar que todo lo que salva tiene que ser de una esencia
ms elevada, pero a la vez emparentada con lo puesto en peligro (La preg. por la tc., 146, 35, 34).

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es un meditar (besinnen), un atender al sentido. Este cesar de demandar, este meditar no es cuestin de
voluntad. Cmo se alcanza este meditar, entonces? Se alcanza meditando: he ah todo el obstculo para
ponerse a la escucha del otro tono. El otro tono que ya siempre se nos est ofrecindonos, lo escuchamos
escuchndolo. Puede parecer esto cosa fcil. Nada de eso. La meditacin se cumple en la lengua. Con
ella rebajada a sistema de intercambio de informacin, difcil es decir propiamente, meditar a partir de
ella. Y ms aun, en caso de que nos encontrsemos con una meditacin podemos escucharla de tan acostumbrados como una mera entrega informativa. De ello nos advierte Heidegger31: podemos ver en un
meditar slo un informar ms. Ah quedamos presos del tono que por todas partes ensordecedoramente
nos aborda.
Nos ponemos a meditar cuando preguntamos, cuando preguntamos con radicalidad. Se trata entonces de que seamos capaces de llegar a preguntarnos con radicalidad: Por qu estamos haciendo esto?
Por qu tenemos que seguir haciendo esto? Un preguntarse radical slo puede tener lugar como un detenerse, como un no adelantarse, como un no estar prestos a emplazar motivos, ni a emplazar justamente
nada. Es un dejar de emplazar. Es un pregunta que no pregunta por qu, sino que ms bien es un preguntar que busca demorarse (weilen), atenerse al porque (Weil), a la verdad. Es un ponerse a la escucha.
El otro tono, el tono fundamental, siempre nos est haciendo un llamado, envindonos su exhortacin
(Zuspruch). No somos nosotros los que hacemos posible que la ambigedad tenga lugar, pero si tenemos
mucho que hacer o ms bien de dejar de hacer (lassen) para ponernos a la escucha del tono ensombrecido
por la estridencia del emplazar incesante. Dnde se puede cumplir esta escucha, este meditar? Precisamente volvindonos de otro modo sobre lo que no llega a ser cosa, sino slo existencia en plaza, emplazable, demandable. El meditar tiene lugar cuidando el emerger de lo salvador en lo pequeo32. Se trata de
atender a la cosa como cosa, se trata de en la cosa atender al misterio de su haber venido a presencia. En
lo pequeo lo grande. Por ello el meditar requiere dos actitudes que se entraman en una sola porque lo
pequeo se entrama con lo grande: serenidad para con las cosas (Gelassenheit zu den Dingen) y apertura
al misterio (Offenheit fr das Geheimnis)33. Serenidad para con las cosas no es abandonar a las cosas, sino
quiz ms bien un abandonarse a ellas, es un dejar de demandarlas. Es un dejar de hacer lo que estamos
compulsivamente entregados a hacer, para precisamente poder escucharlas, atendiendo al misterio de su
sernos familiares. Un nuevo modo de estar sobre la tierra destella desde esta serenidad y apertura: un
estar correspondiendo en propiedad a la verdad de nuestra poca. Sin embargo, esta apertura y misterio
no es un ponerse fuera del emplazamiento, ni menos un fundar la posibilidad de un nuevo desocultar
por obra nuestra. No estamos an salvados aunque meditando nos abrimos al misterio, demorndonos

en las cosas. Un desocultar poitico esto es, un desocultar que desoculta dejando advenir siempre a lo
que presencia desde el ocultamiento al no-ocultamiento, al aparecer no es plenamente identificable con
estas dos actitudes que conforman al meditar. Lo que tienen en comn el meditar bajo el destino como
emplazamiento y el desocultar poitico es que estn siempre en la franca escucha del desocultar mismo.
Pero slo en un desocultar poitico habr de verdad cosa, slo ah podremos hablar de estar salvados, de
estar en nuestra esencia.
En medio de la Gestell, en tanto ambigedad suprema no podemos esperar que podamos propiamente habitar en ella: el demandar es muy pobremente un desocultar. Con la meditacin slo alcanzamos el destello de lo salvador: eso no es estar salvados an. En medio de la ambigedad suprema algo
como un habitar, un estar plenamente salvados, un estar atentos a nuestra esencia no puede tener lugar.
Pero entonces meditando, retenindonos en lo salvador podemos nosotros impulsar la llegada de algn
otro desocultar34? No. El desocultar se reparte repentinamente35. La meditacin slo puede cumplir la
confrontacin entre tcnica y arte36, pero slo como meditar, siempre que el arte se mueva en la senda
de un desocultar poitico37. Meditar es lo nico que est en nuestras manos: preguntar con fortaleza tan
slo para hace brillar lo que salva38. Siempre somos la apertura (Erschlossenheit) al ser, la cuestin es
que tomemos la resolucin (Entschlossenheit) de estar en propiedad a su escucha, que nos resolvamos a
meditar.

31
En lo que sigue preguntamos por la tcnica. El preguntar abre [baut, construye] un camino. Por ello ante todo es
prudente atender al camino y no permanecer apegados a frases ni a rtulos aislados (La preg. por la tc., 113, 9, 5).
32
Con eso todava no estamos salvados. Pero estamos interpelados a esperar en la creciente luz de lo salvador. Cmo
puede acontecer esto? Aqu y ahora y en lo pequeo, de tal manera que cuidemos lo salvador en su crecimiento. Esto implica
que mantengamos siempre ante la vista el peligro ms extremo (La preg. por la tc., 145-146, 35, 33).
33
La serenidad para con las cosas [Gelassenheit zu den Dingen] y la apertura al misterio [Offenheit fr das Geheimnis] se pertenecen la una a la otra. Nos hacen posible residir en el mundo de un modo muy distinto. Nos prometen un nuevo
suelo y fundamento sobre los que mantenernos y subsistir, estando en el mundo tcnico pero al abrigo de su amenaza (Heidegger, 1989, p. 28).

50

4. A modo de conclusin: a qu nos abre el experienciar la ambigedad suprema.


Experienciar la ambigedad suprema de nuestra poca nos abre a experienciar la relacin: la ntima
copertenencia de hombre y ser. En ella, en la relacin, luce la esencia profunda del hombre y la esencia
profunda del ser.
La esencia del hombre es el habitar. Ello hasta ahora es slo una posibilidad. Habitar es ser de mundo. Habitar es estar al cuidado de ese mundo. En la Gestell el mundo est reducido a una mostrenca tierra,
a una tierra que es ms bien uni-verso calculado y calculable, baldo emplazamiento: el mundo ya no es
ms que el desierto de la tcnica. Pero atendiendo al tono salvador que retumba en la ambigedad suprema de nuestra era se nos muestra el mundo en su riqueza y originariedad, el mundo antes de sus modula34
Sera tal vez posible entonces que un desocultar ms inicialmente otorgado llevase a lo salvador a su primer lucir
en medio del peligro, que en la era tcnica an ms bien se oculta que se muestra? (La preg. por la tc., 146, 35-36, 34).
35
El desocultar es aquel destino, que se reparte repentinamente e inexplicablemente para todo pensar entre el desocultar producente y el provocante, y que se le reparte al hombre (La preg. por la tc., 141, 32, 30)
36
Porque la esencia de la tcnica no es nada tcnico, la meditacin esencial sobre la tcnica y la confrontacin decisiva con ella, tiene que acontecer en un mbito que, por un lado, est emparentado con la esencia de la tcnica y que, por otro,
sea, sin embargo, fundamentalmente diferente de ella. Un mbito tal es el arte (La preg. por la tc., 148, 37, 35).
37
Deberan ser convocadas las bellas artes al desocultar potico? Debera el desocultar llevarlas ms inicialmente
en la interpelacin, para que as ellas en su parte protejan propiamente el crecimiento de lo salvador, y nuevamente despierten
y funden la mirada y la confianza hacia lo que otorga? [...Eso] nadie es capaz de saberlo (La preg. por la tc., 147, 37, 35).
38
Cuanto ms nos acerquemos (nhern) al peligro, tanto ms claramente comienzan a brillar los caminos hacia lo que
salva, tanto ms preguntadores llegamos a ser. Porque el preguntar es la devocin del pensar (La preg. por la tc., 148, 37,
36).

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ciones epocales. El mundo, eso que poca a poca se modula, se nos muestra entonces como cuaternidad
(Geviert) como copertenencia de tierra, cielo, mortales y divinos. Sin ahondar en esta cuaternidad, ella
seala al mundo como lo henchido de sentido: la tierra es la materialidad que posibilita, permaneciendo
siempre impenetrable; el cielo es lo alto, lo que nos concede en su penetrabilidad la medida; los mortales
somos nosotros que estamos a la muerte, esto es, al desocultar y cuidado de los entes; los divinos son lo
sagrado, nuestro fin (Ziel). La cuaternidad seala a una integridad, a vivir desde la integridad, esto es, a
habitar. En la cuaternidad las cosas vuelven a ser cosa, las palabras vuelven a ser palabra. Las palabras
vuelven a nombrar y a decir, hacen venir a la presencia. Las cosas advienen desde la no-presencia a la
presencia, pletricas de sentido porque cargadas de misterio. Aqu antes que tenga lugar la modulacin
epocal de los entes ellos son cosas porque se mantienen traspasados del misterio. En las cosas se rene la
cuaternidad, se da la cuaternidad. Cada cosa es el mundo, es la cuaternidad. Por eso habitar quiere decir
estar en un mundo siempre al cuidado de alguna cosa39. Bajo la Gestell, la cosa en su modularse queda
rebajada a mera existencia en plaza. Por eso la meditacin con su serenidad para con las cosas, puede devolverle el halo de cosa, el halo de profundo misterio a las existencias en plaza. Meditacin, serenidad no
es ninguna pasividad: es un dejar de hacer, es un abrirnos a la posibilidad de un nuevo hacer. Serenidad
es fecunda quedacin en las cosas, quedacin que slo puede tener lugar en un no fijarlas de antemano.
Quedacin es ponerse a la escucha de las seas de sentido que brotan en cada cosa como cosa. Para el
meditar las cosas se ponen lentas, anchas; cada cosa nos reclama su tiempo. El dejar de hacer es accin,
es estar dispuestos a acoger, pero a la vez coengendrar cada vez el sentido de cada cosa. Sin embargo,
la meditacin bajo la era tcnica an no es un nuevo desocultar. No es un nuevo desocultar en que propiamente pueda haber cosa en plenitud, al modo de la cuaternidad. Bajo una interpelacin provocante
no puede haber genuinamente habitar. S lo puede haber bajo una desocultar destinado al modo poitico,
esto es, un desocultar que nunca deja de tener a la vista el advenir a presencia desde el ocultamiento al
no-ocultamiento. El desocultar poitico es ese nuevo hacer que se nos anuncia en la meditacin, un hacer
despojado de toda voluntad puesta por delante. Slo bajo un desocultar poitico la cuaternidad se modular como tal, esto es, sin empobrecerse. Slo bajo un desocultar poitico las cosas sern cosas.
El mundo, la cuaternidad es el ancho lugar que quiz algn da alcanzar el hombre. Por ahora al
hombre an no le es dada la posibilidad de propiamente habitar. El ser no es identificable con el mundo,
con la cuaternidad, con el lugar en que habita el hombre. Pero el ser propiamente y slo l es el lugar40.
Ser es el ntimo lugar desde donde el mundo, ste el ancho lugar, tiene lugar. Cuando el mundo llegue a
ser mundo, cuaternidad, ser el ser que abiertamente lo traspasa, y traspasndolo lo salva, lo recoge hacia
su esencia.

S, el ser es precisamente esto ltimo: es un traspasar. Escuchando al ser en la relacin, su intimidad, su esencia se nos muestra como esenciar. Lo importante aqu no es slo el sentido verbal del ser.
Esenciar no dice que el ser se despliegue, sino que el ser es puro despliegue, traspasar. Pero el ser no
es un puro desplegar-se, no es un desplegar que puede tener lugar por s mismo. El ser nos necesita para
su despliegue: no slo nosotros somos finitos, el ser mismo es finito en el pensar de Heidegger. Para su
desplegarse como mundo el ser nos necesita a nosotros como los desocultadores de ese mundo. El ser
slo tiene lugar entonces fuera de s, saliendo de s, apareciendo. El ser es finito, exttico, descentrado.
Finito porque nos necesita. Exttico porque slo es fuera de s, traspasando de s al mundo, a cada mundo
epocal. Descentrado no porque no tenga centro, sino porque su centro est en todo lugar, en cada cosa,
pero y en ninguna. El ser es puro despliegue, que no se funda ni en el hombre ni en nada, ni en s mismo.
El ser es el misterio, lo casual. El ser en su raz ms profunda es Ereignis. Esto no quiere decir que el
ser slo sea histrico, sino que el ser en su raz es slo acaecimiento: es lo casual porque es lo que hace
cada vez, caso a caso a una poca, a s mismo. El ser es exttico, puro darse, viene a acaecer como puro
entregarse al hombre, como seno del mundo en que el hombre habita. El ser es lo que dura poca a poca
porque es lo que otorga a toda poca, es lo que otorga mundo.
El ser es misterio en alto sentido: el ser se da siempre repentina e invaticinablemente. Esto porque
es un aparecer que se retrae, que guarda lo que no puede nunca mostrarse. Esta es la ambigedad no
suprema, sino que sagrada para Heidegger. La ambigedad es suprema en nuestra poca y ello porque el
peligro es supremo. Es irrebasable la ambigedad de todo destino de ser lo que nos pone en peligro y lo
que nos salva. Pero lo que es histricamente irrebasable es estar entregados al peligro supremo en esta la
ambigedad suprema de nuestra poca tcnica. Precisamente donde la ambigedad deje de ser suprema,
donde lo que salva empiece a lucir, all y slo all puede tener lugar un habitar. La ambigedad no suprema, sino como tal, ella es irrebasable. Lo que se nos hace posible si escuchamos en su amplitud a la
esencia de nuestra poca es ponernos en el camino de que se inviertan la preponderancia de los elementos
de la ambigedad de toda poca, esto es, que lo que salva se escuche con fuerza por sobre el peligro. Esto
sera abrirnos al misterio.
En el misterio es donde se puede habitar. La ambigedad no es aqu falta de claridad, ambivalencias.
Slo para un pensar, para un hombre que da lugar al misterio o mejor al revs que toma su lugar atendiendo al misterio del ser al Geheimnis, a lo ms ntimo del ser, la posibilidad alcanza en verdad realidad.
No es que no sepa que va a pasar, no es que no se quiera saber que va a pasar: simplemente se vive en el
pletrico vivir de no poder nunca saber con certeza que va a pasar. Esto no es lo inhspito. Vivir abiertos al misterio es vivir en la escucha del entregrsenos del ser en la intimidad. Donde todo funciona all
lo inhspito. Slo arraigados podemos hacer surgir lo profundo, las entraas, lo telrico. No sabemos
el sentido del sentido de la tcnica ms profundo siempre se nos retira en su mostrarse: estamos en el
sentido, pero no sabemos nada ms de l que lo que nos interpela. La ignorancia nos permita fantasear:
engendrar sentido, despliegue de posibilidades: las cosas son teniendo la forma de la posibilidad. Slo lo
misterioso, lo no emplazable es lo que puede dar sentido: slo ello es lo pletrico de sentido.

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Algo alcanza el rango de cosa cuando recolecta lo cuadrante (das Geviert): cielo, tierra, mortales, divinos. Ms
an: los mortales pueden habitar en el mbito de lo cuadrante slo y cuando moran all donde se mantienen (a pesar de todo):
en las cosas (Acevedo, 1990, p. 101).
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En su origen, lugar [Ort] significa la punta de la lanza. En ella, todo converge hacia la punta. El lugar rene hacia
s a lo supremo y a lo extremo. Lo que as rene, penetra y atraviesa todo con su esencia. El lugar, lo reunidor, recoge hacia
s y resguarda lo recogido, pero no como una envoltura encerradora, sino de modo que transluce y translumina lo reunido
liberndolo as a su ser propio (Heidegger, 1990, p. 35).

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Referencias Bibliogrficas

Acevedo, J. (1990) En torno a Heidegger. Santiago: Edit. Universitaria.

Heidegger, M. (1990) De Camino al Habla. Barcelona: Edic. del Serbal.

Heidegger, M. (1962) Die Frage nach Technik. In: Die Technik und die Kehre. Tbingen: Neske.

Heidegger, M. (1994) La pregunta por la tcnica. En: Conferencias y artculos (Trad. de E. Barjau).
Barcelona: Edic. del Serbal.

Heidegger, M. (2003) La pregunta por la tcnica. En: Filosofa, ciencia y tcnica (Trad. de F. Soler).
Santiago: Edit. Universitaria.

Heidegger, M. (1989) Serenidad (Trad. de Yves Zimmermann). Barcelona: Edic. del Serbal.

El suicidio como recuperacin de la subjetividad

El suicidio como recuperacin de la subjetividad


Jairo Alberto Cardona Reyes
Profesional en filosofa
Universidad del Quindo Colombia

Figura: Proyecto. Jairo Alberto Cardona Reyes. 2012.


Resumen:
En el presente ensayo se tratar de argumentar si existe la posibilidad de que se d un suicidio como
accin de un sujeto que se considera libre y dueo de s, es decir, un suicidio racional; diferente al suicidio precipitado, que es el que normalmente conocemos. Primero hablaremos sobre la definicin ordinaria
de suicidio, la cual pretende desprender al sujeto de la responsabilidad de su propia existencia; luego,
trataremos de explicar la accin suicida como una accin libremente elegida, aunque traspasada por una
concepcin cultural y religiosa de la muerte; siguiendo con el problema intersubjetivo que se deriva de
la eleccin suicida y que exige un reconocimiento mutuo de subjetividades, apelando, finalmente, por un
juicio moral comprensivo y solidario.
Palabras clave: Libertad, sujeto, eleccin, proyecto, muerte, conciencia moral, intersubjetividad,
reconocimiento.
Abstract:
In this essay will seek to argue if the possibility of suicide is given as the action of a subject that is
considered free and self-possessed, that is, rational suicide, different to precipitate suicide, which is the
normally know. We will at first discuss the standard definition of suicide, which aims to release the
subject of responsibility for their own existence, then try to explain the suicidal action as a freely chosen
action, though pierced by a cultural and religious conception of death, along with the intersubjective
problem that comes from the suicide choice and requires mutual recognition of subjectivities, appealing,
finally, by a moral understanding and supportive judgment.
Key words: freedom, election, project, dead, moral consciences, acknowledgment, intersubjectivity, rational suicide.
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El suicidio como recuperacin de la subjetividad

sualmente solemos pensar el suicidio desde la perspectiva de la cultura occidental judeo-cristiana, lo asumimos como una actitud de cobarda ante la vida o como el resultado involuntario de alguna enfermedad mental; pero ser posible entender el suicidio como una accin de un sujeto
que se considera libre y dueo de s, es decir, como una accin racional? A favor de nuestra empresa,
recurriremos a Jean Paul Sartre, el cual nos hablar del carcter libre e incondicionado, intrnseco al
sujeto, y es desde dicha libertad que puede darse una apreciacin concreta del suicidio; desde Sneca,
veremos la libertad de la accin suicida como una verdadera eleccin, fundada en la racionalidad y; en
Rafael Virasoro, dicha accin libre y racional se configurar en la valoracin personal de la conciencia
moral frente a la norma social.
Este ensayo ha sido llamado El suicidio como recuperacin de la subjetividad, porque es recuperacin de una subjetividad que nos ha sido negada, en tanto posibilidad de asumir la responsabilidad de
nuestra propia existencia. El hombre individual no tiene derecho a decidir sobre su propia vida, pues nos
han enseado que corresponde a otros significarla y darle valor, claro est, desde su propio punto de vista.
De esta manera, no soy dueo de m mismo, de mi libertad, y si como dice Sartre: el hombre es libre, el
hombre es libertad (SARTRE. 1984. p. 68); si no hay libertad, no hay sujeto, no hay subjetividad.

alteraciones en la cantidad y flujo de neurotransmisores, lo cual impide una ptima comunicacin neuronal y modifica los estados de nimo drsticamente (extremadamente impulsivo o depresivo), llevando a
actitudes que podran desencadenar en el acto suicida. En ltimas, el suicidio es un acto que no depende
de mi propia voluntad, sino de factores externos o condicionamientos internos que me determinan y me
obligan, por lo tanto no se me puede atribuir la responsabilidad de dicho acto.

1. Qu se conoce comnmente por suicidio?


Si tratamos de comprender, a partir de diversas definiciones de suicidio, cmo se concibe comnmente este fenmeno, podemos destacar una idea comn a todas ellas: la eleccin que el hombre toma
de suicidarse no es propiamente suya, sino que le viene de factores que estn ms all de su voluntad; al
mismo tiempo, si tratamos de alcanzar una definicin integradora de la cual podamos partir para establecer, precisamente, si es posible un suicidio racional, sera la siguiente:
Suicidio podra ser entendido como la accin particular de una persona que se provoca a s misma
la muerte. Desde la religin cristiana, se trata de un acto inmoral por el cual se quiere suplantar la autoridad de Dios (que es el dueo de la vida), es una ofensa contra la propia persona, contra la sociedad y contra el Creador, que no se justifica ante ningn dolor ni sufrimiento. Tambin podra ser entendido, desde
la sociologa, como la manifestacin de una insuficiencia de la sociedad, la cual no brinda a la persona las
herramientas necesarias para establecer vnculos apropiados con los dems, lo que lleva al aislamiento
y a la accin suicida, pero tal accin es causada por la sociedad y no por la voluntad de la persona. De
igual manera, podemos entender el suicidio, a partir del psicoanlisis, como el resultado de una conducta
destructiva que se quiere dirigir hacia otra persona y que no se puede exteriorizar sino que se reprime,
pero, ante una situacin agresiva, la ira reprimida explota y el odio es dirigido hacia s mismo por medio del autocastigo, culminando en una muerte autoinfligida; pero no se trata de un acto libre, ya que el
subconsciente es el que impulsa a la persona a realizarlo. El suicidio puede entenderse, de igual forma,
a travs de la psiquiatra tradicional, como el producto de enfermedades mentales que promueven en la
persona un impulso autodestructivo, la cual se convierte en un ser perturbado que no tiene control de s
mismo, por lo cual queda absuelto de cualquier responsabilidad. Tambin podra ser, segn la psiquiatra
biolgica, una conducta determinada genticamente, a partir de alguna enfermedad hereditaria basada en
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La definicin ms conveniente, de las ya mencionadas, en cuanto que guarda cierta familiaridad con
el propsito de esta investigacin, que es examinar la posibilidad de que pueda darse un suicidio racional,
libremente elegido es, sin lugar a dudas, la sociolgica, en tanto que Durkheim subraya las siguientes
ideas: 1. El carcter consciente de aquel que incurre en el acto suicida, por el cual la persona sabe lo que
hace y asume de antemano la consecuencia de dicho acto, que es la muerte; 2. Cada sociedad regional
concibe y afronta el suicidio de manera particular, es decir, tiene una identidad suicida que determinar
la forma de entender la eleccin suicida, tanto de parte de aquel que elije la muerte, como de parte del
espectador que lo juzga.
Por otra parte, hablar de eutanasia es fundamental a la hora de intentar introducirnos en el tema de
un suicidio racional, pues aquel proceso de liberacin del sufrimiento tambin es conocido por el nombre
de muerte voluntaria, concepto del cual pretendemos aqu ampliar su rango, no slo refirindolo a un
suicidio asistido como es la eutanasia, que se comprende slo en situaciones de enfermedad extrema;
sino a un suicidio solitario que se da por iniciativa propia y sin motivos explcitos (pruebas del dolor).
Esto, dado a que muerte voluntaria, en su sentido pleno y estricto, no se refiere a la condicin de enfermedad extrema, sino a la libre eleccin que se hace de s mismo. A pesar de que en Colombia est
despenalizada la eutanasia desde 1997, no hay una reglamentacin que permita asistirla sin un posible
riesgo penal; no hay claridad en la norma pero se reconoce la autonoma de la persona que quiere acceder
a ella y de la de cualquiera que quiera disponer de su vida por s mismo, el nico requisito es que tenga
la capacidad de elegir libre y conscientemente su accin.
Resumiendo, podemos decir que hay un modo tradicional de comprender el suicidio que se esfuerza,
sobre todo, en desvincular la ejecucin de la accin suicida de su actor, es decir, tal acto aparentemente
se da impulsado por factores diferentes al querer de la persona, incluso de maneras que ella no puede
comprender, salvando en cierta manera la responsabilidad que pertenece a cada uno. Aunque, si nos
referimos a la eutanasia, nos damos cuenta que existen otras formas de pensar el tema del suicidio que
rescatan el papel de la voluntad de la persona y su derecho a decidir libre y conscientemente. Tomaremos
distancia de la primera posicin, buscando acercarnos a la segunda, tratando al mismo tiempo de restablecer progresivamente el vnculo perdido sujeto-acto-suicida. En otras palabras, lo que aqu se quiere es
que el hombre recupere el poder de eleccin sobre s mismo, su condicin de sujeto libre y dueo de s.

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El suicidio como recuperacin de la subjetividad

2. Suicidio como accin restringida o accin racional


Hay dos maneras de asumir el suicidio como accin, la primera (que es la que comnmente se conoce), es estrictamente una accin restringida de la racionalidad que confiere la eleccin y de la responsabilidad de la consecuencia de tal acto, que es la muerte. Se trata de una forma involuntaria de suicidio, en
la cual la situacin domina a la persona y la enceguece, llevndola precipitadamente al abismo. Adems,
por esta va podra tratarse de llegar a una realidad ms evolucionada de s mismo, por la cual el sujeto
sera su propio fundamento, pero a la cual nunca llega, ya que la muerte le trunca el camino, y en vez de ir
hacia la identificacin consigo mismo, en la accin suicida restringida, el sujeto se dirige hacia su propia
aniquilacin. Es preciso aclarar que, aunque este modo de suicidio parezca la expresin ms elevada de
la libertad, no tiene un verdadero significado, ya que la accin por la accin no tiene sentido.
La segunda manera de asumir el suicidio, aunque tambin busca la accin, parte mucho antes, en el
momento mismo en que la elijo, as, tomo conciencia de la accin a realizar, perfilando un camino que,
finalmente, concluir con el acto suicida, y luego, la muerte, es decir, mi suicidio se configura como un
pequeo proyecto dentro de mi propio proyecto de vida, por lo cual, sus motivos sern vividos dentro de
la totalidad de ese proyecto y no exteriorizados puntualmente, como comnmente sucede en el caso del
suicidio precipitado.
As, en el proyecto suicida el hombre es recuperacin de su libertad (y, al mismo tiempo, de su subjetividad), en tanto que libertad, segn Sartre, no es alcanzar un ser, sino poder elegir entre diversas
opciones lo que yo mismo quiero ser, es decir, la libertad del suicidio elegido conscientemente no radicar en la muerte, sino en elegir y, a la vez elegirse como un ser nico y finito, o sea delimitado o limitado
por s mismo, por su voluntad.
A continuacin veremos cmo la eleccin suicida aqu mencionada, por la cual el hombre se define
a s mismo y se recupera como libertad; se convertir en un proyecto existencial por el cual reconocemos
la muerte como parte de la vida, de esta manera nos damos cuenta que lo importante no es existir por
mucho tiempo, sino EXISTIR eligiendo y dando sentido a lo que hacemos en vida, haciendo, hasta la vida
ms corta, una vida plena. Aunque la decisin de suicidarse no ser una simple huida ante la desgracia,
sino el producto de un criterio libre de eleccin racional que cada uno posee, la capacidad de establecer
tal accin como un pequeo proyecto dentro del propio proyecto de vida, recuperando as el poder de
eleccin del sujeto sobre su propia existencia.

Para lograr una mayor comprensin del fenmeno del suicidio, es necesario desdramatizar la muerte, es decir, comprenderla en su simplicidad: la muerte es solamente la cesacin de la vida que, gradual o
sbitamente, nos llega. Para lograr tal comprensin es preciso ver a la muerte como parte de la vida, convertirla en un tema cotidiano de discusin, aprendiendo as aceptarla y a esperarla sin miedo. Si se lograra
esto, podramos centrarnos en la realidad particular del sujeto (su proyecto), en los posibles factores que
influyen en l para decidir su muerte, y no en la propia muerte, que es la simple consecuencia de su acto.
La muerte voluntaria se constituir, segn Sneca, en una salida de la vida racionalmente elegida,
no en una huida cobarde, y es por esto, porque es producto de una profunda reflexin, que tal accin se
configura como recuperacin del poder del sujeto sobre su propia existencia, la cual se manifiesta en su
libertad de eleccin. Cada uno debe descubrir el momento oportuno para salir de la vida, segn sta le
parezca o no, de acuerdo a la vivencia de su situacin personal, digna de ser vivida. La responsabilidad
de elegir slo pertenece a cada uno y no puedo pasrsela a otro, pero no se trata de una posicin solipsista, ya que el futuro suicida tiene un estrecho vnculo con el otro, por lo cual busca su comprensin y el
reconocimiento (de su actuar libre). Aquel que quiere suicidarse tambin se juzga a s mismo, y lo hace
desde los presupuestos morales que ha recibido de su sociedad particular (se pone siempre en contexto),
tiene su propio conflicto, que al final lo llevar a quitarse la vida o a desistir, aunque lo har siempre
de acuerdo a su voluntad (a un criterio propio de eleccin), implcitamente tal decisin estar mediada
siempre por el otro y el contexto.
Ms adelante nos daremos cuenta cmo la eleccin suicida, ya asumida como un proyecto de incorporacin de la conciencia de la muerte en la propia existencia y como apropiacin del sujeto sobre s
mismo, revela la necesidad de decidir siempre teniendo en cuenta al otro, en medio de un contexto social
del cual no podemos desprendernos, pero del que, a la vez, tendremos que distanciarnos para estructurar
un criterio propio, prctico y racional de eleccin que nos permita actuar en concordancia con el proyecto
original de cada uno, por el cual podemos proceder del modo ms conveniente en medio de la dialctica
moral social - moral individual.

3. La muerte
La muerte es el punto lmite de la existencia, a travs del cual la persona hace su trnsito hacia la
no-existencia, Heidegger la describir como la posibilidad de revelar el verdadero ser del sujeto, mientras
Sartre la pondr como la mayor imposibilidad, como la aniquilacin de todas las posibilidades, y como la
supresin misma del sujeto. Pero el suicidio, como ya se ha dicho, no ser entendido aqu como la misma
muerte, sino como una eleccin previa a la muerte, la cual representa el direccionamiento que he escogido para mi propia vida, por l me apropio de mi existencia y me recupero como libertad de eleccin.
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4. El suicidio y el otro: el problema intersubjetivo


De acuerdo con Sartre, el hombre tiene una dimensin individual y una social, que se dan simultneamente, pues siendo el s mismo que es, se proyecta constantemente hacia un universo humano, establecindose as una comunidad intersubjetiva. Cuando el hombre elige, parte de esa interdependencia
con el otro, sabiendo que a partir de su propia eleccin, vive la humanidad de forma particular, a travs
de un compromiso libre (una responsabilidad conjunta hacia la humanidad). El suicida racional tendr
que buscar mximas de accin pertinentes a las circunstancias o improvisar alguna forma de proceder, si
elije una mxima de accin que es compartida socialmente, tendr que ajustarla, luego, analizar su accin
futura a travs del procedimiento del imperativo categrico, para que sea, en la medida de lo posible, lo
ms racional y razonable, pudiendo posteriormente actuar de forma consecuente con dicho anlisis. Por
medio de tal interiorizacin, como lo indica Rawls en su llamado procedimiento IC, sus mximas alcanzarn un carcter racional, hacindose parte de una razn prctica inscrita en su propia naturaleza, por
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El suicidio como recuperacin de la subjetividad

la cual l mismo se dar sus propias leyes: a travs de la eleccin el futuro suicida se har responsable
de su accin anticipadamente, cuando hayan motivos racionales que se hayan alcanzado despus de un
examen reflexivo y crtico; y no como un acto irreflexivo e inmediato. De esta manera se convertir, junto
con los otros (en la medida que elige racionalmente), en responsable de aquel proyecto conjunto que es
la realidad humana, en la cual, una comunidad de legisladores vive un estrecho vnculo de compromiso,
llamados a comprender los proyectos ajenos, como parte de la construccin de los valores sociales, as el
suicida y su espectador se reconocern como sujetos en igualdad de condiciones.
Podra pensarse, buscando una solucin final al fenmeno de la mirada, expuesto por Sartre, que
slo a m corresponde definirme y definir mi accin suicida (dndole un sentido propio), como muestra
de mi propia libertad, sobre la cual no puede haber ninguna otra. Pero tal opcin fracasara, pues, al final
nos damos cuenta que no hay una solucin definitiva para el conflicto, es ms, que dicha solucin tampoco es necesaria, ya que la dinmica de la intersubjetividad radica en la constante tensin, en la constante
confrontacin con el otro, y a la vez, en un reconocimiento mutuo por el cual me doy cuenta de que el
otro no es un simple objeto, sino que es otro-sujeto que, como yo, es libre, porque qu es el conflicto
sino un reconocimiento concreto de que hay otro frente a m? El conflicto muestra algo que no est a
simple vista, que est implcito en l y es precisamente su contrario: el reconocimiento del otro.
Tal reconocimiento se har evidente por medio de la doble naturaleza del ser-para-otro, que es
presentificacin de cada para-s frente al otro, en la cual ambos se objetivan, en funcin de su proyecto
particular; pero, al mismo tiempo, se asume cada uno como una otredad, es decir, que no soy un simple
objeto que se hace disponible al otro, sino que ambos somos sujetos, diferenciados slo por la negacin
interna que recprocamente hacemos. La negacin interna por la cual los para-s se separan y adquieren
un carcter continuo de s mismos, se convierte tambin en su nexo indisoluble, ya que el otro es, al
igual que yo, un sujeto libre con un proyecto propio. Debo apropiarme del ser que el otro me da (de mi
ser-objeto) para reconocer al prjimo y a la vez, para poder no-ser el otro. Mi ser-para-otro se constituye
en mi-ser-afuera, pero no un afuera impuesto por el otro, sino reconocido e interiorizado como mi afuera
y a la vez, como mi lmite, distante pero real, a diferencia de la realidad ideal del en-s-para-s, que se encuentra siempre en fuga. As, la negacin interna del otro es a la vez reconocimiento, pues presuponemos
siempre algo (a otro que es igual a m) para poder, despus, negarlo (pero no es una negacin real, sino
slo en funcin de un posicionamiento personal).
Ya que es necesario reconocer al otro para reconocerme a m mismo, ante acciones como el suicidio,
se da una presuposicin, en la cual ambas subjetividades son tomadas como libres: suicida y espectador
son iguales, ambos eligen la muerte, de forma sbita o natural, y lo hacen libremente, sin ser por lo tanto
ms conveniente o buena una que otra decisin. De tal igualdad se deriva que, frente al acto suicida no
puede primar el sealamiento, sino la solidaridad, tratando de ponernos en el lugar del otro, pues si lo
sealo, me sealo a m mismo. La decisin ltima slo corresponder al suicida, el cual, aunque sabe que
debe mantenerse vivo para su prjimo (ya que parte del otro se pierde con l), debe elegirse como ser autntico, tal como lo requiere su proyecto existencial, siempre actuando de la forma ms racional posible.
Por otra parte, de la mano de Virasoro, nos damos cuenta que elegir mi accin suicida tiene una

doble implicacin, pues tal eleccin est al mismo tiempo enraizada en un deseo privado y en un inters
pblico, resumiremos esto en los siguientes puntos:
1. La conciencia moral, definida provisionalmente por Virasoro como una manifestacin de la conciencia plena que nos permite diferenciar entre una buena y una mala conducta, se perfila como
un criterio de eleccin racional, en medio de un conflicto moral social - moral individual, y que
en ltimas, es a la que le corresponde dar un direccionamiento en la eleccin, lo cual, el sujeto
debe asumir de forma libre y responsable. Slo la conciencia moral me da la posibilidad de elegir mi suicidio como algo querido racionalmente, sopesando todos los factores de tal eleccin.
2. Aunque partimos hacia fines particulares, nosotros mismos sometemos nuestros proyectos a un
filtro de racionalidad, incorporndolo en nuestro propio actuar como criterio de segundo orden
que fiscaliza nuestros proyectos particulares hacia fines particulares, tratando de proceder de
forma racional en cada situacin concreta. Un suicidio racional es aquel que elijo como lo ms
conveniente segn mi propio criterio de eleccin y no la simple ejecucin de un impulso irreflexivo.
3. Hay un vnculo con el prjimo al cual el sujeto que acta no puede renunciar, aunque tendr
que darse un distanciamiento para que la conciencia moral individual se construya a s misma, a
partir del criterio de eleccin que ha formado con la ayuda de los otros. Por esto, la eleccin de
un suicidio racional nunca se da en solitario, siempre se da en relacin con los dems.
4. Los motivos para la accin moral (como pretendemos que sea reconocido el suicidio racional)
slo pueden venir de la conciencia de cada uno: aquel que quiere darse muerte se da sus motivos
para la accin como emanacin del proyecto original que l mismo es, son una emanacin que se
mantiene en el tiempo (sin revelarse de forma puntual) dentro de dicho proyecto, el cual siempre
est en relacin, enmarcado en un contexto y vinculado a los otros.
5. Dichos motivos tienen un gran peso para la moral, en tanto que son la prueba de que hay un
dolor real que lleva a alguien al suicidio, si se comprueba por este medio que tal sufrimiento
existe, la accin es justificada por los otros, lo cual puede ser entendido como de mala fe, pues
la persona asume una actitud por la cual quiere ocultar su propia libertad. Si la situacin impulsa
a la accin, no es la persona la que decide; si el sujeto domina la situacin, sin ocultarse detrs
de un motivo-excusa, su eleccin ser autnoma y consciente, un verdadero acto de libertad.
6. El hombre posee determinadas tendencias que representan una inclinacin espontnea hacia
algo que puede o no corresponder a lo que debe ser, sin embargo, la tendencia como tal slo
puede recibir una apreciacin moral en tanto se convierta en fin de la accin libremente asumido. As, lo que tiene verdadera significacin moral no es la tendencia como tal, sino la intencin
que le damos en la accin. Por eso, slo un suicidio deseado podra ser objeto de juicio moral,
ms no aquel que me viene de causas externas a mi voluntad.
7. El problema de la intencin, en lo que se refiere a la accin moral, es que solamente cada uno
puede conocerla y, en ese sentido, no podra ser objeto de juicio, ya que lo que se juzga de la
conducta es lo que podemos ver, las acciones y no las intenciones, pues estas corresponden a la

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interioridad del sujeto. Hay acciones excepcionales, como el suicidio, que por su mismo carcter
intencional son incomprendidas y juzgadas equivocadamente por cualquier moral.
Despus de todo lo que se ha dicho podemos decir que en el proyecto suicida el hombre es recuperacin de su libertad (y, al mismo tiempo, de su subjetividad), en tanto que libertad, segn Sartre, no es
alcanzar un ser, sino poder elegir entre diversas opciones lo que yo mismo quiero ser, es decir, la libertad
del suicidio elegido conscientemente no radicar en la muerte, sino en elegir y, a la vez elegirse como un
ser nico y finito, o sea delimitado o limitado por s mismo, por su voluntad (entendiendo aqu voluntad como criterio de eleccin). Debemos reconocer al hombre como el ser en situacin que es, pues slo
desde este presupuesto podemos comprenderlo como un ser libre que acta sobre su propia situacin, el
suicidio es una accin en situacin, por la cual el sujeto expresa su libertad, es libre en tanto mantiene su
eleccin suicida, establecindola como un proyecto.
Por otra parte, como ya hemos dicho, el ser moral tiene sus races en una moral colectiva, por la cual
cada uno ha aprendido qu es lo bueno y lo malo, es de all que la persona recibe una identidad moral,
unos modos de comportamiento que la identifican. Pero slo podr revelar su verdadero ser moral cuando
se desligue de dicho carcter social, aunque no es un desprendimiento real, sino un posicionamiento que
le permite elegir, de forma autnoma, estableciendo as su propia escala de valores. Se trata del establecimiento de un criterio de eleccin, a la vez prctico y racional que le permite saber cul es el mejor modo
de actuar. Debido a que es conciencia de su propia situacin, el sujeto puede tomar una actitud frente a la
norma, juzgando si su contenido debe ser para l, es decir, pertinente a su propia situacin.
Pero no se trata de seguir la norma a ciegas, sin ser consciente de lo que se sigue; ni tampoco actuar
restringido slo de acuerdo a mis deseos personales, pues, no existe una verdadera confrontacin entre
el tener (en funcin de un fin) y el deber de obligacin, por el contrario, aunque partimos hacia fines
particulares, nosotros mismos sometemos nuestros proyectos a un filtro de racionalidad, pues las leyes
no se me imponen de forma externa (aunque las hemos recibido de una moral colectiva), sino que las incorporamos en nuestro propio actuar (como criterio de segundo orden que fiscaliza proyectos particulares
hacia fines particulares), tratando de proceder de forma racional en cada situacin concreta.
As, si la accin suicida es un fin que quiero alcanzar, la analizar anticipadamente mediante un
proceso reflexivo (que puede demorar cierto tiempo), permitindome darle el carcter ms racional posible a tal eleccin, descubriendo si es una verdadera necesidad para mi propio proyecto y considerando
todos los factores que ella implica, al igual que sus consecuencias. Solamente la interiorizacin de la ley
y su adecuacin a mis propias circunstancias me permitir proceder de la manera ms racional y objetiva
posible segn mi propio criterio.

de fe y a no cuestionar la autoridad religiosa, la cual quiere mantener el monopolio de la vida y de la


muerte en sus manos.
El Catolicismo y el Cristianismo en general, son vividos en su carcter de promesa, restndole importancia a la vivencia de lo concreto, pues no importa el sufrimiento o la necesidad, es ms grande el
beneficio de aquello prometido ms all. La accin suicida, por estar en directa relacin con una situacin concreta (al referirse propiamente a la vivencia existencial), va en contra de la lgica cristiana, pues
sta no puede entender la relacin situacin-accin-suicida, ya que el propio cristianismo se mueve en
la dinmica inversa: la desvinculacin progresiva de la situacin, que permite centrarse en la espera del
cumplimiento de aquello prometido. Adems, si la muerte se convirtiera en un suceso cotidiano, el miedo
desaparecera, y sin miedo, el hombre se constituira en un ser responsable de s mismo y no necesitara
de la religin ni de un dios para abandonar en ellos la responsabilidad de elegir su propia muerte. El
miedo a la muerte obliga a refugiarse a la sombra de la doctrina, salvando la responsabilidad que pertenece a cada uno; desprenderse de su mandato, buscando la muerte por mano propia sera deslegitimar su
autoridad, lo cual implica, a la vez, recibir su condena. La muerte slo es bien vista por la iglesia como
martirio o como fin natural, pero nunca como iniciativa propia, pues como la vida pertenece a Dios, slo
a l corresponde quitarla.
Como espectadores del suicidio ajeno, debemos descartar cualquier enjuiciamiento que nos lleve
a inventar historias o a sacar conclusiones apresuradas, asumiendo una posicin de solidaridad por la
cual tratemos de ponernos en el lugar del otro, sin juzgar a la ligera. Ante todo, debo reconocer al suicida como el ser en situacin que es, muy parecido a m pero con una particularidad que slo l puede
comprender, al igual que yo, es una subjetividad que libremente se autodetermina y sus actos deben ser
reconocidos como fruto de dicha libertad, sealndolo le negara su libertad, su subjetividad pero, a la
vez; me sealara a m mismo. Todos hemos elegido la muerte libremente, el suicida de forma sbita, y
nosotros de forma natural, pero dado su carcter libre, ninguna eleccin vale menos que la otra.
Recogiendo todo lo anterior, a modo de conclusin general, si nos preguntramos si es posible entender el suicidio como una accin de un sujeto que se considera libre y dueo de s, es decir, como una
accin racional, podramos decir que, aunque es posible que en algn momento, un suicidio del pasado
o del futuro pudo o podr tener un carcter racional en cuanto que libremente elegido (por medio de un
criterio prctico y racional), aunque injustificado a los ojos de los dems; debido a la enseanza recibida
de la tradicin religiosa, la cual sobrepone su voluntad sobre la nuestra, al carcter de patologa en la que
las ciencias mdicas la encuadran (a la accin suicida) y a la falta de motivos que evidencien un dolor
intolerable ante una moral colectiva, no hay manera de que un suicidio racional pueda ser reconocido
(como un acto libre y voluntario) en este momento histrico en nuestra sociedad particular. La mayora
de la gente cree que el suicida no tiene derecho de actuar independientemente, no tiene derecho a ser
autnomo, libre; no tiene derecho a ser sujeto de un acto suicida. Los suicidas no son criminales y, sin
embargo, tienen que salir de la vida a escondidas como ladrones, a eso los hemos llevado, en eso los
hemos convertido.

Socialmente, el problema real con el suicidio se trata sobre todo de una mala comprensin del trmino, en la cual se equipara suicidio con muerte, y ser un profundo temor hacia la muerte el que mueva a
condenar el suicidio, pues no hemos sido educados en una cultura de aceptacin de la muerte como algo
ineludible, sino en una cultura del repudio a todo lo que sea contrario a la vida y en una tolerancia ciega
del sufrimiento, legado de una tradicin judeocristiana que nos incita a creer ciegamente en los dogmas
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Sin embargo, tal actitud frente al suicida no es sino, como dira Sartre, de mala fe, en tanto que
enmascara a toda costa su libertad para encubrir el problema real, ya que el suicidio no es malo en s
mismo, sino en tanto que nosotros le damos un carcter diablico. Si los motivos expresos para la accin
en realidad tienen el peso que se les quiere dar, el ataque frontal debera dirigirse hacia ellos, o ms bien,
a aquellos factores que promueven dichos motivos, sus causas; y no contra el suicida (o su familia), pues,
en tanto lo sealamos, somos como terroristas buscando heridos para darles el tiro de gracia. Atacando los problemas que aquejan a nuestra sociedad particular, de manera conjunta (pero partiendo de un
compromiso personal), aunque no acabemos con la prctica suicida, muy probablemente, haremos que
disminuya de forma drstica el nmero de personas que recurren a dicha prctica.
He ah precisamente el desafo al que estamos llamados particularmente, ya que, si el hombre es
siempre un ser en situacin, y si todo suicida acta con relacin a ella (ya sea, dejndose dominar o dominndola), no nos corresponde a nosotros juzgar a la ligera, sino tratar de comprender: si el suicidio es
resultado de una situacin insoportable que enceguece, slo nos queda pensar qu hara cada uno en esa
situacin? O qu hago yo para que situaciones como sta cambien? (Discriminacin social, pobreza,
desempleo, drogadiccin, violencia de gnero, violencia intrafamiliar, exclusin de los ancianos). Es
decir, no es la oportunidad para sealar a otro sino a m mismo.
Pero, si algn suicidio se presenta sin motivos aparentes el cuestionamiento ser an mayor, pues la
posibilidad de un suicidio racional (querido y no determinado) nos lleva a preguntarnos: Somos dueos
de nosotros mismos? Vivimos una vida autntica, actuando de acuerdo a lo que cada uno es?
Muchos pensarn: slo hay un camino, y es el suicidio; a todos nos corresponde
construir otros caminos.

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PHILOSOPHIA IUVENALIS

El cogito cartesiano desde la perspectiva de Paul Ricoeur

ISSN: 0719-40072

El cogito cartesiano desde la perspectiva


de Paul Ricoeur
Javier Antonio Huiliir Curo1
Universidad Catlica de la Santsima Concepcin
Concepcin, Chile

Resumen:
El siguiente artculo tiene por objetivo realizar un anlisis del cogito cartesiano desde la perspectiva
de Paul Ricoeur. En este contexto ser importante el papel del concepto del otro elaborado por Ricoeur,
desde l se construye una nueva forma de comprender la realidad y se hace totalmente vlida la pertenencia del hombre desde un ser en relacin.

Introduccin
en Descartes es uno de los filsofos ms importantes dentro del contexto de la poca moderna. Muchos estudiosos lo titulan como el impulsor de la reflexin centrada en la racionalidad
como cimiento de todos sus postulados. Un concepto importante dentro del pensamiento cartesiano es el
cogito, donde se exalta a la razn para obtener desde ella una comprensin total de la realidad.
Paul Ricoeur, considerado el impulsor de la filosofa hermenutica, reinterpreta el concepto del
cogito cartesiano. Para una correcta comprensin de esta perspectiva ricoeuriana es necesario analizar
los siguientes elementos:
1. La concepcin de cogito desarrollada por Descartes.
2. Para Paul Ricoeur es vlida la postura cartesiana del cogito?
3. La importancia de la hermenutica del s en relacin al cogito cartesiano.

Desde estos tres puntos se pretende analizar el cogito cartesiano desde la hermenutica de Ricoeur,
as obtendremos la visin de cmo entiende un filsofo contemporneo respecto a un par de la modernidad, y desde su relectura se pueden formular nuevas perspectivas.

Palabras claves: Cogito cartesiano, Otro, S mismo, Accin, Filosofa hermenutica.


Desarrollo del trabajo
Antes de comenzar con el desarrollo de los puntos mencionados en la introduccin, es necesario
deternerse brevemente en la figura de Paul Ricoeur. Esto, porque adems de ser considerado el impulsor
de la filosofa hermenutica, el filsofo francs se esfuerza por tratar de recoger una serie de elementes
provenientes de distantas corrientes filosficas anteriores a l. Su filosofa no se limita a corregir pensamientos que puedan considerarse arrados, tampoco quiere elaborar grandes tratados para ser parte de
la historia de la filosofa. Ricoeur, filosofa desde una gran visin de conjunto, desde esta perspectiva
recoger muchos elementos de pensadores anteriores a l, as como tambin, dialogar mucho con sus
contemporneos, como el caso de Levinas. De sus propias palabras podemos extraer lo mencionado anteriormente
Y si he elegido como piedra de toque y como instrumento de lo que someto a
discusin la teora general de la interpretacin o hermenutica, eso no quiere decir
que reemplazar una monografa histrica por un captulo de historia comparada de
la filosofa contemporneami ensayo ser pues un debate con lo ms vivio de ambas
posibilidades de filosofar y de continuar filosofando2
En Ricoeur no existe una perspectiva acotada al momento de reflexionar donde prevalezca la mirada
unvoca de la realidad, por el contrario, siempre buscar ampliar su horizonte de reflexin ayudado de
otros, as como tambin, desde su propia perspectiva.
1

68

Estudiante de Licenciatura en Filosofa, por la Universidad Catlica de la Santsima Concepcion.

Ricoeur 2002, p. 39.

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PHILOSOPHIA IUVENALIS

1. La concepcin de cogito desarrollada por Descartes


Para desarrollar la concepcin de cogito cartesiano propuesta por Descartes nos detendremos en el
inicio de su texto Discurso del Mtodo, all el filsofo escribe lo siguiente:
Y no conozco otras cualidades, aparte de estas, que sirvan para la perfeccin de la
mente, pues en lo tocante a la razn o discernimiento, siendo ella la nica cosa que
nos hace hombres y nos distingue de las bestias, quiero creer que est toda entera en
cada uno de nosotros3
Desde el principio de su escrito Descartes se esfuerza por transimitir al lector, como va a desarrollar
su mtodo desde sus influencias matemticas, en donde la razn jugar un papel clave, ella predominar
y ser concebida como un punto de partida y de llegada. La forma de razonar cartesiana quedar circunscirta a la fuerza activa de la mente-cogito. Un primer aspecto es la fuerza activa del cogito, desde l se
establecen los primeros principios del mtodo cartesiano, cuya finalidad es que el hombre pueda alcanzar
la verdad absoluta de la realidad.
Ahora bien, un segundo aspecto del cogito, lo encontramos presente en la cuarta parte del Discurso del Mtodo, donde se expresan las pruebas de la existencia de Dios y del alma humana. Descartes
escribe:
desde el momento en que me propuse entregarme ya casi exclusivamente a la
investigacin de la verdadpens que deba hacer todo lo contrario y rechazar como
absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la ms pequea duda
funddome en que los sentidos nos engaan algunas veces4
El filsofo dentro del contexto de su mtodo, realiza un quiebre, no solo le interesarn las reglas
para una correcta interpretacin de la realidad. En esta cuarta parte dejar en claro su bsqueda por el
conocimiento de la verdad. Para ello considera necesario alejarse de todo aquello que le pueda generar
alguna duda en referencia a la certeza absoluta respecto a un algo. Esta necesidad de certeza, surge del
espritu cartesiano de poder establecer la dualidad entre el sujeto y el objeto al momento de obtener un
conocimiento real de la cosa en s. Los sentidos en este mbito nos pueden conducir al error, no son seguros al momento de una certeza absoluta, porque en algunos casos nos pueden engaar, un ejemplo: el
olfato, una comida no necesariamente por su olor puede ser considerada buena o mala.
La dualidad mencionada anteriormente, sujeto-objeto, no solo se limita en el sentido del plano fenmenico y espistemolgico. Descartes tambin volcar esta disociacin al plano antropolgico expresena3
4

70

Descartes 1983, p. 43-44.


Descartes 1983, p. 71.

El cogito cartesiano desde la perspectiva de Paul Ricoeur

ISSN: 0719-40072
dlo en los siguientes trminos:

Conoc por esto que yo era una sustancia cuya completa esencia o naturaleza
consiste slo en pensar, y que para existir no tiene necesidad ningn lugar ni depende
de ninguna cosa material; de modo que este yo, es decir, el alma, por la que soy lo que
soy, es enteneramente distinta al cuerpo5
El cogito cartesiano cumple un funcin totalmente activa, es decir, desde l podemos construir no
slo nuestro mundo exterior, tambin, lo interior. Lo material queda reducido a un segundo plano, existiendo una clara diferencia entre la res cogitans y la res extensa, trminos propios de Descartes. El primero es la pura potencia intelectual, el motor desde donde el sujeto pensante logr establecer sus criterios
al momento de conocer. Lo segundo, hace referencia a aquello que escapa a lo ser pensando, es decir, la
materialidad. Desde este punto de vista, si algo no puede ser pensado queda remitido a pura materialidad.
El cogito es concebido desde la primera concepcin (res cogita). Por lo tanto, podemos concluir que el
cogito cartesiano tiene una triple visin: es pura racionalidad, est circunscrita bajo la bsqueda de la
verdad, y desde l obtenemos una dualidad entre cuerpo y alma.
2. Para Paul Ricoeur es vlida la postura cartesiana del cogito?
Paul Ricoeur buscar establecer cimientos para su elaboracin de la filosofa hermenutica. Desde
esta intencin, analizar el cogito cartesiano, tratando de comprender su sentido. El prlogo del texto S
mismo como otro es de mucha utilidad para poder establecer si Ricoeur acepta, rechaza o complemente
el cogito cartesiano. Un primer acercamiento lo encontramos en las siguientes lneas:
Nos ha parecido suficiente sealar su lugar de nacimiento en Descartes mismo, cuya
filosofa demuestra que la crisis del cogito es contempornea de la posicin del cogito6
Ricoeur advierte que con Descartes comienza la problemtica del cogito, este concepto queda
completamente exaltado respecto a otros. Se evidencia adems, una crisis en la filosofa contempornea
producto de esta sobreestimacin. La razn sigue primando para algunas posturas filosficas, as como
tambin, otras desechan de plano, pues anterior a ella somos hombres en el existir mismo de la vida.
Aadamos un segundo elemtento a la postura ricoeuriana:
Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere o no quiere
esta enumeracin plantea la cuestin de la identidad del sujeto, pero en un sentido
totalmente opuesto a la identidad narrativa de una persona concreta. No puede tratarse
ms que de la identidad en cierto sentido puntual, ahistrica, del yo7
5
6
7

Descartes 1983, p.72.


Ricoeur 1996, p. XV.
Ricoeur 1996, p. XVIII.

71

PHILOSOPHIA IUVENALIS

ISSN: 0719-40072

El cogito cartesiano desde la perspectiva de Paul Ricoeur

Ricoeur advierte la problemtica causada por el cogito cartesiano, pero toma distancia respecto de
l. Esto porque, se concibe el poder de razonamiento que cada hombre posee en su yo personal, pero a
diferencia de Descartes donde aquello que escapaba del cogito era considerado simple extensin, se debe
considerar el factor externo como parte importante en la consutitucin del cogito. Una persona no es slo
pura racionalidad, hay otros componentes generativos en el proceso de desarrollo, tales como, el contexto, ambiente o la temporalidad. Con ello, nos encontramos frente a sujeto en constante relacin con
otros - un ser con otros - . Descartes busca explicar desde la forma racional del hombre la realidad en su
conjuto, Ricoeur antes de adentrarse en la explicacin de la realidad desde un todo, busca comprender la
gnesis del cogito desde varios puntos de vista, uno de ellos ser la forma de razonar, pero, no se agota
solamente en ella, pues existen otros factores que ayudan para realizar una visin de conjunto del cogito.
Ricoeur continuar con su anlisis del cogito cartesiano en los siguentes trminos:

Ricoeur analiza el cogito cartesiano, validando la interrogante, pero tambin realizando un giro en su
comprensin, porque el hombre no se puede comprender slo limitndose a su pura racionalidad, tambin es necesario considerar la presencia de otro, desde donde se puede comprender de mejor forma la
configuracin del hombre respecto a una realidad que nos habla, nos afecta, nos invade desde el exterior
de una forma positiva y constitutiva.

la nica lectura coherente del cogito es aquella para la cual la certeza alegada de la existencia de Dios est aquejada de la misma impronta de subjetividad que la certeza de mi propia existencia debe pagarse a este precio la exaltacin del cogito? La modernidad debe
a Descartes, al menos, el haber sido colocada ante una alternativa tan temible8
En el prrafo anterior se recalca el carcter subjetivo propuesto por Descartes al momento de de
interpretar el cogito. La subjetivdad queda plasmada en una sobreexaltacin de la racionalidad, donde
todo lo que escape a ella queda renegado a un sin sentido. Ricoeur confrontando esta postura, mencionar
otros elementos respecto a la pura racionalidad, decamos el contexto, la temporalidad, la narrativa.
Ricoeur concibe al cogito en una forma mucho ms amplia, no existir la dualidad antropolgica
desarrollada por Descartes, la materialidad es considerada una parte propia del hombre, donde no se
puede prescindir de ella, puesto que el sujeto se enmarca dentro de una realidad material, donde la razn
forma parte de este proceso interior, cobijada en un cuerpo. La relacin material en la que el cogito forma
parte del hombre, se comprende tambin al observar la realidad misma, es decir, existen un sin nmero
de objetos exteriores a l que proporcionan esta formulacin.
Ricoeur, en sus comentarios respecto del cogito, finaliza con la siguiente frase:

3. La importancia de la hermenetica del s en relacin al cogito cartesiano


Paul Ricoeur tomar distancia del cogito cartesiano para, desde esta lejana, elaborar una re-interpretacin del concepto centrado en la filosofa hermenutica del s, cuyo fin es responder a la vinculacin
del sujeto con otro, en constante relacin con su entorno, una profunda comunicacin con el exterior, en
palabras del filsofo: Sujeto ensalzado, sujeto humillado: parece que uno se aproxima siempre al sujeto
mediante semejante inversin del pro en el contra10
Desde la contraposicin de un cogito exaltado, luego humillado, se busca resaltar la necesidad de
una relacin no puramente personal, pues si fuera de esa manera le estaramos dando la importancia al
cogito cartesiano. Por el contrario, desde la hermenutica del s, los cimientos son en relacin directa con
otro. El sujeto pensante no slo se extralimita a pensar, pues con la reflexin se encuentra inserto en un
mundo real, en un contexto determinado, circunscritos a una poca del tiempo. Por medio de la narracin construye su propia historia, enfatizando el carcter inconcluso del llegar a ser del hombre, que no
est dado, sino que va constituyendo su destino personal y social es decir, no es sola la racionalidad una
condicionante para constituirle como un ser en accin, hay muchos elementos contribuyendo para una
insercin en el mundo. Ricoeur seala al respecto:
la ojeada que acabamos de proponer de los estudios que componen esta obra da una primera idea de la distancia que separa la hermenutica del s, de las filosofas del cogito. Decir
s no es decir yo. El yo se opone, o es depuesto. El s est implicado de modo reflexivo en
operaciones cuyo anlisis precede al retorno hacia s mismo11

La duda cartesiana no es sobreestimada por Ricoeur, al contrario, est presente en muchos de los
pensadores filosficos el poder plantearse una interrogante respecto a alguna inquietud personal, al igual
como la realiz la misma disciplina filsofica en su gnesis con el asombro. Bajo el respecto de la duda,

Queda claramente expresado en este prrafo, el filsofo hermeneuta apela a una construccin de la
realidad no sumido en una pura racionalidad, donde el yo es el actor principal, agente de la construccin,
punto de partida y de llegada en la constitucin del sujeto, ms bien, se debe considerar el s como una
aproximacin reflexiva considerando la imagen del entorno donde realizo mi pensamiento. Para Ricoeur,
el s es en relacin con otro, no es posible llegar a ser quien se es, si no es en directa relacin con otro;
l es garanta para poder decir de su existencia, no se puede comprender al sujeto envuelto en su propia
racionalidad, discriminando a todo aquello ajeno a su forma de pensar, es necesario, la interaccin con
la realidad.
Ahora bien, la hermenutica del s establece un interrogante para su mejor comprensin y distincin

8
9

10
11

No insisto ms en estos argumentos en lo que, a mi entender, no hay que ver ms que un


ejercicio de duda hiperblica llevado ms lejos que el de Descartes, vuelto con la certeza
misma, que l pensaba poder sustraer a la duda9

72

Ricoeur 1996, p. XXII.


Ricoeur 1996, p. XVIII.

Ricoeur 1996, p. XVIII.


Ricoeur 1996, p. XXXI.

73

PHILOSOPHIA IUVENALIS

ISSN: 0719-40072

El cogito cartesiano desde la perspectiva de Paul Ricoeur

Al introducir la problemtica del s por medio de la pregunta quin? Hemos abierto al mismo tiempo el campo de una verdadera polisemia inherente a esta misma pregunta: Quin
habla de qu?, Quin hace qu?, acerca de qu y de quin se narra?...son otras tantas
maneras de decirse del quin?12

Conclusin
Paul Ricoeur hace el esfuerzo de poder realizar una filosofa hermenutica del s, recoge una serie
de elementos en su trabajo, pertenecientes a filosofa anteriores y desarrollando las ideas principales para
posteriormente formular nuevas construcciones bajo la perspectiva de un sujeto en relacin al otro. De lo
expuesto en los tres puntos centrales del artculo podemos realizar las siguientes conclusiones:
a.) El cogito cartesiano queda limitado a una sobre exaltacin de la razn, olvidando el elemento de
la relacin del sujeto con su realidad exterior. Para Ricoeur dicha perspectiva sera demasiado unvoca,
apelando y desvalorizando la materialidad y elementos como la historicidad, el contexto, la narrativa.

respecto del yo cartesiano, as lo seala Ricoeur:

El quin? hace referencia a no preguntarse solamente por un yo, cabe indudablemente para Ricoeur
la necesidad de poder salir de esta racionalidad llevada al extremo, para introducirnos en una dinmica
completamente distinta, donde el s se da en relacin directa y constitutiva con otro. La funcin del otro
es poder rescatar elementos propios del s, no solamente porque desde l comprenderemos sus propias
caractersticas, sino tambin porque no se dejan de lado elementos centrales de la realidad en la cual se
encuentra sumergido un sujeto. La pregunta por el quin? nos remite a no volver a centrar la reflexin
en una perspectiva puramente racionalista donde la interaccin con la realidad quedara limitada a un
sin sentido porque ser solamente materialidad. Adems el quin? dejara establecido de forma clara y
contundente la necesidad de la materialidad tanto en la realidad como en el cuerpo del sujeto.
Por ltimo, Ricoeur seala lo siguiente respecto a la filosofa hermenutica del s:
Y por fin alcanza su pleno desarrollo en los ltimos estudios, la nocin de atestacin por la
que entendemos caracteriza el modo althico (o veritativo) del estilo apropiado a la conjuncin del anlisis y de la reflexina nuestro entender, la atestacin define el tipo de certeza a
la que puede aspirar la hermenutica no slo respecto a la exaltacin epistmica del Cogito
a partir de Descartes.13

b.) La hermenutica del s construye la realidad del sujeto con una perspectiva de un otro concreto.
Desde esta relacin activa puede llegar a ser en el mundo, se debe reflexionar apelando tambin a la
realidad misma que nos habla. Ser necesario considerar al otro como un elemento importante pues sin l
no podramos hablar de un s, es en esta relacin cooriginaria donde se construye el sujeto.
c.) Por ltimo es importante sealar que la hermenutica del s, busca adems de formular la relacin del s con otro, la significacin de la atestacin, circunscrita a una hacer en accin, a testificar
al sujeto en una constante accin. No basta dejar al sujeto en su puro acto de razn, sino tambin, a un
sujeto relacionado con otro y desde esa realidad, busca explicitar un sin nmero de elementos todos contribuyendo a la comprensin de un s en accin.

El concepto de atestacin hace referencia al hacer en otro, al poder desarrollar la idea de un s,


pero considerando la necesidad de un hacer en accin. Una accin no entendida desde la pura actividad
racional, sino una actividad en relacin directa con otro; esta misma presencia del sujeto en una realidad
afectada, quiere tambin influir en la disociacin mal entendida del sujeto-objeto, pues para Ricoeur no
podramos realizar esta accin, porque el sujeto y objeto estn limitados a un mismo contexto, a una
misma temporalidad, en definitiva a una misma realidad.
La hermenutica del s, construye desde el otro con letras mayscula, y no desde el yo racional expuesto por el cogito cartesiano.

12
13

74

Ricoeur 1996, p. XXXII.


Ricoeur 1996, p. XXXIV.

75

PHILOSOPHIA IUVENALIS

CULTURA Y TCNICA; una mirada critica desde Spengler y Heidegger

ISSN: 0719-40072

Bibliografa

CULTURA Y TCNICA; una mirada critica desde


Spengler y Heidegger

Descartes, Ren (1983): Discurso del mtodo. Trad. Antonio Rodrguez, Barcelona: Orbis.

Jorge Godoy Lagos1


Universidad Catlica de la Santsima Concepcin
Concepcin, Chile

Ricoeur, Paul (1996): S mismo como otro. Espaa: Siglo XXI.


Ricoeur, Paul (2002): Del texto a la accin. Mxico: Fondo de cultura econmica.

Resumen:
Esta breve presentacin se enfoca sobre el problema del uso tcnico, el cual fue reflexionado por dos
autores de renombre dentro del campo filosfico contemporneo, estos son Oswald Spengler y Martn
Heidegger. Luego aludo a sus obras referentes a la tcnica, las cuales fueron hechas ya casi al final de
todo el recorrido de su pensar; estas son El Hombre y la tcnica de Spengler y Filosofa Ciencia y
Tcnica de Heidegger. Las dos obras apuntan hacia el manejo de la tcnica moderna, y de cmo esta ha
dominado a la naturaleza humana como especie fsico-Psquica y espiritual, trayendo efectos que se hacen visibles hoy en da en nuestra cultura. El objetivo principal es buscar alguna salida, partiendo desde
un pensar meditativo como lo afirma Heidegger, y tomando como advertencia los riesgos que anticiparon
ambos pensadores para nuestro futuro. Tambin dejo en claro que hay diferencias entre estas dos reflexiones, una ms adentrada en hallar una salida y la otra ms pesimista, pero que ambas advierten del peligro
que corre nuestra cultura con respecto al mal uso tcnico.
Palabras claves: tcnica, mquina, Dasein, Gestell, Ser con el mundo.

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Estudiante Licenciatura en Filosofa por la Universidad Catlica de la Santsima Concepcin.

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ISSN: 0719-40072

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stamos insertos en un periodo en donde la tcnica moderna se ha adentrado de una manera


ilimitada en nuestra sociedad y nuestra forma diaria de vivir, trayendo consigo efectos positivos, como tambin efectos negativos, los cuales afectan principalmente a la espiritualidad del hombre
y a las estructuras de las culturas actuales. La tcnica moderna (tecnociencia) como modo de practicar
la tecnologa y la ciencia, es una manera productiva, que agrega ms conocimientos para el desarrollo
del cientificismo tanto en su forma, como eficacia. La tcnica trata de un [hacer], la ciencia de un [saber]
y la tecnologa como resultado de ambos es un [saber hacer].
Esta con su avance desmedido, ha traspasado casi todos los lmites del planeta, teniendo el hombre
una mayor facilidad para acceder a estos medios entregados, de una manera rpida que est en permanente progreso. Todo este desarrollo global tecnolgico que estamos viviendo, ya haba sido predicho por
Oswald Spengler y Martn Heidegger, los que se destacan por hacer reflexiones sobre este tema y que
buscaban la causa al problema del uso tcnico. Estos filsofos que convergen dentro de la misma poca
y que reflexionaron sobre la tcnica, su progreso en la modernidad y cmo esta es manejada.
Definida de una manera comn, la tcnica, es el principal recurso que tiene el ser humano, entendido como procedimiento que tiene el hombre para sus diversos objetivos, con resultados determinados
y como modo puesto en prctica para el desarrollo de proyectos o actividades, en sntesis es un medio
para un fin. Se ha considerado no tanto que la tcnica es un saber, sino ms bien que el propio saber es en
rigor tcnico. Por ende, se relacionaran estas dos reflexiones respecto a la tcnica, una ms adentrada en
encontrar la esencia de esta y otra visin ms fenomnica, pero que convergen en varios puntos, siendo el
principal el manejo tcnico y el advertir al hombre del peligro de la prdida de su ser en s mismo, sujeto
a efectos en su equilibrio espiritual y social.
Las preguntas centrales son: Es realmente el hombre capaz de poder dominar las tcnicas que el
mismo creo y que est creando? Y De qu modo la tcnica se relaciona con el hombre como ser racional, espiritual, creador y productor? Se debe lograr establecer un dominio sobre la tcnica y no dejar
que esta sea quien nos domine, es la humanidad quien se debe imponer ante ella, no debe ocurrir una
separacin del hombre con la tcnica, siendo este ultimo el principal objetivo.

vida entera del hombre, siendo la forma ntima de manejarse en la lucha frente a la naturaleza2
Para Spengler, el hombre es un animal de rapia, y como todo animal rapaz se propone un fin,
siempre tiene objetivos a la vista, que por su propia naturaleza de competencia es necesario alcanzar, su
mirada siempre est fija hacia delante, frente al mundo que lo circunda, el hombre como animal carnicero
es astuto, cruel, vivaz, este pasa su vida entera aniquilando todo a su paso. El propio mundo es la presa,
y por esta imposicin ante su espacio natural, nace la cultura humana.
El hombre tiene la necesidad de ser libre, no quiere ser botn ni presa de nadie, es un sentimiento que
nace por su podero ante los otros seres. La tcnica de la especie (animales), a diferencia de la humana
no se aprende, no es inventiva, no se desarrolla, en cambio la del hombre es voluntaria, consciente, es
personal, es inventiva y variada, est en constante desarrollo. Con esto Spengler explica que la tcnica
se ha hecho independiente de la vida del hombre, y que slo este crea su tctica vital para su desarrollo,
pero que tambin aparte de ser su materialidad del hacer, puede ser su peor fatalidad. Hoy en da, esta
idea de la tcnica de la especie puede variar, ya se han estudiado ciertas especies animales que utilizan
herramientas para su supervivencia y desarrollo de sus actividades, como algunas especies de primates,
castores, delfines, nutrias, entre otros, y con esto se puede refutar esa idea en que la tcnica de la especie
o de los animales en general no se aprende, ya que hay excepciones cientficamente comprobadas.
Segn Spengler la tcnica humana se ha hecho por la mano. Toda marcha y actitud del hombre se
ha conformado con respecto a la mano. La mano se ha hecho sobre la figura de la herramienta, est en
un nivel superior, la mano exige un arma para convertirse ella misma en arma. Con sus ojos domina el
mundo, pero ya con la mano lo domina prcticamente, es un hacer pensante. Ningn otro animal de rapia elige las armas. Pero el hombre las elige y no slo las elige sino que las prepara segn su reflexin3
Como el hombre elige sus armas, esto nos da una enorme ventaja ante los otros seres del planeta, nos
da esa superioridad para luchar por el dominio de la naturaleza. El hombre tiene la libertad de elegir lo
que le convenga para su supervivencia y progreso personal, lo ha convertido en creador, con todo esto el
hombre ha expandido por el mundo sus conocimientos, sus actividades de creacin y que por su mismo
avance, el hombre llama Historia universal a su corta historia.
La naturaleza del hombre se ha hecho artificial, la maquinaria como arma meditada no es natural. Es
por eso que el arte no es algo natural, ms bien es todo manejo tcnico del hombre, el hombre est reemplazando y quitando el privilegio de la naturaleza, esto es la creacin. El hombre se ha desarraigado de su
entorno natural, no lo respeta, alza su mano contra el, para su sobreexplotacin, es aqu, donde comienza
la gran tragedia, debido a que este imita las funciones de la naturaleza, el la cambia y la mejora para su
propio inters, pues con la domesticacin, con rebaos de animales, el mundo ya no solo es presa del
hombre, sino que tambin se apropia de la libertad del propio entorno que lo rodea.
Con la lucha por el dominio, comienzan a aparecer discordias dentro de las estructuras sociales,
divergencias, comienza esta competencia entre hombres por el poder, para ser amos y seores del mundo. Spengler define dos clases de hombres, los nacidos para el mando y los que obedecen, es la misma

a) La Tcnica en Spengler, una tctica de la vida entera.


Oswald Spengler hizo muchas reflexiones en cuanto a las estructuras de las culturas, tanto en sus
avances y cadas. Con esto se apronta a pensar una teora en que las distintas culturas que conforman la
historia, se configuran como organismos biolgicos, que estn en un permanente desgaste interno y que
ese mismo desgaste, llevar a las culturas a una catastrfica decadencia. Para Spengler la naturaleza fluye
continuamente y es imparable, el propio saber de la historia es fisiognmico, como una contemplacin
de la historia en el tiempo, que es un saber del devenir, de las intuiciones, de la cada de antiguas culturas, quedando esto como advertencia para la cultura fustica u occidental que se ve amenazada en una
inquebrantable decadencia futura. Todo esto es porque su idea de la historia es cclica, no hay solo una
historia, sino varias, cada historia es independiente, pero que nos llevan al mismo fin. Spengler sostiene
que lo nico que tienen en comn las diferentas culturas es la tcnica, definindola como la tctica de la
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2
3

Spengler. O, El Hombre y la Tcnica, Editorial Ver, Buenos Aires, 1963, Pg. 5.


Spengler. O, El Hombre y la Tcnica, Editorial Ver, Buenos Aires, 1963, Pg. 8.

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organizacin de la empresa que los clasifica as, con esto nace una diferencia natural entre los hombres,
el genio es el que manda y el talento el que obedece. Entonces para Spengler el destino que se le avecina
al hombre es inevitable, l artificialmente ha sustituido el avance de la naturaleza, ha convertido a esta
misma en un servicio, este ha creado la maquina para alcanzar su principal objetivo, ser un nuevo Dios,
este es el sueo fustico, as creando aparatos con un movimiento perpetuo e inagotable. Es la mquina
el arma ms sagaz contra la naturaleza, pero que el hombre mismo est siendo esclavo de su creacin.
Finalmente solo queda esperar el lbrego destino. Ya el mundo se ha mecanizado, toda la naturaleza
en su mayora ha sido modificada, el mundo est siendo envenenado por la mquina, todo por una falsa
necesidad del alma humana que supuestamente nos satisface , pero que no es vital, el mundo comienza
ha cansarse de la tcnica moderna, de las malas distribuciones, comienzan los disturbios, desordenes, una
guerra de todos contra todos, no hay salida para este fin que se aproxima, solo nos queda esperar este destino, no sabemos cuando ni de que forma ser, slo se sabe que ya la cultura humana esta deteriorada por
dentro. En conclusin la verdad que Spengler perciba, no es solo darle importancia a la tcnica moderna
para el desarrollo del hombre, el sentido es ms profundo que eso, teme por el despertar del animal de
rapia, teme por su desarrollo, por su ambicin de podero y destruccin, esa es la verdadera catstrofe
que se desatar en algn momento, quedando como advertencia para el mundo de hoy.

la tcnica devela la verdad, pero la tcnica moderna con sus mtodos, no desarrolla este desocultar, es un
hacer provocante , que no es prudente, no cuida su entorno slo se encarga de la sobreexplotacin de la
naturaleza, reduciendo todo a reservas.
Heidegger afirma que el poder de la tcnica, se ha convertido en algo planetario en donde todas las
personas que conforman sociedades estn bajo el condicionamiento de la imposicin. Pero teniendo claro
que los hombres han cooperado para su desarrollo, la tcnica siempre ha estado con el hombre, y est
sujeta bajo normas que el propio ser humano ha establecido para su orden en el mundo. La mentalidad
tecnolgica considera al hombre slo como mano de obra o un cerebro de obra, nos hace ver como un
material para sus propios fines. Dependemos totalmente de nuestro rendimiento dentro de la instrumentacin tecnolgica en el que estamos destinados a ser una parte ms de la maquinaria de trabajo.

b) La Tcnica en Heidegger Salvacin o peligro para el hombre?


Heidegger interpreta a nuestro tiempo, como la era de la tcnica moderna, busca encontrar el
sentido del avance tecnolgico, pero no de una manera material, sino metafsica, busca la esencia de la
tcnica. Pero antes de todo eso, su objetivo es hacer una comprensin de la existencia humana, parte por
un existente nico, esto es el Dasein del hombre (ser-ah), su propio ser, el ser en si mismo, pero que
tambin lo puede configurar, las cosas que se nos presentanestn ah, pero ya cuando son de utilidad
estn a mano.
Por lo tanto Heidegger en toda su filosofa se adentra en la investigacin del ser del Dasein, o sea de
la existencia. El hombre est arrojado en el mundo, el Dasein es un ser en el mundo, que finaliza con
la muerte. Ser en el mundo, significa que el hombre est familiarizado a su propio entorno natural, no
es ajeno a su espacio, es un habitar en el mundo.
El entorno se relaciona con el hombre de muchas maneras, este debe procurar, producir, cuidar, imponer, manejar, todo lo que est a la mano, el hombre le da un sentido pragmtico, de utilidad, y es ac
donde se da la relacin de ser con el mundo. Es por eso que Heidegger busca la pregunta por la tcnica
que trata sobre la esencia misma de la tcnica moderna, que abre de una manera libre nuestro Dasein o
ser en si mismo, y de cmo las naciones reciben la modernidad del Gestell entendiendo esto como la
figura del ser mismo, una posicin total de la tcnica moderna, la cual posee una dinmica propia, es una
manera de ver todas las cosas para nuestra disposicin, es algo que est impuesto en nosotros.
La tcnica nos conduce a un desocultar a travs del producir, no es slo un medio, es ms que eso,
es un modo de desocultar la verdad, todo ser oculto, aunque no estn presentes, la tcnica los encuentra,
los ejecuta y los hace visibles, hacindolas posibles aunque no estn presentes en la naturaleza, entonces
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Y el hombre deja de ser histrico-socialmente entendido, como la creatura hecha a imagen y


semejanza de Dios, o como entidad pensante, para ser asumido y tratado como animal de trabajo (das
arbeintende Tier)4
Tambin no se debe dejar de lado los logros del progreso tcnico, como el rpido crecimiento de los
medios de comunicacin en masa, teniendo un efecto de rpida opinin de las distintas naciones, en esto
est el avance ciberntico, la creacin de medios de transporte ms rpidos, entre otros, tales avances nos
informan, pero tambin nos configuran la mente, estos forman y deforman, por ende depende netamente
de nosotros la utilidad que le damos a los dispositivos para nuestro desarrollo como seres racionales. El
peligro ms grande que hay en todo este avance de la tcnica moderna, no es solo la sobreexplotacin de
la naturaleza, la creacin de industrias contaminantes y armas militares, el peligro es la transformacin
del hombre slo como un ser orgnico, que solo sean hbiles para lo que se le necesite, que sean ms
ingenuos, dejando de lado el pensar meditativo entre otros modos de pensar, solo teniendo un pensar
calculador o tcnico, convertido slo a un instrumento de produccin.
Como la naturaleza se ha transformado en una fuente de energa para el hombre, sin dejar reposar,
solo para producir, por las insistencias de las industrias y el hombre sometido a un pensar computante,
Heidegger termina admitiendo por su miedo a este destino del hombre en su ultima entrevista a Der Spiegel que Slo un Dios puede salvarnos, la pregunta filosfica del uso tcnico para el futuro incierto de
nuestra cultura, se ha transformado en una pregunta teolgica como posibilidad, esta es una esperanza, la
esperanza en si Dios intervendr en esta transformacin del hombre para volver a un encuentro consigo
mismo, para as encontrar el sentido de nuestro ser y no dejando que suceda la autodestruccin de nuestra
especie, es ac en donde se comprende la verdadera angustia del hombre, esta es una situacin que nos
convoca a todos, todos somos partcipes de ella y que depende netamente de nosotros para cambiarla, es
necesaria una revolucin ontolgica, tener una mayor fidelidad en nuestras intenciones para una buena
construccin de nuestro ser, logrando ser ms autnticos a medida que avanzamos, logrando una penetracin en la esencia de nuestra vida.
4

Heidegger. M, Filosofa, Ciencia y Tcnica, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, Pg. 47.

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Considerando los estudios previos, se debe tomar como advertencia este problema contingente del
uso tcnico, se debe poner en prctica una meditacin ms profunda en cada uno de nosotros en cuanto
a las necesidades que tenemos como lo afirma Heidegger, en cuidar ms nuestro entorno natural, como
hogar universal, no ser transformados por ese proceso de posibilidades tcnicas que nos llevan a una
perdida de nuestra especificidad natural , de lo contrario llegaremos a un colapso inevitable como ya lo
haba anticipado Spengler, que generar efectos negativos incalculables y que ya se han hecho visibles,
el hombre quedara atrapado en esa cadena objetiva de produccin, en que nuestras acciones individuales
cada vez sern menos relevantes. De aquella libertad de escoger nacen nuestras decisiones e intenciones,
debemos fructificar esta ventaja, para lograr un mejor rendimiento respecto a la creacin, produccin y
utilidad de la tecnologa, logrando as un beneficioso progreso tcnico para un mejor impulso en todos
los mbitos que sean productivos en el desarrollo humano para su mejor existir.

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CULTURA Y TCNICA; una mirada critica desde Spengler y Heidegger

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Bibliografa:

Heidegger. M, Ciencia y Tcnica, Editorial Universitaria, 1993, Santiago de Chile.


Heidegger.M, Ser y tiempo, Editorial Trotta, 2003, Madrid.
Rodrguez. R, Entrevista de Spiegel a Martin Heidegger, Editorial Tecnos, 1996, Madrid.
Spengler. O, El hombre y la Tcnica, Editorial Ver, 1963, Buenos Aires.
Spengler. O, La decadencia de Occidente, Editorial Espasa Calpe, 1958, Madrid.

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La fuga de Kropotkin

La fuga de Kropotkin
La fuga de Kropotkin, Rodrigo Quesada Monge, Editorial Eleuterio, Santiago de Chile, 2013, 174
pginas, ISBN: 978-956-9261-03-9.

Reseas

ibro del Premio Nacional costarricense de Historia, que a lo largo de seis captulos y anexos
da muestra de un cario y pasin por el pensamiento de Kropotkin, como una visin de las
implicancias histricas que aquejaron a este pensador. Ya en la introduccin emplea palabras de aprecio
y destaca su influencia en Amrica Latina, indicando que sin pensadores como l no habran existido
ciertas revoluciones que ayudaron a conformar Estados de derecho que prevalecen hasta nuestros das.
En el primer captulo de estos seis, por los cuales se recorre la vida y obra de Kropotkin, trata desde
su niez hasta el paso a la adultez del as llamado prncipe rebelde, relatando acontecimientos anecdticos, relacionndolos con cambios histricos de la Europa del siglo XIX, especialmente de las diferencias y transformaciones de la Rusia de esos aos. Vemos un Kropotkin que pasa de ser un acomodado
aristcrata a militar gegrafo descontento de la labor que le han asignado por linaje, importunado por su
buen trato a los esclavos y la clase no acomodada de su tierra, y en suma de la educacin y pasin que
desde pequeo le ha inspirado sufre una de las primeras crisis de identidad con su rol en la sociedad y en
el pas que desea condenarlo a un cargo de oficial de armas. Toda esta narracin no deja nunca de reflejar
el cario entraable del autor por la figura de Piotr, narracin que cada tanto se torna con tintes picos,
pero sin escapar de los acontecimientos histricos.
El segundo captulo comienza justamente donde termina el primero, en medio de la crisis que le
produce a nuestro fugado actor el choque entre su carrera militar y su carrera como gegrafo, y las implicancias sociales que su posicin aristocrtica le permiten. A lo largo de cinco expediciones a Siberia los
cuestionamientos al rgimen zarista no se detienen en el pensar del, en ese entonces, joven Kropotkin, la
incapacidad de hacer compatible la realidad del explorador con las reglas socio-polticas de Rusia calan
hondo en las percepciones sociales que ste busca al preguntarse por un concilio entre la labor cientfica,
militar y social que sus expediciones y rango/cargo militar le permiten acceder. En conjunto con estos
cuestionamientos es una poca de gran florecimiento cientfico y personal para Piotr pues, como bien narra Rodrigo Quesada, los informes geolgicos adquieres importancia reconocida por sus contemporneos
como por generaciones futuras.
El tercero y el quinto de los viajes a Siberia fueron los ms fructferos, segn Quesada: en el tercero
la crisis existencial da pie e inicio a su postura anarquista; y en el quinto el impacto a sus ideas cientficas
saca a flote la Teora de la ayuda mutua, en base a sus observaciones y vivencias; como aporte a la
teora darwiniana de evolucin.
En el tercer captulo acontece una escalada y decadencia del pensamiento revolucionario de Kropotkin; se distingue entre rebelda y revolucin, y cmo ste pasa de una a otra, ideolgicamente, adems
se examinan las relaciones con los pensadores marxistas de la poca, sus encuentros y discrepancias, que
finalizan en una ruptura intelectual entre ambas partes.
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A partir del cuarto captulo observamos una mutacin en la lectura, podemos dibujarnos un pensador maduro y de inamovibles convicciones que se reafirman en su paso por la crcel, de la cual logra
escapar por el esfuerzo conjunto de amigos, familiares y correligionarios. Se ha dado el paso definitivo
sin vuelta atrs. Kropotkin se exilia de Rusia, para no volver sino 40 aos ms tarde para presenciar el
nuevo gobierno sovitico.
En los captulos quinto y sexto vemos un anlisis ms histrico que biogrfico y constantes referencias a la Comuna de Pars, hecho que marca todo el desarrollo del libro, pero que ahora se hace presente
de forma talante, como justificacin o proyeccin en la labor anarquista de nuestro exiliado. A partir
del sexto captulo se realiza un breve anlisis histrico-poltico de la Europa del siglo XIX, en el que
Kropotkin decae en influencia y fuerza en todos los ambientes, pasa de ser una de las cabezas pensantes
a un simple exiliado, sus ideas e ideales parecen no adaptarse al acontecer o ms bien, como afirmar
Quezada, son incomprendidas por otros pensadores y sus antiguos partidarios.
En los ltimos momentos de la lectura nos encontramos con conexiones que llega a tener Kropotkin
con Amrica Latina y algunos atisbos de cmo fue y sera su influencia para luego, en una breve conclusin, entregarnos un mensaje amistoso y pacificador sobre lo anrquico del pensamiento que Kropotkin
representa en la bsqueda por un futuro para una mejor humanidad.
En resumidas cuentas, este ensayo biogrfico hace un recorrido no solo por la vida del que fuese
uno de los principales anarquistas de la historia sino tambin de su pensar, sus principios aristocrticos,
rebelde, revolucionario y anrquico. Siempre con los claros tonos que un ensayo posee, una pasin
des-atragantada por narrar lo que Kropotkin representa no solo para la Historia sino tambin para el autor
del texto, un hroe maldito (como los poetas), nunca entendido realmente en su tiempo y que, olvidado
en el presente por la mayora, se recupera desde las mentes ms capaces y dispuestas a orle.
Reseado por: Sergio Gatica Navarro
Universidad de Concepcion
Concepcion, Chile.

Poltica Editorial
Poltica Editorial
La poltica editorial de Philosophia Iuvenalis, revista de estudiantes de filosofa de la Universidad
Catlica de la Santsima Concepcin (UCSC), busca promover la investigacin filosfica en los estudiantes
de pre y postgrado de los distintos departamentos, escuelas y facultades de filosofa y otras reas que en
su estudio se vinculen al pensamiento filosfico.
Los artculos publicados en esta revista abarcan las ms diversas reas de la filosofa, guardando
el lineamiento de nuestra casa de estudios.
La revista Philosophia Iuvenalis emite publicaciones semestrales, a partir del primer semestre del
ao 2013.
Acepta trabajos en idioma espaol e ingls en la modalidad de artculos y reseas. El artculo o
resea debe ser indito, y al momento de su publicacin se ceden los derechos de autor a Philosophia
Iuvenalis.

Evaluacin de Artculos
Los artculos y reseas sern evaluados en primera instancia por la Direccin de Philosophia
Iuvenalis, que velar por el cumplimiento de las normas formales.
Los trabajos que cumplan con los requerimientos formales sern evaluados por dos miembros del
comit editorial, con conocimiento en el rea temtica del artculo o resea.
Una vez evaluados los artculos y reseas, la direccin de Philosophia Iuvenalis decidir:

. Si los evaluadores aceptan el artculo, aceptarlo y comunicarle al autor.
. Si los evaluadores aceptan el artculo con observaciones, ser reenviado a su autor para
corregirlas y se dar un plazo para volver a enviar el trabajo a nuestra revista.
. Si uno de los evaluadores falla a favor y otro en contra de la publicacin del artculo, ser
reenviado a un tercer evaluador. Despus de esto, si es aprobado, se enviar a su autor para
corregir observaciones; y si es rechazado, se informar a su autor.
. Si ambos evaluadores fallan en contra de la publicacin del artculo, este ser rechazado y se
le comunicar a su autor.
Los colaboradores recibirn una notificacin dentro de un plazo mximo de 8 semanas respecto
al fallo.

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Envo de textos

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Los trabajos pueden enviarse al correo electrnico de la revista:


ref.ucsc@gmail.com

Requisitos Formales

Revista de Estudiantes de Filosofa


Universidad Catlica de la Santsima Concepcin
Volumen 2

Segundo Semestre 2013

Los trabajos deben ser enviados en formato Word, tamao carta, con letra Times New Roman
(para todo el documento), interlineado 1, 5 y margen justificado.

NDICE

La letra de las citas debe ser tamao 10 y deben ir en numeracin arbica correlativa.
Para el uso de idiomas antiguos, tales como el griego, se debe usar su simbologa original, en caso
de usar algn fuente de texto griega, adjuntarla de forma obligatoria.

Marsilio de Padua y el poder de la Iglesia medieval. Apuntes para una historia de la


soberana secular.

La extensin mxima de los artculos debe ser de 20 pginas. La extensin mxima de reseas
debe ser de 4 pginas.

Seleccin sexual y su rol en la teora de la evolucin

Las referencias bibliogrficas deben ir en nomenclatura APA.

Guillermo Zepeda Valencia.9

Carlos Alarcn Celedn27

Acerca de la suprema ambigedad de la poca tcnica en el pensar de Heidegger


Artculos
Los artculos deben enviarse con el ttulo centrado en negrita, bajo el ttulo debe ir el nombre del
autor (nombre y apellidos), lugar de estudios (nombre de la institucin, ciudad y pas) y grado acadmico.
Debe incluir abstract en espaol, cuya extensin no exceda las 300 palabras y un mximo de 5
palabras claves.

Reseas

Cristbal Montalva35

El suicidio como recuperacin de la subjetividad


Jairo Alberto Cardona Reyes55

El cogito cartesiano desde la perspectiva de Paul Ricoeur


Javier Antonio Huiliir Curo68

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equivalente. Para los libros reseados en otro idioma, respetar los datos bibliogrficos en el idioma
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La fuga de Kropotkin
Sergio Gatica Navarro86