Explicaes e Implicaes Fenomenolgicas da

Semelhana --- Ao Essencial da Conscincia

Comum Filosofia, Psicologia e Teologia no
Imaginrio Humano.

SUMRIO

1 PREFCIO

INTRODUO
{E 1}
{E 2}
{E 3}
{E 4}
{I 1}
{E 5}
{I 2}
{E 6}
{E 7}
{E 7.1}
{E 7.2}
{I 3}
{E 7.3}
{I 4}
{I - 5}
{E 8}
{E 9}
{E 10}
{E 11}
{E 12}
{E 13}
{E 14}
{I 6}
{E 15}
{E 16}
{I 7}
{E 17}
{I 8}
{E 18}

FENOMENOLOGIA
CONSCINCIA
IMAGEM COMO CONSCINCIA
CONSCINCIA DE ALGO EM IMAGEM
A SEMELHANA COMO CONSCINCIA DE ALGUM
FENMENO
CONCEITO E FENMENO
INTUIO
REDUO
A REDUO CRTICA
A REDUO NOTICA
A REDUO EIDTICA
A ANALOGIA, A DIALTICA E A REDUO
A SEMELHANA NO ANALGICA
A REDUO EIDTICA ULTRAPASSA A ANALOGIA
O MTODO FENOMENOLGICO
A INTENCIONALIDADE
A REFLEXO FENOMENOLGICA
A PSICOLOGIA FENOMENOLGICA
A ANLISE INTENCIONAL
A ESTRUTURA NOTICO NOEMTICA DA CONSCINCIA
A SUBJETIVIDADE TRANSCENDENTAL
A SEMELHANA COMO OBJETIVIDADE TRANSCENDENTAL
A CONSCINCIA TRANSCENDENTAL
VIVNCIAS
A SEMELHANA COMO VIVNCIA ESPONTNEA
O EU
A SEMELHANA COMO ESSNCIA PRIMORDIAL DO EU
A FENOMENOLOGIA E A LINGSTICA

[E 18}
{I 9}

A FENOMENOLOGIA E A LINGUSTICA
PARA EXPLICAR E TERMINAR COM O EXCESSIVO NA IN
TRODUO

{I 10}
{E 19}
{I 11}
{E 20}
{E -21}
3 . LEITURA FENOMENOLGICA DOS TEXTOS BBLICOS SEGUNDO A
SEMELHANA
PRLOGO
{E 22}
DAS ORIGENS
{E 23}
O DILVIO
{E 24}
O FIM DO DILVIO
{E 25}
A POSTERIDADE DE NO
{E 26}
A ALIANA COM MOISS
{E 27}
O SINAL DE EMANUEL (DEUS CONOSCO)
{E 28}
A RVORE DA VIDA E A NOVA ALIANA
REVELAO DA SEMELHANA
SNTESE DA TERCEIRA PARTE

4 . TEOLOGIA FENOMENOLGICA DA IMAGINAO COM A SEMELHANA

NA HISTRIA SAGRADA

PRLOGO
{E 29}
O SINAL DE CAIM
{E 30}
A ADLTERA
{E 31}
JOO 5,19 E MATEUS 12,3
{E 32 }
A CRUCIFICAO DA PRIMEIRA TERCEIRA HORA
{E 33}
A CRUCIFICAO DA TERCEIRA SEXTA HORA
{E 34}
A CRUCIFICAO DA SEXTA NONA HORA
{E 35} O PECADO ORIGINAL COMO FENMENO
SNTESE DA QUARTA PARTE

5 . AVALIAO FENOMENOLGICA DO EU NA CONSCINCIA ENTRE A

IMAGEM E A SEMELHANA

PRLOGO
3

{i 12} A DIFERENA ENTRE O ANLOGO E A SEMELHANA

{i 13} A TRANSPOSIO DA IMAGEM SEMELHANA
{i 14} A CONTINUIDADE PELA SEMELHANA
{E 36}

A CONTIGIDADE PELA IMAGEM

{E 37}

O FATO

{E - 38}

O ATO

{I 15}

A AO TRANSFORMADORA DA SEMELHANA

{E 39}

O PREFIXO TRANS

{I 16}

A TRANS SUBSTANCIALIDADE PELA SEMELHANA

{E 39}

AS ESSNCIAS

{I 16} A TRANSPOSIO ENTRE AS ESSNCIAS PELA SEMELHANA

{E 40}

A PREPOSIO DE

{I 17}
{E 41} A DECORRNCIA PREPOSICIONAL ENTRE TRANS, CONSCI NCIA, INTENO E VONTADE
{E 41.1}

ANUNCIANDO O EU NO ESTADO PREPOSICIONAL

{E 41.2}

O ESTADO PREPOSICIONAL

{E 41.3}
{I 18}
{E 41.4}
{E 42}
{E 42.1}

A SEMELHANA SUBSTANCIAL
A VONTADE DE SER
A POSIO DO EU NA CONSCINCIA
A IMAGEM E A SEMELHANA

{E 42.2} SBRE A DISCRDIA POSICIONAL DO EU ENTRE SARTRE

E HUSSERL
{E 42.3}
{I 19}

O EU PENSADO
O TEMPO IMANENTE DA SEMELHANA
4

{E 42.4}

VIVNCIAS

{E 42.5} A FAVOR DE HUSSERL POR UMA FENOMENOLOGIA PURA

{E 42.6}

O EU E O MIM

{E 42.7} O EU E O MIM EM AVALIAO FENOMENOLGICA

PURA
{E 42.8} O EU E O MIM EM AVALIAO EXISTENCIALISTA E
EM AVALIAO TEOLGICA

6 AVALIAO TEOLGICA DO EU PARTE DE MIM ENTRE A

IMAGEM E A SEMELHANA
PRLOGO
{I 20}
{E- 43} O EU EM SARTRE, O EU EM CAIM E O EU EM DEUS --- EU SOU
{E 44}

O EQUILBRIO DO EU NO IMAGINRIO

{E 45}

O IMAGINRIO NO IMAGINRIO

{E 46}
{I 21}
{I 22}
{E 47}
{I -23}
{E -48}
{E 49}
{E -50}
{E 51}
5

{E -52 + I -24}
{I 25}
{E 53}
{E 54}

1. PREFCIO

Escrever este prefcio sobre a semelhana, contando como ela foi

aparecendo desde o incio, deve-se inteno de facilitar a leitura e a
compreenso deste ensaio e tambm para que o leitor possa ajuizar sobre a
sua procedncia.
A primeira escrita foi publicada em janeiro de 1991, como matria
para o jornal Zona da Mata e com o ttulo O Sentido do Humano na Guerra do
Golfo Prsico. Tratava-se de uma avaliao reflexiva dos conflitos de
interesses no Oriente Mdio --- invaso do Iraque pelos Estados Unidos da
Amrica, levando-se em conta no cenrio geogrfico da guerra, a capital
Iraquiana banhada pelo rio Eufrates, um dos rios descritos no Paraso, e o
mundo, globalizado pela mdia, assistindo pela televiso as imagens sem se
dar conta da perda do den.
A matria jornalstica foi escrita atendendo ao curtssimo prazo
para a sua edio. Para tanto, foi descrito o homem afastando-se da
semelhana original, como fora criado, imagem e semelhana de Deus, e
agindo pela prpria imagem (imagem em ao como imaginao), at quela
guerra, mais uma sem sentido no imaginrio humano, na contramo da
semelhana. Algum tempo depois, recebi uma correspondncia postal de um
amigo, telogo e professor de Teologia Pastoral, Padre Rino Jos Diomiro
Laghi Netto, com um parecer cordial sobre a matria publicada: {...} gostei de
reler a Bblia em uma palavra: semelhana. A partir destas palavras, tornou-se
relevante investigar se a semelhana sustentaria a imagem na conscincia
como sustentara naquela leitura intuitiva que ele fizera da Histria Sagrada. Tal
investigao prosseguiu com o considervel trabalho de Jean-Paul Sartre em
7

seu ensaio crtico L Imagination, onde ele afirma: {...} a imagem como
conscincia de algo e prope: {...} o caminho livre para uma Psicologia
Fenomenolgica da imagem.
A imagem como conscincia de algo foi admitida em 1936, dois
anos depois do seu breve perodo em Berlim, entre 1933 a 1934, onde Sartre
completara os seus estudos sobre a Fenomenologia de Husserl. A metodologia
fenomenolgica o levou da conscincia como conscincia de algo imagem
como conscincia de algo. Por tal via --- a imagem como conscincia,
pretendemos demonstrar a conscincia como conscincia de algo em imagem
e de algum em semelhana.
Para apresentar didaticamente o desenvolvimento do texto,
usaremos como recurso duas referncias, uma explicativa {E} e uma
implicativa {I} As referncias explicativas {E} tratam das contribuies de outros
autores que contriburam com suas obras para a compreenso da semelhana,
ainda que no a tenham anunciado claramente, como o pretendemos anunciar.
As referncias implicativas {I} tratam das implicaes decorrentes da
semelhana no contedo dessas obras, no tanto da nossa pretenso de
avaliarmos a sua importncia para o conhecimento da conscincia.
As escrituras bblicas dispensam o recurso didtico das
implicaes {I} porque elas referem-se semelhana implcita em todo o
contexto da Histria Sagrada, ou seja, nada podemos acrescentar ao texto em
seu teor de essncia, porque a semelhana o seu contedo essencial
pregresso e contnuo. Esse o motivo das implicaes {I} aparecerem
intensamente no ltimo captulo do ensaio, no qual as obras dos autores esto
sendo discutidas, moderadamente no captulo de apresentao destas obras,
onde as explicaes {E} se fazem mais necessrias, e ausentes no contexto
sagrado.
A impossibilidade da aplicao didtica das referncias
implicativas {I} nos textos bblicos condiz com a revelao divina da Histria
Sagrada. Em Mateus 5:17-18 Jesus disse: No penseis que vim para
revogar a Lei ou os profetas; no vim para revogar, vim para cumprir
porque em Verdade vos digo, at que o cu e a terra passem, nem um i ou
um til jamais passar da Lei, at que tudo se cumpra.

2. INTRODUO

Augusto Luis Nobre de Melo, no volume I da sua obra prima

PSIQUIATRIA, publicada em 1979, nos deu os fundamentos fenomenolgicos
necessrios ao nosso propsito.
Comearemos por alguns conceitos bsicos empregados pela:
fenomenologia, fazendo uso das aspas quando transcritos como foram escritos
na publicao acima, mudando o mnimo, s vezes necessrio, com a inteno
de facilitar a compreenso e a aplicao simultneas do mtodo
fenomenolgico, tarefa rdua e compensadora em seus fins.
{E 1} FENOMENOLOGIA (do grego phainesthai --- aquilo
que se mostra, e, logos --- estudo) foi descrito em 1764, pelo mdico francs
Lambert, para designar o estudo ou descrio das aparncias.
Brentano (1838 -1917) ensina a Psicologia como cincia dos
fenmenos psquicos.
Husserl (1859 -1938), discpulo de Brentano, desenvolve a
fenomenologia como um mtodo eficaz e consistente para a investigao dos
fenmenos na conscincia.
{E 2} CONSCINCIA, segundo Brentano, conscincia de
algo.
9

A conscincia como conscincia de algo foi admitida por Husserl

como ponto de parida para o desenvolvimento da fenomenologia, ganhando
tanta relevncia em sua obra que hoje a fenomenologia representa o estudo da
conscincia.
{E -3} A IMAGEM como conscincia de alguma coisa uma
proposio de Sartre a partir da conscincia de algo.
{E -4} CONSCINCIA COMO CONSCINCIA DE ALGO EM
IMAGEM ser a nossa proposio ao longo deste ensaio a partir da proposio
de Sartre --- imagem conscincia.
{I -1} Conscincia como conscincia de algo em imagem,
levou-nos OONSCINCIA COMO CONSCINCIA DE ALGUM EM
SEMELHANA
CONSCINCIA de algo implica em conscincia de algum,
no tanto que algo e algum so pronomes indefinidos. Trata-se, ento, de uma
referncia indefinida tanto para algo quanto para algum, porm distinta em
sua objetividade. Referir-se a algum envolve algo a mais --- semelhana, por
tratar-se uma relao de conscincias.
improcedente afirmar a conscincia como conscincia de
alguma coisa, como o fez Sartre vrias vezes, porque toda coisa definida.
Como j o disse Spinoza: A verdadeira definio de cada coisa s
compreende e exprime a natureza da coisa definida, no sendo assim possvel
atribuir coisa de natureza definida o algo de natureza indefinida na
conscincia.
{E 5} FENMENO considera-se como tal, em suma, todo
objeto aparente, intudo em um momento qualquer.
Deve-se a Husserl a definio de fenmeno descrita acima.
Observemos que ele considerou a aparncia materializada do objeto como o
fizera Lambert, mas sem distinguir os fenmenos ditos fsicos dos ditos
psquicos, como propunha Brentano, por considerar (ele Husserl) que os
nossos juzos, conhecimentos elaborados e quaisquer outras vivncias so
passveis de intuio, logo, passveis de reduo.
{I 2} Todo fenmeno incorre em um conceito, mas nem todo
conceito decorre necessariamente de um fenmeno. Assim, afirmaremos a
conscincia em si mesma como um conceito primordial em suas manifestaes
essenciais de imagem e de semelhana, o que equivale a dizer que a imagem
e a semelhana no so fenmenos, so modos de ao da conscincia pela
imaginao.
{E 6} INTUIO considera-se como tal, em suma, a
evidncia do essencial na materialidade dos fenmenos ditos fsicos e/ou na
evidncia do essencial na objetivao dos fenmenos ditos psquicos na
conscincia.
{E 7} REDUO ---epoch, operao ou procedimento
mental que tem por fim reduzir todas as variaes naturais prprias dos
10

fenmenos, sobrepondo-lhes o que h de estvel e comum entre eles em suas

relaes
essenciais.
Assim, se vejo uma folha com vrias figuras nela desenhadas,
dois ou mais crculos, dois ou mais tringulos, dois ou mais quadrados, no
importa quantos, os crculos aparecem para mim sem os ngulos que eu
percebo nas demais figuras. Intuitivamente reduzi presena ou ausncia dos
ngulos, tomei-as como estveis e comuns sobrepondo-as s demais
variaes; sejam elas quais forem, tornei-as essenciais e posso, ento, dizer o
que um crculo, um tringulo ou um quadrado, independente dos seus
tamanhos, cores, ou quaisquer outras condies e circunstncias.
{E 7.1} A REDUO CRTICA, segundo Husserl, ocorre no
primeiro momento, quando a conscincia diante da multiplicidade de
fenmenos relaciona-se com a vastido das suas aparncias reduzindo-as pela
reduo crtica ao fenmeno comum.
Na demonstrao da reduo acima, em {E 6}, por uma
reduo crtica passamos da multiplicidade de fatores nas variadas figuras,
desenhadas na folha de papel, ao ngulo ausente ou presente nelas, como
uma referncia comum entre elas.
{E 7.2} A REDUO NOTICA ocorre em um segundo
momento da reduo, logo aps a reduo crtica, quando a conscincia diante
do fenmeno comum visa apenas o que ele apresenta de essencial.
Assim, pela reduo crtica chegamos questo comum do
ngulo na relao entre as figuras citadas no nosso exemplo em E - 6, e pela
reduo notica chegaremos ausncia de ngulo essencial determinao
de uma figura circular.
{I 3} A REDUO EIDTICA, devido importncia dela na
relao da semelhana entre as essncias, dela trataremos adiante em
momento oportuno.
{E 7.3} A analogia, a dialtica e a reduo so
procedimentos mentais apresentando em comum a inteno de alcanar a
essncia dos fenmenos. Embora equivalentes quanto ao propsito, na
reduo vale-se mais da intuio enquanto a analogia e a dialtica valem-se
mais do juzo.
KANT considera a analogia como o princpio que rege a
ligao entre os fenmenos. HUSSERL considera como fenmeno tudo o que
pode ser avaliado em juzo por suas aparncias, e, intudo em sua essncia
pela reduo (epoch). Percebe-se aqui uma relao de continuidade entre a
analogia e a reduo.
A diferena entre analogia, dialtica e reduo requer uma
observao atenta dos seus conceitos, porque embora haja uma equivalncia
entre eles, trata-se de conceitos distintos facilmente confundveis.
A ANALOGIA definida como a relao da semelhana entre
os diferentes e a investigao das suas causas.
11

{I 4} A semelhana no considerada como um estado de

conscincia em analogia.
A analogia denomina semelhana relao comparativa dos
fenmenos observados no que eles tm de comum entre eles em suas
aparncias, ou seja, no tanto que eles so anlogos ou parecidos. A
equivalncia da analogia com a reduo procede somente da reduo crtica
at a reduo notica.
{I 5} A reduo eidtica ultrapassa a analogia ao alcanar a
semelhana como modo de conscincia.
A REDUO EIDTICA --- a passagem do algo em imagem
para o algum em semelhana, pode ser detida analogicamente pela negao,
permanecendo o algum negado na conscincia como algo imaginado em sua
materialidade corprea, como um anlogo de uma coisa qualquer, mesmo em
se tratando de uma relao pessoal. A evidncia da Negao encontra-se na
relao de Caim com Abel.
Para clarear o conceito de reduo explicado em {E 7} faz-se
necessrio a compreenso concomitante dos conceitos de ato, fato,
intencionalidade noema e noese, porque h uma relao intrnseca entre eles e
implcita nos conceitos de mtodo fenomenolgico, psicologia fenomenolgica,
anlise intencional e reflexo fenomenolgica como veremos a seguir de {E -8
a E -17}.
{E - 8} O MTODO FENOMENOLGICO, como tal, trata dos
procedimentos mentais necessrios descritiva eidtica (eidos --- essncia)
dos fenmenos, a partir do procedimento ao qual Husserl denominou reduo.
O mtodo fenomenolgico intenta, desse modo, conjurar o
perigo que verdadeiramente representa, para qualquer espcie de investigao
cientfica, o tomar-se por essencial e universalmente vlido o que apenas
acidental, individual, aparente, ou fortuitamente condicionado pelas
circunstncias
Para descrever a reduo como mtodo fenomenolgico,
Husserl valeu-se da metfora colocar o mundo entre parnteses.
Considerando-se a importncia matemtica na sua formao, compreendemos
os parnteses como os empregados em uma expresso numrica, para
resolver uma equao.
O mundo fora dos parnteses, indubitvel em sua realidade
fenomenolgica, com suas mltiplas aparncias apresenta-se como um fato,
sujeito s variaes circunstanciais da sua facticidade, alheio e fora da minha
conscincia, ou seja, transcendente. Este mundo --- noema, para o qual me
dirijo pela minha intencionalidade noemtica atualizada em meu ato
transcendente, excede-me em sua multiplicidade e preciso reduzi-lo em sua
excessiva expresso. Da a necessidade da reduo, de colocar este mundo
entre parnteses, neste momento crtico, muito bem denominado como
reduo crtica.
12

O mundo entre parnteses, como um (X) em questo, ser

solucionado em uma expresso unvoca essencial, para que a conscincia
possa comport-lo. Na metfora matemtica dos parnteses, estes so a
conscincia propriamente dita, para onde o mundo foi levado em inteno
notica --- noesis, atualizando em ato imanente o mundo noemtico, natural e
emprico, experimentado e compreendido em sua essncia neste momento da
reduo dita notica.
Passemos da descritiva terica da reduo como mtodo ao
exerccio da aplicao prtica da reduo propriamente dita:
Observo o mundo como ele aparece para mim, natural e
emprico, excessivo em sua materialidade, em sua multiplicidade de
aparncias, cada uma com a sua facticidade que lhe prpria, tais como
montanhas, rios, mares, pedras, e, tantas outras aparncias pertinentes ao
mundo como um fato. Esse mundo aparece-me como uma coisa, e, como toda
coisa substancial e definida, o mundo aparece-me definido enquanto o
experimento. Porm, se o coloco entre parnteses, ou, melhor dizendo, se o
coloco dentro da minha conscincia, ele aparece como uma imagem, com algo
em imagem daquele mundo fora dos parnteses. E a conscincia do algo
essencialmente indefinido, intuitivamente reconhece o mundo como uma coisa,
e, todas as demais coisas que aparecem com ele, em essncia tornam-se
como ele uma s e mesma coisa, porque aparecem indefinidas para a
conscincia. Temos, ento, como evidncia apodtica (inquestionvel), que
toda conscincia conscincia de algo em uma nica imagem manifestando-se
em uma multiplicidade de aparncias imaginrias.
{E 9} INTENCIONALIDADE, noo formulada por Brentano,
considerada como a relao entre um ato da conscincia e o objeto a que se
refere e ao qual se dirige. Assim, no ato de amar, a conscincia visa ou
intenciona o amor no amado, o pensar no pensado, da, no dizer de Brentano,
toda conscincia sempre conscincia de algo, ou seja, refere-se a um objeto
em seu objetivo.
Com Husserl, porm, passa a intencionalidade a exercer
funo eminentemente animadora das vivncias e objetivadora da conscincia
mesma, que se converte assim em algo aberto ao mundo.
O conceito de intencionalidade tornou-se axial na
Fenomenologia, imprescindvel compreenso e definio dos demais
fenmenos psquicos na totalidade da conscincia.
{E 10} REFLEXO FENOMENOLGICA, eminentemente
descritiva e ateortica, abrange a captao e compreenso das estruturas e
modos de organizao intencional da conscincia na evidncia do essencial
pela intuio. Da, Husserl afirmar que, a intuio das essncias uma
operao que nada tem de sobrenatural ou mgico, e, que consiste em {...}
13

identificar o homogneo no heterogneo, extrair o essencial do acidental, o que

se efetua, no por induo ou deduo, {...} mas mediante laborioso esforo de
rigorosa depurao refletida, ao cabo da qual possamos transportar-nos ento
da generalidade fctica (dos fatos) especificidade eidtica (da essncia)
intuda.
A descritiva a seguir tornar evidente o que foi dito sobre a
reflexo fenomenolgica:
Observo uma aranha em minha casa. Ela est viva, imvel e
saudvel com as suas oito pernas. Para afugent-la, fao um barulho e a
aranha foge.
Observo outra aranha em minha casa. Ela est viva, porm
sem as suas oito pernas. Para afugent-la, fao um barulho e a aranha no
foge.
Se, dos fatos observados, eu digo: aranha sem pernas no
escuta, fao uma deduo inadequada da facticidade dos fenmenos --barulho, audio e mobilidade; se, dos fatos observados, eu digo: aranha sem
perna no anda, descrevo a facticidade geral dos fenmenos perna e
movimento, e, se dos fatos observados eu digo: impossvel andar sem
pernas, trata-se de uma afirmao intuitiva decorrente de uma reflexo
fenomenolgica.
{E 11} A PSICOLOGIA FENOMENOLGICA, proposta por
Husserl, designa uma psicologia pura, descritiva, a priori baseada na
apreenso intuitiva dos fenmenos psquicos, tais como se do na conscincia,
isto , tais como so experimentados.
{E 12} A ANLISE INTENCIONAL aplicada
simultaneamente aos dois plos --- noesis e ao noema, que demarcam a
ao primordial da intencionalidade na conscincia, pode ser mais facilmente
compreendida a partir da conscincia como conscincia de algo. Sempre que a
conscincia intenciona o mundo --- definido em sua materialidade como coisa,
ela o apreende como algo indefinido em sua essncia, ou seja, ela apreende o
mundo de um modo diferente do modo como o mundo se apresenta para ela.
{E 13} Sabendo Noema (gr. Nema) como uma figura
retrica com que se faz entender uma coisa quando se diz outra, e, Noese (gr.
Nesis) como o ato pelo qual o intelecto (gr. Nous) apreende o objeto em sua
essncia, Husserl constituiu a estrutura notico noemtica da conscincia a
partir da conscincia de algo aprendida com Brentano.
{E 14} SUBJETIVIDADE TRANSCENDENTAL, noo
dentro da qual se incluem todo o sentido e toda a realidade imaginveis,
imanentes e transcendentes, trata-se do modo de conhecimento e da
apreenso do Eu alheio e se prende, muito de perto, ao conceito da
14

constituio do mundo na conscincia, com todos os objetos materiais nele

contidos. Para Husserl, esse mundo material, dado a senso-percepo, chega
nossa conscincia em uma corrente incessante de figuras ou silhuetas, que
so a unificadas, sintetizadas e dotadas de sentido. Mas, para o que concerne
existncia de outro Eu, do Alter ego, sobre o qual a minha experincia me
adverte tratar-se de um Eu, a um s tempo, igual e diferente do meu Eu, fora
convir em que ele me dado de maneira diversa, distinguindo-se assim
daquela transcendncia simples, com que as coisas se representam em minha
conscincia, ou seja, guisa de unidades sintticas e sob a forma de uma
auto-exibio apriorstica. Esse outro Eu existe em si e por si, e sua unidade,
como tal, independe da minha percepo. Dele me apercebo, a partir de um
dado fctico, material --- o corpo, que o abriga e o revela objetivamente, na
unidade de suas vivncias. {...} Nesse mundo de coexistncia, cada qual se
constitui, simultnea ou sucessivamente, sujeito e objeto em relao ao outro.
Com isso, porm, e graas intercomunicao das conscincias, o ser para
outrem se radicaliza nas estruturas notico-noemtica da intencionalidade, e a
subjetividade transcendental converte-se em intersubjetividade, que
positivamente a mais alta forma de objetivao racional do Eu.
{I 6} A leitura atenta da magistral narrativa de Husserl para
demonstrar a subjetividade transcendental, torna evidente o quanto
necessrio a semelhana para a comunicao entre as conscincias, embora
ele no tenha feito nenhuma meno explcita dela. Parece-nos mais
apropriado denominar como objetividade transcendental o que Huserl
denomina subjetividade transcendental, pois consideramos a semelhana
como o objetivo fundamental da conscincia revelando-se objetivamente, ou
seja, objetividade absoluta.
Tratando-se de subjetividade transcendental, ou de
objetividade transcendental, trata-se de um conceito de evoluo a partir do
conceito de transcendental desenvolvido por Kant: Dada a importncia
conceitual fenomenolgica para uma avaliao do Eu, seja em referncia
transcendental seja em referncia transcendente, tomaremos como ponto de
partida o prefixo Trans, no que ele estabelece um ponto de ligao entre o
transcendental e o transcendente.
TRANS (prefixo latino), com o significado de movimento
atravs de e movimento para alm de.
TRANSCENDENTAL pode ser compreendido na filosofia a
partir de Kant, como o que prprio da razo pura, a razo antes de qualquer
experincia: a razo necessria como condio prvia para realizar a
experincia. TRANSCENDENTE, em contrapartida, refere-se ao emprico, ou
seja, ao experimental pertinente avaliao em juzo.
Kant descreveu em dois estgios
transcendente ao transcendental, como a seguir:

passagem

do

15

1 estgio - Os estmulos fsicos (calor, luminosidade, cor, temperatura e

outros) atravs dos sentidos (tato, viso, olfato e outros) chegam menteintelecto como sensaes --- estmulos desorganizados. Tais sensaes so
organizadas como percepo --- conscincia emprica, valendo-se dos
atributos da mente --- tempo e espao.
2 estgio - As percepes so organizadas pela concepo ao redor da idia
de causa: De onde vem essa ordem, essa seqncia, essa unidade? No das
prprias coisas, pois as conhecemos apenas pelas sensaes que passam
atravs de mil canais, ao mesmo tempo como multido desordenada. o
objetivo da mente que confere ordem, seqncia e unidade a essa desordem
inoportuna.
A mente afirmada por Lock --- passiva como uma cera,
ganhou a energia cintica do Trans afirmada por Kant: atravs das sensaes
desorganizadas dos sentidos transcendendo atravs da percepo
organizao dos sentidos, e, da percepo organizada dos sentidos
concepo da idia --- produo ativa da mente transcendental na organizao
conceitual.
{E 15} A CONSCINCIA TRANSCENDENTAL --- extenso
do conceito de mente transcendental estabelecido por Kant, foi admitido por
Husserl ao efetuar a reduo --- epoch, da conscincia emprica. Segundo
Sartre: a reduo fenomenolgica, ao anular a realidade da conscincia
emprica, tornou evidente a conscincia transcendental como um fato absoluto
em seu campo transcendental.
A fenomenologia confirmou a vitria de Kant sobre Lock.
Husserl aceitou a Conscincia Transcendental --- a conscincia anterior
percepo de qualquer experincia emprica, e o Eu transcendental --- o Eu
anterior ao emprico, como um Eu a priori na conscincia. O existencialismo de
Sartre aceitou a conscincia transcendental, mas negando o Eu
Transcendental. Para Sartre o Eu no est na conscincia, est fora, est no
mundo como o Eu de outrem. Husserl admitiu o Cogito de Descartes tanto
quanto Sartre, porm o Cogito foi radicalmente negado por Lock em seu
Empirismo, com tanta veemncia materialista que levou Kant a escrever a
Filosofia Transcendental de onde surgiu o conceito de Conscincia
Transcendental.
O pargrafo acima um brevirio da evoluo de conflitos
filosficos seculares, envolvendo discusses sobre a mente em sua dualidade
material e espiritual at os dias atuais. Se no for necessrio pelo menos ser
til acompanhar essa evoluo para uma melhor compreenso da Conscincia
e do Eu.
A conscincia evolveu como Eu a partir do Cogito de
Descartes: Penso, logo existo. Em seu princpio da dvida como a nica
certeza possvel, Ren Descartes (1596 1650) considerando a dvida
inerente ao pensamento e o pensamento como evidente afirma: Pois que Eu
duvido, Eu penso, pois que Eu penso, Eu existo.
A materialidade do mundo colocada em dvida pelo cogito
levou reao terica do Empirismo, anunciada por John Lock (1632 1704)
ao afirmar: Todos os nossos conhecimentos vm da experincia atravs dos
16

nossos sentidos, da que, nada existe em nossa mente que no tenha passado
pelos sentidos. Tal afirmativa, excessivamente materialista, considerando a
matria como a causa primeira do intelecto (mente), levou o bispo George
Berkeley (1684 1753) oposio excessivamente espiritual:
De forma nenhuma, disse o bispo; essa anlise lockeana do
conhecimento prova antes que a matria no existe a no ser como forma da
mente. No nos disse Locke que todos os nossos conhecimentos so
derivados de sensaes? Consequentemente todo o nosso conhecimento de
qualquer coisa meramente a sensao que temos dela e as idias derivadas
dessas sensaes. Toda a matria, ao que saibamos, uma condio mental e
a nica realidade que conhecemos de imediato a mente. Isso tudo sobre o
materialismo.
Berkeley desferira um golpe final nas premissas materialistas de
Locke, reafirmando com Locke: Nada existe no intelecto que antes no tenha
existido nos sentidos, para em seguida contest-lo: a no ser o prprio
intelecto.
David Hume (1711 1776) no deixou Berkeley descansar
sobre os louros da vitria do esprito sobre a matria, dizendo:
Conhecemos a mente somente como conhecemos a matria,
atravs das percepes, embora esta, nesse caso, seja interna. {...} A mente
no uma substncia. {...} No h uma alma que se possa observar por trs
dos processos do pensamento.
Com as mesmas palavras proferidas por Berkeley para
destruir a materialidade ao afirmar a soberania da alma intelecto, Hume
desfizera-se do intelecto-alma deixando a filosofia e a religio sem a
consistncia da metafsica para se apoiar. Assim como a matria no passando
de uma condio mental no poderia existir em sua materialidade, porque seria
apenas um conceito, o intelecto sem a materialidade substancial seria apenas
um conceito, e assim sendo tambm no poderia existir.
As palavras devastadoras de Hume foram alm e atingiram o
princpio metafsico da cincia --- lei da causa e efeito como uma necessidade:
Observai, que nunca percebemos causas ou leis; percebemos
acontecimentos e sequncias e inferimos causa e necessidade. Uma lei no
um decreto eterno e necessrio, a qual os acontecimentos esto sujeitos, mas
apenas um sumrio e abreviao mental da nossa experincia caleidoscpica.
No temos a garantia de que as sequncias, at aqui observadas,
reaparecero sem alterao nas experincias futuras. Lei um hbito
observado na seqncia dos acontecimentos; mas no existe necessidade
num hbito. Somente as frmulas matemticas possuem necessidade --apenas elas so inerentes e inalteravelmente verdadeiras..E isso somente
porque tais frmulas so tautolgicas --- o predicado j est contido no sujeito:
3 vezes 3 igual a 9 trata-se de uma verdade eterna e necessria apenas
porque 3 vezes 3 e 9 so uma nica expresso anunciadas de formas
diferentes. O predicado no acrescenta nada ao sujeito. A cincia, ento ter
que se limitar estritamente matemtica e s experincia diretas; no poder
confiar em dedues no verificadas como leis Quando percorrermos
bibliotecas , convencidos desses princpios, que destruio teremos de fazer!
17

Se por exemplo tomarmos em nossas mos qualquer volume de metafsica

escolar, perguntemos: contm qualquer raciocnio abstrato referente
quantidade ou nmero? No. Contm qualquer raciocnio experimental tratando
da realidade e da existncia? No.Jogue-o ento nas chamas, pois no pode
conter nada a no ser quimeras.
Immanuel Kant (1724 -1804) apresentou ao mundo um
trabalho escrito em oitocentas pginas, intitulado A Crtica da Razo Pura, para
responder s questes metafsicas da f e da cincia desconsideradas por
Hume. Afirmando o conhecimento no todo derivado dos sentidos Kant
aceitara o intelecto-alma pregresso afirmado por Berkeley, desafiara Lock e a
Escola Inglesa em sua afirmativa sobre a prioridade emprica dos sentidos na
formao do intelecto.
As muralhas cticas construdas por Hume sobre as
premissas do raciocnio numrico e emprico como a base da razo, seriam
desfeitas por Kant e reconstrudas como muralhas da f pela razo pura.--- o
conhecimento que no vem atravs dos sentidos e independente de toda a
experincia sensorial; o conhecimento pregresso da conscincia
transcendental:
O nosso entendimento no se confina exclusivamente
experincia. A experincia nos d, mas no nos diz como tem de ser
necessariamente o que nos dado. Consequentemente, ela nunca nos d
quaisquer verdades realmente gerais e nossa razo, que anseia especialmente
por essa classe de conhecimento, por ela antes estimulada do que satisfeita.
As verdades gerais que tm o carter de necessidade interior tm de ser
independentes da experincia, claras e certas em si mesmas, verdadeiras
mesmo antes da experincia. Mas de onde tiramos esse carter de
independncia e necessidade? No da experincia, pois a experincia no nos
oferece nada a no ser sensaes e fenmenos separados, que podem alterar
suas sequncias no futuro, Essas verdades derivam seu carter necessrio da
estrutura de nossas mentes, da maneira natural e inevitvel pela qual nossa
mente tem de funcionar. Pois a mente do homem no uma cera passiva
sobre a qual a experincia e as sensaes escrevem sua vontade absoluta e
caprichosa, nem um mero nome abstrato para a srie ou grupo de estados
mentais; ela rgo ativo que molda e coordena as sensaes em idias, um
rgo que transforma a multiplicidade catica da experincia na unidade
ordenada do pensamento.
{E 16} VIVNCIAS referem-se ao ocorrente contnuo na
conscincia, avaliado em juzo e/ou intuio e atualizado constantemente como
um Eu a cada momento da sua existncia. A vivncia, ou erlebnisse em
fenomenologia, depende sempre da intencionalidade, porm Husserl faz
referncia s vivncias no intencionais, aquelas vivncias inefveis que no
podem ser reduzidas, ou seja, so as vivncias espontneas da conscincia
transcendental.
{I 7} Embora Husserl faa referncia s vivncias
espontneas como vivncias initencionais, elas sero consideradas como fruto
da intencionalidade na semelhana --- plo eidtico da reduo. Cumpre
esclarecer que Husserl no faz nenhuma referncia semelhana como
estrutura eidtica da conscincia transcendental, e que voltaremos
18

oportunamente ao conceito de vivncias, para a sua melhor compreenso e

devido sua importncia fenomenolgica.
{E 17} O EU a partir de si mesmo encontra-se muito bem
descrito no Tratado de Psiquiatria --- H. Ey, P. Bernard e C. Brisset, como um
Eu autor, ator e expectador de si mesmo.
O Eu descrito em Psicanlise --- S. Freud, primariamente
corporal.
O Eu penso--- o cogito, de Descartes, levou Kant a afirmar: O
Eu deve poder acompanhar todas as nossas representaes. A partir desta
afirmativa Husserl admitiu o Eu transcendental citado em A. L. Nobre de Melo:
Nas Investigaes Lgicas, Husserl concebera o Eu como uma
produo sinttica e transcendente da conscincia, porm nas Idias Para
Uma Fenomenologia Pura E Filosofia Fenomenolgica, ele concebe um Eu
transcendental como estrutura necessria anterior a cada conscincia, como
um Eu puro que resiste reduo fenomenolgica, que permanece idntico e
que no pode ser considerado no mesmo plano do vivido, mas deve ser visto
como um dado fenomenolgico.
O Eu, segundo Sartre, no deve ser visto como um Eu
transcendental, devendo ser visto transcendente --- fora da conscincia, ou
seja, como um existente no mundo, admitido por Sartre na famosa frase de
Rimbaud na Carta ao Vidente: Eu outro.
O Eu parte --- Eu Sou, ser avaliado fenomenologicamente
em sua afirmativa teolgica bblica valendo-nos da semelhana para a trans
substancialidade. Para tanto, pretendemos voltar com toda a nossa ateno no
final deste ensaio. Por enquanto basta-nos investigar o Eu a partir de si mesmo
em sua formao embriolgica primariamente corporal.
A aparncia corporal apresenta-se dialeticamente em sua
materialidade como oposio masculina e feminina, o que levou-nos a buscar
neste breve histrico elucidativo --- copiado do dicionrio da enciclopdia livre
Wikipdia, o conceito de Dialtica. Dialtica um mtodo de dilogo cujo foco
a contradio e a contraposio de idias, que leva a outras idias {...}. A
traduo literal do vocbulo dialtica caminho entre idias. Esperamos com
este proceder apenas facilitar a leitura sem a presumvel necessidade de
recorrer outras fontes informativas. No devemos confundir a dialtica com a
reduo. Embora ambas sejam metodolgicas e sintticas, valem-se de
princpios distintos, como j o dissemos em {E 7.3}.
Um dos mtodos dialticos contemporneo o desenvolvido
pelo filsofo alemo Hegel (1770-1831).
Para Hegel, as contraposies da tese e da anttese se
justapem em sntese dialtica, o que equivale a dizer que a sntese a
essncia da dialtica.
A dialtica est para o juzo assim como a reduo est para a
intuio. Ambas, dialtica e reduo, atendem ao nosso propsito de
demonstrar a semelhana como o objetivo final na organizao intencional da
19

conscincia. Por tal organizao pretendemos compreender a formao do Eu

na conscincia, desde a organicidade dialtica e prvia dos seus gametas --feminino e masculino, ou seja, da concepo humana at a sua constituio no
Eu sou.
admissvel uma facticidade dialtica na materialidade orgnica
dos gametas, em suas opostas aparncias ditas masculina ou feminina,
tornando-se um ser comum de dois gneros --- masculino e feminino, como
uma sntese resolvendo as contradies a partir da concepo dita humana.
Trata-se, evidentemente, de uma facticidade orgnica com algo a mais --- vida
em sua materialidade inorgnica. esse algo (pronome indefinido) a mais dos
gametas que evolver para algum (pronome indefinido) a definir-se como um
Eu, a partir de algo.
No h nenhuma evidncia predicativa, nem um sinal do Eu nos
gametas; nenhum deles podia afirmar antes da concepo dita humana: Eu
sou um gameta masculino, ou, Eu sou um gameta feminino, como tambm no
podemos afirmar agora: Eu era um gameta masculino, ou, Eu era um gameta
feminino. to somente depois da sntese dialtica orgnica da concepo,
quando esses gametas tornam-se um ser comum de dois gneros em seu
estado essencial (notico) que se faz possvel uma conscincia. Tal
conscincia em seu primrdio apresenta-se como uma possibilidade infinita
aberta para algo a mais --- algum. Podemos dizer deste instante primordial:
1 A dialtica nos d um ser.
2 A fenomenologia nos d uma conscincia de ser.
3 A fenomenologia nos d mais do que a dialtica. Ela --- a
fenomenologia, nos d a conscincia de algo acontecendo a partir do algo a
mais que lhe precede e do qual ela decorre --- a vida, acontecendo como
conscincia da vontade de viver, vontade de viver para ser conscincia de
algum --- conscincia primordial.
4 A fenomenologia nos deu esta conscincia em seu estado
primordial como conscincia de algo desde Brentano. A reduo
fenomenolgica leva-nos mais adiante, at a conscincia original de algo a
mais --- conscincia da vida, como motivo da vontade de algum viver.
{I 8} A semelhana necessria para a realizao da
conscincia primordial em um Eu. Sem a semelhana realizaramos apenas a
conscincia de algo --- conscincia emprica e estaramos presos
materialidade do mundo. A essncia de algo --- a ousia deve ceder essncia
do algum --- a eidos. preciso ousar mais para ser Eu.
{E 18} A fenomenologia uma cincia descritiva, assim o
afirma Husserl e, tal afirmativa nos d o direito de afirmar a fenomenologia
como uma cincia lingstica em seus princpios gramaticais.
A avaliao da fenomenologia como cincia lingstica permite
associar o mtodo fenomenolgico ---reduo, ao mtodo lingstico --gramtica. Esta associao da gramtica reduo abriu para ns o campo
fenomenolgico da conscincia em uma fenomenologia gramatical. Quando
investigamos gramaticalmente o prefixo trans (a partir de, para alm de) a
20

reduo nos d a preposio de comum s referncias entre os parnteses. A

preposio de encontra-se no conceito de conscincia --- conscincia de
algo, encontra-se na vontade --- vontade de, encontra-se na intencionalidade
--- inteno de, encontra-se na necessidade --- necessidade de. Em outras
palavras, conscincia conscincia de algo, vontade vontade de algo e
necessidade necessidade de algo, ou seja, a preposio de nos d um
conjunto preposicional pertinente conscincia, como um estado de
conscincia ao qual fenomenologicamente e linguisticamente podemos
considerar como o estado preposicional da conscincia. ???
{I 9} O estado preposicional da conscincia --- conscincia
de algo, constitui-se da preposio de, mas para uma referncia posicional da
conscincia em sua identidade de existncia, o Eu no tempo e no espao fazse necessria a preposio em--- conscincia de algo em imagem e
conscincia de algum em semelhana. ???
Estamos compreendendo o estado preposicional da
conscincia como ao primordial da conscincia em seu campo posicional
indefinido constitudo pelos pronomes indefinidos algo e algum. necessrio
conscincia definir-se no campo posicional indefinido como um Eu entre o
algo e o algum. Esse definir constitui-se, linguisticamente falando, em
contedos de semntica, ou seja, em seus significados. Fenomenologicamente
falando, definir-se significa realizar o essencial.
Podemos apreender a importncia desta compreenso da
conscincia deixando o seu estado preposicional o estad valendo-nos do
asterisco * chamando a nossa ateno: ???
(1*) Para uma conscincia nica, --- original, sntese da dialtica
estabelecida pelos conceitos de conscincia transcendental e transcendente
prprios da conscincia primordial.
(2*) Para a conscincia primordial apresentando-se em
possibilidade do nfimo ao infinito e esta possibilidade constituindo o seu campo
posicional como um Eu no qual ela pode agir segundo a sua inteno
transcendental e/ou transcendente.
(3*) Para o campo posicional comportando a materialidade --- a
hyl, prpria da aparncia corporal. Com isto estamos querendo dizer que
possvel considerar uma continuidade entre a conscincia primordial e a
conscincia
original.
Tal
continuidade
--nimo,
traduz-se
fenomenologicamente pela inteno --- intencionalidade a partir da conscincia
primordial do corpo.
O corpo est para o Eu como a roupa que veste o corpo, a saber,
por uma relao de contigidade sentida na pele que o reveste, lhe confere a
aparncia e lhe permite sentir o mundo, o prprio corpo e o corpo alheio por
contigidade. Em outras palavras, a identidade de existncia do Eu, segundo a
vontade de conscincia, demonstrvel analogicamente e conferida em sua
realizao contgua pelo corpo em imagem. Ultrapassando a relao analgica
da contigidade pela reduo, o Eu apresenta-se na sua identidade de
essncia, em uma relao de continuidade. Para realizar tal ultrapassagem,
faz-se imprescindvel a presena do Eu alheio em sua conscincia, pois a
continuidade s possvel de conscincia para conscincia pela semelhana.
21

{I 10} A semelhana alcanada pela reduo da dialtica

imaginria desfaz o equvoco ontolgico comum ao ser humano em sua
existncia imaginria a partir do prprio corpo, segundo o qual os contrrios se
atraem. Mas no se trata apenas de desfazer tal equvoco e demonstrar que
so os semelhantes a se atrarem. A narrativa fenomenolgica a seguir nos
dar a semelhana como a sntese intuitiva da imaginao e da vida, dandonos a semelhana como a reduo eidtica das imagens e como a substncia
essencial do desejo entre homens e mulheres na perpetuao da humanidade:
A embriologia descreve, a partir da concepo, um ser em sua
aparncia de embrio comum de dois gneros, uma sntese espontnea da
dialtica entre a feminilidade e a masculinidade dos gametas at o terceiro ms
de gestao. Trata-se do nfimo instante da conscincia primordial na
conscincia original infinita.
O fim do primeiro trimestre anuncia o fim da sntese espontnea e
o incio de uma transformao dialtica da conscincia primordial para fora da
conscincia original. O embrio desenvolver uma conscincia cada vez mais
feminina na aparncia de Maria, e, cada vez mais masculina na aparncia de
Joo. Trata-se de uma conscincia entre o algo a mais e o algo a menos, como
conscincia de algo acontecendo para menos e a conscincia na inteno de
algo a mais. A conscincia primordial anima-se dialeticamente, quanto mais ela
torna-se feminina mais ela intenciona o masculino que ela tem de menos, ou
vice versa, quanto mais ela torna-se masculina mais ela intenciona o feminino
que ela tem de menos.
Joo e Maria encontraram-se pela vida afora com mais
de vinte anos, aparecendo um para o outro em bem querer e paixo. Joo
apareceu diante de Maria com a sua aparncia masculina, com o seu jeito de
andar, de falar, de vestir e com outros jeitos e um corpo que Maria apreende
em imagem como prprios da masculinidade de Joo. Maria apareceu diante
de Joo com a sua aparncia feminina, com o seu jeito de andar, de falar, de
vestir e com outros jeitos e com um corpo que Joo apreende em imagem
como prprios da feminilidade de Maria. natural que tomem essa
contrariedade das suas aparncias como sendo o real motivo da atrao que
os aproximam em seus desejos. Mas a intencionalidade desfaz-se
imediatamente desta contradio, dentro de um princpio lgico: O maior
contm o menor. Assim, intuitivamente, podemos afirmar que a menor
feminilidade em Joo intenciona a maior feminilidade em Maria, e vice-versa.
assim que a perda da feminilidade em Joo ser reparada pela maior
feminilidade em Maria, assim que a perda da masculinidade em Maria ser
reparada pela maior masculinidade em Joo No so os contrrios que se
atraem para a conscincia, so os semelhantes.
Maria aparece transcendente, isto , fora da conscincia de
Joo, com a sua aparncia feminina na condio de algo em imagem para o
desejo dele. A aparncia de Maria cheia de feminilidade, alcanando como
imagem a conscincia to pouco feminina de Joo, completa a sua feminilidade
primordial perdida. Maria pode assim aparecer como algo a mais, ntima,
essencial, recproca, em comum na espontaneidade da conscincia de Joo,
refeita como algum em semelhana. Certamente tudo o que se deu no ntimo
de Joo deu-se no ntimo de Maria, em sua conscincia. A recproca
verdadeira.
22

A concepo da conscincia humana, dita em seus filhos --- em

Joozinho ou em Mariazinha, ocorrer naturalmente no instante da semelhana
em que Joo e Maria se derem como algum em suas conscincias, ou em
outras palavras encontrem-se como a conscincia de algum, ou seja, estejam
em comunho no ato da concepo. a partir dessa semelhana que a
imagem de Joozinho ou de Mariazinha ser gerada e ter de Joo e Maria a
semelhana necessria para Joozinho e/ou Mariazinha aparecerem como
algum a partir do algo que eram. A concepo devolveu a conscincia original
conscincia primordial de Joo e Maria, reparando espontaneamente a
angstia vital decorrente da contradio dialtica em suas existncias ditas
humana no milagre da vida.
{E 19} Foi necessrio estender esse captulo para mantermos
o propsito de uma introduo facilitadora da sua leitura, mas certamente
ultrapassando o seu teor introdutrio. Finalizaremos o dito propsito com mais
essas palavras de A. L. Nobre de Melo:
Se volvermos as nossas vistas para alguns dos grandes
temas, dos quais Husserl veio a ocupar-se, em quatro de suas obras, tidas
como das mais representativas da etapa final das suas especulaes, sobre o
problema da Verdade, cujo conhecimento, a seu ver, ultrapassa os domnios da
Epistemologia e da Lgica, veremos que ele sustenta a noo de que o juzo
no o ponto de partida, mas o fruto da sedimentao do conhecimento, o
qual s se torna possvel quando integrado no horizonte de um mundo, o que
equivale a insinuar que h uma evidncia antepredicativa, a lhe servir de
fundamento. Sendo o homem, sujeito cognoscente, um ser situado, no isolado
dos demais, cujas conscincias ele no ignora, e, das quais faz parte a priori, a
sua existncia ser sempre coexistncia, motivo pelo qual a verdade que busca
no pode ser algo privado, parcial e pessoal. A verdade fenomenolgica ,
portanto, universal e humana, produto do dilogo e da intercomunicao das
conscincias."
{I 11} A leitura atenta do texto entre aspas acima, faz-se
adequada evidenciao da semelhana como a essncia precedente
necessria comunicao verdadeira das conscincias.
{E 20} A referncia mais antiga da imagem e da semelhana
a bblica, a partir da qual possvel intuir a semelhana como essencial
redeno da imagem em sua Histria Sagrada, fazer dela uma referncia
fundamental na terceira e quarta partes deste ensaio e, como no poderia
deixar de ser, voltaremos na ltima parte com uma abordagem fenomenolgica
da semelhana em seu valor teolgico para encerrarmos.
{E 21} As explicaes, fora do negrito, visam facilitar a
reduo, sntese necessria compreenso da semelhana implcita nos
textos bblicos em negrito.
SNTESE DA SEGUNDA PARTE
Para facilitar a leitura deste ensaio tomamos por bem
reapresentar a fenomenologia em seus conceitos e rever a sua trajetria
histrica evolutiva. Tal procedimento fez ultrapassar o que se espera de uma
introduo, mas justificar-se- animando possveis leitores em sua primeira
leitura fenomenolgica.
23

Introduzimos a compreenso fenomenolgica da semelhana

na fenomenologia husserliana e estabelecemos uma descritiva dos campos
preposicional --- segundo a preposio de, e do campo posicional ou
pronominal --- segundo os pronomes indefinidos algo e algum, iniciando uma
fenomenologia lingstica.
Apreendemos a conscincia primordial em sua formao
embriolgica a partir de um corpo, demonstramos a necessidade da
semelhana para a sobrevivncia humana e para desfazer o equvoco
contraditrio segundo o qual os opostos se atraem. Enfim, demonstramos o
quanto a semelhana necessria para sustentar e esclarecer o imaginrio
humano em sua existncia essencial.
Se para Kant a conscincia transcendental apenas o
conjunto de necessidades para a existncia da conscincia emprica, como
admitiu Sartre, possvel compreender a semelhana ocupando tal conjunto
como uma necessidade primordial da conscincia emprica. Tal compreenso
nos deu a conscincia transcendental e a conscincia emprica como duas
denominaes fenomenologicamente inadequadas para a realidade nica da
conscincia primordial.

3. LEITURA FENOMENOLGICA DOS TEXTOS BBLICOS SEGUNDO

A SEMELHANA

PRLOGO
24

Segundo Husserl, em sua metodologia fenomenolgica, tem-se

a intencionalidade como animadora e objetivadora da conscincia em suas
vivncias. Para tornar evidente a intencionalidade de Deus pela semelhana,
faremos uma leitura fenomenolgica da Histria Sagrada, a partir da citao no
livro do Gnesis 1,26 [...] faamos o homem a nossa imagem e
semelhana.

{E 22} DAS ORIGENS

Gn 1.1 No princpio, Deus criou os cus e a terra.
A manifestao criadora fez-se de um modo impessoal nos cinco
primeiros dias, Isto , em faa-se...
1 dia : Gn 1,3-5 [ ... ]. Faa-se a luz...
2 dia : Gn 1,6-8 [ ... ]. Faa-se um firmamento...
3 dia : Gn 1,9.10-13 [ ... ], aparea [ ... ] terra.
4 dia : Gn 1,14-19 [ ... ]. Faam-se luzeiros no firmamento...
5 dia : Gn 1,20-23 [ ... ], voem aves sobre a terra...
A manifestao criadora fez-se de um modo pessoal no 6 dia,
Isto , em faamos...
6 dia : Gn 1,26 [ ... ] Faamos o homem a nossa imagem e semelhana.
E assim como foi feito o homem (Ich, em hebraico) fez-se a
mulher (Ich, derivao de Ich) Gn 1,27 [ ... ] criou o homem e a mulher [ ...
]. Gn 5.2 Criou-os homem e mulher [ ... ] e deu-lhes o nome de homem no
dia em que os criou.
Esse homem, essa mulher, Ado e Eva, em imagem
semelhana de Deus, apareciam um para o outro naturalmente Gn 2,25 O
homem e a mulher estavam nus e no se envergonhavam.
E havia para eles, ddivas Gn 1,25 [ ... ] Que ele reine sbre [
... ] e sbre toda a terra. Gn 2,15 [ ... ] Podes comer do fruto de todas as
rvores do jardim ...
E havia para eles bnos Gn 1,28 Deus os abenoou :
Frutificai, disse Ele, e multiplicai-vos, ...
Apreende-se das palavras divinas a Sua inteno graciosa
concedendo a Ado e Eva, enquanto em semelhana, comer do fruto da
rvore da vida Gn 2,9 O Senhor Deus fez brotar da terra toda sorte de
rvores, [ ... ]; e a rvore da vida no meio do jardim, [ ... ] Gn 2,15 Podes
comer do fruto de todas as rvores do jardim; ...
No seria da inteno divina a rvore do conhecimento do bem e
do mal (imaginao) Gn 2,16.17 [...]; mas no coma do fruto da rvore da
25

cincia do bem e do mal, porque no dia em que dele comeres morrers

indubitavelmente.
Apreende-se que o homem e a mulher afastam-se da sua
semelhana original comendo do fruto da rvore do conhecimento, perdendo
assim as graas divinas Gn 3,14-19 Ento o Senhor Deus disse [ ... ] ao
homem [ ... ] comers o teu po com o suor do teu rosto, at que voltes
terra de que fostes tirado, porque s p e em p te hs de tornar. [ ... ]
mulher [ ... ] dars luz com dores ... e perdem o fruto da rvore da vida Gn
3,22 E o Senhor Deus disse: Eis que o homem se tornou como um de
nos, conhecedor do bem e do mal. Agora, pois, cuidemos que ele no
estenda a sua mo e tome tambm do fruto da rvore da vida, e o coma, e
viva eternamente... Gn 3,23.24 E expulsou-o; e colocou ao oriente do
jardim do den Querubins [ ... ] para guardar o caminho da rvore da vida.
A gerao de Ado e Eva continua afastando-se da semelhana
e, mais afastada em Caim do que em Abel Gn 4,1.2 Ado conheceu Eva, sua
mulher [ ... ] ela concebeu e deu luz Caim, e [ ... ] Abel, irmo de Caim .
Gn 4,2.3.4.5 [ ... ] Caim [ ... ] ofereceu frutos da terra ... e o Senhor ... no
olhou para Caim ... Gn 4,2-4 Abel ... ofereceu dos primognitos do seu
rebanho ... e o Senhor olhou com agrado para Abel.
Assim como foi recomendado a Ado e Eva manterem-se em
semelhana, tambm o foi a Caim Gn 4,6.7 o Senhor disse-lhe ...se
praticares o bem, sem dvida alguma poders reabilitar-te.
Caim persiste com a sua disposio e nega-se semelhana
divina Gn 4,8 Caim disse ento a Abel, seu irmo : vamos ao campo. Logo
que chegou ao campo, Caim {...} o matou.
Cumpriu-se a condio mortal da imagem sem a semelhana,
proferida por Deus: Gn 4,8 No comas do fruto da rvore da cincia do
bem e do mal; porque no dia em que dele comeres, morrereis
indubitavelmente.
Caim, conhecendo a mortalidade prpria da imagem, comea a
sentir o temor da morte em si mesmo Gn 4,14 {...} o primeiro que me
encontrar matar-me-.
Agora, sem a semelhana, Caim imagina-se em solido Gn 4,14
... e eu (Caim) devo ocultar-me longe de vossa face, tornando-me um
peregrino errante sobre a terra.
A gerao de Ado e Eva prossegue com o terceiro filho, gerado
semelhana do homem, no mais semelhana de Deus Gn 5,3 Ado {...
}gerou um filho a sua semelhana ... e deu-lhe o nome de Set. Gn 4,25
Ado conheceu outra vez sua mulher, e ela deu luz um filho, ao qual ps
o nome de Set, dizendo Deus deu-me uma posteridade para substituir
Abel... E o nome do Senhor foi invocado a partir de ento.
por meio desta semelhana humana que os clamores da
posteridade de Ado e Eva sero ouvidos a partir de No Gn 5,6-29 Set
gerou ... (que) gerou ... (que) gerou ... (que) gerou ... (que) gerou No. Gn
6,8 No, ... , encontrou graa aos olhos do Senhor.
O pesar de Deus, que pairava sobre a terra, desde que o homem
afastara-se da semelhana, cumprir-se- com o dilvio Gn 3,17 ... Porque ...
26

comeste do fruto da rvore que Eu te havia proibido comer, maldita seja a

terra por tua causa. Gn 6,5-7 O Senhor viu que a maldade dos homens
era grande na terra ... E disse: Exterminarei da ... terra o homem que criei
...

{E 23} O DILVIO
Gn 6,13.14-17.18 Ento Deus disse a No : ... Faze para ti
uma arca de madeira ... Eis que vou fazer cair o dilvio sobre a terra, uma
inundao que exterminar ... entrars na arca com teus filhos, tua mulher
e as mulheres dos teus filhos.
Apreende-se o dilvio, como um divisor de guas a marcar o fim
dos tempos do pesar de Deus pela humanidade afastada da semelhana Gn
8,21 O Senhor ... disse em seu corao : Doravante, no mais
amaldioarei a terra por causa dos homens porque os pensamentos do
seu corao so maus desde a sua juventude.

{E -22} O FIM DO DILVIO

o princpio dos tempos das bnos e alianas concedidas ao
homem em Ado e Eva, quando em semelhana com Deus e agora
concedidas para toda a humanidade em semelhana humana com Ado e Eva
Gn 9,1 Deus abenoou No e seus filhos: sede fecundos ... multiplicaivos e enchei a terra. Gn 9,8.9 ... Vou fazer uma aliana convosco e com a
vossa posteridade ...

{E 24} A POSTERIDADE DE NO
Gn 5,6 29 + Gn 10,1 + Gn 11,10 26 + Ex 2,1 10 ... No ...
(que) gerou ... (que) gerou ,,, (que) gerou ... (que) gerou ... (que) gerou ...
(que) gerou Moiss ...

{E 25} A ALIANA COM MOISS

Ex 19,5-6 ... se obedecerdes a minha voz, e guardares a
minha aliana ... sereis ... uma nao consagrada.
Quando Ado e Eva afastaram-se da semelhana divina, o
caminho da rvore da vida foi guardado por Querubins para que o homem no
mais comesse do seu fruto Gn 3,24 ... E ... (Deus) colocou ... Querubins ...
para guardar o caminho da rvore da vida.
Assim como Querubins guardaram a rvore da vida no jardim do
den, querubins guardariam na Arca da Aliana a inteno de Deus reabrindo
para a humanidade o caminho ao fruto da rvore da vida Ex 25,1-10-16 O
Senhor disse a Moiss: Fars uma arca de madeira... Pors na arca o
27

testemunho
que
eu
te
der...
querubins...protegero a tampa...

Ex

25,18-20

Fars

dois

E assim em testemunho, Moiss guarda na arca da aliana os

mandamentos de Deus na intencionalidade divina pela semelhana Ex 20,1317 No matars. No cometers adultrio. No furtars. No
levantars falso testemunho {...} No cobiars a casa {...} a mulher do
teu prximo {...}.
Cumprir-se- pela semelhana a promessa divina da nao
consagrada concedida a Moiss.

{E 26} O SINAL DE EMANUEL (DEUS CONOSCO)

Is 7, 13.14 Ouvi, casa de Davi:...o prprio Senhor vos dar
um sinal : uma virgem conceber e dar luz um filho, e o chamar Deus
conosco. Mt 1,20.21 ... um anjo do Senhor ... disse : Jos, filho de Davi,
no temas receber Maria por tua esposa, pois o que nela foi concebido
vem do Esprito Santo. Ela dar luz um filho a quem pors o nome de
Jesus, ... Mt 3,16.17 Depois que Jesus foi batizado, saiu logo da gua. Eis
que os cus se abriram e viu descer sobre Ele, em forma de pomba, o
Esprito de Deus. E do cu baixou uma voz: Eis o meu filho muito amado
...
O sinal de Emanuel a evidncia de Deus concedendo a
semelhana divina aclamada pela posteridade de Ado e Eva em seu filho Set
gerado em semelhana humana de Ado Gn 5,3 Ado... gerou um filho a sua
semelhana, ... Gn 4,25 ... sua mulher ... deu luz um filho, ao qual ps o
nome de Set, dizendo ... Deus deu-me uma posteridade... E o nome do
Senhor foi aclamado desde ento.

{E- 27} A RVORE DA VIDA E A NOVA ALIANA

E assim, Deus abre para a humanidade o caminho da rvore da
vida revelando, em eterna e nova aliana, a sua essncia divina e concede,
com benevolncia, o seu fruto da semelhana em Jesus: Jo 14,15 Eu (Jesus
dizendo) sou a videira verdadeira, e meu pai o agricultor. Lc 22,14.15-1720 Jesus ... disse-lhes (aos apstolos) ... j no tornarei a beber do fruto da
videira, at que venha o Reino de Deus ... Este clice a nova aliana em
meu sangue ... Jo 14,6 Eu (Jesus dizendo a Tom) sou o caminho ...
ningum vem ao Pai a no ser por mim.

{E 28} A REVELAO DA SEMELHANA

Jo 14,9 Jesus {...} dizendo a Filipe: Aquele que me viu, viu
tambm o Pai.

SNTESE DA TERCEIRA PARTE

28

Consideramos
evidente
a
possibilidade
da
leitura
fenomenolgica dos textos bblicos, uma vez que nos foi possvel acompanhar
a intencionalidade de Deus, pela semelhana sustentando a redeno da
imagem em toda a Histria Sagrada, desde o Antigo at ao Novo Testamento.

4. TEOLOGIA FENOMENOLGICA DA IMAGINAO, COM A SEMELHANA NA HISTRIA SAGRADA

29

PRLOGO
Em seu estado original, o homem e a mulher teriam apenas a
imagem divinamente criada por Deus segundo a intencionalidade divina, e
assim em semelhana com o seu Criador teriam tudo o que Deus criara para
eles, mas nada teriam por si mesmos, isto , no teriam uma imagem prpria.
Para conhecerem esta imagem, teriam que afastar-se da semelhana divina e
criar a imagem humana segundo a intencionalidade do homem semelhana
do homem. E assim foi.
Se, em semelhana com Deus, o homem e a mulher conheciam
apenas o princpio e a vida, em semelhana um do outro conheceriam o fim e a
morte entre o horror e o sublime da sua criao imaginria humana.
Ado e Eva aparecem em nudez e temor de Deus, Caim ao
matar seu irmo Abel teme a morte, afasta-se da face de Deus e leva em sua
face apenas um sinal da semelhana divina para amenizar o seu medo da
morte. E assim foi o homem do horror ao sublime da humanidade que ele criou
Gn 3,22 E o Senhor Deus disse: Eis que o homem se tornou (criador)
como um de ns {...}.

{E 29} O SINAL DE CAIM

Gn 4,8 Caim disse ento a Abel, seu irmo: Vamos ao
campo. Logo que chegaram ao campo, Caim atirou-se sobre o seu irmo
e matou-o. E Deus disse a Caim Gn 4,12 {...} E tu sers peregrino e errante
sobre a terra. E Caim, em pesar e temor da morte, disse: Gn 4,13 -14O meu
castigo grande demais para que eu o possa suportar... e eu devo
ocultar-me longe de vossa face. O primeiro que me encontrar matar-me. Atendendo ao pesar e temor de Caim, Deus deu-lhe um sinal que o
protegeria da morte Gn 4,15 {...} O senhor ps em Caim um sinal para que
se algum o encontrasse no o matasse. E Caim passou a ter consigo
apenas um sinal da semelhana, como algo da semelhana de Deus em sua
imagem.
Tantas so as passagens e as parbolas da Histria Sagrada
revelando a semelhana como essncia teolgica da humanidade; dentre
tantas, escolhemos:

{E 30} A ADLTERA
Jo 8,3.4.5-7-9 Os escribas e os fariseus trouxeram-lhe ( a
Jesus) uma mulher que fora apanhada em adultrio.Puseram-na no meio
da multido e disseram a Jesus: Mestre, agora mesmo esta mulher foi
apanhada em adultrio. Moiss mandou-nos na Lei que apedrejssemos
tais mulheres. Que dizes tu a isso? ... (Jesus) ergueu-se e disse-lhes:
Quem de vs estiver sem pecado, seja o primeiro a lhe atirar uma
pedra. A estas palavras, sentindo-se acusados pela suas prprias
conscincias, eles se foram retirando, um por um, at o ltimo...
30

Em Joo est narrada a mudana nas conscincias daqueles que

teriam atirado as pedras sobre a mulher adltera, no fossem estas palavras
de Jesus capaz de mudar as suas intenes: Quem de vs estiver sem
pecado, seja o primeiro a lhe atirar uma pedra.
Para aqueles que iam apedrej-la, a mulher seria em suas
conscincias apenas a imagem de uma coisa qualquer, inadmissvel como um
pecado a ser eliminado e, assim seria se Jesus no lhes desse o pecado como
algo humano em comum para em semelhana compreenderem a pecadora
como algum, ou como a si mesmos pela semelhana e, pela semelhana
mudarem a inteno do apedrejamento.
As palavras de Jesus tornaram evidente a falta da semelhana
necessria para que cada um aceitasse a imagem da pecadora como prpria
imagem, isto , em semelhana; e por que no dizer que, alm de invocar por
esta semelhana em suas palavras, Ele como Deus saberia do pecado original
desses homens humanamente afastados da Sua semelhana?

{E 31} JOO 5,19 E MATEUS 12,31

Jesus apresenta-se pela semelhana divina, como est escrito
em Jo 5,19 Jesus tomou a palavra e disse-lhes: Em verdade, em verdade
vos digo, o Filho de s mesmo no pode fazer coisa alguma; Ele s faz o
que v fazer o Pai; e tudo o que o Pai faz, f-lo tambm semelhantemente
o Filho.
Jesus apresenta-se tambm em semelhana do homem, como
est escrito em Mt 12,31 Todo o que tiver falado contra o Filho do homem,
ser perdoado. Se, porm, falar contra o Esprito Santo, no alcanar
perdo nem neste sculo, nem no sculo vindouro.
Compreendemos Jesus revelando-se como Deus e como
homem, Isto , em semelhana como Deus e em semelhana com o homem,
porm o homem em seu estado original no instante da sua criao, como Ado
e Eva semelhana de Deus, sem o pecado original.

{E 32} A CRUCIIFICAO DA PRIMEIRA TERCEIRA HORA

Mar 15,22-25-27 Conduziram Jesus ao lugar chamado
Glgota, [...] Era a hora terceira quando O crucificaram. Crucificaram com
Ele dois bandidos: um a sua direita, e outro esquerda.
O quanto da imagem em Caim haveria nas palavras desse
malfeitor segundo Lc 23,39 Se s o Cristo, salva-te a ti mesmo e salva-nos
a ns! e, o quanto da semelhana em Abel haveria nas palavras deste outro
malfeitor segundo Lc 23,42 Jesus, lembra-te de mim quando tiveres
entrado no teu reino! encontra-se nas palavras de Jesus segundo Lc 23,43
Em verdade te digo, hoje estars comigo no paraso, palavras dirigidas a
este malfeitor que clamou por Ele.
{E 33} A CRUCIFICAO DA TERCEIRA SEXTA HORA
31

Apreende-se que, at a sexta hora da crucificao, Jesus ainda

estaria em Sua condio de Filho em semelhana divina com o Pai, cumprindo
a Sua misso messinica, perdoando a todos Lc 23,34 E Jesus dizia: Pai,
perdoa-lhes, porque no sabem o que fazem.
{E 34} A CRUCIFICAO DA SEXTA A NONA HORA
Mar 15,34 E a hora nona Jesus bradou em alta voz: Eli,
Eli, lamma sabactni?
Apreende-se que, prximo da nona hora da crucificao, Jesus
em suas palavras, Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?,
estaria expressando o instante em que Ele estaria sem a semelhana divina
com o Pai, isto , o mais humanamente possvel, e, experimentando o humano
pode compreender a humanidade, perdo-la e lev-la de volta em Sua
conscincia ao Seu Pai, como est escrito em suas ltimas palavras, Lc 23,46
Pai, nas tuas mos entrego o Meu Esprito.
{E 35} O PECADO ORIGINAL COMO FENMENO
Fenomenologicamente, podemos compreender o pecado original
como algo fora da semelhana de Deus, como a imagem sem a semelhana
divina, desde o instante em que o homem criou o humano como algo sua
imagem, Joo viu Jesus que vinha em sua direo e disse: Eis o Cordeiro
de Deus, que tira o pecado do mundo, em outras palavras: eis o Cordeiro
de Deus redimindo a imagem pela semelhana.

SNTESE DA QUARTA PARTE

Temos a evidncia da semelhana como a essncia teolgica da
intencionalidade divina que nos permite compreender, teologicamente, Deus
em Sua benevolncia concedendo ao homem criar o humano mortal em sua
prpria imagem e semelhana, e, concedendo a presena do Seu Filho Jesus
entre ns para que Sua Semelhana a humanidade, criada pelo homem,
possa viver eternamente como est escrito e inscrito na intencionalidade de
Deus: Eis que o homem se tornou como um de ns.
Sem Jesus, fenomenologicamente falando, Deus seria apenas
uma fico, isto , s existiria em imagem, por conta apenas da imaginao
humana. Com Jesus, Deus ter, de fato, o tanto de humano necessrio para
que a humanidade possa compreend-Lo humanamente em semelhana
humana com Ele, como um dia O compreendeu em semelhana divina no
instante da sua criao.
No antigo testamento, temos o homem, em sua imagem e
semelhana humana, clamando pela semelhana divina perdida (... o nome do
Senhor foi aclamado desde ento.) e, no Novo Testamento, temos Deus
atendendo ao seu clamor, concedendo-lhe a semelhana divina em Jesus e,
clamando pela imagem do homem que Ele espera em Sua Benevolncia
(Vinde a mim, todos vs que estais cansados e oprimidos...).

32

33

5 AVALIAO FENOMENOLGICA DO EU NA CONSCINCIA ENTRE A IMAGEM E A SEMELHANA

PRLOGO

A Conscincia, o Eu e o Mundo constituem a

trilogia filosfica avaliada dialeticamente em sua materialidade versus
espiritualidade. O princpio materialista do intelecto a partir da matria, ou seja,
o intelecto formando-se pela influncia emprica do mundo atravs dos sentidos
cedeu aos argumentos da conscincia transcendental afirmados por Kant, e
foram confirmados por Husserl ao efetuar a reduo da conscincia emprica. A
contribuio de Kant, ainda que no tenha colocado o ponto final da discusso,
iluminou-a como ele mesmo o disse: Tive como objetivo principal a plenitude e
ouso afirmar que no deve existir nenhum problema metafsico, que no haja
sido solucionado aqui, ou para soluo do qual no haja ao menos sido
oferecida a chave. Kant abrira a porta para a compreenso da conscincia
com a dita chave, mas a soluo final dos problemas metafsicos, que ele
considerara como resolvidos, ainda teriam um longo caminho a percorrer a
partir dos seus estudos sobre a imaginao definindo-a como a faculdade de
representar um objeto na intuio, embora este objeto no esteja presente. A
imagem, segundo Kant, seria ento uma representao do objeto perceptvel.
Sartre percorreu o longo caminho no percorrido por Kant, elevando a imagem
como representao do objeto imagem como um modo de conscincia do
objeto,
A relao entre a materialidade e a espiritualidade revela-se
demasiadamente paradoxal no pensar humano, desnecessariamente resistindo
ao bvio oculto pelos paradoxos. Kant livrou a conscincia da materialidade do
mundo, porm incorreu em um paradoxo afirmando a imagem como uma
representao do objeto. Evidentemente, a conscincia assim estaria ligada
materialidade do objeto representado. Sartre compreendeu o paradoxo e
afirmou o bvio liberador da conscincia admitindo a imagem como
conscincia, porm a semelhana como essncia da imagem permaneceu para
ele como um paradoxo, referindo-se semelhana em uma descritiva apenas
por analogia:
A matria de nossa imagem, quando olhamos um retrato, no
apenas esse emaranhado de linhas e cores de que falamos para simplificar.
na realidade uma quase-pessoa, com um quase-rosto, etc. No museu de
Rouen, ao desembocar de repente numa sala desconhecida, tomei os
personagens de um quadro imenso por homens. Foi uma iluso muito breve --um quarto de segundo, talvez ---, mas nem por isso deixei de ter, durante esse
nfimo lapso, uma conscincia perceptiva em vez de uma conscincia da
34

imagem. Sem dvida, a sntese fora mal feita, e a percepo era falsa, mas,
embora falsa, no deixava de ser uma percepo. O quadro mostra a
aparncia de um homem. Quando me aproximo, a iluso desaparece, mas a
causa da iluso persiste: o quadro que cria a semelhana de um homem agiu
sobre mim, como o faria um homem; esse franzir de sobrancelhas, na tela, me
emociona diretamente, porque a sntese sobrancelhas sabiamente preparada
se efetua sobre si mesma, antes que eu faa dessas sobrancelhas imagens de
sobrancelhas ou sobrancelhas reais: a calma dessa figura me emociona, seja
qual for a interpretao que eu d. Em suma, esses elementos so neutros em
si mesmos: podem entrar numa sntese ou da imaginao ou da percepo.
Mas, embora neutros, so expressivos. Quer eu decida pela percepo, quer
eu me coloque diante do quadro do simples ponto de vista esttico, que eu
considere as relaes entre as cores, a forma, a pincelada, quer eu estude os
procedimentos puramente tcnicos do pintor, nada disso faz com que o valor
expressivo desaparea; o personagem do quadro me solicita docemente a
tom-lo por um homem. Do mesmo modo, se conheo o original do retrato,
ento vai existir no retrato, antes de qualquer interpretao, uma fora real,
uma semelhana.
[I 12] Vejamos, por uma descritiva fictcia da conscincia de
algum em semelhana, o quanto difere a semelhana como um modo de
conscincia do anlogo ao qual Sartre chamou de semelhana:
Enquanto leio um jornal, assentado no banco de uma agradvel
praa cheia de pessoas, uma bola passou diante do meu olhar, desviou a
minha ateno e foi parar na rua sem mover a minha inteno de continuar a
leitura; era s uma bola. Mas, de repente algo diferente aconteceu no meu
ntimo quando, por conta daquela bola, uma criana correu para a rua contra
um carro. Em minhas vivncias, no importa quais, lembranas talvez, ou
qualquer motivo, h conscincia de um perigo em uma sensao vaga,
indefinida como algo na imagem prprio daquela fragilidade infantil. Enquanto
corro na inteno de salv-lo (a) nada mais resta do algo em meus temores
que o perigo despertou; agora s h algum para ser salvo em minha
conscincia, animado pela semelhana daquele mesmo Eu que estou sendo
com a criana que pretendo salvar, sem nenhuma analogia entre a criana que
fui um dia e o adulto que aquela criana ser.
Em paz assisto a criana, de mos dadas com a me,
afastando-se cada vez mais para longe do meu olhar, at no mais v-las.
Algum partiu deixando para mim algo daquela semelhana, sem aquele
excessivo insuportvel para o EU da minha conscincia. Assim como a
conscincia serve-se em postas do excessivo nada do ser nas coisas, serve-se
tambm aos poucos do excessivo tudo do ser em algum, como um Eu
comportando-se gradativamente.
De volta ordem natural das coisas, com a minha inteno
voltando-se para o mundo das coisas, assentado no mesmo banco da praa e
lendo novamente o meu jornal, na ltima pgina uma foto sem nenhum
destaque mostra duas crianas de rua, numa noite fria, aquecendo-se
abraadas dentro de um nico casaco. Em princpio, trata-se de uma foto
35

apresentando-se em minha conscincia como qualquer coisa, isto ,

aparecendo definida em traos, cores e impressas no mesmo papel como um
nada do ser. Mas, examinando com ateno a foto das crianas, a proximidade
delas aparece to ntima e inefvel quanto a minha vivncia na inteno de
salvar aquela criana. A foto despertou o algo que ficou daquele instante da
semelhana, porm como um anlogo ou similar daquela semelhana que eu
vivi e reconheo na foto de algum. Da, a minha reao ao anlogo ou similar
da semelhana de algum na fotografia. por esta analogia com a semelhana
que eu posso reconhecer algum e reagir em uma foto que apenas uma
coisa em um nada do ser, como se no o fosse, ou, reagir foto de algum
como algo, como se fosse apenas imagem de uma coisa, como no fato a
seguir:
Ao fechar o jornal, uma foto destacada na primeira pgina
acompanha uma notcia poltica de um grande desvio dos bens pblicos em um
grande esquema de corrupo. Em minha conscincia social, eu apreendo
imediatamente os danos sociais graves, o sofrimento e o risco de morte aos
mais carentes causados pelo poltico. Uma coincidncia chamou a minha
ateno ao fechar o jornal: a foto do poltico sobreps-se foto das crianas ao
frio, e algo contraditrio aconteceu no meu ntimo. Deveria haver na foto do
poltico algo anlogo daquela semelhana experimentada na foto das crianas,
como similar de algum. No entanto, a notcia anunciando uma ao poltica
sem considerar a semelhana necessria aos ideais deste cargo, com o seu
pesar sobre aquelas crianas, faz com que a imagem do poltico aparea como
anloga de algo em minha conscincia, anlogo de uma coisa, como uma foto
apenas e no como anlogo de algum.
A anlise intencional dos fatos narrados leva-nos seguinte
compreenso fenomenolgica: Enquanto lia um jornal assentado naquele
banco, daquela praa cheia de pessoas e de coisas, a bola passando diante do
meu olhar desviou a minha ateno da leitura, mas sem afastar-me da minha
inteno de ler o jornal. Era apenas uma bola, uma coisa como qualquer outra
entre as demais que havia na praa. A bola, em suas qualidades fcticas, isto
, em sua materialidade --- cor, forma e tamanho, era para mim um fato menos
interessante do que os fatos do jornal, ou seja, um noema efmero ocupando a
minha conscincia como algo irrelevante em minha imagem noemtica, onde
uma bola j se apresenta definida como uma coisa em seu nada do ser.
Quando aquela criancinha surgiu correndo atrs da bola em risco
de ser atropelada por um carro, ela apareceu subitamente, e, neste primeiro
momento, ela apareceu para a minha conscincia em imagem daquele
pequeno corpo definido em sua materialidade anloga bola, mas tambm
com uma materialidade anloga ao meu corpo, que apesar de definido em sua
materialidade como uma coisa, aparece como uma coisa diferente para a
minha conscincia, como algo no temor de ferir-me ou morrer para salvar a
criana do atropelamento. At ento, enquanto lia o jornal, s havia para mim o
anlogo da semelhana na minha conscincia como notcias e fotos das
pessoas no jornal, e, como naquela bola nada havia desse anlogo,
permaneceria na inteno desse Eu em transcendncia anloga entre as
coisas. Porm, um Eu surgiu transcendente para a minha conscincia,
passando do anlogo corporal; no era o corpo que a minha inteno visava
salvar, era esse Eu que ocupava toda a minha conscincia como um Eu que
precisava viver nela, tanto quanto o meu, como um Eu em semelhana.
36

{I 13} Em anlise intencional, valendo-nos da terminologia de

Husserl, diremos que o Eu na inteno de algo transcendeu para um Eu na
inteno de algum --- reduo notica, e, passou no que havia de anlogo da
semelhana para o que h de algum na prpria semelhana --- reduo
eidtica. Tal passagem da relao de contigidade relao de continuidade,
ou vice versa, pertinente intencionalidade da conscincia em suas
referncias objetivas, ou seja, como algo em imagem ou como algum em
semelhana.
{I 14} A CONTINUIDADE a ao da conscincia em sua
referncia objetiva quando intenciona uma conscincia que lhe esteja prxima,
reconhecida em seus atributos essenciais de conscincia por semelhana.
{E 36} A CONTIGIDADE a ao da conscincia em sua
referncia objetiva quando intenciona um objeto qualquer do mundo --- noema.
O objeto, em sua materialidade inerte, apresenta-se em suas aparncias
conscincia como um fato desprovido de qualquer atributo essencial
conscincia, impondo uma relao nos limites apenas da sua proximidade, ou,
melhor dizendo, da sua contigidade. A conscincia em imagem contorna a
imposio do fato valendo-se do ato, como explicaremos a seguir:
{E 37} FATO considera-se como tal, em suma, a aparncia ou
fenmeno em sua atualidade, enquanto dado na experincia sensvel em sua
facticidade, ou seja, enquanto no for intudo em sua essncia, pela reflexo
fenomenolgica (intuio).
O fato emprico, temporal, individual, contingente, localizvel
e varivel com as circunstncias, alm de sujeito confuso com outros fatos
enquanto na atitude natural.
Com efeito, em cada objeto do mundo material, assim como
em cada fenmeno, em cada vivncia, cabe sempre compreender o fato, --tudo aquilo que nos dado na experincia sensvel e na atitude natural, para
compreender a essncia --- tudo o que nos dado somente pela atitude
intuitiva da conscincia, ou seja, pelo Ato. A essncia, ao contrrio do fato,
unvoca e universal, sempre idntica e imutvel.
{E 38} ATO a ao intencional da conscincia em sua
atuao transformadora dos fatos visando a essncia comum dos fatos aos
quais ela intenciona.
Ato transcendente a ao da conscincia dirigindo-se ao
objeto fora dela em uma relao de contigidade, ou seja, visando um objeto
qualquer como um fenmeno do mundo intudo em imagem.
Ato transcendental a ao da conscincia dirigindo-se a outra
conscincia em uma relao de continuidade em sua referncia objetiva intuda
em semelhana.
37

Ato imanente a ao espontnea da conscincia enquanto

apenas em si mesma, sem suas referncias objetivas, sem uma relao de
continuidade ou contigidade. Em outras palavras, ato imanente refere-se
conscincia enquanto vontade.
{I 15} A semelhana como ao substancialmente transformadora da conscincia; foi intuda, porm no foi declarada explicitamente
na compreenso da conscincia transcendental, nem por Kant, nem por
Husserl e nem por Sartre.
{E 39} TRANS formar representa dar uma nova forma a
partir da forma precedente. O conceito de forma envolvendo a matria (Hyl --terminologia grega fenomenolgica) admite as propriedades hilticas naturais e
necessrias aos sentidos da percepo humana: audio, paladar, tato, olfato
e viso, sobre as quais a conscincia atua sobre elas, assim como afirmou
Kant: a partir delas, no determinadas por elas, ou seja, precedente.
De fato, se a conscincia fosse matria no seria possvel
conhecer a materialidade porque no seriam distintas. Sendo a conscincia
precedente materialidade, faz-se necessrio uma precedncia substancial
(Ousia--- termo grego no utilizado por Husserl em sua fenomenologia) na
estrutura da matria, permitindo conscincia atuar em sua ao precedente e
transformadora, ou seja, em ao TRANS-substancial.
{I 16} A TRANS-substancialidade s possvel pela ao
TRANS - formadora da semelhana.
{E - 40} Husserl afirmou a essncia material pertinente aos
objetos, sem mencion-la em sua origem grega como substncia --- Ousia,
apesar de valer-se do termo grego --- Hyl, amplamente utilizado para as
referncias materiais. A ousia como substncia essencial da hyl condiz com a
afirmativa de Husserl sobre a essencial matria do mundo fsico, porm no
nos parece condizente com a reduo (Epoch) aplicada sobre essa
materialidade e considerada por Husserl como reduo eidtica. Parece-nos
mais compatvel com a reduo notica, considerando-se que a conscincia do
objeto encontra-se ainda em sua Ousia, ou seja, ainda est em sua
substancialidade, ou em mais palavras: a conscincia ainda apenas
conscincia de algo em imagem.
{I - 17} A reduo eidtica, para ns, implica na TRANSsubstancialidade. A partir da Ousia, a conscincia ainda carece alcanar em
reduo eidtica a conscincia de algum (Eidos) pela semelhana, e tal
procedimento s e possvel com a presena da conscincia de outrem.
A descritiva da intersubjetividade transcendental em {E13}
e os dados biogrficos da f Crist de Husserl so, para ns, indicadores da
sua intuio pela semelhana em sua procura pela verdade absoluta e TRANScendental compatveis com a implicao em {I 19}.
{E 41} A PREPOSIO DE
Toda preposio apresenta a funo invarivel de manter
a precedncia substantiva, assim, conscincia como conscincia de, inteno
38

como inteno de, vontade como vontade de e Trans como ao de a partir de,
constituem uma referncia preposicional.
{E - 41.1} H uma decorrncia preposicional entre o
prefixo trans e os vocbulos: conscincia, inteno e vontade. A observao
atenta da relao comum entre eles, confirmada pela preposio de, nos d a
necessidade --- necessidade de, como o fenmeno decorrente da vontade de.
Assim, a vontade de conscincia determina a necessidade de conscincia, tais
como: conscincia da necessidade de respirar, conscincia da necessidade de
andar ou conscincia de qualquer outra necessidade. A vontade manifesta-se
intencionalmente na necessidade de algo em imagem ou na necessidade de
algum em semelhana.
{E - 41.2} Para uma investigao fenomenolgica do Eu
decorrente dessa relao preposicional, precisaremos desenvolver todas as
questes pertinentes ao Eu entre a imagem e a semelhana, descritas com a
denominao conceitual --- estado preposicional da conscincia.
{E 41.3} O CAMPO PREPOSICIONAL DA
CONSCINCIA poder ser descrito como um estado comum conscincia em:
vontade de --- inteno de --- a partir de --- para alm de. Tal estado encontrase na afirmativa de Brentano: conscincia conscincia de.
O campo preposicional da conscincia em sua vontade
de conscincia transcorrer como conscincia de algo em imagem e como
conscincia de algum em semelhana, ou seja, o campo preposicional um
campo indefinido entre a imagem e a semelhana, onde a conscincia realizar
a sua vontade de ser para ser cada vez mais conscincia.
{I 18} Somos levados a considerar a semelhana
como a evidncia substancial do estado preposicional da conscincia, ou seja,
a semelhana como a essncia --- substantivo, o ser da conscincia ligada ao
verbo: ser, a partir da vontade --- vontade de ser.
{E 41.4} A vontade de ser contm e determina um ser
para ser em.
Estamos em acordo com Sartre nos dizendo --- De
modo nenhum a minha conscincia poderia ser uma coisa. Evidentemente, de
modo nenhum a minha conscincia poderia ser uma coisa, se o fosse ela no
seria distinta da materialidade da coisa. At aqui a afirmativa est
perfeitamente situada no campo preposicional da conscincia, porm quando
ele nos diz: De modo nenhum a minha conscincia poderia ser uma coisa,
porque o seu modo de ser em si precisamente um ser para si, a sua
explicao --- porque o seu modo de ser um ser para si, uma explicao
que no cabe no campo preposicional da conscincia, pois se a conscincia
fosse um ser para si, o seu campo preposicional estaria todo ocupado por ela,
ou seja, a conscincia teria realizado toda a sua vontade de conscincia, o que
nos parece improvvel porque no seria mais necessrio existir.
A preposio de e a preposio em, so
consideradas preposies essenciais, assim como o a preposio para.
Assim, a conscincia de algo, para ser conscincia de algo, intenciona algo em
sua vontade de conscincia, Podemos, por uma simples observao dessa
39

descritiva, observar a prevalncia da preposio de sobre as preposies

em e para.
{E 42} A POSIO DO EU NA CONSCINCIA
O estudo fenomenolgico da posio do Eu na conscincia
desenvolve-se em uma trilogia desde a sua origem em potencial como vontade
de conscincia, at a realizao da conscincia em sua intencionalidade na
inteno de, seja como conscincia de algo em imagem ou de algum em
semelhana, ou seja, o Eu encontra-se no estado preposicional da conscincia
como um decorrente da relao entre a imagem e a semelhana.
{E 42.1} Explicar a imagem e a semelhana descrever a
dimenso do estado preposicional. A descrio dos estudos em hebraico,
concedidos pelo Dr. Adelgcio de Paula, sobre a origem etimolgica da imagem
e da semelhana afirmam a semelhana como uma imagem, porm como uma
imagem especial:
A SEMELHANA, em hebraico hidamut, provm de demut
= imagem, porm hidamut considerada uma imagem com uma elaborao
superior imagem demut. A reduo eidtica aplicada ao estado preposicional
da conscincia de algum nos d a semelhana como a essncia --- eidos,
superior essncia --- ousia, essncia essa ligada imagem de algo.
Sartre alcanou a imagem como conscincia, mas no
alcanou a semelhana como conscincia. Na implicao em I 6 vimos que
Sartre valeu-se da semelhana apenas como um anlogo. Sartre no alcanou
a reduo eidtica da imagem, mas efetuando a sua reduo notica libertou-a
do ltimo fio a prend-la em um conceito inadequado de materialidade,
libertando-a para o seu estado de conscincia em uma tarefa no realizada por
Husserl. Parece-nos justo atribuir a Sartre o mrito de abrir a porta da
passagem fenomenolgica da imagem para a semelhana, embora ele no
tenha passado por ela.
A Imagem como conscincia de algo foi citada por Sartre
em 1936 no seu ensaio A Imaginao, em descrio fenomenolgica:
Eu (Sartre), Olho esta folha em branco, colocada sobre a
minha mesa; percebo sua forma, sua cor, sua posio. Essas diferentes
qualidades tm caractersticas comuns: em primeiro lugar, elas se oferecem ao
meu olhar como existncias que posso apenas constatar e cujo ser no
depende de modo algum do meu capricho. Elas so para mim, elas no so
eu, tampouco so outrem, isto , no dependem de nenhuma espontaneidade,
nem da minha, nem da de uma outra conscincia. Esto presentes e inertes ao
mesmo tempo. Essa inrcia do contedo sensvel, to freqentemente descrita,
a existncia em si. De nada serve discutir se essa folha se reduz a um
conjunto de representaes, ou, se ela ou deve ser algo mais. O certo que
o branco que constato no minha espontaneidade que pode produzi-lo. Essa
forma inerte, que est aqum de todas as espontaneidades conscientes, que
deve ser observada, aprendida aos poucos, que chamamos uma coisa. De
modo nenhum minha conscincia poderia ser uma coisa, porque seu modo de
ser em si precisamente um ser para si. Existir, para ela, ter conscincia de
sua existncia. Ela aparece como pura espontaneidade diante do mundo das
coisas que pura inrcia.
40

A observao atenta da descritiva acima torna evidente a

importncia da espontaneidade dada por Sartre em sua compreenso da
imagem:
Eu, Sartre, olho esta folha em branco, colocada sobre a
minha mesa; percebo a sua forma, a sua cor, a sua posio. Essas diferentes
qualidades tm caractersticas comuns: elas no dependem da espontaneidade
da minha conscincia ou da espontaneidade de qualquer outra conscincia. A
minha conscincia aparece como pura espontaneidade diante das coisas que
so pura inrcia.
Mas eis que viro a cabea. No vejo mais a folha de papel.
Contudo, a folha me aparece de novo com a sua forma, a sua cor, a sua
posio; no a vejo, ela no se impe como um limite minha espontaneidade;
no tambm um dado inerte que existe em si. Em uma palavra, ela no existe
de fato, ela existe em imagem.
AS IDENTIDADES DA IMAGEM
Sartre continua a descrio fenomenolgica da coisa,
apresentando-a em duas identidades: identidade de existncia e identidade de
essncia.
COMPREENDENDO A IDENTIDADE DE EXISTNCIA
Vejo, sobre a mesa, uma folha de papel com as suas
propriedades de cor, de forma, de tamanho; ela est inerte, alheia minha
conscincia que pura espontaneidade e que nada pode fazer com a sua
inrcia; por este estado de total imobilidade que a folha existe como uma
coisa e pode-se afirmar a sua identidade de existncia como coisa.
COMPREENDENDO A IDENTIDADE DE ESSNCIA
Eis que agora desvio o meu olhar da folha sobre a mesa e
no a vejo mais; a folha no est mais presente, no entanto, se eu voltar
novamente os meus olhos para ela a verei no mesmo lugar, porque a sua
inrcia a preserva de qualquer espontaneidade.
No estou olhando para a folha e, mesmo assim, ela me
aparece de novo, com as mesmas propriedades de cor, forma e posio da
folha sobre a mesa, porm ela no inerte e no se impe como um limite
espontaneidade da minha conscincia; como uma imagem, ela existe em sua
identidade de essncia com a folha que eu via a pouco em sua identidade de
existncia.
Sartre limitou-se imagem visual para referir-se imagem
em identidade de essncia, entretanto consideramos nesta identidade de
essncia a imagem conferida pela conscincia por qualquer dos sentidos da
percepo. Assim sendo, o vento que sentimos pelo tato em nossa pele
compreendido em imagem tanto quanto a folha descrita em imagem por Sartre.
O PROBLEMA E A SOLUO DO PROBLEMA DA IMAGEM
A confuso entre a identidade de existncia e a identidade
de essncia, devia-se dificuldade que os pensadores, antes de Husserl,
41

encontraram para conciliar a conscincia com a matria; apressados em

atribuir materialidade imagem suprimiam a sua identidade de essncia e,
assim incorriam no que Sartre chamou de ontologia ingnua da imagem. Para
a soluo desse problema, ele devolveu imagem a sua condio essencial de
conscincia valendo-se da metodologia husserliana, da as suas palavras:
Husserl abriu o caminho, e nenhum estudo da imagem
poderia negligenciar as observaes que ele nos oferece. Sabemos agora,
que teremos de partir novamente do zero, negligenciar toda a literatura prfenomenolgica e tentar, antes de tudo, obter uma viso intuitiva da estrutura
intencional da imagem. {...} As nossas pesquisas crticas no poderiam nos
levar mais longe. Ser preciso agora abordar a descrio fenomenolgica da
estrutura imagem, o que tentaremos em outro livro.
A anlise do contedo e o ttulo levam-nos a pensar O
Imaginrio --- editado em 1940, como o outro livro anunciado por Sartre para
continuar A Imaginao, porm a anlise cronolgica aponta para A
Transcendncia do Ego --- editado em 1937, como uma ponte entre elas, da
melhor consider-las como uma trilogia.
Faamos, didaticamente, tantas consideraes pertinentes
a esta trilogia quantas forem necessrias, antes de retomarmos as explicaes
em sua ordem seqencial:
1* A imagem segundo Sartre um modo que a
conscincia tem de se dar um objeto: Tal afirmativa encontra-se na resposta
apresentada na pergunta que ele faz a si mesmo:
E o que exatamente a imagem? {...} A palavra
imagem no poderia, pois, designar nada mais que a relao da conscincia ao
objeto; dito de outra forma, um modo que o objeto tem de aparecer
conscincia ou, se preferirmos, um modo que a conscincia tem de se dar um
objeto {...} lembremos que imagem no mais do que uma relao.
2* No h para ns dvida quanto imagem como um
modo de conscincia, tanto quanto no h dvidas sobre as condies da
semelhana como uma imagem essencial.
3* A semelhana como uma imagem especial trata-se
tambm de um modo que a conscincia tem de se dar em uma relao, mas
trata-se de um modo especial porque se d na relao imaginria entre
conscincias.
4* Aceitamos com restries a afirmativa de Sartre: A
imagem conscincia de alguma coisa porque compreendemos a conscincia
como conscincia de algo em imagem e de algum em semelhana.
Sem a semelhana como uma imagem essencial, a
luminosa intuio descritiva de Sartre sobre a imagem como modo de relao
da conscincia tornar-se-ia insustentvel por confundir-se com o conceito de
intencionalidade segundo Brentano:
Intencionalidade a relao entre
conscincia e o objeto a que se refere e ao qual se dirige.

um

ato

da
42

 primeira vista, os conceitos de imagem em Sartre e

intencionalidade em Brentano se confundem, pois que para tais autores, a
conscincia dirige-se ao objeto, sem fazerem distino ao objetivo da
conscincia. Em outras palavras, se a conscincia intenciona algo ela no o faz
com o mesmo objetivo ao intencionar algum. Intencionando algo ou algum a
conscincia o faz em imagem, tratando-se de imagens essencialmente distintas
na medida em que algum contm algo a mais
Faz-se evidente que a intencionalidade em sua funo
animadora e objetivadora das vivncias da conscincia, confere um sentido aos
modos como a conscincia aparece, da que, se ela intenciona uma coisa, o
faz no modo vivencial imaginativo, como algo da coisa em imagem, e, para ela
intencionar uma pessoa --- ou conscincia, o far no modo vivencial
assemelhativo como algum, ou em semelhana:
Podemos, agora, dizer sobre a semelhana:
1 A semelhana um modo vivencial como a
conscincia se d em sua intencionalidade outra conscincia.
2 A semelhana --- como modo vivencial, a
ocorrncia original da vontade de conscincia, ou seja, a semelhana ocorre
fundamentalmente na vontade da conscincia.
3 A semelhana a ocorrncia essencial da imagem,
o que equivale a dizer que: a imagem e a semelhana ocorrem como um fluxo
contnuo da vontade de conscincia em ser para ser conscincia.
4 Toda conscincia procura em imagem pela
conscincia que lhe falta em semelhana. Tal premissa abre para ns a
perspectiva de uma conscincia mais vasta, e, a semelhana leva-nos a andar
na mesma direo, porm em sentido contrrio afirmativa de Sartre: A
imagem uma conscincia sui generis que no pode de modo algum fazer
parte de uma conscincia mais vasta.
5 A semelhana contm um valor teolgico sem o
qual seria impossvel para a humanidade imaginar Deus. Sem a semelhana
impossvel intuir e crer em Deus.
{E 42.2} A grande questo entre Sartre e Husserl
encontra-se no esforo de compreender a relao entre a conscincia, o Eu e o
pensar a partir da afirmativa de Kant: O Eu penso deve poder acompanhar
todas as nossas representaes, afirmativa evidentemente advinda do cogito
de Descartes: penso, logo existo.
Segundo A. L. Nobre de Melo: {...} Nas Investigaes
Lgicas, Husserl concebera o Eu como uma produo sinttica e
transcendente da conscincia, porm nas Idias Para Uma Fenomenologia
Pura E Filosofia Fenomenolgica, ele concebe um Eu transcendental como
estrutura necessria anterior a cada conscincia, como um Eu puro que resiste
reduo fenomenolgica, que permanece idntico e que no pode ser
considerado no mesmo plano do vivido, mas deve ser visto como um dado
fenomenolgico.
43

O Eu transcendental de Husserl foi negado exausto

por Sartre: O Eu transcendental a morte da conscincia.
A grande questo para ns --- em nossa
compreenso da conscincia como conscincia de algo em imagem e de
algum em semelhana, ser avaliar o Eu fenomenologicamente no campo
preposicional da conscincia, ou seja, o Eu penso entre a imagem e a
semelhana, embora Sartre no tenha considerado a imagem para afirmar o
Eu fora da conscincia em seu ensaio A Transcendncia do Ego e Husserl nas
Idias Para Uma Fenomenologia Pura no tenha considerado a semelhana
para afirmar o Eu na conscincia.
A partir das explicaes em E 41.2 estaremos
envolvidos com as seguintes preocupaes:
1* Avaliar A Transcendncia do Ego em sua trilogia,
com A Imagem e o Imaginrio, sem perder de vista a sua continuidade com
estas obras.
2* Avaliar fenomenologicamente para manter a
imparcialidade. Ainda em seu ensaio A Imaginao, Sartre diz: possvel que,
no caminho devamos abandonar o domnio da psicologia eidtica e recorrer
experincia e aos mtodos indutivos. Contudo, pela descrio eidtica que
convm comear: o caminho est livre para uma psicologia fenomenolgica da
imagem. Pode-se adiantar que a descritiva em A transcendncia do Ego
afastou-se das exigncias da epoch --- reduo, necessria avaliao
descritiva fenomenolgica eidtica, decorrendo em proposies indutivas
improcedentes e parciais a partir de afirmativas fenomenologicamente
procedentes.
3* Avaliar fenomenologicamente a semelhana como
uma conscincia sui generis a fazer parte de uma conscincia mais vasta.
{E 42.3} O princpio fenomenolgico --Conscincia conscincia de algo o necessrio bom princpio do qual
Sartre afastou-se, por conta das distores da realidade to comuns aos
mtodos indutivos. Segundo Brentano, a conscincia do amor se d no amado,
a conscincia do dio no odiado, da dizermos o pensar no pensado. Em outras
palavras, o pensar uma ocorrncia e o pensado uma decorrncia do
pensar.
Quando Ren Descartes afirmou o pensar como um
fato indubitvel no cogito --- penso, o Eu foi admitido a posteriori como um Eu
pensado --- logo (Eu) existo, ou seja, o Eu apareceu como um decorrente do
pensar, portanto no Eu penso h um Eu pensado e no como Sartre afirma:
No Eu penso h um Eu que pensa.
O Eu pensado d a Husserl o que de Husserl e a
Sartre o que de Sartre
O Eu pensado --- decorrente espontneo do pensar,
oferta-nos o pensar como ocorrncia espontnea no campo preposicional da
conscincia --- conscincia de, algo em imagem e de algum em semelhana.
44

O Eu pensado atende o princpio essencial da

fenomenologia, citado por Sartre: Toda fenomenologia conscincia de
alguma coisa, lembrando que para ns toda fenomenologia conscincia de
algo.
O pensar --- ocorrncia espontnea da vontade de
conscincia
no
campo
preposicional da
conscincia,
transcorre
espontaneamente no pensado, segundo a inteno de conscincia, da
considerarmos a fenomenologia como a conscincia do pensar no pensado.
Esperamos encontrar adiante, na avaliao
detalhada do campo preposicional da conscincia, as contribuies ao
desenvolvimento do Cogito de Descartes --- ponto de partida para uma
Egologia proposta por Sartre. Apesar de Sartre no valer-se do estado
preposicional da conscincia em suas avaliaes do Eu na conscincia, as
suas premissas fundamentais sero analisadas fenomenologicamente dentro
do campo pronominal --- entre o Eu e o Mim, na conscincia de, a parir da
vontade de e na inteno de. Para tanto ajuda-nos saber:
1 A espontaneidade foi a premissa fundamental em
trs publicaes precursoras das convices existencialistas de Sartre: A
Imaginao --- 1936, A Transcendncia do Ego --- 1937, e O Imaginrio --1940.
A espontaneidade em A Imaginao:
Eu (Sartre), Olho esta folha em branco, colocada sobre a
minha mesa; percebo sua forma, sua cor, sua posio. Essas diferentes
qualidades tm caractersticas comuns: em primeiro lugar, elas se oferecem ao
meu olhar como existncias que posso apenas constatar e cujo ser no
depende de modo algum do meu capricho. Elas so para mim, elas no so
eu, tampouco so outrem, isto , no dependem de nenhuma espontaneidade,
nem da minha, nem da de uma outra conscincia. Esto presentes e inertes ao
mesmo tempo. Essa inrcia do contedo sensvel, to freqentemente descrita,
a existncia em si. De nada serve discutir se essa folha se reduz a um
conjunto de representaes, ou, se ela ou deve ser algo mais. O certo que
o branco que constato no minha espontaneidade que pode produzi-lo. Essa
forma inerte, que est aqum de todas as espontaneidades conscientes, que
deve ser observada, aprendida aos poucos, que chamamos uma coisa. De
modo nenhum minha conscincia poderia ser uma coisa, porque seu modo de
ser em si precisamente um ser para si. Existir, para ela, ter conscincia de
sua existncia. Ela aparece como pura espontaneidade diante do mundo das
coisas que pura inrcia.
A espontaneidade em O Imaginrio:
Uma conscincia perceptiva aparece como passividade.
Ao contrrio, uma conscincia imaginante se d a si mesma como conscincia
imaginante, isto , como uma espontaneidade que produz e conserva o objeto
como imagem.
A espontaneidade em A Transcendncia do Ego:

45

O Eu, com sua personalidade, to formal, to

abstrato que se supe que seja um centro de opacidade. Ele para o meu Eu
concreto e psicofsico o que o ponto para as trs dimenses: um Eu
infinitamente contrado. Se, pois, introduz-se esta opacidade na conscincia,
destri-se a definio to fecunda que acabamos de dar da conscincia, a
conscincia congelada, obscurecida, deixa de ser espontaneidade.
2 A leitura atenta dos trechos acima demonstra a
espontaneidade alinhavando essas obras uma com as outras.
Considerando a espontaneidade como essncia da
conscincia Sartre aproximou-se da vontade, surpreendentemente sem levar
em conta a vontade no campo preposicional da conscincia como vontade de
conscincia, provavelmente por falhas prprias do mtodo dedutivo aplicado
por ele (Sartre). A anlise rigorosamente fenomenolgica da conscincia nos
d o campo preposicional como uma ocorrncia da preposio de (conscincia
de --- inteno de --- vontade de) e nos d a vontade de como o ocorrente
fundamental da conscincia e a espontaneidade como um atributo da vontade.
Linguisticamente, no possvel afirmar a
espontaneidade no campo preposicional da conscincia. No podemos afirmar
--- espontaneidade de, como podemos afirmar --- vontade de. A anlise
semntica nos d um significado contraditrio em se tratando da preposio
de.
A reduo --- epoch, como mtodo fenomenolgico
nos pe diante da vontade como a manifestao necessria para manter a
conscincia espontaneamente em seu campo preposicional em seu objetivo de
conscincia, da podermos dizer que a objetividade um atributo da
intencionalidade. Sendo a objetividade uma ocorrncia espontnea lcito
afirmar: No h subjetividade no campo preposicional da conscincia, ou seja,
a conscincia objetividade pura em sua vontade de conscincia, como foi
sugerido em {I 8}. Tal restrio devia-se apenas ao nosso modo de pensar a
semelhana como substncia essencial eidtica e razo de ser objetiva da
conscincia transcendental. No sabamos, at a, tratar-se de um ponto crtico
e vulnervel da obra de Husserl, motivo e ponto de partida para Sartre
defender o Eu transcendente ferindo a espontaneidade da conscincia em uma
posio radicalmente distinta e em franca oposio ao Eu transcendental de
Husserl.
No ser pouco o que precisaremos considerar a
respeito de Husserl em Idias Para Uma Fenomenologia Pura, tambm no
ser pouco o que precisaremos considerar a respeito de Sartre em A
Transcendncia do Ego, publicado em 1937, na revista Recherches
Philosophiques como um ensaio afirmando:
Ns queremos demonstrar que o Ego (Eu) no est
na conscincia, nem formal e nem materialmente: ele est fora, no mundo;
um ser do mundo, tal como o Ego de outrem, em outras palavras, o Ego
transcendente.
A Transcendncia do Ego foi publicada um ano depois de
publicado A Imaginao. Sartre referindo-se ao Eu fora da conscincia,
surpreendentemente no prosseguiu nesta publicao com a imagem como
46

conscincia. Por outro lado, Husserl referindo-se ao Eu na conscincia, no fez

nenhuma referncia explcita semelhana, ao afirmar o Eu como um dado
fenomenolgico imutvel e transcendental, porm o tempo fenomenolgico --o tempo interno da conscincia, preocupao final de Husserl na procura pela
verdade transcendental, um sinal evidente da semelhana pressentida na
motivao das suas obras finais.
{I 19} Em nossa avaliao intuitiva, o tempo interno ou
imanente da conscincia, descrito por Husserl como o tempo fenomenolgico
ininterrupto entre as vivncias, o tempo ocorrente de o ser para ser --- razo
de ser da conscincia em semelhana. Em nossa avaliao ajuizada, a
descontinuidade do tempo decorre na razo de existir da conscincia em
imagem.
O tempo pode ser pressentido fenomenologicamente, ou
seja, pode ser compreendido na relao de contigidade pelo juzo --- tempo
transcendente, e, pode ser intudo na relao de continuidade --- tempo
transcendental. O Eu pensado --- decorrente do tempo em suas vivncias,
pode apresentar-se em sua identidade segundo o tempo, seja em identidade
de existncia apresentando-se em uma relao de contigidade em um tempo
descontnuo como um Eu transcendente, seja em identidade de essncia
apresentando-se em uma relao de continuidade em um tempo contnuo
como um Eu transcendental.
{E 42.4} Na explicao em E -15, citamos a
necessidade de evoluir o conceito de vivncias por conta da importncia delas
na conscincia do Eu. Agora o melhor momento para uma compreenso
maior das vivncias. Compreendemos vivncias como tudo o que se passa
temporariamente no campo preposicional da conscincia, ou seja, as
decorrncias momentneas entre o Eu transcendental e o Eu transcendente
em suas interaes de continuidade e de contigidade. O Eu, torna-se, assim,
compreensvel como um pensado de continuidade entre o ser e o existir
passando da vontade de conscincia para a conscincia que lhe falta em
vontade, fluindo em suas vivncias. Em cada conscincia realizada, e que lhe
deixa de faltar, h uma Vivncia, a partir da qual a vontade de conscincia
aparecer como um Eu para outra conscincia que lhe falta.
O Eu, decorrente da intencionalidade no tempo,
apresenta-se em avaliao de juzo e de intuio, portanto aparece como um
dado fenomenolgico possvel de ser compreendido como um fato analisvel
na aparncia da sua materialidade corporal no mundo e no direito de
conscincia. Da, o Eu torna-se possvel de ser julgado em sua identidade de
existncia no tribunal da justia, e, em sua identidade de essncia,
compreendido pela apresentao das suas vivncias no div do analista em
suas razes de existir para ser.
{E 42.5} E disse Sartre: Escrevo contra Husserl, mas
apenas no tanto que o discpulo pode escrever contra o seu mestre.
Estaremos entendendo o escrever de Sartre --- contra Husserl, apenas como a
escolha pessoal de Sartre em seu esforo de compreender a realizao da
conscincia no sentido noemtico da imagem, ou seja, no mundo. No sentido
da nossa compreenso eidtica da realizao da conscincia pela semelhana,
escreveremos cada vez mais a favor de Husserl
47

Embora Sartre tenha admitido a importncia da

fenomenologia como cincia dos fatos necessria Psicologia, para afirmar o
Eu no mundo --- em sua proposta de uma Egologia, o Eu penso corre o risco
de perder a sua razo de existir para ser por conta da avaliao psicolgica
mais indutiva admitida por Sartre:
Assim, o exame puramente psicolgico da conscincia
mundana conduz-nos s mesmas concluses que nosso estudo
fenomenolgico: o mim no deve ser buscado nos estados de conscincia
irrefletidos nem por detrs deles.
{E 42.6} Em A Imaginao Sartre citou o Eu e o Mim
para fazer uma referncia conscincia, ou seja, antes mesmo de referir-se
conscincia:
Olho esta folha em branco, colocada sobre a minha
mesa; percebo sua forma, sua cor e sua posio. Essas diferentes qualidades
tm caractersticas comuns: em primeiro lugar, elas se oferecem ao meu olhar
como existncias que posso apenas constatar e cujo ser no depende de modo
algum do meu capricho. Elas so para Mim, no so Eu.
Em A Transcendncia do Ego Sartre volta a dedicar-se
ao Eu e ao Mim:
{...} Comeamos a entrever que o Eu e o Mim no so
seno um s. Ns experimentaremos mostrar que este Ego, cujo Eu e o Mim
so a dupla face, constitui a unidade ideal (noemtica) e indireta da srie
infinita de nossas conscincias refletidas.
Em nossa avaliao, rigorosamente fenomenolgica,
no estado preposicional da conscincia cabe o Eu e o Mim como um --- comum
em suas naturezas de pronomes pessoais, tanto quanto o algo e o algum tm
em comum em suas naturezas de pronomes indefinidos. Mas, em se tratando
de conscincia, assim como em algum h um algo a mais de se esperar
uma distino entre o Eu e o Mim, neste vasto campo de atuao da
conscincia constitudo pelos pronomes: Eu, Mim, Algo e Algum como um
campo proposicional.
A necessidade de uma distino entre o Eu e o Mim se
fez notar imediatamente. Segundo Sartre: O Eu o Ego como unidade de
aes e O Mim o Ego como unidade de estados e qualidades. A distino
que se estabelece entre estes dois aspectos de uma mesma realidade parecenos simplesmente funcional, para no dizer gramatical.
Com a pretenso de continuarmos escrevendo com
Sartre e a favor de Husserl --- esta a nossa pretenso, precisaremos manternos no campo preposicional da conscincia sem perdermos de vista:
1 Em E - 41 compreendemos o Eu como um Eu
decorrente do pensar, ou seja, para ns: o Eu um pensado e pode ser
compreendido em sua inteno noemtica como Sartre prope --- como
unidade de aes. Tratando-se de um Eu no mundo, transcorrendo em sua
materialidade --- hyl, diante das aes materiais do mundo o Eu trata-se de
um Eu com a falta de conscincia no mundo, ou seja, trata-se do Eu fora da
48

conscincia que lhe faz falta. Sendo a conscincia ao e motivao, ou seja,

sntese, a ao sinttica da conscincia manifestar-se- diante da
impossibilidade de conscincia no mundo como o Mim proposto por Sartre, tal
e qual veremos a seguir:
2 Podemos tambm compreender o Mim como a
outra face do Ego, porm no uma face noemtica --- como prope Sartre, mas
como uma face notica aparecendo conscincia por uma reduo notica --a epoch. A reduo notica livra o Eu do noema, livra-o da inrcia material do
mundo, livra-o da impossibilidade de conscincia nas qualidades das coisas do
mundo permitindo ao Mim afirmado por Sartre --- como unidade de estados e
qualidades aparecer conscincia como afirmou Sartre: Elas (as qualidades
das coisas) so para Mim, elas no so Eu. Para no desfazer-se na
materialidade noemtica do mundo, a conscincia realizou noeticamente a
essncia natural das coisas --- a ousia, como uma unidade singular na
pluralidade das qualidades mundanas.
3 Se as coisas so para Mim e no so o Eu que
estou sendo para elas, elas esto sendo apenas algo para Mim.
Sartre demonstrou muito bem que as coisas
aparecem para a conscincia, ou como ele prefere --- do-se conscincia em
imagens. Adiante ele afirma: A Imagem conscincia de alguma coisa,
provavelmente inspirado pela mxima fenomenolgica: conscincia
conscincia de algo. Da podermos concluir:
Se conscincia conscincia de algo e as coisas
do-se conscincia como algo em imagem, a conscincia conscincia de
algo em imagem, por tanto a imagem uma ao da conscincia, da
tornando-se possvel compreender a semelhana como uma imagem em ao
essencial para a conscincia de algo a mais --- algum.
4 Podemos agora afirmar com clareza:
Conscincia conscincia de algo em imagem e de algum em semelhana e
o campo preposicional da conscincia uma ocorrncia da vontade entre a
imagem e a semelhana. Da podermos afirmar:
Se a conscincia conscincia de, certamente o
em sua vontade de, portanto no poder haver na conscincia nenhuma outra
vontade que no seja vontade de conscincia, ou seja, a vontade a
ocorrncia original da conscincia em seu campo preposicional em sua ao
objetiva --- intencional.
{E 42.7} Sartre nos d a entender como campo
fenomenolgico a realizao da conscincia transcendental na conscincia
emprica. Entender esse campo fenomenologicamente entender toda a
fenomenologia em seu princpio bsico: Conscincia conscincia de algo,
pois trata de posicionar a conscincia, ou seja, faz-la aparecer em suas
possibilidades como um Eu.
Husserl nos inspira a pretenso de uma
fenomenologia puramente descritiva, admitida por Sartre em seu valor de
comprovao dos fatos enquanto ele (Sartre) afastava-se admitindo at mesmo
afirmativas pressupostas.
49

Acreditamos tratar-se de uma fenomenologia pura:

1 No afastar da evidncia descritiva do estado
preposicional da conscincia de na inteno de em sua ao trans a partir de
para alm de: a partir da vontade de para alm da vontade de.
2 Manter o estado preposicional da conscincia
dentro do seu campo posicional trans, ou seja, entre o transcendental e o
transcendente
Sartre admite a conscincia transcendental como
Kant: A conscincia transcendental para ele (Kant) apenas o conjunto de
condies necessrias existncia de uma conscincia emprica --transcendente.
Para uma fenomenologia pura o conjunto de
condies necessrias existncia de uma conscincia emprica, ou
transcendente, quando submetido epoch reduz-se vontade como a sntese
de todas as condies necessrias. assim possvel entrever a conscincia
em seu estado preposicional como uma s conscincia entre os seus campos
de ao transcendental e transcendente segundo a sua prpria inteno. Com
tal procedimento esperamos contornar as dificuldades de pensar sobre muitas
conscincias decorrentes da metodologia indutiva aplicada por Sartre, como
ele mesmo admitiu em O Imaginrio:
Permitimo-nos empregar a palavra conscincia
num sentido um pouco diferente daquele que ele recebe de maneira comum. A
expresso estado de conscincia implica, para as estruturas psquicas, uma
espcie de inrcia, de passividade, que nos parece incompatvel com os dados
da reflexo. Usaremos o termo conscincia no para designar a mnada e o
conjunto de suas estruturas psquicas, mas para nomear cada uma dessas
estruturas em sua particularidade concreta. Falaremos, portanto, de
conscincia da imagem, de conscincia perceptiva e outras.
Em A Transcendncia do Ego surgiram mais
referncias conscincia, tais como, conscincia reflexionante, conscincia
refletida, conscincia irrefletida, conscincia de 1 grau, conscincia ttica e
no ttica. No nos parece necessrias tantas denominaes conceituais em
se tratando da mesma conscincia, e, se tais denominaes tinham o propsito
de livr-lo da inrcia do estado de conscincia, torna-se difcil compreender
porque Sartre o admitiu em sua egologia ao afirmar: O Mim o Ego como
unidade de estados e qualidades.
A compreenso fenomenolgica pura do estado
preposicional da conscincia nos d a conscincia em estado de ao a partir
da vontade transcorrendo entre a imagem e a semelhana, ou seja, em
movimento trans. Em se tratando de movimento o estado preposicional remetenos s grandezas de tempo e espao, necessrias ao, melhor dizendo,
remete-nos ao seu campo de atuao ou de suas representaes --- ao campo
fenomenolgico onde ela aparecer como um Eu em suas relaes
intencionais de continuidade no tempo e de contigidade no espao, como um
Eu que para Mim.

50

{E 42.8} Em A Cerimnia Do Adeus E

Entrevistas Com Jean-Paul Sartre, da autoria de Simone de Beauvoir, Sartre
declara para ela uma vivncia sbita aos seus doze anos quando morava na
cidade de La Rochelle decorrente da intuio da inexistncia de Deus:
Uma verdade que me surgira como evidncia,
sem nenhum pensamento prvio {...} um pensamento que intervm
bruscamente, uma intuio que surge e determina a minha vida. Esta
convico atesta foi descrita literariamente em suas obras e afirmada como
imprescindvel para a liberdade existencial do homem: Mesmo se admitirmos
que Deus exista, no final das contas, quem deve decidir o que revelao
divina ou no o homem.
Entretanto, devemos considerar as razes de
coerncia no pensamento de Sartre que nos ajudam na compreenso da
semelhana, sem nos esquecermos que todo atesmo ateu a partir da
concepo de Deus, ou seja, o atesmo uma decorrncia teolgica. Mas, no
levaremos em questo de juzo as convices pessoais de Sartre. Em nosso
prximo e ltimo captulo, pretendemos uma intensa investigao
fenomenolgica da semelhana em sua essncia teolgica aplicada egologia
proposta por Jean - Paul Sartre entre o Eu e o Mim, levando o Eu que s
para Mim ao Eu que para todos --- o Eu Sou em Deus.

POR UMA SNTESE DA QUINTA PARTE

Kant nos deu a conscincia transcendental,

segundo Sartre, apenas como o conjunto de necessidades a priori para a
realizao da conscincia emprica. Kant deu-nos a imaginao como a
capacidade da conscincia representar o objeto na intuio sem a presena do
objeto e, afirmou que o Eu deve poder acompanhar todas as nossas
representaes.
Concordamos com Kant sobre a necessidade
de o Eu acompanhar a nossa imaginao, porm considerando a imagem
como um estado de conscincia e no como representao do objeto intudo.
Ao aceitar as representaes do objeto na conscincia, Sartre readmitiu
inadvertidamente a materialidade no imaginrio.
Aceitamos o conjunto de necessidades a priori
para a realizao da conscincia emprica, porm o reduzimos semelhana
como a sua sntese fenomenolgica
Alcanamos o estado preposicional da
conscincia pela preposio de, valendo-nos dela --- preposio, como
fenmeno comum conscincia, inteno e vontade. Se conscincia
conscincia o em vontade de e na inteno de. Como vontade --- vontade de
conscincia, como inteno inteno de algo em imagem e inteno de
algum em semelhana. Somos assim remetidos imediatamente ao campo
pronominal indefinido da conscincia em seus pronomes indefinidos --- algo e
algum. No se trata aqui de uma classificao gramatical em preposio e
51

pronome. Trata-se da compreenso fenomenolgica da conscincia em seus

atributos gramaticais --- preposio e pronome.
O estado preposicional da conscincia nos
d a vontade como ocorrncia espontnea da conscincia em sua vontade de
e, nos d a necessidade --- necessidade de, como decorrncia da vontade de.
Em outras palavras, a vontade ato e a necessidade potncia --possibilidades, ou seja, a conscincia transcorre entre a vontade e a
necessidade no tanto que lhe possvel.
A conscincia, dita reflexiva, aparece na
intuio desta necessidade imposta pela vontade de conscincia, intuda como
necessidade de algo em imagem e necessidade de algum em semelhana.
assim possvel intuir Deus como uma necessidade de realizao da vontade de
conscincia e no apenas como uma m f ou subterfgio para o homem
escapar da angstia das suas responsabilidades existenciais, como o disse
Sartre.
Considerando-se a semelhana como ns a
consideramos --- uma imagem especial, o Eu dever aparecer em todo o
imaginrio constituinte do Ego desde a conscincia de algo --- imagem, at a
conscincia de algum --- semelhana.
Embora a semelhana conduza-nos a uma
viso fenomenolgica distinta da viso de Sartre, prosseguiremos com a
contribuio dos seus estudos fenomenolgicos do Ego, aos quais ele props
como uma Egologia em suas referncias pronominais --- Eu e Mim, para
alcanarmos o Eu em uma conscincia mais vasta --- teolgica e no admitida
por ele (Sartre).

52

6 AVALIAO TEOLGICA DO EU PARTE DE MIM ENTRE A IMAGEM E

A SEMELHANA

PRLOGO
No captulo precedente, em E 41.2,
descrevemos sobre a discrdia fenomenolgica entre Sartre e Husserl quanto
posio do Eu na conscincia e, em E - 41.6, foi descrita a relao pronominal
entre o Eu e o Mim na proposta de Sartre defendendo o Eu fora da
conscincia, como o motivo desta discrdia.
Neste captulo no se tratar apenas da
conciliao do Eu entre Sartre e Husserl, se transcendente para Sartre e/ou
transcendental para Husserl. Tratar-se- do aparecer fenomenolgico do Eu
parte no seu campo pronominal --- constitudo pelos pronomes eu, mim, algo e
algum, como um Eu que para Mim em sua transcendncia, ou seja,
transcendente na inteno de algo e transcendental na inteno de algum --algo a mais. Podemos compreender o campo pronominal como o campo de
realizao da conscincia, o campo onde a conscincia se manifesta em sua
vontade como vontade de conscincia, constituindo o seu estado preposicional
sempre como vontade de. Podemos ainda compreender o campo pronominal
como um campo posicional onde a conscincia encontra-se segundo a sua
intencionalidade: transcendente se intenciona algo no mundo, transcendental
se intenciona algo a mais em algum.
O EU parte trata-se do Eu teolgico e
pronominal --- Eu Sou, a partir da narrativa bblica do Antigo Testamento, o
Deus descrito por Sartre em sua obra O Diabo E O Bom Deus na viso de um
de seus personagens:
Supliquei, pedi um sinal, enviei mensagens ao
cu: nenhuma resposta. O cu ignora at o meu nome. Eu me perguntava, a
cada minuto, o que eu poderia ser aos olhos de Deus. Agora, j sei a resposta:
nada. Deus no me v e Deus no me ouve, Deus no me conhece. Vs este
vazio sobre nossas cabeas? Deus. Vs esta brecha na porta? Deus. Vs
este buraco na terra? Deus ainda. A ausncia Deus. O silncio Deus.
Deus a solido dos homens. Eu estava sozinho: sozinho, decidi o mal:
sozinho, inventei o bem. Fui eu quem trapaceou, eu quem fez milagres, eu
quem se acusa. Agora eu, somente eu quem pode absolver-me. Eu, o homem.
Eu, o homem solitrio, o homem no
humanamente possvel a partir do nada descrito por Sartre, lembra-nos o
homem dizendo como Caim em seu ltimo instante face a face com Deus: Eis
que devo ocultar-me de vossa face. Podemos imaginar a solido e o vazio
em Caim, em seu ltimo instante divino e em seu primeiro instante humano
diante da angstia da morte, ou, quem sabe, diante da angstia vital decorrente
da possibilidade de morrer --- conscincia primordial, o Eu em Caim deixando
53

humanamente de ser divino para existir humano e existindo humanamente para

ser divino.
{I 20} Se para Sartre no h nenhum sinal a
seguir no cu, para ns h dois sinais da semelhana, alcanveis
intuitivamente na Histria Sagrada pela reduo --- epoch. Tratam-se do sinal
de Caim no Antigo e do Sinal de Emanuel no Novo Testamento, descritos em
E- 25 e em E 28, onde poderemos rev-los se necessrio.
{E 43} Podemos apreender uma relao
analgica do sinal de Caim entre o Eu primordial descrito em E 16, o Eu em
Caim e o Eu transcendente em Sartre. Assim como em Caim, o Eu primordial
aparece tanto mais em imagem quanto menos em semelhana, cada vez mais
transcendente, ou seja, o Eu no mundo fora da conscincia divina, como o Eu
imaginado por Sartre.
Quanto ao sinal de Emanuel nenhuma analogia
possvel. Tal impossibilidade deve-se ausncia da semelhana no
existencialismo de Sartre. Ao afirmar: A imagem uma conscincia sui generis
que no pode de modo algum fazer parte de uma conscincia mais vasta,
Sartre afirma a impossibilidade da conscincia humana em Deus
A Histria Sagrada em seus textos bblicos
descreve o dilvio como um fato histrico e a fenomenologia nos d a
intencionalidade como ao da vontade de Deus. A transcrio original
hebraica da citao bblica em Gn 8,21: Ki iatzar lekha haadam ra
mineurav --- que o impulso do corao do homem mau desde a sua
mocidade, encontra-se traduzida na Bblia como: porque os pensamentos
do seu corao (do homem) so maus desde a sua juventude, permitindo-nos ressaltar a relao revelada entre o pensamento e o sentimento (na
metfora do corao), ambos sujeitos ao impulso (espontaneidade) segundo o
sentido da semelhana na inteno divina. Segundo o Dr. Adelgcio de Paula
os judeus e povos antigos consideravam os pensamentos maus originando-se
de pessoas de mau corao, da a variao do texto traduzido. Apreendemos a
juventude como uma referncia inicial de trajetria imaginria do homem capaz
de imaginar o mal desde Ado, ao comer do fruto do conhecimento, at a
consumao do mal em Caim e, a semelhana na inteno de Deus no sinal de
Caim e no sinal de Emanuel.
{E 44} Em {I 15,16 e 17}, descrevemos
fenomenologicamente a semelhana como a substncia transformadora,
necessria trans-substancialidade da conscincia e imprescindvel reduo
eidtica. Pretendemos agora descrever a transformao do Eu primordial no Eu
original --- Deus, ou seja, do Eu primordial fora da conscincia que lhe falta na
conscincia que lhe deixa de faltar pela trans-substancialidade revelada no
sinal de Emanuel: Eis o meu filho muito amado (Jesus) em quem Eu
deposito toda a minha esperana.
{E 45} Faz-se necessrio explicarmos a relao
decorrente da relao entre o fato e o direito sustentada por Sartre em sua
teoria existencial atesta. Para tanto faremos a anlise fenomenolgica do
abacate como exemplo:
54

Quando examinamos um abacate, cortando-o ao

meio, constatamos como fato a presena de uma nica semente no abacate.
Se plantarmos o abacate, uma questo de direito apresenta-se imediatamente
para ns como possibilidade imaginria. Podemos imaginar da semente um
abacateiro nascendo, crescendo e aparecendo com tantas sementes quanto
forem os seus abacates. Fenomenologicamente podemos dizer que em um
abacate h de fato uma nica semente e de direito muitas.
{E 46} Poderemos agora compreender o
existencialismo atesta de Sartre como um existencialismo teolgico apena de
direito. Tal explicao deve-se s seguintes afirmativas dele --- Sartre, em O
Imaginrio:
Toda conscincia coloca seu objeto, mas cada
uma a sua maneira. A imagem contm, do mesmo modo, um ato de crena ou
um ato posicional. Esse ato pode tomar quatro, e somente quatro formas: pode
colocar o objeto como inexistente, ou como ausente, ou como existente em
outra parte; pode tambm neutralizar-se no colocando o objeto como
existente.
Embora Sartre no tenha feito referncia explcita a
Deus no que ele denominou ato posicional, Deus preenche as quatro formas
atribudas por Sartre imagem em seu objetivo: inexistente como em sua
intuio quando ele --- Sartre, tinha doze anos de idade, ausente como descrito
em seu personagem --- a ausncia Deus, existente em outra parte --- Eu
me perguntava, a cada minuto, o que eu poderia ser aos olhos de Deus. A
quarta forma, a forma neutra, constitui para Sartre uma suspenso ou
neutralizao da tese --- Deus existe / Deus no existe, e preenche todo o
existencialismo humanista de Sartre --- Mesmo se admitimos Deus existe, no
final das contas, quem deve decidir o que revelao divina ou no o ser
humano.
{I 21} A semelhana apresenta-se devidamente
demonstrada em nosso ensaio como um fato que nos permite afirmar a
existncia de Deus como um fato humano em Cristo --- Eu sou o caminho, a
verdade e a vida, e como um fato intuir --- Eu sou, em Deus.
A semelhana nos permite uma analogia entre o
existencialismo teolgico com Deus de fato em comum com o Deus de direito
em Sartre no imaginrio humano, como j o dissemos no prlogo deste
captulo, a partir do Eu em Caim deixando humanamente de ser divino para
existir humano e existindo humanamente livre para ser divino.
Segundo Sartre, j o vimos em E 14, a reduo
fenomenolgica, ao anular a realidade da conscincia emprica, tornou
evidente a conscincia transcendental como um fato absoluto em seu campo
transcendental. Se para Kant a conscincia transcendental apenas um
conjunto de necessidades para a realizao da conscincia emprica, e, para
ns a semelhana necessria conscincia, temos a semelhana como um
fato transcendental da conscincia realizando-se empiricamente no direito de
experimentar algo em imagem no mundo, algo a mais em semelhana --algum, e em semelhana intuir algo a mais em algum.
55

A trans-substancialidade --- o algo a mais da

semelhana em algum, revela-se como fatos em Jesus Cristo que nos do o
direito de intuir Deus humanamente, seguindo os fatos bblicos da Histria
Sagrada:
1 Quando Jesus anunciou: EU Sou o fruto da
videira verdadeira e o meu Pai o agricultor, entendemos tratar-se de fato
ao fruto da arvore da vida --- semelhana, guardado por Deus, a partir do
momento em que o homem --- em Ado e Eva, deixa a sua condio de
criatura divina em semelhana com Deus e torna-se humanamente o criador do
mundo como algo em imagem ao comer do fruto da rvore do conhecimento do
bem e do mal --- imagem.
2 Quando Jesus exclamou durante a sua
crucificao: Pai, por que me abandonaste ousamos intuir nestas palavras -- como fato, a substancialidade anunciada no evangelho segundo So Joo:
E o verbo divino se fez carne e habitou entre ns. Entendemos Jesus
tornando-se carne --- substncia, sem a semelhana divina, ou seja, o Filho
sem o Pai face a face, Jesus experimentando a conscincia humana em
imagem como ns a experimentamos.
3 Quando pensamos em algum abandonado,
pensamos no abandono como um fato doloroso e sentimo-nos no direito de
afirmar uma maldade em quem abandona algum prpria sorte, contudo, a
leitura fenomenolgica da Histria Sagrada nos d o direito desta explicao
intuda da bondade absoluta de Deus com a humanidade pela semelhana:
Se Ado e Eva permanecessem em semelhana
com Deus --- em estado original, teriam a identidade divina conferida pelo
Criador. Podemos imaginar o homem originalmente destitudo de vontade
prpria, o homem segundo a vontade de Deus --- o homem no nada de
humano.
Para explicarmos divinamente a benevolncia
absoluta criadora do homem na mortificao de Jesus crucificado, precisamos
imaginar o homem do nada de humano em Ado e Eva, comeando a existir
humanamente em Caim --- Eis que devo ocultar-me de vossa face, ao
demasiadamente humano direito do homem a partir de Deus --- Eis que o
homem se tornou como um de ns, conhecedor do bem e do mal, ou
seja, do direito do homem imaginar Deus imagem do homem. Trata-se de um
direito divinamente concedido ao homem e divinamente realizado como um fato
em Cristo durante a crucificao. No momento em que Jesus encontra-se
humanizado, sem a semelhana com o Pai --- Pai, por que me
abandonaste, Ele --- o Filho, experimenta a conscincia humana como ns
humanos a imaginamos, em imagem sem a semelhana divina --- E o verbo
divino se fez carne e habitou entre ns. Podemos intuir Jesus de volta
semelhana do Pai --- Pai, perdoai-os porque eles no sabem o que
fazem. Estamos compreendendo a conscincia humana, at este momento,
apenas em Jesus, ou seja, ela --- a conscincia humana ainda no est em
DeusPai. A trans-substancialidade ocorre quando ele deixa a carne --substncia em imagem, para voltar ao Pai --- Pai, em tuas mos entrego o
meu esprito, levando e elevando a conscincia humana em semelhana,
cumprindo-se o dito --- Ningum vem ao Pai a no ser por mim. Com
56

Cristo a humanidade tem de volta pela semelhana a face de Deus, perdida em

Caim, como um dia a tivera em Ado e Eva, porm humanamente.
{I 22} A semelhana pode ser intuda
fenomenologicamente na analogia descrita pelo apstolo Paulo em I Corntios,
13:12 Porque agora vemos por espelho em enigma, mas ento veremos
face a face; agora conheo em parte, mas ento conhecerei como tambm
sou conhecido. A anlise fenomenolgica da referncia enigma, intuda
como imagem --- Porque agora vemos por espelho em imagem, nos d,
imediatamente, a conscincia de algo como a necessidade de algo a mais alm
do enigma. Trata-se da necessidade de preencher o vago --- o enigma, com
algo mais real --- algum em semelhana no dito: agora conheo em parte,
mas ento conhecerei como tambm sou conhecido. Podemos intuir a
compreenso da trans-substancialidade na carta de Paulo, afirmando-se
humanamente conhecido em Cristo como um fato, e, no direito humano de
conhecer Deus-Pai, direito concedido por Deus-Filho humanizado pela
benevolncia redentora do perdo: Pai, perdoai-os porque eles no sabem
o que fazem.
Parece-nos razoavelmente demonstrado o direito
de crer humanamente em Deus-Pai como um fato em Deus Filho, compreender
pela semelhana Deus Esprito Santo, e, em Santssima Trindade intuir a
verdade em Cristo e aceitar a trans-substancialidade redentora da humanidade
em Deus.
{E 47} A trans-substancialidade no admitida
por Sartre, pelo menos no o como ns a compreendemos. Acreditamos t-la
demonstrado pela viso fenomenolgica da semelhana como um fato ao
longo do ensaio. Pretendemos continuar demonstrando-a --- a transsubstancialidade, como direito de oposio quela afirmativa de Sartre: A
imagem uma conscincia sui generis que no pode de modo algum fazer
parte de uma conscincia mais vasta. Em nossa avaliao fenomenolgica, a
imagem afirmada por Sartre, presa em tal impossibilidade, trata-se da imagem
admitida no limite da metanoia. Provavelmente no encontraremos referncia
metanoia nas obras de Sartre, mas ela nos ajudar didaticamente na
composio descritiva desta etapa conclusiva.
Comecemos pela necessidade de compreender
as diferenas e as similaridades entre a trans-substancialidade e a metanoia na
conscincia
1 A metanoia (gr. metnoia) refere-se
transformao ocorrendo na evoluo da conscincia humana intencionada
perfeio. Admitindo a perfeio como essencial, podemos compreender Sartre
afirmando --- Eu existo para ser, ou seja, o homem existindo imperfeito e
criando a sua prpria essncia para ser perfeito, como autor, ator e espectador
do seu prprio projeto existencial humano --- livre para criar. Admitir Deus no
projeto humano , para Sartre, defender-se da angstia prpria do
compromisso com a liberdade e as responsabilidades da prpria escolha.
2 A contraposio da metanoia --- a parania,
refere-se transformao ocorrendo na involuo da conscincia humana.
57

Trata-se da perda de realidade da conscincia em sua relao com a realidade

dos fatos.
3 A trans-substancialidade, para ns, assim
como a metanoia, refere-se transformao ocorrendo na conscincia humana
intencionando a perfeio na liberdade. Deixando humanamente livre de ser
divino para existir humano e existindo humanamente livre para ser divino --- o
homem em seu projeto humano de liberdade intencionando a perfeio em
Deus.
{I 23} Ousamos acreditar na semelhana. Por
tudo o que dela nos tem sido dado alcanar, ousamos acreditar possvel pela
semelhana alcanarmos uma fenomenologia intencionando a perfeio da
verdade pretendida por Husserl em seus ltimos trabalhos como descrita por A.
L. Nobre de Melo:
Se volvermos as nossas vistas para alguns dos
grandes temas, dos quais Husserl veio a ocupar-se, em quatro de suas obras,
tidas como das mais representativas da etapa final das suas especulaes,
sobre o problema da Verdade, cujo conhecimento, a seu ver, ultrapassa os
domnios da Epistemologia e da Lgica, veremos que ele sustenta a noo de
que o juzo no o ponto de partida, mas o fruto da sedimentao do
conhecimento, o qual s se torna possvel quando integrado no horizonte de
um mundo, o que equivale a insinuar que h uma evidncia antepredicativa, a
lhe servir de fundamento. Sendo o homem, sujeito cognoscente, um ser
situado, no isolado dos demais, cujas conscincias ele no ignora, e, das
quais faz parte a priori, a sua existncia ser sempre coexistncia, motivo pelo
qual a verdade que busca no pode ser algo privado, parcial e pessoal. A
verdade fenomenolgica , portanto, universal e humana, produto do dilogo e
da intercomunicao das conscincias."
A semelhana nos d a verdade fenomenolgica
proposta por Husserl universal e humana, produto do dilogo e da
intercomunicao das conscincias," conscincia de algo em imagem e
conscincia de algum em semelhana.
{E 48} No tanto que compreendemos a
conscincia como conscincia de algo, a compreendemos indefinida, tanto
quanto a compreendemos indefinida como conscincia de algum. Podemos
compreender a conscincia indefinida em si mesma em sua vontade de
conscincia a definir-se em sua necessidade de conscincia.
A anlise da intencionalidade na relao entre
as conscincias como conscincia de algo em imagem --- aqum, e,
conscincia de algum em semelhana alm, envolve toda a relao possvel
da conscincia --- da parania trans-substancialidade, ou seja, nos d a
posio da conscincia em seu estado preposicional (ver em E 40 a E 43).
Trata-se, intrinsecamente, da posio na qual a conscincia se encontra em
suas relaes, ou seja, trata-se da conscincia em seu campo pronominal (ver
em E 41.6), em suas relaes de contigidade e de continuidade. Assim, ao
intencionar um fenmeno qualquer em sua materialidade, a materialidade do
fenmeno se impe diante da conscincia como um fato intransponvel --- a
conscincia encontra-se aqum do fato, ou seja, no pode ir alm da realidade
58

do fato porque ultrapassando a sua relao de contigidade com o fato ela

incorre na parania --- imperfeio na realidade da conscincia, em outras
palavras: a conscincia perde a sua liberdade tornando-se cativa dos fatos --presa cadeia da materialidade definida dos fenmenos. Valendo-nos
didaticamente de uma analogia, a metanoia est como um fio entre a parania
e a trans-substancialidade sobre o qual a conscincia se move em seu projeto
de liberdade plena. Para nos mantermos no propsito de uma anlise descritiva
da intencionalidade da conscincia em seu estado preposicional dentro do seu
campo de atuao pronominal, ainda que j tenhamos relido o contedo
descrito em (E 40 a E 43) e em (E 41.6), nos o reescreveremos segundo
a metodologia fenomenolgica --- descrever o fato at emergir a sua essncia,
o seu significado, tantas vezes quanto necessrio. Lembremo-nos que estamos
aplicando simultaneamente o mtodo fenomenolgico e a lingstica, porque
assim como a fenomenologia busca o significado pela reduo --- epoch, a
lingstica busca o significado pela semntica.
Continuemos por partes at emergir o todo
da nossa anlise intencional da conscincia como estado preposicional em seu
campo de atuao pronominal. Em se tratando de ao, descreveremos a
conscincia realizando-se na continuidade de seus atos na relao por
contigidade aos fatos, como a seguir:
! Ato
A conscincia encontra-se diante do primeiro
fato --- o corpo. Esta conscincia, valendo-nos do conhecimento emprico, pode
ser afirmada em seu estado primordial como uma conscincia dita humana. A
embriologia, valendo-se do juzo, nos d a concepo do corpo decorrente da
organicidade de dois gametas, e a fenomenologia nos d pela intuio a
conscincia de algo ocorrendo nesta organicidade do corpo --- a vida como um
fato precedente. A relao dialtica da contigidade orgnica entre os gametas,
masculino e feminino, encontra-se nas entranhas do corpo como um fato
determinante de toda a relao de contigidade experimental da conscincia.
Existir para esta conscincia fatdico. Para continuar sendo conscincia em
seu estado primordial ela precisa estabelecer uma relao de continuidade
essencial, fazer a sntese contnua dos fatos --- corpo e todos os demais fatos
a pesar sobre a pele deste corpo, como a fora fatdica da gravidade em suas
costas.
2 Ato
A reduo fenomenolgica --- epoch, levanos ao instante da concepo humana a partir da sua dialtica orgnica, ou
seja, leva-nos ao instante primordial da conscincia dita humana. A intuio do
instante primordial --- primeiro instante, nos d a vontade como o fundamento
irredutvel da conscincia primordial e a necessidade como uma decorrncia da
vontade. Em outras palavras, a partir da concepo humana tem-se a
necessidade de conscincia decorrendo da vontade de conscincia precedente
na vida dos gametas. Em outras palavras, para ser conscincia ela necessita
da vontade de continuar sendo conscincia para ser conscincia, e, para
continuar sendo conscincia em sua realizao fatdica, ela necessita realizar
continuamente a sntese dialtica dos fatos.
59

A descritiva do 2 ato nos d o estado da

conscincia primordial aparecendo, comunicando linguisticamente a sua
organizao preposicional. A conscincia como conscincia de, a vontade
como vontade de e a necessidade como necessidade de, nos d
imediatamente a preposio de confirmando uma unidade preposicional no
estado fundamental da conscincia primordial, ao qual chamamos estado
preposicional. Avanando na compreenso da conscincia como conscincia
de algo, para conscincia de algo em imagem e algum em semelhana,
nota-se a preposio em situando o estado preposicional entre o algo e o
algum --- pronomes indefinidos, como um campo entre os quais a
conscincia necessita definir-se continuamente, ao qual chamaremos campo
pronominal da conscincia.
A conscincia primordial apresentando-se
em seu estado preposicional como vontade de, manifestando-se em sua
necessidade de definir-se como conscincia de em seu campo pronominal
indefinido, entre o algo --- aqum, e o algo a mais --- alm, constitui o
imaginrio humano. neste imaginrio que pretendemos andar com a
conscincia sobre o fio da metania, equilibrando-nos entre a parania e a
trans-substancialidade. Andaremos com Sartre no mesmo imaginrio, sobre o
mesmo fio e com a mesma inteno de encontrar a liberdade perfeita, partindo
do mesmo ponto de partida --- a imagem como conscincia, porm em sentidos
contrrios.
A metfora da metania como um fio
sobre o qual desliza a conscincia presta-se como um recurso didtico para a
elucidao do imaginrio. Trata-se, evidentemente, de uma descritiva valendonos de analogias. Sabemos que a descritiva fenomenolgica, em seu rigor
metodolgico, comea onde termina a descritiva analgica, contudo, talvez
possamos tirar proveito desta conciliao, valendo-nos da analogia do homem
como um equilibrista sobre o fio imaginrio da metanoia.
{E 49} No possvel imaginar sem
um imaginrio. Em cada ato imaginativo da conscincia --- imaginao, ocorre
uma imagem de algo e a partir deste algo decorre o imaginrio. Sartre alcanou
esta evidncia e fez dela o seu ponto de partida para escrever --- O Imaginrio
com o ttulo original L Imaginaire: Psychologie Phnomnologique de L
Imagination, no qual ele continua a descritiva fenomenolgica da imagem,
iniciando-o com essas palavras:
Esta obra tem como fim descrever a
grande funo irrealizante da conscincia ou imaginao e seu correlativo
noemtico, o imaginrio.
Pretendemos dar continuidade ao
imaginrio, valendo-nos da analogia do equilibrista --- Eu, andando sobre o fio
da metanoia entre o correlativo noemtico e o correlativo eidtico da
imaginao.
Considerando-se a existncia do Eu em
suas vivncias, em sua intencionalidade noemtica dirigindo-se ao mundo --noema, tem procedncia o que Sartre diz sobre a imagem: {...} um modo que
o objeto tem de aparecer conscincia, ou, se preferirmos, um modo que a
60

conscincia tem de se dar um objeto noematicamente como algo, e o

imaginrio seria avaliado apenas em seu correlativo noemtico. Considerandose a conscincia como vontade de conscincia, e, como vivncias, toda a
facticidade, seja a do corpo ou do mundo, avaliada em juzo e/ou intuda
eideticamente, atualizada constantemente como o Eu de cada um em sua
existncia, reduzindo-se tais vivncias pela intencionalidade notica da
conscincia e tornando-as essenciais ao Eu, como imagens de algum em seu
existencirio imaginativo pela semelhana, o imaginrio ser avaliado como o
correlativo eidtico da imaginao em sua busca eidtica da liberdade.
Valendo-nos
da
descritiva
fenomenolgica de Husserl, podemos dizer que o Eu em sua vontade de
conscincia, quando intenciona o mundo como algo o faz em uma imagem
noemtica, e, quando intenciona outra conscincia em semelhana como
algum, o faz em uma imagem eidtica. Em outras palavras, a conscincia de
algo e/ou de algum se faz pela imagem, porque, ainda que a semelhana seja
uma imagem essencial da conscincia, ainda assim ela imagem.
Pretendemos reavaliar o imaginrio como Sartre o avaliou em seu correlativo
noemtico, mas pretendemos faz-lo avaliando simultaneamente o correlativo
eidtico como a outra face do imaginrio. Cabem aqui alguns esclarecimentos
sobre a nossa pretenso:
1 Pretendemos avaliar o Eu no
imaginrio. No imaginrio avaliado por Sartre, o Eu no foi necessrio para
levar a termo a sua avaliao sobre o imaginrio
.
2 O Eu para Sartre est fora da
conscincia. Pretendemos avaliar esta questo dentro do estado preposicional
da conscincia. O estado preposicional da conscincia no faz parte do
imaginrio descrito por Sartre.
3 Sartre valeu-se da espontaneidade
como um fundamento irredutvel da conscincia para escrever a trilogia sobre a
imaginao, o imaginrio e o Eu fora da conscincia. Pretendemos continuar
escrevendo sobre a vontade como o fundamento da conscincia em seu
estado preposicional (ver em E -41.3). .No pretendemos voltar a esta questo
no imaginrio.
Parecem-nos to contraditrias as
afirmativas de Sartre sobre a relao da espontaneidade com a vontade que s
nos resta explicar porque elas no nos parecem imprescindveis para o nosso
propsito:
Em sua obra --- A Imaginao,
Sartre escreve sobre a espontaneidade: {...} uma conscincia imaginante se
d a si mesma {...} como uma espontaneidade que produz e conserva o objeto
como imagem. {...} A conscincia aparece para si mesma como criadora, [...]
espontnea e criadora; sustenta, mantm atravs de uma criao contnua as
qualidades sensveis do seu objeto. {...} corrente de vontade criadora.
Mais adiante, Sartre admite
imagens voluntrias e involuntrias correlacionando-as espontaneidade:

61

{...} Mas a imagem involuntria

e a imagem voluntria representam dois tipos de conscincias bem vizinhos em
que um produzido por uma espontaneidade voluntria e o outro por uma
espontaneidade sem vontade...
Vamos contradio: se a
conscincia dita imaginante em sua pura espontaneidade alm de criar
sustenta a imagem, e o faz em uma corrente de vontade espontaneamente
criadora, como afirmar uma espontaneidade voluntria e uma espontaneidade
sem vontade?
A
conscincia
em
sua
espontaneidade como vontade de conscincia apareceu-nos como uma
soluo natural da contradio acima afirmada por Sartre, levando-nos a
compreenso da conscincia em sua pura espontaneidade como vontade de
conscincia, e, em sua intencionalidade como conscincia de algo em imagem
e conscincia de algum em semelhana.
4 Pretendemos seguir com a
analogia do Eu em sua jornada no fio metafrico da metanoia. Agora, atentos
s nossas divergncias e ao que temos em comum com Sartre, parece-nos
possvel imaginar o Eu como um equilibrista, equilibrando-se no mais possvel
da prpria imaginao. De um lado do fio o algo, o aqum e a parania. Do
outro lado do fio o algum --- algo a mais, o alm e a trans-substancialidade. E
l vai o Eu que para Mim, o Eu Sou, o Eu em Caim e tantos outros, entre a
vida e a morte nos correlativos notico e eidtico da nossa imaginao em
nosso imaginrio. Como disse Sartre na voz de seu personagem: Eu, o
homem.
{E 50} O imaginrio, como
Sartre o avaliou em sua obra original L Imaginaire, foi publicado em 1940, seis
anos depois de terminar os seus estudos com Husserl em Berlim. Entre 1936 e
1937, foram lanados L Imagination em 1936 e La Transcendance de l Ego
em 1937 --- considerada a primeira obra propriamente filosfica de Sartre, Em
1938 publicou A Nusea --- romance sobre um professor do interior. La Nause
tornou-se o manifesto literrio do existencialismo, corrente filosfica sustentada
por Sartre, segundo a qual as nossas idias so produtos da experincia da
vida real, a existncia precede a essncia, e, o homem deve ser livre para
realizar a essncia em seu projeto existencial.
A Nusea foi escrita depois de A
Transcendncia do Ego e antes de O imaginrio. Este dado cronolgico levounos a investigarmos a sua relao de continuidade com O Imaginrio. Na
leitura de A Nusea, a bem da verdade, apressadamente como foi feita por
fora das circunstncias, no alcanamos nenhuma evidncia da sua relao
com O Imaginrio, ou seja, nenhuma evidncia de fato. Em outras palavras, s
por direito podemos dizer que o dirio escrito pelo personagem de Sartre --Antoine Roquentin, descrevendo as banalidades do mundo --- noema, narradas
dia aps dia em sua existncia, como uma angstia cotidiana --- nusea,
poderia levar Sartre ao imaginrio como o correlativo noemtico da
imaginao. Podemos assim pensar que O imaginrio foi escrito como uma
decorrncia entre A Transcendncia do Ego --- o Ego no mundo e A Nusea --o Eu em Roquentin, enjoado no mundo.
62

{E 51} Parece-nos um bom plano didtico seguir

os dados cronolgicos da trilogia --- Imaginao, Transcendncia do Ego e
Imaginrio, em uma anlise abrangendo simultaneamente o contedo das trs
publicaes. Seguiremos Sartre a par e passo na sua caminhada para o
imaginrio como o correlativo noemtico da imaginao, mas o faremos com as
nossas vistas voltadas para ver o seu correlativo eidtico.
Em primeiro passo, quando Sartre publicou A
imaginao, muito ele escreveu sobre a imagem e muito pouco ele escreveu
sobre o Eu: Elas (as qualidades de qualquer coisa) so para Mim, no so
Eu.
Em segundo passo, quando Sartre publicou A
Transcendncia do Ego, muito ele escreveu sobre o Eu Pretendemos mostrar
aqui que o Ego no est nem formalmente nem materialmente na conscincia:
ele est l fora, no mundo, um ser do mundo, como o Ego do outro, e muito
pouco ele escreveu sobre a imagem.
O imaginrio foi o terceiro passo noemtico de
Sartre: Esta obra tem como funo descrever a grande funo irrealizante da
conscincia ou imaginao e seu correlativo noemtico, o imaginrio.
{E 52} e {I 24} Trata-se, a partir daqui, da
etapa final da nossa motivao pela semelhana, descrita a partir do ttulo
deste ensaio. J sabamos da semelhana como a publicamos em nosso
ensaio O Sentido do Humano, revisto como uma leitura fenomenolgica dos
textos bblicos. Mas, bem o sabemos, no estaramos escrevendo sobre a
semelhana, o que estamos a escrever, sem a inestimvel contribuio dos
trabalhos de Sartre sobre a imaginao No escreveremos contra Sartre, muito
pelo contrrio, escreveremos comovidos pela proposta por ele anunciada ao
fim da sua obra L Imagination: possvel que no caminho devamos
abandonar o domnio da psicologia eidtica e recorrer experincia e aos
procedimentos indutivos. Contudo, pela descrio eidtica que convm
comear: o caminho est livre para uma psicologia fenomenolgica da
imagem.
Pretendemos continuar at o fim com a descrio
eidtica da imagem. No nos parece necessrio abandon-la pelo caminho.
Entendemos a psicologia conciliando os dados indutivos do juzo com os dados
essenciais da intuio, como as duas faces de uma mesma moeda.
{I 25} A semelhana a imagem essencial
eidtica, necessria psicologia fenomenolgica pura para compreendermos a
imaginao no imaginrio.
{E 53} Para continuarmos at o fim com o
nosso propsito de uma descrio eidtica da imagem, andaremos a par e
passo com Sartre, explicando-nos em nossa compreenso da semelhana:

Passo

---

imagem

um

tipo

de

conscincia.
63

H uma grandiosa contribuio fenomenolgica

de Sartre nesta afirmativa, abrindo para ns a porta da compreenso da
semelhana como um modo de conscincia.
2 Passo --- A imagem um ato e no uma
coisa.
Nesta afirmativa Sartre compreendeu a imagem
como ato --- imaginao, sem a materialidade da coisa. No tanto que
compreendemos a semelhana como uma imagem especial, podemos afirmar -- A semelhana um ato e no uma coisa.
A imagem e a semelhana afirmadas como ato
da conscincia livre da coisa em sua materialidade procedem como um dado
fenomenolgico comum entre as afirmativas precedentes.
3 Passo A imagem conscincia de alguma
coisa.
A imagem como conscincia de alguma coisa a
afirmativa de Sartre decorrente da afirmativa de Brentano: Conscincia
conscincia de algo.
Ao acrescentar uma materialidade definida --coisa, no conceito indefinido de conscincia --- algo, Sartre preparou o terreno
para os procedimentos indutivos usados para ele escrever O Imaginrio como
um correlativo noemtico da imaginao e a imaginao como uma funo
irrealizante da conscincia.
As afirmativas na metfora dos dois primeiros
passos com Sartre nos do a imagem como ao e modo de ao da
conscincia e nos levam nossa compreenso da conscincia como
conscincia de algo em imagem e conscincia de algo a mais --- algum em
semelhana, ou seja, h uma realidade indefinida na conscincia incompatvel
com a realidade definida na materialidade da coisa, da a contradio da
afirmativa conscincia conscincia de alguma coisa na metfora do terceiro
passo.
Pretendemos,
por
uma
investigao
fenomenolgica lingstica, descrever a conscincia em seu estado
preposicional realizando o imaginrio em sua correlao eidticonoemtica
entre o algo e o algum --- campo pronominal indefinido da conscincia no
mundo apenas como conscincia de algo. Sartre relatou um motivo para
afastar-se da nossa pretenso: {...} desde que se coloca uma conscincia,
deve-se coloc-la sempre como podendo imaginar? A questo poderia ser
resolvida pela simples inspeo reflexiva da essncia conscincia, e dessa
maneira que tentaramos resolv-la de fato, se no nos dirigssemos a um
pblico ainda pouco habituado aos mtodos fenomenolgicos. Mas, como a
idia de intuio eidtica repugna ainda a muitos leitores franceses, usaremos
de um vis, ou seja, de um mtodo um pouco mais complexo. Quanto
questo levada adiante por Sartre neste pargrafo temos a resposta imediata:
sim, desde que se coloca uma conscincia, deve-se coloc-la sempre como
podendo imaginar. A resposta encontra-se na nossa compreenso
fenomenolgica da conscincia como conscincia de algo em imagem e de
64

algo a mais --- imagem de algum em semelhana. Contudo, no se trata

apenas de responder a tal questo. Vamos acompanh-la, primeiro como
Sartre a respondeu em sua apresentao noemtica valendo-se do vis
dedutivo e, depois por uma fenomenologia lingstica, apresent-la em sua
inteno eidtica quando voltaremos a tratar do Eu.
Comecemos pela descritiva de Sartre tal e qual
escrita no ltimo captulo de O Imaginrio. Ainda que longa, faremos a sua
transcrio integral deixando para o final as consideraes necessrias:
Agora, podemos colocar a questo metafsica
que foi lentamente desvendada por estes estudos de psicologia
fenomenolgica. Poderia ser formulada assim: quais so as caractersticas que
podem ser conferidas conscincia pelo fato de que uma conscincia que
pode imaginar? Essa questo pode ser tomada no sentido de uma anlise
crtica sob a forma: o que deve ser a conscincia em geral se verdade que
uma constituio pode e sempre possvel? E, sem dvida, sob essa forma
que nossos espritos habituados a colocar as questes filosficas em
perspectivas kantianas, compreenderiam melhor. Mas, na verdade, o sentido
mais profundo do problema s pode ser apreendido do ponto de vista
fenomenolgico.
Aps
a
reduo
fenomenolgica,
encontramo-nos em presena de conscincia transcendental que se desvenda
ante nossas descries reflexivas. Desse modo, podemos fixar atravs de
conceitos o resultado de nossa intuio eidtica da essncia conscincia.
Ora, as descries fenomenolgicas podem descobrir, por exemplo, que a
prpria estrutura da conscincia transcendental implica essa conscincia como
constitutiva de um mundo. Mas evidente que no nos ensinaro que a
conscincia deve ser constitutiva de tal mundo, ou seja, precisamente daquele
em que estamos, com sua terra, seus animais, seus homens e a histria de
seus homens. Estamos aqui na presena de um fato primeiro e irredutvel que
se d como uma especificao contingente e irracional da essncia noemtica
de mundo. Muitos
fenomenlogos chamariam de metafsica a pesquisa
que visa desvendar esse existir em seu conjunto. No exatamente o que
chamaramos metafsico, mas isso no tem importncia aqui. O que ir
ocupar-nos o seguinte: a funo de imaginar uma especificao
contingente e metafsica da essncia conscincia ou, pelo contrrio, deve ser
descrita como uma estrutura constitutiva dessa essncia? Em outras palavras:
ser que podemos conceber uma conscincia que nunca seria capaz de
imaginar e que seria inteiramente absorvida por suas intenes do real?
(Nesse caso, a possibilidade de imaginar, que aparece como uma qualidade
entre outras de nossas conscincias, seria um enriquecimento contingente.) Ou
ento, desde que se coloca uma conscincia, deve-se coloc-la como podendo
sempre imaginar? A questo poderia ser resolvida pela simples inspeo
reflexiva da essncia conscincia, e dessa maneira que tentaramos
resolv-la de fato, se no nos dirigssemos a um pblico ainda pouco habituado
aos mtodos fenomenolgicos. Mas, como a idia de inteno eidtica repugna
ainda a muitos leitores franceses, usaremos de um vis, ou seja, de um mtodo
um pouco mais complexo. Partiremos da questo: o que uma conscincia deve
ser para poder imaginar? Tentaremos desenvolv-la pelos procedimentos
comuns de anlise crtica por um mtodo regressivo. Em seguida,
compararemos os resultados obtidos com aqueles trazidos pela intuio
65

cartesiana da conscincia realizada pelo cogito e veremos se as condies

necessrias para realizar uma conscincia imaginante so as mesmas das
condies de possibilidade de uma conscincia em geral ou se so outras.
Na verdade, o problema assim colocado pode
parecer inteiramente novo e at mesmo ocioso aos psiclogos franceses. E,
com efeito, enquanto somos vtimas da iluso de imanncia, no h problema
geral da imaginao. Nessas teorias, as imagens so providas de um tipo de
existncia rigorosamente idntica quela das coisas. So sensaes
remanescentes que podem diferir em grau, em coeso e em significao das
sensaes primitivas que pertencem como elas existncia intramundana. A
imagem to real quanto qualquer outro existente. O nico problema que se
coloca o de sua relao com as outras existentes, mas, qualquer que seja
essa relao, a prpria existncia da imagem permanece intacta. Do mesmo
modo, quer o retrato do rei Carlos VIII seja inexato ou parecido, quer o rei
esteja vivo ou morto ou jamais tenha existido, o retrato permanece uma coisa
existente no mundo. Portanto, no h problema existencial da imagem.
Mas, se, pelo contrrio, considerarmos a imagem
como fizemos nesta obra, o problema existencial da imagem no pode mais ser
evitado. Com efeito, existncia de um objeto para a conscincia corresponde
noeticamente uma tese ou posio de existncia. Ora, a tese d conscincia
imaginante radicalmente diferente da tese de uma conscincia realizante. Ou
seja, o tipo de existncia do objeto imaginado na medida em que uma
imagem difere em natureza do tipo de existncia do objeto apreendido como
real. E, claro, se formo agora a imagem de Pierre, minha conscincia
imaginante encerra uma certa posio da existncia de Pierre enquanto ele
est, neste momento, em Berlim ou em Londres. Mas, na medida em que ele
aparece-me como imagem, esse Pierre que est em Londres aparece-me
como ausente. Essa ausncia de princpio, esse nada essencial do objeto da
imagem, basta para diferenci-lo dos objetos da percepo. Ento o que deve
ser uma conscincia para que ela possa sucessivamente colocar objetos reais
e objetos imaginados?
Em seguida, cabe fazer uma observao
essencial, que o leitor, alis, poder ter feito por si mesmo se estudou conosco
o problema das relaes da percepo e da imagem. Para um objeto ou um
elemento qualquer de um objeto, h muita diferena entre ser visado no vazio e
ser dado-ausente. Durante uma percepo qualquer, muitas intenes vazias
dirigem-se, a partir de elementos presentemente dados do objeto, a outras
faces e outros elementos do objeto que no se descobriram ainda ou que no
se descobrem mais para nossa intuio. Por exemplo, os arabescos do tapete
que eu considero s so dados minha intuio em parte. Os ps da poltrona
que est colocada em frente janela dissimulam certas curvas, certos
desenhos. No entanto, eu apreendo esses arabescos escondidos como
existindo presentemente, ainda que velados, mas no como ausentes. E os
apreendo no para eles prprios, tentando presentific-los por meio de um
analogon, mas pela prpria maneira pela qual apreendo o que me dado de
sua continuao. Eu percebo os comeos e as terminaes dos arabescos
escondidos (que aparecem para mim na frente e atrs do p da poltrona) como
continuando sob os ps dessa poltrona. Portanto, pela maneira com a qual
apreendo o dado que eu coloco como real aquilo que no dado. Real, ao
mesmo ttulo que o dado, como aquilo que lhe confere sua significao e sua
66

prpria natureza. Do mesmo modo, as notas desaparecidas de uma melodia

so apreendidas por retenes apropriadas como aquilo que faz da nota
presentemente entendida o que ela precisamente. Nesse sentido, perceber
este ou aquele dado perceb-lo sobre o fundo da realidade total como
conjunto. Essa realidade no faz o objeto de nenhum ato especial de minha
ateno, mas ela est co-presente como condio essencial da existncia da
realidade atualmente percebida. V-se que o ato imaginante o inverso do ato
realizante. Se, quero imaginar os arabescos escondidos, eu dirijo minha
ateno para eles e os isolo, assim como isolo sobre um fundo de universo
indiferenciado uma determinada coisa que percebo no presente. Cesso de
apreend-los no vazio como constituindo o sentido da realidade percebida, eu
os dou para mim mesmo, neles mesmos Mas, como, precisamente, eu cesso
de vis-los a partir de um presente para apreend-los como ausentes, eles
aparecem a mim como dados no vazio. Certamente, eles existem l embaixo
sob a poltrona, e para baixo que viso, mas, como precisamente eu os viso ali
onde eles no so dados pra mim, capto-os como um nada para mim. Assim, o
ato imaginativo simultaneamente constitutivo, isolador e aniquilador.
o que torna o problema da memria e o da
antecipao dois problemas radicalmente diferentes do problema da
imaginao. Certamente, a lembrana parece de vrios pontos de vista, muito
prximo da imagem, e s vezes podemos extrair nossos exemplos da memria
para compreender com maior clareza a natureza da imagem. Se, evoco um
acontecimento de minha vida passada, no o imagino, lembro-me dele. Ou
seja, no o coloco como dado-ausente, mas como dado-presente no passado.
O aperto de mo que Pierre me deu ontem noite no sofreu, ao passar para o
passado uma modificao de realidade: sofreu simplesmente uma espcie de
retirada; sempre real, mas passado. Existe como uma coisa passada, o que
um modo de existncia real entre outros. E, quando quero apreend-lo de
novo, eu o viso onde est, dirijo minha conscincia para esse objeto passado
que o ontem e, no seio desse objeto reencontro o acontecimento que
procuro: o aperto de mo de Pierre. Em suma, do mesmo modo que, se quero
ver realmente os arabescos escondidos sob a poltrona, devo ir procur-los
onde esto, ou seja, deslocar a poltrona, assim tambm, se me lembro desta
ou daquela recordao, eu no mais a evoco, mas transporto-me para onde
est, dirijo minha conscincia para o passado onde ela me espera como
acontecimento real que se retirou. Se, ao contrrio, represento para mim Pierre
tal como ele pode estar neste momento (e no como estava ontem ao se
despedir de mim), eu apreendo um objeto que no me foi dado de modo algum
ou que me dado justamente como fora de alcance. Mas, ainda a eu
apreendo nada, quer dizer, coloco o nada. Nesse sentido, como se v, a
conscincia imaginante de Pierre em Berlim (o que estar fazendo nesse
momento? Imagino que est passeando pela Kurfurstendamm, etc.) est muito
mais prxima daquela do centauro (sobre a qual afirmo sua inteira inexistncia)
que da lembrana de Pierre tal como ele estava no dia de sua partida. O que
h de comum entre Pierre enquanto imagem e o centauro enquanto imagem
que so dois aspectos do Nada. E ainda esse mesmo aspecto que distingue
o futuro vivido do futuro imaginado.
H, com efeito, duas espcies de futuro: um no
passa do fundo temporal sobre o qual se desenvolve minha percepo
presente, o outro colocado para si como o que ainda no . Quando jogo
67

tnis, vejo meu adversrio bater numa bola com sua raquete e corro para a
rede. H nessa atitude uma antecipao, pois prevejo a trajetria da bola. Mas
essa antecipao no coloca para si a passagem da bola por este ou aquele
lugar. Na realidade, o futuro aqui apenas o desenvolvimento real de uma
forma estimulada pelo gesto de meu adversrio, e o gesto real desse
adversrio comunica sua realidade a toda a forma. Se preferirmos, a forma real
com suas zonas de real- passado e real-futuro realiza-se integralmente atravs
de seu gesto. Quanto a minha previso, ela ainda realidade, eu continuo a
realizar a forma ou prev-la, pois minha previso um gesto real no interior da
forma. Assim pouco a pouco, h todo um futuro real que se d simplesmente,
como o passado real, para o sentido de uma forma atual em desenvolvimento
ou, se preferirmos, como a significao do universo. E, nesse sentido, o
equivalente a apresentar os aspectos no percebidos dos objetos como um
presente real e visado no vazio ou como um futuro real. Os arabescos
escondidos pela poltrona so tanto o complemento real do gesto com o qual
desloco a poltrona quanto a existncia presente e latente ocultada pela
poltrona. Toda existncia real se d com estruturas presentes, passadas e
futuras, pois o passado e o futuro enquanto estruturas essenciais do real so
igualmente reais, isto , correlativos de uma tese realizante. Mas, se pelo
contrrio, deitado em meu leito, entrego-me a prever o que poder acontecer
quando meu amigo Pierre voltar de Berlim, eu separo o futuro do presente do
qual ele constitua o sentido. Coloco-o para ele mesmo e o dou para mim. Mas
eu o dou para mim precisamente enquanto ele inda no , ou seja, como
ausente ou, se preferirmos, como um nada. Assim, o mesmo futuro pode se
vivido real como fundo do presente (quando, por exemplo, vou encontrar Pierre
na estao e todos os meus atos supem como seu sentido real a chegada de
Pierre s dezenove horas e trinta e cinco minutos) ou, pelo contrrio, ser
isolado e colocado para ele prprio, mas cortando-o de toda realidade e
aniquilando-o, presentificando-o como nada
Agora, j apreendemos a condio essencial para
que uma conscincia possa formar imagens preciso que tenha a
possibilidade de colocar uma tese de irrealidade. Mas convm tornar ainda
mais precisa essa condio. Para a conscincia, no se trata de modo algum
de deixar de ser conscincia de alguma coisa. Faz parte da prpria natureza da
conscincia ser intencional, e uma conscincia que deixasse de ser
conscincia de alguma coisa deixaria por isso mesmo de existir. Mas a
conscincia deve poder formar e colocar objetos afetados por um carter de
nada em relao totalidade do real. Lembramos, com efeito, que o objeto
imaginrio pode ser colocado como inexistente, ou como ausente, ou como
existente em outra parte, ou no ser colocado como existente. Constatamos
que a caracterstica comum a essas quatro teses que todas abrangem a
categoria de negao, embora em graus diferentes. Desse modo, o ato
negativo constitutivo da imagem. J notamos que a tese no se acrescenta
imagem, mas que ela a sua estrutura mais ntima. Mas, em relao a que se
efetua a negao? Para sab-lo, basta considerar por um momento o que se
produz quando apreendo o retrato de Carlos VIII como imagem de Carlos VIII.
De uma s vez, eu cesso de considerar o quadro na medida em que faz parte
de um mundo real. No h possibilidade de que o objeto percebido no quadro
seja suscetvel de ser alterado pelas mudanas do meio que o envolve. Esse
quadro, enquanto coisa real pode estar: menos ou mais iluminado, suas cores
podem descascar, ele pode queimar. que ele possui --- na falta de um estar68

no-mundo que est reservado para a conscincia --- um ser- ambiente-domundo. Sua natureza objetiva depende da realidade apreendida como um
conjunto espaciotemporal. Mas se, ao contrrio, eu apreendo Carlos VIII
enquanto imagem no quadro, o objeto apreendido no pode mais ser
submetido, por exemplo, modificaes de iluminao. No verdade que eu
possa, por exemplo, iluminar a bochecha de Carlos VIII. .
A iluminao desse rosto foi de uma vez para
sempre, fixado no irreal pelo pintor. o sol irreal --- ou a vela irreal que foi
colocada pelo pintor a esta ou aquela distncia do rosto pintado --- o que
determina o grau de iluminao da bochecha. Tudo o que um projetor real pode
fazer iluminar a parte do quadro real que corresponde bochecha de Carlos
VIII. Da mesma maneira, se o quadro queima, no Carlos VIII enquanto
imagem que queima, mas simplesmente o objeto material que serve de
analogon para a manifestao do objeto da imagem. Assim o objeto irreal
aparece como fora de alcance em relao realidade. Vemos, portanto, que a
conscincia para produzir o objeto enquanto imagem Carlos VIII deve poder
negar a realidade do quadro e que s poderia negar essa realidade tomando
distncia em relao realidade apreendida em sua totalidade. Colocar uma
imagem constituir um objeto margem da totalidade do real, manter o real
distncia, libertar-se dele --- numa palavra, neg-lo. Ou, se preferirmos, negar
a um objeto que pertena realidade negar o real na medida em que
colocamos o objeto; as duas negaes so complementares, e essa
condio daquela. Sabemos, alm disso, que a totalidade do real, na medida
em que apreendida pela conscincia como uma situao sinttica para essa
conscincia, o mundo. A condio para que uma conscincia possa imaginar
, portanto, dupla: preciso, ao mesmo tempo, que possa colocar o mundo em
sua totalidade sinttica e que posa colocar o objeto imaginado como fora de
alcance desse conjunto sinttico, ou seja, colocar o mundo como um nada em
relao imagem. Decorre claramente disso que toda criao imaginria seria
totalmente impossvel para uma conscincia cuja natureza fosse precisamente
de estar no ambiente-do-mundo. Com efeito, se supomos uma conscincia
colocada no seio do mundo como um existente entre outros, devemos
conceb-la, por hiptese, como submetida, sem defesa, ao de diversas
realidades --- sem que ela possa, alm disso, ultrapassar o detalhe dessas
realidades para uma intuio que compreenderia sua totalidade. Essa
conscincia s poderia, portanto, conter modificaes reais, provocadas por
aes reais, e toda imaginao lhe seria interdita, precisamente na medida em
que estaria submersa no real. Essa concepo de uma conscincia atolada no
mundo no nos desconhecida, pois precisamente aquela postulada pelo
determinismo psicolgico. Podemos afirmar sem medo que, se a conscincia
uma sucesso de fatos psquicos determinados, totalmente impossvel que
possa produzir alguma outra coisa a no ser o real. Para que uma conscincia
possa imaginar, preciso que por sua prpria natureza possa escapar ao
mundo, preciso que possa extrair de si mesma uma posio de recuo em
relao ao mundo. Numa palavra: ela precisa ser livre Dessa maneira, a tese
de irrealidade nos oferece a possibilidade de negao como sua condio; ora,
isso s se torna possvel pela nadificao do mundo como totalidade e, essa
nadificao revelou-se para ns como sendo o avesso da prpria liberdade da
conscincia. Aqui, no entanto, impem-se vrias observaes: inicialmente,
preciso considerar que o ato de colocar o mundo como totalidade sinttica e o
ato de tomar distncia em relao ao mundo so o mesmo ato. Se
69

recorrermos a uma comparao, precisamente ao se colocar a uma distncia

conveniente em relao ao seu quadro que o pintor impressionista extrair o
conjunto floresta ou ninfa da multido de pequenas pinceladas que ele deu
em sua tela. Mas, reciprocamente, a possibilidade de constituir um conjunto
dada como a estrutura primeira do ato de distanciamento. Desse modo,
suficiente colocar a realidade como um conjunto sinttico para ficar livre em
relao a ela, e essa superao a prpria liberdade, pois no poderia efetuarse se a conscincia no fosse livre. Assim, colocar o mundo enquanto mundo
ou nadific-lo uma s coisa. Nesse sentido, Heidegger pode dizer que o
nada estrutura constitutiva do existente. Para poder imaginar, basta que a
conscincia possa ultrapassar o real constituindo-o como mundo, j que a
nadificao do real est sempre implicada por seu constituir-se em mundo. Mas
essa ultrapassagem (dpassement) no pode ser operada de qualquer maneira
e, a liberdade da conscincia no deve ser confundida com o arbitrrio. Pois
uma imagem no o mundo negado, pura e simplesmente, ela sempre o
mundo negado de um ponto de vista, exatamente aquele que permite colocar a
ausncia ou a inexistncia de um determinado objeto que ser presentificado
enquanto imagem. A posio arbitrria do real como mundo no poderia de
modo algum fazer aparecer neste mesmo momento o centauro como objeto
irreal. Para que o centauro aparea como irreal, torna-se rigorosamente
necessrio que o mundo seja apreendido como mundo no h centauro, e isso
s poder ser produzido se as diferentes motivaes conduzirem a conscincia
a apreender o mundo como sendo precisamente de tal modo que o centauro
no possa ter lugar nele. Da mesma maneira, para que meu amigo Pierre me
seja dado como ausente, preciso que eu tenha sido conduzido a apreender o
mundo como um conjunto constitudo de tal modo que Pierre no poderia estar
nele na atualidade e presente para mim. (Ele pode estar presente na atualidade
para outros --- em Berlim, por exemplo). O que motivar o aparecimento do
irreal no ser forosamente, nem com mais freqncia, a intuio
representativa do mundo deste ou daquele ponto de vista. Para a conscincia,
h muitas outras maneiras de ultrapassar o real para fazer dele um mundo:
essa ultrapassagem pode ser feita a princpio pela afetividade ou pela ao.
Por exemplo, a apario de um amigo morto como irreal faz-se sobre o fundo
de apreenso do real como mundo vazio desse ponto de vista. Chamaremos
situaes os diferentes modos imediatos de apreenso do real como mundo.
Podemos dizer assim que a condio essencial para que uma conscincia
imagine que ela esteja em situao no mundo ou, mais brevemente, que ela
esteja no mundo. a situao-no-mundo, apreendida como realidade
concreta e individual da conscincia, que serve de motivao para a
constituio de um objeto irreal qualquer e, a natureza desse objeto irreal
circunscrita por essa motivao. Desse modo, a situao da conscincia no
deve aparecer como uma pura e abstrata condio de possibilidade para todo o
imaginrio, mas sim como motivao concreta e precisa da apario de tal
imaginrio particular.
Desse ponto de vista, apreendemos por fim a ligao
do irreal com o real. No princpio, mesmo se nenhuma imagem foi produzida
nesse instante, toda apreenso do real como mundo tende por si mesma a
completar-se pela produo de objetos irreais, pois ela sempre, num certo
sentido, nadificao livre do mundo, e isso sempre de um ponto de vista
particular. Assim, se a conscincia livre, o correlativo noemtico de sua
liberdade deve ser o mundo que traz consigo a possibilidade de negao, a
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cada instante e de cada ponto de vista, por uma imagem, ainda que a imagem
deva ser constituda logo em seguida por uma inteno particular da
conscincia. Mas, reciprocamente, uma imagem, sendo negao do mundo, de
um ponto de vista particular, s pode rigorosamente aprece sobre um fundo de
mundo e em ligao com o fundo. Naturalmente, a apario da imagem exige
que as percepes particulares se diluam no conjunto sincrtico mundo e que
esse conjunto recue. Mas precisamente o recuo do conjunto que o constitui
como fundo, esse fundo sobre o qual a forma irreal deve destacar-se. Assim
ainda que pela produo de irreal a conscincia possa parecer
momentaneamente libertada de seu estar-no-mundo, , ao contrrio, esse
estar-no-mundo a condio necessria da imaginao.
Desse modo, a anlise critica das condies de
possibilidade de toda imaginao conduziu-nos s seguintes descobertas: para
imaginar, a conscincia deve ser livre em relao a toda realidade particular, e
essa liberdade deve poder definir-se por um estar-no-mundo que ao mesmo
tempo constituio e nadificao do mundo; a situao concreta da conscincia
no mundo deve a cada instante servir de motivao singular constituio do
irreal. Dessa maneira, o irreal --- que sempre duplo nada: nada de si mesmo
em relao ao mundo, nada do mundo em relao a si --- deve sempre ser
constitudo sobre o fundo do mundo que ele nega, ficando bem entendido, alm
disso, que o mundo no se entrega somente a uma intuio representativa e
que esse fundo sinttico requer simplesmente ser vivido como situao. Se
essas so as condies para que a imaginao se torne possvel, ser que
elas correspondem a uma especificao, a um enriquecimento contingente da
essncia conscincia, ou ser que no passam da prpria essncia dessa
conscincia considerada de um ponto de vista particular? A resposta parece
estar contida na prpria questo. Essa conscincia livre --- cuja natureza ser
conscincia de alguma coisa, mas que por isso mesmo constitui-se ela prpria
diante do real e a cada instante o ultrapassa porque ela s pode ser enquanto
estiver no mundo, quer dizer, vivendo sua relao com o real como situao,
o que ela seno simplesmente a prpria conscincia tal como ela se revela a
si mesma no cogito?
A prpria condio do cogito no e princpio a dvida, quer
dizer, ao mesmo tempo a constituio do real como mundo e sua nadificao
desse mesmo ponto de vista, e a apreenso reflexiva da dvida enquanto
dvida no coincide com a intuio apodtica da liberdade?
Portanto, possvel concluir: a imaginao no um poder
emprico e, acrescentado conscincia, a conscincia por inteiro na medida
em que realiza sua liberdade; toda situao concreta e real da conscincia no
mundo est impregnada de imaginrio na medida em que se apresenta sempre
como uma ultrapassagem do real. Disso no se pode inferir que toda
percepo do real deva inverter-se em imaginrio, mas sim que a conscincia
est sempre em situao porque sempre livre, para ela h sempre e a cada
instante uma possibilidade concreta de produzir o irreal. Estas so as
diferentes motivaes que decidem a cada instante se a conscincia ser
apenas realizante ou se imaginria. O irreal produzido fora do mundo por
uma conscincia que permanece no mundo, e porque transcendentalmente
livre que o homem imagina.

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Mas, por sua vez, a imaginao convertida em funo

psicolgica e emprica a condio necessria da liberdade do homem
emprico no meio do mundo. Pois, se a funo nadificante prpria
conscincia --- que Heidegger chama de ultrapassagem, o que torna possvel
o ato de imaginao, seria preciso acrescentar reciprocamente que essa
funo s pode manifestar-se num ato imaginante. No poderia haver a uma
intuio do nada, precisamente porque o nada no coisa nenhuma e porque
toda conscincia --- intuitiva ou no, conscincia de alguma coisa. Para falar
rigorosamente, a experincia do nada no uma experincia indireta, uma
experincia que, por princpio, d-se com e em. As anlises de Brgson
permanecem vlidas: por natureza, uma tentativa para conceber diretamente a
morte ou o nada de ser est destinada ao fracasso.
O deslizamento do mundo no seio do nada e a emergncia da
realidade humana no mesmo nada s podem efetuar-se pela posio de
alguma coisa que nada em relao ao mundo e em relao a qual o mundo
nada. Definimos assim, evidentemente, a constituio do imaginrio. a
apario do imaginrio diante da conscincia que permite apreender a
nadificao do mundo como sua condio essencial e como sua primeira
estrutura. Se fosse possvel conceber por um momento uma conscincia
incapaz de imaginar, seria necessrio conceb-la como totalmente enredada
no existente e sem possibilidade de apreender outra coisa a no ser o
existente. Mas precisamente isso no pode ser e nem assim: todo dado
existente, desde que colocado, , por esse mesmo movimento, ultrapassado.
Mas preciso ainda que seja ultrapassado em direo a alguma coisa. Em
cada caso, o imaginrio essa alguma coisa concreta em direo a qual o
existente ultrapassado. Quando o imaginrio no colocado de fato, a
ultrapassagem e nadificao do existente esto imersos no existente, a
ultrapassagem e a liberdade esto a, mas no se descobrem; o homem est
esmagado no mundo, transpassado pelo real, ele est muito perto da coisa. No
entanto, assim que apreende de uma maneira ou de outra (na maior parte do
tempo, sem representao) o conjunto como situao, o homem o ultrapassa
em direo a essa relao para a qual ele uma falta, um vazio, etc. Numa
palavra: a motivao concreta da conscincia imaginante pressupe-se como
estrutura imaginante da conscincia; a conscincia realizante envolve sempre
uma ultrapassagem em direo a uma conscincia imaginante particular que
como avesso da situao e em relao a qual a situao se define. Por
exemplo, se tenho vontade de ver meu amigo Pierre, que no est aqui, a
situao se define como um estar-no-mundo de maneira que Pierre no seja
dado no presente, e Pierre aquilo em relao ao qual a totalidade do real
ultrapassada para fazer um mundo. Mas de modo algum se trata do Pierre real,
que, pelo contrrio, se fosse dado como presente ou como visado a partir do
real por intenes vazias e presentificantes (por exemplo, se estou a ouvi-lo
andando atrs da porta), faria parte da situao: esse Pierre em relao ao
qual a situao se definiu precisamente o Pierre ausente
Assim, o imaginrio representa a cada instante o sentido
implcito do real. O ato imaginante propriamente dito consiste em colocar o
imaginrio para si, ou seja, em explicitar esse sentido --- como quando Pierre
enquanto imagem surge bruscamente diante de mim ---, mas essa posio
especfica do imaginrio ser acompanhada por um desmoronamento do
mundo que no mais do que o fundo nadificado do irreal. E, se a negao o
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princpio incondicionado de toda imaginao, reciprocamente ela s pode

realizar-se sempre em e por um ato de imaginao. preciso que imaginemos
o que negamos. Com efeito, o que o objeto de uma negao faz no poderia
ser um real, j que isso seria afirmar o que negamos --- mas no poderia ser
tambm um nada total, j que precisamente negamos alguma coisa. Dessa
forma, o objeto de uma negao deve ser colocado como imaginrio. E isso
verdadeiro tanto para as formas lgicas da negao (a dvida, a restrio, etc.)
quanto pra as suas formas ativas e afetivas (a defesa, a conscincia de
impotncia, de lacuna, etc.).
Estamos agora bem perto de compreender o sentido e o
valor do imaginrio. Todo imaginrio aparece sobre o fundo do mundo, mas,
reciprocamente, toda apreenso do real como mundo implica uma
ultrapassagem velada em direo ao imaginrio. Toda conscincia imaginante
mantm o mundo como fundo nadificado do imaginrio, e, reciprocamente,
toda conscincia do mundo chama e motiva uma conscincia imaginante
apreendia como resultante do sentido particular da situao. A apreenso do
nada no pode ser feita por um desvendamento imediato, ela realiza-se na e
pela livre sucesso de conscincias, o nada a matria da ultrapassagem do
mundo em direo ao imaginrio. enquanto tal que vivido, sem jamais ser
colocado para si. No poderia haver conscincia realizante sem conscincia
imaginante, e recproca tambm verdadeira. Assim, a imaginao, longe de
aparecer como uma caracterstica de fato da conscincia, desvendou-se como
uma condio essencial e transcendental da conscincia. to absurdo
conceber uma conscincia que no seria capaz de imaginar quanto conceber
uma conscincia que no pudesse efetuar o cogito.

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