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Auto-affection et cogito
Sur le cartsianisme de Michel Henry
Abstract: In this paper, the aim is to reconstruct Michel Henrys interpretation
of Descartes cogito through the various phases of its elaboration (from the
Essence de la Manifestation to the Phnomnologie matrielle), and to discuss
its supposed phenomenological character. Henry claims that Cartesian doubt
reverses the clara et distincta perceptio (lumen naturale); furthermore, he considers that the disqualification of the lumen naturale is a condition for attaining the cogito itself. Arguing that doubting cannot be implemented without
the exercise of the intellect, an intellect that considers the rationes dubitandi,
I attempt to show here that (and how) the feeling of existence, though still
without a concept, can however be evoked and conceived as the production of
an intelligible idea (idea mei ipsius), even though this idea, in my opinion,
possesses no objective reality.
Une thorie des passions et des motions lge classique ne peut gure que
sancrer dans la discussion sur la possibilit du cogito et la problmatique
cartsienne de lunion de lme et du corps. La connaissance des passions de
lme prsuppose celle de lme, au moins autant que celle du corps.1 En
revanche, peut-on en effet admettre que la connaissance des passions de lme
apporte quoi que ce soit celle de la cogitatio et llucidation de son essence?
Une philosophie qui conoit avant tout les passions comme des causes de
trouble ou de diversion de lesprit, qui nenvisage la possibilit de la pure
theoria que dans la mditation solitaire, labductio a sensibus et le silence des
passions2, peut-elle puiser en elles de quoi nourrir une rflexion sans prc1 Dautant que ce que lon prend pour des passions de lme sont en fait, le plus souvent,
des penses raisonnables qui ne requirent aucun corps, cf. Descartes Chanut,
1er fvrier 1647, AT IV, 602, 38: Et tous ces mouvements de la volont auxquels consistent
lamour, la joie et la tristesse, et le dsir, en tant que ce sont des penses raisonnables, et
non point des passions, se pourraient trouver en notre me, encore quelle net point de
corps.
2 Descartes, Discours de la Mthode, IIe partie, AT VI, 11, 812: [] ne trouvant aucune conversation qui me divertt, et nayant, par bonheur, aucuns soins ni passions qui me troublassent, je demeurais tout le jour enferm seul dans un pole, o javais tout loisir de mentretenir de mes penses.
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dent et sans exemple, comme veut ltre celle des Meditationes de prima philosophia, sur ce que penser est et signifie?
Cette question est notamment souleve par une analyse contemporaine qui
relve de la phnomnologie au sens large encore que cette interprtation
nous confronte justement la quaestio vexata de la dfinition de la phnomnologie: il sagit de linterprtation du cogito par Michel Henry dans son matre
ouvrage, lEssence de la Manifestation (1963), et poursuivi dans sa Gnalogie
de la Psychanalyse (1985). Une tude de Jean-Luc Marion (Gnrosit et phnomnologie. Remarques sur linterprtation du cogito cartsien par Michel
Henry)3 donne encore cette lecture une extension nouvelle, en trouvant
dans le Trait des Passions de lme et dans la gnrosit une illustration et
une confirmation de ce que Michel Henry donne pour la structure intime de
la cogitatio cartsienne: lauto-affection.4 Cette lecture appelle trois questions,
auxquelles on sefforcera de rpondre ici: 1. Lauto-affection dcrit-elle, au lieu
de lintentionnalit, la structure de la cogitatio? 2. Quy a-t-il de strictement
irrductible au simple cogito dans la gnrosit cartsienne? 3. Doit-on sen
tenir cette disjonction reprsentation / (auto-)affection pour penser la
manire dont lexistence affecte lesprit?
3 Marion 1988 (repris1990); version anglaise Marion 1993; recension critique de cette tude
par Kambouchner 1991, 6170.
4 Ces textes sont encadrs par plusieurs articles rdigs dans les annes 1980, quon
pourra lire dans Henry 2003, notamment La critique du sujet, Lego du cogito et Le
cogito de Descartes et lide dune phnomnologie idale. On se reportera galement ici
la Phnomnologie matrielle, Henry 1990.
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Cette lecture, sur laquelle on ne peut gure sattarder ici, est fortement imprgne de linterprtation schopenhauerienne de Kant, un Schopenhauer selon
5 Henry 1985/20032, 131. Les sentiments ou sensations reprsentes taient caractrises,
dans lEssence de la Manifestation, Henry 1963/19902, 787, comme un sentiment irrel. Si
bien que [] cest l ce qui fait de celui-ci, du milieu de la reprsentation et de la transcendance, le milieu ontologique de lirralit.
6 Dans lessence nomatique de la cogitatio le pathos nest jamais quune signification
vide [] Quest-ce qui nous permet dappeler pathos un tel contenu nomatique mort,
dpourvu de la capacit de se sentir soi-mme, quand le pathos nest rien dautre que cette
capacit, que le souffrir immdiat de la vie?. Henry 1990, 126.
7 Dans la rvlation du sentiment, dans son tre phnomnologique effectif et rel, il ny a
rien qui puisse tre rendu homogne la phnomnalit o saccomplit la perception de la
pense ni se glisser en elle. Cest pourquoi il est faux de dire, comme le fait Descartes, quil
y a dans nos sentiments une part de vrit, au sens o il lentend, quon peut apprendre
distinguer en eux ce quil y a de clair davec ce quil y a dobscur. Henry 1963/19902,
687. [AT VIII, 33 = PP I, art. 68].
8 Henry 1985/20032, 150.
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somnambules, la premire vrit de ltant, et un cartsianisme dchant, prisonnier des intrts pistmiques de la science classique et incapable de saisir
ltre en dehors de lide claire et distincte, de lvidence. On reconnat sans
difficult le tour husserlien de cette lecture, mme si, pour finir, exactement
loppos de Husserl, elle fait justement du primat du transcendantal le signe
mme de la dchance du cartsianisme, quand Husserl, lui, voyait plutt cette
dchance dans le fait davoir rat (Verfehlen) lorientation transcendantale
de la science quappelait la dcouverte de lego comme subjectivit transcendantale.14
Le rsultat de cette critique radicale nest pas labandon du cogito mais
laffirmation dun cogito non-reprsentatif, loppos de la lecture heideggerienne qui interprte tout cogito comme un cogito me cogitare ce que, selon
J.-L. Marion cette fois, Descartes dment expressment dans un texte capital
des Septimae Responsiones15, au nom de limmdiatet dun ego cogitans qui
se sent penser sans cart entre un Je et un moi, sans redoublement rflexif,
enfin sans lextase de la reprsentation. Linhrence des cogitationes est tellement immdiate quil est dailleurs impossible de les rcuser, comme Descartes
peut laffirmer des passions de lme qui sont si proches et si intrieures
notre me, quil est impossible quelle les sente sans quelles soient vritablement telles quelle les sent.16 Do, contre la formule forge par Heidegger
pour atteindre lessence du cogito (cogito me cogitare)17, laccent port sur cette
autre, authentiquement cartsienne: videre videor (il me semble que je vois,
Meditatio Secunda), dont Henry fait la formule canonique du cogito. Par cette
formule, Descartes dplacerait le poids de la certitude du voir, quon peut
toujours rcuser, la semblance elle-mme, un sembler en quoi consiste
lapparatre mme de la pense, sans lextase de la reprsentation.
Dans le procs de lordo rationum cartsien, la formule videre videor doit
servir dmontrer que le sentir est un mode de la pense, ce qui na rien
dvident; dans son commentaire henryen, il sagit plutt de montrer que penser est sentir, un se-sentir-pensant qui ne se laisse pas dcrire dans la langue
des phnomnes constitus, ni comparer avec ce que lon appelle, dune formule trs amphibologique et problmatique, les objets des sens. La dmons14 Husserl, Cartesianische Meditationen, 810.
15 Marion 1988, 5961.
16 Descartes, Trait des Passions de lme (dsormais TPA), art. 26, AT XI, 348. Sur limmdiatet de la conscience, PP 1, 9, AT IX-2, 28: Par le mot de penser, jentends tout ce qui se
fait en nous de telle sorte que nous lapercevons immdiatement par nous-mmes. Cf.
Expos gomtrique, AT VII, 1608: [] ut ejus immediate conscii simus [].
17 Cest principalement dans le Nietzche II que se rencontre cette formule. Pour lvaluation
critique de sa pertinence, voir Marion 1981, 391, n. 32, puis Marion 1986, 102.
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la distance quimpose la Gegenstndlichkeit. Cette disjonction fonde une nouvelle espce de dualisme qui nous semble ruineux pour la comprhension des
Meditationes et des Passions de lme, dualisme auquel il faudra tenter
dopposer lindiffrenciation des noncs cartsiens, comme celui-ci qui est
bien connu: Cette connaissance [je pense donc je suis] nest point un
ouvrage de votre raisonnement [] votre esprit la voit, la sent et la manie.26
Ici, voir et sentir que lon voit sont une seule et mme chose, cest lacte propre
de ce que Descartes appelle, assez rarement de fait, mais sans tats dme, la
conscience.27
Le texte des Septimes Rponses, suppos militer contre le caractre reprsentationnel du cogito, nonce bien le caractre immdiat de la cogitatio qui
nexige ni redoublement ni ddoublement rflexif:
Car la premire pense, quelle quelle soit, par laquelle nous apercevons quelque chose,
ne diffre pas davantage de la seconde, par laquelle nous apercevons que nous lavons
dj auparavant aperue, que celle-ci diffre de la troisime par laquelle nous apercevons
que nous avons dj aperu avoir aperu auparavant cette chose; et lon ne saurait apporter la moindre raison pourquoi la seconde de ces penses ne viendra pas dun sujet
corporel, si lon accorde que la premire en peut venir.28
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30 Sept. Obj.; Rponse la deuxime question, 12, n5, AT VII, 554, 29555, 2.
31 Immdiatet au demeurant bien perue et rappele par M. Henry: voir le texte de Phnomnologie Matrielle, quil faut citer in extenso: Ainsi Husserl se rend-il confusment
compte, au moment mme o il commet son erreur la plus grave la rduction de la cogitatio lvidence qui la donne quen ralit entre lvidence de la cogitatio et son existence
il faut choisir. Que Descartes ait fond lexistence de la cogitatio sur elle-mme, sur sa structure phnomnologique interne en tant que la forme par la perception immdiate de
laquelle la cogitatio a conscience delle-mme [cf. AT VII, 160, 1416], sans aucune mdiation par consquent et sans la mdiation de lvidence notamment, laquelle est rpute douteuse en cet instant, cest ce que Husserl ne peut se reprsenter, pour autant quil rduit la
donation lvidence comme sa formulation la plus parfaite. Henry 1990, 82.
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32 Voir, en ce qui concerne lide dtendue, Kambouchner 2006, 7186. Comme Leibniz la
bien not, la dfinition gnrale de lide comme forme de la pense (Sec. Resp., AT VII,
160, 1416) se caractrise par labsence de rfrence un objet: Si lide tait la forme de
la pense, elle natrait et cesserait avec les penses actuelles qui y rpondent; mais en
tant lobjet, elle pourra tre antrieure et postrieure aux penses (Nouveaux Essais, II, 1,
Leibniz 1990, 87).
33 Prcisment, le concept de reprsentation nest mobilis par Descartes que pour
dcrire la ralit objective de lide comme lentit ou ltre de la chose reprsente par
lide, en tant que cette entit est dans lide (Sec. Resp., AT VII, 161, 46 / AT IX-1, 124).
34 Formule assez quivoque, dont on trouve au moins une occurrence dans les Mditations
(MM V, AT IX-1, 52), traduisant sensuum objectis (AT VII, 65, 10).
35 TPA, art. 23, AT XI, 346.
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conviendrait donc plutt de soustraire la gnrosit son interprtation mtaphysicienne pour la replacer dans la grande tradition du commentaire moral
et la thorie de lme noble telle quon la voit par exemple expose dans le
Banquet de Dante39 , lme noble et gnreuse tant celle qui, par dfinition
est dabord affecte par la vertu et la grandeur dAutrui; le gnreux se reprsente en effet Autrui comme une autre soi-mme, cest--dire comme un autre
aussi bien capable de libert et de fautes quil lest lui-mme; autrement dit,
le gnreux ne sestime lui-mme quen tant quil porte estime aux autres aussi
bien qu lui-mme. La gnrosit cartsienne ne suppose pas la possibilit
thorique de lintersubjectivit: elle la produit, par cela mme que le gnreux
ne se tient pas dans la sphre dimmanence de sa cogitatio, quil dcouvre
aussi bien hors de lui, en Autrui. La gnrosit est une passion ncessairement
transitive; en ce sens, Descartes a parfaitement assur le passage du sens
archaque et aristocratique du terme (la gnrosit comme bonne naissance),
son sens moderne, o la gnrosit est cette vertu qui fait regarder autrui
autrement que comme un autre, et le fait regarder comme aussi bien capable
de cette volont que le gnreux sent en lui-mme.40 Ce faisant, Autrui prsente les mmes caractristiques phnomnologiques que lego lorsque celuici se pense, et lorsquil considre, solitairement, lidea sui ipsius: une vidence
pure, ce que lon peut entendre comme vide de ralit objective, comme, analogiquement, la lumire nest rien des objets quelle claire.
Cette dimension intersubjective de la gnrosit constitue prcisment
llment irrductible au cogito cartsien, et plus encore au cogito inextatique
de Michel Henry, en sorte quau lieu den offrir la dfinition la plus exacte, la
gnrosit cartsienne en serait plutt lau-del et, pour user dune mtaphore
spatiale peut-tre trop facile, comme lenvers. La gnrosit est prcisment un
cogito extasi, par lequel je pense quun autre peut sentir en soi la mme chose
(la mme volont) que moi. Quant au sentiment mme de soi, auquel seul le
gnreux peut sadonner de manire lgitime, et qui a pour nom la satisfaction de soi-mme, elle nest jamais quune consquence habituelle de la gnrosit, et nen saurait tre une condition.41
39 Ou bien encore dans lessai que lui consacre Leibniz 1999, VI, 4, C, 2271 (N 476, Sur la
gnrosit, 16861687?): Il ne reste donc que de dire quelque chose de la justice; qui est
lme de la gnrosit [] Or le principe de la justice est le bien de la socit, ou pour
mieux dire le bien gnral, car nous sommes tous une partie de la Rpublique universelle,
dont Dieu est le Monarque, et la grande loi tablie en cette rpublique est de procurer au
monde le plus de bien que nous pouvons.
40 Descartes, Trait des Passions de lme, art. 154, AT XI, 446447.
41 Descartes, Trait des Passions de lme, art. 190, AT XI, 471.
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plus spculative que phnomnologique, fait peu de cas du caractre spcifiquement cartsien de lnonc qui na de sens et de possibilit qu travers
lego qui le profre et le vrifie chaque fois quil le profre. Ce nest pas un
ego universel, ni une conscience absolue qui aurait absorb le monde dans sa
sphre dimmanence, cest un ego qui pense, cest--dire qui entend, qui veut,
qui voit et qui sent mais qui sent quelque chose, et ne se sent jamais exister
que dans quelque monde [aliquem mundum] .
Notre propos sera, pour finir, de revenir sur cette lecture minemment
idaliste qui offre un peu trop facilement le cogito cartsien en pture la
Rfutation kantienne. Est-il exact que la saisie cartsienne de lexistence soit
la fois plus immdiate, plus certaine et indpendante de la perception des
choses extrieures? On peut dabord remarquer que M. Henry est passablement discret sur la manire, tout aussi immdiate et intime, dont lego mditant est affect par lexistence de Dieu, existence dont on a dit plus haut quelle
tait plutt prsente et prsentifie que reprsente, si tant est quil faille
comprendre, ainsi que la fait Heidegger, la reprsentation comme cela mme
qui isole dramatiquement le sujet du monde, un monde figur dans la reprsentation sans tre vcu, un Weltbild en lieu et place du monde, donc un
Weltbild comme insigne de la Weltlosigkeit des Temps Modernes.46 Rappelons
que, pour Heidegger, la tentative kantienne pour recomposer le rapport du
sujet isol avec un monde, dans sa Rfutation de lidalisme, et pour raccorder lexistence de lego celle des choses (Das Dasein der Gegenstnde, dit
Kant) ne fait, somme toute, quentriner la destruction (Zertrmmerung) cartsienne du phnomne originaire de ltre au monde, et la Rfutation de
lidalisme (suppos cartsien) ne fait quen confirmer les positions ontologiques.47
Il nous semble que toutes ces lectures ont en commun de transformer en
thse ce qui nest jamais chez Descartes quun moment de la rflexion, et,
qui plus est, de dterminer les consquences pratiques (le sujet isol, sa
Weltlosigkeit, etc.) dun discours purement thorique qui na aucune prtention
dcrire un tat de choses ou la condition humaine. Descartes le rappelle
suffisamment: le doute est contre nature. Or ce que Kant dfinit comme une
position philosophique propre lidalisme subjectif (la seule certitude immsujet de lintellect matriel: Linterfrence de ltranger cre, en effet, un obstacle et doit
faire cran (cf. Aristote 1993, 222 et n. 9). On ne saurait apporter de meilleure raison
lappui de lhypothse formule plus haut, selon laquelle lidea mei ipsius est (ncessairement donc) dpourvue de toute ralit objective.
46 Ce que rappelle Fischback 2009 et quil compare au concept dalination ( partir de
Marx et Arendt notamment).
47 Voir notre tude Mehl 2006, 5777.
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diate est celle que lego a de son existence, lautonomie du sens interne par
rapport au sens externe) nous renvoie lexercice du doute et ce que Descartes entend par mditer. Or il est constant que Descartes, sil met hors-circuit
les objets des sens, et mme le corps propre en tant quobjet des sens (ce corps
que je sens tre mien), ne suspend nullement le sentir lui-mme. Lego mditant est un ego qui (se) sent, qui a chaud, froid, qui voit, qui entend, etc., bref
irrmdiablement livr sa facticit. Non seulement le doute, loin dabolir la
sensation ou la vue, ne fait que modifier le video en videre videor mais de
surcrot cette vue pure qui se saisit des cogitationes na pas dautre objet ni
dautre horizon que celles-ci: sans le flux des cogitationes (quand bien mme
fausses, douteuses, illusoires, etc.) en quoi consiste la vie naturelle, le voir
pur naurait absolument aucun objet. Quand, en revanche, sans mditer, et
pour ainsi dire dans la vraie vie, nous pensons our la cloche ou nous
pensons voir le flambeau, la pense na pas affaire ses reprsentations ni
ses ides: elle est aux choses mmes: le bton parat vraiment bris, la cloche
parat vraiment sonner. La philosophie cartsienne commence par constater
que lego vit dans cette prsence aux choses mmes, dans le miracle continu
quest la prsence au monde, monde chatoyant, parfois illusoire, mais toujours
vraiment l. Le doute permet certes de saisir cette ralit comme un tissu
dides, ou de le considrer comme ma reprsentation, et cest seulement
dans ce contexte que Descartes est effectivement passible dun idalisme au
moins problmatique, voire dogmatique. Mais cette rduction na de sens et
de validit quen rgime de doute, et comme lenvers de lattitude naturelle.
On oublie souvent de le dire, et cest ainsi que lon substitue la philosophie
premire des Meditationes la fable de la mtaphysique des Temps Modernes.
Cette idalit de la reprsentation (disons-le trs simplement: les reprsentations nexistent pas!) vaut aussi bien de cette mystrieuse affectivit inextatique, qui nexiste pas davantage, et qui na pas plus le privilge de dfinir
lessence dun cogito non-intentionnel ou non-reprsentatif. Dans lattitude
naturelle comme dans lattitude thorique, lego cartsien existe, il se sait et
se sent exister, et cette sienne existence est absolument identique au sentiment
qui la livre, sans cart ni variation (on ne se sent pas plus ou moins existant)48,
48 Sur le virage du cogito au sentiment dexistence, voir Bardout 2003, 163206. Cette
problmatique du sentiment dexistence et de ses degrs (quil na prcisment pas) pourrait sans doute tre reconduite la problmatique aristotlicienne des Catgories (3b33): Il
semble bien que la substance ne soit pas susceptible de plus ou de moins, bien quil ait
t reconnu que les substances premires (les individus) sont plus substances que les
secondes (les espces et les genres). Problmatique qui, de Descartes Spinoza, se traduit
par celle du degr de ralit, suppos ncessairement plus grand dans les substances
que dans les attributs et dans les modes. Sur cette question et ses aboutissants, voir notamment Benoist 2006, 179196.
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Annexe
Lambertus van Velthuysen, De Initiis primae philosophiae juxta fundamenta
clarissimi Cartesii tradita in ipsius Meditationibus, nec non de Deo et mente
humana, Utrecht, T. ab Ackersdijck, 1662. Sectio Prima. De cognitione in genere.
[A r, p. 1] Omnium hominum consensu constat, in vera et proprie sic dicta
cognitione requiri conscientiam; nempe quia est de natura omnis cognitionis,
quod is, qui percipit, scit, aut intelligit aliquid, scit se aliquid percipere, scire &
intelligere. Neque id tantum de cognitione reflexa, qua cognitionis aut cogitationis meae conscientiam eam habeo, qua animadverto me aliquid animadvertisse, intelligendum est, sed idem etiam statuimus de prima quavis perceptione, aut intellectione, per quam aliquid advertimus: dolorem, famem, sitim
verbi gratia. Et quaevis prima cogitatio, aut perceptio, per quam aliquid percipimus aut intelligimus, non magis differt a secunda, per quam animadvertimus
nos illud primum advertisse, quam tertia a secunda: & ambae sunt aeque
immateriales. Ideo nullus, qui mentis compos est, rebus sensu destitutis, cognitionem proprie dictam attribuit: non lapidi, non arbori, non metallis, &c. []
49 Marcel Proust, la Recherche du Temps Perdu, dition Pierre Clarac et Andr Ferr,
Paris, Gallimard (Bibliothque de la Pliade), 1954, vol. I, p.5.
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Bibliographie
Aristote (1993), De lme, tr. R. Bods. Paris.
Bardout, Jean-Christophe (2003), Causalit ou subjectivit: le dveloppement du sentiment
dexistence de Descartes lEncyclopdie, in: Quaestio 3, 163206.
Benoist, Jocelyn (1994), Autour de Husserl, lego et la raison, Paris.
Benoist, Jocelyn (2006), La ralit objective ou le nombre du rel, in: Michel Fichant /
Jean-Luc Marion (ds.), Descartes en Kant, Paris, 179196.
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