La Philosophie Tragique

C'est en ce sens que j'ai
le droit de me considrer moimcme comme le premier philosophe tragique, c'est-a-dire

le contraire et l'antipode d'un
philosophe pessimiste.
NIETZSCHE, &ce Homo.
ISBN
ISSN
13 0438z7 ll
0489
OZ91
- t Mition : 196o
' dition Quadrige : 1991, aoOt
O~pOt l~pl
,t;' Presscs Unive.rsitaires de France, 196o

108, boulevard Saint-Germain, 75oo6 Pars
Avant-propos
De ce livre, cril a /' ge de vingt ans el dans un tal de somnambulisme
el d'inconscience a peu pres complets, je ne puis dire que j'aimerais changer
te/le ou te/le expression, supprimer te/ ou te/ paragraphe, modifier te/ ou
te/ jugement a f'empor/e-piece : rien, du poinf de VUe de f'criture, n'y fan/
a sauver. Ce consta/ m'est d'autant plus cruel que les difauts d'criture
qui y Jleurusenl - hyperbolisme, vhmence, outrances verbales, interpellations a11 lecteur, lfllpudicits mal recouvertes par le recours stylistique a
un nous ausst msolile qu'ir!Justifiable - sont prcismenl de ce11x q11i
me reb11tent personnellmunt le plus en toute tzHvre, q11'elle soit philosophique
011 autre. Ces difauts sont d'ailleurs aussi ceux auxquels e m'en prenais
paradoxalunent dja dans ce livre mme (par exemple a propos de Ro11ssea11
011 de Beethoven)) illustranl ainsi, el a mes dpens, 1'ternel apologue de la
paiJ/e el de la poutre.
Si je me dcide pourtant a exhiber a nOIIVeau un ouvrage qu' a bien des
gards il serait prifrable de tenir cach, c'est qu'il me semble que la prsomption de son criture ne trad11it pas po11r autant une outrec11idance de
la pense : que, si la forme est condamnable, le fond tient.
Malgr tous ses difauts, ce livre reste a mes yeux intressant pour avoir
nonc vigoureusement deux themes dont je n'ai pas cess, par la suite,
d'pro11ver la vrit et d'explorer la profondeur (je parle videmment pour
moi) :
I 1le paradoxe de la joie, qui es/ de jaire jace a la lragdte, c'esl-a-dire
d'admettre sans dommage psychologique loule espece de ralil, si peu dsirable
qu'elle puisse lre ;
2 1le paradoxe de la morale, qui esl de clbrer comme valeur s11prme
- qu'elle qualifie de noms divers, lels le bien, le uste, l'honnle, ou encore,
comme Kant, la volonl absolument bonne - une vertu exactement
VIII
LA PHILOSOPHIE TRAGIQUE
contraire a la joie, c'est-a-dire une simple incapacit a affronter le tragique

el a admettre la ralit.
Ces deux performances - d' admission du rel dans le premier cas, de
rpression dans le second- son/ exclusives /'une de i'autre el me semblent
toujours aujourd'hui, trente ans apres la premiere publica/ion de La philosophie tragique, vouer chacun d'enlre nous a une interprtation de la
ralit ncessairement soit tragique el immorafe, soit mora/e el antitragique , pour reprendre le lerme-ciif dont j'usais alors.
SEPTEMBRE
1990.
INTRODUCTION
Si l'on ne commence a penser, comme l'ont affirm tous les
philosophes, qu'apres s'etre dfait de toutes les idoles qui interdisent
une pense lucide, il faut avouer que sur ce point presque tous les
philosophes en sont rests a leur principe et qu'ils n'ont pas eu le
courage de le mettre totalement a excution, de sorte qu'a les prendre
a la lettre, on n'aurait encore jamais vritablement pens.
Il est tres remarquable que l'on ne se soit pas encore avis que
nombre de philosophies dites critiques, dont par consquent le
point de dpart consistait a faire table rase de toutes les croyances,
sacriaient en fait a une idole, a une croyance inavoue, sur laquelle
elles se gardaient d'attirer l'attention : si bien qu'il faut une grande
acuit critique pour dceler l'unique mais mortel prjug qui
ruine le criticisme de la philosophie de Platon comme de celle de
Descartes et de Kant dans ce qu'il voudrait avoir d'absolu. Ce prjug
tant dnonc ici pour la premiere fois, on ne s'tonnera pas queje le
dsigne par une expression peu commune, que ce livre a pour tache
d'expliquer : je l'appelle instinct anti-tragique ou, ce qui revient
au meme, instinct moral.
Rien de plus noble ni de plus lev en l'homme que son attitude
critique qui le porte a dchirer impitoyablement toutes les croyances
qui pourraient compromettre sa lucidit intellectuelle, mais auxquelles
il se sent li par un pressant besoin affectif : cette attitude - qui
suppose une duret envers soi-meme - est proprement la purication philosophique. Avant de penser, il faut commencer par se
purifier; disons mme que tout effort de purification est toujours

dans son essence un effort de pense qui commande le plus grand
respect. Cette ncessit de puret, mere de toutes les philosophies, me
force ici a commencer l'expos de la mienne par la description critique
de cette idole anti-tragique a laquelle je prtends que toutes les philosophies antrieures ont plus ou moins sacrifi. On ne saurait done
me taxer de romantisme sous prtexte que je commence ma philosophie par une analyse du Tragique. Je commence par le Tragique,
pour cette unique raison qu'il y a la un effort critique a accomplir,
effort qui doit prcder la pense philosophique constructive : je
comrnence par m'attaquer a cette idole paree que je dcouvre qu'elle
n'a pas encore t abattue, tandis que beaucoup d'autres ont t
dnonces par les philosophies antrieures. On a dout de beaucoup
de choses : on n'a encore jamais vraiment dout de l'idole ant:itragique. Persuad que c'est la que rside l'insuffisance initiale des
philosophies traditionnelles, je commence par la dvoiler.
La philosophie, a dit Schopenhauer, commence comme l'ouverture de Don ]11an : par un accord en mineur. Apr~s un effort tres
intressant et tres nouveau pour se dfaire de l'idole anti-tragique,
Schopenhauer, en affirmant que l'homme tait fait pour le malheur,
retomba, par le biais du romantisme, dans l'idole du bonheur,
considr comme bien supreme.
Beaucoup plus profonde fut l'attitude de Nietzsche, qui sut ne
garder de Schopenhauer que cette seule vrit que l'homme n'tait
pas fait pour le bonheur- ce qui ne signifiait pas qu'il fat ferm ala
joie. Nietzsche eut de plus l'intuition gniale qu'il fallait commencer,
en philosophie, par se dfaire de la morale; mais il ne sut pas aller
jusqu'a une dfinition de la morale, n'ayant pas vu que c'tait l'instinct
anti-tragique qui livrait la clef de l'nigme - et que cet instinct
anti-tragique tait le prjug mme qui mettait en prilla philosophie
critique de ses prdcesseurs.
Quoi qu'il en soit, Schopenhauer et Nietzsche, mais beaucoup
INTRODUCTION
plus le second que le premier, m'apparaissent aujourd'hui comme

les deux seuls pionniers d'une philosophie tragique qu'il reste a
tablir, ou, pour mieux dire, d'une philosophie enfin dlivre du
prjug de l'anti-tragique, dans lequel notre siecle semble s'tre a
nouveau plong voluptueusement, sans plus tenir compte des
avertissements imprieux que Schopenhauer et Nietzsche avaient
adresss a la philosophie. Il est temps d'noncer maintenant le grief
que nous avons a formuler contre les philosophies antrieures
- objet de ce premier livre - et de nous dbarrasser des trop
rapides interprtations que l'on avait jusqu'ici donnes des phnomenes
thique, esthtique et intellectuel. Nous verrons qu'apr~s cet aper~u
de la philosophie tragique il y a toute une philosophie a reconstruire
sur des donnes purifies, en particulier que l'explication dualiste a
laquelle avaient recours les philosophies europennes pour rendre
compte du bien, du beau, et du vrai est proprement irrecevable
apres l'analyse du Tragique, et qu'au contraire la philosophie
tragique, en dnons;ant le mal fond de nombre de probl~mes, vise
a tablir la simplicit fondamentale - quoique mystrieuse d'un phnomene humain que l'on avait jusqu'a prsent voulu
obscurcir, faute de se dfaire d'une idole qui compensait largement,
par les satisfactions qu'elle apportait a l'affectivit, les difficults
qu'elle suscitait a J'uprit.
QU,EST-CE QUE LE TRAGIQUE ?

A VIUlt de rpondre a cette question initiale, une prcautioo
liminaire s'impose : je ne vise pas a proposer ici une inlerprtation
du Tragique. Je dsire seulement en faite une ducription et l'ide
seule d'interprtation compromet toute poSSlbilit de description.
On peut meme affirmer que le refus de toute interprtation est
d'autant plus indispensable daos notre su jet qu'il constitue 1' ame
meme du sentiment tragique, - et que nous pourrons donner
comme premiere dfinition du Tragique la rvlation d'un sollliain
rejtu radical rk toute ide d'interprtation. Non qu'on doive s'interdire
de rflchir ensuite sur la signification du Tragique, mais il faut
d'abord connatre ce sur quoi nous allons faire porter notre rflexion.
D'abord done, se garder d'interprter. Commen<;ons done par la
plus humble et la plus immdiate des analyses : que nous rvele la
seule analyse psychologique du Tragique ?
La premiere vrit que nous enseigne l'analyse psychologique est
qu'il n'y a pas de Jituations tragiques, que l'ide de tragique repose
tout eotiere daos un rapport entre deux situations, qu'elle est la
reprsentatioo ultrieure du passage d'un tat a un autre, qu'en
consquence, oo peut parler de mcanisme tragique, pas de situation
tragique. Mais, prenons garde que, pour que notre dlinition soit
complete, il faut bien prciser que le tragique n'apparatt que lorsquc
nous nous reprsentons - apres coup - le mcanisme tragique,

et non pas lorsque nous le vivons ; et, s'il arrive qu'on ressente le
tragique au moment meme ou il se joue, c'est alors qu'on anticipe
sur le tragique, qu'on se le reprsente dja comme achev, comme
pass : on pressent, pourrait-on dire, le mcanisme avant qu'il ait
jou, on prvoit l'exacte fa~on dont le ressort tragique jouera alors
meme qu'il ne fait que s'amorcer. Il y a done deux ides essentielles
et complmentaires dans le sentiment tragique : l'ide du mou/Jement
et l'ide de l'immobilit soudain fondues en une seule intuition,
- horribile sentitu; l'ide d'un mcanisme fig, qu'on pourrait
reprsenter, pourrait-on dire, sur un tableau, sans tenir compte du
temps, car il s'agit d'un schma tragique qui, lorsqu'il entre en
action, usurpe en quelque sorte le temps, se sert du temps, fait comme
s'il tait le temps : et c'est seulement lorsque le mcanisme tragique a
achev son a:uvre que l'on s'aper~oit que ce n'tait pas le temps,
mais bien le tragique dguis qui avait revetu les atours du temps
pour mieux nous tromper.
Le tragique, c'est d'abord l'ide de l'immobilit introduite dans
l'ide du temps, soit une dtrioration de l'ide du temps : au
lieu du temps mobile auquel nous sommes accoutums, nous nous
trouvons soudain dans le temps tragique, un temps immobile.
Mais avant de poursuivre notre tude psychologique, faisons appel
a une illustration, afin de bien prciser nos premieres dfinitions.
Examinons, par exemple, le cas d'une mort accidentelle : je me
promene dans la rue, au pied d'un immeuble en construction; un
ma~on fait un faux pas sur son chafaudage, tombe de 20 metres a
mes pieds et se tue. La nause me monte a la gorge, mais, tandis
qu'on emporte le corps sur une civiere et que je contemple la mare
de sang sur laquelle on rpand du sable, je m'aper~ois que je suis
plong dans une horreur intellectuelle et non sous le coup d'un
bouleversement physiologique. En effet, je ne suis pas seulement
en prsence d'un spectacle tragique, je ne suis pas le tmoin d'une
QU'EST-CE QUE LE TRAGIQUE?
situation , comme le serait le passant qui dbouche d'une rue
adjacente quelques instants apres l'accident et qui, en prsence

d'un cadavre, croit dcouvrir 1~ mort. En fait, je suis le seul a avoir
saisi le tragique de la mort, non pas paree que le ma~on s'est cras a
mes pieds, mais paree queje l'ai vu, en l'espace d'une seconde, vivant,
mourant, puis mort; paree que le tragique s'est prsent a moi
comme mcanisme, non comme situation, et, je le rpete, l'ide
d'une situation tragique, si on donne au mot tragique son seas
le plus fort, me paralt une contradiction dans les termes. Le tragique,
ce n'est pas ce cadavre que l'on emporte, c'est l'ide que ce tas de
chairs sanguinolentes est le mme que celui qui est tomb il y a un
instant, qui vient de faire un faux pas; c'est l'ide du passage entre
l'tat vivant et l'tat mort que je me reprsente maintenant qu'il est
mort, que l'ambulance l'a dja emport : la reprsentation ultrieure
d'un tat a un autre , le mcanisme tragique.
J'ouvre ici une parenthese pour mettre en lumiere un lment
tragique supplmentaire, li aux circonstances particulieres dans
lesquelles j'ai t le spectateur d'un mcanisme tragique : celui-ci
s'est prsent a moi avec une puret totale paree que je ne connaissais
pas cet homme qui travaillait en haut de son chafaudage, paree que
j'ai fait sa connaissance au moment meme de sa mort. On objectera
que sa femme, ses enfants, ses parents, ses amis, ressentent beaucoup
plus profondment le tragique de sa mort; or, je crois prcisment
le contraire. Sans doute, sur le plan de l'affectivit, ils peuvent
souffrir infiniment plus que moi qui, du reste, sur ce plan, ne
souffre absolument pas. Aussi, ne dis-je pas queje souffre plus qu'eux:
je dis que je ressens le mcanisme de la mort d'une fa~on plus pure,
plus tragique par consquent. En effet, je suis plus a meme de me
reprsenter la signi6cation de ce mcanisme tragique aboutissant a
la mort, paree que je sais mieux qu'eux ce qu'est la mort de leur
ami - paree que, pour moi, il est completement mort : pour eux,
il existera longtemps par le souvenir avant de s'teindre petit a petit,
10
LA PHILOSOPHIE TRAGIQUB
et c'est quand tout souvenir aura disparo qu'il sera enfin vraiment
mort. Mais cette intuition de la mort, je l'ai, moi, immdiatement,

qui ne le connaissais pas, et qui ai eu le privilege de le connattre
seulement lors de son passage a la mort : pour m'exprimer d'une
fas:on plus explicite, je dirai que je l'ai connu vivant le temps qu'il
me fallait pour le connaitre vivant(condition indispensable de l'apprhension par !'esprit du mcanisme tragique), mais que ce temps fut
suffisamment court pour que je puisse le connatre vritablement mort,
paree que je ne sais rien de lui, et que certaines personnes en savent
encore quelque chose. Je sais, moi, seulement qu'il est mort : et si
l'on sait autre chose, on ne sait pas vritablement qu'il est mort.
J'ai vu le piege tragique, la transformation d'un vivant en un mort;
telle est ma supriorit sur ceux qui sont survenus apres l'accident :
eux n'ont vu que la victime tragique. Mais, par ailleurs, cette victime
tragique que contemplent ces inconnus groups autour du cadavre
qu'on emporte, je partage avec eux le privilege de la coona1tre en
tant que victime contre ceux qui connaissaient cet homme et pour
lesquels, par consquent, il restera toujours un ancien vivant, non
un mort. Ceux qui ne voient pas de diffrence entre ces deux ides,
ceux-Ia, et je sais qu'ils sont le plus grand nombre, ne savent pas
encore, ne sauront peut-etre jamais ce que c'est que la mort. Je
pense, en effet, qu'on voit presque toujours la mort par l'un ou par
l'autre des deux tats opposs dont la tension constitue prcisment
la mort : le vivant et le mort, et que, par malheur (ou par bonheur,
en tout cas par tragique ), ces deux tats sont tellement incompatibles qu'on ne peut se reprsenter le passage de l'un a l'autre et que,
par consquent, on peut les dissocier radicalement et en arriver
a nier tout simplement que la mort ;oit... Rendons hommage, en
passant, a l'honnetet intellectuelle d'bpicure qui, apres avoir tabli
que l'tat vivant tait une chose, l'tat mort une autre, n'hsite pas a
conclure que la mort ne concerne pas l'homme, que la mort n'nl
pa;. Voili qui est loio d'etre ridicule, mais plutt une preuve formelle
QU'EST-CE QUE LE TRAGIQUE '1
Il
de ce que nous avans:ons : faisons abstraction des rapports entre le

vivant et le mort, nions qu'ils soient, et la mort n'est pas. Mais,
dira-t-on, il faut etre fou pour nier que la mort concerne l'homme 1
Fou, non, certes : il faut seulement ne point avoir vu le mcanisme
tragique, ne point avoir eu cette rvlation intuitive et horrible
que c'tait le mme, l'homme vivant et l'homme mort; et qui ne
voit qu'est dans ce cas l'immense majorit des humains? Combien
prfrerions-nous .que tous ceux-Ia qui pensent connaitre, avouent de
plein gr, a la suite d'bpicure, qu'ils connaissent bien des vivants
et des morts, mais qu'ils ignorent ce qu'est la mort, qu'ils contestent
qu'elle soit 1 Mais ils disent qu'ils savent ce qu'est la mort, qu'ils
ont vu leurs parents mourir, qu'ils se savent eux-memes, malades a
mort ... qu'importe, s'ils ignorent qu'il n'y a pas de fou entre eux
et la mort, qu'ils doivent passer par la mort, eux vivants, qu'au
moment ou la mort viendra , comme ils disent, elle s'emparera,
non d'un cadavre, mais d'un etre vivant ?
Sparer la vie et la mort, faire une diffrence, pourrait-on presque
dire, entre la vie et la mort, revient a nier l'ide de la mort : tout au
moins ce qu'il y a de tragique dans l'ide de la mort. Ce que nous
entendons par cette sparation consiste a voir la mort exclusivement
aux couleur; de la vie ... Cette vision optirniste , si j'ose dire, est celle
des parents de la victime pour lesquels l'ide du cadavre qu'on leur
apporte ne recouvrira jamais l'ide du compagnon vivant qu'ils
ont connu, et aussi celle des passants qui ne considerent qu'un
cadavre, qui voient la mort aux seules couleurs de la mort. L'ide
de l'identit du vivant et du mort, ide tragique s'il en est, leur
demeure trangere.
Mais poursuivons notre investigation psychologique : nous
dcouvrons que la vision du mcanisme tragique ne nous fait horreur
que paree que nous nous le reprsentons comme une entit fige,
en dehors du temps; qu'a notre dfinition de mcanisme, il faut
ajouter celle de rigidit; qu'il faut, pour comprendre notre boule-
versement face a cette mort accidentelle, introduire une ide d'immobilit, dans notre reprsentation mobile du temps. Il y a la un phnom~ne de dtrioration du temps. Nous avons l'impression que nous
avons affaire, dans le tragique, a un temps qui diff~re essentiellement
du temps ordinaire, - nous avons parl du temps tragique comme
d'un temps immobile. C'est dire que dans le temps tragique, il y a
spontanit entre deux principes incompatibles : le temps mouvant,
tel que nous le concevons, et d'autre part ce schma tragique, absolument intemporel, que nous trouvons appliqu, incorpor au
temps, d'une fac::on mystrieuse et incomprhensible. Au lieu du
temps libre , la libre succession des instants, voici que nous
dcouvrons un temps rigide, ncessaire : un temps dtermin ,
au sens le plus fort du terme. Tellement dtermin que nous ne
pouvons plus le concevoir comme mobile, comme temps, par
consquent. En effet, nous nous reprsentons simultanment ce que
nous ne pouvons manquer de dissocier radicalement dans notre
esprit : d'une part, les instants qui se sont couls pendant que le
mac::on travaillait, glissait, tombait, et mourait; d'autre part, notre
reprsentation intellectuelle du schma de la mort, la description du
pi~ge de la mort tel que nous l'embrassons dans !'esprit, non dans
le temps : Pour mourir, lorsque l'on travaille sur un chafaudage
situ a 2.0 m~tres au-dessus du sol, il faut faire un faux pas, perdre
l'quilibre; le centre de gravit doit quitter le polygone de sustentation, etc. Voici l'ide de la mort, et voila le temps de la mort;
la runion simultane des deux constitue le temps tragiq11e : le temps,
tel que nous nous le reprsentons apres l'accident, n'est pas un temps
comme les autres, n'est pas le temps. Ce n'est qu'apr~s coup que nous
dcouvrons que ce n'tait pas le temps, paree que l'ide de mcanisme
intellectuel - intemporel - qui s'est droul pendant le temps,
a pris, sans que nous nous en apercevions, la place du temps : le
monstre tragique a dvor le temps en en pousant les contours 1
A ce moment, l'horreur nous glace d'pouvante, surtout si nous
13
prenons conscience de la mort du temps au moment meme ou le

mcanisme tragique l'a dvor et se droule a sa place, - a la place
qu' aurait occ11pe le temps. Nous croyons alors entendre le rire
sardonique de l'ennemi quise dvoile tout a coup: N'est-ce pas que
je t'ai bien tromp? Ne m'tais-je pas bien dguis pour te dvorer?
J'avais revetu la forme et les habits de ton ami le plus intime, le
plus connu, afin que tu ne te mfies pas... Et maintenant, ton ami
est mort, tu es en mon pouvoir. Tune peux plus compter sur le temps,
car le temps est mort, je l'ai tu.
Examinons a prsent ce temps tragique tel qu'il s'est substitu
a notre temps ordinaire et voyons quelles sont toutes ses caractristiques. Nous l'avons vu, ce temps dilf~re de l'autre par sa raide11r,
sa fixit : non qu'il ne bouge pas, mais ses mouvements sont automatiques et dtermins a !'avance par le schma tragique; il s'agit
du droulement d'un ressort, qui s'empare de l'espace et du temps
ncessaires a son propre droulement. Nous allons voir qu'a ce
temps raide, il faut ajouter une autre caractristique essentielle si
nous voulons nous reprsenter le temps tragique dans toute sa
complexit: je veux dire que le sens de ce temps est I'inverse de celui
du notre, que le ressort tragique se droule dans le sens contraire du
temps. Dans le cas de notre ouvrier, le point de dpart du tragique
est l'ambulance qui l'emm~ne, mort, le point d'aboutissement est le
faux pas au haut de l'chafaudage ... Lorsque nous entrons dans
le temps tragique, nous commenc:;:ons par la fin, nous sommes au
point culminant du tragique, au point de dtente maximum de son
ressort : d~s qu'il nous atteint le tragique est fini, tandis que nous,
qui reparcourons l'itinraire tragique en sens inverse pour arriver
a son point de dpart, la mort, avons l'illusion d'aller vers !'avenir,
l'illusion que nous sommes dans le temps, alors qu'en ralit,
nous nous enfonc:;:ons dans le pass du temps tragique. Nous entrons
dans le tragique lorsqu'il a fini son reuvre : aussi ne pouvons-nous
lutter contre lui, sommes-nous pris au pi~ge sana r~ours, puisqu'il
14
LA PHJLOSOPHIE TRAGIQUE
a dja gagn, puisque son but est dja atteint, puisqu'il n'est plus.
Nous sommes, des lors, comme des spectateurs immobiles devant
lesquels dfilent les images d'un film a l'envers : et lorsque nous
avons atteint le dbut, ou plutot lorsque le dbut nous a atteint,
alors nous avons fini, nous; mais le film, lui, tait termin au moment
meme ou nous sommes entrs dans la salle, au moment ou nous avons
lu le mot Fin . Ce mot, nous n'avons pas su le dchiffrer, paree
que nous avons vu que des images lui succdaient, sans voir que
ces images prcdaient le mot fin, qu'en fait, nous nous enfons:ions
inexorablement dans le pass tragique. Nous commens:ons par le
dveloppement total du ressort tragique : au fur et a mesure que
nous reculerons, que nous aurons l'illusion d'avancer, nous liminerons l'un apres l'autre tous les dveloppements tragiques pour
aboutir enfi.n a la pure donne tragique qui a dclench tout le
mcanisme, le point de dpart du tragique.
Voit-on maintenant pourquoi nous pouvons dire que le temps
tragique procede en sens inverse du temps vritable ? Prenons
l'exemple d'une tragdie classique : le temps vritable est l'ordre
chronologique des vnements de la tragdie, le temps tragique est
l'ordre logique des vnements tragiques, et cet ordre est l'ordre
inverse du premier. Le cas est particulierement caractristique dans
une piece qui demeure poui moi le type, le modele meme de la
tragdie : (Edipe roi. Il apparait que l'ordre tragique y est l'inverse
de l'ordre de la piece. L'origine de la tragdie est dcouverte a la
fin de la piece : le sauvetage du fils de Lai:os par le vieux serviteur.
Au dbut, nous sommes au point maximum du dveloppement
tragique : la peste qui ravage tout le pays. Toute la dmarche de la
piece ne fait que revenir de la fin au dbut : on apprendra beaucoup
de choses nouvelles, mais il n'y aura plus rien de nouveau, nous ne
faisons que retourner lentement et srement dans un pass dtermin, inchangeable. Au lever du rideau, le drame est consomm,
il n'y a plus place que pour des personnages dramatiques qui croient
15
pouvoir agir sur le drame, ce qui cre prcisment leur caractere

tragique, leur illusion d'avenir, de temps, alors qu'ils sont dans
le pass et s'y enfoncent de plus en plus.
On saisit quelle doit etre l'excellence de l'exposition classique
de la tragdie : donner au plus haut degr possible l'impression de
fin, l'impression que le rideau s'est referm dfinitivement sur la
tragdie, que la piece est termine ! Mais elle n'est pas termine
seulement en p11issance, comme on le prtend frquemment, le ressort
tragique expos au dbut ne doit pas se drouler inexorablement
jusqu'a son achevement, qui sera la fin de la piece : nous l'avons
vu, c'est tout le contraire qui se produit. Au dbut, nous prenons
conscience du ressort tragique au moment ou il a achev de se
drouler, et nous saisirons a la fin de la piece le moment ou il s'est
dclench. Au dbut, nous savons la fin; a la fin, nous comprenons
le dbut.
Pour se reprsenter clairement ce qu'est le temps tragique,
soogeons de nouveau a (Edipe roi : le temps tragique y commence au
moment ou le serviteur rvele a CEdipe sa naissance et s'acheve au
moment ou Thebes est plonge tout entiere dans les maux de la
peste, au moment ou le rideau se leve. Le hros aborde le temps
tragique a l'envers : dans son temps illusoire, c'est la situation
dsastreuse de Thebes qui l'amene a s'interroger sur les causes de
cette situation et a entreprendre cette enquete qui le menera a sa
perte, alors que, pour le temps tragique, cette peste de Thebes n'est
que J'avant-dernier cha1non de l'engrenage, destin a amener au
dernier cha!non, c'est-a-dire au point final : l'apprhension d'<Edipe.
Des qu'<Edipe est atteint, des qu'on le met au courant de cette
peste et des ncessits d'une enquete, le ressort tragique a achev
de se drouler. On le voit, le temps tragique signifie pour nous un
renversement du temps, pour nous qui sommes les spectateurs, et
qui, par consquent, pouvons apprcier les deux temps et leur
tension mutuelle qui constitue l'essence meme de la tragdie.
16
LA PHJLOSOPHJE TRAGIQUE
A prsent que notre comprhension du temps tragique s'est

clarie, temps immobile par rapport au temps rel, paree qu'il
l'limine en s'en emparant, et temps rtrograde ala fois, ainsi que celle
de l'ide de mcanisme, le passage d'un tat a un autre tat, nous
pouvons conclure notre analyse psychologique du tragique et
affirmer que le tragique est la reprsentation d'un mcanisme se
droulant dans un temps invers, dans le temps tragique tel que
nous l'avons dni. Nous pouvons tendre notre analyse a tous les
phnomenes tragiques : elle se vrifiera dans tous les domaines. Ces
derniers peuvent se ramener a trois : l'chec de l'affectivit, la dcouverte de la bassesse inhrente a la nature humaine, -la non-valeur
de l'homme - enfin la dcouverte de la mort, ce que certains appellent
potiquement du nom d'absurde . Nous passerons sur ce dernier
point, que nous avons abord dans les analyses prcdentes, et
indiquerons rapidement le bien-fond de notre analyse, en ce qui
concerne les deux prerniers domaines que nous avons laisss
inexplors.
Ce que j'entends par l'chec de l'affectivit est la dcouverte,
au dela des souffrances de l'amour et de la jalousie, de la solitude
fondamentale et insurmontable de l'etre humain ; par la bassesse
humaine, la dcouverte de son incapacit irrmcliable a faire front
a un tat de chose tragique, de la ncessit absolue qui le livre a un
011/omalisme lragique : l'automatisme qui porte l'avare a etre avare,
comme l'automatisme universel des hommes acculs a la mort. Qui
n'a vu un homme pris au piege de la mort, et, fut-ille plus noble ou
le plus intelligent des humains, se dbattre, crier, s'abaisser au
rang du plus ignoble animal, ne sait ce qu'est le tragique de la
bassesse humaine, ne sait ce qu'est le tragique, car il ignore qu'au
moment supreme, l'homme reju1e.
Je ferai appel a Proust pour la sphere affective, a Balzac pour
la sphere de la bassesse : car ces deux crateurs ont profondment
ressenti, chacun daos son propre domaine, le tragique infini inhrent
17
~ l'chec fondamental de l'affectivit humaine, pour le premier; a

l'chec fondamental de la valeur humaine, pour le second.
A premiere vue, la reprsentation d'un mcanisme introduit
dans un temps invers n'apparait guere dans les analyses de Proust
et de Balzac, mais c'est seulement paree qu'elle y est plus cache.
Il faut prendre garde que nous avons jusqu'id dfini le tragique
in abJtracto, et que l'exemple littraire que nous avons cpoisi pour
illustrer notre these, CEdipe ro, est exceptionnel en ced qu'il est
une traduction extraordinairement pure et fidele, abstraite pourrait-on
presque dire, du mcanisme tragique. Dans la plupart des grandes
reuvres, il faut retrouver le schma tragique abstrait dans la complexit
apparente du rdt. Apparemment, nous allons, dans Un amour de
Swann, du rdt d'un amour au rdt d'une jalousie, et enfin a la
rvlation d'un chec fondamental de l'affectivit : mais qui ne voit
que la marche tragique du livre est exactement inverse ? Des les
premiers mots : Pour faire partie du petit noyau , du petit
groupe , du petit clan des Verdurin, une conclition tait
suffisante, mais elle tait ncessaire : il fallait adhrer tadtement a
un Credo ... , nous savons que c'est fini, que le hros ne serajamaJ
du clan des Verdurin, ne sera jamais airn de celle dont nous ne
savons pas encore le nom, sera toujours affreusement seul. A la
fin du rdt, nous savons le pourquoi de cette situation tragique
expose au dbut: l'amour est impossible. Voila le dbut du tragique,
dont l'issue est contenue dja tout entiere dans les premieres
phrases du livre. Le dbut rel, le dbut tragique, est ce dont nous
nous persuadons seulement a la fin: en fait, dans Un amour de Swann,
comme dans !'ensemble de l'reuvre de Proust, le temps tragique
commence par l'chec fondamental de l'affectivit, et nous allons
ensuite, au travers de l'analyse de la jalousie, vers la description
d'un amour possible, dont on va tout de suite savoir qu'il ne l'est
pas, aboutissement du tragique et excellence de l'exposition a la
fois.
18
Il en va de meme chez Balzac : le schma chronologique de ses

livres va de la description d'une bassesse a l'affirmation de la bassesse
humaine, le schma tragique commence par cette vrit que nous
dcouvrons a la fin, l'homme est bas, pour aboutir a la description
des ravages de cette bassesse originelle ; et au fur et a mesure que ces
ravages se prcisent, nous nous approchons, non pas du point
culminant de ces ravages, mais tout au contraire de la source simple
qui les a provoqus. C'est pourquoi je dis que, pour un esprit tragique,
tire les livres de Proust ou de Balzac, ou de tout autre grand crivain
tragique, consiste a aller du futur au pass, de la consquence tragique a la source tragique.
Que conclure de notre analyse psychologique? Quelle est la
rsonance morale du tragique ? Que signifie ce phnomene pour
notre reprsentation des valeurs ?
Avant d'affirmer qu'illes remet toutes en question, bornons-nous
a constat.er, pour l'instant, qu'il est le seul phnomene humain qui
rsiste absolument a toute interprtation de valeur. Nous pouvons
meme affirmer qu'il se dfinit par la, qu'on reconna1t que l'on a
affaire a un phnomene tragique a !'incapacit soudaine dans laquelle
on se trouve de rendre compte de la valeur du tragique et
de porter un diagnostic; et c'est pourquoi nous nous dfions de ceux
qui portent un diagnostic trop vite, si vite qu'ils oublient, en l'analysant, la dfinition du mal qu'ils analysent.
lci, je prcise que je ne songe nullement a donner une interprtation nouvelle du tragique, que toutes les analyses qui vont suivre
sont destines a claircir la significa/ion qu'a pour nous ce phnomene
rfractaire a toute ide d'interprtation, et non a int.erprter le moins
du monde, ce qui reviendrait a nier notre dfinition fondamentale
et a amoindrir notre conception du tragique.
Pour nous, le tragique est et sera toujours le mrprenant par euence;
toute tentative de porter atteinte au mystere en essayant d'en rendre
compte constitue pour nous le plus grave des blasphemcs moraux,
QU'EST-CB QUE LE TRAGIQUE?
l9
- hlas, nous verrons que cette tentative est la dfinition meme de ce

qu'on appelle gnralement la morale. Nous pouvons nous demander
comment nous devons ragir face a ce surprenant par essence,
mais nous nous interdirons toujours d'en chercher le pourquoi, la
clef, l'explication, de peur de supprimer la notion meme de tragique,
en essayant d'en rendre compte. Nous considrons le tragique comme
un mystere que l'on ne peut que constater. Notre interrogation
portera sur l'homme tragique, sur l'homme face au tragique, non
sur le tragique.
Je ne peux mieux exprimer ma conception qu'en disant que
s'interroger sur le tragique, c'est nier le tragique, qui est ce sur quoi
on ne peut s'interroger, la seule question qu'il soit impossible a
l'homme de poser.
Notre langage differe essentiellement du langage chrtien : le
christianisme affirme que l'homme ne doit pas s'interroger sur le
mal, certes, mais bien paree qu'il doit croire, paree que le christianisme tient a sa disposition une interprtation mtaphysique du
tragique; et, paree qu'elle est mystrieuse et miraculeuse, paree qu'il
faut la foi pour l'admettre, nous ne pouvons pour autant ne pas la
considrer comme une interprtation, par consquent une ngation
du tragique : le christianisme interdit a l'homme de se poser des
questions, mais c'est paree qu'il tient une rponse toute prete, qu'il
entend lui voir admettre 1 Quelle est cette rponse ? Tout simplement
une ngation du tragique, paree qu'elle le justifie par le pch; certes,
il est difficile d'admettre que nous soyons responsables, par le biais
du pch origine!, du mal, du tragique inhrents au monde et a
notre existence; mais enfin, une fois ce mystere admis, n'apparait-il
pas clairement que le dmon tragique est exorcis, paree qu'il n'est
plus, enfin, ce dmon rebelle a toute possibilit d'interprtation
humaine ? Tragique justifi, tragique interprt, ne voit-<>n pas que
ce n'est plus le tragique? Et cette ngation est d'autant plus grave
que, la plupart du temps, cette interprtation chrtienne du tragique
20
LA PH!LOSOPHJE TRAGIQUE
survient beaucoup trop tt daos la vie de l'homme. Alors qu'il est

encore un enfant, on l'touffe avec une rponse a un probleme qu'il
n'est pas encore capable de poser 1 On lui impose une interprtation
alors qu'il ne sait meme pas encore ce qu'il faut interprter, ce dont
il est question ! Telle est la gravit du diagnostic anticip, un diagnostic dont on peut bien craindre qu'il ne soit valable que pour les
non-malades.
Mais nous verrons que, si le refus d'interprtation est la rsonance
morale du tragique, la ngation de cette ide qu'il faut refuser toute
interprtation tragique est la dfinition meme de toutes les idu
morales...
Au contraire, toujours affirmer que le tragique est ce qui est
au dela de toute interprtation possible, c'est a ce signe que l'on
reconnatt les hommes tragiques. C'est daos ce sens, a cette unique
condition, que nous pouvons convenir que l'ide du tragique est
lie a l'ide de chute , au sens chrtien du terme : nous refusons
toute interprtation de la chute, mais nous parlons de chute, paree
que nous dcouvrons le .r11rprenant par euence qui propose l'anantissement de toutes les valeurs que nous avions, saos nous en rendre
compte, tablies prmaturment. Aprs la dcouverte du tragique,
toutes les valeurs sont areconsidrer. Telles que nous les concevions
elles ne survivent pas. Nous appelons chute cette mort des jugements de valeur dont nous enveloppions chaudement notre existence : non, l'amour humain n'est pas, la grandeur humaine n'est
pas, la vie - entendons la vie telle que nous ne pouvons manquer
de l'imaginer lorsque nous sommes joyeux, la vie toujours existante
et toujours jeune - la vie n'ut pa.r. L'homme tragique se dcouvre
soudain saos amour, saos grandeur et saos vie : et voila la situation
dont il ne pourra jamais donner d'interprtation, devant laquelle
il aura perptuellement l'tonnement, la surprise de l'enfant a qui,
pour la premiere fois, on a refus un jouet. Si sa stupfaction cesse,
il n'est plus tragique.
QU'EST-CE QUE LE TRAGIQUE 7
ll
Pour clairer cette situation de l'homme tragique, l'homme

devant le surprenant par essence, je voudrais avoir recours a un
mythe : le mythe de la premiere tombe.
Qu'on s'imagine une peuplade primitive, au temps de l'apparition
de l'homme, qui s'est pour la premiere fois organise en socit :
parmi eux, nul homme qui soit encore mort : ce sont les premiers
hommes en vie. Or voici que l'on dcouvre que l'un d'eux ne s'est
pas lev, un matin; on l'entoure, on lui parle, on le bouscule, rien
n'y fait. Qu'a-t-il, pourquoi dort-il ainsi, les yeux ouverts ? Quelle est
cette trange maladie ? Combien d'heures, combien de jours sont-ils
ncessaires pour apprendre aux hommes qu'il est mor/? Quand vient
le moment ou l'on dcide de creuser une fosse, pour le mettre a
l'abri des fauves, quels longs moments ne passent pas tous les
membres de la tribu, penchs au-dessus de la fosse, considrant leur
semblable qui git inanim, avant de rejeter sur lui la terre qu'ils
ont souleve 1 lis essayent, en vain, de comprendre. Faut-il inventer
une idie pour comprendre cette nouvelle maladie qui rend les hommes
immobiles, froids et insensibles ? Les rend-elle ainsi pour toujours ?
Daos ce cas, il faudrait, effectivement, inventer une nouvelle ide...
Qui n'est pas capable de rinvenler la mort, qui n'a pas devant elle
le sentiment d'une extraordinaire nouveaut, qu ne peut s'tonner
comme s'tonnent ceux qui ont creus et contemplent la premiere
tombe, celui-Ia ne saura jamais ce qu'est le tragique, le .rurprenanl
par uJence. L'homme tragique s'tonne au plus haut degr, et ne peut
jamais cesser de s'tonner : pour lui, les phnomenes tragiques qui
gouvernent les mcanismes tragiques tels que nous les avons dfinis,
c'est-a-dire les trois (( non fondamentaux a l'amour, a la grandeur
et a la vie, gardent ternellement leur fraicheur prerniere, leur jeunesse
toujours renouvele. Le temps n'y change rien : toujours l'homme
tragique o11bliera de s'accoutumer pour pouvoir rnieux souffrir et
retrouver toujours, en face d'un phnomene qu'il connatt pour s'y
fue dja heurt, la meme surprise fondamentale. On n'apprellli pas
22
LA PHILOSOPHJE TRAGIQUE
le tragique, paree que l'on ne peut parvenir a apprendre a s'tonner.

Demain, nous nous tonnerons de notre chec autant qu'hier,
paree que nous croirons sans cesse le dcouvrir, paree que le surprenant par essence est tel que l'accoutumance n'moussera jamais le
fil du tragique. La surprise est au dela de toute possibilit de vieillissement.
L'homme tragique se dcouvre soudain sans amour, sans valeur
et sans vie : voila le hilan tragique, et voila notre surprise ternelle.
Toute tentative d'interprtation est d'ores et dja interdite; mais
il reste a analyser les ractions de l'homme au sein de sa surprise, a
chercher a comprendre, maintenant que nous avons vu ce qu'tait
le tragique, ce qu'est un hom!fJe tragique. Que signifie pour lui cette
chute ? Quelle est sa rponse a la rvlation tragique ? C'est ce que
nous allons maintenant examiner.
II
LE TRAGIQUE EST L' ALLIANCE

DES IDES D' IRRCONCILIABLE
ET D' << IRRESPONSABLE >>
Trois notions concrtisent la rponse de l'homme ala rvlation
tragique, telle que nous l'avons dfinie : la surprise par essence. Trois
notions, c'est-a-dire, en fait, trois rvlations. Trois consquences
ncessaires dans notre reprsentation des valeurs que le tragique a
soudain brouille. Pour comprendre la troisieme, il nous faut d'abotd
bien nous pntrer des deux premieres : le tragique enseigne d'ab01:d
a l'homme 1' (( irrconciliable )) et )' (( irresponsable .
Il est indispensable, au moment de commencer cette tude, de
nous remmorer ce que nous avons dja tabli; car tout ce que
nous allons examiner a prsent n'est destin qu'a prciser et approfondir cette notion meme de surprise, qui constitue l'essence de la
rvlation tragique. Nous craignons sans cesse que l'on ne croie
que paree que nous prsentons maintenant des caractristiques
tragiques, des consquences dans notre reprsentation des valeurs,
nous allons a1'encontre de notre dfinition initiale : ce qui ne peut erre
interprt. En fait, notre dessein est de nous rapptochet de plus
en plus, au cours de noue analyse, de cette dfinition; l'irrconciliable
!'irresponsable ae soot nullement des i.nterpr:tatiollS par l'bomme
Z4
de la rvlation tragique : je le rpete, ce serait la nier le tragique;

mais seulement des consquences immdiates de l'apprhension
tragique par l'homme. Que signifie-t-elle ? Entendons, non pas
quelle est sa signification, son pourquoi, mais qu'implique-t-elle ?
Qu'est-ce qui drive ncessairement dans notre reprsentation des
valeurs de cette soudaine rvlation qui a fait le dsert sur toutes
les valeurs ?
Nous voulons dire que ces caractristiques tragiques font partie
de la rvlation tragique dont elles ne constituent que la consquence
immdiate, entrane par ce seul fait qu'il faut dissocier l'ide du
tragique en lui-meme, que nous avons dfini au chapitre prcdent, de
la reprsentation ultrieure du tragique, mais encore a l'tat brut, sans
qu'aucune ide de justification ou d'explication ait pu germer.
Nous nous intressons aux ractions de l'homme tragique encore
sous le coup du tragique : qu'est-ce que cette rvlation entraine
fatalement sur le plan de ses valeurs morales ? Fatalement, paree que
les caractristiques que nous allons tudier sont les seules vritables
consquences de l'apprhension tragique; mais il faut prendre garde
qu'elles supposent une apprhension pure, ce que nous avons appel
le surprenant par essence, le rebelle al'ide d'interprtation. D'autres
consquences seraient le signe que le tragique n'a pas t bien vu,
ou tout au moins interprt abusivement; car celles que nous allons
analyser constituent, au contraire, la preuve meme de leur origine
purement tragique, paree qu'elles ne sont que le dveloppement
ncessaire de la dcouverte du surprenant par essence. Pour clairer
notre pense, nous conviendrons, si l'on veut, que les notions
d'irrconciliable et d'irresponsable constituent bien une interprtation par l'homme de la donne brote du tragique, mais a condition
que l'on ait dans !'esprit que cette donne restera toujours dans
sa puret premiere, et que, par consquent, nous n'interprtoos
que cette ide mme que l'interprtation est impossible.
Esuyons a prsent de mettre en lumiere la pramierc caract-
L' IRRECONCILIABLE ET L' IRRESPONSABLE
:l~
ristique mtaphysique de la chute tragique : la notion d'irronciliable.

Trois tapes conduisent a cette notion d'irrconciliable, trois
dcouvertes, chacune de plus en plus profonde, prcisent et aggravent
du meme coup, l'ide gnrale de notre chec soudain face a la rvlation tragique. Ces trois paliers tragiques sont les suivants : tout
d'abord, la rvlation du caractere insurmontable de l'chec qui s'est
soudain impos a nous, - nous nous rvlons pour la premiere
fois absolument incapables de trouver une solution, de vaincre
l'obstacle qui s'est dress devant nous. Pour la premiere fois, nous
sommes arrets, nous ne pouvons parvenir a continuer daos la voie
sur laquelle nous tions engags, pour la premiere fois nous sommes
amens a reconsidrer notre route. Tel est le premier degr du tragique,
et l'on voit, je pense, toute sa gravit : 11 s'agit de la remise en
question de toute une croyance, la croyance a la victoire, l'espoir
que toujours, daos la voie royale de la jeunesse que nous nous
tions trace, nous surmonterions les trattres obstacles qu'on placerait sur notre chemin; la dcouverte premiere de l'chec : ici, on
ne passe pas. En second lieu, nous prenons conscience du caractere
irrmdiable de cet chec : et voila qui est encore infiniment plus
grave. Non seulement nous n'avons pas pu surmonter l'obstacle qui
se dressait sur notre route, mais voici que nous dcouvrons tout a
coup qu'il n'y a pas d'autre voie possible. Nous sommes vritablement pris au piege : impossible de chercher a reculer pour passer
plus a droite ou plus a gauche, nous sommes condamns a ne plus
bouger. Nous sommes daos une impasse a seos unique. L'obstacle
insurmontable s'est rvl un chec irrmdiable; tout a l'heure,
nous tions arrets, mais voici que nous nous dcouvrons immobiliss : toutes les autres voies possibles que nous avons mentalement
essayes pour contourner l'obstacle se sont rvles impraticables;
aussi disons-nous que l'obstacle est devenu chec. chec paree que
nous n'arriverons jamais au dela de cet obstacle qui nous barrait la
route, paree qu'il n'existe pa3 de remede a ce que nous prcnions
26
tout d'abord pour une insuffisance passagere : tout a l'heure, nous

croyions qu'on ne passait pas par la voie prcise que nous avions
emprunte, maintenant nous savons qu'on ne passe nulle part. L'arret
passager est devenu un arret pour toujours. En consquence, nous
devons abandonner notre marche, accuser une dfaite dfinitive,
nous dmettre - et non plus seulement nous remettre. Mais nous
ne sommes pas encore au plus profond de la conscience d'chec :
il nous reste a prendre conscience du troisieme palier de cette ide
d'chec a l'occasion de nos succes ultrieurs dans d'autres domaines.
Cette troisieme et derniere tape est la dcouverte finale de
cette notion fondamentale d' irrconciliable , que nous allons
maintenant analyser. lc1, le plan change encore completement :
il ne s'agit plus de savoir si l'chec que nous avons enregistr est
insurmontable ou irrmd1ahle, mais bien de nous demander quels
sont les rapports entre cet chec et nos futures autres entreprises, si
par hasard cet chec particulier ne 1/teitJI pas, en quelque sorte, sur
la possibilit d'autres Succes, SI l'ide meme de SUCCeS, en quelque
domaine que ce soit, est encore poss1ble apres l'exprience de ce
premier chec. Or, nous dcouvrons prcisment que cet chec
insurmontable et irrmd1able signifie pour nous l'chec universel
et total, pour cette raison que nous dcmeurerons toujours irrconciliables face a notre premier chec; ce qui signifie que tous les succes
a venir seront incapables de nous convaincre du succes comme
nous aurait convaincu la seule victoire devant ce premier obstacle
que nous n'avons pas pu surmonter. Nous enregistrerons des succes,
mais nous refuserons toujours de les interprter a plein succes, par
ce que nous devrions, pour cela, triompher aussi de notre prernier
obstacle, cet ternel arrir que nous avons laiss derriere nous
et dont nous serons toujours obligs de tenir compte, puisqu'il
constitue une question en IJupeni, en attente d'une impossible rponse.
Cet chec-la nous a marqus d'une fa~on indlbile : telle la clef de
Bube>-Bleue, il rsistera a toute6 le! tentatives auxqudles noua le
L' IRRECQ,"'-;C/LIABLE
>>
ET L' IRRESPO.'\SABLE
27
soumettrons pour tenter d'effacer enfin la trace de mort qu'il a

imprime dans notre ame.
Mais avant de nous tendre davantage sur ces considrations
essentielles a la comprhension tragique, essayons d'claircir par
une illustration prcise ce que nous entcndons par ces trois paliers
de l'ide d'irrconciliable.
Revenons, par exemple, a cette mort accidentelle d'un ouvrier
a laquelle nous avons assist du bas de l'chafaudage et t:ichons de
dmeler, a travers nos ractions, les trois stades successifs de la
rvlation de l'inmrmontable, de l'irrmdiable, enfin de l'irrconciliable.
Notre premiere raction est la dcouverte de l'insurmontable :
nous voyons tout a coup un homme mourir, et nous sommes
abrutii, en prernier lieu, par cette ide asphvxiante que cet homme
particulier ne vivra plus jamais, qu'il vient de lui arriver l'vnement
inmrmontable par essence; a ce moment, nous nous reprsentons
la mort comme catastrophe pour l'individu. Remarquons que le
premier contact que nous avons avec l'ide de la mort est bien
empreint de cette ide d'insurmontable : ce qui nous accable, c'est
que cet ouvrier-/a soit mort; nous ne savons pas ce que c'est que la
mort, mais nous nous trouvons souda1n en prsence d'un mort.
Cette dcouverte d'un cas particulier et non encere d'une loi universelle ( x) correspond exactement au stade de l'insurmontable : nous
dcouvrons un obstacle, insurmontable certes, mais non encere
un chec. Nous nous reprsentons la mort comme une catastrophe
pour l'individu, non encore comme la catastrophe.
La dcouverte de la mort comme catastrophe en gnral signifie
notre accession au deuxieme palier : lorsque la mort ne nous apparalt
(1) R~ptons encore une fois que nous nous intressons la d~couverteintultive
de la morl, la dcouverte tragique, non a la connais.-;ance intellectuelle de l'id<!e
de la mort, ide qui apparait vers l'age de qualre ans. Ct>cl, pour t'Cux qui s'tonneraient qu'il faille atlendre la vue d'une mort accidenteUe pour prendre conscimce
de la mort comme loi universelle. A ceux-IA, je souhaite de continuer connaltre
ai.11s la mort le plus lontemps qu'lls le pourront.
28
plus seulement comme insurnJonlable, mais encore comme irrmdiabie.

A ce moment, on l'a vu, l'obstacle devient cbec, nous nous dcouvrons pris au piege : nous prenons conscience que l'obstacle devant
lequel nous nous tions arrets signifie en fait pour nous l'arret
dfinitif : il n'y a de remede nulle part, en aucune circonstance, a
cet insurmontable que nous avons dcel daos le cas particulier
devant lequel nous nous sommes arrets.
Alors, ce n'est plus cet ouvrier seulement qui est mort, mais
c'est tout le reste des humains, mais c'est nous-memes; !'impasse daos
laquelle il a succomb, le mcan.isme tragique qui l'a englouti sont
en train de nous engloutir, nous aussi, au moment ou nous pensions
ne raisonner que sur un cadavre. Nous nous sommes arrets devant
ce corps ensanglant, paree que nous y contemplions l'insurmontable
soudain rvl a nous. Mais voici que, alors que nous sommes
dja reparts, nous nous apercevons que nous sommes en fait toujours
rests devant ce cadavre que l'on emportait paree que, derriere l'insurmontable de sa mort, existait un autre spectre, la rvlation de tout
ce que cette mort avait d'irrmdiable pour nous-memes, pour la
vie en gnral. Soudain, ce n'est plus une vie, c'est la vie qui meurt 1
Nous dcouvrons que la mort insurmontable d'un ~tre bumain
condamne la vie d'une fac;on irrmdiable.
Que signifie enfin le troisieme palier, l'irrconciliable ? Nous
nous dcouvrons irrconciliables au contact de notre vie ultrieure,
lorsque nous nous apercevons que tous les succes que nous obtenons
ne nous apportent qu'une demi-satisfaction. Notre joie, au moment
ou nous dcouvrons et obtenons une satisfaction affective, c'est-a-dire
etre publi et lu pour un crivain, etre aim pour un amoureux, etre
lu prsident de la Rpublique pour un homme politique, et tant
d'autres, cette joie ne sera plus jamais pour nous une joie pure :
des que nous faisons mine de donner daos la joie, daos une joie
rsultant d'un succes, immdiatement nous sentons un poignard
qui nous assassine et coupe net notre lan : et cet hornme qui tomba
L' IRRCONCILIABLE ET L' IRRESPONSABLE
29
de son chelle, qu'eo fais-tu? L'as-tu oubli, ou ne veux-tu pas le

voir? Ne sais-tu done plus qu'il t'interdit absolument ces sortes de
joies ? Que tout est mort, que tout va a la mort, que tu apprhendes
un bien mort ? Alors, nous baissons la tete et ramenons notre joie
aux dimensions plus modestes d'une conceuion que le tragique nous
accorde, d'une satisfaction condamne a mort; la vue d'un bien
dont il nous est donn de profiter quelques instaots, mais dont on
sait qu'il faudra le rendre; l'illusion de la joie, non la joie. Qui a
vu la mort, ne peut plus passer un seul jour saos la voir au travers
de tous les moments joyeux de la journe qui proposent prcisment
une ngation de la mort. L'ide de la mort est sollicite, provoque,
par tous les instants qui auraient tendance a la nier; aussi, plus
nous sommes joyeux, plus acre est la pointe du poignard qui
dchire notre joie.
On voit done que ce troisieme degr de la dcouverte de l'obstacle
differe essentiellement des deux premiers : maintenant nous n'en
sommes plus a nous demander si l'obstacle que nous avons rencontr
est irrmdiable et dfin.itif, mais nous nous apercevons qu'il signifie
la perte dans tous les domaines de la vie humaine : que toutes les
tentatives que feront les diverses joies pour nous rconcilier a la
joie sont condamnes d'avance a l'chec.
Que l'on comprenne qu'il ne s'agit ici nullement d'une attitude
de rancreur, de bouderie, de refus dlibr d'etre consol : nous
refusons la consolation, certes, mais non pas paree que nous sommes
inspirs par un instinct de tristesse et de dsabusernent. Tout au
contraire, nous nous dcouvrons irrconciliables daos le meilleur
de nous-memes, la ou nous nous interdisons toute lachet, toute
faiblesse, toute fuite devaot les donnes tragiques insurmontables
de l'existence. C'est ici une question d'honnetet intellectuelle :
nous refusons, non pas certes les joies, ce qui serait le fait de cette
attitude de rancreur a laquelle nous sommes completement trangers,
mais bien l'interprtatioo abusive qui s'eosuivrait si nous coutions
30
notre instinct de facilit : ma joie efface mes checs, efface le tragique.

Devant cette ide, devant cette interprtation du monde ou se glisse
l'ide du bonheur, nous prouvons un sentiment de rpulsion,
paree que nous sentons que nous ne pouvons effacer nos checs
fJII' a condition de renoncer secretement aux exigences de joie qui, en se heurtant
011 tragique, ont motiv notre chec : et c'est l'ide de cette renonciation
qui nous fait horreur. Nous prouvons le sentiment de frustration
le plus odieux qu'il nous soit donn de ressentir : l'ide de l'homme
qui se frustre lui-meme par Iachet, par faihlesse; ce n'est plus une
puissance trangere qui nous frustre, c'est nous-memes ! Nous
sommes les auteurs de notre frustration, paree qu'en acceptant une
joie abusive, nous nous trahissons daos nos exigences fondamentales.
Car l'oubli du tragique ne signifie pas que le tragique a t surmoat,
mais bien au contraire qu'on ne l'a oubli qu'en oubliant la joie qui
l'a provoqu en se heurtant au monde : l'oubli du tragique, c'est
l'oubli de nous-memes, c'est l'oubli de la joie. La dimension tragique,
des lors, est abolle, remplace qu'elle est par la dimension de la petitesse humaine qui se rvele trop peu pour le tragique, en de~a du
tragique. V oila pour nous le dscspoir le plus affreux qu'il nous soit
possible d'imaginer. Nous verrons que ce dsespoir porte un nom :
le blaspheme; et un qualificatif : l'adjectif moral. Nous donnons id
ces aper~us anticips pour qu'on ne se mprenne pas sur le seas
que nous donnons au mot irrconciiiable : etre daos l'irrconciliable,
cela signifie pour nous savoir rester soi-meme, rester homme, savoir
se maintenir en puissance daos les plus hautes rgions qu'il aous a
t donn de gravir. Qui dit chec suppose un dsir pralable; nier
cet chec, c'est renoncer a ce dsir. Admettre une joie de caractere
totalitaire, lorsque nous enregistrons un vif succes daos quelque
domaine que ce soit, c'est nier le bien-fond de l'chec insurmontable
et irrmdiable que nous avions prononc autrefois ; et que 1' on
comprenne bien que ce (( succes )) peut fort bien etre ce que l'on
appelle du joli nom d' altruiste , qu'il ne s'agit pas seulement de
31
succes personnel, mais de toutes les joies, basses ou nobles, persoanelles ou universelles, golstes ou altruistes qu'il peut nous etre
donn de ressentir: qu'on soit joyeux paree que l'on parvient a forcer
les portes de l'cole Normale Suprieure, ou paree que, grace a
une action nergique, on est parvehu a relever la condition misrable
de quelques milliers d'indigents, cette joie est galement coupable
si elle nous fait oublier que jadis, devant ce ma.yon tendu mort a
nos pieds, nous avions su que le tragique existait et posait a la joie
humaine une question insurmontable et irrmdiable.
Voila exactement en quel sens nous entendons cette notion
d'irrconciliable : c'est a une certaine ide de succes que nous sommes
hostHes, - nous ne refusons pas les joies et les succes. Nous sommes
irrconciliables paree que nous refusons, au sein de nos joies, de
consentir a cet oubli du tragique qu'elles nous proposent insidieusement: nous acceptons d'etre joyeux, mais nous refusons d'etre consols dans notre dimension tragique.
Nous pouvons rcapituler maintenant les trois tapes que nous
avons tablies : l'insurmontable sigme l'impossibilit de surmonter
un obstacle particulier, - dcouverte de la mort de l'ouvrier; l'irrmdiable, l'impossibilit radicale de surmonter jamais aucun des
milliers d'obstacles analogues dont nous nous dcouvrons soudain
environns, - dcouverte de la mort ; l'irrconciliable, l'impossibilit
de laver tout autre joie de l'chec que nous avons sub daos ce
domaine, - l'impossibilit d'oublier la mort daos quelque joie
que ce soit.
Cette progression est vraie pour toutes les spheres du tragique :
qui a dcouvert la solitude, la faiblesse, se la reprsente d'abord
comme insurmontable, ensuite comme irrmdiable, enn comme
irrcondliable : et c'est seulement alors qu'il prend consdence
rellement de ces donnes tragiques, lorsqu'il en a une connaissance
suffisamment profonde pour que l'ide meme d'une joie absente a la
solitude ou a la faiblesse lui paraisse non seulement illusoire, mais
31
encore non souhaitable, paree qu'il sait que cette sorte de joie n'est
qu'un masque.
Arrivs en ce point, nous commens;ons a nous reprsenter plus
clai.rement ce qu'est cette notion d'irrconciliable que nous .avans;ons
comme premiere caractristique de la rvlation tragique : elle
n'est qu'un dveloppement ncessaire de la prise de conscience
de l'obstacle insurmontable qui la prcede. Nous voulons dire
qu'une fois affirm le caractere insurmontable et irrmdiable d'une
certaine dimension tragique de la vie, il s'ensuit ncessairement
qu'en affirmant que nous sommes irrconciliables, nous ne faisons
que rester fideles a notre dfinition : nous continuons seulement a
affirmer pas a pas, dans le temps, ce que nous avons affirm in aeterno,
au moment de la rvlation du tragique.
On ne peut done dissocier notre attitude des donnes memes
avec lesquelles nous sommes irrconciliables : il n'y a rien de nouvea11
entre la rvlation tragique et notre attitude, il n'y a point de mauvaise
disposition, de triste humeur, de rancceur qui se dclare. Tout au
contraire, nous comrnens;ons a entrevoir que notre refus de rconciliation, non seulement n'est pas du a une pente chagrine de !'esprit,
mais qu'on ne saurait pas meme y voir l'expression d'un devoir
supreme, d'une sorte de fidlit hro!que que nous devrions opposer
a une attitude plus facile qui nous conseillerait d'entrer daos la voie
de la conciliation pour y trouver l'illusion que le tragique peut etre
surmont, et par consquent obtenir la permission d'etre de
nouveau heureux a cceur joie , comme avant le tragique. En
ralit, plus encore que d'un devoir supreme et d'une fidlit hro!que,
il s'agit d'un appel irrsistible qui fait clater toute considration de
devoir et de lutte. Non qu'il s'agisse d'une pente facile, sur laquelle
nous n'aurions pas a mettre du nOtre : la route est difficile, mais
nous nous y sentons appels invinciblement; aussi ne saurait-on
parler vritablement de devoir, puisque ce mot implique une ide
morale de choix entre deux voies de valeur et de difficult ingales.
L' IRRCONCILIABLE ET L' IRRESPONSABLE
Nous voulons dire que nous sommes ports par un instinct irrsistible daos la voie a la fois valeureuse et difficile - la voie de l'irrconciliable - , et que cet instinct, loin d'etre un instinct de tristesse,
et avaot d'etre un instinct hro1que, est d'abord un instinct de joie
demeur vivace, d'une joie qui est reste jeune et puissante malgr
la contradiction tragique, d'une joie qui continue a r.rister au
tragique. Nous commens;ons a entrevoir id 1' ame meme du sentiment
du tragique, et nous voyons s'esquisser ce retournement des valeurs
que la notion de tragique, bien comprise, engendre ncessairement
et dont j'ai voulu etre }'interprete : l'ennemi de la joie n'est pas le
pessimisme ou le dsespoir, mais l'optimisme elle bonheur; l'expression
de la joie n'est pas daos une affirmation de la joie, mais daos une
affirmation des donnes tragiques avec lesquelles nous nous dclarons
irrconciliables.
En effet, ce n'est pas avec le dsespoir et l'angoisse que le tragique
lutte le mieux contre la joie : dsespoir et angoisse attendent une
joie, impossible, il est vrai, d'ou prcismeat le dsespoir; la seule
attitude qui a'attende pas la joie, qui ait renonc a la joie, c'est
le bonheur. Car enfin, qu'est-ce que le tragique? Il rsulte d'un heurt
entre certaines exigences de joie et certaines donnes qui la ruinent :
si les exigences meurent, il est bien clair qu'il n'y a plus de heurt
rsultant de donnes qui ne ruineraient que ce a quoi l'on a renonc;
que ces donnes par consquent ne sont plus tragiques, meurent,
pourrait-on dire, en meme temps que les exigences. Aussi, avons-nous
crit que l'oubli du tragique tait aussi l'oubli de la joie, l'attitude
de l'homme qui renonce a de trop grandes exigences de joie pour fuir
le tragique. Nous dfinissons le bonheur comme le refus de la joie,
et notre attitude irrconciliable comme le refus du bonheur, paree
que nous considrons que le bonheur a vendu la joie, l'a cde pour
mettre un terme a cette oppression tragique alaquelle il a t incapable
de rsister.
Tout au contraire, ne pas oublier le tragique - etre irrconci-
34
LA PI-ULOSOPHIE TRAGIQUE
liable - est le fait d'une joie demeure vivace, rebelle, pourrait-on

dire, au tragique; d'une joie si puissante que des annes de coexistence avec le tragique contradicteur n'ont pu l'mousser :
toujours aussi vive, toujours aussi jeune, elle pose toujours aussi
pleinement la question tragique. Ce qui s'use en effet, avec le temps,
dans le duel entre le tragique et la joie, ce n'est jamais le tragique,
mais bien toujours la joie; lorsque le tragique consent a desserrer
son treinte; ce n'est pas signe qu'il faiblit, mais au contraire que
notre rsistance a molli : le tragique ne nous libere que lorsqu'il a
gagn. 11 ne saurait s'agir de triompher du tragique, ce qui est
infiniment au-dessus de nos forces et en dehors de notre capacit
d'action, et c'est pourtant ce que prtendent faire tous eeux qui
veulent obtenir un bonheur eontre le tragique, alors que e'est en
fait le tragique qui obtient le bonheur eontre eux et leurs exigenees
de joie; mais par notre lutte, nous pouvons obtenir que le tragiqm
ne lriomphe pas de nous. ~tre dans l'irreonciliable, e'est maintenir
ternellement les deux ennernis a galit, ne jamais admettre que
le tragique qui tue notre joie nous oblige a renoncer a notre joie,
ala livrer en pature au bonheur. C'est eonserver notre joie toujours
dans la jeunesse, qui lui permet de rsister a la jeunesse ternelle
du tragique. Pour l'homme tragique, la vie est un duel perptuel
entre deux ennernis gaux qui savent qu'ils ne vaincront que par
!'usure et qui attendent, en eonsquence, que leur adversaire vieillisse
pour lui porter le coup fatal : un duel dont l'issue est ternellement
rernise au lendemain. Il lui faut done une inpuisable rserve de
jeunesse, une joie toujours nouvelle, pour se permettre, chaque
matin, de rpondre victorieusement a la question tragique qui lui
propose le masque du bonheur, et d'affirmer qu'il est toujours
irrconciliable, qu'il n'a toujours pas accept le tragique, paree qu'il
est encore joyeux... L'intransigeance tragique se mesure au degr
de joie que l'on possede, non au degr d'hrolsme, encore moins
au degr de ranca:ur. Expulsion de toute ide de bonheur ou de
L' IRRECONCILIABLE ET L'
<<
IRRESPONSABLE
35
succes, eertes, mais au nom de la joie qui nous treint : jamais

je n'accepterai le bonheur, paree que jamais je ne cderai la
joie 1
Voila done en quel sens nous disons que la chute tragique marque
d'une fa(jOn indlbile et pourquoi, refusant d'etre eonsols, nous
nous affirmons irrconciliables et donnons eette notion eomme
premiere caractristique du tragique, tel que nous l'avons dfini
au premier chapitre.
Nous eommen(jons par affirmer que le tragique, une fois que
nous l'avons dcouvert, est pour toujours : toujours, nous serons
incapables de le surmonter, de porter remede 2 cette incapacit
et d'oublier cet chec dans nos joies ultrieures : nous sommes en
prsence d'un phnomene dfinitif et dterrninant dans tout et
pour tout le reste de notre vie. Avec lui, nous quittons un monde
pour entrer dans un autre dont nous ne pourrons jamais plus nous
chapper: mais nous y conservons toujours le souvenir de notre joie
prirnitive, et ce souvenir, qui renait a tous les instants, est assez
puissant pour nous permettre constamment d'affronter le tragique,
done de ressentir plus que jamais le fil de son tranchant; mais du
meme coup, nous l'obligeons a reconnaitre qu'il n'a pas encore
triomph de notre joie indomptable, que notre joie ne saurait etre
rduite par un chec. En nous obligeant a nous exposer perptuellement a ses assauts, nous le for(jOnS a constater SOn impuissance a
nous lirniner : et voila pourquoi nous avons ehoisi d'etre irrconciliables. Notre joie nous ordonne de toujours garder en mmoire le
souvenir de notre chec insurmontable et irrmdiable, afio que nous
puissions toujours mettre notre joie a la seule preuve dcisive :
l'preuve du tragique. Si celle-ci se rvele suffisamment forte pour
ne pas mourir aussitot, alors nous sommes bien dans la joie; le
souvenir constant de la chute insurmontable et irrmdiable est seul
autoris a nous dlivrer la vraie joie. C'est seulement si nous le
supportons que nous pouvons en etre srs. ~tre irrconciliable,
36
c'est savoir toujours se rappeler le tragique pour etre sur qu'on se

rappelle toujours bien la joie.
Soit; mais, se demandera-t-on, sommes-nous toujours dans la
difinition du tragique ? Ne sommes-nous pas en train d'interprter ?
La notion d'irrconciliable ne drive-t-elle pas d'une source trangere
au tragique - la joie ?
Cette crainte n'est pas fonde, puisque la joie a laquelle nous
faisons appel pour expliquer l'irrconciliable est dja prsente
dans la dfinition initiale que nous avons donne : il ne saurait y
avoir de tragique, de surprenant par essence, sans que quelque
chose soit surpris, sans qu'une ide se trouve ruine; et il ne s'agit
de rien d'autre que de cette joie meme, qui nous permet ultrieurement de nous dclarer irrconciliables. ~tre irrconciliable n'est pas
interprter le tragique, puisque nous avons vu qu'on ne pouvait se
rconcilier qu'en niant les donnes tragiques fondamentales, qu'en
niant le heurt d'une joie et d'une donne contradictoires dont rsulte
cette surprise par essence par laquelle nous avons dfini le tragique :
~tre irrconciliable signifie seulement que l'on demeure d'accord
avec le sentiment que l'on a ressenti des l'abord : que le dveloppement du tragique dans notre existence est conforme a la dfinition
que nous en avions donne. N e pas etre irrconciliable, c'est ne plus
etre dans le tragique.
Mais cette attitude dicte par la joie inhrente au sentiment
tragique, ne suppose-t-elle pas, malgr tout, un hroi'sme ? Ne
rsulte-t-elle pas d'un choix ? N\ a-t-i! pas de moment ou l'homme
hsite entre la voie de. l'irrconciliable et la voie du bonheur ?
Autrement dit, pour expliquer que l'irrconciliable est une caractristique tragique, ne faut-il pas tenir compte aussi d'une volont
humaine qui dcide d'affronter les difficults ? Ne suis-je pas libre
de choisir entre le bonheur sans joie et le tragique sans bonheur ?
Mais voici que se pose un nouveau probleme. Au sein d'un
monde tragique, quelle place faut-il accorder a la libert humaine ?
L' IRR~CONCILIABLE ET L' IRRESPONSABLE
37
Cette ide que l'homme peut choisir entre deux voies de valeur
diffrente n'est-elle pas une ide anti-tragique ? Entendons, une
ide mise en question par l'analyse du tragique ? Et s'il en est ainsi,
n'y a-t-il pas a rechercher dans cette critique de l'ide de libert une
seconde caractristique du tragique ?
Nous avons dfini le tragique comme l'ide de mprenant par
usence, lie a l'ide d'irrconciliable; et nous avons vu que cette premiere
caractristique tait, en quelque sorte, contenue dans la dfinition
initiale.
Il en va de meme pour la seconde caractristique tragique que
nous donnons maintenant : de meme que l'ide du surprenant
implique l'ide d'irrconciliable, paree qu'un surprenant avec lequel
nous nous rconcilierions, au sens le plus plein du terme, ne serait
plus le surprenant, de meme cette ide d'irrconciliable implique
ncessairement l'ide d'irresponsable : s'il y a une responsabilit qui
explique le surprenant, ce surprenant, qui n'est plus inexplicable,
n'est plus non plus surprenant.
Essayons de nous reprsenter CEdipe coupable : il porte une
part de responsabilit dans les vnements qui l'accablent, la honte
et la rpulsion dont il est l'objet de la part des Thbains sont non
seulement justifies, mais aussi un tant soit peu mrites; il est clair
que la tragdie ne survit pasa une telle hypothese, qu'elle meurt avec
l'innocence d'CEdipe... Ce serait infiniment appauvrir le tragique
que de priver CEdpe du caractere a la fois justifi et immrit de son
destin, puisque c'est la prsence simultane de ces deux lments
contradictoires au sein d'une meme valeur humaine qui cre la tension
tragique.
Aussi avons-nous annonc que l'ide tragique signifiait la mort
des ides morales : nous voyons a prsent une seconde ide morale
essentielle abattue; apres l'ide du progres du bien, que notre analyse
de l'insurmontable et de l'irrconciliable a implicitement condamne,
voici la mort de l'ide du mrit, du mrite.
38
La chute tragique nous surprend en ce qu'elle nous enseigne

i'immrtt, en nous rvlant des vnements humains fondamentaux
(mort, grandeur, amour, haine) qui sont absolument trangers a
l'ide d'une libert humaine partant a la conquete de sa valeur ou
recherchant sa propre bassesse. Les plus grands biens, les plus
grands maux, sont ceux que l'on ne mrite pas. Ils sont inexplicables,
ce sont des dons gratuits . La chute fait clater l'ide de libert
considre du point de vue mtaphysique : il y a bien une certaine
libert de l'homme sur le plan de l'action - un homme sans entrave
est plus libre qu'un homme emprisonn - et aussi sur un certain
plan intellectuel et moral : les petites affections, les petits problemes,
la libert est capable de les diriger; mais elle ne saurait intervenir
des que nous entrons dans un domaine plus essentiel a l'homme. E lle
n'existe que sur un plan inessentiel, sur ce qu'il y a de moins humain
dans l'homme.
Avant de poursuivre, il convient de bien dlimiter ces deux
domaines humains sur lesquels porte ou ne porte pas l'ide de
libert. Sur quoi agit la libert? 11 est facile de voir qu'elle agit
seulement sur ce qui nous tient le moins a creur : sur nos actions
dpendant d'une autorisation d'autrui, et notre ltbert a pour tache
d'liminer les obstacles venant d'autrui, non de prendre un empire
sur nous-memes. Par exemple, j'ai la libert d'embrasser telle profession, si je suis agr par un comit de recrutement; si cette
dcision dpend de moi-meme, si c'est moi qu'il s'agit de vaincre,
je dis que j'en ai, non pas la libert, mais la voiont. La grande tromperie
consiste a essayer de se .persuader que les domaines de la libert et
de la volont, qui coi'ncident quelquefois, sont l'expression d'une
meme libert humaine fondamentale; et c'est cctte duperie qui
nous vaut l'ide extravagante du mritr. S1, en effet, la volont se
fonde sur une libert, alors on en conclut que celu1 qui a la voionl
de raliser te! expl01t a su l'utiliser dans le bon sens, au contraire de
celu qu, incapable de raliser cet exploit, n'a pas su utiliser, lu,
39
cette belle libert qui s'offrait a lu : et l'on dit que le prerruer a plus
de mrite que le second, qu'ils ont tous deux mrit leur situatton.
C'est abusivement que nous tendons l'ide de la libert a l'1de
de la volont et des valeurs : paree que nous avons besoin d'une
certame libert d'action pour raliser une valeur, n'allons pas croire
que cette libert est suffisante pour la raliser et qu'elle est, par
consquent, source des valeurs. Ce serait la confondre, a la sute
de Kant, l'ide de libert avec celle de lrbration.
J'emploie cette expression de libert d'action dans un sens extr!mement vaste : est libert d'action tout ce qui prside a l'closion
d'une valeur, tout ce qui la permet, toute circonstance indispensable,
non suffisante. Ces circonstances peuvent etre l'tat de mon corps :
si je suis unijambiste, je n'ai pas la libert de courir; l'tat de la
socit dans laquelle je vis : si elle interdit les professions librales,
je n'ai pas la libert d'embrasser une profess10n librale; dans un
sens plus profond, elles peuvent etre mes conditions de naissance et
de fortune : si je suis n d'un pere ouvner, je n'ai pas la libert
d'acqurir une culture dans les memes condittons que si j'tais n riche...
Toute libert d'action releve done du monde du dro1t, de la
socit et de ses institutions, des donnes inchangeables, inassimilables a la volont : on voit ainsi que la volont, loin de recouper la
libert, commence en ralit lorsque finit la libert.
Mais nous pouvons envisager des domaines autres que celui de
la libert d'action et sur lesquels peut agir, cependant, notre libert :
je ne suis pas libre seulement d'aller ou de ne pas aller au cinma, je
peux aussi orienter ma vie dans telle ou telle direction, me ronduire
dans certaines circonstances de telle ou telle maniere. Il existe une
libert autre que la libert d'action au sens ou nous venons de la
dfinir : ici la libert n'est plus seulement permission, elle est aussi
choix de notre part. Nous sommes done libres, dans notre vie, de
choisir; le probleme est de se demander quels sont les domaines qui
offrent prise a notre choix.
40
La rvlation tragique nous donne une rponse dfinitive sur ce

point : outre que le domaine de notre choix est infiniment limit,
il appert qu'il est absolument ferm au monde des valeurs, qu'il
ne saurait avoir par consquent la moindre rsonance morale. Je
ne saurai jamais choisir pour ou contre la valeur. Celle-ci est toujours
parfaitement immrite, et nous pouvons affirmer que le monde du
choix est un monde de moindre importance pour l'homme, puisqu'il
est tranger a sa reprsentation des valeurs : lorsqu'il peut vraiment
choisir, c'est toujours entre deux directions au fond indiffrentes.
Si, par exemple, je puis choisir entre la profession de mdecin et
d'industriel, c'est qu'aucune vocation irrsistible ne m'entralne
vers l'une ou l'autre de ces professions, que par consquent, elles
sont, pour moi, quivalentes, done indiffrentes : la libert n'est
ralise que si ren ne vient la contrarier, que SI aucune prfrence
intime, dont la source ne saurait etre la libert, n'est dterminante.
Choisir, c'est ne pas prfrer, c'est ne pas vouloir .
Une objection morale se prsente aussitt. Que dire du choix
rsultant d'un confiit entre deux valeurs galement puissantes,
mais contradictoires ? Que penser, par exemple, du confiit cornlien ?
Ne dirons-nous pas que Rodrigue est libre lorsque, entre le devoir
filial et son amour pour Chimene, il choisit le devoir ? Et nous pouvons alors en dduire l'existence de cette libert morale que nous
contestons : Rodrigue est libre de choisir entre son dsir et la morale,
il choisit la morale, il est un mritant : il a mrit son hrolsme. Et
ainsi en va-t-il de toute valeur morale : toujours fonde sur un
choix entre deux voies possibles, elle se mrite gr:ice a la libert
humaine. Cette analyse est pour nous purement illusoire : nous
sommes persuads que Rodrigue prifere et ne choisit pas. Pour lui,
le confiit n'est pas une lutte entre deux instincts contradictoires,
l'un moral et aspirant a la grandeur hrolque, par renoncement,
l'autre amoral et aspirant a la joie personnelle, dut-il lu en couter
l'honneur : il n'a qu'un seul instinct, la gnrosit, et il s'agit seule-
L' IRUCONCILIABLE ET L' IRRESPONSABLE
41
ment de savoir laquelle des deux voies est la plus gnreuse. Aussi
ne choisit-il pas, mais apprcie-t-il les deux solutions, persuad
qu'il est d'avance qu'il adoptera celle qui se sera rvle a l'analyse
la plus valeureuse; sa libert a vol en clats des le dbut du confiit,
ce n'est pas elle qui choisira; c'est le plateau le plus lourd qui imposera
son choix a la volor.t de Rodrigue aveuglment soumise a
!'avance au verdict de l'honneur. Ce n'est pas la libert de Rodrigue
qui choisit la voie de l'honneur, c'est sa valeur prexistante qui s11bit
la voie de l'hrolsme, seule voie possible pour lui; et je rappelle avec
quel enthousiasme le hros cornlien, une fois sa dcision prise,
constate la ncessit de son attitude, a quel point il lui tait impossible de choisir autrement; avec quelle joie, il constate l'inexistence
de sa libert. Aveugl qu'il est par l'vidence de la ncessit de
son choix, il ne songe plus un seul instant a la voie dont il s'est
cart : point de regret de ce qu'il a exclu, paree qu'en ralit,
il n'a fait que subir l'vidence de la supriorit d'un bien sur un
autre, et que, qui possede un bien suprieur ne songe pas a regretter
un bien moindre, comme le regretterait l'homme de la libert morale
qui ne choisirait un bien moral qu'au dtriment rl'une satisfaction
personnelle et goi'ste.
Heureusement, cette libert morale n'existe pas; l'hypothese de
l'homme qui choisit la valeur contre la bassesse n'est pas fonde,
non plus que celle de l'homme qui choisit la bassesse contre la valeur,
ce qui est la dfinition meme du pch dans la morale chrtienne,
conception contre laquelle Pascal a ragi avec vigueur dans Les Lettres
provinciales : s'il faut allier les ides de pch et de libert, on ne sortira jamais des contradictions insolubles que cette simultanit pose a
!'esprit et il faudra renoncer soit a l'ide de pch, soit a l'ide de
libert. La morale chrtienne choisit inconsciemment la premiere solution, Pascal choisit la seconde, et en cela se rvele indiscutablement
amoral, tant il est vrai que l'ide du pch sans libert, admise par Pascal,
est absolument contraire a toute doctrine morale, et a la morale chr-
42
tienne en particulier. Laissons Pascal s'expliquer sur ce point :

Ils n'ont jamais eu de pense d'aimer Dieu, ni d'etre contrits
de leurs pchs; de sorte que, selon le P. Annat, ils n'ont commis
aucun pch, par le dfaut de charit et de pnitence : leur vie est
dans une recherche continuelle de toutes sortes de plaisirs, dont
jamais le moindre remords n'a interrompu le cours. Tous ces exces
me faisaient croire leur perte assure, mais mon Pere, vous m'apprenez que ces memes exces rendent leur salut assur. Bni soyez-vous,
mon Pere, qui justifiez ainsi les gens 1 Les autres apprennent a gurir
les ames par des austrits pnibles, mais vous montrez que celle qu'on
aurait crues le plus dsesprment malades se portent bien. O la bonne
voie pour etre heureux en ce monde et en l'autre 1 J'avais toujours
pens qu'on pchait d'autant plus qu'on pensait le moins a Dieu. Mais
ace que je vois, quand on a pu gagner une fois sur soi de n'y plus
penser du tout, toutes choses deviennent pures pour !'avenir. Point de
ces pcheurs a de mi, qui ont quelque amour pour la vertu ; ils seront
tous damns, ces derni-pcheurs. Mais pour ces francs pcheurs,
pcheurs endurcis, pcheurs sans mlange, pleins et achevs, l'enfer
ne les tient pas : ils ont tromp le diable a force de s'y abandonner.
Le Bon Pere, qui voyait assez clairement la liaison de ces consquences avec son prncipe, s'en chappa adroitement; et, sans se
facher, ou par douceur ou par prudence, il me dit seulement : Afin
que vous entendiez comment nous sauvons ces inconvnients,
sachez que nous disons bien que ces impies dont vous parlez seraient
sans pch, s'ils n'avaient jamais eu de penses de se convertir,
ni de dsirs de se donner a Dieu. Mais nous soulenons qu'ils en onl
lous, el que Dieu n'a jamais laiss pcher un homme sans bri donner auparavanl la vue du mal qu'il va faire, el le dsir ou d'viler le pch, ou au
moins d'implorer son assislance pour le pouvoir iviler (1) : et il n'y a
que les jansnistes qui disent le contraire.
[1) C'est moi qui souligne. (N. d. A.)
L' IRRJ:.CONCILIABLE ET L' IRRESPONSABLE
43
- Eh quoi 1 mon Pere, lui repartis-je, est-ce la l'hrsie des

jansnistes, de nier qu'a chaque fois qu'on fait un pch, il vient
un remords troubler la conscience, malgr lequel on ne laisse pas de
franchir le saul el de passer outre, comme dit le P. Bauny? C'est une
plaisante chose d'etre hrtique pour cela 1 Je croyais bien qu'on
fUt damn pour n'avoir pas de bonnes penses, mais qu'on le soit
pour ne pas croire que tout le monde en a, vraiment je ne le pensais
pas. Mais, mon Pere, je me tiens oblig en conscience de vous
dsabuser, et de vous dire qu'il y a mille gens qui n'ont point ces
dsirs, qui pechent sans regret, qui pechent avec joie, qui en font
vanit.
L'ide centrale contre laquelle Pascal lutte dans ce fragment de
la quatrieme Lettre provincia/e est bien cette ide de libert morale
qui porte atteinte, a son avis, a l'intgrit, a la puret des notions
de bien et de mal : c'est par une honteuse dformation intellectuelle,
destine a apaiser la bonne conscience morale que Pascal, homme
tragique, execre, que nous introduisons de force cette extravagante
ide de libert au sein du mal et du bien, sans voir que le mal est en
fait une ignorance du bien, comme si le pch tait une sorte de
rsistance au dsir du bien, rsistance non exempte, probablement,
d'un certain masochisme moral 1 L'ide de choix, indispensable
a la morale, est irrecevable en psychologie : nous ne pouvons,
admettre, hlas, que l'homme qui agit bassement choisit sa bassesse
en connaissance de cause. Hlas, car cette attitude, mystrieuse s'il
en fut, aurait cependant le privilege de nous expliquer le mal et la
bassesse, de nous librer du caractere tragique qui l'entoure rellement : l'irresponsabilit. Les hommes du mal ne s'expliquent plus,
mais le mal est lucid : on ne comprend certes pas comment des
hommes peuvent refuser Dieu, mais on comprend ce que c'est que
le mal : un refus coupable de Dieu. Des lors, le probleme est rgl,
on peut fermer le dossier et dormir tranquille a condition toutefois
de bien oublier ce dtail, qu'il n'existe pas d'homme pour faire
44
ce mal tel qu'on l'a dfini. On ne peut rendre compte d'une fas;on
satisfaisante du mal, moralement, qu'en niant, non pas thoriquement, mais bien elfectivement, qu'il y ait des hommes qui fassent le
mal, qu'en niant que le mal existe 1 La ralit tragique est toute
dilfrente : lorsqu'un homme se conduit selon la gnrosit, ce n'est
pas qu'il choisisse le bien confre le mal, mais seulement qu'il est
gnreux, ce qui est beaucoup plus diffidle a comprendre et absolument inadmissible pour un homme moral. De meme, lorsqu'un
homme agit bassement, ce n'est pas hlas, qu'il choisisse la bassesse
contre la grandeur, ce qui nous expliquerait tout, mais c'est qu'il
est bas. O mystere, difficult insurmontable pour !'esprit, mais
qu'il vaut cependant mieux admettre, quelq~e soulfrance que nous
puissions en ressentir, plutt que de nous mettre d'accord avec
notre esprit en niant la ralit du phnomene que nous essayons de
comprendre.
On voit que Pascal met en question la notion fondamentale,
paree qu'indispensable, de la morale chrtienne, et pose un des
problemes les plus graves qu'il soit donn a l'homme de se poser,
question qui dborde largement du cadre des ides de pch et
de grace inhrents au christianisme. Ce probleme n'est autre que le
probleme des rapports entre les valeurs et la morale : est-il possible
d'admettre en meme temps la valeur et la libert ? Le mal, le bien,
appartiendraient-ils au monde de !'irresponsable ? Seraient-ils des
notions dnues de tout fondement moral? L'homme n'est-il done
pas responsable de sa grandeur ou de sa faiblesse ?
La rvlation tragique nous enseigne d'une fas;on dfinitive
la ruine de cette ide de libert en affirmant l'irresponsabilit totale
de l'homme en matiere morale, entendons dans le domaine des
valeurs. Nous retrouvons ici, de nouveau, le bien-fond de notre
affirmation initiale que seul connaissait le tragique celui qui se
gardait d'interprter hativement : l'ide de la responsabilit morale,
superfidelle ou profonde (comme chez Pascal qui, s'il n'affirme pas
L' IRRECONCILIABLE
>>
ET L' IRRESPONSABLE
4~
la libert humaine, affirme pourtant le pch origine!, done une

sorte de responsabilit fondamentale, et inhrente a la nature de
I'homme), est toujours une interprtation abusive qui nie la donne
purement tragique : le surprenant par essence. La responsabilit
humaine lave le tragique de son lment incomprhensible et surprenant par essence, done de son lment le plus tragique.
Remarquons que cette ide de l'irresponsabilit est lie a une
attitude religieuse, si on pure le mot religion de toute considration morale, c'est-a-dire si nous lui restituons son vrai sens...
Quel est l'lment religieux de la tragdie grecque, par exemple,
si ce n'est cette vision fulgurante qu'elle donne de la mort de l'ide
de libert ? Il convient de rfuter id ceux qui se sentent disposs a
nier que la tragdie grecque soit l'affirmation de la notion d'irresponsabilit, et qu'au contraire elle affirme, par un paradoxe gnial,
la libert humaine face au fatum, face a son destin tragique. Il faut
peut-etre se mfier quelquefois de ces gniaux paradoxes auxquels
on a recours pour donner de fausses explications, contraires a la
nature tragique des phnomenes dont on prtend rendre compte.
Que la tragdie grecque affirme la grandeur humaine, certes, et nous
verrons bientt pourquoi, mais qu'elle affirme la libert de l'homme,
voila ce qu'il est absolument impossible d'admettre. A ceux qui
l'affirment, je recommande la lecture de pieces comme les Ellmnidu
ou r:Edipe roi. Toute leur grandeur, toute leur noblesse religieuse
proviennent de cette ide tragique que la libert au tragique n'est
pas; voila la dfinition meme de l'instinct religieux chez un Eschyle
ou un Sophocle : la mort de l'impie instinct moral qui prtend
pouvoir asseoir la libert s~r le tragique. L'ide religieuse est la mort
de l'ide de libert : au lieu de cette responsabilit humaine alaquelle
nous croyons dans notre impit, voici que se rvele l'irresponsabilit
divine, et voici que nous nous dcouvrons infiniment plus grands,
maintenant que nous savons que nous ne sommes pas libres 1 D'ou
provient cette grandeur, cette impression de gravit divine qui
46
accompagne notre vision de la mort de l'ide de libert ? La source

de cet levement tragique rsultant de l'ide d'irresponsabilit,
est double : nous nous dcouvrons une valeur religieuse et une
responsabilit nouvelle, que nous allons essayer d'expliquer.
L'origine de cette valeur religieuse rvle par l'irresponsabilit
est aisment discernable : elle est lie anos valeurs. En effet, constater
en nous-memes des valeurs dont nous nous dcouvrons irresponsables, c'est nier que l'homme soit un facteur suffisant pour en
rendre compte, c'est done qu'el/e.r dpauent infiniment /'homme. Quelle est
la plus grande valeur, celle que l'homme obtient par sa lutte et son
mrite, ou celle qu'il a rec;ue sans l'avoir aucunement mrite? Je
rponds sans hsiter que c'est la secor.de; en tout cas, il est indiscutable que cette derniere est plus religieuse que la premiere, je veux
dire qu'elle tablit une liaison nouvelle entre les valeurs de l'homme
et un prncipe suprieur, inhrent a l'homme, mais indpendant de
sa volont.
Quant a cette responsabilit nouvelle dont l'homme, au contact
du tragique irresponsable, se dcouvre invest, elle est lie, au
contraire, aux lments tragiques de notre vie (mort, solitude,
bassesse) ; en s'en dcouvrant irresponsable, l'homme dcouvre
une responsabilit nouvelle qui se dfinit par le fait qu'il assume
soudain un role beaucoup plus difficile qu'auparavant. Quelle est la
responsabilit fondamentale de l'homme? Qu'est-elle, sinon le courage d'assumer toutes les situations, quelque tragiques qu'elles
puissent etre, sinon la force de rpondre oui lorsque le tragique lui
demande s'il accepte d'etre homme, meme si les conditions sont
les plus affreuses qu'il se puisse imaginer, - la question de la
responsabilit dans son essence meme. Consens-tu a rester homme
dans le naufrage de l'ide de responsabilit ? Peux-tu vivre dans
un destin vierge de toute responsabilit, et de la part de toi-meme,
et de la part du dieu ? Te seos-tu la force de faire face a un mal
qui ne rsulte de nulle culpabilit ? Si tu acceptes cette ide, si tu
L' JRR:bCONCJLIABLE
>>
ET L' IRRESPOP<SABLE
47
n'en meurs pas, alors tu as droit a voir enfin la ralit de ton etre :
tu es assez courageux pour qu'on te montre qw tu es. On dit assez
que l'essence de la responsabilit consiste a avoir le courage de voir
les choses telles qu'elles sont : qui ne voit que la plus grande responsabilit humaine consiste a accepter de contempler son image dans
toute sa puret, l'image de l'homme irresponsable ? Qui ne voit
que l' homme responsable, l'homme moral n'affirme constamment
sa responsabilit que pour chapper a la seule profonde responsabilit
humaine : contempler d'un ceil fort la vision du tragique de !'irresponsable ? N'est-il pas clair que l'homme responsable fuit devant
la ralit, devant l'etre du tragique, qu'il veut oublier, par son
obsession de responsabilit, qu'il refuse de piloter la barque dans
la tempete et prfere se noyer en affirmant que la tempete n'est pas?
L'ide de responsabilit au tragique n'est-elle autre chose qu'un
naufrage de l'homme : le naufrage moral ? N'est-il pas clair que
si le tragique est et se dfinit prcisment par cette notion d'irresponsabilit, l'homme qui affirme la responsabilit fuit en fait devant la
responsabilit essentielle de l'homme, qu'il refuse d'etre homme?
Et ils parlent de leurs pchs, de leur bassesse, ils s'accusent de leur
faiblesse, ils courbent la tete sous un mal ncessaire et li a leur
misere, un mal mrit dont ils revendiquent avec courage et humilit
la responsabilit 1 O les paisibles hommes que voila, la belle
tranquillit d'ame 1 Qu'ils souffrent tranquilles : ils ne sauront jamais
ce qu'est la responsabilit, la responsabilit face au tragique de
!'irresponsable; ils se sont dmis de leur responsabilit d'homme;
ils ont t incapables de tenir leur role, le role divin que le dieu,
prsumant de leurs forces, leur avait prescrit 1Et ce sont ces hommes
qui se prtendent religieux, qui s'en prennent a notre orgueil ,
a notre absence de sens religieux , nous qui avons eu la force
d'etre a la hauteur du role religieux que nous propose le tragique l
Nous preterions le flanc a ces attaques, nous ne serions pas
vritablement religieux, si nous n'ajoutions pas al'ide de l'irrespon-
<48
sabilit de l'homme l'ide de celle du dieu, si nous nous considrions

comme les victimes irresponsables d'un mal responsable, face auquel
nous ne pourrions que relever la tete et essayer de tenir bon. Notre
conception du tragique est di~rente. Il est done temps a prsent
de dire ce que nous pensons de l'attitude hroique face au tragique
et de donner notre troisieme et derniere caractristique : !'indispensable.
LE TRAGIQUE
EST << L'INDISPENSABLE
t.
>>
LA F~TE
Irrconciliable et irresponsable : ainsi avons-nous d6ni le

tragique. De l'apprhension claire, sans rticence, de ces deux
caracteres tragiques, dpend la rception du troisieme caractere
tragique, qui s'en dduit ncessairement, mais seulement si l'on a su
contempler l'irrconciliable et !'irresponsable de la fac;on dont
nous venons de le dcrire, c'est-a-dire, respectivement saos peur
et sans reproche ...
Ce troisieme et essentiel caractere tragique acheve de nous faire
comprendre comment la notion de chute a t abusivement employe
par la morale chrtienne - vole, en quelque sorte, a des fins antitragiques. La chute, au seos moral du mot, est 1'explication du tragique,
c'est-a-dire sa justification : qui ne comprend que vouloir justifier
le tragique, c'est liminer le tragique, tel du moins que nous l'avons
dfini? Et j'en arrive a mon essentielle dfinition du tragique :
le tragique, c'est d'abord ce qui nous permet de vivre, ce qui est le
plus chevill au corps de l'homme, c'est l'instinct de vie par ex~
lence, puisque aussi bien, saos tragique, nous ne pourrions pas vivre :
nous n'estimerions pas qu'il vaut la peine de vivre, si la voie tragique
so
nous tait bouche. Aux caractristiques de l'insurmontable et de

!'irresponsable, il faut ajouter celui de !'indispensable. Toute tentative
d'expliquer ou de justifier le tragique, effort blasphmatoire par
excellence et qui sonne a mes oreilles comme le plus vilain son de
cloche qu'il puisse etre donn a l'homme d'entendre, revient done a
lirniner le tragique daos sa caractristique essentielle : la joie
tragique; ou, plus simplement : la joie.
C'est la grande gloire de Nietzsche que d'avoir t le premier a
mettre l'accent sur ce trait fondamental de l'histoire de la vie de
l'homme, trait que toutes les psychologies ignoraient ou voulaient
ignorer... que la joie doit etre recherche, non dans l'harmonie,
mais daos la dissonance l Que l'optimisme tait recul devant la vie,
le pessimisme, enthousiasme a la vie l Encore faut-il comprendre
ce que signifie pour Nietzsche, le pessimisme : l'antithtique de
tout sentiment d'optimisme, certes, mais non pas cet affreux spectre
vide de substance que les tenants de l'optinusme mettent sous le
nom de pessimisme ; et ce, non pas paree qu'ils mentent systmatiquement, mais bien paree qu'ils voient vraiment ce fantme livide,
paree que c'est leur seule fac;on, a eux, de se reprsenter le pessirnisme.
Le sommet de la pense nietzschenne, ce qu'il y a chez elle
d'irrfutable, de dfinitivement inassimilable a toute dialectique
morale, doit etre recherch dans son premier livre, !'Origine de la
Tragdie, dont la pense-lumiere, la pense ma1tresse, est cette analyse
fameuse de l'instinct dionysien : cette ide puissante du tragique, du
pessimisme, lis a la robustesse, a la force vitale, a l'instinct de vie; la
source de dsenchantement et de la tristesse, du dgout de vivre,
est l'optimisme, la source de la joie est le pessimisme.
Examinons avec Nietzsche les deux visages de l'homme dyonisien, de l'homme tragique.
Voia d'abord ce qu'il ressent au moment de sa vision tragique :
~ Ce n'est pas seulement l'alliance de l'homme avec l'homme qui
LE TRAGIQUE EST L'INDISPENSABLE
est scelle de nouveau sous le charme de l'enchantement dionysien :

la nature aline, ennemie ou asservie, clebre elle aussi sa rconciliation avec son enfant prodigue, l'homme. Spontanment, la terre
offre ses dons, et les fauves des rochers et du dsert s'approchent
pacifiques. Le char de Dionysos dispara1t sous les fleurs et les
couronnes : des pantheres et des tigres s'avancent sous son joug...
Alors l'esclave est libre, alors se brisent toutes les barrieres rigides
et hostiles que la misere, l'arbitraire ou la mode insolente >> ont
tablies entre les hommes. Maintenant, par l'vangile de l'harmonie
universelle, chacun se sent, avec son prochain, non seulement runi,
rconcili, fondu, mais encore identique en soi, comme si s'tait
dchir le voile de Mala et, comme s'il n'en flottait plus que des
lambeaux devant le mystrieux Unprimordial. Chantant et dansant,
l'homme se manifeste comme membre d'une communaut supneure :
il a dsappris de marcher et de parler et est sur le point de s'envoler
a travers les airs, en dansant. ))
Examinons maintenant quelle est la vision de l'homme tragique :
... L'homme dionysien est semblable a Hamlet : tous deux ont
plong daos l'essence des choses un regard dcid : ils ont vu, et ils
sont dgouts de l'action, paree que leur activit ne peut rien changer
a l'ternelle essence des choses, il leur para1t ridicule ou honteux
que ce soit leur affaire de remettre d'aplomb un monde disloqu.
La connaissance tue l'action, il faut a celle-ci le mirage de l'illusion
- c'est la ce que nous enseigne Hamlet; ce n'est pas cette sagesse
abon compte de Hans le reveur, qui, par trop de rflexion, et comme
par un superflu de possibilits, ne peut plus en arriver a agir; ce
n'est pas la rflexion, non l - c'est la vraie connaissance, la vision
de !'horrible vrit qui anantit toute impulsion, tout motif d'agir,
chez Hamlet aussi bien que chez l'homme dionysien. Alors, aucune
consolation ne peut plus prvaloir, le dsir s'lance par-dessus
tout le monde vers la mort et mprise les dieux eux-memes; l'existence est renie et avec elle le reflet trompeur de son image daos
J1
le monde des dieux ou dans un immortel au-dela. Sous l'influence

de la vrit contemple, l'homme ne pers:oit plus maintenant de
toutes parts que !'horrible et l'absurde de l'existence; il comprend
maintenant ce qu'il y a de symbolique daos le sort d'Ophlie;
maintenant il reconnait la sagesse de Silene, le dieu des forcts :
le dgout lui monte a la gorge. ))
Comment les sentimenls de l'homme tragique s'accordent-ils
avec sa vision? C'est cet apparent paradoxe qu'il nous appartient
maintenant d'essayer d'expliciter, et, ce faisant, de montrer pourquoi,
en quoi, la troisieme caractristique de la notion de tragique est
l'ide d'indispensabilit.
D'ou vient cette joie tragique? De ce que le tragique, en tant
qu'insurmontable et irresponsable est dfinitivement affirm - affirm
in aeterno. Avant d'essayer de rendre compte de ce mystere tragique,
reconnaissons au moins que ce mystere existe. Je soutiens que
nous rservons nos meilleurs moments pour l'affirmation du mythe
tragique : a preuve, nos fetes.
Qu'est-ce que l'homme en Jite? Au thatre, au bal, au concert,
a la guerre meme si l'on veut, partout ou il y a des hommes dont les
uns sont spectateurs, les autres en scene , partout ou il y a l'union
d'un silence et d'une voix, l'union d'une nuit et d'une dartl, partout
ou on a le sentiment confus mais puissant, qu'on clebre en commun
le culte du mystere de l'homme, on trouvera l'homme en fete. Alors
la seule clart apparait, alors la seule voix se fait entendre, paree que
daos la nuit qu'on pourrait appeler la nuit de l'inessentiel, seuls restent
en vedette l'homme et son mystere, et le silence plein des hommes
n'est la que pour trahir leur adhsion commune. Se peut-il qu'on
ne resseute pas tout ce qu'une assemble nocturne, ce qu'un thatre
autour d'une scene ou un peuple autour d'une estrade sur laquelle
on danse, comportent de grandeur, d'enivrant? Le jour n'est pas
propice a la rvlation de telles splendeurs, le mystere humain,
jaloux de ses prrogatives, ne consent a appara1tre que s'il est
LE TR.AGIQUE EST L'INDISPENSABLE
sr que tous les autres acteurs humains se sont clipss, qu'il

oe subsiste en nous plus aucune valeur de nature a lui faire injure,
plus aucune trace d'inessentiel : que nous nous sommes dfaits
de tous nos habits de jour , ides srieuses , ides superficielles 1
D n'y a pas de fete le matin. Les matines sont tout juste bonnes
pour les messes, ou a la rigueur pour les confrences scientifiques,
les meetings politiques : pour les petites fetes. Ce ne sont pas
pour elles que nous revetons nos plus beaux habits, nos vritables
~< habits du soir , nous, les hommes tragiques. Nous les rservons
pour nos fetes a nous, celles qui clebrent le culte du mystere de
l'homme et de la vie, et qui ont lieu invariablement le soir, quand
toutes les lumieres des hommes se sont teintes et laissent briller la
seule lumiere de l'homme : qu'y a-t-il de plus transportant que cette
nuit et ce silence de nos fetes ? Cette nuit pleine, ce silence plein
de tout ce que l'on a rejet : la soudaine inanit de tout ce qui nous
proccupait dans le jour rvele, a elle seule, la valeur exclusive de
tout ce qu'on mconnaissait l'instant d'avant, comme si la voix
du silence de l'inessentiel laissait enfin entendre, par la seule force
de son silence, la seule musique de l'essentiel.
Notre fete, c'est d'abord ce silence, ce sont d'abord tous ces
hommes runis qui se taisent : on tousse aux messes, on tousse aux
confrences, on tousse aux runions, personne ne tousse a nos
fetes. Ce silence, cette nuit, qui pourrait jamais en scruter la profondeur ? Qui pourrait jamais la troubler avec ces ides misrables et
ces discussions plus pitoyables encore que notre fete a relgues
ce soir dans l'ombre et le silence, que notre fete a annihiles, dont
elle a rvl avec vidence la non-existence daos notre monde de
l'etre de l'homme, le moindre tre comme dirait Platon. Oui, ils
reprendront la parole demain, mais ils doivent se taire, ce soir :
nos splendeurs nocturnes ne sont pas pour eux. Et ces quelques
instants pendant lesquels ils sont rduits au nant sont les seuls
vrais instants de l'homme, ils constituent la raison d'etre de tous
54
les instants. Car, le croirait-on, maintenant que toutes les proccupations ont cess de nous proccuper, maintenant que tout ce qui
faisait l'intret de notre vie du jour et qui nous intressait abusivement
est abol, tout ce qui faisait le srieux de la vie, - voici que peut
appara1tre maintenant la gravit 1 Impossible d'esprer que notre
joie est lgere, sans consquence pour les hommes srieux .
Voici que l'homme se sent soudan important, digne, grand, noble,
de poids : il n'est plus question de sourire. Quoi ? Devant cette
allgresse gnrale, au sein de cette joie qui nous possede, pas un
geste de joie ? Des visages graves et immobiles, voila le vra visage
de l'homme en fete. Qu'on ne se mprenne pas sur la densit de nos
fetes. Qu'est-ce que ce srieux qui chappe totalement au monde
du srieux ? S'irnaginait-on na!vement que l'abolition du srieux
n'tait que gait, que lgeret? Ne savait-on pas qu'en le supprirnant,
on ne faisait que restituer la gravit, cette immense gravit humaine
touffe par la lgeret et l'insouciance des soucis srieux, philosophiques, religieux, scientifiques, socaux, que sais-je ? - que ces
soucis sont pour nous, les hommes en fete, la plus pure des insouciances ? Le plus lger des bavardages, compar a notre muet
dialogue?
Mais regardons notre humble fete : ne voit-on pas la profondeur
du souci dont sont empreints ces danseurs ? Que, si nous sommes
graves, c'est qu'ils nous parlent d'une histoire infiniment plus
importante que les autres, qu nous concerne infiniment plus ?
Que nous sommes tellement attentifs et recueillis, tellement a
l'aguet de leurs rvlations que tout le reste s'est tu, que nous
sommes graves, paree qu'enfin ils ont cess de nous parler, hlas,
beaucoup trop lgerement de nous-memes ?
Notre gravit recueillie est habite par les hommes en fete.
Nous qui nous dcouvrons tous en fete ce soir, pendant ces
quelques instants privilgis, nous sommes une mme jte. Notre
silence est aussi communion, il n'y a d'autre communion que par
LE TRAGIQUE EST L'INDISPE.NSABLE
55
le silence : voila ce que ne comprendront jamais ceux qui parlent.

Deux amis qui se parlent ne sont plus des amis : ils ne sont arnis
que daos le monde de l'apparence, dont le laogage est un assez
fidele traducteur... Mais que de ehoses sont di tes daos notre silence l
coutons-le, notre silence : L'esclave est libre, se brisent toutes
les barrieres rigides et hostiles que la rnisere, l'arbitraire ou la
mode insolente ont tablies parmi les hommes. Maintenant, par
l'vangile de l'harmonie universelle, chacun se sent, avec son
prochain, non seulement runi, rconcili, fondu, mais encore ideotique en soi...
Le seul len entre les hommes est le len qu'on ne dit pas, les
hommes seront toujours les uns pour les autres des compagnons de
silence. On commence seulement a se comprendre lorsque l'on
cesse de parler, et un seul mobile est suffisaot pour nous faire cesser
de parler : la rvlation tragique. Et voici ce qui explique que notre
fete est une communion humaine : on s'y tat; et ce qui explique
qu'on se taise a nos fetes : on y contemple le tragique.
Comprend-on maintenant que le tragique nous apparait clairement comme la condition meme de toute communion ? Point de
silence avant le tragique, et point de communion avant le silence.
Supposons par exemple que deux arnis n'aient jamas connu entre
eux le silence, il faudrat attendre la mort d'un des deux pour qu'ils
connaissent enfin leur amiti (1) et soent vraiment amis, car pendant
que l'un meurt, l'autre se tait.
Mais eux, les hommes du jour, les hommes de la parole, apprendront-ils jamais les splendeurs de la nuit et du silence ? Sauront-ils
jamais que le silence ne se rpand que pour mettre fin aux faux
bruits de l'homme, que la nuit n'est la que pour mettre dans l'ombre
ce qui doit etre mis daos l'ombre, paree que saos irnportaoce?
(1) A supposer que l'amiti existe dans notre monde tragique : et pcut-Hre
precisment, n'existe-t-ellc que la.
s6
Sauront-ils jamais que le jour, il y a des hommes plongs dans

un monde; que la nuit, il n'y a plus de monde, il n'y a plus d'homme
individue!, plus rien ne reste que l'homme, comme nous le dit
Nietzsche. Que chacun se sent avec son prochain, non seulement
runi, mais encore identique en soi, identique en l'homme ? Saurontils jamais ce qu'on apprend a nos fetes?
Mais tout ce que nous disons de notre silence et de notre gravit
ne doit pas faire oublier qu'ils ne constituent que la moiti de notre
fete, moiti indissoluble de son complment : la voix qui parle daos
notre silence et qui provoque notre silence, la clart qui surgit des
tnebres, mise en valeur par les tnebres, la rvlation du culte du
mystere de l'homme, comme nous disions en commenc;:ant.
Rvlation tragique, bien sure, mais la comdie est-elle tragique ?
Les clats de rire, cette gait, cette bonne humeur, tout cela est-il
tragique?
Se peut-il que l'on ignore la profonde analogie entre le rire
et le tragique ? Ne voit-on pas que la communion tragique est
la meme qu'il s'agisse d'une comdie ou d'une tragdie? Que dans
les deux cas, le voile se dchire, l'inessentiel est aboli ? Ne voit-on
pas que le rire est d'essence tragique ? Que le rire est une joie, un
enthousiasme en face d'un tragique affirm dans toute sa puret ?
Un consentement enthousiaste, et un contentement au tragique ?
Que le rire est amoureux de ce dont il rit, c'est-a-dire du tragique?
Aussi rit-on a nos fetes : on s'y libere du seas mesquin et
superficie! que nous attachons a nos penses et a nos actes, paree
qu'on y dcouvre que l'homme n'est pas libre et que, par consquent,
le seas >> de notre finalit de jour vole en clats : sur ce point fondamental, tragique et comique sont exactement identiques, ils clairent
l'homme avec la lumiere enivrante de la nceuit. Comportement
automatique du mari jaloux ou comportement automatique du hros
tragique aveugl par son destin, soudain completement apart de la
libert : ce sont deux aspects d'une meme ralit.
57
Qu'on se rappelle ce que nous disions de la bassesse : ne voit-on

pas que ce qu'il y a de tragique, c'est l'automausme, et que peu
importe qu'il soit comique >> ou tragique , puisqu'il est toujours,
par essence, le tragique lui-meme ? - daos la mesure ou il est la
urprise par euence.
L'automatisme du pere en colere qui rprimande son fils, chez
Moliere, est de meme essence que celui de l'homme traqu par la
mort... soit; mais le mystere subsiste : on voit bien que dans un
cas, on rit; dans l'autre, on frmit; et que, par consquent, l'interprtation de l'automatisme est tres diffrente : dans la comdie, il y
a consentement au destin; dans la tragdie, effroi mystique devant
le destin. La comdie rconcilie l'homme avec l'homme, la tragdie le dchire... Erreur 1 Dans les deux cas automatisme, et
consentement a l'automatisme : il y a volont joyeuse d'automatisme, enthousiasme collectif, meme si nous sommes au creur de
la solitude, devant cette ide enivrante que la libert et sa fadeur
n'taient qu'illusion, que mauvaif rve... Deux aspects si l'on veut :
l'aspect sublime, et l'aspect heureux, la part du dieu qui donne le
tragique et la part de l'homme qui l'accepte; l'imposition du tragique
par le dieu met l'homme dans le sublime, son consentement gnreux
a cette donne invitable donne toute sa signification et toute sa
plnitude a son rire.
Deux aspects, mais pas deux interprtations. Une seule joie,
puissante et irrsistible, la joie tragique. Nous sommes librs de
l'illusion que nous avions d'etre les pilotes de notre navire, d'avoir
a tracer nous-memes notre route, car nous tions mcontents de
notre pilotage. Non que nous nous brisions sur des cueils ou que
nous nous garions dans les tnebres ; nous savions fort bien nous
piloter, mais le pilotage tait ennii.Jeux..
Qu'est-ce done que cette libert abolle par notre fete? Pourquoi
tait-elle ennuyeuse ? Pourquoi nous parait-elle maintenant fade,
fade pour l'homme? Je rponds : ennuyeuse, fade, inhumaine, la
,s
libert (de pilotage) l'est pour homme paree qu'elle est une absence
de finalit priori/aire. Mille directions possibles pour l'homme du
jour, mille finalits envisageables, et pour toutes, une gale libert,
soit un gal manque de ncessit. Une seule finalit pour notre
homme en fete : la rvlation tragique; plus de place pour une
autre finalit, une autre destine, non seulement possible, mais
encore souhaitable 1 Qu'adore-t-on a nos fetes contre la fadeur de
nos ides de jour ? On y contemple l'accord du seul possible avec
le seul souhaitable. V oila des merveilles qui ne sont pas pour eux,
les hommes srieux, les hommes dignes , les hommes vulgaires.
L'accord du seul possible avec le seul souhaitable, pour eux,
c'est Leibniz, c'est l'optimisme, auquel ils rpliquent allegrement
par une fadaise (Candide, par exemple) ou vertement et moralement
par ce qu'ils prennent pour une affirmation tragique, qui croit
contredire notre affirmation oprimiste ! Est-il besoin de dire que
le tragique avec lequel ils rpliquent a notre noblesse est un tragique
a bon march, en fait un optimisme dguis? Que lorsqu'on combat
l'optimisme de notre accord tragique, c'est en fait le tragiqm que
l'on y subodore dont on prend peur et que l'on combat? Car notre
accord entre le seul possible et le seul souhaitable, cela signifie pour
eux la mort de toutes les ides de progres et d'utilit, la mort de
toutes les activits, la mort de tous les livres srieux 1 La mort, paree
que notre accord n'est pas rconciliation entre l'homme et sa condition, mais accord entre l'homme et le tragique : deux adversaires qui
s'estiment et se jugent dignes de lutter l'un contre l'autre... Voila
un accord qu'ils ne sauront jamais comprendre. Et cette rconciliation
entre l'homme et sa condition, n'est-ce pas l'optimisme, et n'est-ce
pas la leur raison d'etre, leur raison d'agir, atous ceux qui s'indignent
contre notre optimisme? N'est-ce pas la le mitux rev par Voltaire,
le progres continuel du bien et de la civilisation? Et c'est cette
sorte d'hommes la qui prtend nous apprendre, a nous, le tragique ?
Je ne serais pas surpris qu'en crivant Candide, Voltaire ait
LE TRAGIQUE EST
<<
L'INDISPEf\;SABLE
S9
pressenti ce qu'il pouvait y avoir de tragique et d'inassimilable a

route dialectique optimiste dans une doctrine qui prechait l'inchangeable, le bien-fond du dsaccord ; que Candide ait t crit cortlrt
le tragique. L'hypothese de ne ren devoir ni pouvoir changer
fait horreur a Voltaire, lu qui ne vit que de progres et de changement, meme si elle mane d'un optimisme un peu court. L'homme
(Leibniz) n'est peut-etre pas dangereux, l'ide l'est en puissance :
elle peut conduire a l'insurmontable, a l'ide tragique ... aussi Voltaire
a-t-il tt fait de ridiculiser cet optimisme . Mais y a-t-il quelqu'un
qui ne sache que Candide est un livre IJIIIgaire, la dfinition de la fausse
lgance, celle qui est au service d'une pense plate et mesquine et
qui, de surplus, lutte sournoisement et avec mauvaise foi ?
Qu'apprend-on dans Candide? Que tout n'est pas bien, entendons,
que la situation de l'homme n'est pas confortable et sure, hlas ...
Vraiment, nous voila en plein tragique 1 Comme nous sommes loin
de notre allgresse nocturne et du vritable tragique, celui que l'on
contemple dans l'enthousiasme et la joie 1
Comprend-on maintenant la gravit de nos fetes? Qu'on y rie
ou tremble, de toute fas:on, on quitte la fadeur de cette ide d'une
finalit libre. Nous autres, nous clbrons la mort de cet idal :
aussi sommes-nous joyeux et allegres, si graves et si lgers en meme
temps, si graves paree que nous prenons conscience de notre nalit
et entrons soudain au cceur de notre raison d'etre, si lgers,
paree que nous sommes librs de toutes ces ides alourdissantes
qui nous obligeaient a ramper et nous interdisaient d'accder a
notre niveau. Nous sommes dlivrs des cha1nes que la mdiocrit
nous imposait. Nous nous rjouissons d'avoir enfin retrouv cette
finalit prioritaire que la peur et !'incapacit voulaient parvenir anous
faire oublier. Libres ? Mais nous sommes infiniment plus que cela 1
Et ils disent que la libert est notre caractristique mtaphysique,
ils ont le front ... Mais que les hommes libres aient done un peu
de pudeur et de respect d'eux-memes, sinon ils ne conna1tront
6o
jamais ce que c'est qu'un homme en fete 1 :f:tre libre, qu'est-ce done,
pour eux? Tres exactement, c'est n'etre rien, j'entends etre pour rien,
etre a rien. La libert n'est pas une dfinition de valeur, une ide
vritablement mtaphysique : c'est meme l'ide la plus antimtaphysique que je connaisse. Supposons qu'il y ait un jat11m, un
pourquoi de l'homme : a quoi sert la libert, quelle est sa contenance
face a sa fin suprieure ? Elle est libre, disent-ils, de refuser sa fin
suprieure ?... Vraiment? Je n'en crois rien. ]'en appelle encore a
Pascal la-dessus : on ne refuse pas Dieu, ceux qui le contestent oe
savent certainement pas ce dont ils parlent. De toute fa~on, s'il y a
une fin suprieure, une voie royale pour l'homme, et que leur libert
existe, elle ne serait que cette puissance biscornue susceptible de
dtourner l'homme de ce qu'il adore... il faudrait faire de cette
puissance ignoble le pourquoi de l'homme, le reveodiquer comme
le bien le plus cher, s'en enorgueillir?
Supposons l'hypothese contraire : point de fin suprieure, point
de destine prioritaire pour l'homme. Mais alors, ne voit-on pas qu'il
oe subsiste rien de l'homme et que, des lors, la libert fooctionne
a vide ? Exactemeot comme un moteur qui serait condamn a oe
jamais tourner a la vitesse qui lui convient. L'homme dans le dsert
est libre d'aller dans n'importe quelle direction, puisqu'il n'y a rieo
nulle part.
Librs de cette libert, nous admirons dans nos fetes ootre
adversaire, la ncessit, et l'enthousiasme nous emporte d'avoir
a lutter et de po11Voir lutter contre un tel adversaire, un adversaire
a notre mesure, paree qu'infiniment au-dessus des possibilits de
dfense d'une hypothtique libert. C'est que nous avons des possibilits de dfense bien autrement tendues que ne pourraient le
soup~onner les hommes libres et que nous sommes heureux, en
quelque sorte, qu'on oous donne l'occasion de les essayer, de les
dcouvrir. C'est pourquoi il y a entre l'homme et le tragique des
rapports comparables a ceux de deux adversaires qui s'estimeot;
LE TRAGIQUE EST L'INDISPENSABLB
>>
61
ils se mettent en valeur l'un par l'autre ... L'homme se dfinit, au

contact du tragique, par l'homme tragique, celui qui dompte et
impose non pas le silence, mais la considration : paree qu'ille tient
toujours en respect, ne consent jamais a s'avouer vaincu et a courber
le front. Quel ennemi pour l'homme que le tragique, mais quel plus
graod ennemi encore pour le tragique que l'hornme 1
Voici la finalit prioritaire que l'on dcouvre dans nos fetes, et
voila pourquoi on y est si heureux, si attentif : un beau duel et
un bel ennemi, dont la puissance infinie nous rvele notre puissance
infinie, puisque nous y rsistons, puisque nous ne sommes pas
encore morts 1 Car nous devrions etre morts, crass, depuis longtemps : notre constatation de non-dces, qui est au creur de notre
fete, nous ouvre des horizons infinis sur notre propre valeur : voila
qui est enivrant, voila pourquoi on est grave a nos fetes, meme
au sein du rire. Mais limitons la puissance de notre ennemi : notre
puissance et notre valeur tombent du meme coup. Et voila pourquoi
je dis que les hommes de la libert manquent de respect devant euxmemes, ou, sinon devant eux-memes en particulier, du moins
devant l'homme en gnral sur lequel ils appliquent abusivement
cette malheureuse ide de libert. Car, s'ils sont vraiment libres,
alors ils ne luttent pas, eux, contre cet ennemi sublime, la ncessit?
Ils n'ont pas, devant eux, constamment et totalement, le tragique?
Hlas, alors, quels sont leurs titres ? Contre qui luttent-ils ? Contre le
mal, contre le pch ? contre l'ignorance ? contre la socit ? Ne
voient-ils pas que ce sont la de pales adversaires, en comparaison,
non seulement du ntre, mais aussi d'eux-memes? Ne sont-ils done
pas en mesure de lutter contre un ennemi plus coriace qu'il leur
faille le dguiser et lui donner les atours anodins et rassurants du
mal, du pch, d'une mauvaise organisation de la cit ou d'une
paresse du savoir ? Ne voient-ils pas toute la dchance, toute la
fadeur qu'il y a a lutter contre un adversaire plus faible, un adversaire
qu'oo a vritablement dsarm, en affi.rmant avec imprudence la
62
libert, ce qui revient a nier l'adversaire dans son essence : la ncessit. Corneille a crit sur ce sujet un fort beau vers, malheureusement
trop connu pour que je le cite ici : il y est question de la fadeur d'une
victoire obtenue contre un ennemi qui ne serrut pas de la meme
force ...
La ncessit supprime, le tragique prend l'aspect vide et dcolor
d'un mal inexplicable. Mais peut-etre les hommes libres sont-ils
tellement coincs dans leur ide du mal qu'ils ne peuvent pas meme
comprendre qu'on en parle comme de quelque chose de puril, de
lger, d'inconsistant? Alors, ils ne m'entendront jamais. Car, si
nous sommes graves et heureux en voyant ces danseurs, c'est
paree qu'ils sont le signe d'une finalit suprieure et tragique,
paree qu'ils condamnent sans appel ces fades conceptions de la
libert. Chacun de leur pas semble dire : voyez, je suis marqu par
le destin et la ncessit, je ne saurais etre d1ffrent de ce que je suis,
aller ni plus a droite, ni plus a gauche, en vrit il faut que je sois
ainsi; est-il possible de se sentir plus digne, plus grand, plus valeureux? Je joue en ce moment le seul jeu qu'il me soit vraiment
donn de jouer, et cette limitation me fait m'apprcier moi-meme,
moi qui 11urais pu etre libre... Mais alors, je n'aurais pas connu
l'ivresse de me mesurer avec un destin.
Nous admirons ces danseurs et en ressentons une fiert d'exister,
par ce que nous savons, par leur allgresse tragique, qu'ils savent
que l'allgresse n'esl pas pour /'homme . et voila, je l'ai dit, la seule
source vritable d'allgresse; nous les aimons paree qu'ils ont, au
moment de leur danse, la rvlation aigue, beaucoup plus aigue
que dans les autres moments de leur existence, qu'ils sont phmeres
et mortels, que leurs peres sont morts, qu'eux-memes vont vielllir,
que peut-etre l'amie avec laquelle ils dansent en ce moment prira
demain d'un accident. Notre fete, c'est la rvlation subite du
tragique: c'est le voile du bonheur quise dchire ... et voila pourquoi
nous sommes si joyeux 1
LE TRAGIQUE EST L'INDISPEJ\.SABLE
6~
Pour comprendre ce que c'est gue l'ivresse tragique, alors il

faut voir qu'ils ont de la mort une conscience infiniment plus aigue
que dans le reste de leur vie, que dans les situatrons lragiques de fail;
et je rappelle ce que je disais en commens;ant : il n'y a pas de srtualions
tragiqucs. Leur pere, leur amie, eux-memes, meurenl beaucoup plus
en cet instant qu'au moment de leur mort. J'entends qu'ils savent
infi.niment plus ce que c'est que la mort, que lorsqu'ils verront leur
pere mourir sous leurs yeux, que lorsqu'ils mourront eux-memes.
On ne manquera pas de m'adresser des objections, peu m'importe a
moi qui sais que les hommes libres ne savent pas ce que c'est
qu'un homme en fete.
L'ide de libert amenuisait notre destin, mais voici que ce soir,
dans l'admiration et le respect de nos spectateurs, il se rvele luimeme sous son vrai visage : il est horrible, sans concessions. L'ide
de libert nous amenuisait, mais Yoici que nous nous rvlons a
nous-memes sous notre vritable clairage : nous sommes grands,
gnreux, sublimes ... Aussi sommes-nous en fete; aussi rien ne
nous parait-11 maintenant plus horrible que ce que recherchent sans
cesse les hommes srieux, hommes du jour : la mconnaissance de
!'horrible, la ngation de !'horrible, la mconnaissance de nousmemes. Ils nous feraient horreur, mais nous ne sommes guere
disposs a songer a eux, en ce soir de fete ! Nous qui rions, nous qui
tremblons, de toute fas;on, une seule chose existe dsormais pour
nous, nous ne sommes pas en tat d'entrer dans le domaine de la
discussion, nous qui sommes maintenant dans le domaine de l'etre,
du positif, aux sources memes de la vie ! La moindre de nos penses,
dsormais, sous-entend, consciemment ou inconsciemment, la
connaissance tragique et l'acceptation de se mesurer avec lui ... Le
moindre de nos clats de rire sous-entend : j'accepte et prends acte du
tragique, avec ses trois caractristiques maitresses : irrconciliable,
irresponsable et indispensable. Cet indispensable qui me souleve de
joie en cet instant ... Et je n'ai jamais t si grand, si digne, si con6ant
64
en moi-meme, si heureux de vivre. Je dcouvre ma finalit, ma voie

vritable; mon rire meme est la preuve de ma victoire et de ma force
sur ce tragique avec lequel je me mesure. Car enfin, je ri.r, moi qui
suis en face du spectre de l'absurde, qui suis directement aux prises
avec l'automatisme, la ncessit tragiques. Le fait que cet absurde
anti-humain me fasse rire, ne signifie-t-il pas l'affirmation de ma
propre finalit : je suis capable de rire, ou d'apprcier dans le sublime,
le spectacle convaincant et dfinitif de l'horreur de l'absurde, insurmontable, je le sais;j'en !Hi.r el poHr toHjoHr!. Je suis au moins aussi
fort que ce destin qui m'accable et m'enthousiasme dans le meme
moment : je lu parle d'gal a gal; quelles ne sont pas ma joie, ma
confiance en ma force, en ma valeur, en ma raison d'etre 1
Hommes srieux, pretres, philosophes, savants, sauront-ils
jamais ce que c'est que l'homme en fete?
2..
LA DISSONANCE
Quittons maintenant cette vocation nocturne et essayons de

nous reprsenter plus calmement notre ivresse : la fete s'est termine,
la nuit a pris fin, le jour est venu et, avec lui, ce monde des raisonnements et du srieux : il nous faut faire maintenant reuvre de philosophe et essayer de rendre compte de fa~on plus dmonstrative de
notre paradoxe tragique : que notre fete tait la fete du tragique,
que le plaisir et l'ivresse que l'on y ressentait rsultaient de la contemplation pure et totale du tragique dans tous ses raffinements.
Nietzsche a vu, dans !'Origine de la Tragdie, le seul biais par
lequel on pouvait introduire le probleme : la comparaison du plai.rir
aH tragitHt et du plaisir esthtique aJa diuonance f!IH!ca/e; le paradoxe
esthtique tant, si l'on veut, un exemple particulier d'une vrit
plus gnrale. Voyons comment Nietzsche s'explique lui-meme
sur ce poiot dans l'Origint de la Tragdie :
6s
Comment !'horrible et le monstrueux, matiere du mythe

ttagique, peuvent-ils susciter une joie esthtique ?
Ici, il est ncessaire de nous lever rsolument jusqu'a une
conception mtaphysique de l'art et de nous rappeler cette proposition prcdemment avance que le monde et l'existence ne peuvent
paraitre justifis qu'en tant que phnomene esthtique, auquel
sens le mythe tragique a prcisment pour objet de nous convaincre
que meme !'horrible et le monstrueux ne sont qu'un jeu esthtique,
jou avec soi-meme par la V olont dans la plnitude ternelle de
son allgresse. Ce phnomene primordial et difficile a concevoir de
l'art dionysien acquiert directement une rare vidence et est immdiatement per~u dans les merveilleuses proprits de la diuonance
mruicale; comme aussi d'ailleurs, la musique, juxtapose au monde
est seule capable de donner l'ide de ce qu'il faut entendre par
justificatton du monde en tant que phnomene esthtique. La joie
suscite par le mythe tragique et la jouissance que procure la dissonance dans la musique ont une origine identique. L'instinct dionysiaque, avec sa joie primordiale en face meme de la douleur, est
la commune matrice d'ou naquirent la musique et le mythe
tragique.
Grace au truchement musical de la dissonance que nous avons
appele a notre aide, le probleme complexe de l'effet tragique n'est-il
pas notablement clairci ? Nous comprenons done enfin ce que cela
veut dire, pour la tragdie, de vouloir contempler et en meme temps
d'aspirer au dela de cette contemplation; ce qu'il nous faudrait
caractriser, a l'gard de l'emploi artistique de la dissonance en
disant que nous voulons entendre et qu'en meme temps nous aspirons
au dela de ce que nous entendons.
Nietzsche ne s'explique guere davantage sur ce paradoxe de la
merveilleuse dissonance; on pourrait dire qu'il constate plus qu'il
n'explique,- disons d'ailleurs tout de suite que l'essentiel tait de le
reconnaltre, et que toute explication est condamne a !'avance a
66
etre incomplete, incapable de rendre compte du mystere tragique

tout entier, en quelque sone injrieure au mythe.
Pla~ons-nous cependant en face du probleme : comment rendre
compte du plaisir a la dissonance en musique ? Qu'est-ce que la
dissonance ? La notion de dissonance , qu remplace au terme
de mon tude la notion de surpnse , rpond a la troisieme et
essentielle caractristique tragique : !'indispensable... 11 suffit de
songer a l'utilisation de la d1ssonance dans la musique moderne,
au seos de cette utilisation, pour comprendre en quoi la dissonance
humaine est indispensable.
Quel est le sens de la dissonance en musique ? Elle met en
valeur l'accord parfait, et cette vrit musicale n'est que le reflet
d'une vrit plus profonde, une vrit philosophique. Mais la dissonance ne met pas seulement l'accord en valeur, elle est aussi la
rlvlation de l'accord : l'accord est inconnaissable sans dissonance,
l'accord est inconnaissable en tant que seul accord.
Ne nous mprenons pas sur le sens de cet accord : en fait, il faut
distinguer deux accords. 11 y a d'abord l'accord fondamental. Encore
une fois rjouissons-nous d'employer les mots dans tous leurs sens
(ici a la f01s le sens esthpque et phllosophlque), signe de joyeux
augure pour la pense philosophique. Cet accord fondamental,
cette harmonie primitive, nous l'appellerons l'harmonie. Nous ne
pouvons, en toute rigueur, crire que la dissonance est indispensable
pour la connaltre. Ce qui est certain, c'est qu'elle est indispensable
a nous la rvler en tant qu'harmonie perdJie.
Nous pouvons done crire :
Harmonie + Dissonance
Rvlation de l'harmonie perdue
Mais la n'est pas le seul accord que nous rvele la dissonance et

il reste maintenant a expliquer ce que j'entends par auord iuc,1111nl.
Nous sommes, pour le moment, dans le voisinage du deuxieme
palier tragique (!'irresponsable), sans y tre encore tout a fait :
67
nous avons pris conscience de notre accord perdu et de la perfection

passe; notre dissonance nous a aids a clairer cette perfection
dans toute sa splendeur, mais nous n'en prenons que plus conscience
de l'insurmontable, nous sommes encore plongs daos le seul
tragique de l'insurmontable... Mais plus nous nous levons vers le
deuxieme palier, plus nous approfondissons l'insurmontable et
plus nous en sommes pntrs et oppresss. C'est au paroxysme de
l'accord perdu que nous sommes pres de quitter l'insurmontable.
Le deuxieme accord, que nous rvele la dissonance, correspond
a notre accession a ce second palier tragique, qui signifie la double
conquete du sens de !'irresponsable et de !'indispensable. La note
trangere a l'harmonie me fait aussi gouter l'accord dissonant
en tant qu'accord diuonant. Tout le mystere tragique est renferm daos
cette expression banale du langage musical - expression pourtant
si extraordinaire, si paradoxale, si l'on veut bien se donner la peine
d'y rflchir - : l'accord dissonant... Diuonance fondamentale, paree
que la rvlation de l'irresponsabilit a fait voler en clats la derniere
chance de l'anti-tragique, la derniere possibilit de justification.
Accord fondamental paree qu'au moment meme ou la responsabilit
et la justification sont mortes, au moment ou l'insurmontable a
achev de faire table rase autour de lu, a surg une nouvelle valeur
qui clipse tout le reste : l'accord entre l'homme et la dissonance,
l'homme amoureux de sa propre dissonance !
Harmonie + Dissonance
= Accord tragique
Et nous voici arrivs au bord du mystere de la vie, la ou tout

impose le respect, dans le sanctuaire meme du dieu 1 Nous voici
en prsence et en possession de l'accord tragique, expression miraculeuse s'il en est. Ce n'est pas lorsque nous fuyons le tragique,
ce n'est meme pas lorsque nous le surmontons - ce qui revient
toujours a le nier, car le tragique est ce qui, d'aucune maniere que ce
soit, ne peut etre surmont, mais qui ne peut etre qu'ador -, c'est
68
lorsque nous sentons et affirmons le tragique que nous communions

a la vie 1 C'est alors que nous sommes transports par la voix du
dieu. C'est alors que nous saisissons le secret de la vie. Homme,
pressens-tu ton crateur? , s'criait Nietzsche. C'est alors que l'on
pressent et entend la voix du crateur: Je n'ai trouv qu'un moyen
de te faire vivre, c'est de crer un monde tel que tu puisses y adorer
et y etre perptuellement enthousiasm, et je n'ai trouv qu'une
source d'enthousiasme sans lassitude, saos dsabusement,le tragique 1
J'ai voulu trouver une ivresse telle que tu ne puisses te dsenivrer
jamais, j'ai voulu pour toi des fetes saos lendemain... un trsor
que tu ne puisses jamais te lasser de contempler. Pour donner a
l'homme une ivresse de joie inpuisable, j'ai du dpasser toutes les
joies humaines, et j'ai invent le tragique. Aussi, je te dis : tu aimes
la vie ? tu veux dire (( oui )) ala vie de tout ton etre ? Alors sache dire
toujours non aux joies de la vie, car ce non est le seos meme de la
v1e.
Je vais prciser ma comparaison musicale en faisant une allusion
prcise a un accord musical en particulier. Au premier acte de
Siegfried, lorsque Siegfried forge son pe, l'accord principal est
un accord parfait majeur en r, auquel est adjoint un .ri bmol tranger
al'harmonie. Cet accord est le type meme de ces accords dissonants
qui rvelent non seulement l'harmonie fondamentale, mais bien
et surtout le stimulant de la dissonance, qui transforme un accord
de bonheur en accord d'ivresse et d'mthou.ria.rll/e : c'est Siegfried
daos toute la certitude de son instinct de vie, auquel ren ne rsiste.
Son pe, illa forgera; le dragon, ille vaincra , rsume Mime en
le regardant a l'ouvrage. Certes, il vaincra tout cela et bien d'autres
choses, car il possede le secret de la vie, il est a l'abri de toute dception, puisqu'il fonde son assurance sur une conception tragique : il
se sent sur paree que dissonant, paree que dlbordant sur son cadre.
Dbordant de vie, cela veut dire pour lui, dborder .rur la vie, cela
signifie que la vie dle-meme est incapable de le contenir et de
LE TRAGIQUE EST
L'INDISPENSABLE ,.
69
l'expliquer, constatation tragique, s'il en est. D'ou son ivresse :

il se sent plus fort que la vie, la vie est trop petite pour lui. 11 est
enchatn, mais il se moque de sa chaiae, il la rfute par sa propre
valeur, sans pouvoir cependant l'ter... et c'est heureux car s'il le
pouvait, il se trouverait en harmonie avec la vie, il ne ferait plus
saillie, il n'exploserait plus, il serait banal, il serait heureux 1 Siegfried
est plein de vie paree qu'il rfute la vie : sa joie est une joie tragique.
C'est lorsque nous sommes en tat de diuonance que nous
connaissons la joie et le sens de la vie, par l'intermdiaire de l'accord
tragique qui implique la pleine possession de deux certitudes
fondamentales, d'une part de l'irre.rpon.rabilitl de la chute (c'est-a-dire
la dissonance pousse au bout d'elle-meme), et d'autre part de la
nlceuit de cette pouvante tragique pour que la vie ait un seos
et que s'instaure le regne de l'homme.
Pour les musiciens : rl, fa, la, c'est l'harmonie. Si bmol c'est
le tragique. R,Ja, la, .ri bmol, c'est l'accord dissonant, c'est l'homme.
Telle est la justification du monde comme phnomene esthtique
dont revait Nietzsche.
Aussi notre attitude humaine fondamentale est-elle une reconnai.r.rance face au tragique. J'emploie le mot, comme tous ceux auxquels
je tiens, dans son sens total. Reconnaissance, paree que :
x) On reconnait le tragique, il ne paratt plus tranger.
z) On a pour lui de la gratitudt.
Reconnaissance au tragique : la rponse au signe du dieu. Se
reconnaitre dan.r le tragique, voici le mot supreme et l'aboutissement
de notre tude du tragique. Voila notre critere de la valeur. J'ai
dfini le tragique (rvlation irrconciliable, irresponsable et indispensable); je dfinis maintenant l'homme par la reconnaissance daos
le tragique. Non que les problemes >> que souleve le tragique soient
rsolus par son attitude de grace, car alors il n'y aurait plus de
tragique 1 Mais une assurance est donne : le tragique est a la taille
de l'homme, est a la mesure de l'homme.
70
Remarquons bien que j'ai parl toujours d'irresponsabilit, et

non de gratuit. L'irresponsabilit, l'absurde si l'on veut, n'implique
aucunement la gratuit; au contraire, elle est la rvlation du seos.
Je voudrais essayer d'achever d'expliciter !'admirable paradoxe
pour la premiere fois nonc par Nietzsche dans !'Origine de la
Tragdie, et mystrieusement abandonn, ou presque, dans ses
livres suivants : que si l'optimisme est signe de dcadence et perte
de l'instinct vital, le pessimisme tragique est, lui, la seule source
de la joie. Paradoxe de surface, en ralit expression exacte de ce
qu'il y a de plus profond chez l'homme. Mais Nietzsche ne fait que
l'affirmer en l'appuyant principalement sur des raisons esthtiques :
toutes les pages de !'Origine de la T ragdie consacres a la description de
ce paradoxe esthtique sont magistrales et je m'en voudrais d'y ajouter
un seul mot. Je voudrais m'attacher ici directement au paradoxe
logique et essayer de montrer que, meme sur le plan du raisonnement,
on peut et doit affirmer l'excellence de la position nietzschenne;
bref, qu'elle se dmontre dans une certaine mesure; que l'on peut
clairer ce que Nietzsche prsente comme le mystere tragique :
mystere sacr, insurmontable et inexplicable. Il y a un fondement
thique a ce paradoxe du tragique et Nietzsche n'a pas tout
dit dans son analyse de l'instinct dionysiaque dont la page suivante
nous donnera une ide prcise :
Grace au truchement musical de la dissonance que nous
avons appel a notre aide, le probleme complexe de l'effet tragique
n'est-il pas notablement clairci? Nous comprenons done enfin ce
que cela veut dire pour la tragdie, de vouloir contempler et en
meme temps d'aspirer au dela de cette contemplation; ce qu'il
nous faudrait caractriser, a l'gard de l'emploi artistique de la
dissonance en disant que nous voulons entendre el qu'en meme temps nous
aspirons a11 de/a de ce que nous entendons. Cette aspiration vers l'infini,
ce coup d'aile du dsir, au moment ou nous ressentons la plus haute
joie de la claire perception de la ralit, nous rappellent que, dans
LB TRAGQUE EST L'INDISPENSABLE
ces deux tats, nous devons reconnattre un
71
phnom~ne dionysien
qui, toujours et sans cesse, nous rvele l'assouvissement d'une joie
primordiale, dans le jeu de crer et de dtruire le monde individue!.
On voit quelle est l'essence du phnomene tragique, dyonisien :
en meme temps contempler avec joie le donn et aspirer a quelque
chose d'autre que le donn. Nietzsche ne va pas plus loin. Il n'y a
d'ailleurs pas a aller plus loin, l'analyse esthtique me semble ici
dfinitive. Mais je voudrais montrer que l'on peut trouver une
interprtation thique de ce phnomene esthtique.
Ma pense est que le tragique est la seule chose de l'homme qui
rsiste au soups:on du graluit, qui nous affranchit une fois pour toute
de l'ventuelle question : A quoi bon ? 11 est la seule ralit
qui ne supporte pas l'reil inquisiteur et critique; il est a lui-meme,
pourrait-on dire, son propre dieu, c'est-a-dire qu'il se suffit a luimeme, qu'il ne sollicite ni ne ncessite aucune rponse a part, autr.e
que son seul contenu tragique. Le tragique est tranger a toute mise
en question et a toute lassitude, par cela meme qu'il est un scandale
dont la pointe acre ne cesse de nous torturer, un scandale permanent. Notre enthousiasme tragique, a supposer qu'il soit, ne peut
etre done que permanent.
Mais pourquoi done, en quoi, le tragique nous apporte-t-il
une (( rponse )) dfinitive et saos faille a toute interrogation humaine
dsabuse ? Puisqu'il ne donne aucune rponse, qu'il n'accepte
aucune interrogation humaine, puisqu'il ne fait, au contraire, que
souligner l'absence de rponse, et pour toujours ?
11 faut prendre garde que l'on fait gnralement un contresens
sur la signification de l'ide de dsabusement. Admettons que
l'homme est dans l'tat de dsabusement; quelle est sa question,
quel est son grief fondamental ?
A n'en pas douter, c'est une mise en question de sa propre
existence, de son existence en tant qu'individuelle, et non pas une
1%
question gnrale et intellectuelle sur la valeur de la vie. Sa

question est : est-ce que je vaux la vie ? et non pas : la vie vaut-elle
la peine d'etre vcue?
Ici se pose un grave probleme de mthode : les thoriciens du
suicide pechent souvent en ceci qu'ils oublient que la mise en
question n'est jamais de la vie, mais bien de soi, pour cette simple
raison que lorsqu'il y a estime de soi, il ne saurait y avoir suicide,
quelle que soit par ailleurs !'estime dans laquelle on tient la vie
et les possibilits, les conditions de vie qu'elle laisse au soi. Saos
doute, le dialogue du suicid laisse rarement apparaltre que ce dont
il dsespere, au fond, c'est de soi; que les raisons dont il enrabe son
geste (gratuit, absurdit de la vie, etc.) en masquent mal la raison
profonde : Je ne vaux pas la vie.
Qu'on se pnetre bien de ce retournement psychologique indispensable si on veut comprendre le mcanisme de la lassitude, de
l'a quoi bon. C'est l'homme et non la vie, qui est la raison de son
suicide. Se suicider, c'est dsesprer de soi, non de l'homme,
non de la vie de l'homme. n faut une bonne dose de simplicit
d'esprit pour prtendre expliquer le suicide par la vie devenue
insupportable pour l'homme : nous ne manquons pas, en notre
siecle ou les simples d'esprit sont partout respects, de pseudopenseurs, pour nous avoir bien analys cette ide pseudo-tragique,
ide rconfortante, optimiste et morale au fond, en un mot antitragique, puisqu'elle nie tout le tragique de la ralit. Mais le suicide
est toujours le fait de l'homme devenu insupportable pour lui-meme,
de l'homme qui ne s'estime plus, et non pas qui n'estime plus sa vie.
Toute la dialectique du suicide est une dialectique de !'estime de soi.
Toutes ces questions : la lassitude, !'a quoi bon, le dsespoir,
peuvent se ramener a cette ide gnrale : je ne m'estime plus.
En effet, si je m'estime, je ne pourrais me suicider, et c'est
par la que le tragique est une rponse dfinitive a l'a quoi bon. Il
signifie la mort de la possibilit de la question : Est-ce que je vaux
la vie ? >>, paree qu'il est l'affirmation de la valeur humaine considre

en elle-meme; il est le signe, la raison d'etre de sa propre estime.
11 dfinit la valeur; l'homme qui se dcouvre tragique se dcouvre,
du meme coup, valeureux, paree que le tragique rpond sans hsiter :
Non, je ne vaux pas la vie, car je vaux infinimenl plus. Qu'est-ce
qui rvele l'abime entre l'homme et la vie ? Le tragique, paree qu'il
tablit une incompatibilit enivrante. Telle est la clef du mystere
entre l'homme et sa vie, paree qu'il donne la prime a /'homme dans
cette incompatibilit, que c'est la vie qui emprisonne, puisque
l'homme est le plus grand : tension tragique de tous les instants,
puisque le contenu est plus grand que le contenant, - et malheur a
ceux qui se ramenent aux dimensions de leur contenant. Ce qu'ils
appellent leurs justes dimensions 1
Nous voila en prsence du grand paradoxe tragique : la valeur
de la vie. L'homme tragique l'affirme, il s'en sert comme d'un
argument dcisif contre toute espece de philosophie morale et antitragique (Nietzsche), il l'affirme, mais prcisment paree qu'il est
le seul a la nier 1 Voici qui explique notre affirmation : Si tu veux
dtre oui a la vie, sache dire toujours non, car le non est le sens meme
de la vie. La ngation de la valeur de la vie compare a la valeur
de l'homme conduit l'homme tragique a affirmer la valeur exceptionnelle de lui-meme, a poser de lui-meme une estime prodigieuse :
!'estime que le prisonnier a de lui-meme par rapport aux murs sales
de sa prison; et nous savons que cette estime de soi est la dfinition
meme de la victoire sur toutes les questions et mises en question
de la vie : l'a quoi bon, la lassitude. C'est la le point crucial, et nous
sommes ramens a cette ide ncessaire qu'il n'y a aucune dialectique
entre le suicide et le tragique, mais seulement entre le suicide et
!'estime. C'est la l'ide fausse dont il faut se dbarrasser, la donne
abusive qu'il faut savoir extirper : le suicide n'est pas une affirmation
tragique. Le suicide est un aveu de vulgariti paree qu'il rpond affirmativement a la question : est-il vrai que je ne vaille pas la vie, paree
74
LA PHILOSOPHIE TRAG.{QUB
qu'elle est trop incompatible pour moi ? La reconnaissance al'impujssance, la perte avoue de !'estime de soi, par rapport aun bonheur de
la vie, par rapport aune vie dpassant l'homme et considre comme
anti-tragique par essence. L'homme se tue de n'etre pas susceptible
d'atteindre le bonheur de la vie, ce qui ne saurait nous tonner,
puisqu'il n'y a pas de bonheur de la vie et que la vie est tragique
par essence. On voit que l'homme tragique s'estime paree qu'il
tient la vie a plus has prix, et que l'homme suicid se msestime
paree qu'il !'estime a plus haut prix. Pas de rapport entre le suicide et le tragique, mais un grand rapport, un rapport ncessaire
entre lucidit tragique et dynamisme vital; c'est pourquoi j'claire
la paradoxe par cet autre paradoxe complmentaire : l'amour de la
vie, c'est la ngation du bonheur de la vie, car le contraire de l'amour
de la vie (le suicide), n'est autre que l'affirmation du bonheur de la
vie, l'affirmation anti-tragique par essence...
Reste a clairer un peu ce mystere tragique : quelle est la source
de cette estime de soi; et comment cette estime de soi est le
lien, le nerf de la liaison ncessaire entre ces deux ples si proches
qu'on ne peut envisager l'un sans l'autre : le tragique et l'instinct
de joie. Le non et le oui a la vie, le oui par le non, a cause du non 1
Tout d'abord, il nous appara1t avec vidence que la source
supreme de !'estime de soi n'est autre que la rvlation tragique.
Tout ne commence-t-il pas a s'claircir ? Nous avons vu que toute
perte d'instinct vital, toute baisse d'allgresse, tait la rsultante
d'une baisse de !'estime de soi. Et nous dfinissons le tragique comme
la source inpuisable de toute estime de soi, pour cette simple
raison qu'en se reconnaissant dans le tragique, l'homme se dcouvre
hiroJ du meme coup. Le tragique est done le seul gardien du gardien
de la vie par excellence : !'estime. L'hroi'sme n'est pas un lment
tragique : c'est le tragique qui engendre l'hroisme, non le contraire.
Songeons par exemple aux hros comliens : ne voit-on pas que ce
n'est nullement leur force et leur enthousiasme juvnile qui leur
7'
fait adopter la solution hroique, que c'est tout le contraire, que

c'est dformer le seos du thatre de Corneille que de voir l'explication
de ses hros daos l'tiquette hros cornlien ?Que c'est leur dcouverte du tragique qui fait leur force et leur enthousiasme, qui les
transforme en hros cornliens? Car c'est l'apprhension tragique
qui est source de toute force et de toute grandeur, non une force
prexistante qui permet a certains hommes dous d'apprhender le
tragique. Leur force, c'est leur apprhension tragique : tout le reste
en provient seulement.
Nous voyons maintenant un peu plus clairement le mystere
tragique : nous disons que la source de l'enthousiasme a la vie est
dans !'estime de soi, du soi qui se dcouvre comme valanl la vie;
et que la source de !'estime de soi est par essence la rvlation du
tragique, qui fait que l'homme nie et ridiculise la vie. Voici done
l'itinraire tragique :
Le Tragique
(le non radical
a la vie)
L'Estime
~
(L'hrolsme
qui ridiculise
la vie :
je va~~x beaucoup
plus que la vie)
L'Enthousiasme
(le oui a la vie,
dfinitif)
On voit maintenant que je ne m'oppose ainsi a la vie - je vais

jusqu'a dire qu'il faut savoir la ridiculiser >> - que paree que je
considere que c'est la la seule voie de l'amour de la vie. Je tiens du
reste a cette expression paree qu'elle est, me semble-t-il, significative
d'un relournement moral que je voudrais si j'tais oprimiste, et
entendu, effectuer : rpandre la haine et la honte sur les formules
opposes qui traduisent l'humilit de l'homme, humilit que l'on
fonde sur les abimes qui l'environnent, sur sa petitesse, sur son
caractere phmere : l'homme roseau ... Daos le duel de l'homme et
76
de la vie de l'homme, je dis que c'est le premier qui a le dessus sans

conteste possible : l'homme ridiculise son adversaire, le combat se
termine par un non-lieu. Plus la vie, plus les conditions d'existence
de l'homme amenuisent l'homme, plus elles se ridiculisent du fait
meme qu'elles amenuisent quelque chose qui les dpasse infiniment,
sur quoi elles n'ont qu'une prise apparente. Tout ce qu'elle peut faire,
tout ce qu'elle fait, c'est le faire mourir : mais, soyons-en bien
persuads, ce n'est pas J.a une rfutation 1 Il n'y a pas a en avoir
honte, c'est le meilleur aveu de son impuissance; c'est la gifie paternelle incapable de rpliquer aux arguments du fils rebelle. C'est
pour l'adversaire, une solution dsespre : c'est un quasi-suicide
de la part de la vie; un renoncement a la victoire, un aveu de dfaite.
Aussi y a-t-illieu d'etre enthousiaste a la vie, de se sentir a son
aise dans ses troites limites : elle est vaincue, elle le sait, nous en
sommes les maitres. Nous sommes toujours ramens a notre apparent
paradoxe : nous savons etre a l'aise dans les limites de la vie, nous
qui en ressentons le caractere tragique, paree que nous sommes
les seuls a avoir senti a quel point ces limites nous serrent jusqu'a
l'touffement; et que, ce faisant, nous avons ridiculis la vie et oous
nous en sommes rendus mattres ... Nous avons avee elle des rapports
d'homme a femme : nous la possdons par le mpris.
Mais cependant, prenons garde que ces expressions de ridicule ,
de mpris n'induisent en erreur quant a la signification de notre
hroisme : qu'on voie dans notre enthousiasme au tragique une
fiert hroique qui releve la tete. Rien n'est plus loign de nos
conceptions que cette attitude et, en vrit, c'est piti que le christiaoisme ait toujours vu dans l'homme rvolt contre les dieux, l'homme
fier par excellence, le seul vritable ennemi sur le plan de l'orgueil.
Ainsi Pascal qui croit que les deux ples extremes opposs a la
pense chrtienne sont Montaigne - trop humble - et pictete
- trop orgueilleux. Que signifie une telle mconnaissance de la
vritable fiert ? Est-ce une mconnaissance voulue : le christiaoisme
LE TRAGIQUE EST L 'INDISPENSABLE
>>
77
subodore-t-il dans notre fiert tragique un ennemi beaucoup trop

au-dessus de ses forces, et se rsout-il a l'viter de peur d'etre battu?
Est-ce qu'au contraire il mconnalt fondamentalement le seos
uagique, ignore-t-i! meme l'existence d'une fiert tragique, absolument incompatible avec une fiert stoi'que ? Je pencherais de
prfrence pour la seconde hypothese : je pense que le chrtien,
quand il veut se reprsenter la fiert (le pch d'orgueil... ), ne peut
s'empecher de se reprsenter une fiert qui ait quelques rapports
avec sa propre pense, qui lui soit comprhensible; et qui, par consquent, ignore ce qui lui est incomprhensible par essence : la joie au
uagique. Pauvres chrtiens 1 On reconnait leur valeur a la valeur
de leurs ennemis : toujours des ennemis faciles, presque d'accord.
Et l'on s'imagine avoir surmont l'objection de la fiert humaine
lorsqu'on a dmontr, ce qui, soit dit en passant, n'est pas bien
difficile, l'inanit d'une morale fonde sur l'ide d'un fier dfi au
destin. Rvolt, chrtien, ou indiffrent : nulle autre expectative, il
faut choisir. Voila qui est rassurant : il faut choisir, nous dit-on,
entre chrtien gel, chrtien chaud, ou chrtien tiede. Ne nous
tonnons pas qu'ils ignorent le tragique, qu'ils se mprennent
systmatiquement sur sa signification : en fait, le christianisme est,
non pas certes une dclaration (ils sont beaucoup trop habiles pour
cela), mais bien un perptuel tat de guerre contre tout ce qui fait
obstacle a l'ide de pch : contre certains, il vaut mieux lutter
ouvertement; il en est d'autres qu'il est plus prudent d'ignorer.
Dans son Trait du Dsespoir, Kierkegaard donne un bon exemple
de cette mconnaissance haineuse de la fiert tragique : au sommet
des attitudes anti-tragiques, qu'il tudie, il tudie l'ide du dsespoir ou l'on veut etre soi-meme, ou du dsespoir-dfi . Laissons-le
pader :
Par sa rvolte m~me cootre l'existence, le dsespr se fiatte
d'avoir en main une preuve contre elle et contre sa bont. 11 croit
l'etre lui-meme cette preuve, et. comme illa veut etre, il veut done
78
LA PHJLOSOPHJE TRAGIQVI:.
tre lui-meme, oui, avec son tourment ! pour, par ce tourment mme,
protester toute la vie. Tandis que le dsespoir-faiblesse se drobe
a la consolation qu'aurait l'ternit pour lui, notre dsespr dmoniaque n'en veut non plus ren savor, mais pour une autre raison :
cette consolaton le perdrait, elle runerat l'objection gnrale
qu'il est contre l'existence. Pour rendre la chose par une image,
supposez une coquille chappant a un auteur, une coqulle doue
de conscience - qui n'en serat peut-etre pas une au fond, mais,
a tout prendre de tres haut, un trait ntgrant de !'ensemble - et
qu'en rvolte alors contre l'auteur, elle lu dfende par haine de la
corriger et lui jette, dans un dfi absurde : non ! tu ne me bifferas
pas, je resterai comme un tmoin contre toi, comme un tmoin
que tu n'es qu'un petre auteur !
Ce texte prsente l'avantage de nous prsenter de fas;on claire
et prcise le sommet de la pense chrtienne - la pense du pch en matiere de fiert : non pas leur propre ide de la fiert (qui rside,
on le sait, dans l'hurnilit), mais l'ide de la fiert la plus grande qu'ils
puissent imaginer. Pour eux, point d'autre fiert que la fiert rebelle,
que la fiert-dfi : pour eux, la Providence tant lie a l'ide du
pch, une doctrine qui nie le pch, comme notre instinct tragique,
ne saurait tre que rebelle a l'ide de la Providence, que tension
entre l'homme et la Providence, comme SJ l'tde de grandeur humaine
entralnait fatalement l'ide de petitesse du dieu, comme si, a grande
a:uvre, il fallait petit crateur. Pour parler le langage chrtien :
l'auteur de l'homme-coqu1lle qui affirme sa dissonance, son tragique,
est un mauvais artisan, mais celui de l'homme humili et crasseux
est un die u infiniment bon et infiniment puissant...
Nous rendons compte de cette fausse interprtation de l'hroisme
tragique, considr comme tension entre l'homme et la Providence,
pour prciser ce qu'est, en ralit, la signification de notre mpris,
de notre ridicNiisation de la vie, puisque ces formules sont venues sous
ma plume. Nulle ide de tension, aulle ide de rbellion, ne doivent
LE TRAGIQVE EST L'INDISPEI\SABLE
79
~tre recherches sous ces mots. Pour comprendre notre hrolsme

tragique, tl est ncessaue de bten distnguer les deux paliers diffrents
de l'ide de dtssonance : d'une part, la dissonance ncessaire a la
prise de conscence tragique, celle dont nous venons de parler;
et d'autre part, l'ivresse tragtque elle-mme, qui n'est nullement
dissonance, mais le plus sublime des accords entre l'homme et son
destin. Telles sont les deux dtssonances qu'un Kierkegaard, par
exemple, confond abusivement pour parvemr a ses fins chrtiennes,
c'esta-dire a sa ngation de l'ide hrolque, paree que rebelle. Mais
nous dtestons les rebelles 1 Nous dtsons qu'ils ne comprennent rien
au tragtque, puisqu'ils disent que l'hrmsme est une soluuon seulement pour l'homme, une solution contre la Provdence 1 Nous disons
que notre hrolsme se reconnait dans une Provrdence hroique faite
pour lui : pas la moindre tenson entre son hrolsme et sa conditon,
au contratre un accord, une sorte de comprhension mutuelle qui
fait le fond de la merve1lle tragque, de notre ivresse: cette comprhension qut est la dfinition de notre homme en fete ! Et l'on vient ici
parler de fiert qu releve la tete 1 On ose quahfier d'orgueilleuse
et d 'tmpudente notre attltude hroi:que 1 Alors que nous sommes
plongs, non pas certes dans l'humilit, dans les pchs, mais dans
le plus profond respect, dans l'adoration d'une Providence tragique
dont nous prenons conscience qu'elle est le btenfa.tt suprme accord
a l'homme, qu'elle est ce qui le rend possible, ce qui lui permet
d'avoir pour lui cette estime gnreuse dont prtendent le priver les
chruens; cette estime qu lui permet d'affirmer une fois pour
toutes cette vrit enivrante : Je vaux la ve. Comprend-an que
notre estime pour nous-mmes est d'abord une rvlauon de /'estime
pour la providence ? Que nous affirmons dans l'allgresse notre
tragique paree que nous savons qu'il n'est qu'une partie du grand
tragtque qui nous fait vivre ? V nration, adoratwn, amour, respect,
voila ce qu'est notre orgueil, notre hrolsme tragique 1 Nous ne nous
considrons pas comme ces malheureuses coquilles de Kierkegaard,
So
nous nous considrons comme de merveilleuses russites d'un t9ut

plus merveilleux encore 1
Replongeons-nous daos notre fete, et voyons en quoi consiste
notre hroisme tragique. Devant ce peuple qui danse, nous avons
dit que notre ivresse avait sa source daos une soudaine comprhension tragique : tout a coup, nous savons, nous comprenons
qu'ils vont mourir, que cette jeune filie qui s'lance vers son
compagnon demain sera certainement morte. A ce moment,
l'hroisme nous souleve d'allgresse, paree que nous dcouvrons
qu'il valait mieux qu'il en soit ainsi, non pas paree que nous pensons,
comme voudrait le faire croire Kierkegaard, que ce sort tait immrit,
et que par consquent, nous pouvons relever la tete contre la
Providence : notre hroisme est dcouverte, non ngation, de la
Providence. Ainsi en est-il de toute joie au tragique, de tout hroisme
au tragique : non soumission, non rbellion, mais dcouverte ...
Ne voit-on pas que devant l'chec de l'affectivit, devant l'automatisme humain, la source de notre hroisme est exactement la meme ?
Si nous sommes joyeux en contemplant, a quelques mois ou annes
de distance, l'ancien objet de notre passion, si nous sommes joyeux
en contemplant un homme se livrer a la plus grande bassesse, a
l'automatisme le plus inhumain - en lisant, par exemple Balzac croit-on done que c'est paree que l'hroisme qui nous emporte
signifie pour nous la ruine du dieu ? N e voit-on pas que notre propre
rvlation est lie ncessairement a celle de la Providence qui nous
apprend ce que nous ne savions pas avant, du temps de notre
bonheur ou de notre malheur : qu'il vaut infiniment mieux etre
tragique que tout le reste au monde ? Providence, providence tragique,
c'est toi qui avais raison : tu as transform un homme banal en
homme qui, enfin, va~~t sa providence, vaut sa raison d'etre; qui,
enfin, va~~/ la vie 1
Aussi des sentiments qui nous sont trangers, celui qui l'est
le plus est de trouver une discordance entre le tragique et l'homme.
8I
Un tel sentiment nous paratt etre une ingratitude ou une surdit

totale al'gard du dieu. Nous prtendons, au contraire, que l'homme
en prsence du tragique tel que je l'ai dfini ne peut manquer d'etre
frapp par une concordance secrete, mais fondamentale et certaine
entre ses exigences et son destin tragique. Je viens de dfinir les
rapports entre homme et destin tragique par des rapports d'homme
a femme, j'ai parl du mpris, il faut aussi tenir compte de l'amour...
Je dirai meme qu'il prouve, a n'en pas douter, un sentiment de
familiarit, de vieille intimit, de vieille amiti a l'gard de ce qui
le torture : le contraire d'un sentiment de l'inconnu. Il croit dcouvrir que le tragique a t fait pour lu, que le tragique est exactement
comme un vetement fait sur mesure : il lui va. Il dcouvre que le
tragique a t fait a la mesure de l'homme. Il dcouvre que tout ce
qui existe ici-bas a t fait pour servir le tragique, c'est-a-dire pour
servir l'homme car, en vrit, ren de ce qui est vivaot n'est
contraire a l'homme.
C'est ainsi que l'homme ragit face au tragique : tu es venu, et
en venant tu m'as appris que je t'attendais. Les rapports tragiques
sont des rapports d' amoureux. L'homme propose un bonheur, une
femme, une grandeur, quodcumque... Le tragique rpond : je t~ refuse
tout cela et te propose en retour la connaissance fondamentale d'un
tragique insurmontable et irresponsable. Qu'en penses-tu? Et
l'homme pense que ce tragique lu est indispensable.
L'homme dit oui, et, plus encore, a une impression de dja dsir
secretement en face de la rponse tragique : la ruonnaissance au
tragique. Reconnaissance, paree qu'il reconnatt ses supremes dsirs, il
se retrouve homme. Reconnaissance au seos de gratitude paree que le
tragique rpond a ses dsirs et les comble. La reconnaissance est
l'expression exacte de l'attitude humaine face au tragique. Aussi ne
parlons-nous pas de gratuit tragique. A partir du moment ou l'homme
se reconnatt daos quelque chose, comment peut-on appeler cela gratuit,
m eme si e'tait prcisment daos la gratuit ? - si la gratuit tait
8a
LA PHILOSOPHIB TRAGIQUB
indispensable a la vie ? Tout au moins nous reconnaissons-nous

hommes, au seos le plus valeureux du terme, daos les lments
irrconciliables et irresponsables de la vie par lesquels nous dfinissons
et rvrons la Providence tragique qui, en nous les rvlant, nous a
rvl du meme coup notre propre valeur.
3 SIGNIFICATION DE LA TRAGDIE
Pour se persuader de cette affection que l'homme porte au tragique, il suffit d'analyser un peu srieusement le plaisir que l'on
prend a la tragdie, j'entends le plaisir que ressent un homme sous
le coup d'une passion, a couter, par exemple, une tragdie de
Racine. La-dessus, une interprtation a systmatiquement dform
et voil l'essence du plaisir tragique depuis des dizaines de siecles,
depuis Aristote, et sans rencontrer d' opposition srieuse. Depuis
Aristote, on avale sans broncher la pilule de l'motion tragique
fonde sur la piti; on fait bien quelques rticences pour le thatre
de Corneille : pour cette occasion, on assouplit la formule, mais,
en dfinitive, on la garde. Cette ide, c'est la xcHlotpcn<;, c'est
cette ide extravagante que : la tragdie, au moyen de la piti et de
la terreur, opere la purification de semblables passions (Aristote,
Potique, VI). Il fallait qu'Aristote fO.t bien tranger au sens tragique
des Grecs du ve siecle pour etre capable d'noncer une semblable
billevese. Je renvoie sur ce point a !'Origine de la Tragdie, de
Nietzsche. Je ne reviendrais pas sur cette formule absurde, disons
mieux : niaise, - le fait d'un homme qui ne connait pas du tragique,
qui s'aventure sans m6ance sur un terrain qui lui est tranger - ,
si elle n'avait, par une incroyable perversion dont !'origine moraliste
n'est pas douteuse, fait fortune. A preuve, entre mille autres, ce
monument d'aveuglement que reprsente la Ltttre a d' Alemberl :
saos cette ide de la x&.6ocpaLc;, point de Lttlr6 a d' Alembert pos-
LE TRAGIQUE BST
L'IN DISPBNSABLB ))
83
sible; il et fallu inventer d'autres sophismes. Je ne rsiste pas au

plaisir de faire parler Rousseau quelques instants :
(( J'entends dire que la tragdie mene a la piti par la terreur;
soit. Mais quelle est cette piti ? Une motion passagere et vaine
qui ne dure pas plus que l'illusion qui l'a produite, un reste de
sentiment naturel touff bientot par les passions, une piti strile
qui se repait de quelques larmes et n'a jamais produit le moindre
acte d'humanit. Ainsi pleurait le sanguinaire Sylla au rcit des
maux qu'il n'avait pas faits lui-meme. Ainsi se cachait le tyran de
Pheres au spectacle de peur qu'on ne le v1t gmir avec Andromaque
et Priam, tandis qu'il coutait sans motion les cris de tant d'infortuns qu'on gorgeait tous les jours par ses ordres ... Si, selon la
remarque de Diogene Laerce, le ca:ur s'attendrit plus volontiers a
des maux feints qu'a des maux vritables, si les imitations du thatre
nous arrachent quelquefois plus de pleurs que ne le ferait la prsence
meme des objets imits, c'est moins paree que les motions sont
plus faibles et ne vont pas jusqu'a la douleur, que paree qu'elles
sont pures et sans mlange d'inquitude pour nous-memes.
Reprenons la parole a Rousseau avant que l'exaspration ne nous
gagne et, ce faisant, compromette la bonne marche de notre pense
en affolant notre argumentation. Tout d'abord, je cite ces quelques
phrases autant a titre de divertissement (un exemple curieux de
folklore moral) que pour donner un exemple caractristique de
contresens tragique, pouss ici a un tel degr que la rfutation systmatique en serait trop aise : non seulement Rousseau
adopte l'ide folle de la tragdie-piti, mais tout en gardant l'ide
d' Aristote, il en prend le contre-pied moral et rninimise celle-ci (la
p1ti) a6n de la rduire, selon son but moraliste, aux modestes
proportions d'une piti modre par le sentiment rassrnant de
savoir que nous ne sommes pas concerns par elle, c'est-a-dire que
la tragdie est un semblanl de piti qui flatte notre confort. Si nous
sommes plus mus au thatre que daos la vie, dit en substance
84
Rousseau, daos la derniere phrase, c'est paree que nous pouvons y

etre goistes plus a l'aise. En vrit, il faut une bonne dose d'abrt~
tiuement moral pour arriver a noncer froidement pareilles contrevrits !
On ne peut pas tre plus loign de la comprhension tragique
que Rousseau daos ces quelques lignes. D'ou leur intret. Mais,
rptons-le, ces divagations seraient impossibles saos la source
du contresens fournie par la philosophie grecque dcadente (Platon
et Aristote), qui se reconnait a son incomprhension face a l'art :
a un phnomene esthtique, elle veut donner une explication morale,
c'est la le commencement de la dcadence et de la perversion systmatique des valeurs. Devant le tragique, elle trouve la piti et s'en
accommode, comme elle trouverait (cf. Platon, Rp11blique) le
patriotisme militaire pour clairer )) le plaisir qu'on prend a la
lecture des belles popes. clairer ... >> Voila bien la plus sombre
des lumieres : la lumiere morale !
S'attendrir davantage a des maux feints qu'a des maux vritables,
telle est la dfinition du probleme pos par l'esthtique tragique (a
condition, bien sur, de supprimer le mot s'attendrir , qui sent
facheusement la fadeur sentimentale du siecle et son incomprhension
esthtique). La fiction th:itrale nous accroche plus, souvent, que le
tragique direct, immdiat : d'ou vient ce mystere?
Rponse de Rousseau (donne, rptons-le, a titre folklorique) :
nous sommes davantage mus paree que le tragique thatral nous
pargne et produit done un plaisir; son essence est de nous reprsenter un tragique qui Jeraif 1an1 plaiJir 1'il taif po11r no111-memu.
Nous faisons comme Lucrece : nous contemplons les vaisseaux
qu'engloutit la tempte, du haut de la falaise, bien a l'abri de l'cume;
et s'il pleut un peu, la lgere pluie n'est la que pour mieux nous suggrer le drame. Nous pouvons fermer les yeux un instant et imaginer
que nous y sommes ... La source de cet attendrissement goiste est la
dgustation de l'ide de 1lparation; dgustation de la rampe que
ss
l'on franchit tout en conservant sans cesse le droit de la repasser.

Prenons cette ide de Rousseau dans le seos le plus antithtique,
en essayant de la pousser le plus loin possible : nous serons proches
de l'essence du plaisir a la tragdie. A l'attendrissement goiste,
substituons l'ide d'une prise de conscience d'une d11ret 11niverJelle,
ngation mme par consquent de toute ide de piti et d'altruisme,
mais ngation aussi de tout instinct go1ste, c'est-a-dire individualiste.
Duret universelle dont l'objet est de nous faire prendre conscience
du caractere universel du tragique (done affirmation sans recours
de l'insurmontabilit et de l'irresponsabilit) et dont l'effet est de
nous transporter dans les plus hautes spheres de l'enthousiasme et
de la joie.
Avant d'essayer de rendre compte du paradoxe tragique dans
le cas particulier de la reprsentation dramatique, simple illustration
par consquent de cette vrit plus gnrale que nous venons
d'analyser, remmorons-nous ce que nous avons vu sur l'ide
anti-libre >> qui mane des tragdies de Sophocle et d'Eschyle, et
sur la notion de dignit, de valeur humaine, qui s'en dgage. Q11e
la libert a11 tragique ne Joit pa1, voila qui nous assure la grandeur
de l'homme et son caractere divin.
Revenons a notre passionn qui coute Andromaque : quelle
est l'explication de sa joie tragique? Pourquoi est-il heureux, au plus
fort mme de sa passion, en voyant reprsenter sur scene l'image
d'un amour dont la ralit, elle, le fait souffrir ? Pourquoi la fiction
transforme-t-elle la douleur en joie ? Pourquoi, sinon paree qu'il
retrouve a la scene, affirme dans l'universalit, une douleur qu'il
pouvait jusque-la croire lie au moi individue! et, par consquent,
forfllile. Faisons bien attention a ceci : le mot important tSt forlllitl
la rfrence a l'individuel n'est la que pour expliquer l'horreur du
fortuit. Non que nous soyons heureux de constater par la tragdie
que nous ne sommes pas les seuls a souffrir, que tout le monde est
dans la ~ situation et que. par consquent, nous n'avoas pas
86
LA PHILOSOPHIE TRAGIQ UB
nous plaindre plus qu'un autre 1 Nous constatons par la tragclie que nous sommes dans le meme bateau , mais cette dcouverte
n'est la source d'aucun rconfort du genre de celui que je viens de
dire. Tout au contraire 1 Il acheve de nous persuader de l'irrmcliabilit du tragique : tout est tragique, il n'y a rien hors du tragique.
Le tragique individue!, qui est celui de notre vie relle, est un tragique
relatif a nous et n'est que le reflet du tragique universel, qui est celui
du thatre : un tragique dans J'absolu. Nous en arrivons maintenant
a l'ide essentielle : la source de la joie tragique n'a pas encore t
apen;ue, - elle est difficile a surprendre. Ce qui est dlicat a saisir,
c'est qu'elle est recouverte par cette ide de l'absolu qui la rend
possible, mais ne la constitue aucunement : et on s'arrete gnralement a l'corce, comme si elle constituait l'explication, le noyau
du fruit, alors que prise en elle-meme, elle n'est qu'un contresens tragique : l'ide de solidarit dans le tragique analyse par
Schopenhauer.
C'est dans une tout autre voie qu'il faut chercher le secret de la
joie a la tragclie. Souvent nous ressentons fondamentalement cette
joie sans nous la reprsenter bien clairement; comme toutes les
choses essentielles, la joie tragique est pudique et n'aime pas etre
regarde en face; l'explication de la joie rsultant de la rvlation
tragique qui nous apprend que le tragique relatif est devenu le tragique
absolu, ne doit etre aucunement recherche dans cet aspect totalitaire
et gnral du tragique, mais dans une ide toute diffrente. Dans
une ide tellement profonde et essentielle a l'homme, tellement
indispensable a sa reprsentation des valeurs, que meme le plus
obsd des moralistes ne peut en etre totalement dpourvu, si par
hasard il vient a tomber amoureux et, par la, aefBeurer le tragique...
si bien que je vais m'adresser, paradoxalement, a Rousseau, pour
nous mettre dans la clirection de l'essence du plaisir a la tragclie,
qu'il mconnaissait par ailleurs si totalement.
Dans une des lettres de LA Nouvelk HioiJe, Saint-Preux, au
z..E TRAGIQUE EST L'INDISPENSABLE
87
creur du dsespoir amoureux, affirme : Ah 1 c'est ce qui redouble

mes peines, de songer qu'elles finiront.
Rousseau prsente id cette ide, qui dut para1tre curieuse acertains
lecteurs de l'poque, que la seule pense qu'il pourrait venir a gurir
de son amour le fait souffrir, et que rien ne le plonge plus dans
le dsespoir que cette ide atroce que la consola/ion est possible. On a
vu que l'ide de la consolation tait aoti-tragique par essence : nous
trouvons id que cette meme ide de consolation est source de
dsespoir (preuve entre tant d'autres, que le tragique, le non
ala consolation, o'est pas ce qui dsespere, mais bien ce qui enthousiasme). Le sens du plaisir a la tragclie doit etre recherch dans
cette clirection : tres exactement, il rside dans cette ide que l'hypothese de la consolation - hypothese anti-tragique - est difinitivement cartle; car, le plus dramatique, le plus dsesprant de tout
n'est autre que cette ide, que ce sputre de l'anti-tragique: la possibilit
de l'oubli du tragique.
Ah 1 c'est ce qui fait mon enthousiasme de savoir que mes
peines ne finiront pas. La tragclie reprsente l'affirmation de l'ltre
de la tragclie, elle condamne par avance le prindpe d'un oubli du
tragique; car, assure-t-elle, la vie est tragique par essence, le tragique
est l'essence de la vie.
D'ou la sauvage joie au tragique : le spectre du gratuit est exorcis
en meme temps que celui de l'oubli du tragique, car, au fond, ces
deux spectres sont les deux aspects de cette meme vrit fondamentale : si la vie n'est pas tragique par essence, et si je suis moi dans
le tragique, alors mon tragique est gratuit, n'a pas de raison d'etre
fondamentale, mon tragique est une exception gniale, une heureuse
russite, mais isole et rsultant du hasard ... et enfin, elle est coodamne a l'oubli. Oui, une exceptioo humuse; il faut savoir se reprseoter
la tragclie comme joie et le bonheur comme source de tristesse si
on veut compreodre ce que peut etre le dsespoir face a l'oubli du
ttagique : si le tragique est un tragique exceptionnel, alors mon cas
88
prcis est infiniment suprieur au reste des choses et au reste du

monde, je sus infiniment plus valeur que toutes choses. Je sus le
seul a possder cette valeur-la : la valeur ride dans 1'exception, 1'ordre
des choses , lu, est platitude. Cette ide que la valeur rside daos
l'exception est la plus dsenchante et la plus intenable pour l'homme:
elle constitue le point ultime du dsespoir. On comprend bien, je
pense, le sens de cette formule: que la valeur rside daos l'exception,
c'est-a-dire qu'il y a plus de non-valeur que de valeur, plus que de
choses laides que de choses belles, plus d'hommes insignifiants que
d'hommes tragiques ... point la de quoi nous mouvoir 1 C'est le
contraire qu serait peut-etre inqutant. Pour ceux qui veulent allier
les notions de valeur et d'galit, je les renvoie a ce que dit Descartes
sur les plaines et les montagnes, et les invite a mditer sur la ressemblaoce frappaote du relief des bas et des hauts plateaux. Non, ce
o'est pas dans ce seos, que oous employons le mot exception, mais
daos un seos beaucoup plus fondamental : exception, non pas celle
d'individus par rapport a d'autres, mais exception des valeurs en particulier par rapport a la valtur de Ntre en gnral.
La valeur rside dans l'exception qu'est l'homme, c'est-a-dire
est, comme lu, phmere, chaogeante, condamne a la mort et a
l'oubli. Un piphnomene qui se greffe sur les phnomenes rels ;
et, daos ces conditions, a quoi bon continuer a cueillir des fruits
que l'on sait fortuits , de circonstance? La valeur rside daos
l'exception, c'est dire la valeur est l'apparence, la non-valeur est
la ralit : voila le spectre affreux dont nous purifie la tragdie.
Ici, il coovient de rfuter une de ces ides alourdissantes qui
adherent avec tnacit : l'adhrence de la vulgarit. Certains penseot
que l'on ressent un sentiment de joie et de pussaoce a se sentir
vainlr suplrieure daos l'absolu, que le plaisir consiste a se trouver
daos la vrit et a trouver les autres daos l'erreur : le plaisir d'avoir
raisoo. Ce plaisir est en ralit une atroce souffrance, si nous nous
pla~ns sur le plan des valeurs. Se dcouvrir une destine suprieure
a la
>1
89
destine, se trouver une valeur d'exception par rapport a la

valeur en gnral, c'est-a-dire contempler une valeur de la vie infrieure a celle que l'on ressent soi, se sentir loign par un abtme de
la ralit, de l'ordre des choses , dcouvrir une tension insurmontable entre sa valeur - occasionnelle - et les autres valeurs qu se
rvelent irrmdiablement infrieures, voila la pire souffrance pour
l'homme 1
Que l'on m'entende bien : il ne s'agit pas seulement du plus
affreux isolement de l'homme par rapport aux autres hommes;
cela ne serait ren : la solitude se rvele bien vite comme une joie,
du moins pour tous ceux qui prferent l'air froid, mais pur, a l'air
tiede, mais pais ... L'horreur, c'est de se dcouvrir isol par rapport
au prncipe meme de la valeur et de la vie, c'est de dcouvrir que
sa valeur esl isole en soi par rapporl a l'tre : et, par consquent,
attache indissolublement a l'accidentel et destine done a l'oubli
du tragique. C'est daos ce seos que nous disons : le dsespoir le
plus grand est de croire que la valeur rside dans l'exception. Disons
plus : c'est la la question aogoissante par essence, la source meme
des problemes de l'absurde et du gratuit.
Nous sommes au ca:ur de la question : Est-ce que je vaux la
vie ? , mais completement inverse par rapport a la fac;on dont
nous l'envisagions tout a l'heure : maintenant ce n'est plus nous qui
sommes en question, c'est l'etre lui-meme qui n'arrive pasa rejoindre
la valeur exceptionnelle de l'individu; la question est infiniment
plus angoissante. Nous sommes siirs de nous, mais que pouvons-nous
faire au monde, s'il se rvele tranger a notre tragique, s'il ne connalt
pas du tragique ? Seuls avec notre tragique, dans un monde antitragique, il n'y aurait plus qu'a mpriser ternellement, a moins que
nous n'ayons le booheur de perdre conscience de notre chute.
C'est de cette aogoisse que nous dlivre pour toujours l'ivresse
tragique qu nous affirme sans espoir de contestation : le monde
est tragique, le monde est lt tragique ... C'est-a-dire que le destin est
90
a la mesure de notre destine, que la valeur de celle-ci n'tait pas

exceptionnelle, mais au contraire signe de la ralit tragique.
Nous sommes tragiques daos un monde tragique : ne voit-on pas quel
merveilleux accord nous remplit de joie ? Nous pouvons regarder
le monde avec un regard noble, un regard d'gal a gal... Nous
n'avons pasa le mpriser; il nous vaut, il esta notre hauteur. L'antitragique n'tait qu'un fantome, qu'un spectre malfique que la
tragdie a effac 1 Nous dcouvrons, en ralit, un monde avec
lequel nous pouvons entrer en contact : il nous connalt, nous le
connaissons, nous sommes en accord avec lui sur ce point fondamental : ren n'existe, ren - que le tragique.
Tu avais parfaitement raison, nous dit la tragdie, daos ces moments
d'ivresse que tu imputais a la folie et pendant lesquels tu te persuadais
que toute ta vie n'tait la que pour permettre ces quelques instants
tragiques, que tout ce a quoi tu tiens daos la vie s'clairait par cette
seule lumiere, la lumiere pure du tragique; que la logique, les
raisonnements, la pense, aussi bien que les sentiments affectifs,
les douleurs et les peines, n'existaient pasen comparaison du tragique,
infiniment plus complet, infiniment plus vrai, infiniment plus levl 1
Tu croyais a ce moment-la dcouvrir une folle possibilit humaine,
une folle ide de l'homme, un idal absurde et inavouable, que l'on
garde en soi, sur que l'on est que la ralit, que l'etre, ne le comprendra pas, qu'il s'agit la d'un reve, d'un jeu hroi:que pour l'homme
qui commence et finit avec l'homme, bref, d'une ide absente a11
monde. Voila quel est le creuset de ton angoisse : tu crois que le
monde n'est pas tragique, que toi seul es tragique, que l'etre vritable
est celui des philosophes au sang froid ... Or voici que je te dis :
rjouis-toi, car je t'affirme qu'a ces moments d'ivresse tragique, tu
es dans le vrai; que partout ailleurs, tu erres, que c'est ton dsir
secret qui est le vrai dsir, que c'est celui que tu n'oses pas avouer
qui sera entendu, qui est entendu, qui l'a t depuis toujours. Ce que
tu avan~s comme une suggestion timide et personnelle, tout en
LE TRAGIQUE EST L'INDISPEi'\SABLE
91
tremblant de te voir incompris et oblig de mpriser secretement un

monde dnu de toute donne tragique, voici que tu dcouvres
que c'est le fondement universel de toutes choses, que non seulement le monde connait le tragique, mais que le tragique est le
prncipe du monde ! N'y a-t-il pas la de quoi s'enthousiasmer a la
vie? Tout dsenchantement et tout dgout de vivre proviennent,
je l'ai dit, non pas de l'ide que le monde est tragique, mais qu'il
est anti-tragique. Si l'anti-tragique est repouss a l'infini, daos son
prncipe ternel, quand pourrait prendre fin notre enchantement ?
Voila ce que nous enseigne la tragdie. Comprend-an maintenant
la signification profonde de cette joie au tragique : Ah ! c'est ce
qui fait mon enthousiasme, de savoir que mes peines ne finiront
jamais ? >> Nous sommes au cceur du paradoxe du tragique, concyu
comme tonique : et voici que celui-ci livre son dernier secret et
acheve de s'clairer. Heureux de savoir que nos pemes ne finiront
jamais, nous le sommes paree que nous acqurons ainsi la certitude
que le rlquisitoire humain est toujours possible : daos tous les instants
et tous les avenirs, nous aurons toujours le dossier tragique tout
pret a etre ouvert; nous serons toujours prets a revendiquer notre
bien suprieur le jour ou on nous poserait la question : Et toi,
homme, qui es-tu ? Alors, nous ne rpondrions certainement
pas avec les ll1ditations de Descartes ou celles de Kant, encore moins
avec les mditations morales, nous rpondrions avec !'Origine de la
Tragdie : Ni animal pensant, ni animal souffrant, mais animal
tragique, voila ce que je suis et ce que je veux etre toujours.
Mais a cette joie et a cette fiert tragique, il faut un gardien, il
faut un dpositaire. Car nous n'avons pas que nos bons moments :
nous savons que saos cesse nous redescendons la montagne, et
qu'une fois dans la plaine, nous risquons d'oublier nos impressions
d'en haut. Telle est, on le sait, l'ide qui nous angoisse : la perte de
la plus grande valeur, l'oubli de l'homme tragique qui sommeille
en nous ... Car cet oubli n'est pas seulement le signe de la moindre
92
LA PHILOSOPHIE TRAGIQVE
valeur de l'homme qui oublie, il est surtout, fondamentalement,

la mise en question de l'itre tragique; il tend a nous faire croire,
comme nous l'avons vu tout a l'heure, que la tragdie n'tait
qu'une ide phmere de l'homme, que notre souffrance tragique
appartenait au monde de l'apparence, non de l'etre ... Est-il possible
d'imaginer un dsespoir plus atroce ? Comprend-on maintenant le
mot de Rousseau: Ah 1 c'est ce qui redouble mes peines, de songer
qu'elles finiront? Comprend-on quel horrible destin signifierait
la fin des peines?
La tragdie est le dipositaire de notre noblesse tragique : le tragique

universel y est affirm tellement fort (c'est la l'objet de la russite
esthtique) que se trouve carte pour toujours l'ide de consolation
possible, l'ide de la fin des peines. Ainsi la fin de cette universalisation
tragique n'est pas tant de nous faire prendre conscience que le
tragique est pour lous (en effet, pour tous >> ne signifie pas autre chose
que (( pour toutes les individualits )) ; ce qui revient a multiplier
a l'infini le meme probleme, le probleme de l'oubli toujours possible),
mais de nous montrer surtout que notre tragique humain est en
quelque sorte enregistr, qu'il figure au programme du monde...
et que, par consquent, nous ne figurons pas une attraction hors
programme .
Quel n'est pas, alors, notre soulagement 1 Nous pouvons aller
nous reposer, disons mieux, nous pouvons nous reposer enfin sur
le monde, nous savons que lui aussi est tragique, que le tragique
est l'essence, chez lui comme chez nous. Nous n'avons plus besoin
de vivre ternellement, de rsister, de durer, pour que le tragique
dllre aussi : nous savons maintenant qu'il dure dans le tragique, saos
avoir besoin de nous en particulier 1 Nous savons que nous ne
sommes que des petits tragiques par rapport au grand tragique,
que la Providence Tragique nous comprend et nous embrasse
completement, qu'elle est la seule Providence a notre mesure;
mais, alors que toutes les autres nous comprimaient, celle-la nous
LE TRAGIQVB EST L'INDISPENSABLE
93
comble et nous donne plus que la mesure, et nous nous sentons

entierement dpasss par notre Providence. Tellement combls
que nous pouvons enfin renoncer ala vie ternelle pour notre individu
en tant qu'individu, vie ternelle don/ le but tail de faire durer le lragiqt~e. Nous pouvons a prsent enfin mourir, puisque le tragique
ne meurt pas 1 La rvlation de l'etre tragique nous donne enfin le
droit a la mort. Le tragique de la mort existe toujours, mais le dsespoir a la mort, le sentiment du gratuit n'existe plus : puisque ce
que nous avons de meilleur en nous n'est que le reflet d'une valeur
prenne. Nous n'avons pas le dsir de la mort, mais nous acqurons
le droit a la mort. Mais penser que ce qui redouble mes peines,
c'est de penser qu'elles finiront , alors c'est s'interdire la mort,
paree qu'avec elle mourrait aussi le tragique.
Le tragique est le bienfait par excellence, la dfinition de l'instinct
de vie, la ressource inpuisable d'ou tout s'lance, d'ou la vie jaillit
perptuellement vers la jeunesse, vers l'allgresse, vers les cris
de reconnaissance. Mais a qui s'adresse cette reconnaissance ?
demandera l'homme religieux , qui faut-il remercier ? Peut-etre
les plus beaux cris de reconnaissance, les plus profonds, sont-ils
ceux dont on ne sait a qui ils s'adressent ... ]'en appelle par l'exemple
a l'attitude des nouveau-ns qui crient d'allgresse, saos qu'on
leur ait encore empoisonn leur reconnaissance en voulant la
canaliser vers un dieu mercantile, qui se venge, a qui tout est
dl1 ... La reconnaissance s'arrete du reste tres vite : avec les premieres
prieres de reconnaissance. Et l'on commence a vivre srieusement.
Ainsi en va-t-il du tragique, on ne sait qui doit en etre remerci,
et c'est pour cela peut-etre qu'il est inpuisable. Le tragique nous
parle, nous reconnaissons sa voix. Toi, jete connais. C'est le toi >>
par excellence, le seul toi connaissable. Je dis qu'il est en dfinitive
notre seul (onfitknt, dans, encore une fois, tous les seos du terme :
le seul a qui nous parlions et nous dcouvrions, le seul qui y soit
autoris puisque le fait de se dcouvrir est lui-meme d'essence
94
vrit bien mconnue par les crivains impudiques ,

le strip-tease : Rousseau, Gide - et qu'il faut au moins
le tragique pour nous eotendre daos notre grand rpertoire tragique,
sinon oous prissons; et aussi le seul en qui nous ayons confiance, la
seule valeur immuable et sure, le seul motif d'action, le seul rceptacle humain des valeurs qui soit sur, qui soit au dela de toute mort,
puisqu'il justifie toute action, toute pense, tout ce qui existe en
tant que tragique, - et qu'il suffit que la vie soit tragique pour
qu'elle ait un seos.
tragique, -
a l'aise daos
DEUXIEME PAR TIE
LE BLASPHEME MORAL
Socrate, dit-on, n'allait pas a la tragdie. 11 restait par la non

seulement fidele au programme moral qu'il avait institu, mais il
soulignait l'essence meme de son etre : anti-tragique ... Avant
d'tre un sage , un moraliste , un homme qui doute et qui
sait qu' il ne sait ren , Socrate tait un homme qui ha!ssait la
tragdie.
S'il est une nigme socratique, c'est bien celle-Ia : Socrate a
omis de nous apprendre !'origine de ses rflexions, de nous renseigner
sur l'instinct dominant qui l'incitait a (( douter )). Comme si le doute
sur les valeurs et la recherche d'une nouvelle hirarchie morale
tait une raison en soi, suffisante pour expliquer l'extraordinaire
renversement des valeurs auquel nous convie Socrate; comme
si la morale tait a elle-meme sa propre raison d'etre ! Aussi, sommesnous incrdules, lorsque nous voyons Socrate, a travers les Dialogues
de Platon, justifier sa mfiance a l'gard de la tragdie par des raisons
secondaires, raisons morales, raisons intellectuelles : la tragdie
est un refiet du monde des apparences, elle n'atteint pas l'etre, elle
dforme !'esprit des citoyens en leur enseignant de fausses vrits,
elle amollit leur courage en leur reprsentant les hros terrasss
par le destin ... Nous avons la l'essence du mensonge moral : toujours
donner comme cause ce qui n'est, en ralit, qu'une consquence
d'une vise fondamentale dicte par un instinct premier, toujours
donner comme source de ses rfiexions ce qui n'a t dcouvert
qu'apres coup, toujours voiler le point de dpart de sa pense.
Ce que Socrate garde pour lui, lorsqu'il explique qu'il faut renoncer
a la tragdie, c'est qu'il dteste la tragdie, exactement comme une
femme cache que c'est la jalousie qui !'inspire lorsqu'elle donne
des raisons pour justifier son attitude. Socrate n'assistait pas aux
98
spectacles tragiques, non paree qu'on y reprsentait des apparences

sous couleur d'etre, comme il le prtend gracieusement dans La
Rpub/ique, mais paree qu'il comprenait que la tragdie signifiait
la mort de la morale, puisque la source de son moralisme n'tait
autre que la mort de la tragdie, et il expliquait son abstenton par
un mensonge, car il comprenait fort bien que rvler la source profonde
de son moralisme, c'tait en dire beaucoup trop long, c'tait beaucoup
trop se dvoiler; il savait, - tait-ce la son mystere? qu'on ne peut
a la fois enseigner la morale et en rvler la source...
Aussi est-il vain d'entreprendre de rfuter la morale, aussi ne
critiquerons-nous pas la morale au nom du tragique, et dirons-nous
plus simplement que la morale commence avec le non au tragique :
s'il est possible de dfinir la morale par un certain rapport au tragique,
a quoi bon lutter ensuite contre elle au nom de ce qu'elle commence
par rfuter ? Si la source du bien moral est l'anti-tragique ,
si la hirarchie morale commence par renverser le tragique avant
de le replacer au has de sa nouvelle chelle des valeurs, nous devons
dnoncer, non la place ignominieuse que la morale accorde au
tragique, mais bien cet assassinat du tragique, grace auquella hirarchie morale a pu s'instaurer. C'est cet assassinat qui constitue le
blaspheme moral. Blaspheme, paree que le phnomene tragique auquel
s'attaque la morale est l'essence meme du phnomene religieux.
Qu'y avait-il done de religieux dans le tragique, tel que nous
l'avons analys, qui nous permette de parler de blaspheme a propos
d'un phnomene qui nie ce tragique, la morale ? Quel est ce bien
religieux auquel s'attaque le bien moral? Nous avons dja implicitement rpondu a cette question dans notre analyse du tragique
comme donne indispensable de la vie humaine, lorsque nous avons
t amens a parler de don tragique, de providence tragique, de rvlation
de la grandeur humaine. La contemplation tragique, par exemple
chez un Sophocle, nous est apparue comme une contemplation
religieuse, loin d'etre une vision dsabuse et sceptique du destin :
LE BLASPHEME MORAL
99
au travers de la rvlation des donnes irrconciliables et irresponsables de la cruaut du destin de l'homme, se rvlait son destin
suprieur, celui du dieu qui !'habite et lu impose le tragique comme
un destin difficile, mais qui est en meme temps la source des biens
les plus grands . Insistons, en effet, sur cette hirarchie des valeurs
que rvele le tragique et que combat la morale : la notion de bien
n'est pas une ide seulement morale, elle existe aussi dans le monde
tragique, le tragique n'est pas seulement rvlation d'une grandeur,
d'une dimension religieuse de l'homme, il est aussi la source des
biens de l'homme, entendons des biens de sa vie terrestre : il est un
bienfait pour la cit tout entiere. Le hros tragique, chez Sophocle,
est vou au mpris et a la solitude parmi les hommes auxquels il
est infiniment suprieur. Ainsi Ajax, Philoctete, CEdipe : leur valeur
les voue, par l'intermdiaire du mcanisme tragique, a un dchirement
paradoxal : eux qui devraient etre dans le cceur et la reconnaissance
de tout un peuple, voici qu'ils sont plongs soudain dans un opprobre
a la fois justifi et immrit, voici qu'ils se dcouvrent auteurs d'un
fiau dont ils ne sont pas responsables, coupables sans qu'ils sachent
pourquoi. .. et, tel CEdipe, ils se refusent a l'vidence, paree que
l'vidence est horrible. Mais n'oublions pas que ce mal irrductible
est source de bien. Et c'est la tout le mystere tragique, tout ce qui
empreint la tragdie de Sophocle de cette gravit religieu~e qui
est 1' ame meme de la pense grecque avant Socrate; CEdipe est profitable a tous ces hommes qui le mprisent soudain, i1 a dlivr Thebes
de la peste; apres sa mort, son infiuence est bienfaisante pour la cit
qui a consent a l'ensevelir, et Athenes revendique comme une gloire
immense d'avoir enterr dans son sol ce rebut d'humanit qu'tait
devenu le hros tragique a la fin d'CEJipe roi. Tous ces bienfaits sont
insparables du mal qui les a fait na1tre, ils en proviennent ncessairement : CEdipe protege la cit, paree que le tragique l'a plac
dans une situation telle que la cit le mprisat, a la fois jtutement et
injustement. Cette tension est l'essence meme de la tragdie. CEdipe
lOO
a Col011e
LA PHILOSOPHIE TRAGIQU.e
est la phase finale et dfinitive du mcanisme tragique

qui commence dans CEipe roi: la valeur d'CEdipe, apres le tragique,
se rvele infiniment plus grande qu'elle n'tait auparavant, lorsque sa
propre valeur lui permettait de rsoudre l'nigme; de personnelle
qu'elle tait, elle est devenue universelle.
Sa valeur voue le hros au tragique, et le tragique voue le hros
a la valeur : tel est le seos profond de la tragdie et son contenu
religieux.
On voit que deux hirarchies de valeur s'opposent dans la
lutte entre la morale et la tragdie, qu'elles proposent chacune
une ide du bien diffrente : ren de plus faux, par consquent,
que cette prtention socratique a vouloir enfin fonder les valeurs,
enfin dlterminer quel est le bien, que! est le mal, quelles sont les
valeurs fausses et les valeurs vraies. Socrate, avant de fonder,
commence par abattre une hirarchie dja institue, la hirarchie
tragique des valeurs, qui ne se prsente nullement comme ce chaos
contradictoire et vaseux dans lequel Platon s'est plu a reprsenter
les valeurs antrieures a Socrate, toujours dfendues par des imbciles
comme Hippias ou des jouisseurs comme Callicles. L'homme tragique, en fait, savait fort bien quel tait, pour lu, le bien et le mal, et
en connaissait le fondement : la rvlation religieuse des valeurs par la
tragdie. La hirarchie socratique ne vise nullement a combler
un vide, mais s'attaque en ralit a une autre hirarchie, la hirarchie
tragique des valeurs. Le bonheur de la cit, sa grandeur, sa raison
d'etre, sa fin, repose sur le culte dn hro1, entendons, le culte de la
tragd.ie : les citoyens vivent grace au don tragique qui leur explique
les contrad.ictions des valeurs (vie et mort, joie et malheur, grandeur
et bassesse), contradictions que Socrate prtend impudemment etre
le premier a essayer de rsoudre. Pour l'homme tragique, ces contrad.ictions constituent la tragdie qui, en se rvlant l'essence de la
vie humaine, rvele du meme coup la valeur de l'homme et son
essence religieuse, - ce que nous avons appel le don tragique.
LB BLASPHP.ME MORAL
IOI
Pour avoir t le premier, peut-tre, a vouloir a tout prix les rsoudre,

Socrate prtendit avoir t le premier a s'interroger sur elles, comme
si la rponse tragique, qui affirme que les contradictions sont insolubles, n'tait pas dja une rponse au probleme, comme si le probleme
n'avait pas t pos avant lu 1
Refuser cette interprtation tragique, nier que les contradictions
soient insolubles, nier par consqueot la tragd.ie, et vouloir a
tout prix les rsoudre au nom d'exigences soi-disant intellectuelles,
en fait ades fins morales et anti-tragiques, reconsidrer et fausser les
donnes du probleme tragique de fa~on a essayer de le rsoudre
sans passer par la rponse religieuse, telle est la dfinition du b/apheme de Socrate. Socrate abat les donnes tragiques paree qu'il
avait secretement rpondu non a la voix d.ivine qui enthousiasmait
ses concitoyens : il est faux, pense Socrate, que les donnes de la vie
soient tragiques, paree que la solution religieuse de ce probleme
est illusoire et inacceptable, done le probleme a t mal pos. Socrate
avait compris a merveille que, pour ameoer ses coocitoyeos a une
vue morale des choses, il fallait les faire reooocer a toute vue tragique
et, par consqueot, a tout enthousiasme religieux. Le premier graod
moraliste de notre poque avait profondmeot sent l'incompatibilit
absolue entre la morale et la religioo, et, pour instituer la morale, il
s'attaqua a la religion. Il fut le premier grand b/aphmafeur. 11 apprit
le doute pour dsapprendre la religioo doot il serait faux de croire
qu'il doutait : la haine de l'instinct religieux, de la rponse tragique
du dieu, tel tait le doute >> de Socrate - l'homme juste . Et la
pit, le dieu doot il se recommande perptuellemeot, son 8odfLCUV,
n'tait-ce pas plutot un dmon qu'uo dieu ? En tout cas, c'tait un
dieu nouveau, un dieu qui refusait la religioo, la gravit religieuse
de l'homme : un dieu moral 1 Il y eut, depuis, d'autres morts de
l'instinct religieux et d'autres dieux moraux ...
Il y a - paradoxalement - quelque chose d'hroique et de
tragique daos cette tentative dsespre, mais cela Socrate l'igoorait,
IOZ
de vouloir fonder des valeurs sans tragique, la tentative blasphmatoire par excellence. 11 s'agit de russir a traquer le tragique, a
imposer un systeme de valeurs heureuses au mpris de toutes les
apparences contradictoires qui semblent indiquer que le monde est
dfinitivement vou a la tragdie. Mais prcisment, pour Socrate,
ces soi-d.isant donnes tragiques sont l'apparence sous laquelle il
faut essayer de retrouver la ralit vierge de tragique : la tragdie
est une fauue interprtation des valeurs. Socrate ne nous d.it pas
qu'en voulant restituer la ralit sous l'apparence, il fausse irrmd.iablement les donnes tragiques, bien loin d'en dmontrer la
fausset, et que les raisons intellectuelles qu'il donne n'atteignent
pas l'etre de la tragdie. La tragd.ie est fausse, nous d.it Socrate,
paree qu'elle ment lorsqu'elle nous enseigne que l'immrit et le
justifi peuvent coexister, par exemple dans le cas d'CEd.ipe : aussi
exclurons-nous CEdipe roi du programme des fetes de la cit. Que!
scandale en effet que ce dcstin d'CEdipe, quel scandale pour la raison
et pour la morale 1 Que devicnt notre dignit de pense ? Tout est
done irrationnel, il n'y a pas de fondemcnt stable et certain a la
valeur et au mrite, tel que l'homme a qui nous aurons reconnu
cette valeur ne puisse etrc que lou ou blam ? 11 y a des hommes
ala fois coupables et irresponsables ? 11 ya des hommes dont le destin
est a !a fois justifi et immrit ? Que! scandale 1 Quelle mauvaise
cole pour le citoyen, et quelle grave absencc de logique envers
soi-mme 1 Nous avons ici un exemple saisissant du sens profond
de l'exigence intellectuelle et rationnelle chcz un Socrate ou un
Platon : l'exigence intellectuelle est toujours d.icte par une exigence
morale, - les deux ides de logique et de dignit morale sont
constamment en rapport chez Platon - et cette exigence morale
drive toujours d'un refus inconditionnel d'admettre une donne
tragique insurmontable, telle la prsence, chez un homme de valeur,
d'un malheur a la fois justifi et immrit. Platon se rcrie contre ce
scandale sans en voir la beaut et le fondement religieux. Platon
LB BLASPHE.ME MORAL
103
condamne cette donne tragique au nom de prncipes intellectuels

et moraux, mais sachons comprendre qu'en ralit, il ne recourt a
ces prncipes intellectuels et moraux que paree qu'il refuse d'affronter
}e tragique. Et que, refusant d'affronter, i/ refuse d'admellre. Ce qui
rebute Socrate dans cette ide d'un homme a la fois responsable et
irresponsable, comme <Edipe roi, ce n'est pas qu'elle soit immorale
ou illogique, mais c'est d'abord et avant tout qu'elle est tragique, et
que le tragique lui fait peur - avant de l'indigner . Aussi, l'effort
socratique de dmontrer l'illogisme et l'immoralisme des valeurs qu'il
d~rie pour tablir le bien-fond de son propre systeme de valeurs
est-il empreint, comme je l'ai dit, d'un caractere vritablement
dramatique : il est le reflet d'une fuite perdue devane un spectre
dont on sent que Socrate et Platon douteront toujours d'avoir
triomph; toujours ils garderont ce soups;on, cette lueur tragique que,
pour avoir dmontr l'illogisme et l'amoralisme des donnes tragiques, ils n'en ont pas pour autant- hlas pour eux, heureusement
pour nous - dmontr la fausset; illogisme et amoralisme ne
sont pas des objections a l'tre, puisque l'etre est tragique, soit illogique, amoral, contrad.ictoire, et se dfinit par une tension a laquelle
nous sommes irrconciliables et dont nous sommes irresponsables.
Ce refus d'affronter, qui prcede le refus d'admettre, dfinit
l'essence meme du blaspheme moral : un refus du don tragique
qui croit se justifier par un mensonge calomnieux qui n'est en fait
qu'une justification ultrieure. L'affirmation blasphmatoire : Tragique, je te refuse se double d'une calomnie : Tragique, tu n'es
pas ; et toute la fausset morale consiste a essayer de voiler le
blaspheme en prtendant que, de ces deux affirmations, c'esl la
seconde qui est /'origine/le, et que, par consquent, le blaspheme fondamental n'est qu'une consquence ncessaire de la dcouverte objective
de l'inanit tragique, consquence que l'honnte chercheur moral
est bien forc d'admettre ... Mais, soyons tranquilles, si la conclusion
avait t diffrente, si elle avait, par exemple, affirm l'existence
104
LA PHILOSOPHIE
TRAGIQU~
tragique, nul doute qu'alors il l'aurait admise avec la meme boiltl.~

foi dont il aurole sa dcouverte de la ralit anti-tragiqu~.
Comprend-on que! est le jeu moral ? Tragique, je te refuse , - l~
blaspheme - , voila le dbut de l'entreprise morale. Tragique, t\
n'es pas , - la calomnie -, voila la consquence, ncessaire aussi, ma.is
d'un tout autre point de vue. Consquence ncessaire, non pas pout
respecter une exigence logique, mais bien pour laisser a l'cart le
monstre tragique que le blaspheme moral a cart pour restet
d'accord avec son blaspheme.
Voila le point sur lequel je donne raison a Nietzsche : je ne
crois pas a la prtendue objectivit des recherches intellectuelles
et morales, je me mfie des dcouvertes qui veulent asseo ir
des vrits dont on veut depuis toujours se persuader au fond
du c<rur. Mais sur !'origine prcise et fondamentale des ides morales,
je ne puis reconnaitre a Nietzsche que la seule gloire d'avoir pressenti,
dans !'Origine de la Tragdie, l'importance des rapports entre la
morale et la tragdie, ou plutt entre l'instinct moral et l'instinct
anti-tragique. En effet, je ne saurais croire que c'est l'instinct moral
- que Nietzsche explique par la dcadence, par le ressentiment,
par la faiblesse - qui amene ncessairement, et entre autres choses,
l'homme moral a s'opposer a l'homme tragique, persuad que je
suis que c'est, au contraire, /'instinct anti-tragique qui est la sour&e dt
l'inslincl moral el en explique la genese.
L'IDE DU BONHEUR
Plutt que de nous borner a analyser le caractere amoral du
tragique - la quatrieme et derniere caractristique de l'ide du
tragique, - nous allons envisager le probleme moral dans son
ensemble et nous interroger sur son origine, soit essayer de dgager
le caractere anti-tragique de toute morale. Cette critique de la morale
au nom du tragique, a laquelle nous allons nous attacher maintenant,
tait contenue en puissance dans les analyses prcdentes : en affirmant le caractere irrconciliable et irresponsable de la tragdie,
nous avions ni deux ides essentielles a la dmarche morale, - respcctivement les notions de rnieux et de libert . Le credo moral
commence au contraire, par affirmer ces valeurs. Kant demande au
commencement de sa morale que l'on croie a la libert, incapable
qu'i~ s'avoue de l'tablir; et nous comprenons maintenant le pourquol de cette incapacit. On commence la morale par un credo :
le mdo anti-tragique.
Nier l'irrconciliable et !'irresponsable dans la tragdie et
~ffirmer le progres possible et l'existence d'une libert morale, voila
e ~b~t, le sine qua non, de toute morale. Mais que! est l'inslinct moral
~~ dicte cette ngation? Au profit de quelle valeur s'tablit cette
ell~ de valeurs qui ruine l'chelle tragique? Quelle est la reprsentatton d
d
,
ta .
u mon e que 1 homme moral veut sauver de la reprsentton tragique ?
106
Il n'y a que deux fa~ons de nier le tragique: soit en nier l'existence

relle - l'ide du bonheur - , soit en admettre l'existence, mais la
dclarer irrecevable pour l'homme et prtendre qu'il signifie la
mort de toutes les valeurs humaines, - le tragique est done un
ltre qui ne devrait pas ltre, ce que Platon appelait un J.~ v, et que l'on
n'acceptera jamais, prfrant un dchirement paradoxal a une acceptation du tragique : telle est l'ide du malheur. Ces deux ides du
bonheur et du malheur refusent galement la donne tragique et
voient en lui le spectre qu'il faut exorciser a jamais : voila le point
de dpart de la recherche d'une nouvelle chelle de valeurs indpendante, lave, en quelque sorte, du tragique, - quand l'homme
refuse sa condition et construit une nouvelle condition humaine
indpendante du sort dans lequel il a t plac, quand il prtend
corriger une maladroite cration par quelques importantes et ncessaires modifications. Qui dira jamais l'impudence morale? L'homme
refuse la cration et s'institue crateur en droit, souffrant de ne
pas l'etre en fait, pour pouvoir mieux reprendre l'incapable qui l'a
cr l Il invente un droit pour pouvoir contuter le cr qu'il est
incapable de comprendre et d'assumer. Nous avons la, notons-le
en passant, la source de !'esprit juridique. L'homme moral i11t1tnl1
le bonheur et le malheur pour pouvoir contester le tragique existant
rellement; il s'en sert comme d'un droit (un droit moral!) pour
s'arroger le droit de reprendre le cr l Le comble de l'impudence
dans cette entreprise blasphmatoire, c'est que l'on prtend, dans
une inconcevable vanit, que le droit , ainsi invent, peut s'lever
jusqu'aux hauteurs de /'ltre et peut, en en contestant le bien-fond ,
contester l'etre lui-meme, en tant qu'etre, et dire ainsi que l'etre
rel est un moindre ltre par rapport a l'etre moral qu'on a invent l
Voili ce qu'on ne saurait jamais pardonner a la morale: le blaspheme
contre le rel qui va jusqu'a le mpriser et n'accorder l'etre qu'a son
propre systeme de valeurs, comme si c'tait nous qui tions /u crateurs 1
Oublier que nous ne sommes pas les crateurs, croire que l'on peut
L'IDEE DU BONHEUR
107
refuser le cr au nom d'un droit que l'on s'arroge, telle est l'essence
du blaspheme moral, l'absence de respect devanl l'ltre; l'ide du bonheur,
l'ide du malheur, tels sont les fruits de ce blaspheme.
Nous allons vrifier cette affirmation en analysant successivement
les ides de bonheur et de malheur, et en constatant qu'elles s'tablissent grace a l'expulsion des caractristiques tragiques telles
que nous les avons dfinies.
1.
L'ide du bonhmr refuse /'ide d'irr!conciliable

et lui substitue l'ide du mieux
La-dessus, nous ne nous tendrons pas bien longuement, la

rsistance n'tant pas tres difficile a vaincre, a supposer qu'elle existe;
mais prcisons bien que nous ne voulons pas dire que la reprsentation gnrale de l'homme du bonheur s'oppose aune reprsentation
irrconciliable, ce qui est par trop vident, mais bien que l'homme
du bonheur refuse de voir l'irrconciliable dans les cas prcis des
donnes tragiques dans lesquelles l'homme tragique, lui, conclut a
l'irrconciliable : devant l'chec de l'affectivit, devant l'chec de
la noblesse, devant la mort, l'homme du bonheur refuse de prononcer
le diagnostic qui s'impose. Nous avons vu qu'il fallait chercher
!'origine de ce refus dans une joie moins vivace que celle de l'homme
tragique, une joie qui accepte d'intgrer les donnes tragiques a sa
reprsentation du bonheur : solitude, bassesse, mort, ne contredisent
pas fondamentalement le bonheur, - et on sait que la joie ne rsiste
guere au bonheur, qu'elle meurt quand il nait, que le bonheur n'est
autre que l'oubli de la joie, d'une joie qui n'aurait pas accept les
conditions du bonheur et n'aurait pas renonc a l'irrconciliable.
Bornons-nous ici a essayer de nous reprsenter l'ide du mieux
telle que se la reprsente l'homme du bonheur, mieux qu'il oppose
a une vue irrconciliable : quel peut etre ce mieux qui lurte victorieusement, chez l'homme du bonheur, contre les donnes irrconci-
108
liables ? Quel est ce mieux qui l'emporte sur la solitude, sur la

bassesse, sur la mort, comme si ces donnes inhrentes a la vie
humaine taient susceptibles de mieux ? Nous pouvons rpondre
que ce mieux s'inscrit daos une reprsentation gnrale d'un
monde en devenir, entendons d'un monde ou les valeurs essentielles
elles-memes sont susceptibles de modifications, et tendent toujours
vers le mieux, d'un monde ou la mort elle-meme serait en devenir !
Pour se donner une ide de cette reprsentation des valeurs, il
suffit de songer aux morales des xvme et xxxe siecles, qui nous
font esprer une solution par l'avenir et nient par consquent qu'il
existe des problemes insurmontables in aeterno, et affirment que ces
problemes ne sont insurmontables que dans l'instant prsent.
Tel est le seos fondamental de l'opposition entre les mentalits
des xvne et xvme siecles franc;ais : la ou le prernier dcrit des problemes temels, le second voit des problemes en devenir, - d'ou
son incomprhension et sa dfiance vis-a-vis du siecle prcdent :
que signifient ces problemes systmatiquement insolubles, ce goit
de se reprsenter toujours ces dbats tragiques comme immuables
et non susceptibles de changement, comme si leur vision de l'homme
tait dfinitive, comme si, apres l'affirmation de l'chec de l'affectivit, de la noblesse, de la mort, il n'y avait rien a ajouter... mais
heureusement nous avons chang tout cela 1
L'opposition entre le xvm8 et le xvne siecle, sur ce point, est
tres comparable a celle des xve et ve siecles athniens : Voltaire
s'oppose a Pascal comme Socrate a Sophocle.
Cette ide d'un monde des valeurs en devenir a triomph a la
crise romantique, et nous la voyons refleurir avec enthousiasme sur
la tombe du romantisme, dont elle procede parfois : Hegel, Marx,
nous en offrent de saisissants tmoignages. Quelle est l'ide fondamentale chez le romantique Hegel ? La so/11/ion dll probllme romanlifjllt par J'idle du devenir : le devenir aplanil la crise romantique en
dmontrant le mal-fond d'une vision qui ne regarderait pas vers
L'!Dl?.E DU BONHEUR
109
!'avenir et s'interdirait par consquent d'avoir des valeurs une

vilion d'ensemble; la vision romantique est fausse paree qu'elle
s'immobilise dans l'instant, et que dans /'instan/, /out es/ incomprhensible. Voila une vrit tragique dont nous sommes bien persuads,
mais nous n'en concluons, pas comme Hegel, que cette vision est
fausse, et n'atteint pas le rel. Pour Hegel, il n'y a pas de ralit dans
l'instant, seul est rel !'ensemble : il faut done tenir compte du
devenir, la synthese qui apporte l'explication du drame que nous
vivons, nous qui restons daos l'antithese. L'antithese n'est pas fausse,
au moment de l'antithese, le drame est vrai au moment du drame,
mais devient fausse lorsque nous l'affirmons in ae/erno et dbordons,
par consquent, sur la synthese que nous aurait apport le devenir
si nous avions su l'attendre; et voila comment on se dbarrasse du
tragique. 11 suffit d'affirmer que seul le devenir es/ rel : on assassine
ainsi le particulier tragique avec un tout hypothtique, mais, a coup
sr, anti-tragique. Nous pouvons done nous rjouir : nous sommes
vous au bonheur, au travers de nos instants tragiques qui y
conduisent irrmdiablement. On voit a quel point une telle fac;on
d'envisager le probleme tragique revient a nier l'lmenl tragique du
probleme, puisque nous avons l'assurance que ce probleme se rsout
daos le devenir : aussi, disons-nous que Hegel, que Marx, sont
des moralistes, et sont guids par un instinct anti-tragique qui les
conduit a nier les problemes auxquels leur esprit achoppe; a les nier
en les affirmant daos un devenir rdempteur. Le probleme social,
par exemple, n'est-il pas clair qu'il est, chez Marx, ni? La cit
(( heureuse )) a laquelle il nous convie daos le devenir signifie la
rsol11tion de tous les problemes sociaux : la diffrence, l'ingalit,
le foss entre les hommes n'est pas in.rurmontable; affirm daos le
prsent, le probleme social est ni in ae/trno.
Cet optimisme par le devenir, d'essence morale, fleurit a la fin
du xxxe siecle et s'panouit au xxe avec, par exemple, Andr Gide.
Puisque nous parlons des rapports entre la tragdie et une certaine
IIO
ide morale du bonheur, d'essence anti-tragique, nous illustrerons

notre these par une allusion a ce que Gide a fait, dans son CEdipe,
du mythe tragique mis en scene par Sophocle. Par une incroyable
perversion intellectuelle, qui fausse du reste tout le sens de son
reuvre, Gide se pose a travers le personnage d'CEdipe, comme le
hros d'un optimi!me amoral contre le p essimisme moral: nulle religion
chez Trsias, mais beaucoup de morale chrtienne, et CEdipe,
l'homme de la confiance daos le devenir, est l'homme de l'amoralisme 1 Gide ne voit pas qu'il dfend en fait une position morale
contre l'amoralisme religieux... et Tirsias se voit constamment
taxer de moralisme ! Gide dfend une certaine ide du bonheur
contre une ide du malheur, mais toutes tkux d'essence mora/e: il critique
une morale au nom de sa morale. Laissons son CEdipe nous exposer
ce qu'est l'ide morale du mieux : Ne regardez pas trop en
arriere, recommande-t-il a ses deux fils. Persuadez-vous que l'humanit est, saos doute, beaucoup plus loin de son but que nous ne
pouvons encore entrevoir, que de son point de dpart, que nous
ne distinguons dja plus.
Le but, quel peut-etre le but ? demande (tres pertinemment) tocle. 11 est devant nous, quel qu'il soit , rpond CEdipe.
]'imagine beaucoup plus tard, la terre couverte d'une humanit
dsasservie, qui considrera notre civilisation d'aujourd'hui du meme
reil que nous considrons l'tat des hommes au dbut de leur lent
progres.
But, progres, devenir, humanit dsasservie, tels sont les leitmotive de l'ide du mieux qui refuse la donne irrconciliable du
tragique. Le theme fondamental est sans doute celui du dsasserviJsement, ide qui gouverne la pense d'un Socrate comme celle d'un
Voltaire, d'un Hegel, d'un Marx, d'un Gide, et de tant d'autres
moralistes. La ou l'homme tragique voit un destin insurmontable,
l'homme moral voit un asservissement surmontable dans le devenir,
et il faut done travailler a dessasservir les hommes de ces c:haines
L'IDJ:.E DU BONHEUR
III
prsentes. Il s'ensuit ncessairement de cette reprsentation antitragique des checs fondamentaux de la vie humaine, un programme
moral, une ide du bien et du mal, et surtout, une ide de la libert,
par consquent un refus de la seconde caractristique du tragique,
l'ide d'irresponsable. Est bien ce qui travaille au dsasservissement
des puissances hostiles, est mal ce qui contribue a renforcer leur
asservissement : nous avons la l'essence de la reprseotation des
valeurs morales au xvxue siecle comme au xxe, chez un Voltaire
comme chez un Gide. Des qu'est affirme la possibilit d'un mieux
au sein des donnes tragiques fondamentales de la vie, est affirm,
du meme coup, le prncipe thique au nom duquel sont rputs bons
ceux qui vont daos le seos du mieux, mauvais, ceux qui y rsistent,
- par exemple, les hommes tragiques. Et ces bons , qui amliorent
le tragique, sont rputs mritants; les mauvais sont dclars
responsables. Puisque le tragique est susceptible de dsasservissement, il faut bien que ce dsasservissement dpende de quelque
chose; et de quoi dpendrait-il, sinon d'une libert humaine face au
destin tragique ? Le tragique dpend d'une libert susceptible de
l'aplanir ou de l'aggraver; le fondement des notions morales de
bien et de mal est rendu possible par l'affirmation d'une libert
humaine capable d'agir sur le tragique, cette libert taot elle-meme
rendue concevable gd.ce a la ngation fondamentale du caractere
insurmontable et par consquent irrconciliable des donnes tragiques de la vie. On le voit, c'est seulement lorsqu'on a commenc a
nier le tragique que se rvele la possibilit d'une morale.
2..
L'ide du bonheur refuse l'irresponsabk

el lui substitue l'ide du mrite
Rptons ici notre remarque initiale : ce qui nous intresse

n'est pas que l'ide de bonheur refuse l'ide d'irresponsable dans tel
ou tel cas particulier, mais qu'elle la refuse prcisment daos le cas
111
du tragique. En effet, il est certain que l'homme du bonheur moral

consentirait a faire quelques concessions au hasard : il admettra, par
exemple, que c'est le hasard qui prside aux jeux et aux rencontres
inopines sur le quai des gares. A condition toutefois qu'aucune
consquence tragique ne rsulte de ces faits, car, daos cecas, l'explication par le hasard se rvele, a ses yeux, insuffisante, car ren
de ce qui est important pour l'homme n'est inexplicable, entendons,
il n'est aucun vnement grave de l'homme dont on ne puisse rendre
compte par le mrite et qu'il faille attribuer a une providence tragique
et parfaitement immorale, aux termes de laquelle les vnements les
plus fondamentalement humains seraient dnus de responsabilit.
C'est a dessein que nous avons laiss planer une ambiguit sur cette
expression d'irresponsable >> et n'avons pas prcis s'il s'agissait
d'une irresponsabilit de la part de l'homme, qui subit l'vnement
tragique, ou de la part du dieu qui la lu impose : en effet, nous
affirmons cette irresponsabilit dans les deux sens du mot, de meme
que l'homme moral la nie a la fois chez lu et chez le dieu. Pour
lui, il y a une responsabilit de l'homme comme il y en a une chez
le dieu, et il serait impie , entendons, hlas, immoral, de nier l'une
comme l'autre. Chez l'homme, il appelle la responsabilit libert;
chez le dieu, il l'appelle providence .
Un homme se conduit-il d'une fa~on honteuse et met-il sa famille
dans la misere? Ne nous tonnons point: c'est un go1ste. Un homme
res:oit-il dans la rue une tuile qui le tue net ? Point de mystere ladessous : c'tait un dcret de la providence. D'une providence qui,
remarquons-le bien, n'est pas tragique, aussi tonnant qu'il apparaisse.
Tragique, elle ne le serait que si elle se dclarait incapable de prvoir
(pro-videre) et d'expliquer la destine : aussi y a-t-il quelque paradoxe
dans l'expression de providence tragique que j'affectionne :
une providence tragique est une providence qui n'explique ni ne
prvoit, mais enseigne que la plus haute valeur pour l'homme est
de vivre dans !'inexplicable et l'irnprvsible - dans !'irresponsable.
L'IDE.E DU BONHEUR
113
C'est une providence qui s'avoue incomptente dans le domaine

des aspirations humaines immdiates, besoin d'expliquer, de
comprendre, de rendre compte . Une providence qui nie done
etre providence, qui refuse la providence, mais qui se rvele providence dans l'aspiration essentielle de l'homme - besoin de valeur en lu faisant comprendre qu'elle ne pouvait mieux faire pour lui,
sous ce rapport, qu'en le pla~ant dans un monde d'ou la providence
soit exclue, qu'en congdiant dfinitivement toutes les ides de
bonheur qu'impliquait l'espoir que les deux besoins fondamentaux de
comprhension et de valeur pouvaient s'accommoder l'un de l'autre.
Tel est, en effet, le dilemme tragique fondamental de l'homme : point
d'accord, point de convergence dans ses exigences. Si la comprhension exclut la possibilit d'un hasard, et si la valeur, au contraire,
la requiert, comme nous le croyons et l'avons expos plus haut,
alors, il faut choisir et dire adieu a l'ide que nous n'aurons pas
choisie d'abord. La providence tragique prfere pour l'homme la
valeur a la comprhension, et renonce par-la a toute ide de providence; elle cesse d'etre providence aussitt accompli son dessein,
providentiel par excellence, qui tait de nous plonger dans un
monde saos providence; elle se congdie elle-meme, elle se sacrifie
en quelque sorte pour l'homme, elle lui adresse le plus beau des
(haniJ d'adieu.
L'ide du bonheur choisit dans un sens contraire : elle prfere
la comprhension a la valeur rsidant dans le tragique. Faut-il voir
dans cette ide un besoin de rationalisme s'opposant a une doctrine
de l'irrationnel dont je serais le dfenseur ?
Dans ce cas, j'aurais appel cette attitude l'ide de la raison.
et ce titre aurait t justifi si c'tait la raison systmatique que
j'avais reproche aux hommes du bonheur. Mais il faudrait pour cela
qu'ils soient purement rationalistes et qu'ils conviennent avec moi
de leur rationalisme : qu'ils dclarent, dans le confl.it entre la
comprhension et la valeur, choisir pour la comprhension. Or il
114
n'en est ren, car l'homme rationaliste prtend ne pas choisir et se

propose de garder a la fois la valeur et la comprhension, niant parIa qu'il existe un conflit insurmontable entre ces deux domaines,
refusant done la donne tragique initiale. Pour raliser ce tour
d'adresse, il est oblig d'inventer des ides rconciliatrices : il invente
la libert, il invente la providence, pour comprendre la valeur,
pour la rconcilier avec la comprhension. Tel est le sens du rationalisme moral inhrent a l'ide du bonheur : il ne s'agit pas de
choisir pour le rationalisme, ce qui serait parfaitement valable,
mais d'allier indument ce rationalisme avec la valeur irrationnelle;
et ce n'est nullement le rationalisme qui prside a cette alliance,
nullement un besoin rationnel, mais bien une immense puissance
affective qui refuse de considrer le conflit tragique prcdant
toute dmarche intellectuelle, un instinct affectif antrieur a toute
pense morale et que nous avons baptis l'instinct anti-tragique.
C'est a cette puissance affective que nous faisons la guerre, non au
rationalisme totalitaire qui en drive. Entendons, un rationalisme
qui prtend accaparer les valeurs auxquelles il aurait du renoncer
s'il avait voulu s'instituer en tant que pur rationalme. Ce rationalisme
totalitaire qui procede de l'espoir anti-tragique que le conflit entre
la comprhension et la valeur n'est qu'apparent, et fonde son apparente objectivit rationnelle sur le besoin affectif de nier ce conflit
tragique, - oserai-je dire que c'est celui de Platon?
Nous ne nous levons pas contre le rationalisme, mais nous
sommes des ennemis dcids de l'instinct anti-tragique que nous
dcouvrons a la source de toute reprsentation rationaliste de
caractere totalitaire; contempteurs done d'un rationalisme ditrior
paree que trop ample, trop ambitieux, refusant de se limiter a son
propre domaine, bref de tout rationalisme moral, si l'on entend parIa un rationalisme dont l'assise secretement morale se dfinit par un
refus du conflit tragique, par le refus de choisir emre valeur et
comprhension, sous prtexte qu'il n'y a pas d'incompatibilit.
L'IDE DU BONHEUR
Ilj
Et, par ailleurs, n'oublions pas que notre choix pour la valeur et
contre la comprhension ne s'inscrit pas dans une reprsentation
irrationnelle du monde, et que nous n'excluons la comprhension
de la valeur que dans le cas prcis du tragique, de meme que nous
ne combattons le rationalisme que lorsqu'il combat sur le seul terrain
qui lui soit interdit, le tragique; qu'enfin, c'est rester fidele, en quelque
sorte, a une vue claire et rationnelle des phnomenes que de savoir
reconna1tre l'irrationnel lorsqu'il se prsente, que dcouvrir des
limites a la recherche rationnelle ne revient nullement a contester
le bien-fond de cette attitude, et que ceux-la memes qui constatent
l'inaptitude de la raison a rendre compte de certains conflits peuvent
fort bien cultiver la raison dans son domaine et l'estimer au plus
haut prix dans la mesure ou elle prcise le conflit tragique en remettant constamment en mmoire le moment ou la raison est contredite
par les donnes; les mathmatiques, par exemple, apparaissent a un
esprit tragique et parfaitement serein a la fois - tel J.-S. Bach comme la contemplation bienheureuse d'un paradis impossible,
ou raison et valeur seraient rconcilies : vision simultane de la
perfection mathmatique et de son incompatibilit au monde, vision
purement tragique et purement rationnelle a la fois. Au contraire,
l'homme du rationalisme totalitaire tel que nous l'avons dfini
est infiniment moins rationnel que l'homme tragique, car il fonde
son affirmation heureuse sur un dsir de raison saos l'tablir rationnellement : c'est un credo anti-tragique et purement irrationnel qui
choisit la raison au sein d'une contemplation tragique; et, en choisissant ainsi, l'homme rationnel choisit contre la raison, puisqu'il
renonce a une raison dont il ne veut pas s'accommoder, paree que
trop tragique. Je veux dire que la pure raison est toujours purement
tragique, paree qu'elle ne cede prcisment a aucun besoin affectif.
V oila pourquoi nous disons que notre irrationalisme raisonn ne
se fonde aucunement sur un besoin affectif, et que c'est au contraire
ce rationalisme irraisonn qui se fonde sur un besoin affectif: ce besoin
II6
LA PHILOSOPHIE TRAGJQUE
affectif - l'instinct anti-tragique - est une faute contre la raison

aussi bien que contre le tragique.
Aussi qualifions-nous les lments indispensables a ce rationalisme abusif d'invenfions, - d'inventions morales : inventions ncessaires pour raliser le grand blaspheme contre le tragique, le blaspbeme moral. L'ide du bonheur invente a ce dessein l'ide du mrite
que nous ne pouvons mieux dfinir qu'en disant qu'elle est une
ingrence injustifie du monde de la comprhension, auquel elle
emprunte l'ide de la causalit, dans le monde de la valeur : l'ide
de mrite est l'ide de causalit introduite dans le monde des valeurs.
Nous avons vu que cette ide tait rendue indispensable par le refus
du tragique que nous avons analys : le refus de l'insurmontable et
de l'irrconciliable. S'il n'y a pas de donnes insurmontables telles
que nous soyons toujours irrconciliables, force est d'admettre que
ces donnes, qu'elles soient tragiques ou heureuses, s'expliquent
toujours par un mrite antrieur. C'est ainsi que la dchance d'un
tre s'explique par exemple par l'goisme qui l'a provoque, qu'un
accident s'inscrit dans l'ordre d'une provdence qui l'a amen.
De meme que l'homme du Moyen Age prtendait expliquer le feu
par sa vertu phlogistque, le moraliste espere expliquer le mchant
par la mchancet, le vil par la vilne : daos sa fureur d'expliquer
et de trouver des causes, il explique une bassesse par un dfaut,
un malheur par un ordre rationnel dans les valeurs qu'il appelle la
providence. Qui ne voit a quel point cet espoir est illusoire ? Qu'il
revient, a n'en pas douter, a la plus impudente des tautologies :
puisqu'en dfinitive, le moraliste explique la dcbance par la
dchance, le malheur par le malheur, le sort par le sort, et le reste
a l'avenant. N'importe : les hommes continuent, dans leur pense,
a avoir des dfauts qui rendent compte de leurs dfauts, la providence continue a rendre compte de la providence. Ne nous en
tonnons pas : ces notions protegent du tragique. Aussi change-t-oo
d'expression pour masquer la tautologie et revet-on la ootioo causale
L'IDE.E DU BONHEUR
II7
d'une belle ide de libert qui dote la seconde notion d'uoe ide de
mrite : X boit paree qu 'il est un ivrogne ... On ne dit pas : X boit
ou Z est un ivrogne, paree que ce serait immoral, paree que ce
serait la reconna!tre une donne tragique : une valeur sans explication. Tout au contraire, nous pouvons nous rassurer : nous
comprenons la valeur, carla valeur s'inscrit dans l'ordre de la raison
morale. X est un vrogne : voila la cause dterminante, car il
tait libre de ne pas tant boire, et il a choisi l'ivrognerie. Munis de
cette forte vidence, nous pouvons comprendre pourquoi il boit :
il s'agit - que ne l'avions-nous compris plus tt 1 - d'une coosquence ncessaire de son ivrognerie. Telle est l'essence de l'invention
morale, de l'invention de l'ide de mrite : toujours diviser indument
le phnomene indivisible, toujours sparer la valeur en deux temps
distincts : la cause et la consquence, qui se traduisent en langue
morale par la libert, d'une part, la puntion ou la rcompense,
d'autre part. Dans ces conditions, on voit que toute valeur est
mrite : quel soulagement pour notre raison morale, quel soulagement pour notre bonheur 1
Avec l'ide du mrite meurt ce que Nietzsche appelait l'inoocence du devenir : dans un monde ou toute valeur a sa raison ,
la raison exerce une sorte de tyrannie, la tyrannie du sens, de }'esprit
de srieux; par exemple l'irone lgere et gracieuse de V oltaire,
qui est un des plus remarquables exemples d'esprit de srieux queje
connaisse. Comment se dfinit done cet esprit de srieux ? Par la
croyance, comme nous veoons de l'exposer, que le mal et le bien
soot ruponsablu. Il est clair que dans un monde d'ou la tragdie
est exclue au profit d'un mal attach a la responsabilit humaine,
daos un monde o u 1' on peut esprer que la fin des peines dpend de
l'homme, et ou l'on constate que c'est la btise, la mchancet,
l'goisme des hommes qui empecheot la restauration de cet den
- Socrate, Platon, Voltaire, Rousseau, Marx, avez-vous vraiment
m1 cela ? il est clair que, dans un tel monde, les faits et gestes,
II8
LA PHILOSOPHJE TRAGIQUB
les paroles et les crits des hommes prennent une singuliere signification 1 Une signification morale, toute lourde d'estimation de
valeur : cet apport humain contribue-t-il au mieux ? - alors, il est
qualifi de bien. Reste-t-il indiffrent au mieux, ou s'y oppose-t-il?
Il est mauvais. D ans ce monde, il n'y a pas de place pour l'indiffrence
au bien ct au mal, ce que les moralistes appellent et condarnnent du
nom blasphmateur de gratuit . Gratuits, Homere, Sophocle,
Aristophane, Moliere, La Fontaine, Marivaux, pour ne citer que ces
quelques mchants . Avec l'ide du mrite, on n'apprcie plus
les valeurs, mais on les juge : la ngation de la tragdie introdut
la notion de jugement parmi les hommes. Aussi, les crivains du
bonheur, les moralistes, sont-ils si lourds dans leurs jugements,
si incapables, prcisment, d'apprciation, eux qu ne s'occupent
que des choses srieuses , eux qui jugent. La lourdeur, l'paisseur
intellectuelle d'un Cron dans CEdipe ro, sont la dfinition meme
de !'esprit de srieux propre a tout homme croyant au bonheur :
on trouve le meme chez Socrate comme chez Voltaire, chez Rousseau
comme chez Anatole France... Est-il possible de supporter la lourdeur, le srieux, qu caractrisent la lgeret des crivains ironistes ?
Est-il possible de ne pas etre asphyxi par cette obsession de I'ide
de culpabilit, sous-jacente a la moindre plaisanterie d'un Voltaire ?
Cette ide de culpabilit qu constitue, prtend-on, toute la profondeur et la porte de ses crits. La profondeur morale ...
Cette ide de culpabilit est exaspre, chez les hommes du
bonheur, par le fait meme qu'ils ne l'affirment pas dans l'essence
de l'homme : ce serait la une attitude chrtienne, morale elle aussi,
mais nullement lie a l'ide de bonheur. Pour eux, la culpabilit est
toujours accidentelle chez l'homme; elle ne devrait, en fait, pas
etre, et il devrait etre possible de l'liminer : d'ou leur exaspration
dans l'impussance ou ils se dcouvrent de diminuer seulement
cette culpabilit qu'on pourrait pourtant si aisment supprimer si on
parvenait a convaincre les hommes de prter une oreille attentive
L'IDE.E DU BONHEUR
119
aleurs remontrances. Pcher, c'est ignorer , nous apprend Socrate.

Sachons done, et nous ne pcherons plus : mais pourquoi l'homme
ne consent-il jamais a savoir ? Aussi le moraliste du bonheur conclutil que ce n'est pas la culpabilit qu est fondamentale chez l'homme,
puisque celle-ci s'vanout avec le savoir, mais bien la betise et la
mchancet qui refusent constamment de savoir. Le monde heureux
des moralistes se heurte constamment a la mauvaise volont des
hommes; lu qui est si proche, lu qu'on croit pouvoir atteindre,
il est lternellement remis au lendemain, a cause de la mchancet et de
la betise; il suffit de la mauvaise volont de quelques-uns pour
clipser le bonheur. Tel est le dilemme de l'homme du bonheur :
il croit chaque matin que le bonheur est pour aujourd'hui, et sa
dception recommence tous les jours. A ce jeu, sa pense s'paissit
et finit par perdre le peu de lucidit psychologique qu lu restait :
il ne recule plus devant la betise. Il n'est plus que raideur et
exaspration contre les fauteurs de malheur, que dlire moral qu se
dchalne contre ces marioonettes qu reprsenteot a leurs yeux la
cause du malheur : ces appareoces de culpabilit - en fait, ces
ignorances de bonheur, peosent-ils, dont ils ne peuvent jamais venir
a bout 1 Ces marionnettes qu'ils ne peuvent, l'pe a la maio, russir
a exterminer 1 Des lors l'intelligence les abandoone et ils ne prononcent plus qu'un seul mot : crasez !'infame J crasez !'infame,
prononce Platon. crasez !'infame, s'agite Voltaire. crasez l'infame,
sanglote Rousseau. crasez !'infame, rugit Marx. crasez !'infame,
suggere doucement Anatole France. crasez !'infame, articule fivreusement Jean-Paul Sartre, crasez !'infame, ah, les salauds 1
L'origine de ce dlire, n'est-il pas clair qu'elle rside daos une
vision affreusement superficielle du mal, dans une ngation du tragique ? Tous les moralistes du bonheur, tous les Socrate, tous les
Voltaire, raisoonent comme cet instituteur de village qu s'indigoe
qu'il suffise des propos d'un excit mont sur une chaise pour
enflammer la foule et provoquer la guerre.
110
LA PHJLOSOPHIE TRAGIQUE
La ngation de l'ide de l'irresponsabilit conduit a l'affirmation

de trois inventions morales : la libert, l'goisme et la providence.
Trois inventions qui posent aux philosophes des problemes insolubles, des contradictions dont il n'est pas possible de sortir : trois
faux problemes, paree qu'il n'y a pas de libert, pas d'goisme, pas de
providence, - au sens moral du mot, s'entend.
Nous laisserons de ct le probleme de la libert, que nous
examinons ailleurs, mais dnoncerons ici la dformation morale des
ides d'goisme et de providence. La notion d'go!sme ne cesse de
poser a la pense un probleme insoluble : ceci provient de ce qu'il
est mal pos paree qu'on a pris l'habitude mora/e d'essayer de le
comprendre en l'opposant a l'altruisme, habitude dont il faut nous
dfaire si nous voulons comprendre l'essence de l'go!sme. En
effet gosme (au sens moral) et altruisme se ressemblent en ce
qu'ils affirment, l'un et l'autre, un mrite. La seule diffrence provient
de ce que les premiers rapportent ce mrite a eux-memes, et que les
seconds l'attribuent plus volontiers a autrui; diffrence de taille,
dira-t-on. Peut-etre, mais pas suffisante pour les sparer dfinitivement a nos yeux : en fait, l'altruisme nous apparait tres voisin de
l'goisme, et meme se confond avec lui, si on leur oppose une
conception tragique des valeurs. Altruisme et goisme repoussent
en effet cette conception tragique, et pour une meme raison : refuser
une vision pure de l'altrit telle qu'elle existe en ralit, s'illusionner
sur le sens de la communion humaine, refuser de contempler l'autre
en tant qu'autre, paree que cette vision de la solitude de l'ego effraie.
Aussi les expressions d'goisme et d'altruisme me paraissent-elles
abusives : il vaudrait mieux parler de moralisme pour soi et de
(( moralisme pour autrui . Je dfinirais volontiers l'goisme comme
une ide du mrite ayant tendance a se rapporter plus volontiers a
soi-meme : qui ne voit que cet goisme est une forme tres rpandue
de moralisme ? 11 suffit de songer aux morales goistes - les plus
insupportables qui soient peut-tre - a la morale romaine, a la
L'ID~E
DU BONHEUR
l%1
morale protestante qui fleurit aux tats-Unis d'Amrique. Voila

comment il convient de dfinir l'goisme moral : l'absence du
sens de l'aulre (1).
On voit que le xv1ne siecle moraliste a lutt contre cette forme
d'goisme qui se dfinit par une absence de sens de l'autre, ce
xvme siecle qui ragit contre cet goisme en adoptant systmatiquement le point de vue de l'aulre. Or, il apparait que l'altruisme
moral, qui prtend lutter contre l'gosme, est en fait dpourvu
aussi fondamentalement du sens de l'autre que les ennemis dont il
stigmatise l'goisme, et ce, paree qu'il adopte, a !'instar de son
adversaire, cette meme ide de mrite qui dforme irrparablement
le sens des relations humaines vritables, quelle q~e soit la personne
alaquelle on l'attribue. La morale altruiste a cru supprimer l'goisme
en cessant de rapporter le mrite a soi-meme et en essayant de
l'attribuer a autrui : et par-Ia, elle a continu, comme l'goisme, a
mconnattre fondamentalement l'autre en tant qu'autre. J'ai appris
a me dfier de la gnrosit altruiste lorsque j'ai compris qu'elle
procdait d'un dsir de s'illusionner sur la nature de /'ego t l'au/re
et de nier sa solitude insurmontable, solitude qui lui rvlerait sa
propre solitude, spectre tragique qu'il faut a tout prix carter. Aussi,
prtend-je que les altruistes (( gnreux aiment autrui pour viter
de le connattre en tant qu'autrui, done viter de connaltre sa solitude :
ce moralisme pour autrui est destin a masquer l'autre, exactement
comme le moralisme pour soi, - on aime pour ne pas connallre; ou
plutt pour ne pas s'avouer que l'on ne connait pas. Qu'est-ce qui
profite a l'goisme moral comme a l'altruisme? Toujours le confort
de l'ego qui se drobe par-Ia a une reprsentation de la solitude de
(1) c~t en~ sens que les attitudes politiqu~ dit~ de droite et de gauche
peuvent ~tre qualifies !'une et l'autre d'go'isus : la premit!re refusant d'accorder
une valeur aux mentalits a u tres que la sienne ; la seconde, a u nom de principes dits
bumanitair~ , voulant toujours voir en autrui un semblable . Les premlers
rdusent d'entrer daos autrui, 1~ seconds y entrent de force : les uns et 1~ autt~
ignorent autrui en tant qu'autrui - sont pe.r oon~uent gcnsles.
U1
l'ego, done de tous les ego : soit a une vision vritable des rapports
humains, - rapports de solitude a solitude. Telle est la destination
de l'ide du mrite : toujours, envers et contre tout, rassurer, loigner
les donnes tragiques, ainsi l'chec de l'affectivit, ne pas accepter
de les considrer en face. Aussi parait mal fonde cette distinction
morale entre l'goisme et l'altruisme : qu'importe que le mrite se
rapporte a soi ou a autrui, si le dessein de cette ide de mrite est
toujours de protger l'ego d'une vision tragique?
Ce que nous disons de l'altruisme peut etre dit de tout sentiment
humain : nous n'admettons que ceux qui tiennenl compte du tragique,
et refusons tous les autres, tous les sentiments moraux par consquent.
Aussi rsistons-nous au puissant instinct de piti, lorsqu'il protege,
comme toujours ou presque, l'ego d'une vision tragique. Ainsi la
piti qui vise a s'illusionner sur autrui et carter le spectre du mpris,
car ce dernier constitue une douleur morale intolrable. L'instinct
de piti apparait, des lors, comme un instinct de fuite et de recul
devant le mpris. Non pas que nous ayons le dsir d'pargner en tant
qu'autrui, en tant qu'il est notre semblable, notre frere. C'est no11s
que nous voulons pargner, qui n'avons pas le courage de mpriser.
L'ide nietzschenne qui refuse la piti paree qu'elle constitue un
tmoignage de mpris pour autrui me parait errone; je crois au
contraire que la piti est une fuite devant le mpris, paree que
sentiment tragique par excellence. Le mpris est, en effet, un sentiment intenable pour l'homme : rien ne peut le faire souffrir davantage,
et il fera tout pour mettre un terme a cette souffrance intolrable.
La piti, qui rpond a cette exigence, est done un sentiment ren
moins qu'altruiste : c'est la dfense de notre confort qui parle en
elle. Entrer dans la piti, c'est refuser de considrer que le mprisable
est mprisable, c'est s'aveugler sur la ralit tragique, c'est fuir
devant la souffrance: entrer dans la piti, c'est rentrer en nous-mmes.
Si les hommes qui s'indigneront de ces vues savaient le courage et
la duret qu'il faut avoir envers soi-mme pour rsister a la piti 1
L'IDP.E DU BONHEUR
113
Carla piti n'est nullement relenue devant le mpris, comme voudrait

oous le faire croire la morale, mais bien une fuite devant le mpris.
Nous autres, hommes tragiques, nous nous proclamerions
volontiers goistes, mais daos un seos tout diffrent : goistes,
paree que nous avons le courage de contempler et d'affirmer la
solitude invitable de notre ego et des autres ego; goistes paree
que nous savons que tous les ego sont goistes. Et c'est pourquoi
nous sommes les seuls a communier vritablement avec les autres
hommes, par l'intermdiaire de nos tragdies ou du rire - qu'on
se rappelle nos ftes - par ce que nous sommes les seuls a connaitre
autrui en tant qu'autrui, paree que nous connaissons la solitude
de l'ego, paree que seuls, nous autres golstes, nous connaissons
tous les ego. Et que nous savons qu'ils ne sont nullement nos semblables, si ce n'est daos ces rares moments privilgis ou ils savent
se contempler de solitude a solitude, d'inconnu a inconnu. Ce n'est
pas l'altruisme qui fait connatre l'autre : c'est l'goisme au seos
non plus moral, mais tragique du terme, avec toute la part de solitude
qu'il comporte et accepte, qui parvient a connaitre la solitude des
autres hommes et par consquent a communier avec eux daos la
solitude.
Quant au faux probleme de la providence, dform par la pense
morale, il nous aide a prendre conscience de l'incompatibilit absolue
qu'il y a entre l'instinct religieux et l'instinct moral : contrairement
a ce que l'on prtend gnralement, l'affirmation d'une providence
telle que nous venons de la dcrire est dicte par un instinct absolument contraire a l'instinct religieux, par un instinct moral. L'ide
de providence est une invention morale destine a introduire l'ide
anti-tragique du mrite dans le cours du devenir, ide morale s'il
en est, issue d'un besoin de justifier et d'expliquer le devenir, besoin
blasphmatoire par excellence : les ames pieuses qui remercient la
providence de sa prvoyance vis-a-vis d'elles-mmes et refusent d'y
voir un hasard , une donne irnmrite, s'inscrivant dans l'ordre
IZ4
divin de !'irresponsable, sont done les ames les plus impier qu'il
se puisse tre, - et a coup sur, les ames les plus moralei. Aussi
faut-il dfinitivement dissocier l'ide d'une pit morale et d'une
pit religieuse, soit d'une pit reconnaissante devant l'limination
par la providence du spectre tragique, et d'une pit reconnaissante
devant l'affirmation dfinitive, au contraire, de ce meme spectre
tragique. Les premiers adorent ce que les seconds maudissent, et
rciproquement. Le naufrag qui remercie le crateur de l'avoir
pargn daos la tempete et de lu avoir permis d'atteindre l'tle
salutaire sera toujours pour l'homme tragique le plus vil des blasphmateurs. Leur dieu n'est pas le meme : le premier est un dieu
moral qui sauve l'homme du tragique, le second un dieu tragique
qui sauve l'homme de la morale.
II
L'IDE DU MALHEUR
J.
L'idle du malheur reprend, en lei modifianf,

/u po!lulati de l'ide du bonheur
Nous avons jusqu'a prsent dfini l'att1tude morale comme une

volont de bonheur s'exer~ant contre les donnes tragiques; il reste a
rendre compte d'un autre instinct moral ennemi du tragique, instinct
qui drive directement de cette volont de bonheur et de ce refus
du tragique. On peut mme dfinir cet instinct moral par la volont
de bonheur que nous venons d'analyser, mais une volont de
bonheur qui, en se heurtant au tragique, s'est dcouverte incapable
d'accder au bonheur, saos pour cela renoncer a son dsir fondamental qui est d'affirmer le bonheur et de nier le tragique. Tels sont
les termes du probleme pour l'homme du malheur : arriver a concilier
l'ide de bonheur, a laquelle il se dcouvre incapable de renoncer,
saos renoncer du mme coup a lui-meme et a la vie, et les donnes
tragiques, auxquelles il s'est heurt suffisamment violemment pour
que sa reprsentation du bonheur en soit dfinitivement branle.
Arriv en ce point, il peut, soit oublier son heurt et nier le tragique,
revenir done a l'ide du bonheur, soit nier le bonheur, et en arriver
a la conception tragique du monde que nous avons dcrite daos
notre premiere partie : daos ces deux cas, l'un des termes de l'antinomie est limin. Mais envisageons le cas de l'homme qui ne veut
ni ne peut russir a oprer cette limination : il n'a pas la force de
u6
renoncer au bonheur, et il n'est pasen mesure de nier le tragique, soit

par honnetet intellectuelle, soit paree que l'aiguillon de la souffrance
se fait constamment sentir. Nous dfinissons par la la consoience
malheureuse, condamne au dchirement paradoxal et perptuel entre
un tat de fait et un tat de dsir; et l'homme affiig de cette conscience
transforme son ide du bonheur en une ide du malheur, qui ne signifie
aucunement la rvlation tragique du monde excluant radicalement
la possibilit d'un bonheur, mais qui signifie au contraire un conflit
inapais entre un malheur de fait et un bonheur qui n'a nullement
perdu ses droits. L'homme du malheur considere qu'il a droit au
bonheur contre le tragique dont il admet l'existence, mais seulement
a titre usurpateur : le tragique ne devrait pas etre, c'est un ;.~ 6v,
suffisant cependant pour transformer l'ide du bonheur en ide du
malheur. Mais cette ide du malheur suppose l'ide du bonheur et
en procede directement : la conscience malheureuse n'est dchire
que dans la mesure ou elle est le reflet d'un conflit entre un tragique
meurtrier et un bonheur qui ne veut pas mourir sous ses coups. Au
contraire, une conscience tragique proclamerait la mort du bonheur
et le triomphe du tragique et par consquent ne serait pas une
conscience dchire, en butte a un conflit dvorant : loin d'etre
angoisse, elle aurait la srnit de la certitude tragique.
La nature de la conscience malheureuse se dfinit done encore
par un refus de l'ide tragique, tout comme la conscience heureuse
dont, rptons-le, elle n'est qu'un aspect particulier ; elle refuse l'ide
du tragique en tant que mort de l'ide du bonheur : elle admet
son existence, mais refuse d'en considrer les consquences. La lutte
contre le tragique, dont nous avions soulign paradoxalement
l'hro1sme a propos de Socrate, prend done ici un caractere vritablement dramatique : l'homme du malheur est directement aux
prises avec le spectre tragique, et doit tenir tete perptuellement a
un tragique toujours immdiatement prsent, continuer a affirmer
hro1quement la valeur d'une ide que la prsence tragique
L'ID!?.E DU MALHEUR
U7
perce de part en part : jamais il n'acceptera en droit ce qu'il subit

en fait, toujours il verra une injure dans le dmon qui le fait souffrir,
et jamais il ne cdera a la torture. Il maintient sa position heureuse
contre vents et mares, il laisse perptuellement flotter le drapeau
du bonheur daos la tempete tragique qui a emport tout le reste du
bonheur, soit toute sa ralit, et n'en a laiss que le symbole. C'est
la prsence de ce symbole qui torture l'homme du malheur et constitue son dchirement : le tragique lui appara1t contradictoire, paree
qu'il laisse - indument - subsister en lui un credo qui aurait du
tre englouti par le tragique; lui qui est dans le tragique, il continue
a croire au bonheur 1 Aussi dfinissons-nous l'ide du malheur par
la rroyance au bonheur au sein du tragiq11e, c'est-a-dire la ngation
ultime et dsespre du tragique au moment prcis ou celui-ci vous
envahit. Mais l'ide du malheur ne se dfinit pas seulement par
cette rsistance au tragique, en fait, il s'agit ici d'une vritable
volont de malheur; volont de souffrir, c'est-a-dire volont de maintenir in aetern11m ce qui cause, non pas le tragique et la mort du bonheur,
mais bien le malheur qui est d'essence toute diffrente : c'est-a-dire
la survivance de l'ide du bonheur. Renoncer a cette volont de
malheur et accepter la mort de l'ide du bonheur signifie que l'on
accueille non pas seulement en droit, mais en fait, la donne tragique
de l'existence, que l'on considere le tragique comme une valeur
qui ruine, certes, les valeurs antrieures, mais les remplace par de
nouvelles. L'ide du malheur se rebelle contre cette vision tragique
et prfere vouloir le malheur, qui sauvegarde la prsence en droit
de l'ide de bonheur, plutt que vouloir le tragique, ce qui provoquerait la mort de l'ide de bonheur, spectre tragique que le malheur,
comme le bonheur, refuse. Pour ne pas renoncer a l'ide de bonheur
au sein du tragique, force est de vouloir le malheur et de ne pas se
relacher dans cette volont farouche.
La littrature fran~ise du xvme siecle nous offre une illustration
&aisissante de cette volution de l'ide de bonheur vers une ide de
u8
malheur : qu'on songe a la gnration de Voltaire et a celle de

Rousseau. Nous dirons que Rousseau est un Voltaire aux prises
avec le tragique, comme le malheur se dfinit par un bonheur luttant
dsesprment contre le tragique. Si la volont de bonheur est
caractristique chez Voltaire, non moins nette est la volont de
malheur qui anime constamment Rousseau : cette conscience
angoisse et malheureuse se dbat perptuellement entre un bonheur
auquel il croit sans le possder, et un malheur qu'il possede sans
parvenir a y croire vraiment. A la diffrence d'un V oltaire, Rousseau
est aux prises avec la prsence tragique, mais, a son instar, il refuse
de l'affirmer suffisamment fort pour etre amen a renoncer a l'ide
de bonheur. Toujours une meme ngation de l'instinct tragique : la
diffrence est que cette ngation est sans douleur chez un Voltaire
qui ignore le tragique, tandis que Rousseau, lui, ne peut maintenir
son ide du bonheur qu'au prix d'atroces soulfrances, que gr:ice a
une systmatique volont de malheur qui lui permet d'affirmer sans
cesse la prsence du bonheur en l'opposant au tragique dans un
conflit qui fait le dchirement perptuel de son existence. Mais Rousseau prfere etre dchir qu'etre vou au tragique. La volont de
malheur sauve in extremis l'ide du bonheur de l'anantissement
au sein du tragique.
Nous allons done voir que l'ide du malheur recommence le
meme blaspheme moral et anti-tragique que l'ide du bonheur,
qu'elle est comme elle une volont de bonheur contre le tragique,
mais au lieu d'etre seulement espoir, cette volont devient dfi :
le blaspheme, en quelque sorte, s'aggrave.
Tout d'abord, l'ide du malheur refuse l'ide d'insurmontable
et d'irresponsable et lui substitue l'ide d'un rnieux, quelque peu
diffrente, il est vrai, du rnieux envisag par l'ide du bonheur.
En elfet, nous avons vu que l'homme du bonheur avait tendance a
se reprsenter le bonheur dans un devenir historique toujours
possible : or cette reprsentation est impossible a partir du moment
119
L'!DSE DU MALHEUR
111alhe~~reux ou l'on a pris conscience de l'obstacle tragique et de

l'impossibilit de le surmonter, tout en refusant toutefois de renoncer
pour autant au bonheur. Ce qui est commun a l'homme du bonheur
et a l'homme du malheur, c'est un gal amour du bonheur, et la
reprsentation du malheur ne differe de la reprsentation tragique
que par la survivance de cet amour du bonheur : en consquence le
malheur ne saurait songer a nier le tragique comme le nie le bonheur.
Comme nous l'avons dit, il nie son droit, sa raison d'etre, mais non
pas son etre : et on sait que pour lui, un etre sans raison d'etre nc
saurait etre qu'un moindre etrc, un fJ.Y
Mais ceci n'enleve rien a
la vigueur de l'etre tragique, a la ralit de son existence; tout au
contraire, la morsure de l'etre tragique cst d'autant plus profonde
que son etre, pense l'hommc du malheur, est contestable du point
de vue de l'etre. Aussi, l'ide de rnicux est-elle fort dilfrente de
celle que nous avons vue au chapitre prcdent : elle est attache,
dans la conscience malheureuse, a la prsence d'un espoir de bonheur
vritablement dsespr; elle requiert, pour se dvelopper, un terrain
autre que le terrain rel et ne saurait s'inscrire dans un devenir
historique, sauf si elle parvient a reculer suffisamment l'histoire,
soit dans le sens de !'avenir, soit dans le sens du pass, pour s'alfranchir de l'histoire vritable lie au temps. Le mieux ne peut se dvelopper que dans un temps de reve, soit dans un pass idal, soit dans
un avenir idal, entendons par-la, un pass qui tait bien avant le
pass, et un avenir, bien apres !'avenir; tous deux, affranchis, en
fait, du temps, et qui pourtant affirment malhonnetement le temps.
Nous songeons, dans cette analyse, a l'instinct romantique
dont le pere est, a n'en pas douter, Rousseau, et aussi a l'instinct
chrtien qui prcede et corrobore cette conscience de malheur mise
a la mode par le romantisme : nous dirions volontiers que le gnie
du romantisme fut de retrouver tout ce qu'il y avait de malheureux
dans la religion chrtienne. Sur ce point, christianisme et romantisme
sont en plein accord : tous deux prferent affirmer une soulfrance qui
ov.
130
LA J>HILOSOPHIE TRAGIQUE
suppose la reconnaissance en droit d'un bonheur, plutot que d'affirmer le tragique. Comment le christianisme et le romantisme se
reprsentent-ils le mieux ? Ou le placent-ils ? Le mieux, pour eux,
existe avant le temps : le paradis perdu; et apres le temps: le paradis de
l'immortalit ; ces deux paradis font partie des accessoires du christianisme comme de ceux du romantisme. A l'ide d'un bonheur perdu,
inhrent ala doctrine chrtienne, rpond le gout romantique pour le
bonheur d'autrefois, pour les ruines, pour le pass et ses pompes ;
quant au bonheur futur et a l'immortalit, le romantique l'affirme
avec autant de force que le chrtien. Que l'on songe par exemple a
la Lettre de Rousseau sur la Providence, dans laquelle il ne fait pas
mystere de son dsir qu'un bonheur vienne compenser ses malheurs :
Non, j'ai trop souffert en cette vie pour n'en pas attendre une
autre. Toutes les subtilits de la mtaphysique ne me feront pas
douter un moment de l'immortalit de l'ame et d'une Providence
bienfaisante. Je la sens, je la crois, je la veux, je !'espere, je la dfendrai
jusqu'a mon dernier soupir; et ce sera de toutes les disputes que
j'aurai soutenues, la seule ou mon intret ne sera pas oubli.
Au moins, voila qui est bien clair et qui nous offre un excellent
exemple de la ngation de l'ide tragique d'insurmontable au nom
de l'ide de malheur, d'une ide de malheur qui ne veut pas s'avouer
qu'elle est en fait une volont de malheur, volont contre le tragique.
L'affirmation que j'ai trop souffert dans cette vie pour n'en pas
attendre une autre est mensongere : c'est exactement l'inverse qui
est vrai. Rousseau, en fait, attend trop un bonheur a venir, apres
un monde de souffrance, pour renoncer au malheur qui protege et
lgitime son ide du bonheur. Le malheur est chez Rousseau, comme
chez tous les romantiques et les chrtiens, un rempart, un paravent
contre le tragique. Mais, bien entendu, il ne veut pas s'avouer cette
supercherie, et il s'tourdit avec ses malheurs pour ne pas considrer
cette ide tragique qu'il est anim par une volont de malheur
protectrice du bonheur, car alors tout l'difice s'croulerait : pour
L'IDSE DU MALHEUR
IF
tablir cette ide fausse que l'ide du bonheur - la Providence et

la vie immortelle - rsulte d'une rflexion sur ses malheurs, il est
bien oblig de se masquer a soi-meme que c'est en fait sa volont de
malheur qui rsulte d'un besoin de bonheur, besoin qui devrait se
rvler mal-fond, s'il n'y avait cette ide du malheur qui s'affirme
dsesprment paree qu'elle prtend avoir des titres a revendiquer
le bonheur. L'ide du malheur nous apparait comme une fuite
devant le tragique, comme un moindre mal que choisit l'homme du
bonheur soudain plong dans la rvlation tragique. Aussi refusonsnous de voir dans le malheur un titre a !'estime : nous y voyons au
contraire le reflet d'un bonheur qui n'a pas la gnrosit de se sacrifier
lui-meme, sacrifice auquel le convie la rvlation tragique; nous y
voyons un manque de courage et d'honnetet, l'expression d'une
vritable avarice : l'avarice de celui qui ignore qu'il faut savoir tout
perdre si on veut tout sauver, que le tragique ne lui demande le
sacrifice de ses biens que pour lui apporter un bien plus grand encore.
Aussi restons-nous froids et sceptiques lorsque Rousseau nous
affirme son altruisme et sa gnrosit : Ce sera (la lutte pour dfendre
l'immortalit de l'ame et la Providence bienfaisante), la seule ou
mon intret ne sera pas oubli. Oui, mais y en a-t-il d'autre ?
Si toutes les luttes de Rousseau sont en fait au service de cette grande
cause du bonheur, et si cette cause du bonheur qui suppose l'altruisme,
la bont et l'oubli de soi, est la cause qui comprend le mieux notre
propre intret et notre propre bonheur ? La seule lutte ou mon
intret ne sera pas oubli , n'est-elle pas la seule lutte ou se situe
mon vritable intret ? L'affirmation de ce bonheur compensateur,
sous les couleurs de l'altruisme et de la gnrosit, n'a-t-elle pas
quelque chose d'immonde ?
L'ide du neux, telle que se la reprsente l'homme du malheur,
est done passablement diffrente de celle que reprsente l'homme
du bonheur : pour celui-ci, le bonheur est ralit a conqurir; pour
celui-la, un idal disparo qu'il faut regretter et esprer retrouver
lp.
daos un autre monde. La premiere est plus superficielle, la seconde

plus profonde, mais elles se fondent l'une et l'autre sur le refus de
l'ide tragique d'insurmontable et d'irrconciliable; elles sont done
l'une et l'autre un blaspheme contre le tragique, le blaspheme de
l'homme du malheur tant plus grave encore que celu de l'homme
du bonheur, pusque le premier prononce son blaspheme en connaissance de cause, a la diffrence du second qu ignore le tragique.
Tout comme l'ide du bonheur, l'ide du malheur refuse la
notion d'irresponsable et lu substitue une notion de culpabilit :
la diffrence est que cette culpabilit, au lieu d'etre lie, comme nous
l'avons vu, al'accident, est affirme dans l'essence meme de l'homme;
l'ide de culpabilit par accident est remplace par l'ide de culpabilit par essence.
La done encore, nous gagnons en profondeur et, du meme coup,
le blaspheme anti-tragique se prcise et s'aggrave. En effet, avec la
mort de l'espoir heureux que le mieux tait possible et ralisable,
est mort l'espoir que la culpabilit humaine pouvait etre limine :
au monde heureux, dans lequel le mal s'expliquait par un certain
nombre de fautes dont il fallait se dfaire, a succd un monde
malheureux dot d'un au-dela heureux et dans lequel les hommes
sont des pcheurs. Avec l'ide d'une culpabilit par accident tait
seulement affirme la faute morale : l'ide d'une culpabilit par
essence introdut dans le monde l'ide du phl. Ici encore, remarquons que nous sommes en prsence d'une interprtation diffrente
d'une meme ide-source, la culpabilit, dont nous avons dja instruit
le proces : de meme que le malheur se dfinissait par une ide de
malheur auquel s'ajoute la rvlation tragique, le pch n'est autre
que la notion de faute a laquelle s'ajoute la reprsentation tragique
de l'impossibilit d'une amlioration. Le blaspheme se prononce
exactement au meme instant, qu'il s'agisse de la ngation des ides
d'insurmontable ou d'irresponsable au nom du malheur : au moment
ou la rvlation tragique, au lieu d'effondrer le mythe du mieux et
L'ID:bE DU MALHEUR
IB
de la responsabilit ne fait que les transformer et les accommoder a

la sauce tragique, c'est-a-dire les affirmer avec infiniment plus de
raideur que ne le faisait l'ide du bonheur, - la raideur des ides
traquies. L'ide du malheur rconcilie le tragique avec le bonheur
au lieu de prononcer la mort du bonheur; l'exigence fondamentale,
pour lu, est de ne pas renoncer au bonheur, par consquent, de
fausser les donnes tragiques jusqu'a ce qu'elles pussent s'accommoder de cette exigence, et le seul moyen consiste a interprter et
expliquer le tragique a des fins morales, c'est-a-dire en vue du
bonheur. Cette interprtation abusive constitue le moment prcis
du blaspheme de l'ide du malheur : avant que la rvlation tragique
ait eu le temps de faire table rase autour d'elle et d'anantir l'ide
du bonheur, l'ide du malheur intervient et limite les ravages de
l'ide tragique en l'interprtant et en l'expliquant, en la justifiant,
en quelque sorte, du point de vue des ides heureuses de mieux
et de responsabilit auxquelles elle n'a pas voulu renoncer.
C'est ainsi que l'ide du pch se dfinit par une interprtation
du tragique du point de vue de l'ide heureuse de responsabilit :
elle est le moyen terme entre les deux conceptions contradictoires
de libert et de destin, de culpabilit et d'innocence. Elle rconcilie
la responsabilit avec le tragique irresponsable en inventant une
ide morale et anti-tragique, l'ide d'un mal dont nous serions irresponsables, tout en tant coupables, soit l'ide extravagante de pch
originel qui prsente l'immense avantage de nous reprsenter un
mal a la fois responsable, de par notre condition meme, et irresponsable du point de vue de notre individu particulier : le pichi est
la gniale ide qui roncilie le bonheur avec le lragiqm. Nous ne
sommes pas responsables de notre pch, voila pour le tragique,
voila pour }'irresponsable; nous sommes cependant coupables et
pcheurs en naissant, voila pour le bonheur, voila pour la responsabilit. Il fallait ncessairement une notion contradictoire et
incomprhensible pour allier les deux ides incompatibles que sont
134
un dsir de bonheur et un tat tragique, il fallait ncessairement

dissocier arbitrairement l'homme en deux lments pour qu'on
puisse faire porter sur chacun une des deux ides contradictoires :
al'homme particulier, l'irresponsabilit, asa condition, la culpabilit.
Telle est l'odieuse ide du pch telle que nous l'enseigne la tradition
chrtienne : Tu es enfant dans le pch. Aussi sommes-nous
sceptiques lorsqu'un chrtien nous vante la profondeur et le mystere
de cette ide de pch origine! : la ncessit de cette ide nous apparatt
avec heaucoup trop d'vidence pour que nous puissions la prendre
au srieux; il s'agit trop visiblement d'une ide, non pas inattendue
et mystrieuse, mais bien vitale pour le christianisme, rpondant
directement a son dessein anti-tragique de concilier abusivement
le tragique avec le bonheur; l'ide du pch n'est pas une rvlation
divine, mais une rponse astucieuse qu'on donne pour sortir d'une
impasse mortelle pour le bonheur. Elle est une des fas;ons de se
dbarrasser de la requete tragique : l'homme du malheur prfere
etre coupable dans un monde promis au bonheur ternel plutt
qu'etre innocent et irresponsable dans un monde vou au tragique.
Notre reprsentation du malheur s'est maintenant bien prcise :
il nous apparatt clairement qu'elle est toujours une volont de nier
le tragique en l'alliant aux ides de bonheur qu'elle n'a pas eu le
courage ou l'honnetet d'liminer, et qu'elle se dfinit par consquent par l'ide de bonheur s'appliquant indument au tragique;
le malheur est un bonheur appliqu au tragique, un tragique qu'il
continue bien entendu de refuser dans la mesure ou il n'a pas su ou
voulu tirer la vritable les;on de la rvlation. Nous pourrons
retrouver ce schma du malheur dans toutes ses caractristiques
fondamentales : c'est ainsi que nous avons vu que l'ide de paradis
tait l'ide de mieux >> applique au tragique irrconciliable, que
l'ide de pch tait l'ide de responsabilit applique au tragique
irresponsable.
Le blaspheme du bonheur opposait au tragique une reprsentation
L'IDE.E DU MALHEUR
135
he11reuse des valeurs, le blaspheme du malheur lui oppose toujours

cette meme ide, d'ou son dchirement et son malheur, puisqu'il
connait, lui, le tragique. Nous dirons que le blaspheme du malheur
consiste a voir dans le phnomene tragique un malheur, a vouloir
affirmer le malheur de l'homme condamn a dfendre sans cesse
son bonheur contre les assauts de la tragdie. Il est en dfinitive
un refus du tragique, sinon en fait, du moins en droit : la tragdie
ne devrait pas etre, et le sort de l'homme condamn a s'en dfendre
est done un sort malheureux, et non un sort tragique qui ne se dfendrait pas contre le tragique et aurait ruin cette indracinable reprsentation du bonheur et des valeurs heureuses qui constitue en fin
de compte le credo fondamental de toute doctrine morale. Nous
dcouvrons la nature du blaspheme du malheur assez proche de
celui du bonheur, mais nous devons nous demander comment il se
reprsente ces donnes tragiques qu'il a le privilege de connaitre,
en dfinitive; qu'est-ce que ce tragique prmaturment interprt
et appliqu a l'ide du bonheur par la conscience malheureuse ?
Comment se prsente-t-il au moment de son blaspheme apres le bref
instant ou il s'est laiss entrevoir par la conscience heureuse?
Le tragique apparait lors comme un dshritage, et nous ne saurions mieux dfinir l'ide chrtienne et peut-etre plus encore l'ide
romantique du malheur que par une confusion entre le tragique el le dshritage. Qu'on se remmore notre analyse du caractereindispensable que
nous avions dcouvert dans le tragique : la ou l'homme tragique se
reconnait dans une providence tragique, l'homme du bonheur ou du
malheur, soit l'homme moral, voit un dmon qui l'opprime au
mpris de sa valeur, qui lui inflige un traitement injustifi et immrit,
qui le prive d'un hritage de bonheur qui lui tait du, - la morale
commence avec la revendication d'un dd. Voila quelle est pour
l'homme tragique la derniere des impudences : oser rclamer comme
du quoi que ce soit a la vie, a la destine 1 Du, mais au nom de quoi ?
Quels titres, s'il vous platt, au bonheur ? On voit quel est l'abime
136
entre les hommes tragiques qui s'enthousiasment a la reprsentation

d'une piece de Sophocle et les hommes moraux dont la raction est
de se rebeller contre ces donnes tragiques, de s'incligner, de se
dclarer lss, et d'aller meme, avec Rousseau, jusqu'a les refuser
en proclamant leur immoralit, alors que c'est en fait leur caractere
tragique qu'on se dcouvre incapable d'affronter : immoral, le
tragique, paree qu'il refuse la part de bonheur qui revienl al'homme
et lu impose un tragique nacceptable.
Condamn au dshrtage, l'homme du malheur se proclame un
hros, mais d'un type tres particulier qu fieurt avec le Romantisme.
Le hros qu ne dsre pas etre un hros, qui l'est malgr soi, et qui
pleure constamment d'etre condamn a cet hrolsme. C'est le hros
romantique qui pleure et dnonce sans cesse l'njustice dont il a
t l'objet, le hros qui exaspere tous les gnies classques paree qu'il
est absolument oppos a la concepton classique de l'hroisme, telle
que nous l'avons dfinie dans notre prerniere parte : nous avons vu
que le hros ne pouvat etre que classique. Je veux clire que le hros
ne pouvait etre que joyeux, sur de so, net, prcis, paree qu'il affronte
et assume le tragique : l a, pour lui, la certtude et la joie. Le classicisme ne vit que par le tragque. Tout au contrare, que penser
d'une attitude qui se proclame hroique paree qu'elle dnonce le
dshritage auquel elle est condamne, nous qui nions qu'il y ait
dshrtage et affirmons la tragdie et tirons de la contemplation
tragique, que le hros romantique ne radicalement, la raison de
notre propre hroisme ? Nous dclarons que le hros romantique
est un imposteur et qu'il joue d'une fausse monnaie : d'un faux
tragique, d'un faux hroisme. Et nous appelons cette fausse monnaie
la monnaie mora/e.
2.
L'ide du ma/heur,
011
le dlire moral
Nous allons maintenant nous aventurer, a titre d'illustration,

dans les rgons les plus lognes de la comprhension tragque, nous
L 'IDE DU MALHEUR
137
allons tracer le portrat de l'homme du malheur, et essayer de percer

son secret. Confirme-t-ill'analyse de l'de du malheur telle que nous
l'avons dfinie in abstracto? Son malheur est-il bien cette volont de
bonheur au sein du tragque, cette volont de bonheur qui suppose
ces deux affirmations morales, de la rconciliation et du mrite ?
Son dchrement est-il bien un confiit entre l'affirmation de valeurs
morales auxquelles il continue a croire et un monde sans moralit ?
D'ou son dlire : opposition fivreuse a l'vidence tragique pour
sauver au moins son ide du bonheur. D'ou le caractere moral
de son dlire : l'affirmation des valeurs morales, au sein d'un monde
amoral, devient fivreuse.
Nous songeons invinciblement, en dcrvant cette ide du
malheur, au prernier malheureux entre les malheureux qui soit
apparu parrni les hommes, a celui qui semble avoir provoqu ce
dferlement moral qui engloutit a la fin du xvme siecle la pense
europenne sous une eau boueuse qui n'a pas encore fini, aujourd'hui,
de s'couler, a l'homme qui, en proclamant le malheur de l'humanit
en gnral et de lui en particulier, dtrna le moralisme lger de la
gnration prcdente et le remplas:a par un moralisme profond et
indracinable, -a Jean-Jacques Rousseau. Cet homme intensment
moral et intensment malheureux rpond d'une fas:on saisissante a
notre analyse du malheur comme bonheur moral en proe aux luttes
du tragque, du malheur paree que volont morale, de la volont
morale paree que volont de bonheur, volont anti-tragique.
Nous aurions done pu choisr Rousseau comme le type meme de
l'homme anti-tragque, et nous interroger dans le dtail sur son
cas : mas nous sommes rsolus a l'pargner paree qu'il fut au
moins un homme pour etre plus malheureux et plus moraliste que
Rousseau, en un mot, plus anti-tragique encore, s'il est possible,
paree qu'il affirma son malheur moral daos le seul domaine qui
n'avait jamais encore t touch par la morale, paree qu'il porta
l'anti-tragique au sein meme du tragique en choisissant comme
138
LA PHILOSOPHIE TRAGIQVE
moyen d'expression l'art tragique par excellence : la musique.

Ici, nous ne pouvons manquer de songer aux liens entre Socrate
et Euripide, liens merveilleusement compris et analyss par Nietzsche
dans !'Origine de la Tragdie : au penseur anti-tragique rpond un
artiste anti-tragique qui se fait le chantre de son blaspheme, a celui
qui proclamait la mort de l'art rpond un arliste, blaspheme supreme,
qui avoue lui-meme la mort de l'art; un artiste contre l'art, un
homme tragique contre le tragique 1 Or nous dcouvrons que
Rousseau eut lui aussi son chantre, que la doctrine du malheur moral
qu'il introduisit parmi les hommes et qui niait la valeur de l'art en
gnral et de la musique en particulier, fut mise en musique par un
musicien rousseauiste, qui adopta avec enthousiasme les ides
et les sentiments de son maitre et ralisa ce prodige d'exprimer a
l'aide de la musique les sentiments les plus anti-musicaux qu'il soit,
d'y exprimer une vritable haine contre la musique, d'affirmer en
musique et contre le sens de la musique qu'il est un hroique et
malheureux soutien des valeurs morales face a l'immorale mchancet
des hommes et du destin : voila le blaspheme de Rousseau, voila son
dlire moral, voila sa perscution de la plnitude de la joie face au destin
tragique, joie qui constitue l'essence meme de l'art et de la musique, et
voila ce qu'est la musique pour ce disciple de Rousseau, dont nous
pouvons dire qu'il fut exactement a Rousseau ce qu'Euripide fut a
Socrate. Ce musicien qui sut si fort ha1r la musique que les siecles
moralistes le proclamerent comme le musicien par excellence, tout
heureux qu'ils taient de pouvoir enfin condamner le sens tragique
de la musique a l'aide de son autorit et de la transformer en une
apaisante musique pour les dimanches apres midi, c'est - je pense
qu'on l'aura reconnu - Beethoven. C'est sur lui que nous allons
faire porter notre tude, car c'est lui qui sut faire aller le sentiment
anti-tragique le plus loin en faisant la conquete du dernier bastion
tragique, bastion qui pouvait apparaitre comme un asile inviolable :
l'art musical. En ce sens, Socrate et Rousseau n'apparaissent que
L'IDE DV MALHEUR
139
comme de pales blasphmateurs face au gnie dmoniaque de

Beethoven qui impose sa conception malheureuse, anti-tragique
et anti-musicale, au domaine meme de la joie et du tragique. Il
crit de la musique ! Socrate se contentait d'expulser les poetes et
les dramaturges de sa cit heureuse; Beethoven, lui, se fait poete 1
Plutt que d'expulser les hommes tragiques, ce qui signifie les
reconnaitre comme ennemis et admettre leur existence, voici une
solution infiniment plus radicale : leur emprunter leurs moyens
d'expression et tenir avec ceux-ci un langage moral, monopoliser
l'art au profit de la morale et faire peser sur lui le plus moral des
dirigismes. Il y aura de nouveau des spectacles tragiques, mais on y
vnrera la mor/ de la tragdie, el la naiuance du malheur. Ce que Platon
n'a pas tabli de son vivant a Athenes, Beethoven le ralise gnialement dans sa musique : les concerts du dimanche seront ces tragdies idales ou, enfin, le spectre tragique sera limin.
Beethoven, ou l'ide du malheur contre la joie tragique, ou le
dlire moral contre la ralit amorale, ou la musique contre la
musique : aimeront Beethoven tous ceux qui n'aiment pas la musique,
et l'on sait s'ils sont lgion, aussi n'avons-nous pas, hlas 1 a nous
tonner de son extraordinaire succes. Non, ce n'est pas musical,
non, ce n'est pas amoral, non ce n'est pas tragique, non ce n'est pas
joyeux, - mais cela console et rassure. La musique qui remplit les
gens de jolis sentiments et console la vieille tante de la mort de
son mari, si l'on en croit Sartre dans la Nause, est, a n'en pas douter,
celle de Beethoven; et l'influence de ce dernier s'est rvle si grande
qu'on peut se demander si, avec lui, la musique n'est pas devenue
une puissance morale aux yeux du monde, voire une puissance
gouvernementale, amie de l'ordre : on joue la VIJe Symphonie
dans les prisons, de temps en temps, pour (( rcuprer )) 1' ame et
la sociabilit des dtenus ; et on enregistre, parait-il, de bons
rsultats. On peut seulement se demander si les soupirs d'etre
homme, qui sont l'essence meme de la musique de Beethoven,
140
LA PHILOSOPHIB TRAGIQUB
ne se melent pas, dans ce cas prcis, aux soupirs d'etre en prison.

Essayons done de mettre en lumiere les principales caractristiques de la musique de Beethoven, et de comprendre en quoi nous
nous trouvons en prsence de l'homme anti-tragique par excellence.
Tout d'abord, Beethoven apparait au travers de sa musique comme
/'homme martyris; comme chez tout martyr quise respecte, on aboutit
a l'affirmation d'un hroilme. Nous avons la la dlinition du faux
hroisme, de l'hroi:sme moral tel que le proclament les romantiques
a partir de Rousseau : Le hros, c'est l'homme martyris. Nous
tions convaincus que, tout au contraire, c'est l'homme joyeux
au sein de son destin qui dfinissait le hros; le hros beethovnien
nous apparait done comme l'antithtique de l'hroi:sme : non seulement le hros romantique refuse d'assumer le destin tragique et
se rvele par consquent trop faible pour lui, mais il a l'impudence
de tirer de cette faiblesse une source d'orgueil et de la glorifier, de
l'appeler hroisme. Je ne suis pas fait pour l'hroisme, voila le refus
du tragique, - done, je suis un hros : voila la grandeur beethovnienne. On me martyrise ( Rousseau, Rousseau ... ). Moi, etre
innocent et bon, suis accabl par des puissances malfiques qui me
torturent, je suis done un martyr, je suis done un hros. Mon accablement, mon crasement, voila toute ma grandeur. Comme s'il
suffisait d'etre malheureux pour etre grand 1 Examinons ce schma
de (( l'hroisme)) beethovnien a la lumiere de l'exemple : plac;onsnous devant son continuel chec de l'affectivit. La donne tragique,
dans ce domaine, est, nous l'avons vu, la cruelle rvlation de la
solitude insurmontable et de l'impossibilit d'une communaut de
sentir entre les hommes en gnral, entre deux etres en particulier.
Cette donne tragique, il est ais de voir que Beethoven en est
accabl, certes, mais que d'autre part, illa refuse et continue d'affirmer
dsesprment son droit a une affectivit mieux traite par le destin :
du dbut a la fin de sa carriere, il n'a que le mot d'ami et d'amie
a la bouche, et se proclame incompris. Ce que Beethoven ne comprend
L'IDP.E DU MALHEUR
141
pas ou ne veut pas comprendre, c'est que l'incomprhensible solitude

humaine est une donne tragique et dfinitive de l'existence, contre
laquelle il est vain de se rebeller au nom d'un moi particulier : que
s'il est incompris, lui, Beethoven, il faut au moins admettre que
tous les hommes, sans exception aucune, sont des incompris, et
que, par consquent, sa condition particuliere du point de vue
affectif n'est aucunement remarquable par rapport a celle des autres
hommes, qu'en tant seul il ne fait qu'etre homme, avec toutes les
responsabilits que cette condition implique. Mais Beethoven fuit
devant une telle responsabilit tragique : non, il n'est pas possible
que la solitude soit le fait de l'homme; voila son credo affectif: toujours
le refus des donnes. Par consquent, Beethoven souffrant indument,
puisque la solitude n'est pas de rigueur , devient le hros Beethoven,
martyr de la solitude, au milieu des heureux humains. On voit, et
c'est la l'essentiel du phnomene beethovnien, que c'est sur une
incapacit a assumer un destin, sur une incapacit de cruaut et de
duret envers soi-meme, que Beethoven fonde la raison de son
hroisme : la raison pour laquelle nous le mprisons et le considrons
comme un faible est la raison prcise pour laquelle il se proclame
grand et hroique.
Je suis un hros paree que je suis faible , voila l'hroisme
beethovnien, c'est-a-dire la mort de l'ide d'hroisme, - comme
de toutes les ides de valeur antrieures a la dformation morale.
On comprend qu'un tel hroisme nous souleve de dgout, non pas
tant, d'ailleurs, a cause de la faiblesse qu'il recele que par ce qu'il
se prtend impudemment autoris a y fonder une grandeur : etre
faible, passe encore, mais revendiquer effrontment une grandeur
sous prtexte que l'on est faible, prtendre contredire l'existence
avec sa pauvre petite faiblesse qui n'arrive pas a l'assumer, voila
ce que nous repousserons toujours avec mpris et indignation.
Remarquons en passant ce sens de la revendication contre l'etre
au nom d'un droit fictif que nous avons donn en commenc;ant
142
comme l'essence du blaspheme anti-tragique, du blaspheme moral.

On sait combien cette attitude de revendication criarde contre les
faits, au nom de prncipes moraux, a fait fortune dans notre
monde contemporain. Cet hro!sme beethovnien et rousseauiste
est d'ailleurs protg par un sophisme indracinable, dict par les
ides morales de mrite et de responsabilit. Beethoven et Rousseau
ne sont pas responsables de leur faiblesse, de leur dlire, de leur
folie; on ne peut par consquent leur en tenir rigueur : il.r ne
sont done ni faibles, ni fous 1 Entendons, Beethoven est grand au
sein de sa faiblesse, Rousseau est sens au sein de sa folie. Cette
honteuse faute intellectuelle est destine a se dissimuler la vritable
cause de la faiblesse ou de la folie pour pouvoir accepter Rousseau
sans admettre ses sophismes et ne pas voir qu'ils sont insparables
de son instinct dominant et anti-tragique qui le conduit ncessairement a raisonner faux. Rousseau pense contre le tragique, maudit
toutes les donnes tragiques : voulant tablir rationnellement le
mal-fond du tragique, soit le non-etre de l'etre, il se heurte a b
raison et s'en sauve par le biais du sophisme. Peut-etre la mdecine
s'expliquerait-elle davantage la paranoia si elle prenait conscience
de la vritable nature des dviations intellectuelles et de leur origine
affective : le sophisme n'est pas la par hasard, il ne vient pas altrer
soudain la pense de Rousseau, il joue en fait un role indispensable
dans cette fuite devant le tragique qui est la dfinition du besoin
affectif fondamental de Rousseau. Le sophi.rme sauve le bonheur de la raison.
C'est a l'aide de cette meme drobade intellectuelle qu'on en
arrive a admirer la grandeur de Beethoven et a ne plus voir sa
lachet, sous prtexte qu'il ne faut pas lui tenir rigueur de sa
faiblesse, paree qu'il est faible . Et a ce titre, on ne loue plus seulement celle de Beethoven, mais encore la sienne propre, qui se pare
soudain des attraits de la grandeur a l'audition de cette musique
infernale. Beethoven ou l'appel a la lachet, ou la glorification de la
bassesse; Beethoven, ou l'autorit morale qui rassure les hommes
L'!DnE DU MALHEUR
143
de leur faiblesse et les enivre avec le poison du mrite : Ames

souffrantes, ames gnreuses , recommande Herriot en conclusion
de son livre sur Beethoven, prenez cet homme pour compagnon .
A-t-on assez rpondu a ce malencontreux appel ? Accourez, malheureux, accourez mcapables, accourez impuissants, accourez mauviettes,
venez-vite, vous tous qui etes dans la fange, dans la bassesse, dans
!'incapacit de vivre, vous tous qui n'en pouvez plus et avez, depuis
longtemps, abdiqu tout orgueil et responsabilit, accourez, et
prenez-vous pour des hros. Voici que le hros Beethoven vous appelle
et vous transforme en hros, sans que vous ayez le moindre acte de
volont a vous demander; oui, il sait combien la volont est chose
pnible, rassurez-vous, il vous en exempte. Il a condamn toutes
ces mchantes choses qui vous opprimaient : la solitude, la mort,
le tragique. Sans doute, il ne les a pas supprimes : il faudra continuer
a toujours pleurer; mais enfin, illes a condamnes, et a jet sur elles
l'anatheme : vous pouvez dornavant etre bien certains de votre
hroi'sme et de votre valeur, vous pouvez vous reposer sur son
tmoignage. Vous n'aurez pas d'effort a faire : il sait d'ailleurs que
toute votre grandeur vient de ce que vous en etes incapables : c'est
le destin qui est coupable, vous n'y etes pour nen. Ensemble,
vous chanterez hro!quement la mchancet du sort et attendrez
en pleurant la juste rcompense de votre hroi:sme : elle est promise,
dans l'au-dela.
De cette ngation, en droit, des donnes tragiques et, en particulier, de la solitude de !'ego, drivent toutes les autres caractristiques
de la musique de Beethoven, caractristiques, je le rpete, aussi
vraies chez Beethoven que chez Rousseau : impudeur, exhibitionnisme, collectivisme, en un mot, cette intolrable absence de moi
au sens priv du terme, qui signifie pour nous non seulement une
bassesse de la part de Beethoven, mais, ce qui est beaucoup plus
grave encore, une odieuse ingrence dans notre propre moi. Car,
niant qu'il ait un moi solitaire, Beethoven nie du meme coup
144
que les autres en aient un. En coutant Beethoven, nous nous

entendons nis dans ce que nous avons d'essentiel : c'est une
vritable invasion ! Et l'on sait assez ce que recouvre cette absence
de moi individue! : en fait le plus odieux, paree que mensonger, des
go!smes ! Cette absence de moi, cette impudeur, cette constante
exlbition, traduit le besoin de bonheur du moi Beethoven, - et
nous appelons cette attitude go!sme. La dimension de l'universel
et de l'objectif, but essentiel de l'art, est totalement manque par
Beethoven qui, au lieu d'affirmer la douleur de la solitude des ego
et de tirer de cette affirmation une joie tragique - Bach, Mozart,
ou etes-vous ? - affirme, pourrait-on dire, la solitude accidentelle
de son ego au milieu d'un communisme merveilleux des consciences
qui serait la donne relle et qui ne manquerait que lui, Beethoven.
Ce qui signifie qu'il manque a Beethoven, comme a tout moraliste
sans exception au cune, le sens de/' autre. Beethoven refuse de voir daos
les autres des individualits spares, ce qui serait une vue beaucoup
trop tragique et lui ferait renoncer au bonheur qu'il ne peut revendiquer qu'au nom de cette communion des consciences. C'est ce qui
confere a sa musique ce caractere personnel et totalitaire qui signifie
pour nous la mort de la musique, le renoncement a cette puissance
joyeuse et libratrice qui dtruit notre croyance au bonheur. Si l'on
dfinit ainsi la musique, il faudra sparer tous les grands musiciens
de Beethoven et affirmer que Beethoven travaille a un idal exactement inverse de celui de la musique : alors qu'un Bach, par exemple,
leve son individualit solitaire jusqu'aux hauteurs de la musique
impersonnelle, Beethoven, lui, dtruit cet idal impersonnel et
rabaisse la musique a son propre ni vea u; a u lieu d'aller a la musique,
il ramene la musique a Beethoven.
Nous dfinirions volontiers l'instinct anti-tragique et moral
de Beethoven comme la volont d'affirmer un grand malheur pour
pouvoir ne pas renoncer a l'espoir d'un petit bonheur : nous avons
dja parl de cette avarice du malheur. Ce petit bonheur reste le
L'IDi?.E DU MALHEUR
145
dernier mot de l'entreprise beethovnienne comme de l'entreprise

rousseauiste, entreprise morale par excellence. Nous ne saurions
mieux dfinir l'atmosphere idale reve par Beethoven qu'en la
comparant avec celle du dimanche apres midi. Tout ce qu'elle comporte
de fade, de moral, de dsenchant, de conformiste, de rassurant
paree qu'anti-tragique, et de cafardeux a la fois, Beethoven l'a gnialement compris et secretement aim. Et ce n'est pas un hasard s'il
est rest, par excellence, le musicien des concerts du dimanche.
L'ide du malheur n'est autre que l'ide du bonheur rserve pour
les dimanches apres midi, lorsque toutes les valeurs sont plonges
dans une mdiocrit grisatre et que les hommes tragiques sont
obligs de se rfugier chez eux et de fermer les volets pour ne pas
etre saisis a leur tour par l'air empoisonn qui se rpand partout :
il faut arriver a rsister au cafard moral et atteindre le lundi. Dans
cette atmosphere tiede et dsabuse, dans laquelle le troupeau moral
dambule tristement, Rousseau et Beethoven se meuvent avec une
aisance dconcertante : ne seraient-ils pas les auteurs du dimanche ?
Rousseau, par le biais du protestantisme contemporain dont la
paternit ne saurait lui etre conteste, n'aurait-il pas t le premier
invenleur du dimanche? Qu'on songe a ces fetes en commun telles
qu'il les recommande ou les dcrit pour les jours de loisir, dans
la Lettre a d'Alembert, dans La Nouvelle Hloise : sa part de responsabilit y appara1t tres lourde. Le bonheur du chateau de Clarens
constitue une longue apologie du dimanche; et l'ouvrier qui refuse
les plaisirs du dimanche organiss par Mme de Warens et qui leur
prfere la libert d'aller sous divers prtextes courir ou bon lui
semble , cet ouvrier la est rapidement mis a la porte ! 11 n'y a pas
de milieu, ou bien les plaisirs immoraux, ou bien les doux plaisirs
du dimanche en commun.
Nous voyons que la source de l'ide du malheur chez un Beethoven ou un Rousseau est bien cette croyance dsespre que la providence n'est pas la tragdie, et que la solitude, l'absence de mrite,
146
l'irresponsabilit, et tous les autres spectres tragiques ne sont que

des apparences trompeuses dont une vue systmatiquement morale
a pour mission de triompher. Cette croyance suscite toutes les
attitudes anti-tragiques que nous avons analyses : l'hroisme
martyris, la sophistique, l'impudeur. Cette croyance enfin affirme
un mal de fa~on a pouvoir l'opposer au tragique et elle s'engage dans des divagations morales pour refuser de considrer le
vritable probleme : avec le mal, on s'tourdit pour faire taire la
voix du tragique. En l'affirmant, sans vouloir pourtant l'admettre,
on se dtourne de l'ide qu'on pourrait avoir a y faire face. On voit
tous les liens qui rapprochent une telle attitude de la conception
chrtienne du pch : l'ide du dshritage beethovnien est connexe
a l'ide de culpabilit par essence au sein d'une meme ide commune:
la Providence n'est pas la tragdie, il faut done la laver du tragique.
Ces deux ides sont en effet une ngation de l'ide d'irresponsabilit,
respectivement de celle du dieu et de celle de l'homme; elles tentent
la rhabilitation d'une Providence sans tragdie et avec responsabilit; leur grand souci est un souci de justification : il s'agit de
trouver des raisons autres que la seule raison d'etre. En ce sens,
culpabilit et dshritage laven/ le tragique par l'affirmation de leurs
contraires : la providence, c'est l'innocence, c'cst l'hritage; nous
sommes dshrits et coupables, ces deux termes se justifiant l'un
par l'autre.
Il en rsulte cette affirmation blasphmatoire que la Providente
esf le contraire de leur exiJtente et se dfinit par cet hritage et cet innocence qu'ils n'ont pas, eux. Je prfere avoir l'ide du bonheur
plutt que d'assumer une providence tragique existant rellement,
je prfere etre heureux plutt que d'etre homme. Voila le credo
qui rsonne a mes oreilles des que j'entends une mesure de Beethoven.
Voila la signification profonde de l'ide du malheur : une .ril~~alion
rsolumenl anti-providentielle, paree qu'elle a.lfirme une providente antifragique.
III
LA DFINITION MORALE
Il est temps, a prsent, de donner ma difinition mora/e. Nous avons
runi tous les lments indispensables, nous avons suffisamment
compris ce qu'tait un moraliste-type - un Beethoven, ou un
Rousseau - nous pouvons maintenant porter notre diagnostic.
Quel est le secret du moralisme ? Quelle est la source, la condition
premiere, le .rine qua non, du sentiment moral ? Quelle est sa vritable
dfinition ?
Notre analyse de l'ide du bonheur et de l'ide du malheur,
toutes deux, on l'a vu, ides superficielles par rapport au contenu
tragique du phnomene humain, nous fait pressentir la rponse
dfinitive a notre besoin de diagnostic. Nous pouvons avancer
hardiment que notre analyse constitue la vritable dfinition morale,
je veux dire que l'on ne saurait dfinir plus excellemment l'instinct
moral que par le sentiment d'inconnu uu fragique.
Arrivs en ce point, nous ne pouvons nous empecher d'prouver
un soulagement, une joie, dsespre mais intense, indicible.
Nous avons le sentiment qu'enfin nous comprenons, nous connaissons notre ennemi, que nous avons eu le courage de lu restituer
son vrai visage, qu'enfin nous l'avons dmystifi, et, du meme coup,
compris. Plus ren n'attnue notre horreur, nous contemplons
maintenant notre ennemi dans sa vrit nue et affreuse. Horreur,
148
mais soulagement de ne plus tte dans l'incertitude cruelle qui faisait

Vaciller notre intelligence ; nOUS Savons a prsent, a quo nOU$ en
tenir. Comprend-on bien le sens de notre soulagement ? Nous
sommes ala derniere page d'un grand roman policier, et nous savons
enfin qui est le coupable. Peu importe que nous en demeurions
interdits d'horreur et de stupfaction; l'important pour nous, c'est
d'abord de savoir, d'avoir la clef de l'nigme. D'autant plus que
nous pressentions, sans nous l'avouer, l'identit de notre assassin;
toujours, nous voulions chercher autre choie; comme <Edipe, nous
nous dtournions saos cesse de l'ablme. Voila pourquoi nous sommes
si intensment soulags : nous avions le vertige et nous y avons mis
fin en adoptant la seule attitude possible pour sortir de notre paralysie : nous avons saut dans l'abime. Le choc a t rude, nous
sommes morts, morts pour eux, morts pour leur vie, morts pour
leur monde et leurs livres, mais nous avons enfin touch le sol
ferme : nous ne tomberons jamais plus.
La morale est 1' inconnu au tragique , le refus de le reconnaltre
pour sien, le refus d'accepter le don tragique. Nous sommes maintenant dans une solitude gele; plus rien n'existe pour nous, ils sont
morts, bien morts, tous nos pauvres freres humains, nous ne les
reverrons jamais, ils vivent dans un monde dont nous avons dja
oubli l'existence. Nous avons largu les dernieres amarres : toujours
nous retenait l'espoir que leur absence de sens tragique n'tait que
consquence, que dformation, dues a je ne sais quel dmon trompeur
qu'il fallait exorciser. Mais nous avons dcouvert que le dmon
trompeur n'existait pas, que leur absence de sens tragique tait en fait
leur propre dfinition, leur propre raison d'tre, leur propre essence,
et que tous les autres aspects n'taient que la cons!quence de cette
essence.
Nous comprenons maintenant la nature de cette insaisissable
hostilit que nous pressentions chez tous les moralistes. Eux aussi
ont un ennemi, eux aussi dtestent, qui prtendent a l'objectivit
LA DP.FINITION MORALE
149
et a la lucidit intellectuelle : la lucidit socratique ... C'est leur haine

au tragique qui commande toutes leurs penses, et voila pourquoi
ils ne savent jamais vritablement rfuter 1 S'ils voulaient rfuter
objectivement, comme ils le prtendent, pourquoi alors cet ennemi,
je ne dirai pas inavou, mais tellement enfoui et dissimul au plus
profond de leur tre qu'ils ont fini par l'oublier? Aussi ne leur
parl-je pas de pense a pense, mais d'ennemi a ennemi, paree que
nous avons, les uns comme les autres, d'abord nos haines et nos
adorations.
Ils sont conduits par un instinct obsessionnel dans le moindre
de leurs raisonnements; cet instinct, je l'appelle l'anti-tragique;
cet instinct les mene a des philosophies tres diffrentes selon
les hommes et selon les poques : c'est Socrate et Euripide dans
l'Antiquit, au xvme siecle fran~ais, c'est Voltaire et Rousseau,
au xiXe, c'est Marx et c'est aussi Lammenais, et Auguste Comte,
et Anatole France, et Renan... Au xxe siecle, c'est Freud, c'est
Gide... ces noms, pris entre mille au tres possibles, et entre des
hommes de valeur anti-tragique fort ingale ... peu importe;
pour nous auttes, les hommes tragiques, ils se ressemblent trangement; sur le point essentiel qui nous occupe, ils sont identiques.
Leurs oppositions nous semblent mesquines, byzantines, grotesques.
S'ils savaient comme nous pouvons rire de leur srieux 1 Du srieux
avec lequel ils se querellent sur des dtails, alors qu'ils sont d'accord
sur le fond 1 Ignoreraient-ils leur accord, leur ligue contre le tragique ? Ne sentiraient-ils pas leur communaut d'instinct ? Et
puisqu'il faut parler quelques instants de choses saos intrt pour
essayer de me faire comprendre: que dire de la civilisation qui prospere hideusement en U.R.S.S. et dans les tats-Unis d' Amrique?
Quoi ? I1 y a lutte, guerre entre ces deux pays ? Guerre d'intrets,
guerre d'infiuence sans doute ? Comment ? Il y a, dit-on, une guerre
d'idiologie, de religion ? En vrit, n'y a-t-il pas de quoi prir de
rire ? Et les hommes prennent ces guerres au srieux ? Un crivain
150
ironiste a-t-il jamais autant fait rire de l'homme ? Et ceux-J.a qui

expliquent la lutte intellectuelle du xxe siecle par le heurt des doctrines
communiste et chrtienne, mais ont-ils perdu la raison ? Ne voientils pas l'absolue identit ... Ils se crent des cnnemis imaginaires pour
se donner l'impression de lutte, de conquete, pour s'amuser, de peur
de lutter plutt contre un vritable ennemi, contre une doctrine
qui n'aurait pas exactement toutes leurs ides. Il leur faut bien
quelques ennemis, sans quoi, ils n'auraient pas 1'air srieux, la pire
des catastrophes ... Mais en vrit, ils savent bien choisir : de sages
ennemis, devant lesquels ils peuvent relever la tete saos trop de
frais.
Mais face aux ennemis fondamentalement hostiles, ils prferent
rebrousser chemin et passer ailleurs. Je veux dire qu'ils refusent
le combat; ils se proclament tout de suite : allis 1 lis se rservent
pour ennemis ceux qu'ils savent pouvoir vaincre, et, ce qu m'inquiete
quant a leur capacit de lutte, ils choisissent toujours leurs meilleurs
amis 1 Mais voyons un peu comment ils traitent leurs ennemis
irrductibles : a ceux-Ia les loges, les fleurs, les gages d'amiti...
A ceux-la les dlicatesses et les sourires : Au fond, nous nous
entendons fort bien. N e nous mprenons pas sur leur sourire;
c'est le sourire du triomphe : Toi, maintenant, je te tiens. Leur
fas:on de traiter leurs ennemis est issue d'un vieux prcepte qui a
fait ses preuves en la matiere, et comment, en l'occurrence, ne pas
tre frapp par l'identit des mthodes communistes et chrtiennes ?
- un vieux prcepte issu d'un livre subversif : si on te frappe sur la
joue gauche ... prsente la joue droite. Ce que signifie cette formule,
pour moi, c'est le r~fus d'une lutte qu'on sait tre perdante si on l'engage. Alors, soyons a mis Cinna ...
S'ils acceptaient d'etre nos ennemis, comme nous sommes les
leurs, ils sauraient ce que nous appelons un moraliste, ils sauraient
ce qu'est la dfinition morale, ils connaltraient leur propre dfinition 1
N'importe : ce n'est pas pour eux que j'cris, ce n'est pas d'eux que
LA D.bFINITION MORALE
151
j'espere tre entendu, je les dfinis pour nous autres, les hommes
tragiques, nous qui sommes curieux de connaltre enfin la raison
de leur attitude.
Qu'est-ce que l'instinct anti-tragique? Nous l'avons rencontr
dans chacune de nos analyses prcdentes, nous l'avons retenu au
sein de chacun de nos griefs; comment ne pas voir qu'il tait la
source, la vritable origine de nos griefs, la raison de notre grief
et la raison de leur morale... Nous pouvons maintenant dfinir :
pour nous, tous ceux qui considerent que l'homme est inconnu au
tragique, tous ceux qui ont le sentiment d'inconnu face au tragique,
tous ceux-J.a sont rputs moralistes.
Considrons done maintenant la genese de l'instinct moral, ce
que l'on peut appeler le moment moral par excellence, l'instant ou
l'homme dit non au tragique : Tragique, tu n'es pas pour moi 1
Voici le blaspheme moral originel, peu importe qu'il aboutisse a un
moralisme lger, ou austere, ou au contraire a une profession de foi
immoraliste; ou encore a un oubli de la morale par dsintressement :
pour nous, tous les blasphmateurs sont moralistes en effet, quoiqu'ils
puissent tre en aspect. Tragique, tu n'es pas pour moi 1 Voila la
phrase horrible qui rsonne a mes oreilles des que j'entends parler
un moraliste. Voili le diagnostic, voila la condamnation, voila ce
que je ne pardonnerai jamais, ni a Socrate, ni au christianisme,
ni au xvure siecle, ni a Rousseau, ni a Beethoven, ni a tant d'autres.
Voila pourquoi je les refuse pour mes semblables : eux sont inconnus
au tragique. Je suis concern, moi, par le tragique : nous n'avons
plus ren a nous dire.
A la place du tragique, l'ide du bonheur ou l'ide du malheur :
cette substitution mtaphysique qui prcede toute ide morale ou
meme tout simple raisonnement d'apparence logique ou scientifique,
quelque innocent qu'il puisse paraltre, voila ce que j'appelle l'instant
moral, la raison d'tre de tous les instants moraux. S'agit-il de
l'homme du bonheur ? Son limination tragique est la plus rapide,
Ip
la plus superficielle : Tragique, non seulement tu n'es pas pour

moi, mais, a y regarder de plus pres, tu n'es qu'une apparence
dpassable, en fait, tu n'es pas. Et de raisonner avec confiance
sur l'avenir de l'homme, sur ses erreurs passes, sur ses possibilits
futures; ou de collectionner des bestioles dans des bocaux; ou
(( d'aider les savants a compter les planetes )) en esprant, a la suite
de Sully Prudhomme, y trouver au bout un juste prix Nobel. Les
voies sont libres, on peut aller partout, creuser dans n'importe quelle
direction; je l'ai dja dit : il n'y a rien... rien par consquent qui
inquiete l'homme du bonheur.
S'agit-il de l'homme du malheur? Le blaspheme alors se prcise:
Tragique, tu es, mais 111 n'es pas pour moi. ]e refuse de te reconnaflre
pour mien. Saisit-on quelle est la signification de cette affirmation
latente d'incompatibilit entre l'homme et le tragique ? L'homme
et le tragique ne sont pas une meme essence : il y aura toujours entre
eux une incomprhension. lis ne sont pas faits l'un pour l'autre,
leur juxtaposition - c'est-a-dire la vie humaine - est une situation
de fait, non de droit, contre laquelle l'homme pourra toujours
s'indigner dignement... et dignement pleurer 1 Ce qui constitue
leur blaspheme, ce n'est pas l'affirmation que l'homme et le tragique
dissonent : car cela, nous le savons et l'affirmons plus que tous
autres; leur blaspheme, c'est leur interprtation de cette dissonance:
ils pensent que l'homme n'est pas en accord avec sa propre dissonance, que la dissonance tragique est un mal, alors que nous y
voyons, nous, le bien souverain, la source de toutes les ivresses de
joie. Ils ne comprennent pas la dissonance, aussi sont-ils condamns
a ne jamais nous comprendre, aussi sont-ils condamns ...
Ne pas reconnattre le tragique, ne pas y voir ce qu'il est rellement, c'est-a-dire pour nous un frere, celui qui nous comprend le
mieux, ne pas reconnattre le lien de parent, tenir a inconnu celui
qui nous est le plus intimement consanguin, voila quelle sera toujours
pour nous la plus sure et la plus fondamentale des dfinitions morales.
LA DSFINITION MORALE
IH
Moraliste, celui qui croit au bonheur, ou celui qui croit au malheur;

non pas seulement celui qui fait foi ou ceuvre de morale, non pas
seulement cet autre qui se rebelle contre les formes de morale qu'il
appelle morale et qu'il veut faire clater au profit de sa propre ide
du bonheur ou du malheur. Gide tait immoral , soit, mais amoral , comme il l'a ridiculement prtendu, non, vraiment pas : un
bon vieux moraliste de derriere les bigots, qui ravive un sens moral
assoupi par le conformisme de son temps au moyen de quelques
pouvantails a bourgeois ; le prix Nobel, du reste, ne s'y est pas
tromp, et ne l'a pas rat. Moraliste, celui qui dplore le tragique :
voila le signe qui ne trompe pas. Il peut bien dcrire le tragique avec
gnie, l'affirmer, ne pas se soucier de morale, ne pas conclure moralement, peu m'importe, in aelernum, il es/ bon pour la mora/e. Certains
peut-tre ne comprendront pas que je considere Marcel Proust
comme un moraliste; je le donne pourtant en dernier exemple
pour achever de prciser ma pense. Nul peut-etre plus que lui
n'aura su dcrire la profondeur du tragique humain surtout dans la
sphere de l'chec fondamental et insurmontable de l'affectivit
humaine, dans sa condamnation a la solitude affective, a la sparation
sans espoir. Je tiens Proust pour l'un des plus grands gnies qui
aient vcu, et pour un homme dont la lucidit tragique tait exceptionnelle. Or, je prtends id que Proust est un gnie moral. La raison
en est bien simple et est, sans doute, dja apparue a ceux de mes
lecteurs qui savent ce qu'est le secret du tragique, ce secret que
Proust ignora toute sa vie. Ce secret, est-il besoin de le redire ?
A la recher<he du temps perdu est un livre triste... triste paree que Proust
dcrit, puis tente de justifier un destin comme si le destin devait etre
justifi; comme si le tragique devait etre dplor, c'est-a-dire qu'il
refuse entierement cette ide que le tragique est pour l'homme.
lnutile d'aller plus loin, notre diagnostic qui ne pardonne pas est
dja port. Nous admirerons et lirons toujours la description tragique
du Temps perdu, nous n'admettrons jamais son interprtation,
154
jamais nous ne recevrons Marcel Proust au rang des hommes

tragiques. Proust, je le rpete, est bon pour la morak, par ce seul fait
qu'il pense que le destin doit etre justifi, ide moraliste par excellence; et peu nous importe que la justification soit esthtique et non
thique, puisque c'est l'ide meme de justification qui est morak. D'ailleurs,
on sait que Proust tait beaucoup trop bon, entendons, beaucoup
trop incapable de duret vis-a-vis de lui-meme, pour pouvoir
prtendre dcouvrir les splendeurs amorales de la tragdie. Encore
un moraliste qui s'ignorait; mais que nous ne saurions ignorer,
nous qui tremblons des qu'on manie maladroitement notre corde
sensible, la corde de l'enthousiasme. Pour avoir su parler du
tragique, Proust sera toujours dans notre bibliotheque, mais pour
en avoir mdit, il sera toujours le gnie anti-tragique qui affirme le
malheur comme regret du bonheur : soit un inconnu au
tragique, - un moraliste.
Je considere que l'instinct moral n'est pas seulement mfiant
vis-a-vis de l'instinct tragique (ainsi Oaudel vis-a-vis de Wagner
et les louanges que par ailleurs il dcerne, lu, l'illustre moraliste, a
l'illustre sourd ; ainsi Socrate vis-a-vis des tragiques, ainsi Rousseau vis-a-vis de Racine), mais qu'il se dfinit prcisment par une
fuite devant le tragique, et non pas la faiblesse, par le juda!sme,
par la dcadence, ces derniers attributs pouvant d'ailleurs fort
bien etre au service de la fuite devant le tragique, sans cependant
suffire a en expliquer !'origine. Nous avons vu au dbut de notre
tude que la signification morale du tragique tait la mort de toutes
les ides morales; nous pouvons ajouter la rciproque : que la
signification de la morale est la mort de l'ide du tragique.
Aussi !'origine du sentiment moral ne rside-t-elle nullement
dans ce reJJentiment, dont Nietzsche parle tant. Je crois meme que
cette ide de ressentiment a un peu affaibli la pense morale de
Nietzsche, dans sa lutte contre l'anti-tragique. Le sentiment moral
peut etre l'auxiliai.re de rvoltes d'esclaves, peut etre le drapeau
LA Dl?.FINITION MORALE
155
de la dictature morale face aux accidents du gnie, mais cela ne

constitue pas une source. Si, croit Nietzsche, car le ressentiment
est suffisant pour faire prendre les armes a la plebe et lu faire inventer
un systeme de fausses valeurs destin a (( contrer )) la supriorit
des hommes puissants. Et Nietzsche a des lors tendance a considrer
de plus en plus le phnomene moral comme le reflet d'une lutte de
classes : l'esclave transforme les valeurs, les invertit littralement,
pour allger sa servitude. Le malheur est que ces valeurs se dveloppent et que les puissants finissent pas perdre la puissance; la
morale du troupeau triomphe. Chose trange, il me semble percevoir
dans ces vues un arriere-plan, extremement lointain, certes, mais
visible pourtant, de proccupations morales. Il semble, en effet,
que Nietzsche veuille nous convaincre que les moraux sont
condamnables moralement; ils sont affligs d'un grand nombre
de dfauts, et ils se contredisent eux-memes : ils sont hypocrites,
menteurs, ce sont des faux-monnayeurs. Si les hommes moraux
taient sans dessous , en plein accord avec leur morale, la critique
de cette morale deviendrait singulierement malaise. Mais, heureusement, le reJJentiment est la qui claire leurs dessous et fait
COmprendte par qmls proceJJIIJ immoraiiX i/s parviennen/ a tablir lellf'J
ides morales : formule a laquelle Nietzsche tient et sur laquelle il
revient sans cesse.
Cette ide de ressentiment est un puissant auxiliaire de l'instinct
moral, non sa cause originelle; elle ne fait que succder a la rbellion
contre le tragique. D'autre part, elle ne saurait constituer une
vritable rifutation de la morale, pour trois raisons :
1) Paree que le ressentiment peut accompagner ou suivre la
rbellion morale, el non pas la provoquer. J'admets seulement qu'il
puisse s'en emparer. En effet, le ressentiment n'est possible qu'a
partir du moment ou le tragique est ni et mconnu; le ressentiment
constitue done un phnomene secondaire. Le juda!sme par exemple,
l'instinct judalque moralisateur : se dfinit-il par la haine du fonction-
q6
naire roma.in, par la peur et la faiblesse ? La ha.ine du fonctionna.ire

romain et de 1'imperium n'est possible qu'a partir du moment ou
le tragique est ni; le non au tragique est une condition pralable
a toute rbellion morale. A vant de se rebeller contre le tragique,
il faut d'abord avoir ni le tragique en tant que valeur.
2.) Paree que le ressentiment n'est pas une ol!fection en soi a la
morale : le ressentiment peut fort bien etre justifi et etre un sentiment tragique. D'autre part, certa.ins dfenseurs de la morale seraient
la pour nous dire que le ressentiment n'accompagne que les fauxmonnayeurs en matiere mora/e - ceux-ci sont peut-etre la majorit; mais
voila qui n'infirme en ren leur position morale, a eux qui n'ont
aucun ressentiment, qui sont des phnomenes moraux a l'tat
brut, et force est bien de leur donner raison. Certains hommes sont
moraux par pure gnrosit. L'ide de ressentiment n'englobe
qu'une partie du moralisme, puisqu'elle n'est que l'une des formes,
entre d'autres, que peut prendre la rbellion devant le tragique.
3) Paree qu'il n'y a pas que des morales d'esclaves. Il y a aussi,
et peut-etre surtout, une morale de puissants, de triomphants.
L'instinct moral le plus affreux a quelque chose de triomphant :
la betise, heureuse et sure d'elle; au lieu que, chez les va.incus, il y a
toujours une dimension tragique qui n'est pas tres loin. Je dois
dire d'ailleurs que la proximit tragique ne rend ces derniers que
plus odieux, pour cette banale raison que le dviationniste est
toujours plus haissable que le franc ennemi.
J'objecte cette morale triomphante a l'ide que la source des
jugements moraux doit etre recherche daos l'ide de ressentiment.
Il existe un moralisme triomphant, un moralisme de vainqueurs,
de ma1tres, qui est absolument exempt d'ide de ressentiment.
Que dire, par exemple, de la morale romaine ou de la morale protestante des tats-Unis d' Amrique? Ces morales illustrent le fait non
que les esclaves se rvelent en tant que force morale, mais bien
d'abord que la raison du plus fort est toujours la meilleure , - et
LA DFINITION MORALE
157
cette raison meilleure est d'essence morale. Tout a un sens; si les

tats-Unis se dveloppent, c'est paree qu'ils reprsentent le droit,
si les Romains sont puissants, c'est qu'ils ont les dieux avec eux.
Cette tyrannie du sens est exclusivement morale : elle nie le fortuit,
le hasard. Il est remarquable que, dans le langage moral, il n'y ait
pas moyen de dfinir le normal, c'est-a-dire ce qui est indpendant
de tout seos divin, autrement que par le fortuit, c'est-a-dire ce qui
est indpendant de tout seos moral 1
La raison du plus fort est toujours la meilleure - entendons
la raison morale, la justification morale du triomphe. Mais cette
raison morale triomphante est absolument vierge de toute ide de
ressentiment, elle ne constitue en ren cette morale d'esclaves
triomphants, telle que la peint Wagner dans L'Or du Rhin et telle que
se la reprsente Nietzsche presque toujours; elle est la morale de
ceux qui n'ont jamais t ese/aves: Amrica.ins, Roma.ins. Nous avons
la cette morale aux yeux bleus, ces mensonges !impides, cette bonne
foi indracinable, assise sur le pouum, ou plus exactement sur
le pouumus, ou peut-etre mieux encore sur le potuimus ergo facturi
eramus. Cette ngation de la notion de fortuit et de hasard essentielle
a la dmarche morale, - Nietzsche appelait cela tuer l'innocence
du devenir )) - , revient a toujours affirmer la responsabilit de
l'vnement. Selon que l'on a affaire a une morale d'esclaves ou a
une morale de maitres, on porte la responsabilit humaine sur
l'vnement malheureux dans le premier cas, sur l'vnement
heureux dans le second. Le judaisme affirme, devant la dfaite, qu'il
est coupable, le Roma.in affirme, devant la victoire, qu'elle lui tait
due par les dieux; si par hasard la bata.ille est perdue, alors c'est qu'on
a irrit les dieux, qu'un instant, ils ont abandonn leurs favoris,
probablement paree qu'ils ont commis quelques fautes vnielles ;
jamais paree que l'ennemi tait le plus fort.
On ne saurait done expliquer toute morale - la ngation du
fortuit- par une rebellion d'esclaves. Mais venons~n aune objection
IS8
plus profonde, non seulement pour achever de nous rvler que le

reuenliment n'est pas la source morale par excellence, mais encore
nous montrer que le sentiment moral est plus invincible encore que
ne le croyait Nietzsche. Il y a des tages suprieurs de la morale,
il y a des morales qui sont vierges de toute malhonnetet, - de
toute malhonnetet autre que la malhonnetet originelle : la ngation
du tragique; de sorte qu'on ne saurait, hlas 1 dfinir la morale par la
malhonnetet. Hlas 1 paree que nous avions cru que le proces
nietzschen des valeurs tait achev, nous avions espr que la
morale s'tait rfute elle-meme, qu'en montrant au grand jour
l'atelier souterrain ou se fabriquent les valeurs morales nous avions
jet sur elles un anatheme dfinitif. Cet espoir tait malheureusement
abusif et ce n'est pas au nom de la mauvaise foi, de la malhonnetet,
bref au nom de son immoralit, que nous en finirons avec la morale.
n est impossible de raisonner ainsi paree que nous n'embrassons
pas toute la morale daos notre rquisitoire et que par consquent
nous maoquons l'essence: l'existence d'une seule valeur morale vierge
de toute malhonnetet suffit a effondrer notre difice.
Or il est inutile d'essayer de nous dissimuler, a !'instar de
Nietzsche, que de telles morales, de tels hommes, existent; qu'ils
y a d'autres morales et que les moralistes de mauvaise foi que nous
peint la Nause de Sartre, - les puissants, les triomphants, les
bourgeois de Bouville - , ne sont pas les seuls exemples d'hommes
moraux ; a l'appui de notre these, nous pourrions citer, par
exemple, le propre cas de Jeao-Paul Sartre 1 Par ailleurs, n'y
a-t-il pas des hommes moraux pour accepter les aoalyses nietzschennes en matiere morale ? Que rpondrons-nous a ceux qui nous
diront : Vous dcrivez une morale fausse, et vous avez raison
de nous mettre en garde, car souvent, en effet, des lments immoraux
se glissent daos les raisons morales et veulent se baigner daos l'atmosphere morale pour se saoctifier et pour prosprer, seul moyen
pour eux de se faire reconna1tre: se dguiser. Que rpondrons-nous
LA Dl?.FINITION MORALE
119
acela? Ils nient que le ressentiment soit a!'origine du raisonnement

moral, ils constatent qu'il lui arrive seulement d'usurper le titre
moral, soit une valeur primitive et prexistaote. En d'autres termes,
l'altruisme par exemple est une valeur en soi, un instinct premier
et une raison d'etre; il arrive qu'on preche l'altruisme par besoin
et par faiblesse, pour arriver ades fins personnelles, soit un altruisme
immoral et go1ste; mais cela n'infirme en ren la valeur morale.
Certains prtendent aussi que deux millnaires de morale chrtienne
n'infirment en rien la graodeur chrtienne 1
Cette position est irrfutable si l'on se place daos une perspective
purement nietzschenne. Ce n'est pas avec le ressentiment et la
mauvaise foi que l'on peut liminer le mal, rfuter la morale. L'examen de cette morale, du point de vue psychologique ne dvoile
aucune tare, aucune faiblesse qui conduise a l'tablissement de
fausses valeurs destines a compenser et dfendre une personnalit
affaiblie.
Nous touchons la a une vrit tragique par essence : la morale
ne saurait etre condamne, ni juge; elle ne peut se rfuter qu'au
nom d'un idal autre; elle ne peut qu'etre ha1e, elle chappe a toute
dialectique et in rationibus, et - n'en dplaise a Nietzsche - in
psychologis daos la mesure ou cette derniere rfutation ne vaut pas
pour toute la morale. Les (( anti-tragiques )) peuvent etre tres (( estimables , absolument vierges de toute complaisaoce in psychologis,
absolument irrfutables du point de vue moral, absolument traogers
a toute tartufferie, toute malhonnetet consciente ou inconsciente.
Si l'on explique la morale par la malhonnetet, il est facile de voir
qu'on nie du meme coup le probleme moral, daos la mesure ou l'on
dcouvre que la morale repose tout entiere sur une e:rtravagaoce
cre, invente, un quelque chose qui ne devrait pas etre, qui n'a
pas de titre a l'etre, un .r.~ v. C'est la tout l'espoir et tout l'optimisme
de Nietzsche. Il dit non a la morale et pense qu'il ne reste rien
apres sa critique. Or, il y a un rsidu. Si Nietzsche peut arriver a
160
dire que la morale est rfutable et rfute, c'est qu'il parle a des
hommes dont il croit qu'originellement ils lui ressemblent : l'homme
moral est, pour Nietzsche, un homme nietzschen intoxiqu, ou,
- voili le mot-clef - un homme nietzschen dcat11f. Voila le grand
espoir nietzschen, le grand espoir de rfutation, la condition sim
qua 11011 d'un redressement, d'une transformation des valeurs :
l'identit des donnes, l'identit fondamentale des hommes en soi
qui amene la ncessit d'une explication des modifications. Cette
croyance a l'identit est, chez Nietzsche, le reflet d'une autre croyance
beaucoup plus touffe, mais dont il reste pourtant des traces
certaines : la croyance au mrite. Le mrite des hommes tragiques
est d'avoir su rester forts; les hommes moraux ont mrit leur
sort dans la mesure, ou ils se sont montrs dcadents. Cette notion
de mrite, chez Nietzsche, n'a sans doute rien de moral; mais elle
reste encore trop optimiste.
Ce n'est pas avec l'ide de mrite que nous pourrons rfuter la
morale, on n'tablira jamais le mal fond de la morale, son immoralisme, on puisera sa force et sa pense en voulant tablir que les
hommes moraux sont des hommes de peu de mrite, des fripons,
des faibles. Nous n'avons meme pas besoin de cette ultime perm!SOfl
mora/e pour condamner la morale, ultime permission que Nietzsche
s'est complu a toujours vouloir s'accorder: la morale est immorale...
Nous prtendons apprcier a l'tat brut, si j'ose dire, sans nulle
concession, sans nulle considration autre que cette seule question :
Que nous rvele notre apprciation de la morale ? Nous ne
nous embarquons dans aucune de ces voies dtournes desquelles
nous ne reviendrions pas, nous nous garderons de vouloir tablir
aucunement que la morale est contestable dans sa genese, contradictoire dans ses aspects, issue d'un ressentiment arabe ou juif, source
de dcadence, marche au suicide. Nous ne nous exposerons jamais
a vouloir lajuger. Nous nous en tenons beaucoup trop loigns pour
pouvoir nous approcher suffisamment pour noncer un jugement;
LA DP.FINITION MORALE
161
nous restons sans rapport avec elle. Mais nous rpondons a notre
question et nous disons simplement : Nous refusons d'apprcier
la morale paree qu'elle est le contraire de ce que nous apprcions,
paree qu'elle est anti-tragique. >>
Aussi bien le grief de l'anti-tragique est-il le seul auquel la
morale soit incapable de rpondre. La, elle ne pou.rra pas se drober,
la, on la forcera a se dvoiler. 11 n'y a qu'une seule question a poser a
un homme moral si l'on veut, non pas le contredire, mais du moins
lui donner ses vraies dimensions, sa vraie couleur, dfinir sa source,
son si11e qua 11011, trouver la clef de voute qui tient tout l'difice moral:
Admettez-vous que la vie humaine soit empreinte d'un caractere
tragique, insurmontable, irresponsable et enthousiasmant ? La
majorit rpondra non a toutes ces questions, quelques-uns nous
accorderont, avec des rserves mtaphysiques, le tragique insurmontable. Ces hommes-la sont a peine moraux, on ne saurait les
qualifier vritablement de moralistes; mais ils restent moraux en
ce qu'ils refusent d'admettre la puret, l'innocence tragique : il leur
faut des raisons. Aucun n'ira jusqu'a l'irresponsabilit, aucun done
n'ira jusqu'a la joie. A.rrivs en ce point, est-il ncessaire d'en crire
plus long ? Nous n'avons aucun mot a prononcer contre la morale
en dehors de celui-ci : la morale refuse le tragique. Des lors, le
proces est termin, la morale est apprcie , sa cause est entendue.
Je ne veux pas m'interroger sur les raisons de cette mconnaissance tragique, convaincu que je suis que la ou il y a un phnomene
essentiel, nous devons nous garder de chercher des raisons .
Chercher des raisons revient a faire une norme concession a l'adversaire, a entrer dans la dialectique morale, la dialectique du mrite 1
La mconnaissance, l'ignorance au tragique, voila pour nous la
seule raison valable de toute ide morale. Mais vouloir tablir le
pourquoi de cette raison, c'est refuser cette vrit tragique qu'il
y a beaucoup de phnomenes profonds sans pourquoi ; se demander
pourquoi les hommes disent non au tragique, c'est jouer le jeu du
162
pourquoi moral et entrer dans l'ide du libre-arbitre, si mince

soit-il, terrain sur lequel nous sommes surs de nous faire battre.
Le dogme origine/ de la morale est le dogme anti-tragique. Il prcede
toute ide, toute direcuon, tout aspect vil ou noble, honnete ou
malhonnete de la morale. Il est la vritable clef du mystere; c'est
lui qui dtient toutes les possibilits morales, il les explique toutes;
sans lui, aucune des ides morales n'est possible ni pensable. Il
explique, non seulement la nature, mais, plus fondamentalement, la
genese meme du sentiment moral. Ce n'est pas la dcadence, comme
le pensait Nietzsche, qui aboutit a l'instinct anti-tragique, c'est l'instinct
anti-tragique qui est source de toute dcadence.
CONCLUSION
La Providence est la tragdie. Voila, on l'a vu, notre credo fondamental, voila le terme ultime de notre dlinition de l'ide du tragique
et de notre analyse de toute valeur humaine; et voila pourquoi nous
devons donner comme quatrieme et derniere caractristique du
tragique le refus inconditionn de toute valeur morale, valeur
blasphmatoire, puisque nous en avons trouv le fondement dans
l'affirmation, galement inconditionnelle, d'une providence anti-tragique.
Nous sommes plongs parfois dans le tragique : voiia la donne.
Face a ce problemc, il n'y a que deux attitudes humaines possibles :
ou bien essayer de nier ou de justilier le tragique par l'affirmation
d'une Providence qui !'explique ou le fait admettre, - point de
dpart de toute ide morale; ou bien affirmer qu'il rsiste a toute
interprtation et qu'il constitue la dlinition meme de la Providence,
si bien que l'on affirme que le tragique est ce qu'il y a de mieux
dans un monde dont on s'interdit, bien entendu, de se demander
s'il est le meilleur des mondes possibles : mais la valeur tragique,
elle, est acoup sur, la plus haute des valeurs pensables pour l'homme.
Ces deux Providences au service, l'une du bonheur, l'autre du
tragique, sont les deux seules sources de reprsentation des valeurs.
En russissant a les dgager, j'ai mis en lumiere !'origine double
et antithtique de toutes les valeurs, et pour ce faire, j'ai t amen
a proposer une dfinition nouvelle et plus profonde des ides de
tragique et de motale. Ces deux ides ne sont pleinement comprhensibles <)Ue S l'on a russi a saisir leurs rapportS et a comprendre
164
qu'elles se dfinissent l'une par l'autre, la morale tant ce refus du

tragique que nous avons analys et le tragique n'tant autre qu'un
refus radical de toute concession a une morale rconfortante qui
serait une concession de la joie au bonheur.
Cette dfinition tant donne, il resterait peut-etre a convaincre
et a convertir au tragique, a proposer un renversement des valeurs
morales au profit des valeurs tragiques. Je pourrais dire, notamment,
que notre xxe siecle est malade a cause de l'affaiblissement du sens
tragique contre lequel les grandes civilisations morales que sont le
protestantisme amricain et le communisme sovitique luttent
avec succes, que la cause du dsquilibre actuel n'est pasa rechercher
daos une angoisse tragique, mais bien dans une angoisse rsultant
de la perte du seos tragique, que la cascade de suicides a laquelle
on assiste de nos jours s'explique par un quilibre empoisonn et
funeste entre l'homme et sa condition, et non pas par ce dsquilibre
dnomm tragique entre l'homme et le monde par lequelles penseurs
aux ides courtes, et l'on sait s'ils foisonnent en France aujourd'hui,
prtendent expliquer la crise du monde moderne; je pourrais facilement montrer que la source de ce dsquilibre est dans un trop parfait
quilibre entre l'homme et lui-meme, quilibre forcment artificiel
et obtenu par le camoufiage des donnes tragiques, et que ce sont seuls
un certain dsquilibre et une certaine dissonance au sein de notre
vie qui font la valeur de notre existence et notre enthousiasme a la
vie, - en un mot, que nous sommes en train de mourir de bonheur :
terme final et faillite assure de toute civilisation de type moral;
et que, si nous voulons retrouver la joie, il faut commencer par
retrouver le tragique.
Tout cela est vrai, mais j'ai trop le sens du tragique pour esprer
convaincre a la joie tragique ceux qui ont refus le monde de la tragclie. Ceux-ci admettront tout, mais jamais leur destin : jamais
on ne pourra les convaincre de l'vidence tragique, meme nous qui
sommes pntrs de cette autre vidence qu'il suffit, au fond, de
CONCLUSION
t6s
ravoir prendre conscience de la tragclie, sans rticence aucune, saos

concession, saos peur, sans avarice, saos reproche, en toute innocence,
pour comprendre aussitot la providence tragique, qu'il suffit de savoir
un instant tout perdre pour dcouvrir que ce que l'on possdait
par avant n'tait ren en comparaison de la joie tragique qui saisit et
enthousiasme dfinitivement, sans possibilit de lendemain dsabus.
Un seul pas a faire, - mais nous savons que ceux qui refusent la
tragclie ne le franchiront jamais. On pourra les rendre dociles ou
rebelles, on leur fera admettre qu'ils sont dcadents, qu'ils sont coupables, qu'ils sont dshrits, qu'ils sont ccndamns, - voila la borne que
vous ne dpasserez jamais. Toujours a ce moment, la pense cherche
un asile sur ou pouvoir se replier, elle cherche un recoin, elle se
drobe, elle fait des, procliges de finesse et de souplesse pour pouvoir
rentrer n'importe ou, pour pouvoir se preter a n'importe quelle
forme, plutot que de suivre la voie royale qui s'ouvre et s'impose
a elle, mais qui reste solitaire paree que l'homme a qui s'impose le
destin tragique n'a pas le courage, en retour et bonne rciprocit,
dt s'imposer lu-mime au tragique.
Aussi mon dessein est-il plus modeste; je ne prtends pas
convaincre a la joie tragique, car il faudrait pour cela faire une
a:uvre littraire qui approche en suggestion le pouvoir tragique de
l'art, espoir blasphmatoire dont j'espere bien savoir toujours me
garder : mais ce que j'espere, c'est que l'on me donne raison et que
l'on accepte mes ides au moment prcis de la rvlation artistique :
c'est que lorsque ces hommes plongs daos l'illusion morale sauront
entendre ce frmissement de joie de Bach ou de Mozart, lorsqu'ils sentiront ce qu'il a chez eux d'essentiel, lorsqu'ils percevront le signe du
clieu, lorsqu'ils sauront qu'ils entrevoient pendant l'espace d'un clair
la lumiere de l'homme et sa raison d'etre, qu'alors seulement ils me
rendent justice. C'est a cet instant supreme, instant essentiel qui
constitue la raison d'etre de tous les instants, c'est pendant
cette 111inut1 dt vrit que je dsire que l'on sache la vrit de ce que
J66
L A PHIL OSOPHIE TRAGIQUE
j'cris : qu'apparaisse soudain avec la clart de l'vidence que cette

ide folle que le tragique est ce q11i lgitime el valoriJe /out tait, en fait,
l'expression exacte et profonde de la condition de l'homme et du
sens de sa vie. Alors, vo us qui avez le privilege de savoir entendre la
musique, vous vous rveillerez du sommeil moral dans ces merveilleuses cloches du matin qui symbolisent la joie tragique chez Manuel
de Falla; vous saurez enfin, et pour toujours, cette vrit, ce mystere,
cette joie : tout est mensonge, seul existe, seul vaut, seul vit, le
Tragique 1 Il est la seule chose qui compte, qui vaille la peine
d'tre connue et d 'tre vcue. Je n'ai vcu que pour ces quelques
instants d'enthousiasme tragique qu'il m'a t donn de conna!tre
et qui m 'expliquent enfin le secret de mon existence : car, a ces seuls
moments, j'ai eu la folle audace, un moment d'ivresse, de me memrer
avec un tkstin et, qui aurait jamais os l'esprer ? c'est a ces seuls
instants que j'ai vritablement gagn, - et non pas triomph en apparence d'un spectre tragique al'aide d'idoles dont je n'avais jamais pu
tre pleinement convaincu ni pntr.
TABLE DES MATIERES

Avant-propos ........ . .. . ............... . ..... .. . . . .. .
VII
l NTRODUCT ION
PREMIERE PARTIE
LA Df:.FINITION
l. -
Qu'est-ce que le T ragique? . . . . ... . .. . .. . ......... . .
II. -
Le Tragique est l'allianu des ides d' irrconciliable el

d' << irresponrable . ........................... .
23
Le Tragique es/ 1'
<<
49
La fete, 49 ;
tragdie, 82.
La dissonance, 64; 3, Stgnification de la
III. -
1,
2,
indrspenrab ............... .
DEUXIEME PARTIE
LE BLASPH~ME MORAL
l. -
L'ide du bonheur .. . .. . .. . .. .. .. .. .. .. .. .. . . . .. .
IOS
L'ide du bonheur refuse l'ide d'irr conciliable et lu

substitue l'ide du << mieux >>, 1 07 ; 2 , L'ide d u bonbeur
refuse !'irresponsable et lui substitue l'ide du mrite, 1 1 1.
1,
__/
II. -
L'ide du malheur .............. . . . ..... .. .. . ... .
I2S
L 'ide du malheur reprend, en les modifiant, les postulats

de'l'ide d u bon hcur, 12 ; 2, L'tde du malheur, ou le dlire
moral, 136.
1,
La dftnition mora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
14 7
CoNCLUSioN .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .~ .... ... .
163
III. -

La Philosophie Tragique

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C'est en ce sens que j'ai

le droit de me considrer moimcme comme le premier philosophe tragique, c'est-a-dire

,t;' Presscs Unive.rsitaires de France, 196o

contraire a la joie, c'est-a-dire une simple incapacit a affronter le tragique

purifier; disons mme que tout effort de purification est toujours

plus le second que le premier, m'apparaissent aujourd'hui comme

QU,EST-CE QUE LE TRAGIQUE ?

nous nous reprsentons - apres coup - le mcanisme tragique,

QU'EST-CE QUE LE TRAGIQUE?

situation , comme le serait le passant qui dbouche d'une rue

adjacente quelques instants apres l'accident et qui, en prsence

mort. Mais cette intuition de la mort, je l'ai, moi, immdiatement,

QU'EST-CE QUE LE TRAGIQUE '1

de ce que nous avans:ons : faisons abstraction des rapports entre le

QU'EST-CE QUE LE TRAGIQUE?

prenons conscience de la mort du temps au moment meme ou le

QU'EST-CE QUE LE TRAGIQUE?

pouvoir agir sur le drame, ce qui cre prcisment leur caractere

A prsent que notre comprhension du temps tragique s'est

QU'EST-CE QUE LE TRAGIQUE?

~ l'chec fondamental de l'affectivit humaine, pour le premier; a

Il en va de meme chez Balzac : le schma chronologique de ses

QU'EST-CB QUE LE TRAGIQUE?

- hlas, nous verrons que cette tentative est la dfinition meme de ce

survient beaucoup trop tt daos la vie de l'homme. Alors qu'il est

QU'EST-CE QUE LE TRAGIQUE 7

Pour clairer cette situation de l'homme tragique, l'homme

le tragique, paree que l'on ne peut parvenir a apprendre a s'tonner.

LE TRAGIQUE EST L' ALLIANCE

de la rvlation tragique : je le rpete, ce serait la nier le tragique;

L' IRRECONCILIABLE ET L' IRRESPONSABLE

ristique mtaphysique de la chute tragique : la notion d'irronciliable.

tout d'abord pour une insuffisance passagere : tout a l'heure, nous

soumettrons pour tenter d'effacer enfin la trace de mort qu'il a

plus seulement comme insurnJonlable, mais encore comme irrmdiabie.

L' IRRCONCILIABLE ET L' IRRESPONSABLE

de son chelle, qu'eo fais-tu? L'as-tu oubli, ou ne veux-tu pas le

notre instinct de facilit : ma joie efface mes checs, efface le tragique.

L' IRRECONCILIABLE ET L' IRRESPONSABLE

L' IRRCONCILIABLE ET L' IRRESPONSABLE

liable - est le fait d'une joie demeure vivace, rebelle, pourrait-on

L' IRRECONCILIABLE ET L'

succes, eertes, mais au nom de la joie qui nous treint : jamais

c'est savoir toujours se rappeler le tragique pour etre sur qu'on se

L' IRR~CONCILIABLE ET L' IRRESPONSABLE

La chute tragique nous surprend en ce qu'elle nous enseigne

L' IRRECONCILIABLE ET L' IRRESPONSABLE

La rvlation tragique nous donne une rponse dfinitive sur ce

L' IRUCONCILIABLE ET L' IRRESPONSABLE

tienne en particulier. Laissons Pascal s'expliquer sur ce point :

L' IRRJ:.CONCILIABLE ET L' IRRESPONSABLE

- Eh quoi 1 mon Pere, lui repartis-je, est-ce la l'hrsie des

la libert humaine, affirme pourtant le pch origine!, done une

accompagne notre vision de la mort de l'ide de libert ? La source

sabilit de l'homme l'ide de celle du dieu, si nous nous considrions

Irrconciliable et irresponsable : ainsi avons-nous d6ni le

nous tait bouche. Aux caractristiques de l'insurmontable et de

LE TRAGIQUE EST L'INDISPENSABLE

est scelle de nouveau sous le charme de l'enchantement dionysien :

le monde des dieux ou dans un immortel au-dela. Sous l'influence

LE TR.AGIQUE EST L'INDISPENSABLE

sr que tous les autres acteurs humains se sont clipss, qu'il

LE TRAGIQUE EST L'INDISPE.NSABLE

le silence : voila ce que ne comprendront jamais ceux qui parlent.