UNIVERSIDADE DE BRASLIA UNB

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS IH

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA FIL

VIDA ANTES DA MORTE?

Desejo e negatividade entre Hegel e Lacan

Alexandre Cherulli Maral

BRASLIA DF
2013

Alexandre Cherulli Maral

Vida alm da morte?

Desejo e negatividade entre Hegel e Lacan

Monografia apresentada ao Departamento

de Filosofia da Universidade de Braslia
como requisito parcial para obteno de
ttulo de bacharel e licenciatura em
filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Herivelto Pereira de

Souza

BRASLIA DF
2013

RESUMO

Esta pesquisa se inscreve num debate terico entre filosofia e psicanlise. A questo movente
do trabalho a reconstruo dos primeiros anos do percurso da formao intelectual do
psicanalista francs Jacques Lacan atravs das referncias endereadas ao filsofo alemo G.
W. F. Hegel durante esse perodo. Para tanto, as categorias de desejo e negatividade sero
fundamentais para estabelecer o solo desse dilogo. Atravs da influncia de Kojve, Lacan
encontra a frmula de que o desejo o desejo do outro e, partindo dessa noo ir posicionar
a funo de sua metapsicologia. Num primeiro momento, Hegel serve a Lacan para repensar a
relao entre sujeito e conhecimento, evidenciando a importncia de uma teoria da formao
do sujeito e dos objetos que no fosse nivelada ao estado do conhecimento estritamente
cientfico tpico as psicologias e a psiquiatria da poca. O ser humano mantm uma relao
com o mundo que no reduzida a instncias duais, tais como mente e mundo, sendo que o
sujeito s tem propriamente um mundo na medida em que estabelece com ele uma relao
marcada pela ao do desejo e da negao da realidade imediata. Est em jogo pensar o
prprio estatuto da psicanlise enquanto uma cincia do inconsciente, e nesse cenrio Lacan
recorre a Hegel. Para tanto, o presente trabalho se constitui de trs partes principais: a
primeira identifica a importncia da noo de desejo e negatividade na dialtica do senhor e
do escravo encontrada no captulo IV da Fenomenologia do esprito de Hegel; a segunda
dedica observar, atravs do recurso a Hegel, a importncia de uma teoria do imaginrio e,
posteriormente, do simblico em escritos iniciais de Lacan, tais como Agressividade em
psicanlise, Estdio do espelho, Para alm do princpio de realidade e partes dos Seminrios
I e II; a terceira parte foca numa interpretao da conferncia Subverso do sujeito e a
dialtica do desejo no inconsciente freudiano, evidenciando o saldo do processo de
amadurecimento terico de Lacan ao longo de sua formao e apontando para um
reposicionamento da influncia hegeliana em seu pensamento.

Palavras-chave: Lacan, Hegel, desejo, negatividade, linguagem

AGRADECIMENTOS

Saber a quem agradecer pelo xito parcialmente satisfatrio de um estudo acadmico que
resultado do difuso processo de formao ao longo da vida j por si mesma uma questo. Ao
que ou a quem agradecer por algo que, em ltima instncia, a sublimao de tudo que j se
passou e de tudo que no ocorreu? Quantos acidentes, imprevistos ou contingncias no
participaram da realizao do presente? Podemos desconsiderar as mincias mais divergentes
da nossa existncia na construo do agora mais verdadeiro? Parece que no... assim,
agradeceria vida, se isso no fosse substanci-la numa realidade to alm e aqum do
experienciado. Agradecer a vida expulsa-la de seu movimento, faz-la outro, exterior e autoevidente; seria pressupor uma totalidade existente apenas no que no vida. Se algum se
dedicar leitura do texto que segue pelas prximas pginas, dever se tornar suspeito da vida
e de sua realidade, desconfiando que talvez ela s exista quando afrontada pela morte.
Primeiramente, agradeo imensamente ao meus pais, Humberto e Anglica, pelo constante
apoio e confiana, por todas as condies que me possibilitaram, e principalmente pela
coragem de um dia ter consentido em deixar-me seguir por caminhos desconhecidos.
Obrigado pelo amor incondicional, que para mim ainda algo de inconcebvel e
desconhecido.
Agradeo a todos meus familiares que de algum modo tambm estiveram presentes ao longo
dos anos que antecedem essa monografia. Muito obrigado, tia Eugnia e a Ana Lcia, pelo
tempo de convivncia e pela estrutura que durante um tempo garantiu minha passagem por
Braslia.
Agradeo ao meu considerado tio Tiago pelo importantssimo apoio a minha trajetria.
Obrigado pelas instigantes conversas, pelo convvio e pelo respeito, que nunca faltou. Talvez
sem seu companheirismo eu nunca tivesse chegado a escrever essa monografia.
Eugnio e Raul, obrigado por me tomarem com estima e franqueza. Obrigado pelo apoio
quando foi necessrio, pelas crticas quando acharam dignas de serem feitas e pela troca de
ideias que nunca foram em vo. Seu apoio e sua confiana tambm contriburam para esse
momento.
Agradeo muito aos meus avs, que de longe sempre torcem para que tudo d certo

Obrigado a todos os verdadeiros professores que mostraram seu valor em meu percurso
educacional. Agradeo ao meu professor Gilberto Pereira, pelos primeiros espantos frente ao
mundo. Agradeo ao professor Hilan Bensusan, pela primeira disciplina que cursei na
graduao de filosofia; obrigado por ter me introduzido na filosofia atravs da leitura do livro
impregnado pela alarmante polmica e pela constante desconfiana que no deveria nunca
faltar a uma vida. Agradeo aos professores Erick Calheiros e Priscila Rufinoni, o ingresso de
vocs no departamento de filosofia da UnB sem dvida permitiu a continuidade do meu
percurso na filosofia; obrigado pelas estimulantes aulas e disciplinas que cursei com vocs.
Agradeo ao professor Julio Cabrera que, apesar do curto contato que tivemos, foi exemplo da
vivacidade e da potncia que pode ser a filosofia quando acolhida com sinceridade. Agradeo
tambm ao professor Rogrio Basali, que atravs de seu academicismo militante nos levou
ao primeiro contato com o ensino e com as salas de aulas.
Agradeo muito ao meu professor e orientador, Herivelto Souza, cujo o admirvel
compromisso e seriedade com a educao, presente tanto em sala de aula quanto nas
orientaes, um grande exemplo. Obrigado por ter nos introduzido psicanlise e pelo
empenho que vem realizando nos grupos de estudo. Essa monografia no existiria sem sua
contribuio.
Agradeo, sem meias palavras, a todos os amigos que, de algum modo, me acompanharam
nesse mundo. Obrigado Bruno, Mendona, Miojo, Cassio, Lucas, Dinei, Thalles, Jamal,
Icaro, Pi, todos vocs que a muito tempo j fazem parte de um pouco da minha vida e do que
eu sou hoje.
Agradeo aos meus amigos mais recentes, mas com certeza por isso no menos considerados,
cujas conversas e experincias compartilhadas foram de enorme importncia. Obrigado Igor e
Brbara, pela amizade e pelos mais diversos momentos; obrigado Milton e Arthur, pelo
sincero afeto; obrigado Letcia pelo companheirismo ao longo da graduao e pela
participao no grupo de estudos sobre Lacan (espero que continuemos com ele); obrigado,
Flvio e Ribas, pela verdadeira amizade e pelos jovens momentos de alegria e alguns de
tristeza.
Agradeo muito a todos que participaram dos grupos de estudo e dos seminrios ao longo da
graduao: Toms, Ana Rosa, Juan, Talita, Manu, para mencionar alguns; o empenho de
vocs tambm faz parte dessa monografia.

Agradeo ainda a todos meus amigos e companheiros, mais prximos ou nem to prximos,
que marcaram meu caminho nesse percurso: Alexandre Magno, Fred, Alan, Rafael, Anderson.
Espero que esse seja somente o incio de muito que h para ser compartilhado.
Agradeo aos formandos que dividiram a angstia necessria para se escrever uma
monografia. Parabns para ns!
Agradeo ainda aos folies e aos tambores do carnaval que contriburam para que eu me
afundasse na negatividade durante parte do processo de escrita desse texto.
No agradeo a BCE (Biblioteca Central dos Estudantes) da UnB creio que esse nome j
est ultrapassado: deveria se chamar BCC (Biblioteca Central dos Concurseiros). Apesar de
grande parte desse escrito ter sido escrita nela, no h porque agradecer a inpcia e acefalia de
seus administradores.
A todos vocs, e mais alguns no mencionados, muito obrigado por contribuir com a
paulatina morte que a cada dia compe uma vida.

Alexandre Cherulli Maral

Braslia, 25 de fevereiro de 2013.

Dedico essa monografia ao jovem e amigo Flvio Pfer

Seja l em que vereda esteja cultivando a vida
Que sua perspiccia e sinceridade laureiem sempre

SUMRIO

ABREVIAES BIBLIOGRFICAS ............................................................................... 9

INTRODUO .................................................................................................................. 11

I - DESEJO E NEGATIVIDADE ENTRE A NATUREZA E A HISTRIA:

PERSPECTIVAS NA DIALTICA DO SENHOR E DO ESCRAVO DE HEGEL
Linha gerais da filosofia hegeliana pela lente de Kojve .................................................... 15
Ao e desejo ....................................................................................................................... 19
Morte, luta e reconhecimento .............................................................................................. 25
Da antropologia mutualidade genuna e ontologia negativa: trs perspectivas ... 33

II - GNESE DAS CATEGORIAS DE IMAIGNRIO E SIMBLICO ATRAVS DA

PRESENA DE HEGEL NO DISCURSO LACANIANO
O problema da fundamentao da psicologia para alm do princpio de realidade .......... 38
O imaginrio: a dialtica no espelho ................................................................................... 43
Desejo e morte em rumo ao simblico ................................................................................ 49

III - A SUBVERSO DO SUJEITO

Sentido geral da subverso .................................................................................................. 56
Saber e Verdade ................................................................................................................... 62
O inconsciente estruturado lingusticamente ....................................................................... 64
O outro e o sujeito do inconsciente ...................................................................................... 66
Demanda, necessidade e desejo ........................................................................................... 70
Reposicionando o imaginrio .............................................................................................. 73
Verdade, linguagem e imaginrio ........................................................................................ 77
O Outro para alm do simbolizvel ..................................................................................... 79
Gozo e castrao .................................................................................................................. 82

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ................................................................................ 85

Abreviaes bibliogrficas:

PhG HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do esprito. Petrpolis: Vozes, 2011.

ILH - KOJVE, A. Introduo leitura de Hegel. Rio de Janeiro: Ed. UERJ, 2002

E LACAN, J. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.

S I LACAN, J. Seminrio I Os escritos tcnicos de Freud (1953-1954). Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 1993.
S II LACAN, J. Seminrio II O eu na teoria de Freud e na tcnica da psicanlise (19541955). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1992.

10

Que o homem, esse semideus to louvado?

No lhe faltam foras precisamente quando lhe
so mais necessrias? Quando ele toma alento na
alegria, ou se abisma na dor, no se imobiliza num
ou noutro sentimento e retorna a banal e fria
conscincia de si mesmo, no exato momento em
que aspira a perder-se na plenitude do infinito?

(Goethe)

11

Introduo
A Dialtica do senhor e do escravo (DSE), que se encontra no captulo IV parte A
da Fenomenologia do Esprito (PhG) de Hegel cujo ttulo A verdade da certeza de si
mesmo independncia e dependncia da conscincia de si: dominao e servido se
encontra entre um dos trechos mais interpretados e comentados da tradio filosfica
moderna. Desde 1807, ano de publicao da PhG, a DSE j serviu de palco a muitos embates,
sejam eles de cunho explicitamente filosficos ou no.
Jacques Lacan, psicanalista francs do sculo XX, um dentro os que lero de modo
peculiar o texto hegeliano, inscrevendo-o numa rea de conhecimento que, anteriormente, no
se permitia um dilogo vivo com a filosofia. Sigmund Freud afirmava no buscar
interlocutores, conceitos ou inspirao na filosofia para que no fosse influenciado por suas
teorias na elaborao de seu prprio pensamento, que deveria se inscrever na histria do
pensamento como uma cincia bem estabelecida. A psicanlise freudiana aspirava que algum
dia suas descobertas fossem explicadas em termos neurolgicos e biolgicos. Preconceito de
poca ou no, fato que a psicanlise permaneceu durante algum tempo mais vontade com
as reas mdicas e biolgicas, as quais tem uma relao mais estreita com o desenvolvimento
cientfico do que com a filosofia, que perde bastante de sua importncia enquanto
conhecimento efetivo frente aos processos de autonomizao das cincias ao longo dos
sculos XVIII e XIX.
No obstante, diversas interpretaes j procuraram evidenciar o carter filosfico da
obra freudiana em detrimento de sua aspirao biologicista, tratando o pensamento de Freud
como uma espcie de sistema filosfico. Outros ainda tentam perceber um dilogo implcito
de alguns filsofos (como Schopenhauer e Nietzsche, por exemplo) com o pensamento de
Freud ou com possveis fundamentos filosficos inconfessados da psicanlise. Contudo no
ser dessa maneira que Lacan estabelecer o dilogo entre a filosofia e a psicanlise. Veremos
que ele ter uma apropriao singular dessa aproximao. Seu encontro com a tradio
filosfica no se ampara no desvelamento das bases filosficas da psicanlise e nem numa
transposio da psicanlise para o campo dos conceitos filosficos ou para uma
sistematizao conceitual com base em autores da tradio filosfica.
Compreender o estatuto da referncia de Lacan filosofia seria por si s uma tarefa
demasiado ousada e extensa. Diferentemente de Freud, Lacan vale-se de constantes aluses
filosofia e outras reas do conhecimento, que vo desde o estruturalismo at a matemtica,
para dar conta da especificidade do objeto que move seu pensamento, a saber, a experincia

12

analtica. Isso torna difcil delimitar com rigor o papel e a dimenso que esses saberes
cumprem na constituio de seu quadro conceitual e de suas preocupaes prticas com a
clnica. Alm disso, modificaes profundas no quadro conceitual marcam a trajetria de seu
pensamento, o que intensifica essa dificuldade. No entanto, compreender o ritmo de formao
dos conceitos lacanianos sem esquecer a plasticidade e a mobilidade que lhes so
caractersticos dar o primeiro passo no exerccio de aprofundar-se em sua experincia de
pensamento, que no separa a forma de exposio do contedo apresentado. O estilo em
Lacan, que por si s j uma questo a ser investigada, uma dificuldade sempre presente
para os leitores, estejam eles buscando uma apropriao para a prtica analtica ou visem uma
reconstruo terica de seu pensamento. A pesquisa a que nos propomos nessa monografia
claramente segue a segunda opo: uma aproximao terica da obra lacaniana por meio das
referncias endereadas a filosofia. Mesmo sendo marcas caractersticas de sua trajetria,
essas referncias esto longe de apresentarem sentido acabado e explcito.
Hegel ser, por ao menos vinte anos, um interlocutor privilegiado no pensamento de
Lacan, nunca desaparecendo completamente de seu quadro de interlocuratores. Reconhecendo
as dificuldades e limitaes que nosso objeto de estudo nos impe, tentaremos acompanhar
um trecho da formao intelectual de Jacques Lacan pela psicanlise atravs dos encontros e
desencontros com o pensamento hegeliano. Isto , pretendemos acompanhar os motivos que
as referncias a Hegel cumprem na formao da experincia intelectual lacaniana,
compreendendo alguns dentre os diversos sentidos que Lacan buscar no pensamento
hegeliano, mais especificamente na DSE. O intuito traar uma interpretao para o que
Lacan aproveita do pensamento hegeliano e como ele faz isso, notando ainda o que ele no
aproveita e porque determinados aspectos de sua filosofia sero criticados.
Desde o incio de sua carreira acadmica Lacan se defrontava com a dificuldade de
pensar o que poderia ser uma cincia do inconsciente. Mesmo em sua tese de doutorado de
1932 (Da psicose paranoica e suas relaes com a personalidade) esse problema j era
central. Com quais bases cientficas seria possvel sustentar uma noo inconsciente? E que
concepo de sujeito abarcaria as dificuldades que essa noo central na psicanlise freudiana
estabelece tanto no mbito prtico quanto no campo terico? Acreditamos que em torno dos
primeiros vinte ou trinta anos da experincia intelectual de Lacan poderiam ser reinscritos
como a tentativa de apresentar uma resposta crtica aos problemas que esses questionamentos
provocam. Sem desconsiderar os diversos elementos e as ricas interlocues que permeiam
sua obra, que no podem ser completamente suprimidos por uma chave de leitura
programtica como arriscamos fazer aqui , reconhecemos que o trabalho de investigao

13

deveria ser pormenorizadamente articulado em cada etapa do pensamento. No entanto, ao

invs de nos situarmos como cegos no fogo cruzado, assumimos a posio prpria queles
que, enriquecidos pela distncia temporal, so traados e traam perspectivas atravs da
experincia do passado.
nesse cenrio que a figura de Hegel aparece no pensamento lacaniano. Se
aceitarmos que a experincia analtica uma cura pela fala, e que essa pessoa atravs da
verbalizao, da rememorao e da simbolizao articula seus anseios numa fala que se
direciona a algum, a psicanlise ser uma rea do saber humano que desde o incio se
inscreve em determinado estatuto de racionalidade na medida em que pressupe um sujeito
singular no interior de um campo lingustico partilhado. Lacan percebe que, para que opere, a
psicanlise precisa de uma concepo de sujeito que se inscreva em certo paradigma de
racionalidade enquanto fundamentado numa noo de intersubjetividade. A noo de sujeito e
intersubjetividade sero fundamentais para Lacan pensar a psicanlise e, assim, buscar na
filosofia hegeliana elementos para articular a experincia analtica em termos de uma teoria
do reconhecimento na qual o sujeito deseja fazer-se reconhecido pelo outro que lhe escuta.1
Nesse sentido, Lacan quer repensar a clnica analtica aceitando o diagnstico
hegeliano do estatuto da razo e do sujeito na modernidade. Dentre as diversas temticas
interrelacionadas, podemos destacar os seguintes temas que aparecero no debate: a relao
entre negatividade e desejo no interior de uma noo de sujeito; a possibilidade ou no de se
pensar um regime de identificao entre sujeito e objeto; o que seria uma conscincia para
outra conscincia, isto , qual o estatuto da intersubjetividade para uma noo de sujeito; a
relao entre saber e verdade; o estatuto ontolgico do sujeito; o que seria um ser
autoconsciente. Esses so alguns dos pontos em que o pensamento de Lacan se enfrenta com
o pensamento hegeliano e para articul-los partiremos de uma questo que nos parece central:
como as categorias hegelianas de desejo e negatividade aparecem no esforo lacaniano de
construir uma noo de sujeito capaz de sustentar a especificidade da experincia analtica?
Tendo essa questo central como nosso fio condutor, arquitetamos nosso trabalho de
modo a elucidar a gnese do pensamento lacaniano a partir do dilogo travado com Hegel,
principalmente atravs da leitura da DSE. Acreditamos que seja l que Lacan encontra, num
primeiro momento, alguns elementos centrais as categorias de desejo e negatividade que
operaro em sua obra. Para tanto, dividimos o trabalho em trs partes principais: o primeiro
1

No entanto, justo acrescentar que tal afirmao valida apenas para um certo momento da obra lacaniana,
e com ressalvas. A prpria noo de intersubjetividade tem conotaes especficas dentro da obra de cada
autor, e a apropriao que Lacan faz dessa noo no imediatamente clara.

14

captulo dedica-se a um comentrio da DSE de Hegel, procurando contrastar diferentes

perspectivas e consequncias interpretativas de autores que se dedicaram a explicar o texto.
Trataremos mais extensivamente a leitura da DSE a partir da interpretao kojveana, pois a
partir dos seminrios deste que Lacan comea a ter um contato mais direto com a obra
hegeliana. Procuraremos ressaltar as especificidades dessa leitura comparando-a com
recepes contemporneas e, assim, observar tanto os pontos de divergncia quanto aspectos
de confluncia que encontramos em comentrios como os de Robert Pippin e Vladimir
Safatle. No segundo captulo, trataremos da gnese das categorias metapsicolgicas do
imaginrio e do simblico, privilegiando os elementos que Lacan encontra em Hegel para
suas formulaes. Alm dos Seminrios I e II, utilizaremos como base textual alguns escritos
anteriores tais como Agressividade em psicanlise e O estdio do espelho, e buscaremos
perceber as nuances da aproximao com o pensamento hegeliano, notando que desde o
surgimento do imaginrio at a primazia do simblico, Lacan se servir de diversos modos
dos conceitos hegelianos para satisfazer sua teoria. No terceiro captulo, dedicamo-nos a uma
interpretao do texto A subverso do sujeito e a dialtica do desejo no inconsciente
freudiano de 1960, no qual Lacan parece apresentar o saldo positivo e negativo do seu embate
com o pensamento hegeliano, reposicionando Hegel frente a Freud para compreender o que
seria um sujeito do inconsciente e como ele se insere numa dialtica do desejo marcada pela
no adequao entre saber e verdade e pela fragilidade de qualquer formulao simblica.
Reiteramos que consideramos tal empreendimento uma tarefa ousada e insuficiente
para esgotar a rica problemtica e interlocuo que impe o pensamento de ambos os autores.
Entretanto, acreditamos que seja possvel captar ao menos um esfumaado trao de luz
enquanto para usarmos uma bela e expressiva imagem que tomamos emprestada de
Vladimir Safatle tentamos fotografar um trem de alta velocidade em movimento.

15

I - Desejo e negatividade entre a natureza e a histria: perspectivas na Dialtica do

senhor e do escravo de Hegel

Linhas gerais da filosofia hegeliana pela lente de Kojve:

A presena de Hegel na Frana tem uma recepo histrica peculiar. Segundo

Descombes, a Frana dos anos 30 estava entregue a uma espcie de neo-kantismo que
dominava a filosofia da poca, cujo maior expoente foi Lon Brunschvicg (apud.SALES,
2002). Ser num contexto eminentemente marcado por uma atmosfera de descontentamento
contra o domnio de certa razo analtica que uma nova recepo da filosofia hegeliana
aparecer. Antes, Hegel vinha sendo lido como um autor estritamente romntico e era
rechaado pela filosfica da poca que estava concentrada em pensar o progresso cientfico e
a contribuio que a filosofia tinha para a cincia. Em meados dos anos 30, acompanhado de
precursores como Jean Wahl (que acabara de lanar um livro sobre Hegel centrado na
imagem da conscincia infeliz presente na PhG Le malheur de la Conscience dans la
Philosophie de Hegel, 1929), Kojve inaugura um dos episdios mais influentes no cenrio
intelectual francs do tempo.
A conjuntura histrica dessa recepo marcada por alguns elementos que nos
parecem importantes de serem destacados. A revoluo bolchevique na Rssia assoprava seus
ideais pelo mundo e, rapidamente, atravs dos escritos de Lnin publicados na Frana em
1935 por Henry Lefebvre, a palavra dialtica comeava a ressoar a partir de outros tons. A
fenomenologia alem de bases husserlianas e a analtica do Dasein de Heidegger comeavam
a serem descobertas e a exercerem influncia tanto na psiquiatria francesa, atravs de Karl
Jaspers (Allgemeine Pyschopathologie, 1913) quanto na filosofia.2
Alm disso, a tpica do concreto se inscrevia na Frana, desde Georges Politzer,
(Crtica dos fundamentos da psicologia, 1928) seguido por Jean Wahl (Vers le Concret, 1932)
como uma filosofia declaradamente refratria a abstraes cientificistas e capaz de reconhecer

Talvez possamos dizer que Kojve tenha sido um dentre os primeiros responsveis a introduzir a filosofia
heideggeriana em territrio francs, e isso atravs da singular leitura de uma certa concepo de ser humano
entendido como uma mescla de ser-para-a-morte heideggeriano e desejo enquanto negatividade que encontra
na Fenomenologia de Hegel: Atualmente, Heidegger o primeiro que prope uma filosofia ateia completa.
Mas no parece t-la levado alm da antropologia fenomenolgica exposta no primeiro volume de Sein und
Zeit. Essa antropologia (sem dvida notvel e autenticamente filosfica) no acrescenta nada de novo
antropologia da Fenomenologia (que, alis, talvez nunca tivesse sido compreendida se Heidegger no tivesse
publicado seu livro); (KOJVE, ILH, 493n.43)

16

uma perspectiva na qual o sentido e significado do mundo no se desenraizavam da

experincia do mundo natural e cultural.3
Levando em conta esse contexto francs do ps primeira guerra, Paulo Arantes dir
que: Lido a queima-roupa, fora de foco porm redivivo Hegel tornou-se um filsofo
contemporneo, reclamado como um autor de vanguarda nos crculos mais avanados do
tempo (1991, 73). Em grande parte, tal fato se deve primordialmente a leitura atualizada e
reinventada que Kojve faz da filosofia hegeliana, especialmente atravs da transformao do
movimento contado por Hegel na DSE em uma narrativa belicosa da histria da formao da
conscincia de si enquanto individualidade livre (voltaremos a esse ponto mais adiante).
A interpretao kojveana da filosofia de Hegel tambm far jus ao imperativo do
rumo ao concreto caracterstico da poca, e nele encontrar grande expressividade.
Coincidncia ou no, a filosofia hegeliana, de fato, props-se a pensar o que seria a noo de
concreto. O universal no pode ser vazio de contedo, isto , no pode abstrair-se na pura
forma; do mesmo modo, numa filosofia que valoriza a noo de concreto, o particular no
pode ser mera imediatidade sem forma. Ou seja, pensar a noo de concreto a partir de Hegel
seria enfrentar o desafio de pensar uma universalidade que no se abstraia do particular nem
um particular que se furte universalidade. Traduzindo essa linguagem metafsica em termos
das aspiraes kojveanas, encontramos na mtua relao que o sujeito estabelece com o
objeto e o objeto estabelece com o sujeito um modo de exposio da realidade na qual a
totalidade existente pode ser completamente exposta pelo discurso:

Considerados isoladamente, o sujeito e o objeto so abstraes que no tm

realidade-objetiva (Wirklichkeit), nem existncia-emprica (Dasein). O que
existe uma vez que se trata da realidade-de-que-se-fala e, j que falamos de
fato da realidade, s pode ser para ns de uma realidade-que-se-fala do
sujeito-que-conhece-o-objeto ou, o que d no mesmo, o objeto-conhecidopelo-sujeito. [...] De modo geral, a verdade (= realidade revelada) a
coincidncia do pensamento ou do conhecimento descritivo com o real
concreto. Ora, para a cincia vulgar, esse real deve ser independente do
pensamento que o descreve. [...] O mesmo acontece com o objeto da
psicologia, da gnosiologia e da filosofia vulgares [filosofia pr hegeliana],
que o sujeito artificialmente isolado do objeto, isto , ainda uma abstrao.
bem diferente o que ocorre com a experincia hegeliana: ela revela a
realidade concreta, e a revela sem modific-la ou perturb-la. [...] O real
concreto ao mesmo tempo real-revelado-por-um-discurso e discrusorevelado-por-um-real.(KOJVE, ILH, 425-28).

Para maior compreenso do importante movimento em torno do concreto na filosofia francesa ver:
CARDIM, L. Notas sobre a filosofia concreto do incio do sculo XX. In: Revista Philsophos, Goinia, v.17, n.1,
p.87-107, Jan./Jun. 2012.

17

Kojve levar a tpica do concreto at sua exacerbao enquanto mtodo de

autoexposio do real. A verdade antes de tudo a adequao do pensamento com o real
concreto que se reflete num discurso coerente. o prprio real que se reflete no discurso, e o
filsofo simplesmente expe esse real (que tem realidade concreta) numa fala puramente
descritiva e, portanto, passiva.4
Dessa singular interpretao do pensamento hegeliano, podemos retirar duas
principais consequncias: num primeiro momento, Kojve encontra em Hegel um mtodo de
conhecimento do mundo que rivaliza com as verdades cientficas (que encontram a validade
de seu objeto somente de modo exterior) ao mesmo tempo em que garante a possibilidade de
validade universal para um discurso que passivamente fala a realidade concreta existente. No
entanto, Kojve observa que somente o sbio que se encontra no final da histria est apto a
descrever num discurso coerente a completude dessa realidade concreta que , afinal, o
resultado dos constantes processos histricos de desenvolvimento do ser humano no mundo.
A rigor, para Kojve, somente no final do violento e sangrento processo histrico o
ser humano se tornaria propriamente um indivduo, livre de qualquer opresso e plenamente
autnomo. Na concepo de Kojve, a histria humana essencialmente marcada pela luta de
dominao e servido dos homens. Buscando a prpria autonomia, o ser humano se depara
com outro ser humano que limita sua liberdade e impede sua plena realizao. Isso os conduz
a uma luta na qual um subjuga e outro subjugado, engendrando dois tipos de conscincia: o
escravo que est submetido a garantir a satisfao do senhor. A primeira produz com seu
trabalho os bens que sero consumidos pela segunda. No entanto, enquanto presas numa
lgica de dominao e servido cada conscincia estar, a seu modo, alienada de si mesma: o
trabalhador alienado do produto de seu trabalho que consumo pelo senhor, e o senhor que,
imediatamente consome esse objeto, no reconhece o trabalho despendido na fabricao do
produto. Portanto, essas conscincias (que so tambm personagens da histria da
humanidade contada por Kojve) esto cindidas e no alcanam sua conscincia de si na
relao que estabelecem, isto , no obtm a satisfao de si em outra conscincia.
A sociedade humana s desvelar sua autonomia e liberdade quando a relao entre
senhor e escravo ultrapassar a dimenso da luta de dominao e servido, isto , quando
realizarem uma espcie de sntese histrica na qual ambas as conscincias se reconheceriam

Por esse motivo Kojve poder dizer, num dos momentos mais emblemticos de sua interpretao, que o
mtodo hegeliano puramente emprico ou positivista: Hegel olha o real e descreve o que v, tudo o que v e
nada alm do que v (ILH, 426)

18

mutuamente como conscientes de si numa sociedade propriamente humana. Por isso, Kojve
diz:

Se a realidade humana s se engendra como social, a sociedade s humana

pelo menos na origem sob a condio de implicar um elemento de
dominao e um elemento de sujeio. Por isso, falar da origem da
conscincia de si falar necessariamente da autonomia e da dependncia da
conscincia de si, da sujeio e da dominao. [...] Mas se a oposio da tese
e da anttese s tem sentido na conciliao pela sntese, se a histria no
sentido forte da palavra tem necessariamente um final, se o homem que est
em via de tornar-se deve culminar no homem que j se tornou, se o desejo
deve levar satisfao, se a cincia do homem deve ter valor de verdade
definitiva e universalmente validade, ento a interao do senhor e do
escravo deve finalmente levar supresso dialtica deles. [...] S ao falar de
uma realidade humana reconhecida que se pode, ao cham-la humana,
enunciar uma verdade no sentido forte do termo. Porque s nesse caso se
pode revelar pelo discurso uma realidade. (ILH, 15-16)

Em outras palavras, como consequncia necessria da gnese histrico-social do ser

humano, uma nova revoluo poderia estabelecer os ideais fracassados da Revoluo
Francesa (igualdade, liberdade, fraternidade) e, somente ento, o ser humano verdadeiramente
seria reconhecido como indivduo histrico plenamente livre e realizado, para alm de
qualquer dominao ou servido. Essa a histria da autonomia e da dependncia na qual a
conscincia de si busca a satisfao completa de seu desejo. Para Kojve, tal satisfao
encontrada numa sociedade onde o discurso do sbio e a verdade da cincia (compreendida
enquanto mtodo de exposio da totalidade do real) no mais se distinguem da realidade
concreta. Eis o resultado mais extremo de uma filosofia da histria que Kojve encontra em
Hegel.
Concluindo esse sobrevo pela filosofia hegeliana atravs da lente de Kojve,
devemos destacar as concepes de natureza e humanidade a presentes, caso esperemos
deixar claro a base ontolgica na qual a dinmica hegeliana do desejo e da luta por
reconhecimento fundamentalmente se inserem na interpretao kojveana. Segundo ele, um
certo dualismo ontolgico indispensvel explicao do prprio fenmeno da histria.
(ILH, 457n.16). Kojve acredita que Hegel se engana quando supostamente pensa uma
continuidade ontolgica entre natureza e cultura. Seguindo essa linha de raciocnio, pensar
juntamente com os gregos uma espcie de monismo ontolgico como Kojve acusa Hegel
de fazer seria atribuir natureza uma mobilidade e ao que somente os seres humanos
possuem. Caso a natureza tambm fosse mutvel e negadora tal como o ser humano, seria
impossvel construir um discurso coerente sobre a realidade (que histria). De modo geral,

19

Kojve parece precisar de um dualismo ontolgico que desconsidera a filosofia da natureza de

Hegel para afirmar suas principais interpretaes do discurso hegeliano: 1) se a natureza
criadora e histrica, a ideia de um fim da histria enquanto o espao de realizao da verdade
da cincia e do ser humano enquanto ser totalmente autoconsciente simplesmente no se
sustenta; 2) a concepo de ser humano enquanto ao criadora (negatividade) que nega a
imediatidade da natureza perde sua fora de transformao histrica e a prpria interpretao
da DSE como histria da dominao e servido do ser humano se torna invivel (essa questo
ser trabalhada nas prximas sees); 3) se o ser humano distingue-se do animal pela
capacidade de revelar a realidade atravs da fala e se a natureza fosse tal como o humano e
no podendo ser reduzida a identidade fixa consigo mesma. Sendo sempre mutvel, ento a
prpria capacidade de se falar do mundo seria restringida, pois sujeita a instabilidade da
realidade.5
Percebendo a dificuldade de sustentar um dualismo ontolgico em detrimento do
suposto monismo grego, leitores contemporneos de Hegel oferecem diferentes
perspectivas para lidar com a passagem da natureza (animal, imediata e identica) para a
cultura (humana, mediatizada e no-idntica) na DSE, assim como para lidar com as
consequncias para as noes de desejo e de reconhecimento. Nas prximas sees nos
aprofundaremos mais cuidadosamente na DSE evidenciando a interpretao kojveana em
contraste com outras abordagens contemporneas para, a partir da, perceber as
especificidades e consequncias mais diretas de cada leitura.

Ao e desejo

Segundo Pippin (2011), uma das grandes questes que a filosofia hegeliana se
prope a resolver o problema kantiano da apercepo pura, isto , como uma unidade de
sntese a priori tal como o eu pode acompanhar todas e quaisquer representaes e
julgamentos sobre o mundo. justamente o problema de se pensar como a conscincia
5

Se conseguimos compreender uma lngua que no seja nossa, porque ela comporta palavras que se
referem a realidades que so em toda parte e sempre idnticas a si mesmas: se podemos saber que Hund e
canis significam co, porque existe o co real, que o mesmo na Alemanha e na Frana, em Roma no
tempo de Csar e na Paris contempornea. Ora, essas realidades idnticas so precisamente realidades
naturais. (KOJVE, ILH, 457n.16). Kojve parece precisar de um dualismo ontolgico rgido para afirmar a
possibilidade de predicao do mundo. Explorar esse ponto com mais cuidado poderia nos levar a uma
concepo de ser humano articulado com a linguagem em Kojve, para, posteriormente, perceber como a
noo de linguagem em Lacan teria contribudo para o progressivo distanciamento do psicanalista do discurso
hegeliano. No entanto, aqui, deixamos a questo apenas como uma indicao para possveis
desenvolvimentos.

20

autorrefere-se a si mesma no movimento de predicao do mundo. O ttulo do captulo IV da

PhG (A verdade da certeza de si) no deve ser compreendido literalmente, como se a
conscincia encontrasse sua verdade na certeza de si mesma; o eu no alcana sua verdade
da certeza de si mesmo como unidade tautolgica (eu = eu). Pelo contrrio, a verdade do
eu (certo de si) a relao com um outro, ou seja, para que a certeza de si alcance sua
verdade ela precisa estabelecer uma mediao com o mundo e com os outros.
A temtica da relao do eu com o outro torna-se evidente nesse captulo, e a
partir da tentativa de chamar a ateno para o carter relacional da conscincia surgiro
abordagens diferentes. Segundo Pippin (cf. 2011, 11), um dos grandes desafios que esse
captulo impe conseguir compreende-lo no conjunto do livro. Os trs primeiros captulos
que antecedem a DSE no ressaltam a funo do desejo, da vida e da luta por reconhecimento
que so centrais no captulo IV, o que contribui para que ele seja lido de modo distinto e sem
relao direta com o resto da obra.
A interpretao de Kojve justamente dessa ordem. Ele quase no se dedica aos
trs primeiros captulos da obra e tende a prosseguir como se fosse possvel retirar uma leitura
baseada primordialmente na DSE. De fato, a traduo de Kojve do captulo IV-A para o
francs entrou em seu livro Introduo a leitura de Hegel guisa de introduo ao resto da
obra. Fazendo-se exemplo da mxima italiana traduttore, traditore, a traduo de Kojve,
alm de bastante singular, acompanhada de muitos complementos e comentrios que, se por
um lado, insere a filosofia de Hegel num mbito mais prximo a vida cotidiana, por outro
lado, mascara a dificuldade e a complexidade prpria ao texto no entanto, ressaltamos que o
intuito de Kojve era fazer uma traduo comentada, e no uma mera traduo. Para Kojve,
a conscincia de si muito mais do que uma entidade ou algo pronto e acabado. Ela antes o
resultado do movimento histrico, pois nela se exprime uma experincia que significa a
grande diferena entre o homem (indivduo consciente-de-si) e o animal, fundamentalmente
privado dessa experincia e limitado ao simples sentimento de si.6 Essa experincia , para
Kojve, o processo pelo qual o homem torna-se independente do objeto imediato da natureza
e pode, caso enfrente seu semelhante numa luta por reconhecimento, resultar num ser
consciente de si.
O que envolve tornar-se consciente de si? Um ser que est em busca de sua autonomia
precisa, num primeiro momento, aprender a falar eu e a compreender-se como eu. Esse
6

Uma dentre as vrias peculiaridades da traduo kojveana traduzir certeza de si (Gewisssheit seiner
selbst) por sentimento de si, o que, a meu ver, contribui para se interpretar a PhG como uma antropologia, na
medida em que o animal pode ter o sentimento de si, mas no consegue alcanar nunca a verdade desse
sentimento na conscincia.

21

eu penso que faz do ser humano um ser consciente no uma operao estritamente mental
ou algum tipo de lei psicolgica que guia o julgamento sobre o mundo, mas antes uma
atividade sustentada por um sujeito e isso significa que ele seja estruturado normativamente e,
sendo ao, a autoconscincia sempre inerentemente reflexiva (cf. PIPPIN, 2011, 8). Ora,
falar de um mundo objetivo e de uma realidade temporal no se resume a afirmar a presena
de uma mente conhecendo o mundo, mas preciso reconhecer que ela possui uma modalidade
de autorrelao, isto , no momento que conhece um objeto a mente se sabe conhecendo e
nesse movimento se sabe tomando o mundo de determinado modo. Eu estou tomando ou
construindo mais do que somente registrando, porque nesse tomar eu mantenho a
possibilidade de que eu possa tom-lo falsamente. Portanto, toda conscincia , embora pouco
explicitamente, inerentemente autoconscincia.7 (PIPPIN, 2011, 9).
Se seguirmos Pippin, diremos que o eu penso uma constante atividade do sujeito
que toma o mundo de determinado modo, e no um juzo preciso acerca da realidade objetiva.
Parece que tanto Safatle8 quanto Kojve concordariam com essa afirmao. Afirmar-se como
eu no pode ser um processo meramente cognitivo no qual o sujeito desaparece e
absorvido na pura contemplao do objeto. Uma primazia do objeto no mitiga a presena do
sujeito precisamente porque o ser humano ao, o que significa dizer que ele possui uma
falta de unidade consigo mesmo que o impele a agir. Ou seja, o homem desalojado da
contemplao do objeto pelo desejo de satisfazer a verdade de sua unidade.

Por isso, o mundo sensvel para ela [conscincia] um subsistir, mas que
apenas um fenmeno, ou diferena que no tem em si nenhum ser. Porm
essa oposio, entre seu fenmeno e sua verdade, tem por sua essncia
somente a verdade, isto , a unidade da conscincia de si consigo mesma.
Essa unidade deve vir-a-ser essencial a ela, o que significa: a conscincia
de si desejo, em geral. (HEGEL, PhG, 167; meu destaque)

Nessa passagem, Hegel apresenta a conscincia de si como instncia que busca a

validao de sua verdade atravs do desejo. O mundo sensvel no mais tudo o que aparece
para ela; sua percepo sensvel do ser-outro (mundo exterior, objetos diversos, em suma,
tudo o que no conscincia) no tem primazia sobre a certeza da conscincia, que deve se
tornar verdade para si mesma atravs da ao do desejo que, negando a primazia da
imediatidade do objeto, legitima sua unidade como essencial.
7

Todas as citaes de PIPPIN, 2011 so tradues livres do prprio autor do presente trabalho.
*...+ *a+ unidade entre o saber e a determinao essencial aos objetos, s ser possvel a partir do momento
em que compreendermos as relaes entre sujeito e objeto no apenas como relaes de conhecimento, mas
primeiramente como relaes de desejo e satisfao. (SAFATLE, 2008, 103)
8

22

A conscincia tem de agora em diante, como conscincia de si, um duplo

objeto: um, imediato, o objeto da certeza sensvel e da percepo, o qual
porm marcada para ela com o sinal do negativo; o segundo objeto
justamente ela mesma, que a essncia verdadeira e que de incio s est
presente na oposio ao primeiro objeto. (HEGEL, PhG, 167)

A conscincia se defronta com um objeto que se antepe a ela como imediatez.

Nesse momento, a conscincia de si adquire sua verdade apenas por oposio a esse objeto
sensvel. Ora, para que sua unidade venha a ser essencial e garanta sua verdade, a conscincia
precisa realizar a experincia da negao desse objeto que lhe aparece como outro (no-eu).
Se a conscincia de si desejo, ser justamente ele que operar essa negao. Em outras
palavras, a conscincia deseja tornar-se essa unidade de autorrelao que garante sua validade
normativa atravs da ao de negao dos objetos. O desejo , na Fenomenologia do
Esprito, a experincia que permite o acesso conscincia de si mesmo, a qual define o
homem. (DUMOULI, 2005, 124).
Parece ser nessa concepo de desejo enquanto negatividade que instaura o
nascimento da ipseidade 9 em oposio vida natural que Kojve aposta suas fichas. O
desejo ser para ele o que coloca o homem na existncia enquanto ser essencialmente inquieto
e negador, diferenciando-o da realidade objetiva imediata que se apresenta naturalizada para a
certeza sensvel. O desejo abre uma dimenso subjetiva a partir da qual o homem assume o
mundo que lhe cerca: Porque, se a ao que nasce do desejo destri, para satisfaz-lo, uma
realidade objetiva, ela cria em seu lugar, em e por essa prpria destruio, uma realidade
subjetiva. (KOJVE, ILH, 12). Atravs do desejo o ser humano adquiriu um mundo
propriamente humano, transformando-o por meio da negatividade naquilo ele mesmo e
deseja, isto , conscincia de si. Para ilustrar a operao negativa do desejo vamos usar um
exemplo do prprio Kojve: um ser que sente fome precisa satisfazer-se de algum modo, pois
enquanto permanecer com fome ele ser um ser carente de determinado objeto que s pode
ser encontrado na realidade objetiva, isto , ele tem carncia do outro. Quando esse ser se
alimenta, ele transforma o outro que antes era somente para ele em algo para si mesmo. Em
outras palavras, satisfazendo seu desejo ele negou uma realidade que inicialmente lhe era
distinta, produzindo uma realidade sua que contm a marca do negativo.
No entanto, a nova realidade que surge no totalmente diferente da anterior. A
negao no aniquila completamente o objeto, mas ao destru-lo algo dele permanece na nova
9

o desejo o que explica o nascimento da ipseidade a partir da vida, ela mesma tempo e inquietude
ARANTES, P. In: (SAFATLE, 2003, XX)

23

realidade que surge; a negao sempre acompanhada de criao. Em linguagem hegeliana,

diramos que o objeto negado foi suprassumido.10 Nesse sentido, o desejo que negou o objeto
imediato assimila algo dele que, por consequncia, perdura. Ora, se a conscincia de si
desejo, e se o desejo um movimento que ao mesmo tempo nega e conserva o objeto que lhe
falta, ento quando o objeto negado for da ordem do imediato tal como uma coisa sensvel ou
natural, o eu que advir como unidade da conscincia ser um eu-coisa. Esse argumento
precisamente o primeiro passo da interpretao de Kojve para separar em duas realidades
ontolgicas distintas o desejo animal do desejo humano e para, posteriormente, encontrar na
DSE uma histria antropognica da sociedade. O Eu criado pela satisfao ativa de tal desejo
ter a mesma natureza das coisas s quais esse desejo se dirige: ser um Eu coisa, um Eu
apenas vivo, um Eu animal. E esse Eu natural s poder revelar-se a si mesmo e aos outros
como sentimento de si. Ele nunca atingir a conscincia de si. (KOJVE, ILH, 12).
Portanto, o modo como os seres humanos se relacionam com o mundo atravs do
desejo deve ser diferente do modo dos animais. Se a conscincia mesmo desejo, diferentes
modalidades de desejos resultaro em diferentes formas de conscincia. Para Kojve, o
animal est limitado ao sentimento de si, e enquanto o desejo do ser humano se limitar a
preencher sua falta atravs da experincia de satisfao com objetos naturais imediatos, o
homem permanecer no nvel da animalidade e nunca se tornar ser autoconsciente. Em certa
passagem na Introduo da PhG, Hegel diz que:

O que est restrito a uma vida natural no pode por si mesmo ir alm de seu
ser-a imediato, mas expulso-para-fora dali por um Outro: esse serarrancado-para-fora sua morte. Mas a conscincia para si seu conceito;
por isso imediatamente o ir-alm do limitado, e j que este limite lhe
pertence o ir alm de si mesma. (HEGEL, PhG, 80)

Enquanto a vida natural limitada a sua existncia imediata, a conscincia sempre a

superao de seu prprio limite; ela irremediavelmente sempre alm de si mesma. Seu
desejo no se satisfaz, tal como o desejo animal, somente com o imediato e com a vida. Se
entendemos a vida como o objeto imediato do desejo que garante conscincia seu
sentimento de si mesmo (sua primeira modalidade de autorrelao), no entanto, na medida em
que ir alm de si mesma, ela ir alm da prpria vida; ela deve, atravs de si mesma,
10

Suprassuno, supresso, entre outras, so palavras que costumeiramente se usa no portugus para tentar
traduzir a palavra Aufhebung, originria do alemo e frequentemente usada por Hegel em sua filosofia. Ela
expressa o sentido de uma negao que sujeita ao mesmo tempo em que conserva, isto , nega sem aniquilar o
outro. negao dialtica necessariamente mediatizada. Assim, falar em negao ser falar tambm de algo
que, em alguma medida, subsiste.

24

ultrapassar o que ela mesma . Compreender-se enquanto sentimento de si de uma mera vida
realizar-se pela negao do objeto do desejo necessrio vida, o que parte de um crculo
interminvel de ser sujeito para um desejo e satisfao. No entanto, qualquer autorrelao
sempre um modo provisrio de se projetar no mundo, para alm da imediatidade de qualquer
autoaferio. Para Kojve, e tambm para Pippin, Hegel realmente pretende diferenciar o
desejo animal do desejo humano: haveria uma lacuna entre as aes que so somente
expresses naturais do desejo e correspondem a mero sentimento de si, e as aes que
empreendem uma ordem de satisfao do desejo que esto alm de um sentimento de si.
Hegel quer distinguir o desejo natural ou animal do desejo humano e ento tenta distinguir
entre o ciclo de desejos e satisfaes que continuamente surgem e desaparecem nos animais
dos seres para quem seus desejos possam ser objetos de ateno, questes em jogo, razes
ltimas para agir ou no. (PIPPIN, 2011, 36).
Afinal, o que propriamente caracteriza a especificidade do desejo humano? Para
esclarecer esse ponto, podemos tomar emprestada uma imagem do anel de ouro que Kojve
utiliza: num primeiro momento, dizemos que o que constitui esse anel a substncia que o
compe, o prprio material do anel; no entanto, percebemos que o anel de ouro no seria um
anel se no fosse o prprio buraco que nele possibilita que o ouro deixe de ser simplesmente
ouro e se torne um anel; do mesmo modo, o buraco sem o ouro nunca seria propriamente
buraco. Assim, segundo Kojve, O buraco um nada que s subsiste (como presena de
uma ausncia) graas ao ouro que o cerca. Da mesma maneira, o homem que ao poderia
ser um nada que nadifica no ser, graas ao ser que ele nega. (ILH, 457n.16). O desejo
humano precisa de um substrato animal ou natural para que exista, embora o ser humano s
ser propriamente subjetividade quando, de dentro do natural fizer emergir uma presena
negadora que to fundamental quanto o mundo que o cerca. Para usar um paradoxo, sendo a
conscincia um ir-alm de si mesma, a existncia humana caracteriza pela ausncia que a
presena do desejo instaura; ela instaura a negao no mago do ser, que s ser por ser
negao. A autocertificao da conscincia s possvel quando ela estabelece uma infinita e
desesperada relao de autonegao. A conscincia sempre inadaptada a seu meio natural,
pois o desejo instaura uma relao de falta.
Nos termos do dualismo ontolgico de Kojve, a falta humana uma realidade
ontologicamente negativa constituda pela presena de uma ausncia, que desejo; a
revelao de um vazio no e pelo qual uma realidade subjetiva se forma em oposio
realidade natural limitada a si mesma. No entanto, Pippin parece discordar que o desejo da

25

conscincia humana imponha uma necessidade teleolgica que guia a evoluo do animal
ao ser humano.
A ideia no o que ns e os animais dividimos um nvel de resposta
sensvel e, portanto ns temos outra capacidade mental que de algum modo
foi adicionada a essa capacidade de resposta que compartilhamos. [...] Nossa
capacidade de resposta sensvel ela mesma autoconsciente; ela no
adicionada. Ou, em outras palavras, os animais no so desprovidos de
conscincia de si; (PIPPIN, 2011, 67)

Segundo Pippin, os animais teriam uma certa protointencionalidade com a qual se

relacionam com o mundo. Isto , o desejo dos animais, ainda que no igual ao desejo humano,
uma modalidade de relao que possui seu prprio modo de compreenso do mundo. No
entanto, os animais se encontram num nvel de satisfao que no leva em conta a
necessidade de fazer seu desejo vlido num mbito de reconhecimento intersubjetivo, no qual
outros desejos tambm procuram sua satisfao. O desejo animal no se encontra alm dele
mesmo, pois est limitado a sua prpria esfera de realizao. O desejo do ser humano ter seu
mbito de intencionalidade numa esfera mais alargada na qual ele sempre ter uma
significao e necessidade de validao social, o que, para Pippin, significar dizer que: A
vida se tornou um valor, no um imperativo de espcie. (PIPPIN, 2011, 79). Levar a srio
ideia de que a conscincia de si desejo , portanto, reconhecer que a noo de
autoconscincia (individualidade) no um conceito mentalista, mas antes um conceito
relacional que visa descrever certos modos de imbricao entre sujeito e outro que tm valor
constitutivo para a experincia de Si mesmo. (SAFATLE, 2008, 97) e que, portanto, trata-se
de uma noo de subjetividade que no exclusivamente terica, mas tambm
fundamentalmente prtica.

Morte, luta e reconhecimento

O desejo s ser satisfeito ao reconhecer-se numa espcie de individualidade onde o

eu sempre est fora de si ( o que quisemos mostrar quando dissemos que a unidade da
conscincia deve vir-a-ser ser essencial a ela (PhG, 167) e que ela prpria o ir alm de
si mesma (PhG, 80) ). O desejo exige uma relao de superao com o objeto, o que
significa marc-lo como o sinal do negativo. No entanto, essa superao do objeto em busca
da satisfao do desejo no levar o sujeito a um reencontro direto consigo mesmo, isto , a
negao no leva o sujeito diretamente a sua determinao. Nesse sentido, afirmarmos junto

26

com Safatle que a experincia da negatividade do desejo ser, de certa maneira, conservada
como base para a reconstruo dos modos de relao a si e ao outro. (SAFATLE, 2008, 103).
A relao da conscincia com o desejo transpassada por um carter intrinsecamente
intersubjetivo que faz com que sua formao dependa dos paradigmas de socializao
encontrados nos diversos mbitos da sociedade, desde que haja duas conscincias em vista de
se satisfazerem. A conscincia de si s alcana sua satisfao em uma outra conscincia de
si. (HEGEL, PhG, 175).
Para Kojve, como mostramos na seo anterior, os modos de interao que o desejo
estabelece com o objeto natural no so suficientes para fazer da conscincia um ser
autoconsciente. Sendo a presentificao de uma ausncia, isto , negatividade que instaura
uma falta insacivel por meio de qualquer referncia a realidade natural, o desejo precisa
buscar algo que no da ordem do natural ou do biolgico. O que caracteriza o desejo
humano tomar como seu objeto de desejo algo que nenhum outro animal deseja: o desejo
humano essencialmente desejo por desejo. Para que haja conscincia de si, preciso que o
desejo se dirija a um objeto no-natural, algo que ultrapasse a realidade dada. Ora, a nica
coisa que ultrapassa o real dado o prprio desejo. (KOJVE, ILH, 12). desejando outro
desejo que a conscincia de si busca sua satisfao. Isso significa que esse desejo no se
adqua ao seu objeto. Antes, quando o desejo visava somente o objeto natural, ele encontrava
uma identidade a qual negava para afirmar-se como sentimento de si; agora, visando algo nonatural, ele se encontra com o diverso, com o instvel para alm da fixidez. Ou seja, desejo
enquanto desejo de desejo o ndice de no-identidade do sujeito consigo mesmo.11
Para ser unidade de autorrelao vlida, a conscincia precisa ir alm do sentimento de
si. A conscincia de si s alcana sua satisfao em uma outra conscincia de si, nos diz
Hegel. Ora, alcanar sua satisfao em outra conscincia alcanar a si mesmo, fazer-se
unidade de autorreferncia universalmente vlida, pois, agora, no se trata mais de se
reconhecer num mbito da mera identidade (natureza), mas antes no da realidade mltipla e
histrica (sociedade) composta de individualidades iguais entre si. O desejo humano sempre
mediatizado pelo outro, e somente o outro pode reconhecer validade ao eu. Em outras
palavras, a verdade da certeza de si o reconhecimento de seu desejo pelo outro.

11

A conscincia de si no se funda na apreenso imediata da autoidentidade, mas naquilo que nega sua
determinao imanente. Se quisermos utilizar um vocabulrio contemporneo, diremos que a conscincia de si
hegeliana o lcus de uma experincia fundamentalmente de no-identidade que se manifesta atravs das
relaes materiais do sujeito ao outro. (SAFATLE, 2008, 98). Para Kojve, essa afirmao parece ser verdadeira
somente antes do fim da histria, a partir do qual o ser humano seria plenamente reconhecido e alcanaria
sua identidade consigo mesmo no completamente outro (unidade na diferena).

27

Por isso a realidade humana s pode ser social. Mas, para que o rebanho se
torne uma sociedade, no basta apenas a multiplicidade de desejos;
tambm preciso que os desejos de cada membro do rebanho busquem os
desejos dos outros membros. Se a realidade humana uma realidade social,
a sociedade s humana como conjunto de desejos desejando-se
mutuamente como desejos. (KOJVE, ILH, 13)

Eis que Kojve afirma que a histria humana a histria dos desejos desejados
(ILH, 13). Se o desejo humano desejo de desejo, isto , desejo de outra conscincia de si,
somente assim que algo como a sociedade surge: como histria dos desejos desejados. Na
medida em que se faz desejo do outro para alcanar a si mesmo o indivduo deseja ser
reconhecido por outro indivduo. Desejo humano o desejo do desejo do outro: essa a
frmula kojveana que permeia a luta de dominao e servido na qual o ser humano alcana
sua verdade enquanto sujeito histrico. O desejo humano busca sua satisfao somente na
esfera humana socialmente partilhada na qual o desejo no se direciona mais ao mundo
biolgico, e sim a seu semelhante enquanto objeto do desejo; ou seja, o ser humano se faz
desejo para ser desejado. A dinmica de reconhecimento trocada em midos em termos de
desejo e satisfao.
O desejo um movimento negativo que no se limita a estaes prvias de satisfao;
ele quer fazer de sua unidade algo essencial, e para isso precisa negar o que lhe limita
existncia natural e idntica. O desejo animal limitado a buscar sua satisfao na esfera
do imediato e do determinado, isto , ele busca a prpria vida. Mesmo que o animal negue um
objeto para satisfazer sua fome, por exemplo, ele o faz somente por visar conservao de
sua vida. Para ele, ser expulso para fora de si mesmo significaria sua morte: O que est
restrito a uma vida natural no pode por si mesmo ir alm de seu ser-a imediato, mas
expulso-para-fora dali por um Outro: esse ser-arrancado-para-fora sua morte. (HEGEL,
PhG, 80). Ora, operar uma negatividade que impulsiona o ser para fora de si e que impede a
adequao do sujeito com o objeto precisamente o papel do desejo humano que a negao
da prpria determinidade que a vida lhe impe. O desejo nega a prpria vida, ou seja, desejo
humano morte.12 Nesse sentido, o desejo a morte do imediato idntico que abre para a
12

Hobbes talvez tenha sido o primeiro a relacionar explicitamente desejo e morte no discurso filosfico.
Segundo ele, tendo os homens um desejo ilimitado de preservao, eles viveriam num constante medo da
morte, pois no havendo nada que lhes garante a certeza de sua existncia vital, eles entrariam numa luta
constante em busca de honra e da autoconservao, encontrando sua soluo somente na criao de uma
instncia de poder absoluto chamado Estado, cuja funo limitar os desejos individuais. Ou seja, por ser
desejo ilimitado de autoconservao, o homem deve fazer de tudo, inclusive limitar seu prprio desejo, para
evitar a morte. Em contraposio, para Hegel, o desejo humano no se distingue do desejo animal

28

dimenso do mltiplo no-idntico (dimenso humana e histria dos desejos) e, por isso, por
mais paradoxal que parea, realizar-se na existncia enquanto ser autoconsciente ser, para
Hegel, no ser o que ele e ser o que ele no .
Algo como a conscincia de si s emerge atravs da fora negativa do desejo.
Portanto, negando o substrato animal que lhe resta, o ser humano coloca em risco sua prpria
vida (autoconservao) em funo da satisfao do desejo. Por isso, o ser humano s pode se
tornar realmente autoconsciente o que para Kojve significa tambm tornar-se histrico e
livre quando arriscar aquilo que lhe determina enquanto ser finito: pela ao do desejo o ser
humano nega sua prpria vida e, sob a sombra da morte, realiza-se como liberdade. O
homem s se confirma como humano ao arriscar a vida para satisfazer seu desejo humano,
isto , desejo que busca outro desejo. [...] Falar da origem da conscincia de si , pois,
necessariamente falar de uma luta de morte em vista do reconhecimento. (KOJVE, ILH,
14).
A conscincia precisa morrer para se tomar como consciente de si. Ou seja, ela tem
um desejo que a constante presena de uma ausncia de determinao, negao que no
encontra adequao numa identidade, no entanto, experienciar essa a negao um momento
no processo de formao da conscincia de si. Vejamos o que nos diz Hegel nas seguintes
passagens:

A conscincia de si em si e para si quando e por que em si para uma

Outra; quer dizer, s como algo reconhecido. (PhG, 178)
[...] a relao das duas conscincias de si determinada de tal modo que elas
se provam a si mesmas e uma a outra atravs de uma luta de vida ou morte.
[...] O indivduo que no arriscou a vida pode bem ser reconhecido como
uma pessoa; mas no alcanou a verdade desse reconhecimento como uma
conscincia de si independente. (PhG, 187)

Para se fazer conscincia de si, vimos que o desejo precisa se direcionar a um objeto
no-natural, no entanto, o objeto da conscincia de si no simplesmente outro objeto; antes
potencialmente um sujeito, e como outro sujeito no pode simplesmente ser negado, mas
somente destrudo para satisfazer o desejo do primeiro sujeito. Somente quem tremeu diante
da morte aprendeu enfim o que a conscincia e a negatividade que a especifica, a saber, uma
fluidificao constante de todo subsistir. No arriscar a vida pode gerar o reconhecimento
enquanto ser ciente de si, ou mesmo enquanto pessoa, mas no enquanto conscincia de si
autnoma e independente. A conscincia estabelece com outra conscincia uma relao
precisamente por no se limitar a autoconservao: a conscincia de si precisa morrer para se tornar aquilo
que ela mesma .

29

mortal, e somente a partir dessa situao extremada ela pode se tornar aquilo que ela mesma
(em si e para si).
Para Kojve, desesperar-se frente morte a condio para que o sujeito se reconhea
enquanto sujeito na relao que estabelece com seu semelhante. Cada uma v a outra fazer o
que faz; cada uma faz o que da outra exige portanto, faz somente o que faz enquanto a outra
faz o mesmo. (HEGEL, PhG, 182). Ou seja, algo da dimenso de uma mtua pertena a um
solo de reconhecimento recproco s se torna possvel quando ambas as individualidades
realizam sua negatividade em vista do outro: a alteridade entre sujeitos que se entendem
enquanto sujeitos autnomos s alcanada por meio da negao interna e da mediao do
desejo. Ora, como cada um faz o que da outra exige, para Kojve, cada conscincia procura
infinitamente a afirmao de si mesmo por meio do reconhecimento que exige do outro, mas
enquanto ambas desejam a mesma coisa (a prpria independncia), no encontram no outro a
possibilidade de reconciliao, mas somente um rival que lhe aparece como obstculo a sua
realizao.

Isto , todo desejo humano, antropognico, gerador da conscincia de si, da

realidade humana, , afinal funo do desejo de reconhecimento. E o risco de
vida pelo qual se confirma a realidade um risco de funo desse desejo.
[...] Sem luta de morte por puro prestgio nunca teria havido seres humanos
na Terra. (KOJVE, ILH, 14).

Assim sendo, experienciar a morte e demorar-se na diante da negatividade so

condies para que a constituio de qualquer pensamento e qualquer reconhecimento possa
ter validade universal para os sujeitos. Deste modo, insistir no papel da morte na DSE no
abrir para uma leitura demasiado existencialista, pois o desespero frente morte uma
estao fundamental na constituio do prprio sujeito enquanto ser que demanda validade
numa esfera prtica de reconhecimento. o que explica Safatle:

[...] no deixa de ser irnico lembrar que a intuio de Kojve a respeito da

centralidade da confrontao com a morte no processo de formao da
conscincia de si no era exatamente incorreta. Restava apenas descrever de
maneira mais adequada sua funo fenomenolgica. (SAFATLE, 2008, 99)13
13

Nesse ponto, parece que tanto Safatle quanto Pippin tendem a concordar, cada um com suas palavras, com a
importncia da funo da morte da DSE. Safatle percebe que por meio da experincia da negatividade que
significa a morte para a conscincia, os sujeitos se desenraizam de suas determinaes, sejam elas categorias
formais do entendimento ou sejam contextos particulares de vises determinadas de mundo; a morte recoloca
o sujeito num espao que seja possvel pensar a formao prtico-cognitiva do sujeito. Vejamos: a morte e a
angstia no caminho de formao da conscincia de si tm funes lgicas bastante precisas. Pois elas indicam
o processo necessrio de abertura quilo que, do ponto de vista da conscincia imersa num regime de pensar

30

A experincia da morte ser fundamental para o processo de formao da conscincia

de si. No entanto, como pode haver reconhecimento se no houver mais adversrios? A morte
no pode chegar a sua consumao para nenhum dos combates, caso contrrio, a conscincia
que desejo de outro desejo no poderia se satisfazer, permanecendo no reconhecida.
Mediante a morte, sem dvida, veio-a-ser a certeza de que ambos arriscavam sua vida e a
desprezavam cada um em si e no Outro; mas essa [certeza] no para os que travam essa
luta (HEGEL, PhG, 188). Para os combatentes que esto envolvidos na luta, a morte no
aparece como certeza de si, deixando a conscincia privada da significao pretendida do
reconhecimento. A negao no pode levar nenhum combatente, pois, a negao uma
suprassuno que conserva na negatividade aquilo antes negado.
As conscincias lutam e arriscam sua vida, percebendo que a vida to essencial
quanto a negatividade da conscincia de si (HEGEL, PhG, 189) e, deste modo, a negao
empreendida no matar o adversrio, mas o subjugar. Aqui, para que ambas continuem
vivas, uma das conscincias ter que abrir mo de sua ao, isto , por terem experienciado a
morte e percebido o valor da vida, agora, as conscincias tero que diferenciar suas aes. A
partir de agora, elas tem que buscar seu reconhecimento de modos diferentes: uma, por no
temer a morte, luta at o fim e impe a negao da outra conscincia, que, por temer a morte,
no exerce sua atividade negativa e busca a preservao da vida. Ou seja, uma conscincia
luta e subjuga, tornando-se independente, enquanto a outra que apenas se autoconserva,
mantm-se no nvel da animalidade. Em linguajar hegeliano essa diferenciao expressa do
seguinte modo: uma, a conscincia independente para a qual o ser-para-si a essncia; a
conscincia dependente para a qual a essncia a vida, ou o ser para um Outro. Uma o
senhor, outra o escravo. (HEGEL, PhG, 189). Em outras palavras, uma conscincia
arrisca sua vida lutando e reconhecida pela outra, enquanto a outra no arrisca a vida
limitando-se a reconhecer sem ser reconhecida.
marcado pela finitude da representao e dos modos de categorizao do entendimento, s pode aparecer
como desprovido de determinao. (SAFATLE, 2008, 99). Pippin chega a uma concluso semelhante: Hegel
est admitindo aqui [especificamente no 187 citado na pgina anterior] que ns podemos dizer, desde j, que
chegamos a compreender o carter formal da mutualidade, mas ele tambm insiste que sem alguma
considerao desenvolvedora experimental, uma que comea com a centralidade do conflito, para a morte, e
as tentativas reativas de fazer sentido a partir dos resultados, ns jamais seremos capazes de resolver a que
tais mutualidades genunas correspondem. (PIPPIN, 2011, 93). Para que seja possvel a validao normativa de
sujeitos ou proferimentos que demandam reconhecimento num mbito de compromissos prticos mtuos,
no basta estar exposto s lutas de vida ou morte. somente levando a luta at algum resultado que os
processos de reconhecimento podem ser efetivados. Arriscar a vida a experincia fundamental pela qual os
sujeitos passam, e por meio dela inscrevem o desejo por reconhecimento em situaes normativas
determinadas e em espaos prticos de realizao e efetivao.

31

Para Kojve, esse movimento descrito por Hegel como uma etapa na formao da
autoconscincia o prprio movimento histrico da formao da humanidade, o que significa
dizer que h na DSE uma antropognese na qual o homem diferencia seu desejo do desejo
animal, e somente por essa diferena a sociedade surge. Nesse ponto, a argumentao de
Kojve vai se aproximar cada vez mais de uma polarizao entre senhor e escravo muito
prxima a uma polarizao classista, como se fossem as proto-classes da sociedade moderna:
burguesia e proletariado. De fato, militncia de Kojve se faz bastante presente em sua
interpretao.

Um, sem ter sido a isso predestinado, deve ter medo do outro, deve ceder,
deve recusar-se a arriscar a vida em nome da satisfao de seu desejo de
reconhecimento. Deve abandonar seu desejo e satisfazer o desejo do outro:
deve reconhec-lo sem ser reconhecido por ele. Ora, reconhec-lo assim
reconhec-lo como senhor e reconhecer-se (e fazer-se reconhecer) como
escravo do senhor. Em outras palavras, em seu estado nascente, o homem
nunca apenas, homem. necessria e essencialmente, senhor ou escravo.
Se a realidade humana s se engendra como social, a sociedade s humana
pelo menos na origem sob a condio de implicar um elemento de
dominao e um elemento de sujeio, existncias autnomas e existncias
dependentes. (KOJVE, ILH, 15)

No que antes era rebanho, agora surge uma sociedade, mas ela constituda por uma
diferena basilar entre seus constituintes, pois um escravo que reprimiu seu desejo de
reconhecimento deve trabalhar para o senhor que o subjugou e o reduziu ao nvel do imediato,
sendo assim diferente do senhor que reconhecido e consome o resultado do trabalho do
escravo. Vencendo a luta de vida e morte o senhor se torna conscincia que existe para si e
mediatizado consigo mesmo por uma outra conscincia. Assim, o escravo olha para o senhor
com respeito, reconhecendo nele sua realidade humana. Sendo o escravo aquele que garante
ao senhor sua certeza, o senhor mantm uma relao mediatizada com o a coisa imediata, pois
o escravo que se mantm em relao de identificao com esse a vida. Contudo, ainda que o
senhor domine o escravo, o senhor se relaciona com ele por meio da coisa que produto do
trabalho. Portanto, na medida em que trabalha, o escravo independente frente coisa
enquanto o senhor depende dela para exercer sua negao: o senhor est limitado ao consumo
imediato do objeto, e assim depende da coisa e do trabalho do escravo. [...] mas o senhor
introduziu o escravo entre ele e a coisa, e assim se conclui somente com a dependncia da
coisa, e puramente a goza; enquanto o lado da independncia deixa-o ao escravo, que a
trabalha. (HEGEL, PhG, 190).

32

Deste modo, percebemos que o reconhecimento do senhor se encontra basicamente em

dois elementos: na dependncia da coisa que produzida pelo trabalho do escravo e no fato
de o prprio escravo ter sua atividade voltada para a atividade do senhor. o desejo do senhor
que age no e pelo escravo. Kojve nota, entretanto, que esse reconhecimento no autntico,
pois no se d de maneira recproca para ambos; um reconhecimento desigual e unilateral.
Eis que: A relao entre senhor e escravo no portanto um reconhecimento propriamente
dito. (KOJVE, ILH, 23).
A verdade do senhor o reconhecimento e o trabalho do escravo, cujo resultado
enquanto produto mediatizada e negada pelo consumo imediato e dependente do senhor. A
verdade do escravo sua dependncia, e assim o escravo se submete ao senhor. Nesse
sentido, o senhor alienado do trabalho que o negativo realiza no mundo, enquanto o escravo
alienado do prprio produto de seu trabalho. Ambas as conscincias no alcanaram a
realizao e o reconhecimento recproco. O senhor percebe que o reconhecimento que obtm
do escravo no lhe satisfaz, e o escravo quer ser reconhecido. Segundo Kojve, somente o
escravo poder realmente se realizar, pois o senhor nunca se rebaixar a escravo para se tornar
independente da coisa; o desejo pelo desejo do outro no pode ser plenamente realizado para
o senhor. Kojve argumenta que somente o escravo poder ser satisfeito, pois ele j passou
pela sujeio. Na luta de vida e morte, a conscincia servil tremeu frente morte, sentiu medo
e angstia pela prpria existncia por ter sua vida em risco; tudo que lhe era estvel vacilou.
Ser justamente por meio dessa indeterminao que o solapa que o escravo sente a hostilidade
e violncia e se torna ciente da necessidade de negao do mundo, transformando-o como
obra de seu trabalho. O trabalho a emancipao do escravo tanto da natureza quanto do
senhor que o havia dominado pelo fato de no ter negado de imediato sua animalidade. Se a
angstia da morte do escravo encarnada na figura do senhor, somente o trabalho que
realiza e leva adiante esse progresso. Talvez por isso Kojve utilize como epgrafe de seu
texto introdutrio um trecho de Marx: Hegel entende o trabalho como a essncia, como a
essncia do homem que se confirma. O ideal de autonomia encarnado pelo senhor, e que o
escravo mesmo garantiu, agora pode ser realizado atravs do trabalho, porque nele que o
homem toma conscincia da experincia que o faz temer o poder do senhor. Pelo trabalho a
conscincia chega a si mesma:

O produto do trabalho obra do trabalhador. a realizao de seu projeto,

de sua ideia: ele portanto que se realizou nesse e por esse produto, e ele
contempla a si mesmo ao contemplar o produto [...] Logo, pelo trabalho, e
somente pelo trabalho, que o homem se realiza objetivamente como homem.

33

[...] ao trabalhar, ele Esprito encarnado, mundo histrico, histria

objetivada. (KOJVE, ILH, 27-28)

Da antropologia mutualidade genuna e ontologia negativa: trs

perspectivas

No dualismo ontolgico de Kojve a histria, essencialmente humana, s garante sua

existncia opondo-se natureza. A histria onde o homem se realiza enquanto ser vazio
constantemente insatisfeito. Somente porque o ser humano um ser que nega sua prpria
realidade natural que ele pode se tornar um ser histrico em constante movimento. Caso o
sujeito se identificasse completamente consigo mesmo de modo que no lhe faltasse nada para
sua realizao enquanto ser consciente de si, ento ele se tornaria imvel. Eis que toda ao
negadora, e ele ser o motor dialtico da antropognese que caracteriza o homem. Kojve
ressalta que a conscincia de si s pode ser alcanada tendo no interior uma realidade
biolgica, de vida animal, mas esta, ao mesmo tempo, no suficiente, pois lhe falta a
experincia da negao que destri o imediato para satisfazer o desejo. Nesse destruir uma
realidade objetiva, o desejo tem seu carter positivo de criar, em primeiro momento, uma
realidade subjetiva. Ao situar o desejo no processo de constituio do sujeito, Kojve constri
uma espcie de antropologia filosfica que tem por base a ao negativa do desejo no vir a ser
do homem. Assim concebido, o desejo um vazio que recebe um contedo positivo real
apenas pela ao negativa. No caso do desejo humano, ele somente recebe seu contedo
atravs da relao com outra conscincia: desejo desejo de outro desejo. A histria o
espao de realizao dos desejos numa realidade propriamente subjetiva. Entretanto, o
surgimento da sociedade marcado por uma luta de vida ou morte na qual os seres humanos
entram num conflito de dominao e servido. Essa sociedade estratificada no plenamente
realizada; seus indivduos no se reconhecem mutuamente como seres conscientes de si e
somente pela transformao do mundo natural em obra do trabalho humano, isto , em mundo
cultural, seus membros conseguiriam se tornar verdadeiramente livres e conscientes de si
mesmo.
Encontrando na categoria de trabalho o prprio motor da histria, Kojve antecipa a
realizao do ser humano enquanto Esprito que para Hegel s est manifesto enquanto
efetividade no sexto captulo da PhG. O trabalho ser a possibilidade do ser humano se tornar
um ser em-si e para-si num mundo histrico ao mesmo tempo humano e objetivo, isto , um
ser que realizou plenamente seu desejo de unidade consigo mesmo e que agora pode se
reconhecer no mundo do mesmo modo como reconhece a si mesmo e ao outro (o que no era

34

possvel nem quando limitado natureza nem quando subjugado pelo senhor). Somente ento,
para Kojve, torna-se possvel falar de verdade no mundo, pois agora o trabalhador pode
contemplar a si mesmo no objeto, do mesmo modo que o sbio, atravs da pura
contemplao, pode revelar a realidade num discurso. Esse seria o resultado final do processo
marcado pela morte e pela negatividade na qual a conscincia de si realiza seu ideal, desde o
incio inconscientemente verdadeiro e necessrio.
Ora, descrever o homem como indivduo livre histrico descrev-lo como
finito em e por si mesmo, no plano ontolgico; como mundano ou espacial e
temporal, no plano metafsico; e como mortal no plano fenomenolgico. [...]
Assim, a filosofia dialtica ou antropolgica de Hegel , em ltima anlise,
uma filosofia da morte (ou, o que d no mesmo, do atesmo). (KOJVE,
ILH, 504)

Para Pippin, Hegel pensa a relao do desejo com o outro desejo em termos de
demanda por razes prticas e justificaes para reivindicao de autoridade dos sujeitos
concernidos. Buscar a satisfao de si mesmo em outra conscincia no somente expressar
seu desejo, mas fazer-se reconhecido numa esfera de proferimentos na qual a designao de
autoridade a determinado agente precisa, caso queria-se vlida, ser aberta ao outro, isto , no
pode ser restritiva. A morte, segundo Pippin, a figura que Hegel utiliza para expressar a
dimenso social do conflito humano que no reflete substancialidades ou realidades
metafsicas. Pippin est pensando no tipo de distino normativa a partir da qual os sujeitos
humanos se relacionam na medida em que consideram uns aos outros enquanto seres
humanos, ou, em linguagem hegeliana, na medida em que se consideram a si mesmo e a
outros como Esprito. Nesse sentido, os seres humanos no interagem e se enfrentam no
mbito comum pela fora contingente de expresso e satisfao de seus desejos, pois somente
eles articulam suas demandas de reconhecimento na e pela linguagem.

Isso no o surgimento de uma distino metafsica, mas o comeo de um

novo jogo que, at onde sabemos, somente humanos podem jogar, o jogo da
linguagem, ou o jogo do Esprito de manter uma considerao entre si,
ansiando e demandando razes prticas, justificaes para o que emerge
como reivindicaes de autoridade. (PIPPIN, 2011, 75)

Assim, existindo uma diferena entre desejo animal e desejo humano, possvel
encontrar em Hegel uma metafsica que diferencie entre o tipo de ser que ns somos e o tipo
de ser que os animais e outros seres inanimados so. No entanto, esse resultado no culmina
na interpretao da DSE como uma antropognese do ser humano numa sociedade livre de

35

represses e propriamente histrica, cujo motor a rivalidade mortal entre sujeito e escravo.
Para Pippin, quando Hegel diz que a conscincia precisa arriscar sua vida colocando-se face
morte para ser reconhecida, ele no est afirmando uma luta de puro prestgio na qual os
envolvidos ambicionam legitimar a autoridade de seu desejo, mas antes ele aponta para as
bases minimamente razoveis das relaes humanas sem as quais uma normatividade
autoatributiva constitutiva do ser humano seria possvel.

Hegel faz essa afirmao no por causa de qualquer posio antropolgica a

respeito da centralidade da honra na vida humana. Ele faz tal afirmao
porque est tentando reunir os elementos centrais mnimos da sociabilidade
genuinamente humana entre os seres consciente de si, uma sociabilidade que
consiga fornecer a satisfao a uma conscincia que surge como o problema
da realizao de si para alm de si mesma. (PIPPIN, 2011, 83).

Para Pippin, no se trata propriamente da evoluo histrica do homem marcada

pelo desejo e pela morte, mas antes das condies que possibilitam que algo como a
realizao da conscincia de si num meio social, que propriamente se encontra alm da
conscincia mesma, se efetive. Em outras palavras, enquanto Kojve compreendida a relao
do Si com o Outro e do Outro com o Si como uma luta engendrada pelos desejos que visam
algo no-natural (desejo de ser desejado), e que somente deste modo poderiam reconhecer um
ao outro, Pippin traduz a relao do desejo com o outro encontrado na DSE em termos das
condies nas quais a autoridade autorrelacional de um sujeito autoconstitutivo pode ser
considerada vlida numa dimenso de mutualidade genuna (genuine mutality). Na
interpretao de Pippin, o ser humano ser o jogo de linguagem que no sexto captulo da
PhG Hegel nomeou de Esprito (Geist) (PIPPIN, 2011, 75).
Dentre outros aspectos, a filosofia da natureza de Hegel vista como uma das partes
mais opacas de seu pensamento. Mesmo que tenhamos buscado trabalhar com a distino
entre conscincia de si e vida na DSE, reconhecemos que sua relao no to clara e que um
estudo mais aprofundado mereceria ser realizado. Vimos que o intuito kojveano desabilitar
a filosofia da natureza para, atravs de uma espcie de dualismo ontolgico, afirmar a
filosofia hegeliana, especialmente a DSE como uma antropologia filosfica: A filosofia
no deve contentar-se em ser uma filosofia da natureza; deve ser tambm uma antropologia:
alm das bases ontolgicas da realidade natural, ela deve buscar as da realidade humana, que
a nica capaz de se revelar pelo discurso. (KOJVE, ILH, 496).
Vladmir Safatle em seu artigo, O amor mais frio que a morte: negatividade,
infinitude e indeterminao na teoria hegeliana do desejo, enfatiza a importncia de

36

reconhecermos o papel do desejo e do conflito enquanto solo ontolgico a partir do qual as

relaes de dominao e servido que o senhor e escravo estabelecem entre si surgem. Para
ele, em Hegel encontramos uma anterioridade ontolgica do conflito que possibilita a gnese
do sujeito, a saber, uma ontologia que liga necessariamente a subjetividade e negatividade. O
desejo carncia, no entanto, o desejo enquanto conscincia de si est sempre alm do seu
objeto imediato. Contudo Safatle quer problematizar a questo da realizao da unidade entre
conscincia de si e conscincia de objeto enfatizando a experincia da negatividade do desejo
como modalidade central para a reconstruo dos modos de relao a si e ao outro: como o
desejo o primeiro modo de relao ao outro, ento o conflito que ele instaura tem o peso de
um dado ontolgico para o modo de ser da conscincia de si. (SAFATLE, 2008, 101). Nesse
sentido, se por um lado Safatle parece concordar com a interpretao kojveana da
anterioridade do desejo pela qual o conflito entre si e outro participa da ontognese do
sujeito, por outro lado, ele encontra na filosofia da natureza de Hegel um modo de
correlacionar as noes de vida e conflito, desabilitando uma oposio rgida entre natureza e
histria e afirmando uma tenso prpria vida, a qual o possibilita falar de um solo
ontolgico negativo que preside as aspiraes de universalidade e de reconhecimento:

Sobre tal anterioridade ontolgica, lembremos como Hegel chega a

naturalizar a noo de conflito atravs de sua filosofia da natureza, isto ao
instaur-lo no interior de seu conceito de vida. Vida cujo movimento ser
recuperado de maneira reflexiva no interior da determinao da conscincia
de si. [...] Por fim, devemos dizer que a tenso no interior das
individualidades biolgicas aparecer de maneira reflexiva no movimento de
reconhecimento que orienta processos de socializao e individuao. [...] Se
a vida o primeiro objeto do desejo da conscincia de si, porque a verdade
do desejo, sua satisfao, s pode se dar l onde ele se confronta com um
objeto marcado pela fluidez universal. Ou seja, se a verdade do desejo
realizar as aspiraes universalizantes da razo, porque convergem para a
noo hegeliana de universal experincias de indeterminao. (SAFATLE,
2008, 105 e 110)

A interpretao kojveana da DSE de Hegel amplamente reconhecida como um

modo peculiar e demasiado impreciso de lidar com os conceitos e com as dificuldades que a
filosofia hegeliana impe. Essa leitura chama ainda mais a ateno pelas consequncias que
provocou na poca. Quase que uma gerao inteira de intelectuais franceses frequentou os
inflamados seminrios de Kojve e, de um modo ou de outro (no o caso de julgar se
positivo ou negativamente), se deixaram influenciar por sua leitura de Hegel. Entre eles,
podemos citar pensadores como Jacques Lacan, Merleau-Ponty, Georges Bataille, Sarte,
Hyppolite, Raymond Aron e Andr Breton. O diletantismo de Kojve fez escola e, por si s,

37

esse fato j seria suficiente para apresentarmos as especificidades de suas consideraes. No

entanto, procuramos mostrar que alguns aspectos de sua leitura, tais como as noes de desejo
e de negatividade, ainda podem ser repensados num cenrio filosfico contemporneo luz
de novas questes. Como uma primeira investigao, reconhecemos que, aqui, nos limitamos
mais em apontar caminhos convergentes e divergentes num panorama geral da filosofia
hegeliana do que nos empenhamos em aprofundar no rigor conceitual e nas ricas e instigantes
consequncias que as interlocues com a DSE de Hegel abrem.

38

II - Gnese das categorias do imaginrio e do simblico atravs da presena de Hegel no

discurso lacaniano

O problema da fundamentao da psicologia para alm do princpio de realidade

Antes de Darwin, Hegel havia fornecido a teoria perene da funo prpria da
agressividade na ontologia humana, parecendo profetizar a lei frrea de nossa poca.
(LACAN, E, 123). O estilo lacaniano muitas vezes torna difcil uma reconstruo cuidadosa
dos qus e porqus das referncias a autores que forneceram elementos para a
constituio de seu pensamento. Mesmo sem explicitar a que serve cada pensador na
formulao de sua teoria, existem algumas pistas que podem nos apontar caminhos profcuos.
Foi do conflito entre o Senhor e o Escravo que Hegel deduziu todo o progresso subjetivo e
objetivo de nossa histria, fazendo surgir dessas crises as snteses que representam as formas
mais elevadas do status da pessoa Ocidental (LACAN, E, 123). Lacan parece encontrar em
Hegel a figura do grande arauto que anuncia o estatuto tanto histrico quanto ontolgico do
sujeito humano em nossa poca. Esse captulo ter como objetivo explicitar mais
cuidadosamente os primeiros momentos de contato da psicanlise lacaniana com o
pensamento de Hegel.
Foi em meados dos anos 30, mais especificamente no inverno de 1933-1934, levado
por Georges Bataille a um seminrio de Alexander Kojve, que Lacan comeou a ter um
contato com a literatura hegeliana que se mostraria decisivo para seu pensamento. At ento,
Hegel nunca havia sido cuidadosamente estudado em territrio francs e Kojve, aps Jean
Wahl, foi um de seus principais precursores, contribuindo para o alargamento e para a
popularizao do filsofo alemo na Frana. Vale dizer que antes de chegar ao seminrio de
Kojve Lacan j havia percorrido uma trajetria pelo meio intelectual e psiquitrico francs
da poca. Em 1932, ele havia defendido sua Tese de doutorado Da psicose paranica em
suas relaes com a personalidade na qual, dentre outros aspectos, era questo se perguntar
sobre uma teoria da personalidade que fosse capaz de lidar com o fenmeno da parania sem
imediatamente a inserir num quadro comportamental rgido e delimitado, e sem a necessidade
de recorrer a modelos explicativos que abstrassem a histria especifica do indivduo. Em
outras palavras, Lacan chega aos seminrios de Kojve com uma grande suspeita quanto
pretenso cientfica das cincias psicolgicas/psiquitricas e com o intuito de reformular
essas bases a partir de uma teoria da constituio do sujeito.

39

Em 1936, Lacan escreve um artigo intitulado Para alm do princpio de realidade. A

tpica introdutria desse texto reza o seguinte: Em torno desse princpio fundamental da
doutrina de Freud, a segunda gerao de sua escola pode definir sua dvida e seu dever
(LACAN, E, 77). Lacan, agora, quatro anos aps a defesa de sua Tese e frequentador assduo
dos seminrios de Kojve, se encontra num debate mais francamente psicanaltico e comea a
se questionar acerca do legado da obra freudiana para os psicanalistas contemporneos. 14 Para
tanto, Lacan tem em vista aquilo que seu mote maior, a saber, a prpria especificidade que
caracteriza a experincia analtica e, a partir dela, pretende repensar os caminhos e desvios
que doutrina psicanaltica percorreu desde o momento de sua irrupo com Freud. Nesse
momento onde surge uma gerao que j o resultado de um processo de assimilao da
teoria e prtica freudiana, o intuito de Lacan reconsiderar criticamente a compreenso que se
tem da psicologia enquanto disciplina fundamentada na medida em que se pergunta sobre a
particularidade da experincia analtica.
O que faz da psicologia ou da psicanlise uma disciplina distinta das outras? Qual a
especificidade de seu objeto? Se quisermos reconhecer uma realidade caracterstica das
reaes psquicas, no convm comearmos por escolher entre elas: preciso comear por
no escolher (LACAN, E, 85). Para Lacan, qualquer expectativa que a psicologia sustente de
garantir para si um critrio positivo de conhecimento esbarra no problema da delimitao e
constituio de seu objeto desde o momento em que postula uma realidade verdadeira e uma
realidade ilusria. Escolher entre uma realidade e outra tudo que a psicologia at ento
buscou fazer. Distinguindo e classificando os fenmenos como sensaes, percepes,
imagens, crenas, juzos, entre outros, o psiclogo que pensava adquirir uma garantia para sua
verdade acabava por cair em uma espcie de desgaste conceitual que de modo algum lhe
assegurava a to almejada objetividade ou positividade do saber e, por isso, no alcanava
nunca a concretude que qualquer cincia psicolgica deveria ter como base fundamental.15
Nesse momento, Lacan, de modo geral, direciona suas crticas s psicologias que,
segundo ele, fundamentam-se numa chamada concepo associacionista do psiquismo (cf.
LACAN, E, 78) que, basicamente, seriam encontradas em algumas reas da psicologia
14

Esse contexto ainda marcado pelo processo de anlise didtica que Lacan estava engajado, aspirando se
incorporar Sociedade Psicanaltica Francesa.
15
notvel que o objetivo de Lacan no seja rivalizar com qualquer aspirao de cientificidade. Pelo contrrio,
ele pretende restabelecer o que realmente poderia vir a ser uma psicologia fundamentada e positiva. Vimos,
no captulo anterior, como o contexto francs da poca rondava em torno da tpica do concreto, e Lacan utiliza
esse termo para expressar sua distncia com certa concepo de cincia, afirmando que a psicologia somente
ser cientfica ou positiva quando fundamentada em bases concretas. Compreender o que Lacan visa ao
nomear o concreto como o prprio critrio de cientificidade da psicologia marca o primeiro momento de sua
aproximao com a filosofia hegeliana. Trataremos esse aspecto com mais cuidado ao longo do texto.

40

vigente: a psicologia associacionista e a psicologia mecanicista. Antes de tratar

especificamente de cada uma destas psicologias enquanto doutrinas, interessa notar os
problemas que giram em torno de suas formulaes, explicitando o teor da crtica lacaniana.
Essas psicologias tm como caracterstica constitutiva a ciso entre dois modos de
compreenso da realidade, pois, induzidas por resqucios de uma conceituao escolstica e
implicaes metafsicas, aderem ao critrio filosfico da verdade como adequao: o
associacionismo nos revela implicaes metafsicas com brilhante clareza: [...] dominada
pela funo do verdadeiro. (LACAN, E, 79). Tal funo separa o saber do mundo entre uma
concepo de realidade verdadeira e realidade falsa, como se houvesse algo nas propriedades
das coisas que possibilitasse a distino entre uma e outra, o que termina por subordinar os
dados psquicos a uma perspectiva hierrquica de conhecimento e terminam por
empobrecer seu sentido e falsear sua anlise. Ou seja, na medida mesma em que atribuem aos
diversos fenmenos uma classificao de valor, j abstraem a concretude que lhes garantiria a
positividade e a relevncia.
De modo geral, Lacan est criticando todas as concepes que tendem a diminuir o
valor dos dados psquicos e especialmente das imagens, creditando a elas a mera funo de
iluso (ou sensao enfraquecida) que se ope a algum momento verdadeiro do
conhecimento (sensao pura), na medida em que atesta menos seguramente a realidade, ou
seja, que toma a imagem como eco ou sombra da sensao.

Assim, nos fenmenos psquicos no se reconhece nenhuma realidade

prpria: aqueles que no pertencem realidade verdadeira no tm realidade
seno ilusria. [...] O papel da psicologia apenas o de reduzir a esse
sistema os fenmenos psquicos e verific-lo, determinando atravs dele os
prprios fenmenos que constituem seu conhecimento. na medida em que
funo dessa verdade que tal psicologia no constitui uma cincia.
(LACAN, E, 82)

Para Lacan, essa primazia da verdade, que inclusive se encontrava moralmente

instalada na cultura ocidental, feita condio de existncia e fim ltimo da cincia. No
entanto, quem quiser valorizar a experincia analtica h que reconhecer o entendimento
mesmo da realidade humana, na medida em que ela se empenha em transform-la. (LACAN,
E, 84). Ora, com Freud, a psicanlise se revela distinta das psicologias associacionistas por
fazer jus a essa experincia. Mas que tipo de prtica garante sua especificidade? Seria
justamente por no tomar como sem valor o depoimento do paciente que a psicanlise
tenderia a se distanciar do hall da verdade cientfica. Primando pelo testemunho do prprio

41

sujeito a psicanlise no reduz os fenmenos psquicos ao mero aparente; antes, ela

reconhece uma presuno de significao a qualquer rebotalho da vida mental (LACAN, E,
85) e, assim, valoriza uma certa forma de relao social subjacente fala do indivduo. Para
Lacan, Freud expressou a possibilidade desse estatuto em vias de surgimento de uma outra
psicologia resumindo-o na lei da associao livre que, por valorizar a livre expresso do ser
humano atravs da linguagem, rompe com o positivismo da psicologia associacionista que
reduz sonhos, fantasias, devaneios ou delrios ao estatuto de iluses ou imagens enfraquecidas
da realidade.

Mas o psicanalista, por no desvincular a experincia da linguagem da

situao que ela implica, a do interlocutor, toca no fato simples de que a
linguagem, antes de significar alguma coisa, significa para algum. Pelo
simples fato de estar presente e escutar, esse homem que fala dirige-se a ele,
j que ele impe a seu discurso no querer dizer nada, resta o que esse
homem quer lhe dizer. O que ele diz, com efeito, pode no ter sentido,
mas o que lhe diz contm um sentido. (LACAN, E, 86)

somente atravs do prprio movimento que o sujeito expressa atravs da fala, por
meio de uma certa inteno que preside a comunicao que o analista informado do que
quer que seja que o sujeito lhe diz. Em todas as outras reas da psicologia que se pretendem
cientficas o movimento subjetivo tomado como enganoso e forosamente eliminado do
processo de conhecimento por constituir uma fonte de erro e impreciso. No entanto, a
presena de um sujeito e de um interlocutor a quem esse sujeito se direciona ser fundamental
para se pensar o estatuto da experincia analtica: a natureza do homem sua relao com
o homem. nessa realidade especfica das relaes inter-humanas que uma psicologia pode
definir seu objeto prprio e seu mtodo de investigao. (LACAN, E, 91).
Por se preocupar com a cura do paciente a partir de seu prprio testemunho, Freud
teria percebido que o ato de fala do indivduo, sendo expresso social de relaes
intersubjetivas, carregaria ao menos dois elementos fundamentais experincia analtica: 1)
vincularia uma certa dimenso significativa a uma inteno do sujeito e 2) revelaria a
ambiguidade constitutiva do sujeito como sua forma de expresso, medida em que a
significao pode, atravs de atos falhos e chistes, por exemplo, depor contra seu pensamento
prprio e exp-lo mentira.16 Reconhecendo a especificidade das relaes inter-humanas, a
premissa segundo a qual a realidade humana deve ser compreendida na medida em que se

16

Posteriormente, no Seminrio II, Lacan diz que a prova mais cabal da intersubjetividade humana que o
sujeito mente (cf. LACAN, S II, 308).

42

tenta transform-la parece ser satisfeita. 17 Mais do que isso, a experincia analtica, para
Lacan, ser importante pois mostrar a partir da realidade compartilhada humana e atravs da
noo de identificao a importncia de se compreender a personalidade humana em
construo com a histria vivida do sujeito. O sujeito forma uma srie de imagens que
constroem as identificaes e estabelecem as relaes com outros seres humanos. Por isso,
Lacan dir nesse momento que so os lugares imaginrios que constituem a personalidade
(LACAN, E, 95), so formadoras do desenvolvimento do sujeito e de sua realidade e de modo
algum podem ser entendidas como iluses ou meras fantasias, tal como as psicologias
associacionistas fariam.
Muito embora a experincia analtica iniciada por Freud exera grande importncia
na rea da psicologia, ela apresenta aos olhos de Lacan problemas em suas consideraes
metapsicolgica, mais especificamente com a noo de libido. Temendo a audacidade de sua
prpria descoberta, Freud teria formulado sua teoria do desejo isolando as relaes interhumanas na funo biolgica (cf. LACAN, E, 93). Se ele faz isso, por outro lado, Lacan
reconhecer que Freud, ao firmar a libido como conceito energtico, faz dela a possibilidade
de afirmar um saber positivo para a psicologia atravs da dinmica relativa dos fatos dos
desejos. Nesse sentido, reconhecendo as especificidades da experincia analtica mencionadas
no pargrafo anterior, uma psicologia que se queria cientfica s pode encontrar seus
princpios numa dupla motivao: na composio dos objetos pelos desejos sexuais e na
realidade intersubjetiva das imagens responsveis pela formao do sujeito.
Assim, parece que em Para alm do princpio de realidade encontramos duas vias
para se compreender o percurso crtico que Lacan empreende no primeiro momento de sua
tentativa de reformulao da doutrina psicanaltica. A teoria freudiana nos mostra sua
importncia para a fundamentao de psicologia concreta, no entanto, segundo Lacan, se
perde e limita o desenvolvimento de suas intuies por estar demasiado sustentada num
princpio de realidade.

Aqui se colocam duas questes: atravs das imagens, objetos do interesse,

como se constitui essa realidade em que se concilia universalmente o
conhecimento humano? Atravs das identificaes tpicas do sujeito, como
se constitui o [eu], onde que ele se reconhece? A essas duas questes,
Freud novamente responde de passagem no terreno metapsicolgico. Ele
17

Vimos no captulo anterior que, para Kojve, o sujeito s se encontra numa realidade propriamente humana
quando faz como objeto de seu desejo o desejo do outro e no mais se direciona a uma realidade estritamente
biolgica. Aqui, Lacan parece estar reconhecendo que a sociedade humana s se forma a partir das relaes
intersubjetivas e a partir de uma certa ao (inteno) humana que constitui os objetos. Veremos na prxima
seo como Lacan parece encontrar em Hegel o ponto de partida para se pensar essas questes.

43

formula um princpio de realidade cuja crtica, em sua doutrina, constitui o

final de nosso trabalho. (LACAN, E, 95)

Lacan termina o texto com essa dupla questo que poderia ser considerada aportica
se esperssemos que Lacan cumprisse a promessa de escrever a segunda parte do artigo, cujo
a resposta seria o objetivo de seu trabalho. Sabemos que esse artigo nunca foi escrito, no
entanto, tais questes continuaro a aparecer no pensamento lacaniano atravs de outras
formulaes: como um sujeito constitui a realidade atravs das imagens e como um sujeito
constitui a relao com os outros, ou seja, como se constitui o sujeito a partir daquilo que ele
mesmo forma e de onde ele se reconhece como formado? Parece que o encontro com o texto
hegeliano, mediatizado por Kojve, foi motivado por essa problemtica e no seu confronto
que talvez possamos encontrar o esboo para uma resposta.

O imaginrio: a dialtica no espelho

Richard Simanke parece estar correto ao chamar ateno para o fato de que a
ttulo de uma nova antropologia que o pensamento de Kojve participa da elaborao das
teses lacanianas (2002, p.398). A interpretao kojveana da histria da humanidade como o
processo de formao da conscincia de si retirada da DSE de Hegel fornecer a Lacan a
possibilidade de erigir uma teoria no psicolgica da constituio do sujeito e da co-formao
do objeto a partir de um critrio intersubjetivo. Em Agressividade e Psicanlise, Lacan afirma
ter sido Hegel o pensador que deduziu o progresso subjetivo e objetivo da histria humana e,
assim, foi o primeiro a fundamentar a concepo da pessoa Ocidental (E, p.123). Em outras
palavras, Hegel compreendeu o processo de formao do sujeito no mundo ocidental.
Vimos no primeiro captulo a importncia da antropognese kojveana e sabemos
que, quando Kojve alude constituio do sujeito, ele est se referindo ao processo de
formao do ser humano na realidade histrica. O sujeito no anterior ao mundo nem a
qualquer verdade que dele se tenha, antes, constitui-se nele e atravs dele. O mundo exterior
no aparece como realidade efetiva separada da ao do sujeito, assim como o sujeito no
existe sem a referncia ao objeto, pois tomados isoladamente, sujeito e objeto so
abstraes (KOJVE, 2002, 449). Tambm para Lacan ser importante os modos de
constituio do sujeito e do mundo exterior, sendo que um impossvel sem o outro.
Somente um sujeito pode compreender um sentido; inversamente, todo fenmeno de sentido
implica um sujeito. (LACAN, E, 105). Antes de ter noo de um objeto exterior algo aparece

44

a um sujeito, e atravs da aparncia desse outro nele que a relao com a exterioridade
estabelecida. A experincia analtica envolve um sujeito que fala e outro que escuta, ou seja,
ela se desenvolve na e pela comunicao verbal, isto , numa apreenso dialtica do
sentido. (LACAN, E, 105). O movimento analtico pressupe, portanto, que um sujeito se
manifeste de tal modo para um outro. No entanto, o psicanalista encarna, no processo
analtico, no a imagem de um outro qualquer. Veremos como Lacan apresenta a dialtica da
formao da conscincia de si num jogo de espelhos.
Lacan encontra no Estdio do espelho uma maneira de pensar a formao do sujeito
na medida em que ele passa por uma identificao imagtica corporal que o habilita a se
nomear como eu e estabelecer contato com a realidade que o cerca. O estdio do espelho o
momento em que a criana:

experimenta ludicamente a relao dos movimentos assumidos pela imagem

com seu meio refletido, e desse complexo virtual com a realidade que ele
reduplica, isto , com seu prprio corpo e com as pessoas, ou seja, com os
objetos que estejam em suas mediaes. [...] Basta compreender o estdio do
espelho como uma identificao, no sentido pleno que anlise atribui a esse
termo, ou seja, a transformao produzida no sujeito quando ele assume uma
imagem [...]. (LACAN, E, 97).

Lacan parte de uma concepo que compreende o corpo humano como sendo uma
relao ativa e intencional com o meio ambiente que o cerca (Umwelt), determinando a
configurao dos objetos presentes no mundo de cada espcie. O estdio do espelho um
momento significativo para o ser humano, porque mostra a relao formativa do sujeito sua
imagem enquanto uma Urbild do eu. Essa Urbild (imagem originria) corresponde a um
efeito jubilatrio que a aparente imagem de unidade corporal exerce no beb e que tero
importantes consequncias formativas para sua vida, sendo que ser a partir dessa que o ser
humano comea a se perceber enquanto eu no mundo. Essa Urbild torna impensvel a noo
de um meio anterior ao qual o indivduo se adapta. O meio se forma precisamente em
composio com a imagem primordial que o ser humano faz de si mesmo e que, pela primeira
vez, o insere num mundo essencialmente compartilhado.

A Urblid, que uma unidade comparvel ao eu, constitui-se num momento

determinado da histria do sujeito, a partir do qual o eu comea a assumir
suas funes. Isso equivale a dizer que o eu humano se constitui sobre o
fundamento da relao imaginria. (LACAN, S I, 137)

45

O estdio do espelho exercer a funo de estabelecer uma relao do organismo

com sua realidade. O mundo exterior s aparecer, portanto, numa espcie de relao com o
mundo interior, pois a realidade no tanto uma realidade efetiva com propriedades
verdadeiras ou falsas, isto , no h nenhuma espcie de realismo que sustente a sua
efetividade. Que algo exista realmente ou no, isto tem pouca importncia. Ele pode
perfeitamente existir no sentido pleno do termo, mesmo que no exista realmente. (LACAN,
S II, 268). Se lembrarmos que um dos fundamentos para a psicologia concreta conhecer a
realidade na medida em que se a transforma, percebemos que essa condio satisfeita
atravs da relao imaginria que o homem estabelece com os objetos que o cercam,
construindo e ao mesmo tempo sendo construdo por ela.
Em O estdio do espelho (cf. LACAN E, 100-01), Lacan utiliza-se de alguns
experimentos biolgicos para constatar que a formao de uma imagem de si mesmo
momento importante na maturao dos seres vivos. Em um dos exemplos citados, Lacan
expe o caso da maturao das gnadas sexuais em pombas. O experimento consiste em
colocar um espelho na gaiola de uma pomba solitria e observar que isso provoca a maturao
precoce de suas gnadas sexuais. Tambm o gafanhoto assume a forma do comportamento
gregrio fundamental migrao quando, em determinada etapa, exposto imagem de um
similar completamente desenvolvido. Isso serve a Lacan para mostrar que esse fenmeno
imaginrio tem uma estreita relao com a maturao sexual do ser vivo, e que esse
desenvolvimento no animal aparece como o adaptao do organismo a um Umwelt uniforme.
A possibilidade de deslocamento, a dimenso imaginria, ilusria, essencial a tudo que da
ordem dos comportamentos sexuais. [...] O animal faz coincidir um objeto real com a imagem
que est nele. (LACAN, S I, 162).
Vimos que, para Kojve, a realidade animal era limitada ao sentimento de si, pois
mantinha com ela uma relao de imediatidade na medida em que adequava seu desejo ao
consumo de coisas. Por outro lado, a realidade humana caracterizada por uma falta
intrnseca ao seu desejo, que permanentemente inadequado s coisas imediatas e estabelece
com elas uma relao negativa. Do mesmo modo, se em Lacan o fenmeno imaginrio que
forma a imagem corporal do ser vivo no animal uma relao de coincidncia entre imagem e
mundo, no homem essa relao vivida como uma desordem eminente, uma discordncia que
rompe entre o organismo humano e o seu Umwelt.
Enquanto em Kojve a DSE o prprio movimento antropolgico de formao da
sociedade humana na qual o ser humano busca a completa realizao de seus desejos
essencialmente vazios e vidos em outro ser humano, Lacan reposiciona essa concepo num

46

jogo de espelhos. A constituio da histria humana como a histria dos desejos desejados
que marca a interrelao do ser humano com o outro torna-se em Lacan uma teoria do
imaginrio, enquanto esta se inscreve como o momento na formao do sujeito que possibilita
a constituio de uma unidade corporal ao mesmo tempo em que o aliena e o torna estranho
sua suposta completude: essa forma [a imagem que faz de si (Gestalt)] situa a instncia do
eu, desde antes de sua determinao social, numa linha de fico, para sempre irredutvel para
o indivduo isolado (LACAN, E, 98).
Lacan explicar essa dinmica de constituio e alienao do eu a partir da tese da
prematurao especfica do ser humano: nos primeiros meses de vida, o ser humano ainda
no possui o pleno controle motor de seus movimentos corporais e, para Lacan, quando o
beb antecipa uma imagem de unidade corporal para si seu corpo ainda no est plenamente
formado, o que caracteriza uma inadequao da imagem que faz de si mesmo e da realidade
da qual recebe essa imagem.

Essa relao com a natureza alterada, no homem por uma certa deiscncia
do organismo em seu seio, por uma Discrdia primordial [...]. Esse
desenvolvimento vivido como uma dialtica temporal que projeta
decisivamente na histria a formao do indivduo: o estdio do espelho
um drama cujo impulso interno precipita-se da insuficincia para a
antecipao; (EE, 100, grifo meu).

O imaginrio no consegue fazer coincidir uma plena adequao do ser humano com
o seio da vida; h uma vertigem vivida como um drama que impulsiona o sujeito para alm e
aqum da identidade que fabricou. Lacan nos afirma que o primeiro passo na formao do
sujeito uma teoria do imaginrio, que viria a representar aquilo que para Freud estava
contido na noo de narcisismo primrio.
Dissemos anteriormente que a criana vivencia a antecipao de sua unidade como
um jbilo triunfante no momento em que encontra com sua imagem num espelho. 18
Entretanto, essa primeira identificao o momento de uma alienao primordial, pois a
imagem que o beb tem do prprio corpo a introjeo da imagem especular vinda do
exterior que forma uma imagem ideal de si mesmo. Por isso, dizemos com Safatle que o eucorpo prprio assim uma imagem vinda do exterior. A autorreferncia [que a formao de
18

Vale notar que a Lacan no est se referindo diretamente ao momento especfico que a criana v sua
imagem refletida no espelho. A ideia de espelho corresponde a ideia de uma imagem do sujeito que se volta
contra ele, sendo parte de um processo de formao que se d na fronteira entre do interior e exterior. O
reflexo imagtico no precisa vir diretamente de um espelho, mas de qualquer outro ser humano no qual o
beb encontre uma identificao: a me, o pai, o irmo ou qualquer outra pessoa que seja prxima a sua
realidade.

47

um ser consciente de si pressupe] a referncia imagem de um outro na posio de um

ideal. (SAFATLE, 2008, 77). Mas, afinal, quem esse outro que fornece a imagem para a
formao do eu?
Essa imagem que fazemos de ns mesmos no est exatamente onde ela se encontra.
A insuficincia impe ao ser humano um drama interno impulsivo no qual o sujeito forado
a buscar antecipadamente fora de si a satisfao de sua unidade uma vez cindida. 19 Essa ,
segundo Lacan, a aventura original atravs da qual, pela primeira vez, o homem passa pela
experincia de que se v, se reflete e se concebe como outro que no ele mesmo dimenso
essencial do humano, que estrutura toda sua vida de fantasia. (LACAN, S I, 96). A se d o
nascimento imaginrio do sujeito que marca a relao do sujeito com seu corpo, mas o sujeito,
de um modo que no pode ser simplesmente consciente, se v como um outro que vem de
fora, que no ele mesmo e que, portanto, ser uma imagem corporal sempre marcada por
uma mediao do outro. Esse outro que lhe aparece como exterior o insere numa ordem alm
do narcisismo primrio, isto , uma ordem propriamente social na qual o sujeito se inscreve
simbolicamente.20

Esse momento em que se conclui o estdio do espelho inaugura, pela

identificao com a imago do semelhante e pelo drama do cime primordial
[...], a dialtica que desde ento liga o [eu] a situaes socialmente
elaboradas. nesse momento que decisivamente faz todo o saber humano
bascular para a mediao pelo desejo do outro, construir seus objetos numa
equivalncia abstrata pela concorrncia de outrem, e que faz do [eu] esse
aparelho para o qual qualquer impulso dos instintos ser um perigo, ainda
que corresponda a uma maturao natural; (LACAN, E, 101)

O movimento da assuno jubilatria do beb com sua identificao imagtica, a

partir da qual tenta forjar uma imagem corporal, mediada pela imagem de um outro e marca
a passagem do eu imaginrio para o eu social. Como consequncia de sua origem na
alteridade, temos que o eu no poder ser seno o lugar da alienao e da iluso. O sujeito v
a si mesmo como outro, ele recebe sua imagem do outro e, portanto, s poder se reconhecer
efetivamente atravs do outro: O ser humano no v sua forma realizada, total, a miram de si
mesmo, a no ser fora de si. (LACAN, S I, 164). O imaginrio exerce uma funo formadora
no sujeito que, no entanto, essencialmente alienado, e os objetos do mundo s so formados
19

O domnio prprio do eu primitivo, Ur-Ich ou Lust-Ich, se constitui pela clivagem, pela distino com o
mundo exterior; (LACAN, E, 97).
20
No entanto, temos que chamar a ateno para o fato de que esse processo no mero processo de
conhecimento, tal como se percebe e se conhece um objeto exterior. Ver-se no outro no algo claro e
evidente para o sujeito: a alienao do sujeito consiste em no ver sua prpria alienao, ou seja, em pensar
que totalmente unificado e no cindido. uma operao que poderamos chamar de inconsciente.

48

pela referncia ao eu. No entanto, a formao desse eu envolve um momento de mediao

pelo desejo do outro. A imagem idealizada do corpo prprio o incio no qual o eu se
posiciona para se transformar em objeto do desejo do outro, isto , para que possa ser
reconhecido. Ser corpo estar ligado ao olhar do outro e, portanto, perdido ao olhar do outro.
Ora, se o animal fazia coincidir a relao entre o imaginrio, tal como uma adaptao
do imaginrio a realidade, o ser humano conta com a presena do outro que marca seu
descompasso. Portanto, o estdio do espelho no vivido pelos seres humanos como um
desenvolvimento do organismo, mas antes como uma funo de desconhecimento e de
alienao. Lacan quer sustentar a figura do sujeito, mas livrando-o de um pensamento da
identidade (SAFATLE, 2008, 30). Essa alienao ser, para Lacan, o pr-requisito a todo
vnculo social e a situaes socialmente elaboradas. O narcisismo que fundamental
formao do eu continua exercendo sua atividade quando o sujeito se inscreve na ordem da lei
social e nas relaes sociais.21 Isso nos aponta para a relao de concorrncia que o sujeito
estabelecer com seu semelhante.

Tocamos tambm a com o dedo em algo diverso, que o que chamei Urbild
[...] o primeiro modelo em que se marca o atraso, o deslocamento do
homem em relao sua prpria libido. Essa hincia faz com que haja uma
diferena radical entre a satisfao de um desejo e a corrida em busca do
acabamento do desejo - o desejo essencialmente uma negatividade [...]. O
desejo apreendido inicialmente no outro, e da maneira mais confusa. A
relatividade do desejo humano em relao ao desejo do outro, ns a
conhecemos em toda reao em que h rivalidade, concorrncia, e at em
todo o desenvolvimento da civilizao, inclusive nesta simptica e
fundamental explorao do homem pelo homem [...]. O sujeito localiza e
reconhece originalmente o desejo por intermdio no s da sua prpria
imagem, mas tambm do corpo do seu semelhante. exatamente a, nesse
momento, que se isola, no ser humano, a conscincia enquanto conscincia
de si. na medida em que no corpo do outro que ele reconhece o seu
desejo que a troca se faz. na medida em que o seu desejo passou para o
outro lado, que ele assimila o corpo do outro e se reconhece como corpo.
(LACAN, S I, 172-73)

A relao do eu com o mundo e com os outros eus est sob o signo de uma rivalidade
inerente e que, somente por ela, o desejo se manifesta enquanto tal na vida do sujeito. H uma
libido negativa (LACAN, E, 118) que marca o descompasso do ser humano com o meio e
fundamentalmente o constitui, tornando impensvel qualquer ideia de um meio que lhe seja
previamente formando. Essa libido negativa , em outras palavras, o desejo compreendido
21

em todas as fases genticas do indivduo, em todos os graus de realizao humana em sua pessoa, que
encontramos esse momento narcsico no sujeito, num antes em que ele deve assumir uma frustrao libidinal e
num depois em que ele transcende a si mesmo numa sublimao normativa. (LACAN, E, 121)

49

enquanto Begierde (palavra alem que Hegel usa para desejo), relao de falta e discordncia
com a imediatidade orgnica que impulsiona o homem no drama concreto das relaes
socialmente partilhadas.
Percebemos a partir do artigo de Para alm do princpio de realidade que Lacan, na
tentativa de reformular a doutrina freudiana, precisava responder a uma dupla questo: como
se d a constituio da realidade, atravs das imagens em que se condensam os objetos do
interesse do indivduo e atravs das identificaes tpicas do sujeito nas quais ele se
reconhece? Agora, ser a possibilidade de projeo narcsica e agressiva do eu no campo do
outro, e vice-versa, que conferir a possibilidade de fundamentao do eu para alm do
princpio de realidade. Entretanto, essa projeo especular do eu no outro , como vimos,
marcado por uma tenso: a insuficincia adaptativa do ser humano e a posterior busca de
reconhecimento no outro, provocada pelo conflito interno de alienao de si no desejo pelo
desejo do outro.

Desejo e morte em rumo ao simblico

Somente no cruzamento dessas duas tenses dever-se-ia contemplar a

assuno, pelo homem, de seu despedaamento original, mediante o que
podemos dizer que a cada instante ele constitui seu mundo atravs do
suicdio, e cuja experincia psicolgica Freud teve a audcia de formular [...]
como instinto de morte (LACAN, E, 126)

O intuito lacaniano retrabalhar a noo de pulso de morte que, segundo ele, foi um
dentre os conceitos mais mal compreendidos da teoria freudiana. Afinal, o que significa uma
pulso que se direciona alm da vida? O percurso de refundamentao das bases prticas e
tericas da experincia analtica atravs da relao entre desejo e morte pode funcionar como
fio condutor para percebermos o movimento de recepo da psicanlise por Lacan.
H uma agressividade inerente s relaes que os seres humanos mantm entre si, e
Lacan supostamente teria a encontrado sob a rubrica do conflito entre senhor e escravo
presente no captulo IV da PhG de Hegel. O indivduo puro nada, um vazio vido de
satisfao que no encontra sua pertena na natureza. Pelo contrrio, a natureza do ser
humano, nos diz Lacan, a relao com seu semelhante, e somente nele se satisfaz, tal como
para Hegel a conscincia de si s encontrava satisfao em outra conscincia de si. Aqui, o
indivduo natural tido por nada, j que o sujeito humano efetivamente o diante do Senhor
absoluto que lhe dado na morte. A satisfao do desejo humano s possvel se mediatizada
pelo desejo e pelo trabalho do outro. (LACAN, E, 123). Onde Kojve v a formao do eu

50

que busca sua autonomia na luta por reconhecimento, Lacan v, num primeiro momento, a
prpria lgica imaginria do sujeito que o forma numa identidade corporal alienada, pois visa
o desejo do desejo do outro, desejo de reconhecimento do outro.22 Portanto, desde ento, o eu
j se encontra numa esfera de desconhecimento. Os objetos do mundo sero formados a partir
dessa relao de desconhecimento e objetificao que est em consonncia com as formaes
do eu. As relaes narcsicas pelas quais o eu conhece o mundo so correlatas noo de
agressividade, uma paixo desvairada que especifica o ser humano ao imprimir na realidade
sua prpria imagem. Narcisismo, imagem e agressividade compem a gnese do eu para alm
de um princpio de realidade.
Esse o primeiro momento da recepo de Hegel pelo pensamento lacaniano,
caracterizado principalmente por textos pr-seminrios tais como Agressividade em
psicanlise e Estdio do espelho, que utilizamos aqui para centrar a exposio. Entretanto, a
partir do Seminrio I, mas principalmente no Seminrio II, Lacan inicia o esforo de pensar
qual a relao entre o imaginrio e a ordem simblica, e como essas determinam a
constituio do sujeito e da relao do ser humano com o outro. Tal recolocao da questo
tem consequncias diretas para a compreenso do prprio processo analtico que Lacan quer
repensar atravs da fundamentao de uma teoria do sujeito.
Num primeiro momento, nos textos pr-seminrio mencionados acima, Lacan parece
formular uma teoria da formao do eu na qual a alienao primordial que faz do indivduo
um ser desejante em face da carncia e da inadaptao encontra seu resultado nos termos de
uma teoria do imaginrio que compe as fantasias e delrios do sujeito na relao com o
mundo e os outros sujeitos. Participar da dimenso imaginria a condio para que o sujeito
se inscreva numa ordem social mediada pelo outro. A dialtica que ligar o ser humano
isolado ao meio inter-humano social perpassa por uma identificao imagtica onde o
indivduo se torna hbil a se referir como eu-corpo; o momento de nascimento da ipseidade
humana. Deste modo, o ser humano pode passar do mundo individual interno para um meio
ambiente dinmico e social assinalado pelo processo de reconhecimento e rivalidade no qual o
desejo procura satisfao em outro desejo.23
22

No entanto, onde Kojve via o processo de autonomizao da conscincia de si, Lacan descobre uma funo
de desconhecimento prpria ao sujeito. No Estdio do espelho, Lacan inicia o texto anunciando a divergncia
da experincia analtica com a iluso de autonomia do cogito cartesiano e o termina criticando a iluso de
auto-suficincia da conscincia que teorias existencialistas contemporneas, mesmo compreendendo a
importncia da noo de negatividade, permanecem submetidas (cf. LACAN, E, 102).
23
Esse momento em que se conclui o estdio do espelho inaugura, pela identificao com a imago do
semelhante e pelo drama do cime primordial [...], a dialtica que desde ento liga o [eu] a situaes
socialmente elaboradas. (LACAN, E, 101)

51

No entanto, ao longo dos anos, Lacan ir incorporar em seu pensamento uma relao
entre o imaginrio e o simblico na qual o imaginrio no aparece mais com precedncia
diante do simblico. A partir dos primeiros anos do Seminrio essa relao tender a se
inverter, acompanha de uma discusso sobre o desejo e a morte, na tentativa de compreender
a inspirao radical de Freud, quando do momento em que anuncia uma pulso para alm do
princpio do prazer.

Vocs podem apreender ento que a regulao do imaginrio depende de

algo que est situado de modo transcendente, como diria o Sr. Hyppolite o
transcendente no caso no sendo aqui nada mais que a ligao simblica
entre os seres humanos. (LACAN, S I, 164)
Qual o meu desejo? Qual minha posio na estruturao imaginria? Esta
posio no concebvel a no ser que um guia se encontre para alm do
imaginrio, ao nvel do plano simblico, da troca legal que s pode se
encarnar pela troca verbal entre os seres humanos [...]. A troca simblica o
que liga os seres humanos entre si, ou seja, a palavra, e que permite
identificar o sujeito. No se trata a de metfora smbolo engendra seres
inteligentes, como diz Hegel. (idem. 166)

Lacan est afirmando a existncia de uma certa dimenso transcendente que

perpassa todos os seres humanos e que no se situa exclusivamente no mbito imaginrio.
Essa propriamente simblica e a nica pela qual o ser humano se relaciona com outros seres
humanos, e apenas no nvel da troca verbal atravs da palavra que um sujeito pode se situar
na ordem imaginria e se perguntar sobre seu desejo. no nvel da relao com o outro,
medida pela palavra, que a relao imaginria pode se engendrar. Lembremos que o
hegelianismo francs da primeira metade do sculo XX, marcada por Kojve meio do qual
Lacan saiu , procurou colocar em evidncia a estrutura lingustica intersubjetiva que estaria
na base da formao da possibilidade de autorreferncia da conscincia de si, e a Lacan
encontra um modo de pensar a formao do sujeito para alm do imaginrio e que estabelece
a relao com outro.

Portanto, o sujeito toma conscincia do seu desejo no outro, por intermdio

da imagem do outro que lhe d a fantasia do seu prprio domnio. [...] Se se
deve definir em que momento o homem se torna humano, digamos que no
momento em que, por menos que seja, entra na relao simblica. (LACAN,
S I, 182)

Ora, Lacan est dizendo que o sujeito s se torna ser humano no momento em que
entra na relao simblica. Ela o mbito de intersubjetividade no qual o homem pode se
referir a si mesmo, e o faz a partir da mediao com outro. Se lembrarmos Kojve, o ser

52

humano s se tornaria consciente quando negasse a imediatidade da natureza e fizesse seu

desejo se direcionar para a no-identidade que constitui a realidade humana. Essa negao do
imediato acontecer no nvel intersubjetivo da linguagem, ou seja, na aquisio da linguagem,
o sujeito perde irremediavelmente a relao direta com as coisas na simplicidade e
imediatidade orgnica.
Freud mostra-nos como a palavra, isto , a transmisso do desejo pode se fazer
reconhecer atravs de qualquer coisa, desde que essa qualquer coisa seja organizada em
sistema simblico (LACAN, S I, 279). Nessa passagem Lacan articula o desejo em relao
ordem simblica, sendo que o desejo s pode se fazer conhecido quando inscrito numa
dimenso simblica intersubjetiva que marcada pela palavra. No Seminrio II,
acompanhando a noo de desejo como Begierde Lacan ir definir o desejo como uma relao
de ser com a falta.

Essa falta falta de ser, propriamente falando. No falta disto ou daquilo,

porm falta de ser atravs do que o ser existe. Esta acha-se para alm de tudo
aquilo que possa apresent-la. Ela nunca apresentada seno como um
reflexo num vu. A libido fica sendo o nome daquilo que anima o conflito
fundamental que se acha no mago da ao humana. (LACAN, S II, 280-81)

O desejo uma relao de falta que no se esgota em objetos, ou em qualquer outra

coisa que exista. Desejo como falta a manifestao de uma realidade sempre negadora e
movente que caracteriza a existncia humana. Para Lacan, assim como para a leitura
kojveana de Hegel, o desejo ser a ao propriamente humana na qual o ser se engendra no
mundo. No entanto, por ser essencialmente negativo, ele no se reduz a uma realidade
especfica, ou a determinado objeto.
Por um lado, Lacan dir que o desejo anterior a qualquer espcie de
conceitualizao (LACAN, S II, 282), contudo, por outro lado, Lacan afirma que sempre
na juntura da fala, no nvel de sua apario, de sua emergncia, de sua surgio, que se produz
a manifestao do desejo. O desejo surge no momento em que se encarna numa palavra, surge
como smbolo. (LACAN, S II, 294). Afinal, o que Lacan entende pela relao entre desejo e
palavra, negatividade e simblico considerando que o desejo est alm da prpria
possibilidade de conceitualizao e ao mesmo tempo se manifestar no simblico?
Em Para alm do princpio de prazer, Freud nos relata a brincadeira de uma beb
que consistia em fazer aparecer e desaparecer um objeto de seu interesse. Ele jogava o objeto
para longe e depois o puxava de volta. Esse movimento era acompanhado pela vocalizao de
palavras que para Freud se aproximavam das palavras alems fort e da, que significam grosso

53

modo longe e aqui. A partir dessa observao e de outras brincadeiras infantis, Freud
conclui que a criana reproduzia ativamente o que lhe acontecia quando sua me se ausentava
de sua presena. (cf. FREUD, Alm do princpio de prazer, 25-29). Haveria um modo de
compensar a ausncia da me atravs da repetio dessa experincia de desamparo, no
entanto, por que a criana repetiria a experincia que para ela acompanhada de sofrimento?
Lacan sugere que, na tentativa de formular uma resposta a essa pergunta, Freud teria
descoberto, de um modo especulativo ou intuitivo, que a emergncia do desejo humano
acompanha sua capacidade de simbolizao e aquisio da linguagem. Nesse momento, a
criana passa a exercer uma fora negativa sobre o objeto, tornando-se mestre da coisa, pois
capaz de destru-la, faz-la aparecer e desaparecer, com a ajuda dos vocbulos: fort-da.
(GUIMARES, 1999, 62).
Vimos que o simblico exerce uma funo fundamental para a realizao do ser
humano enquanto um ser que pode se reconhecer como possuindo um corpo e,
principalmente, para realizar a satisfao de seu desejo, que constantemente falta. Ora, ser
nesse momento em que perde a relao imediata com a coisa orgnica e direciona seu desejo
para uma dimenso intersubjetiva que o ser humano se humaniza e faz-se desejo do outro.

O momento em que o sujeito nasce para a linguagem tambm aquele em

que se perde a relao direta com a coisa [...]. Isso significa que, no
momento em que a criana aprende a simbolizar, seu desejo no depende
mais da presena da coisa para perseverar. Ela produz no plano do simblico
o fenmeno da presena da ausncia, onde a ausncia evocada na presena
e a presena, na ausncia. (GUIMARES, 1999, 62).

Portanto, para que haja desejo humano, no mais preciso que a coisa esteja presente
em sua imediatez. Interessante notar que para Kojve a transformao do imediato em uma
realidade revelada pelo discurso entendida como uma lgica de elevar a coisa ao conceito, o
que nada mais que a morte da coisa na sua natureza. O conceito expressa na palavra a
negao, e com a palavra a coisa adquire uma permanncia mesmo sem a sua existncia
imediata. Lacan ainda afirma que:

Assim, o smbolo se manifesta inicialmente como o assassinato da coisa, e

essa morte constitui no sujeito a eternizao de seu desejo. O primeiro
smbolo em que reconhecemos a humanidade em seus vestgios a
sepultura, e a intermediao da morte se reconhece em qualquer relao em
que o homem entra na vida de sua histria. (LACAN, E, 320)

54

Dito de outro modo, no momento em que o indivduo atravessado pela linguagem e

ingressa na ordem simblica, a palavra mata a relao imediata com a coisa, tornado o sujeito
mediado pela experincia de um outro que no simplesmente seu semelhante, mas uma
ordem lingustica que j existia antes mesmo do sujeito se inscrever nela. O simblico a
morte da coisa manifesta pela inscrio do desejo nessa ordem que cinde o ser humano da
relao com a coisa em estado bruto. Linguagem negao, independncia e morte do objeto.
Isso eleva o desejo a outra instncia: o desejo existe apesar de qualquer conceitualizao, ou
seja, h uma negatividade que persiste ante a nomeao pela palavra, no entanto, ele se faz
presena de uma ausncia quando articulado simbolicamente.

Trata-se, pelo contrrio, de ensinar o sujeito a nomear, a articular, a fazer

passar a existncia, este desejo que est, literalmente, para aqum da
existncia, e por isto insiste. Que o sujeito chegue a reconhecer e a nomear
seu desejo, eis a a ao eficaz da anlise. [...] Ao nome-lo, o sujeito cria,
faz surgir uma nova presena no mundo. (LACAN, S II, 287)

H uma morte que, portanto, sustenta a vida. A partir da relao imediata com a
coisa acompanhada da negatividade do desejo, a morte d luz a uma vida alienada e fora de si
mesma na qual o sujeito precisa participar para satisfazer seu desejo de negao. A vida por si
s no significa nada. O sentido s advm quando o homem o produz, mas essa manifestao
talvez seja algo para alm desta vida. A morte do sujeito na linguagem o que permite o advir
do sujeito. Por isso, em uma passagem emblemtica Lacan afirma que: A vida, da qual
somos cativos, vida essencialmente alienada, existente, vida no outro, est, como tal,
conjugada morte, ela sempre retorna morte [...]. A vida s pensa em morrer; (LACAN, S
II, 293).
Agora, a alienao do sujeito no est mais eminentemente ligada a um descompasso
em sua formao imagtica, mas antes fundamentada numa relao de alteridade que
transpassada por uma ordem lingustica. Do mesmo modo, a frmula kojveana do desejo
como desejo do desejo do outro, a qual Lacan incorpora em sua reflexo, no se referir mais
ao outro enquanto o prximo ou semelhante com o qual o sujeito rivaliza e pelo qual forma
seu ideal de eu; antes, trata-se de afirmar que o desejo o desejo do (grande) Outro.
O percurso lacaniano ir prosseguir no sentido de conseguir formular de que modo
esse Outro aparece em relao ao desejo do sujeito e de que modo ele se relaciona com o
inconsciente. Trataremos dessa importante temtica no prximo captulo quando nos
dedicaremos a uma interpretao do texto A subverso do sujeito e a dialtica do desejo no
inconsciente freudiano. No entanto, aqui, cabe adiantar que esse Outro a que Lacan se refere

55

impe relao dialtica de formao do sujeito encontrada no estdio do espelho um muro

lingustico. Os outros enquanto semelhantes, ou como (pequeno) outro, no colocam a
verdade da relao do sujeito com o desejo, pois se situam no nvel da relao imaginria. a
relao com o Outro que torna o sujeito inconsciente de seu desejo, isto , que o separa da
verdade de seu desejo. No entanto, esse Outro aparece impedido.

O sujeito est separado dos Outros, os verdadeiros, pelo muro da linguagem.

Se a fala se fundamenta na existncia do Outro, o verdadeiro, a linguagem
feita para remetermos de volta ao outro objetivado, ao outro com o qual
podemos fazer tudo o que quisermos, inclusive pensar que um objeto, ou
seja, que ele no sabe o que diz. Quando fazemos uso da linguagem, nossa
relao com o outro funciona o tempo todo nessa ambiguidade. Em outros
termos, a linguagem serve tanto para nos fundamentar no Outro como para
nos impedir radicalmente de entend-lo. E justamente disto que se trata na
experincia analtica. (LACAN, S II, 308)

Esperamos desenvolver esse ponto com mais cuidado e mais profundamente no

prximo captulo, onde encontramos a expresso mais bem consolidada do resultado de suas
proposies ao longo de aproximadamente vinte anos de ensino.

56

III - A Subverso do sujeito de Lacan em vista do debate com a filosofia hegeliana

Sentido geral da subverso

em setembro de 1960, em resposta a um convite feito por Jean Wahl24 para um
colquio filosfico em torno do tema Dialtica que Lacan ir apresentar uma comunicao
intitulada Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano, a qual mais
tarde ser transcrita e publicada no livro Escritos. No surpreende o fato de Lacan ter sido
convidado para um congresso de cunho filosfico, haja visto que as constantes referncias a
filosofia, em especial a Hegel, marcam de modo singular a trajetria de seu pensamento e da
constituio de sua clnica. Nesse mesmo ano, Lacan acabara de concluir seu stimo
seminrio onde tratava sobre A tica da psicanlise, e o quinto seminrio, as Formaes do
inconsciente, completava dois anos desde sua realizao. Foi nele que Lacan apresentou pela
primeira vez uma formulao do grafo do desejo, e o texto aqui em questo corresponde ao
desenvolvimento posterior das idias que l j eram manifestas.
em uma palestra notavelmente representada por um pblico filosfico que Lacan
escolhe expor o texto que, de algum modo, recolocar o resultado da trajetria de sua clnica e
das formulaes tericas que vinha desenvolvendo at ento. Nessa conferncia, Lacan, que
havia sido chamado para se retratar 25 pelas referncias que vinha fazendo a Hegel e a
Fenomenologia do esprito no mbito psicanaltico, apresentar, ao invs de uma prestao de
contas com os doutos, o saldo positivo e negativo do embate com Hegel no interior da
experincia psicanaltica. Assim, no lugar que se esperava uma conferncia retroativamente
explicativa, Lacan recolocar a problemtica hegeliana do sujeito moderno em discusso com
a descoberta do inconsciente e com a noo de desejo que, junto a Freud, ser interpretada
tanto com Hegel como contra Hegel.
Como pode ser possvel uma cincia do inconsciente? E ainda, como pode ser
possvel falar do inconsciente em vista de uma teoria do sujeito? Tais indagaes talvez nos
ofeream a possibilidade de compreender e reconstruir o modo peculiar atravs do qual a
24

Lacan comenta as reservas que Jean Wahl tirava de sua ontologia pessoal contra os psicanalistas, segundo
ele, por demais voltados ao hegelianismo, ao que Lacan responde repreendendo-o pelo inadmissvel malentendido de imputar-lhe ser enganado por um esgotamento puramente dialtico do ser (LACAN, E, 818n.6)
25
Ao longo do texto no so incomuns os momentos em que Lacan parece deixar claro o tom da resposta que
pretende dar a seu pblico, como o caso, por exemplo, do primeiro pargrafo do texto: Uma estrutura
constitutiva da prtica a que chamamos psicanlise. Essa estrutura no pode ser indiferente a um pblico como
este, que se supe filosoficamente informado (LACAN, E, p.807). Antes de uma retratao, Lacan pretende
fazer com que o pblico se retrate com seu prprio saber.

57

metapsicologia lacaniana ergue suas bases e se desenvolve. Lembremos aqui a maneira que a
noo de drama concreto, proveniente do pensamento de Georg Politzer, marca o pensamento
do jovem psiquiatra Lacan desde sua tese de doutorado (Da psicose paranica e suas relaes
com a personalidade). L, interessava a Lacan oferecer uma teoria da personalidade pautada
numa espcie de antropologia que fosse de capaz de sustentar o drama concreto de um
indivduo refratrio a reduo dual da realidade forjada entre a distino de um plano psquico
e outro fsico. Em outras palavras, interessava a Lacan fazer jus a inspirao freudiana
segundo a qual todo sonho a realizao de um desejo sem, no entanto, precisar recorrer
noo de inconsciente que na poca era tida por ele como consequncia de um certo realismo
cientfico. importante perceber que Lacan, desde o incio de sua trajetria, via um dficit
epistemolgico na psicanlise, tornado patente e institucionalmente amparado pela IPA
(International Psychoanalytical Association).
O encontro com as duas questes mencionadas anteriormente ter na conferncia
Subverso do sujeito o que parece ser a formulao mais amadurecida de uma resposta.
Veremos que retomar a problemtica da constituio de um sujeito que possa dar conta de
uma noo de inconsciente capaz de comportar uma dimenso desejante e ao mesmo tempo
cientfica o que move o encadeamento do pensamento lacaniano nesse momento.
Para tanto, Lacan ter como interlocutor privilegiado dois importantes personagens
da histria do pensamento humano: Hegel e Freud. Num primeiro momento, recorrer a tais
pensadores marca a necessidade de se criticar uma concepo de cincia que se pensa herdeira
de determinado sujeito do conhecimento, mas que, nas palavras de Lacan, se mostra:

mais pretenso do que sucesso. Da, aprendemos aqui, a referncia

totalmente didtica que fomos buscar em Hegel, para deixar claro, para as
finalidades de formao que nos so prprias, o que acontece com a questo
do sujeito, tal como a psicanlise propriamente a subverte. O que nos
qualifica para proceder por essa via , evidentemente, nossa experincia
dessa prxis. O que nos determinou a isso, como atestaro os que nos
seguem, foi uma carncia da teoria, reforada por um abuso em sua
transmisso, os quais, por no deixarem de ser perigosos para a prpria
prxis, resultaram, tanto um quanto o outro, numa ausncia total de status
cientfico. (LACAN, E, p.808).

Parte do texto se enderea a crtica dos descaminhos pelos quais a psicanlise se

enveredou com o passar dos anos desde seu incio com a experincia freudiana. Compreender
o que Lacan pretende ao criticar os notrios desvios, na Inglaterra e na Amrica, da prxis
que se autoriza do nome psicanlise e com o que j se constituiu como um rtulo cientfico,

58

sob o nome de psicologia (LACAN, E, p.808-09) o primeiro passo para situarmos a

subverso do sujeito que Lacan enuncia.
Ele tem em vista as psicologias e a psicologizao degradante da psicanlise que se
voltavam para o fortalecimento do suposto ego autnomo. Ao verificar a falta de
fundamentao terica dessas disciplinas, Lacan nos diz ter sido motivado a definir a
subverso freudiana para desqualificar, de uma vez por todas, qualquer pretenso, por parte
delas, de se legitimarem no rastro das descobertas freudianas (GUIMARES, 1999, p.100).
Haveria, pois, um carter subversivo na psicanlise que sempre a diferenciaria das
egopsychcologys.
Hegel, como Lacan mesmo afirma, aparece nesse cenrio como uma referncia
didtica e cumpre o intuito de mostrar o que aconteceu com a questo do sujeito nas
cincias e na filosofia, e como a psicanlise subverte tal noo. A noo de sujeito ser tanto
criticada como reposicionada, como sugere a prpria palavra subverso no ttulo do texto,
mas, de sada, um ponto de convergncia explicito: tanto a idia de Aufhebung enquanto a
expresso do saber dialtico quanto a experincia freudiana ou a cincia moderna negam
modos de conhecimento que prezam por uma ascese ao conhecimento por vias de uma
experincia do inefvel.26 Se conduzimos o sujeito a algum lugar, a uma decifrao que j
pressupe no inconsciente uma espcie de lgica (LACAN, E, 810).
O espao do sujeito numa lgica inconsciente, tal como foi sugerida, se inscreve na
histria do pensamento dentre os trs maiores golpes desferidos pela cincia sobre a
prepotncia megalomanaca humana. Lacan est se referindo ao passo copernicano 27 que
Freud afirma ter realizado com a descoberta do inconsciente, ao descobrir que o ego no
nem mesmo senhor de sua prpria casa. No entanto, menos otimista do que Freud, Lacan se
pergunta acerca da verdadeira ciso que as revolues geradas pelas descobertas cientficas
puderam provocar na relao do sujeito com seu saber, ou ainda, na fronteira sensvel entre a
verdade e o saber (LACAN, E, p.811). A cincia moderna teria fechado a potencialidade de
tais revolues, obstruindo a diferenciao entre saber e verdade, e a psicanlise dever
representar o advento de um novo sismo nesse cenrio. Lacan fala do desastre das
26

A psicanlise que se apia em sua fidelidade freudiana no pode, de maneira alguma, dar-se como um rito
de passagem a uma experincia arquetpica ou de algum modo inefvel. (LACAN, E, p.812)
27
Lacan est se referindo ao texto Uma dificuldade no caminho da psicanlise (1917) de Freud. Nele, Freud
compara a descoberta do inconsciente com dois outros grandes feitos. Ele estaria ao lado do prprio Coprnico
que retirou a terra do centro do universo nos posicionando como um planeta entre outros no sistema csmico,
e Darwin que, com a teoria da evoluo das espcies, retirou o espao ocupado pelo homem de criatura
privilegiada da criao divina. A descoberta do inconsciente obriga o homem aceitar que ele no dono de si
nem mesmo dentro de sua prpria conscincia.

59

revolues darwinianas e copernicanas, e da prpria psicanlise quando conectada a

psicologias do ego.

Pois retomemos por essa vertente o servio que esperamos da fenomenologia de

Hegel. o de marcar ali uma soluo ideal a de, por assim dizer, um revisionismo
permanente, no qual a verdade est em constante reabsoro naquilo que tem de
perturbador, no sendo em si mesma seno o que falta na realizao do saber. A
antinomia que a tradio escolstica situava como um princpio tida como
resolvida aqui, por ser imaginria. A verdade no outra coisa seno o que o saber
s pode aprender que sabe ao pr em ao sua ignorncia. Crise real em que o
imaginrio se resolve, para empregarmos nossas categorias, por engendrar uma
nova forma simblica. Essa dialtica convergente e chega a conjuntura definida
como saber absoluto. Tal como deduzida, ela s pode ser a conjuno do
simblico com um real do qual nada mais h a esperar. Que isso, se no um
sujeito consumado em sua identidade consigo mesmo? No que se l que esse
sujeito j perfeito ali e constitui a hiptese como sendo fundamental de todo esse
processo. Com efeito, ele nomeado como sendo seu substrato, e se chama
Selbstbewusstsein, o ser de si consciente, todo consciente. Quisera deus que fosse
assim [...]. (LACAN, E, 812)

Lacan confessadamente quer reabilitar a distino entre saber e verdade que

encontramos na Fenomenologia do esprito de Hegel. O sujeito hegeliano realiza a
experincia de seu saber no saber que se tem do objeto, e nesse movimento, descobre o
descompasso entre seu saber e a verdade do objeto. Assim, na medida em que o saber que se
tem do objeto modifica a prpria verdade do objeto, o conhecimento do sujeito precisa estar
numa constante busca de realizao do prprio saber nesse objeto que lhe aparece como
exterior. Esse revisionismo incansvel a experincia da inverdade do saber do sujeito
consigo mesmo, ou seja, experincia daquilo que lhe falta; o sujeito s pode chegar a saber
ao por seu no-saber em ao. Portanto, a verdade s pode ser aquilo que falta para a
realizao do saber.
Essa passagem parece fundamental para compreendermos o que Lacan pretende e
no pretende com Hegel, e ela nos aponta os rumos que o texto lacaniano espera nos levar.
Lacan, talvez por causa dos resqucios dos seminrios de Kojve, que pensava o resultado da
DSE como um mundo marcado pela ausncia de diferenas tenha dado uma formulao do
saber absoluto como uma identidade acabada em si mesma. Ao conceituar o absoluto como
uma conjuno entre real e simblico da qual no h mais nada a esperar, Lacan parece
retomar exatamente a interpretao kojveana do saber absoluto, para quem ele seria a
expresso completa da realidade revelada por um discurso coerente.28 Aqui no o momento
28

Ao seguir esse movimento-dialtico do real, o conhecimento assiste a seu prprio nascimento e contempla
sua prpria evoluo, chegando afinal ao termo, que a compreenso adequada e completa de si mesmo, isto

60

de afirmarmos se tal leitura kojveana a mais apropriada ou no, mas cabe ressaltar como
Lacan aproveita-se da idia de saber absoluto como uma completa identidade onde nada mais
h para se esperar para pensar a insuficincia da noo de conscincia de si. Interessante
perceber que o intuito de Lacan no simplesmente criticar Hegel, mas antes pretende
entender a relao entre filosofia e psicanlise sem perder a dimenso prtica.
Hegel ser criticado atravs da mesma instncia pela qual, antes, havia sido acionado
a dar suporte. A antinomia entre saber e verdade, pensa Lacan, encontra seu impasse numa
resoluo imaginria, ou seja, encontra-se alienada na prpria imagem que faz de si mesma.
Lembremos que da leitura da DSE como uma luta de vida ou morte pelo reconhecimento do
desejo do outro que Lacan forja seu referencial terico da categoria de imaginrio. Sob a
sombra do imaginrio da antinomia hegeliana, a verdade fica reduzida a exercer sua prpria
ignorncia enquanto modo de (des)conhecimento. Se Lacan reconhecesse Hegel como
permanecendo na constatao de que a verdade, em si mesma, nada mais seno o que falta
na realizao do saber, j teramos em Hegel algo prximo quilo que ele identifica na
descoberta de Freud. Entender como uma crise real se relaciona com a questo da verdade
como falta, e como dela o imaginrio se resolve [...] por engendrar uma nova forma
simblica se revelar o prprio expediente do texto. Nesse sentido o imaginrio tambm ser
confrontado com o simblico.
Mas antes, devemos retomar o problema do sujeito aproveitando-nos de uma
passagem que parece fundamental.

De qualquer modo, nossa dupla referncia ao sujeito absoluto de Hegel e ao

sujeito abolido da cincia d o esclarecimento necessrio para formular em
sua verdadeira medida a dramaticidade de Freud: reingresso da verdade no
campo da cincia, ao mesmo tempo em que ela se impe no campo de sua
prxis: recalcada, ela ali retorna (LACAN, E, 813, meu destaque).

A palavra dramaticidade presente nesse trecho salta aos olhos. O conceito de drama
possui longo lastro na obra lacaniana, sendo com e a partir dele que Lacan inicia seus
primeiros passos na psicanlise. A noo de drama concreto na Tese de 1932 era o que
garantia a funo de estabelecer um critrio de cientificidade refratrio a tendncias
abstracionistas da psicologia vigente capaz de sustentar a cincia da personalidade que Lacan
procurava fundamentar. Interessante notar ainda que, na poca, Freud era visto com
, da revelao progressiva do real e do Ser pelo discurso: do Ser e do real que geram em e por sue
movimento-dialtico o discurso que os revela. Assim se constitui finalmente uma revelao total do Ser real ou
uma totalidade. (KOJVE, ILH, p.424)

61

dualidade: por um lado, introduziu a noo de sonho como a realizao de um desejo e a

narrativa como a expresso do drama de um sujeito, por outro lado, ele se valia de uma noo
de inconsciente que soava a Lacan como resqucios de entidades psicolgicas. Seguindo essa
linha de raciocnio, poderamos dizer que a Subverso do sujeito o momento em que Lacan
reaciona a noo de drama em mos de um novo quadro conceitual adquirido ao longo dos
quase 30 anos que distanciam os textos no intuito de, novamente, pensar o estatuto cientfico
que o inconsciente pode ter no interior de uma prtica na qual a experincia da fala de um
sujeito fundamental.
Ora, Lacan no poderia ser mais claro: ao recorrer duplamente ao sujeito hegeliano
para repensar a dramaticidade da experincia freudiana, Hegel contribui para que o reingresso
da verdade no campo da cincia possa ser pensando tanto no mbito terico quanto no prtico
da psicanlise. Tanto se trata disso que Lacan afirma que: No campo freudiano, apesar das
palavras, a conscincia um trao to caduco, para basear o inconsciente em sua negao,
quanto o afeto incapaz de desempenhar o papel do sujeito protoptico, uma vez que esse
um cargo que no tem titular ali. (LACAN, E, 813).
Retomemos a citao. Que dupla referncia modalidade de sujeito poderia abrir
para a formulao da dramaticidade freudiana? Logo no comeo do texto, Lacan diz haver
uma ambiguidade na idia de situar o sujeito em relao com o saber, e essa mesma
ambigidade que manifestam os efeitos no mundo contemporneo. Ora, trata-se da
ambigidade a que Hegel bem percebeu e tratou de enfrentar, qual seja: a de que o
pesquisador ou estudioso que pressupe fazer cincia tambm um sujeito. Assim, podemos
destacar dois tipos de sujeitos que se contrastam: o sujeito abolido da cincia ao qual Lacan
alude a pretenso de objetividade das cincia como uma espcie de neutralizao da
subjetividade e o outro, tratado como sujeito absoluto hegeliano. O segundo possui a
especificidade de ser ao mesmo tempo sujeito ativo e participante de um sistema de
conhecimento que se quer cientfico. Parece que Bruno Guimares identificou bem como
Lacan trata a questo da dualidade do sujeito mencionada anteriormente. Ele diz:

A cincia abole o sujeito e, ao faz-lo, recalca a verdade; Hegel tenta fazer

teoria cientfica do sujeito, mas se detm num sujeito consciente de si;
portanto, o reingresso da verdade na cincia de Freud diz respeito a um
sujeito que no nem o sujeito auto-consciente do saber absoluto de Hegel,
nem mesmo o saber que recalca a verdade do conhecimento objetivo da
cincia. Assim, Lacan demonstra que exatamente essa subjetividade
rejeitada pelo ideal assptico da cincia e subvertida de qualquer referncia
conscincia de si que no pode faltar teorizao psicanaltica, posto que

62

todo o saber psicanaltico constitudo de forma a dar conta da verdade do

sujeito do inconsciente (GUIMARES, 1999, 113).

Uma questo levantada, muito embora ainda no respondida , afinal, o que o

reingresso da verdade no campo da cincia que marca a dramaticidade freudiana? Esperamos
poder responder esse questionamento mais adiante.

Saber e Verdade

Interessa a Lacan pensar a relao entre verdade e saber em cada concepo de

sujeito em questo, ou seja, ele se prope a pensar a especificidade do passo copernicano na
determinao de um sujeito marcado pelo inconsciente. Ainda a pouco, reconhecemos o
movimento do sujeito em relao ao saber que aparece na incessante busca de alcanar a
verdade do objeto. Pelo meio de uma atitude negadora que estabelece com objetos,
transformando sua realidade imediata, o sujeito procura se completar naquilo que nele falta,
ou seja, procura o saber que no lhe constitui enquanto conscincia de si. Lacan, freqentador
dos seminrios de Kojve, perceber na passagem entre saber e verdade, constante operao
presente na PhG, uma dialtica do desejo. Tambm em Freud seria possvel distinguir uma
espcie de dialtica do desejo se atentarmo-nos para a relao entre verdade e saber. Lacan ir
se preocupar em apontar com que hincia se separam, a freudiana da hegeliana, essas duas
relaes do sujeito com saber. E porque no h raiz mais segura do que os modos como disso
se distingue a dialtica do desejo (LACAN, E, 817). Ele pretende jogar Hegel e Freud juntos,
na tentativa de que se fique claro a diferena da relao entre saber e verdade que cada um
utiliza e de como delas surge uma dialtica do desejo. Pois, dir Lacan:

em Hegel, ao desejo, Begierde, que compete a responsabilidade pelo mnimo de

ligao que o sujeito precisa guardar com o antigo conhecimento, para que a
verdade seja imanente realizao do saber. A astcia da razo significa que o
sujeito, desde a origem e at o fim, sabe o que quer. a que Freud reabre, na
modalidade de onde saem as revolues, a juno entre verdade e saber. Pois nela
se vincula o desejo ao desejo do Outro, mas nesse circuito reside o desejo de saber.
(LACAN, E, 817)

Essa citao parece oferecer o rumo da convergncia que Lacan pretende provocar
pela aproximao de Hegel com Freud. Em Hegel, Lacan reconhece um desejo que d a
possibilidade do desenvolvimento da verdade junto ao saber do sujeito. Podemos entender
isso se pensarmos no aspecto formativo que tem o desejo na DSE. atravs do desejo que o

63

sujeito sai do estado de sentimento de si, onde ainda no tem conscincia de si como ser
intersubjetivo, para a conscincia de si, na qual luta pelo seu reconhecimento na coletividade
composta por outros indivduos. pela inadequao do desejo a qualquer estado de satisfao
plena, ou seja, pela sua negatividade imanente que recusa fixaes a objetos que o homem
impulsionado de um saber a outro, na constante atividade de fazer coincidir sua verdade com
o saber do objeto.29

A conscincia, enquanto desejo, realmente procura ela prpria, ou seja, ela

quer conhecer a si mesma, seu prprio desejo. por isso que a conscincia
s pode chegar a si mesma, conscincia de si e satisfao, quando se
depara com outro desejo e reconhece a si mesma nesse outro.
(GUIMARES, 1999, 115).

Mais difcil, no entanto, perceber como a relao saber e verdade resulta em Freud
numa dialtica do desejo. Lacan nos relembra que o biolgico em Freud encontra seu ponto
nerval naquilo que os psicanalistas mais tentaram escapar, ou seja, s visualizamos a
especificidade do biologismo do pensamento freudiano se no nos iludirmos ou nos
despistarmos da importncia da pulso de morte dentro de sua teoria. A pulso se difere do
instinto, pois efetivamente um saber, mas um saber que no comporta o menor
conhecimento, j que est inscrito num discurso do qual, semelhana do grilho de antigo
uso, o sujeito traz sob sua cabeleira o codicilo que o condena a morte (LACAN, E, 818). A
pulso, ou desejo, um saber marcado pelo desconhecimento do sujeito. reconheamos na
metfora do retorno do inanimado, do qual Freud reveste todo o corpo vivo, a margem paraalm da vida que a linguagem assegura ao ser pelo fato de ele falar.30

29

Aqui, parece haver um impasse interpretativo. A afirmao de que o desejo leva a conscincia a conhecer a
si mesma (GUIMARES, 1999, p.115) pode ser realmente inscrita dentro da filosofia hegeliana? O que leva a
outras indagaes: de que espcie de conhecimento estamos falando? Qual a noo de autonomia implicada
aqui? Falamos de autonomia frente aos semelhantes ou a um conhecimento que o sujeito quer alcanar? Ou
seja, precisamos compreender em que sentido filosofia terica e filosofia prtica coincidem dentro da teoria do
desejo hegeliana. Safatle parece ter uma interpretao divergente, que mais a frente ser considerada. (cf,
SAFATLE, 2008, 89-99).
30
na aquisio da linguagem, o sujeito perde irremediavelmente a relao direta com as coisas existentes na
simplicidade natural da vida. No acesso ao discurso, h uma perda, que posteriormente ser chamada por
Lacan de castrao (GUIMARES, 1999, 58). Aqui devemos lembrar a tpica da palavra como assassinato da
coisa tratada no captulo 2 desse texto, percebendo a articulao que Lacan promover entre morte e
linguagem, pois ela abrir para a compreenso da prpria subverso do sujeito e para a compreenso da
afirmao de que o desejo o desejo do Outro.
J na Subverso, h uma formulao que exemplifica bem a dimenso da discusso que Lacan tem em mente
no que diz respeito a linguagem e a morte: Ser de no-ente, assim que advm o [eu] como sujeito que se
conjuga pela dupla aporia de uma subsistncia verdadeira que se abole por seu saber, e de um discurso em que
a morte que sustenta a existncia (LACAN, E, 816) A morte da coisa no conceito abre-nos a existncia para
um universo liguisticamente mediado, no qual o sujeito encontra sua fundamentao numa alienao de seu

64

Nesse ponto, devemos lembrar a relao com o saber que a morte nos coloca, e que,
para Lacan, j estava presente no pensamento freudiano: a articulao do desejo como
desejo do Outro. A morte da coisa estabelece uma relao de alienao do sujeito com seu
desejo. Nesse sentido, o desejo freudiano, mesmo que pautado numa tentativa de reinscrio
do desejo numa experincia de satisfao originria, se aproximaria do desejo hegeliano
comentado por Kojeve no aspecto da no naturalidade do desejo, visto que o desejo humano
no tem uma relao direta com objeto que o satisfaria. Mas, para Lacan, a novidade de
Freud pensar a dimenso da relao do desejo com o Outro como um desejo inconsciente, e
para isso precisamos entender o que esse grande Outro do inconsciente e como ele se
articula com o desejo e a demanda. Desse modo Lacan inscrever a dialtica do desejo no
campo lingustico, ou melhor, no inconsciente estruturado linguisticamente. O inconsciente,
a partir de Freud, uma cadeia de significantes que em algum lugar (numa outra cena, escreve
ele) se repete e insiste, para interferir nos cortes que lhe oferecem o discurso efetivo e na
cogitao a que ele d forma (LACAN, E, 813). Mais a frente deveremos compreender o que
significa dizer que a revoluo freudiana inscrever na juno entre verdade e saber o
desejo como desejo do Outro.

O inconsciente estruturado linguisticamente

Para compreender o sentido da Subverso do sujeito que Lacan est formulando, a

formulao do inconsciente freudiano em termos da lingustica estruturalista precisa ser
entendido, ainda que no discutido em seus pormenores. Sabemos que a formulao da
primazia do simblico frente ao imaginrio formulada no Seminrio II, onde explora a
relao entre morte e linguagem. Essa temtica ser retomada aqui e rearticulada em vista da
construo do grafo. De fato, na Subverso do sujeito, a dimenso do imaginrio s pode
aparecer no solo das relaes simblicas. Lacan explicitamente discute o imaginrio somente
depois do simblico e do real, e ns tambm faremos o mesmo.
Numa certa perspectiva interpretativa, podemos dizer que Freud pensava que o
inconsciente no era da ordem da linguagem, pois o inconsciente no conhece nenhuma
referencia a realidade, e a linguagem introduziria essa relao (cf. VAN HAUTE, 2002, 12).31
Atravs da noo de significante, Lacan operar uma reviravolta no pensamento freudiano.

prprio desejo que o constitui enquanto sujeito. Por isso, um ser de no-ente, que no possui seu desejo
como algo material. O [eu], sujeito inconsciente, s surge, portanto, com a morte.
31
Todas as citaes de Van Haute (Aginst Adaptation) foram traduzias livremente pelo autor do texto.

65

Do mesmo modo que o inconsciente freudiano, a definio lacaniana de significante implica

que a linguagem no pode ser entendida primeiramente como referencia a uma realidade fora
dela mesma. Ou seja, o significado de um termo determinado sempre dentro de um sistema
de significantes e seu sentido no pode, portanto, ser atribudo por referencia a realidade do
mundo exterior. Pelo contrrio, um significante s adquiri significado por oposio a outro
significante. 32 Exemplo: o significante homem ter sentido somente por oposio ao
significante mulher. Deste modo percebemos que um significante no adquiri sentido por
referncia as diferenas biolgicas, fsicas ou qumicas da realidade, pois estas so,
estritamente falando, realidades que no se traduzem completamente em articulaes
lingusticas. Por isso, podemos dizer junto a Van Haute que: o significante precisa ser
pensado como algo que ativamente corta e transforma em algo diferente algo que ainda no
estruturado e, estritamente, d possibilidade para o surgimento do significado. (VAN
HAUTE, 2002, 8). O significante significa somente pela fora de sua diferena com outros
significantes. preciso ainda dizer que os significantes so somente momentos numa srie
lingstica sem fim, sempre falhando indefinidamente em determinar completamente o
significado (cf. VAN HAUTE, 2002, 15).
Dessas consideraes introdutrias possvel depreender uma caracterstica peculiar
que a noo de significante ter para Lacan: ao mesmo tempo em que ele instaura e estrutura a
possibilidade de significao no mbito simblico (mediado linguisticamente), ele tambm
insuficiente para dar uma determinao ltima e fixa a qualquer significao 33, ou seja, toda
manifestao de sentido ser limitada e incompleta. O significante ser ndice da alienao do
sujeito num sistema simblica que o determina:
Tomem apenas um significante como insgnia dessa onipotncia, ou seja,
desse poder todo em potncia, desse nascimento da possibilidade, e vocs
tero o trao unrio, que, por preencher a marca invisvel que o sujeito
recebe do significante, aliena esse sujeito na identificao primeira que
forma o ideal do eu34. (LACAN, E, 823).

Por um lado, o significante estrutura a possibilidade da emergncia de qualquer

sentido que passe pelo registro simblico, por outro, toda formulao lingstica deixa de lado
32

Essa uma crtica a essncia indexical da linguagem que Lacan opera atravs do estruturalismo lingustico,
especificamente com base em Saussure.
33
No h significante ltimo que possa levar esse movimento a um fim, e toda manifestao de sentido
limitada e incompleta. (VAN HAUTE, 2002, 15)
34
Devido ao limite do trabalho, no poderemos tratar especificamente sobre a questo do ideal de eu e a
relao dele com o eu ideal (Ich-Ideal e Ideal-Ich). Esse tema fica uma perspectiva de aprofundamento na
pesquisa.

66

algo que no pode ser integrado na ordem simblica (cf. VAN HAUTE, 2002, 21).35 O sujeito
o sujeito enquanto intrinsecamente limitado e subordinado a operao autnoma do
significante. Essa subordinao funo prpria da subverso do sujeito que Lacan pretende
operar no interior de um sujeito autoconsciente.

Introduzindo o Outro e o sujeito inconsciente [eu]

Ora, essa inscrio numa ordem simblica determinar o que Lacan entende por
demanda. O significante introduz a dimenso intersubjetiva de qualquer relao humana, e ela
est presente desde os primeiros momentos da vida do beb. A linguagem retira o beb da
relao direta com sua satisfao primordial, pois agora a busca pela realizao de sua
satisfao deve passar pelo simblico. Entrar numa rede simblica pressupe que o sujeito
estar em uma constante negao da ligao entre objeto e o signo lingstico, sendo o
significante, primeiramente, somente a parte fontica do signo. Nisto est baseada a afirmao
segundo a qual existiria uma primeira metfora (cf. VAN HAUTE, 2002, 66) na base da
linguagem para que ela possa funcionar como linguagem. A idia de metfora como a base
pela qual a linguagem se torna possvel apresentada tambm por Safatle:

Lacan no cessa de articular as operaes de simbolizao pulso de

morte; chegando a falar, a respeito da relao entre metfora e referncia:
ns encontramos a o esquema do smbolo como morte da coisa. Isso
permite a Lacan mostrar como a linguagem feita de significantes puros, ao
invs de ser feita de signos. Por pressupor a negao da referncia, a
metfora se coloca como significante puro desprovido de fora denotativa.
[...] Simbolizar por metforas significa necessariamente simbolizar por
significantes puros que so a negao do emprico (SAFATLE, 2006, 105)

A metfora torna possvel uma negao no mbito da linguagem.

Sabendo que o beb nega uma realidade ao entrar no mbito da linguagem atravs de
uma operao de metaforizao, algo no pode ser completamente transposto para o registro
simblico. A introduo da metfora, ou do significante enquanto elemento estrutural que
determina o ser humano um furo no real. No entanto, toda produo de sentido tenta
ultrapassar esse buraco que a negao humana da linguagem estabelece. O sentido tenta reatar
a relao com o real que uma vez a linguagem separou. Assim, daqui para frente a criana
35

Da surgir uma interpretao da relao exterior que corpo e linguagem estabelecem. Linguagem, Lacan
escreve, estabelece uma certa margem em torno e contra o corpo biolgico. (VAN HAUTE, 2002, 29). Talvez
fosse possvel fazer uma comparao nessa leitura com Hegel, pelo qual a morte ser, para Lacan, o advento da
linguagem.

67

pode significar a realidade sem levar em conta o que aparece ali como o que teria sido a
primeira realidade objetiva ou natural.36
A partir dessas consideraes, Lacan formula os pontos (A) e s(A) do grafo, onde
(A) representa o tesouro do significante e o ponto s(A) a pontuao. O tesouro do
significante justamente o ponto no qual o Outro representado e onde a relao entre o
signo e a coisa rompida definitivamente, sendo que significantes s se sustentam pela
oposio com os demais significantes; a barreira significante se consuma em (A) e consiste,
especificamente, na simbolizao do Outro. A pontuao s(A) (anchoring point, point de
capiton), onde s quer dizer significao o ponto no qual as indeterminadas possibilidades
de sentido que vem do Outro se ancoram (Cf. VAN HAUTE, 2002, 67), ou seja, o ponto
onde o significante unido significados definidos. Lacan diz:

A submisso do sujeito ao significante, que se produz no circuito que vai de

s(A) a (A) e volta de (A) para s(A), propriamente um crculo [...] na falta
de um ato em que encontre sua certeza, remete apenas a sua prpria
antecipao na composio do significante, em si mesma insignificante.
(LACAN, E, 821).

Esse circuito, no entanto, propriamente aberto, sendo que o Outro est

continuamente se inscrevendo na significao que no pode ser atribuda antecipadamente ao
significante, pois estes s adquirem significado atravs da diferena que mantm entre si.
Portanto, sempre haver possibilidade inesperadas para o surgimento da significao, que no
pode ser reduzida a um cdigo prvio.
Fazendo uma analogia com a teoria dos jogos, Lacan afirma que: se v que esse
Outro nada seno o puro sujeito da moderna estratgia dos jogos (LACAN, E, 821). Essa
aluso serve a Lacan de dois modos, um positivo e outro crtico: 1) Lacan encontra um modo
de compreender o sujeito em relao ao Outro que estabelece qualquer possibilidade de
articulao do discurso e, enquanto submetido ao significante, o sujeito est dependente da
articulao do crculo de sentido que emerge na relao entre o Outro e significao. Desse
modo, Lacan probe de sada a possibilidade de pensar esse sujeito em termos psicolgicos,
pois ele est dado a relao de combinao que, em ultima instncia, pode ser calculada e o
determina. 2) No entanto, Lacan critica esse modo de se pensar o sujeito, pois, segundo ele,

36

o que Lacan chama de ponto de basta, o primeiro movimento do grafo do desejo no qual um ser X (fictcio
e hipottico) transpassado pela linguagem e, desde ento, no pode retroceder a sua antiga forma sem
linguagem.

68

pressuporia a possibilidade de esgotamento do sujeito. 37 Ele nunca pode coincidir com o

Outro, na medida em que toda determinao permanece deficiente. No Outro o sujeito
permanece indeterminado ao mesmo tempo em que no pode existir fora dele.
Por isso,

o sujeito s se constitui ao se subtrair dela [relao entre (A) e s(A)] e ao

descomplet-la essencialmente, por ter, ao mesmo tempo, que se contar ali e
desempenhar uma funo apenas de falta. O Outro, como stio prvio do
puro sujeito do significante, ocupa a posio mestra de dominao, antes
mesmo de ter acesso a existncia, para diz-lo com Hegel e contra ele, como
absoluto Senhor/Mestre. (LACAN, E, 821).

Essa passagem levanta elementos que s podero ser compreendidos quando

tivermos em mente toda a dimenso da crtica que Lacan visa em relao ao sujeito da
conscincia, ou seja, uma reformulao dentro das categorias do imaginrio e do simblico,
mostrando que a dimenso do domnio do Outro prvia ao confronto violento que marca a
DSE, e que tem como resultado metapsicolgico a dimenso imaginria. Cabe, por enquanto,
sabermos que Lacan critica a teoria segundo a qual mensagem e cdigo lingstico andariam
juntos, pois um sujeito que falta a ser est sob a sombra do Outro lingstico que cinde a
mensagem do cdigo. O sujeito s recebe a prpria mensagem que emite retroativamente
atravs do Outro, isto , o significado s atribudo retroativamente.
Afinal, se o sujeito encontra-se alienado de si mesmo desde que perpassado pelo
Outro das formulaes lingsticas, como ele pode estar concernido na prpria fala? Ou ainda,
que sujeito do inconsciente Lacan procura afirmar? Tal questo fica mais clara se
considerarmos a interpretao que Lacan faz da frase Wo Es war, soll Ich werden. Os
efeitos do discurso do sujeito so marcados pela funo do corte, e para ele ser esse corte que
instaura para sempre a barra entre significante e significado.

Esse corte da cadeia significante o nico para verificar a estrutura como

descontinuidade no real. Se a lingstica nos promove o significante, ao ver
nele o determinante do significado, a anlise revela a verdade dessa relao,
ao fazer dos furos do sentido os determinantes de seu discurso. (LACAN, E,
815).

A presena do sujeito est muito antes naquilo que escapa a uma determinao estrita
do sentido. Ou seja, o sujeito aparece exatamente onde ele se esconde. a falta de sentido
37

Lembremos aqui a critica que enderea a Jean Wahl em resposta a acusao que ele estaria promovendo um
esgotamento da dialtica do ser. Lacan parece estar respondendo diretamente a ele e a todos que e a
entenderam desse modo.

69

completo no discurso que a dimenso do Outro impe que possibilita a Lacan investigar o
sujeito do inconsciente freudiano como aquele que faz da eliso uma aluso, isto , que
aparece onde se esconde, nos furos determinantes do sentido. a prpria distino entre
sujeito do enunciado (consciente) moi e sujeito inconsciente je que Lacan utilizar
em suas formulaes. nesse contexto que ele interpretar Wo Es war, soll Ich werden. O
Ich que deve advir desse imperativo no da ordem do imaginrio e no que ser
rememorado do Isso e revelado a conscincia. O eu que advm do Isso ser o prprio sujeito
do inconsciente: o [eu] que se apresenta somente pelos furos do discurso. A interpretao
dessa frase servir ainda como mais um dos campos de batalha no qual Lacan trava sua critica
a psicanlise da poca.

Roudinesco nos conta que a traduo francesa da sentena, datada de 1936,

teria ficado a cargo de Anne Bermann, uma colaboradora de Marie
Bonaparte. Nessa poca, a traduo refletia o que grande parte dos
psicanalistas franceses e ingleses pensavam sobre o que deveria ser a
verdadeira tarefa civilizatria que cabia psicanlise: o eu deve desalojar o
isso (GUIMARES,1999, 129).

O eu que deve advir numa anlise o [eu] que se pergunta sobre o que quer, no o eu
que deve desalojar o Isso e trazer os contedos inconscientes para adaptar-se a conscincia.
Desse modo, o sujeito do inconsciente diferente do sujeito autoconsciente que Lacan
supostamente encontra em Hegel.
Quando um sujeito acredita ter acesso direto a si mesmo ao designar-se como eu
num enunciado, ele ignora sua prpria condio de sujeito inconsciente marcado pelo Outro e
pensa extrair diretamente do simblico uma significao objetiva de sua subjetividade. Com
efeito, como veremos, tentando fazer coincidir a verdade com o saber o sujeito restringe o
irredutvel a uma relao que se esgota no imaginrio e que, portanto, no abarca toda a
dimenso do desejo que est ali envolvida. O saber que Lacan identifica em Freud antes um
saber que no comporta o menor conhecimento autorreferencial, e Lacan pretende inscrever
essa espcie de saber do no-saber numa dialtica do desejo.

Pois longe de ceder a uma reduo logicizante [como seria o caso de reduzir
o sujeito a um jogo de enunciados], ali onde se trata do desejo, encontramos
em sua irredutibilidade demanda, a prpria mola do que tambm impede de
reduzi-lo necessidade. Para diz-lo elipticamente: que o desejo seja
articulado justamente por isso que ele no articulvel. Entenda-se: no
discurso que lhe convm, tico, e no psicolgico. (LACAN, E, 819).

70

Demanda, necessidade e desejo

Desde o Seminrio V, Lacan comea utilizar a distino entre desejo, demanda e

necessidade que lhe ser de grande importncia para os prximos anos de ensino. 38
Necessidade, no sentido que Lacan atribui ao termo, parece relacionar-se de modo mais estrito
a uma falta biolgica. Um sujeito movido pela necessidade quer suprir a falta de um objeto da
experiencia imediata. Por exemplo, quando dizemos que um sujeito tem e necessidade de
comer, significa que ele pode sanar sua fome se alimentado da forma que lhe couber. A
demanda a necessidade articulada lingisticamente, ou seja, na demanda est em jogo a
satisfao de um objeto que no mais o objeto da percepo imediata, mas a satisfao que
s pode ser alcanada atravs da experincia de um objeto j perpassado pela linguagem e
que, portanto, no corresponde a um objeto biolgico ou fsico sendo que mediado por um
mbito lingstico intrinsecamente intersubjetivo. Um sujeito que demanda algo direciona sua
demanda a algum que ele de algum modo se comunica, seja pela fala formalmente articulada
ou com grunhidos, gemidos ou mesmo pelo choro, como no caso de um beb, por exemplo.
No entanto, para Lacan, a expresso de uma necessidade pela linguagem no redutvel a
adaptao da necessidade humana ao seu ambiente, isto , aqui, linguagem no pode ser
entendida como mero instrumento pelo qual o homem se realiza no mundo. Muito antes, a
dependncia do beb ao meio que o cerca , por assim dizer, redobrada por sua dependncia
ao universo da linguagem, que nunca pode ser superada (VAN HAUTE, 2002, 105-06). A
articulao das necessidades no meio cultural e lingstico leva a uma diversificao da
demanda que no pode ser entendida em termos somente biolgicos. Assim, uma necessidade
como a fome, que no primeiro momento parece ser estritamente biolgica, logo percebida
numa multiplicidade de aspectos por exemplo, em regras de etiqueta ou hbitos alimentares
especficos que no se reduzem a funes biolgicas.
A demanda direcionada ao Outro, ou seja, a partir dele a demanda transforma a
necessidade e d contedo a ordem dos significantes. Portanto, o Outro que Lacan insiste em
afirmar como a cadeia de significantes no uma linguagem formal abstrata, mas expressa, de
modo especfico, um contedo concreto que, para Lacan, um objeto de amor (que demanda
amor), isto , necessidade de ser reconhecido pelo Outro. Nas palavras de Lacan: H de
parecer estranho que, descortinando-se nela o espao desmedido que toda demanda implica

38

A conceituao que segue se fundamenta principalmente na leitura de Van Haute, Against Adaptation, p.
104-125.

71

por ser petio de amor no deixemos mais espao nisso para a citada pergunta. 39
(LACAN, E, 828). A ns interessa notar que essa demanda que carrega consigo o corte
(ponto de basta) do discurso que instaura a descontinuidade do real e promove a barra entre o
significante e o significado possui uma dimenso intersubjetiva que reatualiza a forma
hegeliana do reconhecimento em vista do amor do Outro. Mas, afinal, como surge o desejo
nesse nterim?
Um exemplo emblemtico para pensarmos a relao da demanda do Outro e da
necessidade, na medida em que da se formula a gnese do desejo a relao entre o beb e a
me. Segundo Lacan: Que dessa autoridade da Lei o Pai possa ser tido como o representante
original, eis o que exige especificar sob qual modalidade privilegiada de presena ele sustenta,
para-alm do sujeito levado a ocupar realmente o lugar do Outro, ou seja, a Me (LACAN,
E, 828, destaque meu). Imaginemos uma situao hipottica, porm trivial, onde um beb
chora no bero em busca de comida. Ele precisa satisfazer a necessidade que naquele
momento o faz incompleto. Ao buscar a me para suprir sua necessidade, ela o insere numa
rede simblica, seja atravs das palavras que acompanham a amamentao, seja por gestos
carinhosos. Nesse sentido, a me ser a primeira a representar a ordem dos significantes
uma ordem em que o beb precisar aprender a articular suas necessidades juntas s
demandas de amor para se satisfazer. No entanto, a demanda do Outro no ser totalmente
satisfeita. Em outras palavras, toda demanda disso ou daquilo a qual o sujeito se relaciona s
aparentemente demanda de um objeto. Segundo Guimares, embora no seja possvel saber
o que a criana necessita inicialmente, um significado imediatamente atribudo ao seu apelo,
no exato momento em que um outro qualquer entende o grito da criana como uma demanda
a ele dirigida (GUIMARES, 1999, 121). Ou seja, algo escapa no momento em que o outro
atribui um sentido demanda incondicional da criana, pois, como vimos, ela est alm da
vinculao com qualquer objeto imediato.
Eis ento que a problemtica do desejo ganha espao:

O desejo se esboa na margem em que a demanda se rasga da necessidade:

essa margem a que a demanda, cujo apelo no pode ser incondicional
seno em relao ao Outro, abre sob a forma da possvel falha que a
necessidade pode a introduzir, por no haver satisfao universal (o que
chamado angstia). (LACAN, E, 828).

39

A citada pergunta : o que um pai? Pedimos desculpas, mas, aqui, no poderemos nos concentraremos nas
implicaes desse questionamento.

72

Na demanda de amor ao outro h uma espao para a alteridade, contudo em vista

do Outro que o grito da criana se faz demanda e, mesmo que o desejo nasa dessa lgica, ele
no se confunde nem com a demanda nem com a necessidade biolgica strito sensu. O desejo
inconsciente se inscreve justamente nessa margem que se abre entre a necessidade e o Outro,
ou talvez possamos dizer, entre o simblico e o real do corpo 40 (LACAN, E, 818). A
interveno que o Outro provoca no ser humano produz uma ultrapassagem da necessidade,
de modo que algo escapa a articulao, isto , h um excedente de desejo que no se vincula
demanda.
Interessante notar o recurso retrico que Lacan utiliza para falar do desejo. Numa
passagem citada anteriormente, Lacan definia o desejo de maneira elptica: que o desejo seja
articulado justamente por isso que ele no articulvel. Lembremos que para Kojve a
verdade do desejo era ser a revelao de um vazio, ou seja, pura negatividade incapaz de se
satisfazer com objetos imediatos. Um desejo que no se realiza na imediatidade fenomenal,
pois pura falta a ser. Nesse sentido, pensando que o desejo articulado mas no articulvel,
podemos dizer junto com Safatle que:
tudo se passava como se Lacan projetasse a funo transcendental prpria ao
conceito moderno de sujeito em uma teoria do desejo [...]. Transcendental
porque o manque--tre seria a condio a priori para a constituio do
mundo dos objetos do desejo humano. A priori porque a falta no derivada
de nenhuma perda emprica [...].41 (SAFATLE, 2003, 193-194).

Esse transcendental do desejo a negatividade prpria ao desejo pela qual ele vem
ao mundo como falta-a-ser. Por isso, se entendemos a dimenso negativa que o desejo
carrega, ou, em outras palavras, se compreendermos a morte que acompanha toda vida,
poderemos, em acordo com Lacan, afirmar que no preciso que:

o vencido no perea, para que produza um escravo. Em outras palavras, o

pacto em toda parte anterior violncia, antes de perpetu-la, e aquilo que
chamamos simblico domina o imaginrio, pelo que podemos indagar-nos se
o assassino mesmo o absoluto Mestre/Senhor. Pois no basta decidir por
seu efeito: a Morte. Trata-se ainda de saber qual morte, a que trazida pela
vida ou aquela que a traz. (LACAN, E, 825).
40

Van Haute trabalha uma longa discusso sobre o simblico e real em funo da exterioridade existente entre
a linguagem e o corpo. Uma aproximao mais cuidadosa entre esses aspectos pode nos indicar caminhos para
uma futura pesquisa.
41
Outros comentadores tambm seguem por essa via para interpretar o desejo em Lacan: BAAS (2001) tenta
aproximar operao kantiana da deduo transcendental com a constituio da noo de desejo puro em
Lacan. OGILVIE (1988) identificar uma espcie de transcendental no lugar do Outro, isto , da linguagem.
Diferentes perspectivas que se comunicam. O desejo em Lacan movido pela negatividade da morte que a
linguagem impe ao sujeito, sem a qual ele no seria, propriamente dizendo, desejo do desejo do Outro.

73

A morte de que fala Lacan justamente aquela que possibilita o advento da vida, e
no a que impe seu fim. Essa morte que mata o puro ser vivo que existiria, ao menos
hipoteticamente, antes que a linguagem o atravessa-se e o torna-se alienado frente ao Outro da
ordem simblica. Essa morte primordial a existncia que torna o desejo do sujeito a
manifestao de uma ausncia que lhe constitutiva. Muito antes da luta por reconhecimento
travada pelo Senhor e pelo Escravo, e antes que algum venha a perecer, seja pela espada ou
pelo arado, h um pacto estabelecido. Esse pacto mortal anterior a violncia e a
agressividade que a luta impe. Ou, para falar em lacans, o simblico tem primazia sobre o
imaginrio.

Reposicionando o imaginrio

Perguntar sobre o propsito que a DSE hegeliana exerceu na formulao de seu

pensamento possibilita a Lacan se reposicionar tanto terico quanto praticamente nos dois
crculos que lhe concerniam no momento em que proferia sua apresentao. Quais sejam, na
psicanlise exercida na poca, presa a uma prtica educativa cada numa banalidade
(LACAN, E, 825) e no cenrio filosfico hegeliano francs, onde a luta entre senhor e escravo
culminaria numa espcie de domingo da vida42.
Caso no houvesse um pacto que antecedesse a luta entre senhor e escravo, a
possibilidade de reconhecimento seria malograda, pois com a morte de um, o outro no seria
reconhecido. Levar a srio essa idia aceitar que h um acordo prvio que, mesmo
desconhecido, possibilita qualquer tentativa de identificao com um semelhante. O estgio
do espelho, que num primeiro momento serviu como objeo a teoria do eu autnomo na
medida em que a imagem alienada do corpo prprio projeta uma dimenso de
desconhecimento e hostilidade na relao com objetos, ser, atravs da subverso do sujeito,
reposicionado na teoria lacaniana. Quando Lacan inicialmente forjou o estdio do espelho,
alm da importncia metapsicolgica ele possua um valor de crtica a certos setores
psicologia vigente. No entanto, basear o processo analtico numa identificao com o analista
no qual este representaria a realidade do contexto social a interpretao da psicanlise que
Lacan ir duramente criticar na psicologia de sua poca. Tal formulao seria nada menos que
42

Essa expresso encontrada no texto Hegel no espelho do Dr. Lacan, de Paulo Antes (in: SAFATLE, 2003). O
domingo da vida o dia do fim da histria kojveano no qual os seres humanos seriam libertos de suas
condies de dominao e servido, e que no haveria mais nenhuma explorao no trabalho; bastaria sentar
e contemplar o mundo se autorealizar.

74

uma construo imaginria, e, portanto, ilusria incapaz de lidar com a dimenso inconsciente
que propriamente concerne a psicanlise. Portanto, temos dois motivos, um terico e outro
mais prtico para recolocao do imaginrio na metapsicologia lacaniana. Contudo o que nos
interessa notar aqui o modo como essa mudana de perspectiva se relaciona com a recepo
da filosofia hegeliana no pensamento lacaniano.
Com o desenvolvimento da categoria do simblico o estdio do espelho deixa de ser
uma identificao imagtica parcial que antecipa um estado de domnio em que algo de
corporal ainda no lhe acessvel e comea a exercer uma funo de compensao no interior
de uma falta/falha simblica. Em outras palavras, a alienao que resultava de um corpo real43
no maturado ser reformulada em termos lingsticos onde o Outro instaura a incompletude
antes percebida no estdio do espelho. Podemos pensar essa mesma dinmica numa
linguagem hegeliana.
H esse forte substrato corporal envolvido na discusso da alienao primordial a
qual estamos nos referindo, mas podemos reconstruir o mesmo movimento em termos
forjados a partir do encontro com Hegel. Num primeiro momento, o sujeito se identifica com
uma imagem que no sua; ela se aliena numa imagem que faz de si mesmo atravs da
imagem do outro. No entanto, o beb ainda no teria discernimento entre o que o eu e o que
o outro e, na tentativa de constituir unidade subjetiva para si mesmo, isto , na tentativa de
se reconhecer enquanto ser individual minimamente autnomo ele se depara com o outro que
fornece a base imagtica. Esse eu que surge dessa dinmica formado atravs da imagem que
v no outro e a partir desse momento ele est preso numa relao de agressividade e
rivalidade, pois ser o outro quem detm a verdadeira possibilidade dele se reconhecer
enquanto ser autnomo e consciente de si; o outro que detm a imagem a que se identifica e,
portanto, somente outro que pode reconhec-lo. Esse outro do estdio do espelho antes de
tudo um semelhante, isto , um ser humano no mundo ao qual o eu se relaciona. Num
segundo momento, a relao com o semelhante no mais ndice da clivagem primordial de
um eu que depende do reconhecimento alheio. Antes da alienao imagtica o eu est
alienado num meio no qual a morte seu representante. propriamente a linguagem que
intervm na relao do sujeito com seu mundo e sua satisfao. Para se constituir o sujeito
passa por uma barra lingstica que o impede relao imediata com o outro. Esse assassinato
da coisa liga o ser humano numa dimenso que no tem relao direta com o mundo,

43

possvel reconstruir essa discusso em termos de intersubjetividade (outro e Outro), mostrando mais
claramente a relao o pensamento hegeliano.

75

colocando-o numa ordem onde no mais o semelhante44 que lhe falta, mas o grande Outro.
A relao com o outro depender, portanto, de uma mediao com a linguagem, e o desejo de
reconhecimento do semelhante ser primordialmente perpassado por um desejo de
reconhecimento do Outro, restando ao imaginrio tentar preencher atravs da phantasia45 a
falta que o simblico no consegue articular. Preencher a pura negatividade do desejo. Ou
seja, o imaginrio servir para maquiar a falta simblica que aquilo que forma o prprio
desejo.
Qual o espao do imaginrio na subverso do sujeito? Imaginrio na subverso
cumprir o papel de preencher a falta simblica que causa o desejo. Alm da nova articulao
que o imaginrio ter na teoria lacaniana, h outras motivaes que impulsionam a discusso,
a saber, o prprio modo como Hegel recebido em territrio francs. Com pitadas de ironia, e
valendo-se da ambigidade lingstica que sabia manusear to bem, Lacan diz:

O trabalho a que se submete o escravo, renunciando ao gozo por medo da

morte, ser justamente a via pela qual ele realizar a liberdade. No h
engodo mais manifesto politicamente e, ao mesmo tempo, psicologicamente.
O gozo fcil para o escravo e deixar o trabalho na servido. [...] Mas, por
menos que este escape a m-f do professor, bem difcil ele se enganar
quanto ao que o seu trabalho que deve dar-lhe acesso ao gozo. Prestando
uma homenagem propriamente inconsciente histria escrita por Hegel,
freqente ele encontrar seu libi na morte do Senhor/Mestre. Mas, que
acontece com essa morte? Ele simplesmente a espera. [...] Assim, no
pensem os filsofos poder no dar importncia irrupo que foi a fala de
Freud no que concerne ao desejo. (LACAN, E, 825)

Parece que essa crtica tem endereo, e dos mestres que Lacan teve ao longo da vida,
este talvez tenha sido o responsvel pelo modelo de ensino que Lacan adota a partir dos anos
50, a saber, Kojve.46 Lacan no ver no trabalho do escravo o modo de superao de sua
servido, tal como Kojve entendia. Assim, a perspectiva lacaniana no permitir ler na PhG
44

Aqui caberia aprofundarmos na questo entre eu-ideal e ideal de eu, no entanto, como dissemos
anteriormente, optamos por deixar esse tpico para um possvel prosseguimento da pesquisa.
45
Tambm no poderemos focar na questo da phantasia e sua importante funo ao longo da Subverso do
sujeito, mas deixamos indicado uma passagem para que o ponto no passe totalmente despercebido. O
sujeito tenta formular uma resposta a essa questo na fantasia. Nesse sentido, a phantasia a ltima tentativa
do sujeito de escapar da essencialmente enigmtica e indeterminada do desejo, e dar a ele (um mnimo) de
determinidade. *...+ O desejo transforma a incondicionalidade da demanda em algo absoluto, e isso pressupe
que o beb possa se separar do Outro. *...+ No entanto, se tornar livre no significa uma completa quebra das
algemas. A ligao com o primeiro Outro [a me] continua a existir, mas o beb agora pode formular sua
prpria resposta para a perda e para a falta que ele experiencia na sua relao com o Outro, e sua resposta
toma a forma da phatasia. A phantasia constitui a maneira com a na qual o sujeito lida com a incompletude do
Outro, a causa do desejo. (VAN HAUTE, 2002, 132-34)
46
Alguns estudiosos e historiadores da psicanlise apontam que talvez Lacan tenha aproveitado os modelos
dos seminrios de Kojve em seu prprio modo de ensino.

76

uma espcie de filosofia da histria onde o escravo, pela transformao do mundo atravs do
trabalho e a conseguinte identificao com esse mundo feito a sua imagem semelhana,
superaria a dominao do senhor. O senhor no impede o gozo do escravo, pelo contrrio, o
gozo lhe ser facilmente alcanvel. Pensar o contrrio seria fechar os olhos para a verdadeira
funo que a morte na DSE. Ao menos nesse sentido, se pensarmos no resultado final da luta
entre Senhor e Escravo para Kojve, que termina com a morte do Senhor pelo Escravo, ele
teria levado a srio o papel da morte, pois ela j estava presente desde o primeiro momento,
sendo sob sua gide que o desejo de reconhecimento se constitui. A morte, para Kojve, ainda
que participe do processo de reconhecimento atravs da luta, termina numa realizao
idealizada. Repensar a morte colocar o desejo alm da atividade reconciliadora do trabalho
que Lacan encontra em Kojve47. Nesse ponto, Safatle percebe que: graas categoria do
trabalho que Hegel no hipostasia uma noo eminentemente negativa de desejo puro. [...] Eis
o resultado de reduzir a filosofia hegeliana ao motivo do conflito presente na DSE em sua
verso kojveana. (SAFATLE, 2006, 93) 48.. E no reconhecendo a dimenso negativa do
trabalho em Hegel, Lacan reafirma a necessidade de buscarmos a potncia disruptiva que
desejo inconsciente freudiano para operacionalizarmos a subverso do sujeito, encontrando a
a dimenso simblica cuja falta intrnseca causa o desejo.

Verdade, linguagem e imaginrio

47

Para Hegel, a reconciliao da conscincia de si com a vida s acontecer no Esprito e no atravs do

trabalho do escravo como deseja Kojve.
48
Em SAFATLE, 2006, p.89-98, encontramos uma discusso mias aprofundada e abrangente a respeito da
crtica lacaniana a noo de trabalho. Safatle percebe que se Lacan tivesse levado a srio a funo de trabalho
na PhG teria chegado a noo de trabalho muito prxima duma noo de linguagem capaz de vincular os
elementos scio-simblicos que Lacan procura articular com a idia de um desejo inconsciente. O trabalho
pressupe a mediao do sujeito por um objeto que no apenas reconhecido por outra conscincia, mas pelo
Outro simblico como, por exemplo, sistema de necessidades que expe o vnculo social (2006, 95). Repensar
a articulao entre linguagem e trabalho poderia abrir para a aproximao de Lacan com a tradio dialtica
hegeliana. se insistirmos na similitude lgica entre trabalho e linguagem na filosofia hegeliana, a fim de
apreender os planos formais de articulao do problema do reconhecimento a partir da dialtica, poderemos
encontrar uma constelao de problemas que nos aproxima de certos encaminhamentos lacanianos. (2006,
95). Satatle nos aponta uma perspectiva para interpretar Lacan para alm da subverso do sujeito: De fato,
por refrear o impulso destrutivo do desejo, o trabalho forma, isto no sentido de permitir a auto-objetificao
da estrutura da conscincia de si em um objeto que sua duplicao. Mas o giro dialtico consiste em dizer
que a alienao no trabalho, a confrontao com o agir como uma essncia estranha, como agir para-um-Outro
absoluto (e no apenas para uma Outra particularidade) tem carter formador por abrir a conscincia
experincia de uma alteridade interna como momento fundamental para a posio da identidade. [...] Assim,
ao invs de um conceito expressivista de trabalho, Hegel parece operar com um conceito muito prximo ao seu
conceito de linguagem: a negao determinada do que se aloja na inteno incio da verdade absoluta de
uma conscincia de si que traz em si mesma sua prpria negao. (2006, 98)

77

Por isso, agora podemos entender com mais propriedade a afirmao que nos trouxe
at aqui: A revoluo freudiana inscrever na juno entre verdade e saber o desejo como
desejo do Outro49. Sabendo que em Hegel o desejo o responsvel pela ligao imanente
entre verdade e saber, percebemos que nessa fronteira que o inconsciente freudiano ir
prestar servios para a recompreenso da noo de sujeito. Para tanto, precisamos realizar um
percurso, ainda que muito limitado pelo escopo desse trabalho, na relao entre verdade e
linguagem para Lacan, no intuito que consigamos aprofundar mais na relao entre Hegel e
Lacan. Ser a linguagem que cumpre o papel de introduzir na realidade a dimenso da
verdade. Somente a partir da quebra entre objeto e smbolo que podemos falar de verdade. Na
linguagem os objetos perdem sua auto-evidncia, pois ela cumpre a funo de negao da
imediatidade da coisa. Somente com o advento da verdade a dimenso da mentira pode advir.
Interessante pensar essa relao na passagem em que Lacan compara a capacidade
dos animais e seres humanos de se enganarem:

esse Outro, distinguido como lugar da Fala, impe-se igualmente como

testemunha da Verdade. Sem a dimenso que ele constitui, o engano da Fala
no se distinguiria do disfarce que, na luta combativa ou na exibio sexual,
bem diferente dela. Manifestando-se na captura imaginria, o disfarce se
integra no jogo de aproximaes e ruptura que constitui a dana originria
em que essas duas situaes vitais encontram sua escanso, e nos parceiros
que nelas se ordenam em sua, ousaramos escrever, dancidade. O animal,
alis, mostra-se capaz disso ao ser acuado: consegue despistar esboando
uma retirada que um engodo. [...] Mas o animal no fingi fingir. No deixa
rastros cujo engodo consista em se fazerem tomar por falsos sendo
verdadeiros, isto , quando so os que dariam a pista certa. Tampouco apaga
seus rastos, o que j seria, para ele, fazer-se sujeito do significante. Tudo isso
foi apenas confusamente articulado por alguns filsofos, ainda que
profissionais. Mas est claro que a Fala s comea com a passagem do
fingimento ordem do significante, e que o significante exige outro lugar
[...] para que a Fala que ele sustenta possa mentir, isto , colocar-se como a
Verdade. Assim, de outro lugar que no o da Realidade concernida pela
Verdade que esta extrai sua garantia: da Fala. Como tambm desta que ela
recebe a marca que a institui numa estrutura de fico. (LACAN, E, 821-22).

Nessa passagem podemos perceber o modo como Lacan ir interpretar o imaginrio.

Ele est desativando o carter representacional da verdade. A mentira, o fingir do animal s
ser um fingimento em sentido estrito se houvesse para ele a possibilidade da verdade. O que
o simblico coloca que a verdade imaginria ser um fingimento que aparece na fala do
sujeito. Articulado no simblico o imaginrio encontra a verdade naquilo que lhe escapa.
49

Esse Outro inevitavelmente transcende todo discurso, e por isso ele o lugar no qual surge todo discurso, e
de onde ele ser novamente rompido (VAN HAUTE, 2002, 77).

78

Interessante notar a tese lacaniana de que os animais dividiriam com os seres humanos a
dimenso imaginria, mas estariam aqum do simblico, e por isso no fingem fingir, isto ,
qualquer manobra de fuga que faa no ter verdade alm do fingimento que lhe prprio,
no encontrando sua verdade em outra dimenso que lhe escapa. Por isso os animais no tm
propriamente uma estrutura igual aos seres humanos, pois no apagam seus rastros, ou em
outras palavras, no direcionam seu desejo ao Outro. Apenas o [eu] pode fazer do falso sua
verdade, porque, em atos falhos, por exemplo, a fala do sujeito o tra e revela um desejo
inconsciente que no se direciona ao semelhante, mas ao Outro que instaura a dimenso da
verdade. Nesse sentido, se o ser humano no fosse atravessado pela pura negatividade
irredutvel ao simblico e que somente com o simblico pode surgir, o imaginrio estaria
restrito a condio do imaginrio animal, isto , um imaginrio onde a distino entre verdade
e falsidade no se aplicam. Eis que, diferentemente do animal, o imaginrio humano finge
fingir e comporta um espao atravessado tanto pela verdade como pelo engodo, sendo que o
engodo se faz falso justamente por ser verdadeiro. Ou talvez, uma interpretao muito mais
vivel seja pensar que o imaginrio humano e animal so idnticos; a diferena consiste que
no humano ele atravessado por uma verdade localizada num outro lugar que lhe escapa
completamente, ou seja, tem sua verdade recalcada e inconsciente. O sujeito marcado por
uma alteridade que no se limita ao outro enquanto semelhante, e sim ao Outro. 50 O
imaginrio se torna completamente limitado a preencher a falta simblica, ou seja, ele
pretende nomear o desejo atravs da fantasia! Mas no consegue....
Se pensarmos o movimento da subverso do sujeito lacaniana em termos de uma
teoria do reconhecimento, poderamos dizer junto a Safatle que a conscincia precisar ser
reconhecida por um outro que no seja apenas uma outra particularidade, mas um Outro que
possa suportar aspiraes universalizantes de reconhecimento. (SAFALTRE, 2006, 92). Por
no aceitar que o impasse do desejo seja superado pela reflexo da conscincia de si consigo

50

a identificao estabelece uma ligao com o Outro que no falha em reconhecer sua alteridade, e
precisamente assim que o Outro pode (continuar a) funcionar como a representatividade de uma ordem que
essencialmente transcende o sujeito, e pela qual ele procura acesso. Em contraste com a identificao
imaginria, que simplesmente me faz rival do Outro, identificao com specific trait que determina o desejo
sem imediatamente reduzi-lo a pura duplicao de um outro (imaginrio) (VAN HAUTE, 2002, 96) essa
relao imaginria em vista do Outro resulta no ideal do eu que no grafo representado por I(A): porque ela
composta por uma identificao (I) que no anula a alteridade do seu objeto Outro (A), e no qual ancora
concretamente o sujeito no simblico. (VAN HAUTE, 2002, 97)

79

mesma atravs do trabalho, Lacan pde lidar com uma noo eminentemente negativa de
desejo, pensado-o como desejo puro.51

O Outro para alm do simbolizvel

Vimos que esse sujeito busca sua transparncia, quer se fazer completamente
reconhecido, e por isso, pensando encontrar sua completude na demanda, somente se depara
com a opacidade do significante que o determina em seu desejo. Aqui, est preso a uma
relao imaginria na qual a fantasia propriamente o estojo daquele [eu] que
primordialmente recalcado, por s ser indicvel no fading da enunciao. (LACAN, E, 831).
O sujeito busca na fantasia uma forma de lidar com sua falta simblica. O sujeito tal como
Lacan o pensa, isto , inconsciente, no encontra a verdade de seu desejo na fantasia, pois ela
lhe escapa linguisticamente. O sujeito do inconsciente nem sequer sabe que fala, nos dir
Lacan (cf. LACAN, E, 831). Eis a grande dificuldade. A verdade da enunciao no
translcida, pelo contrrio, ela aparece no seu progressivo enfraquecimento.
na verso final do grafo do desejo que Lacan ir formular os novos
desenvolvimentos que pretende alcanar com a subverso do sujeito. Nessa ltima verso o
complexo de castrao freudiano ser pensado como a mola mestra da subverso do sujeito.
Lacan precisa lidar com a dificuldade de pensar a impossibilidade da completa adequao do
simblico com o real, ou vice e versa, o que nos coloca mais uma vez frente a crtica
soluo hegeliana entre a distino saber e verdade. Se o sujeito do inconsciente o sujeito de
um desejo que permanece oculto para a linguagem, como ela poderia levar o sujeito a
encontrar a verdade de seu desejo inconsciente?
O inconsciente ser o espao no transparente do qual o desejo do sujeito insiste.
Lacan, no entanto, pensa que o inconsciente justamente o espao do discurso do Outro.

Pois a se v que a inscincia que o homem tem de seu desejo menos

inscincia daquilo que ele demanda que afinal, pode ser cingido do que
inscincia a partir da qual ele deseja. por isso que corresponde a nossa
formulao de que o inconsciente o discurso do Outro [...]. Mas
acrescentando tambm que o desejo do homem o desejo do Outro, onde o
de fornece a determinao chamada pelos gramticos de subjetiva, ou seja,
como Outro que ele deseja (o que d a verdadeira dimenso da paixo
humana). (LACAN, E, 829).
51

Falar de desejo puro, para Lacan, envolve pensar a relao entre Desejo e Lei que ele desenvolve no texto da
Subverso. Essa noo de desejo puro e sua relao com a Lei est tangencialmente presente nesse escrito, no
entanto, pedimos desculpas por no ter conseguido tratar de sua relevncia.

80

Assim, percebemos que o desejo inconsciente no somente do Outro, mas ns

desejamos como Outro, nos fazemos Outro para desejar. Desejamos do lugar do Outro e isso
explica porque o sujeito no pode reconhecer esse desejo como seu.
Assim, segundo Guimares: a dialtica instalada a tentativa imaginria de manter
uma situao de reconhecimento, [...] o desejo de reconhecimento somente uma demanda de
amor. Por isso, quando o sujeito tenta adequar seu desejo demanda, ele goza de seu sintoma
e permanece na sujeio do Outro. (1999, 143). O desejo de reconhecimento precisa se
inscrever numa esfera que transcenda as demandas particulares de reconhecimento. O sujeito
percebe sua necessidade de reconhecimento como uma demanda do Outro, demanda que
inscrita na ordem simblica, e no na do puro desejo enquanto ele instancia a negatividade.
Fazendo-se sujeito que busca suprir essa demanda de amor, ele no consegue subscrever seu
desejo, no consegue se separar da me que lhe inscreve na ordem significante, a qual ela
mesma ser o significante primordial. Desse modo, no conseguindo se separar da demanda
do Outro, o desejo fica ocultado por um invlucro sintomtico 52: seu desejo d lugar ao
sintoma que fixa uma significao para o seu gozo. [...] o sujeito sacrifica seu desejo e assume
o gozo no seu lugar. (GUIMARES, 1999, 143). Reconhecendo a irredutvel negatividade
que subjaz sua relao com o Outro o sujeito poder se separar da identificao com o gozo
que oculta o desejo inconsciente do sujeito.
Nesse sentido, a tentativa de Lacan de reabilitar a castrao freudiana funcionaria
atravs da destituio do Outro do posto que lhe atribudo como detentor do saber sobre o
significado do desejo. Esse Outro encarnado na figura do analista atravs da identificao
imaginria que o analisando lhe atribui, esperando dele uma espcie de voz oracular que
respondesse pela verdade de seu desejo. No entanto, justamente esse papel de Outro que o
analista no pode encarnar para que o desejo do sujeito possa se desamarrar do quadro
sintomtico engendrado pela demanda de gozar. O Outro tem que ser exorcizado da funo
de Outro do saber que o sujeito lhe confere. Em outras palavras, o analista tem que
possibilitar que o analisando faa a experincia da instabilidade do Outro, isto , experienciar
a impossibilidade do Outro de garantir ao sujeito a verdade de seu desejo. Ora, se assim,
temos que concordar que o desejo no pode ser articulado precisamente porque e enquanto for
articulado pela linguagem. O desejo ser sempre irredutvel a demanda e a linguagem.

52

A pergunta Che vuoi? abre para a o espao que o sujeito se faz fantasia para o Outro, ou seja, abre o espao
para o aparecimento do sintoma. (LACAN, E, 829).

81

No ponto S() no grafo do desejo Lacan situa o significante que, segundo ele, o
representante da falta no Outro (LACAN, E, 832).
Partamos da concepo do Outro como lugar do significante. Qualquer
enunciado de autoridade no tem nele outra garantia seno sua prpria
enunciao, pois lhe intil procurar por esta num outro significante, que de
modo algum pode aparecer fora desse lugar. o que formulamos ao dizer
que no existe metalinguagem que possa ser falada, ou, mais
aforismaticamente, que no h Outro do Outro. como impostor que se
apresenta, para suprir sua falta, o Legislador (aquele que alega erigir a
Lei53).54 (LACAN, E, 827-28).

No h uma linguagem que complete outra linguagem, isto , no h um Outro que

possa garantir a verdade do Outro e tamponar os furos de sentido que surgem da. S() pode
ser o significante da falta justamente porque no h Outro significante que o complete. Isso
significa dizer que h uma ausncia na estrutura das remisses significantes
(GUIMARES, 1999, 150). Nas palavras de Lacan:

Nossa definio do significante (no existe outra) : um significante aquilo

que representa o sujeito para outro significante. Esse significante, portanto,
ser aquele para o qual todos os outros significantes representam o sujeito:
ou seja, na falta desse significante, todos os demais no representariam nada.
J que nada representado seno para algo. Ora, estando a bateria dos
significantes, tal como , por isso mesma completa, esse significante s pode
ser um trao que se traa por seu crculo, sem poder ser includo nele.
Simbolizvel pela inerncia de um (-1) no conjunto dos significantes.
(LACAN, E, 833).

H um significante que no pode ele mesmo estar na cadeia significante, pois de

outro modo seria completa e fechada. Estritamente dizendo, uma cadeia significante s se
fecha quando dela atribuiu-se retroativamente um sentido. No entanto, esse significado
retroativo sempre remete a algo, ou algum, que de onde sujeito recebe a mensagem da
pergunta que remete ao Outro (que queres?). Ou seja, no nenhum significado que satisfar
completamente uma pergunta que dirigida ao Outro que se encontra no lugar da falta. Se

53

Como foi dito anteriormente, infelizmente no poderemos tratar aqui da instigante relao entre Lei e
desejo, e das conseqncias que essa relao impe no discurso tico.
54
no h nenhuma linguagem que poderia dizer o verdadeiro do verdadeiro, simplesmente porque no h
metalinguagem, (LACAN, E, 882) Em A cincia e a verdade (1966), Lacan ir buscar num referencial lgico uma
discusso que o possibilite formalizar o conceito de Outro incompleto. Isso significa afirmar que no existe
metalinguagem de qualquer linguagem que possa ser falada, e recorre a autores da tradio analtica da
filosofia, tais como Russell e Gedel para evidenciar sua crtica. Interessar a ele mostrar a impossibilidade de
uma metalinguagem construir uma linguagem sem furos, completa e sem equvocos. Para discusso mais
aprofundada, ver GUIMARES, 2002, p.146-151.

82

certo dizer que, de acordo com Lacan, no existe significado fora da linguagem e, portanto a
incapacidade do sujeito de apreender-se por completo lhe aparece como um problema
arraigado na incompreensibilidade de algo inominvel. Nesse sentido, ser subjetificado no
tornar algo consciente, antes conseguir lidar com aquilo que lhe escapa sem cair em prdeterminaes enrijecidas.

Gozo e castrao
S() simboliza a falta que se encontra na ordem dos significantes, e que no pode se
encontrar simplesmente dentro dela. Nesse sentido, o S() est em oposio a A, pois o
primeiro no um significante verbal, mas antes inexprimvel. Por isso Lacan diz que ele
representa um -1 na cadeia dos significantes. Esse significante impronuncivel, muito
embora seja ele que engendre uma operao no sujeito que o impede de se tornar plenamente
conhecido. nesse sentido que Lacan aponta que S() refere ao que falta no sujeito para que
ele se esgote no cogito, isto , a conscincia que aspira esgotar sua instabilidade numa certeza
capaz de garantir a si mesma validade normativa universal esbarra em algo de impensvel
(LACAN, E, 834). Portanto, segundo Van Haute: S() designa o ponto em que o cogito
precisa reconhecer que ele no somente onde ele pensa; ele tambm pensa no lugar onde ele
no . (VAN HAUTE, 2002, 173).
nesse sentido que podemos interpretar a frase de Valry que Lacan cita na
Subverso: Sou do lugar de onde se vocifera que o universo uma falha na pureza do NoSer. (LACAN, E, 834). Se a pureza do No-ser for deixada intacta, o No-Ser do
significante seria puro e, nesse caso, s restaria o nada. Portanto, um sujeito do inconsciente
s pode vir a ser se a onipotncia do Outro for molestada (GUIMARAES, 1999, 152). No
entanto, na medida em que o sujeito submetido a um significante esvaziado, quase como um
puro nada, ele precisa, sob o risco de se anular completamente, estabelecer uma falha nessa
falta pura. Como pode, afinal, um sujeito que est submetido a um significante inexprimvel e
inexpressvel realmente existir, isto , como pode o sujeito inconsciente saber que existe? Ele
deve agir de modo a no se apagar na relao com o indeterminado do significante S() e,
nessa tentativa, subscrever seu desejo numa instncia que o determina enquanto gozo: E no
sem razo, porque, para se preservar, esse lugar faz o prprio Ser ansiar com impacincia.
Chama-se o Gozo, e aquele cuja falta tornaria vo o universo. (LACAN, E, 834). O gozo
parece ser uma tentativa de subjetivar algo que, por princpio, insubjetivvel, isto , o gozo
uma tentativa de vivificar algo que da ordem da falta pura e que no pode ser expressa pela

83

linguagem: ele instaura a falta/falha sem a qual o universo no faria sentido e, propriamente
algo como o sujeito no se justificaria.
Mas, enquanto o sujeito direcionar suas demandas de garantia de verdade ao Outro
inconsciente, ele ainda no experienciou a impossibilidade do Outro de garantir qualquer
satisfao total ao seu desejo, justamente por ser incapaz de oferecer um significante
plenamente satisfatrio ou adequado para represent-lo. Lacan pretende que, atravs da
anlise, o analisando seja capaz de experienciar55 a inconsistncia do simblico para lidar
com suas demandas de universalidade e a impossibilidade de encontrar significao acabada
para seu desejo. O gozo, enquanto ligado ao emblema de onipotncia do Outro, quer
reconhecer a ele seu carter de completude e, assim, fecha os olhos para sua incompletude,
pois, se o fizesse, teria que admitir o que no quer, ou seja, teria que admitir que o Outro no
lhe garante mais nenhuma garantia. nesse ponto que a castrao deve operar a subverso do
sujeito: ela deve garantir que o sujeito lide com a perda de sua adequao ao desejo do Outro,
fazendo, portanto, com que o sujeito se deparasse com a falta de um referente adequado ao
seu desejo: estruturalmente no sujeito, o complexo de castrao constitui neste
essencialmente a margem que todo pensamento evitou, saltou, contornou ou encobriu, todas
as vezes em que aparentemente conseguiu apoiar-se num crculo, fosse ele dialtico ou
matemtico. (LACAN, E, 835).
O sujeito precisa se libertar das amarras da demanda do Outro enquanto S() para se
tornar hbil a desenvolver seu prprio desejo, de modo singular e que no se limite a buscar
sua garantia em dialticas de produo sintomticas, (que para onde a dialtica se direciona
se permanece vinculada a primazia do Outro), e nem em sistemas de significao.56
O papel da castrao interferir nessa dialtica para impedir que haja uma
adequao do desejo do sujeito ao desejo do Outro, pois para Lacan, o que
garantiria, em ltima anlise, o reconhecimento do desejo no desejo do
55

Me parece muito importante notar o carter desse dar-se conta da impossibilidade como uma experincia
que, por conseqncia, pressupe um processo e um movimento, que caracteriza a prpria anlise. Esse
experienciar s pode ser entendido se houver uma trajetria de experincias que o sustenta.
56
Aqui est presente uma dinmica que envolve a compreenso do phalo. O phalo um significante que
acompanha a falta de expressividade do S(). No trataremos desse ponto especificamente no texto, mas
deixamos uma indicao: De fato, a introduo do significante S() meramente expressa, no nvel da lgica do
significante enquanto tal, a necessidade formal de introduzir um novo significante para designar a mxima
indeterminabilidade do sujeito. Esse significante o phalo. O phalo o significante da falta. Ele assume a o
espao do S() na medida em que designa a ligao essencial entre o corpo e a linguagem. (VAN HAUTE,2002,
175) De acordo com Lacan, o phalo marca, para ambos os sexos, uma quebra na imagem especular [...]
somente em relao a imagem especular que o real rgo sexual pode aparecer como algo que engendra
completude do ego. Lacan designa esse problema imaginrio do phalo com o smbolo (-). (2002, 183) Ele
[a criana] precisa parar de entender o phalo como uma magnitude imaginria, ou, o que resulta na mesma
coisa, ele precisa parar de experienciar a castrao como uma frustrao. (2002, 187)

84

Outro que leva o sujeito ao conhecimento de si a esquiva da castrao.

(GUIMARES, 1999, 155).

A castrao definida como a falta simblica (flica) de um objeto imaginrio

(imagem do pnis). (DUNKER, 160). Ora, a castrao no se encontra no prprio sujeito,
antes ela est no Outro (o significante S() representa essa impossibilidade de completude do
Outro).

Se o sintoma uma significao do Outro, a funo da anlise procurar

fazer com que o sujeito acredite cada vez menos no Outro, que o sujeito
perca a fascinao que os significantes exercem sobre ele para que se
desfaa a fixidez das significaes que lhes atribui. [...] a fantasia e o
sintoma que do substncia ao sujeito ao fix-lo numa significao. Lacan
chega a afirmar que o prprio sujeito da conscincia resulta de uma operao
semelhante quando acredita ter acesso a si mesmo ao designar-se no
enunciado. (GUIMARES, 1999, 155).

Na medida em que o Outro do lugar do S() solicitado a responder pelo o que o

sujeito quer, ele no responde com o desejo do sujeito, mas com um objeto da fantasia (objeto
flico)57, como um sintoma que fixa uma significao que se faz necessria, obscurecendo o
desejo do sujeito e tornando-o gozo. A castrao tem, assim, por objetivo, afastar o gozo e
permitir que o sujeito seja capaz de experienciar seu desejo enquanto tal.

A castrao no s aquela alienao na linguagem que mortifica e que nos

impede de ter um acesso direto coisa, ela tambm a separao em relao
a tudo aquilo que determina um modo especfico de gozo, possibilitando o
desejo atravs do deslocamento significante. A recusa da plena adequao ao
desejo do Outro abre um campo para o sujeito onde no h significao
prvia e onde o desejo pode procurar, atravs do deslocamento significante,
outras formas de se satisfazer. (GUIMARES, 1999, 158)

57

Pois esse sujeito, que acredita poder ter acesso a si mesmo ao se designar no enunciado, no outra coisa
seno um objeto desse tipo. Perguntem ao angustiado com a pgina em branco, e eles dir quem o
excremento de sua fantasia. a esse objeto inapreensvel no espelho que a imagem especular d sua
vestimenta. (LACAN, E, 832).

85

Referncias bibliogrficas

ARANTES, P. Um Hegel errado mas vivo notcia sobre o seminrio de Alexandre Kojve.
In: IDE Revista da Sociedade de Psicanlise de So Paulo, So Paulo, n. 21, 1991
BAAS, B. O desejo puro. Rio de Janeiro: Revinter, 2001.
BOOTHBY, R. Death and desire: psychoanalytic theory in Lacans return to Freud. New
York: Routlegde, 1991.
DUNKER, C. I. L. Lacan e a clnica da interpretao. So Paulo, Hacker Editores.
DUMOULI, C. O desejo. Petrpolis: Editora Vozes, 2005.
GUIMARES, B. Desejo e Alteridade: a presena de Hegel na subverso do sujeito de
Lacan. Belo Horizonte, 1999 (Dissertao, Mestrado UFMG).
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do esprito. Petrpolis: Vozes, 2011.
KOJVE, A. Introduo leitura de Hegel. Rio de Janeiro: Ed. UERJ, 2002
LAIA, S. Sujeito e saber em Hegel e em Lacan. Revista Sntese. Rio de Janeiro: SPES, 45,
1989.
LACAN. J. Da psicose paranica em suas relaes com a personalidade. Rio de Janeiro:
Forense Universitria, 1987.
_________. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.
_________. Seminrio I Os escritos tcnicos de Freud (1953-1954). Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 1993.
_________. Seminrio II O eu na teoria de Freud e na tcnica da psicanlise (1954-1955).
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1992.
OGILVIE, B. Lacan a formao do conceito de sujeito. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor,
1988.
PIPPIN, R. B. Hegel on self-consciousness: Desire and Death in the Phenomenology of
Spirit. Princeton: Princeton University Press, 2011.
POLITZER, G. Crtica dos fundamentos da psicologia. 2.ed. Piracicaba: Editora UNIMEP,
2004.
SAFATLE, V. A paixo do negativo: Lacan e a dialtica. So Paulo: Editora UNESP, 2006.
___________ (org.). Um limite tenso: Lacan entre a filosofia e a psicanlise. So Paulo:
Editora UNESP, 2003.
___________. O amor mais frio que a morte: negatividade, infinitude e indeterminao na
teoria hegeliana do desejo. Revista KRITERION, Belo Horizonte, n. 117, p. 95-125, Jun.
2008.

86

SALES, L. A filosofia concreta de Kojve e a teoria do imaginrio de Jacques Lacan.

Paidia, Ribeiro Preto, vol.12, no.24. 2002. http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0103863X2002000300003&script=sci_arttext. Data de acesso: 25/01/2013
SIMANKE, R. T. Metapsicologia lacaniana - os anos de formao. Paran: Editora UFPR,
2002.
QUINET, A. (org.). Jacques Lacan: a psicanlise e suas conexes. Rio de Janeiro: Imago
Editora, 1993.
VAN HAUTE, P. Against adaptation: Lacans subversion of the subject. New York: Other
Press, 2002.