Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Facultad de Letras y Ciencias Humanas

EAP: Filosofa

Tema

Curso

Concepcin dialctica del Naturalismo.

Profesor

Integrantes :

Herramientas Informticas

Adolfo Rondan

Javier Mendoza Huamash

517359

Jazmn Diana Romero

153678

Thiago Bedoya Agero

186597

Lima, octubre de 2014

Brindamos este trabajo a aquellas personas quienes buscan tener una visin ms
amplia a cerca de la Naturaleza y como esta, para diversos personajes a travs del
tiempo, se ha ido desarrollando como concepcin filosfica para darle una explicacin
al mundo.

Tabla de contenido.

El Naturalismo
El trmino naturalismo, del latn naturalis, es usado para denominar las corrientes
filosficas que consideran a la naturaleza como el principio nico de todo aquello que
es real. Es un sistema filosfico y de creencias que sostiene que no hay nada ms que
naturaleza, fuerzas y causas del tipo de las estudiadas por las ciencias naturales; estas
existen para poder comprender nuestro entorno fsico.
El naturalismo mantiene que todos los conceptos relacionados con la consciencia y la
mente hacen referencia a entidades que pueden ser reducidas a relaciones de
interdependencia (Superveniencia) con fuerzas y causas naturales.
Ms especficamente, rechaza la existencia objetiva de algo sobrenatural, como ocurre
en las religiones humanas. Tambin rechaza la idea de la teleologa (atribuir a un
proceso una finalidad), viendo todas aquellas cosas "sobrenaturales" como explicables
en trminos naturales.
No se trata de una mera visin sobre los estudios cientficos actuales sino tambin de
lo que la ciencia descubrir a futuro. El naturalismo ontolgico tiene una visin no dual
de la realidad.
Caractersticas
Algunas formas de naturalismo excluyen decididamente todo tipo de mecanicismo,
como es el caso del materialismo dialctico marxista que puede englobarse tambin
dentro del naturalismo, para el que la realidad no est regulada por leyes mecnicas
sino por la trada hegeliana de la tesis, anttesis y sntesis.
Las tesis soteriolgicas revisten excepcional importancia como se pone de relieve en
todo pensamiento religioso o de corte platnico, en el naturalismo el hombre es un
ser plenamente radicado en s mismo y que en s mismo adquiere todo su sentido. De
ah que el naturalismo suela desembocar en un humanismo radical, tal como aconteci
con el naturalismo renacentista y con el del s. XVIII. La perfeccin del hombre segn
esta posicin se encuentra en el mejoramiento de su propia naturaleza, no en la
mutacin de ella.
Cabe tambin destacar la ntima ligazn entre el naturalismo y el progreso de la ciencia
fsico-natural. Aunque este factor es meramente fctico y aun a ese nivel discutible:
Dewey, p. ej., no reconoce esta ligazn, parece ha ido ligado al desarrollo de las
ciencias positivas, en especial de la Fsica y la Biologa. As ha sucedido con el
naturalismo de los presocrticos, en los que la preocupacin por la phsis, la
naturaleza, les llev a una concepcin naturalista de la realidad; con los pensadores
renacentistas, influidos por el auge de la nueva ciencia; con el naturalismo

decimonnico, que toma ocasin en gran parte de la grandiosa comprensin del

cosmos que ofreca la fsica newtoniana y los nuevos descubrimientos de la biologa
evolucionista; y, por ltimo, con el actual naturalismo basado en la nueva visin que del
universo presenta el progreso cientfico

Finalmente, dentro de un naturalismo consecuente los problemas

epistemolgicos no alcanzan la virulencia a que llegan en el seno de otras
concepciones, p. ej., en el idealismo. Suele darse en los pensadores naturalistas una
cierta confianza en el poder espontneo de los rganos cognoscitivos humanos para
captar la realidad. La correlacin establecida por el naturalismo entre el hombre como
microcosmos y el universo como macrocosmos conduce a la creencia, ms o menos
explcita, de que entre ambos se da una simpata ntica fundamentadora de una fcil
captacin del ser del segundo por la facultad cognoscitiva del primero. Y, de hecho, la
gnoseologa del naturalismo ha sido siempre un tanto pobre. A este aspecto del
naturalismo, aunque se habla de la Absolutizacin de la naturaleza, de la negacin de
la dualidad naturaleza-espritu o de la dualidad natural-sobrenatural. Tambin se
caracteriza el naturalismo con el llamado Optimismo antropolgico y con el mostrar
una confianza de naturalismo. Es destacable, tambin, el que se refiera la figura de
John Dewey (1859-1952) como psiclogo naturalista que puso un nfasis decidido en
el tema de la educacin; ste apoya las diferencias entre los conjuntos opuestos de
cada uno.
Periodos
Histricamente .el naturalismo ha tenido cuatro momentos principales, por lo que puede
distinguirse entre un naturalismo griego, un naturalismo renacentista, un naturalismo
moderno y un naturalismo actual. Los filsofos naturalistas hacen que se elaboren
muchas nociones importantes que pasarn al patrimonio filosfico de la verdad.

El primero tiene dos periodos fundamentales, encarnados en las escuelas

presocrticas y en las postaristotlicas: epicreos y estoicos; en todas ellas la physis se
presenta como algo absoluto que en s misma encuentra la razn de su existir; el
propio ser humano no aparece ms que como un elemento de la naturaleza, con
ciertas peculiaridades, pero sometido por completo y sin excepcin alguna a sus leyes.
Es muy significativo que la primera manifestacin clara y definida de una teora
evolucionista aparezca en Anaximandro y se contine en el epicreo Lucrecio.

El naturalismo renacentista es una clara muestra de la derivacin, antes citada,

hacia el humanismo; aunque tendencias naturalistas pueden sealarse en la mayora
de los pensadores del Renacimiento ejemplo manifiesto sera Leonardo da Vinci,
sus representantes ms tpicos son Bernardino Telesio (1509-88), Francisco Patrizzi
(1529-97) y Toms Campanella (1568-1639).

El naturalismo moderno, de fuerte raigambre cientfica, se inicia durante el s.

XVIII el naturalismo de la Enciclopedia, cuyos jalones principales sern el
naturalismo pananimista de Jean Baptiste Ren Robinet (1735-1820) y el naturalismo

mecanicista de La Mettrie y de Holbach, culminando en el siglo siguiente bajo la

forma del materialismo mecanicista de L. Bchner, J. Moleschott y E. Haeckel.

En la actualidad el naturalismo es una corriente de innegable difusin si bien con

fuertes variantes entre sus diversos representantes. Pueden citarse entre ellos a A. N.
Whitehead (The Concept of Nature, 2a ed. Nueva York 1926), A. Liebeck
(Wetterwachen, Stuttgart 1928) y H. Blher (Die Achse der Natur, Hamburgo 1949). Un
grupo interesante de defensores del naturalismo es el formado por los autores de los
15 estudios sobre cuestiones filosficas contenidos en Naturalisim and Human Spirit
(ed. Y. H. Krikorian, Nueva York 1944) entre los que cabe citar a S. P. Lamprecht, J.
B. Pratt, W. R. Dennes y E. Nagel, creadores del llamado neonaturalismo, cuya
caracterstica fundamental es una mayor apertura en el concepto de naturaleza y el
abandono del materialismo y del mecanicismo presentes, en general, en el naturalismo
anterior y tradicional.
Naturaleza o physis. La totalidad de entes o cosas naturales. El principio esencial
que determina los distintos estados y movimientos que le pueden sobrevenir a
las cosas naturales.
Del griego physis naturaleza tiene para los griegos dos usos: sirve para denominar a
los seres que pueblan el universo y tambin significa clase o conjuntos de cosas. La
naturaleza viene a significar lo que son las cosas realmente, es decir, lo que una cosa,
esencialmente, es.
El concepto de naturaleza tambin se encuentra relacionado con el de necesidad. El
universo se comporta como un todo ordenado que funciona de acuerdo a unas leyes
que constituyen el cosmos y huyen del caos. Este funcionamiento ordenado es lo
que determina el lugar de los seres en el mundo.
La naturaleza no es algo esttico sino dinmico. El cosmos se muestra como una
totalidad que funciona armnicamente, implicando movimiento y actividad. La physis
tambin es sinnimo de esencia y es algo permanente.
Ocurre, sin embargo, que al analizar estas cuestiones, no todos los filsofos griegos se
muestran de acuerdo. As, algunos sabios como Herclito, creen que lo primordial
coincidir con lo cambiante, ya que la naturaleza de las cosas, mantiene una lucha
constante entre sus elementos contrarios, hacindolos coincidir en esencia.
Las primeras investigaciones filosficas tuvieron como objeto el estudio del mundo
fsico o Naturaleza. En este sentido, podemos llamar a los primeros filsofos fsicos.
Pero no hay que pensar que sus investigaciones eran semejantes a las de los fsicos
de la actualidad, por lo que se debe distinguir la fsica propuesta por estos autores
(fsica filosfica) de la fsica moderna o fsica cientfica. De todas formas, la separacin
entre filosofa y ciencia es algo reciente y tal vez no es adecuada para este primer
momento del pensamiento humano.
Los dos sentidos fundamentales incluidos en el concepto de Naturaleza estn vigentes
en la actualidad y son la Naturaleza entendida como el conjunto de cosas naturales, y

la Naturaleza entendida como el principio dinmico que determina el comportamiento o

modo de manifestarse de las cosas naturales. El concepto de naturaleza.
La prstina naturaleza.
Los primeros filsofos griegos que estudiaron la naturaleza (physis) fueron los
presocrticos, trataron de establecer el origen y la constitucin de los seres naturales.
Entendan la naturaleza como una substancia permanente y primordial que se
mantiene a travs de los cambios que sufren los seres naturales.
Para los presocrticos, el trmino Physis significa nacer, crecer, desarrollarse, salir
hacia fuera; este trmino tiene varios sentidos: el crecer o aparecer de algo, la fuerza
interna que impulsa los cambios, el conjunto de todo aquello que existe y que no es
obra del hombre, lo que cada cosa es: la esencia.
Para los pensadores griegos ha de haber algo a partir de lo cual se generan todas las
cosas que componen el mundo. Tiene que haber una ley que rija el aparecer y
desaparecer de las cosas, porque el mundo es un cosmos, un todo ordenado y bello.
Todos ellos se centraron en el estudio de la naturaleza. Trataron de determinar el
principio ltimo y eterno del que todo procede, y del que todo se compone (arch).
Estos "filsofos de la naturaleza" se interesaron por el problema cosmolgico, es decir
por el origen del mundo, y trataron de dar respuesta a sus interrogantes partiendo de
objetos concretos de la naturaleza. Por ejemplo, Tales de Mileto identific el origen del
cosmos en el agua. Los filsofos presocrticos se caracterizaron por identificar el
origen de la naturaleza en otras cosas naturales, como el agua, el aire, el fuego, etc.
Una excepcin fue Anaximandro, discpulo de Tales, quien encontr el origen de la
naturaleza en el peiron (lo indeterminado).
Compartan la idea de hilozosmo, segn la cual, la sustancia corprea primordial
encierra en s misma una fuerza que la hace moverse y vivir. Consideraban el mundo
como una unidad. Todo lo que aparece mltiple y cambiante ante los sentidos es una
realidad nica y ordenada.
1aRasgos de la naturaleza segn los filsofos presocrticos
La naturaleza es una totalidad ordenada, un cosmos que est sometido a un orden, a
un conjunto de leyes que hace que se comporte de un modo determinado. Ahora bien,
para que el universo sea un todo ordenado, los distintos seres que lo integran han de
ocupar un sitio determinado y han de comportarse del modo que les corresponde
segn su naturaleza. Desaparece, as, la arbitrariedad y el capricho de los dioses.
La naturaleza es dinmica, implica movimiento y actividad intrnsecos y propios del ser
natural.

Los presocrticos dieron explicaciones materialistas en su descripcin de la Naturaleza,

es decir identificaron los principios de la realidad con entidades materiales; sin
embargo, no hay que creer que con ello estos filsofos abrazasen el atesmo o
negasen
componentes
espirituales
a
la
realidad;
el
enfrentamiento
materialismo/espiritualismo es algo posterior en la historia de las ideas.
Sencillamente, ellos no negaron la existencia de dioses o del alma porque para ellos
los dioses y las almas participan esencialmente de los mismos principios que los otros
objetos del mundo (por ejemplo, segn los atomistas existen las almas, pero stas
estn compuestas, como cualquier otro objeto, por tomos, aunque ms perfectos y
sutiles).
En resumen, esta investigacin de los elementos ltimos de la naturaleza no es en ese
momento incompatible con creencias religiosas.
La sustancia es para los presocrticos a materia de la que todas las cosas se
componen; pero es tambin la fuerza que explica su composicin, su nacimiento, su
muerte y su movimiento.
Estudiaron la naturaleza objetivamente, condicin primaria de toda consideracin
cientfica de la naturaleza.
El hombre es concebido como un elemento ms de la naturaleza y no el centro.
1bLa concepcin Aristotlica de la Naturaleza
El gran iniciador de la Filosofa de la Naturaleza o Fsica,
denominada as por l mismo, es Aristteles (s. IV a.C). Este
pensador es de los filsofos que han reunido todo lo dicho
anteriormente, dando respuestas a los grandes interrogantes que
suscitaban los presocrticos, en especial el problema del
movimiento.
Aristteles estudi la naturaleza y tiene abundantes escritos sobre
las plantas, los astros, los animales, etc., obras que culminan en su Fsica, donde
estudia la misma naturaleza, pero desde una perspectiva filosfica, por lo que sus
principios pueden considerarse permanentes a lo largo de la historia; ya que se
distinguen de lo que despus y hoy se considerara como Fsica.
Fue uno de los principales filsofos griegos en la reivindicacin de la Naturaleza y en
su comprensin metafsica. En el siguiente texto clsico, Aristteles nos ofrece la idea
de la Naturaleza como principio y esencia que determina el cambio y los rasgos de los
seres naturales.

Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales
y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua
pues decimos que stas y otras cosas semejantes son por naturaleza. Todas estas
cosas parecen diferenciarse de las que no estn constituidas por naturaleza, porque
cada una de ellas tiene en s misma un principio de movimiento y de reposo, sea con
respecto al lugar o al aumento o a la disminucin o a la alteracin. Por el contrario, una
cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de gnero semejante, en cuanto que
las significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte , no
tienen en s mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que,
accidentalmente, estn hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y slo
bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del
movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por s misma,
no por accidente.
Digo no por accidente porque alguno, siendo mdico, podra curarse a s mismo;
pero no posee el arte de la medicina por curarse a s mismo, sino que en este caso son
por accidente un mismo hombre el que cura y el que es curado, y por eso en otras
ocasiones pueden ser distintos. Ocurre lo mismo con cada una de las otras cosas
producidas accidentalmente: ninguna tiene en s el principio de su produccin, sino que
unas lo tienen fuera, en otras cosas, como la casa y cada uno de los dems productos
manuales, y otras lo tienen en s mismas, pero no por s mismas, como son todas las
que pueden llegar a ser accidentalmente causa para s mismas.
Naturaleza es, pues, lo que se ha dicho. Y las cosas que tienen tal principio se dice que
tienen naturaleza. Cada una de estas cosas es una substancia, pues es un substrato
y la naturaleza est siempre en un substrato. Y se dice que son conforme a
naturaleza todas esas cosas y cuanto les pertenece por s mismas, como al fuego el
desplazarse hacia arriba; pues este desplazamiento no es naturaleza, ni tiene
naturaleza, pero es por naturaleza y conforme a a naturaleza
Queda dicho, entonces, qu es la naturaleza y qu es ser por naturaleza y
conforme a naturaleza. Que la naturaleza existe, sera ridculo intentar demostrarlo;
pues es claro que hay cosas que son as, y demostrar lo que es claro por lo que es
oscuro es propio de quienes son incapaces de distinguir lo que es cognoscible por s
mismo de lo que no lo es. Aunque es evidente que se puede experimentar tal
confusin, pues un ciego de nacimiento podra ponerse a discurrir sobre los colores.
Pero los que as proceden slo discuten sobre palabras, sin pensar lo que dicen.
1c La Naturaleza para los postarsitotlicos.

La naturaleza, segn Epicuro, est regida por el azar, entendido como ausencia de
causalidad. Slo as es posible la libertad, sin la cual el hedonismo no tiene motivo de
ser.
Segn la fsica de Epicuro, toda la realidad est formada por dos elementos
fundamentales. De un lado los tomos, que tienen forma, extensin y peso, y de otro el
vaco, que no es sino el espacio en el cual se mueven esos tomos.
Las distintas cosas que hay en el mundo son fruto de las distintas combinaciones de
tomos. El ser humano, de la misma forma, no es sino un compuesto de tomos.
Incluso el alma est formada por un tipo especial de tomos, ms sutiles que los que
forman el cuerpo, pero no por ello deja el alma de ser material. Debido a ello, cuando el
cuerpo muere, el alma muere con l.
Con respecto a la totalidad de la realidad Epicuro afirma que sta, como los tomos
que la forman, es eterna. No hay un origen a partir del caos o un momento inicial. Tal y
como leemos en la Carta a Herodoto: Desde luego, el todo fue siempre tal como
ahora es, y siempre ser igual.
Esta concepcin atomista procede de Demcrito, pero Epicuro modifica la filosofa de
aqul en aspectos importantes, pues no acepta el determinismo que el atomismo
conllevaba en su forma original. Por ello, introduce un elemento de azar en el
movimiento de los tomos, llamado clinamen, una desviacin de los tomos en su
cada en el vaco, es decir, una desviacin de la cadena de las causas y efectos, con lo
que la libertad queda asegurada.
Para los estoicos la naturaleza est compuesta de materia y logos. El logos es el
destino, dios, la razn, la ley. En el logos estn las razones seminales, a partir de las
cuales se desarrollan todas las cosas. Pero el logos es siempre el mismo y las razones
seminales limitadas, pero el tiempo a su vez es eterno. Segn sus ideas llegar un
momento en que todo volver a repetirse de la misma manera, porque todo sigue un
orden necesario. Nada ocurre sin explicacin. Hay una razn para todo en la
naturaleza. Los estoicos creyeron en la existencia de una "fuerza" activa que est por
todas partes, coexistiendo con la materia. Los estoicos creyeron que haba algo
actuando dentro de ellos -como as indicaron- "un espritu profundamente infuso,
germinando y desarrollando como una semilla en el corazn de cada cosa que existe."
La fsica, segn el estoicismo, es el estudio de la naturaleza (physis): tanto del mundo
fsico en su totalidad como de cada uno de los seres que lo componen, incluidos los
seres divinos (teologa), humanos y animales. Fundamentalmente especulativa, y en
clara deuda con el pensamiento de Parmnides (unidad del ser) y Herclito, la fsica
estoica concibe la naturaleza como un fuego artstico en camino de crear.

Llaman naturaleza tanto a lo que contiene el mundo como a lo que produce las cosas
terrestres. La naturaleza es una manera de ser que se mueve por s misma segn
razones seminales produciendo, y conteniendo las cosas que en ella nacen en tiempos
definidos y formando cosas semejantes a aquellos de las que se separ1.
Dilthey, al respecto nos dice que:
La "naturaleza" es el concepto fundamental de los estoicos. Constituye el sistema de
fuerzas condicionado necesariamente por la fuerza central divina, logos, nomos, de
suerte que todo cambio depende regularmente del todo. La naturaleza procede
lgicamente en cada fenmeno. Y as, mediante las operaciones lgicas, teolgicas y
legales de la totalidad del cosmos. Por lo tanto, tambin para los estoicos y, de manera
expresa, el fundamento explicativo del conocimiento se halla en el conocimiento de su
concordancia con el carcter lgico de la realidad. As surgen los conceptos como
producto de las operaciones lgicas sobre la conexin lgica del mundo, y su conexin
en el saber se convierte en el criterio para la interpretacin de las percepciones2.
Segn el mismo Dilthey, la influencia estoica ha contribuido al desarrollo del concepto
de "derecho natural" (ratio naturalis) en el derecho romano. De acuerdo a esto, en el
mismo concepto de la vida se halla la razn ltima de que algo se considere justo, tanto
en el derecho civil como en el derecho de gentes.
La importancia e influencia de los estoicos se va a manifestar tanto en el Renacimiento
como en la Edad Moderna, en el establecimiento de un derecho basado en una ley
natural. As el propio Dilthey nos dice:
Grocio, Spinoza, Descartes, restauran sobre la base del estoicismo, la autonoma de la
razn moral y cientfica3.
El universo es un todo armonioso y causalmente relacionado (es decir, todo est
relacionado por una serie de causas), que se rige por un principio activo, el logos
csmico y universal del que el hombre tambin participa. Este logos csmico, que es
siempre el mismo es llamado tambin Pneuma (soplo, Fatum en latn), aliento gneo,
ley natural, naturaleza (physis), necesidad y moira (destino, Fatum en latn), nombres
todos ellos que hacen referencia a un poder que crea, unifica y mantiene unidas todas
las cosas y que no es simplemente un poder fsico: el pneuma o logos universal es una
entidad fundamentalmente racional: es Dios (pantesmo), un alma del mundo o mente
(razn) que todo lo rige y de cuya ley nada ni nadie puede sustraerse. Inmanente al
mundo, el logos es corpreo, penetra y acta sobre la materia (hyl): principio pasivo,
1

Digenes Laercio, VIII, 148.

Dilthey, W.: Hombre y mundo en los siglos xvi y xvii. Mxico, 1944, FCE, p. 16.
3
Ibd., p. 26.
2

inerte y eterno que, en virtud del pneuma o logos, produce todo ser y acontecer. Todo
en la naturaleza es mezcla de estos dos principios corpreos (materialismo).
Aunque la naturaleza (physis) es plenamente racional, no rige de la misma forma a
todos los seres: el logos nicamente est presente como razn en los hombres
maduros, como alma(psich) en los seres irracionales y principio rector en las plantas.
La teologa estoica es pantesta: no hay un Dios fuera de la naturaleza o del mundo; es
el mismo mundo en su totalidad el que es divino, lo que justifica que la creencia en los
dioses, pese a su heterogeneidad, sea universal.
La concepcin de un cosmos dotado de un principio rector inteligente desemboca en
una visin determinista del mundo donde nada azaroso puede acaecer: todo est
gobernado por una ley racional que es inmanente (como su logos) y necesaria; el
destino no es ms que la estricta cadena de los acontecimientos (causas) ligados entre
s: Los sucesos anteriores son causa de aquellos que les siguen, y en esta manera
todas las cosas van ligadas unas a las otras, y as no sucede cosa alguna en el mundo
que no sea enteramente consecuencia de aqulla y ligada a la misma como a su
causa. (SVF, II, 945).
El azar no existe; es el simple desconocimiento causal de los acontecimientos. Si
nuestra mente pudiera captar la total trabazn (conexin) de las causas podra conocer
el presente y predecir el futuro. Este mundo es el mejor de todos los posibles y nuestra
existencia contribuye a este proyecto universal, por lo que, como veremos, no hay que
temer al destino, sino aceptarlo.
El logos que todo lo anima est presente en todas las cosas como logoi spermatikoi,
razones seminales de todo lo que acontecer. Como el mundo es eterno y el logos es
siempre el mismo inevitablemente habrn de repetirse todos los acontecimientos
(eterno retorno) una y otra vez. El mundo se desenvuelve en grandes ciclos csmicos
(ain, ao csmico), de duracin determinada, al final de los cuales todo volver a
comenzar de nuevo, incluso nosotros mismos. Cada ciclo acaba con una conflagracin
universal o consumacin por el fuego de donde brotarn de nuevo los elementos (aire,
agua y tierra) que componen todos los cuerpos, comenzando as un nuevo ciclo.
1c1Influencia aristotlica en la Naturaleza tomista
La naturaleza es concebida como organismo universal,
autosuficiente, un sistema unificado de fuerzas omnipresentes
animado por un alma csmica en la que la distincin entre lo vivo
(el espritu), y lo no vivo (la materia), pierde su significado. Todo

est vivo, el universo est vivo, las cosas en ese organismo no ocurren porque algn
ser no natural intervenga en l.
En la concepcin tomista, la naturaleza es una realidad que lleva claramente a la
necesidad de otra realidad que la sustente: desde el Libro VIII de la Fsica, Aristteles
ya haba visto la 'necesidad' de un Primer Motor Inmvil, que diera razn de todo otro
movimiento que observamos en la Tierra.
En su libro Summa Theologiae, Santo Toms de Aquino ensea lo que es conocido
como Quinque viae, cinco argumentos racionales que el usa para probar la existencia
de un Dios monotesta, que segn l sera el YHWH.4
El primero de sus argumentos viene influenciado de la idea del Primer motor inmovil de
Aristteles.
Summa Theologiae. [...] En este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es
movido por otro. [...] Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo
tiempo, o que se mueva a s mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por
otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y ste
por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegara al
primero que mueve, y as no habra motor alguno pues los motores intermedios no
mueven ms que por ser movidos por el primer motor. [...]. Por lo tanto, es necesario
llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En ste, todos reconocen a Dios.
1c2Repercusiones del Naturalismo tomista en la cuestin antropolgica.
En el De malo, Santo Toms de Aquino afirma que l no cree que los seres humanos
fueron creados en la naturaleza pura, y que la naturaleza humana es un fin incluido en
los lmites de la libertad personal.
Estas reflexiones se realizan a partir de dos expresiones que Santo Toms consigna en
las Cuestiones disputadas sobre el mal. Respecto a la persona humana estima que no
ha sido creada en naturaleza pura y sobre el tema de la libertad, seala que la propia
naturaleza est entre los fines de la persona.
De acuerdo a la afirmacin aristotlica del segundo libro de la fsica se distinguen dos
sentidos bsicos al hablar de lo natural. De un modo como cuando nos referimos a lo
que tiene una naturaleza determinada, como cuando llamamos naturales a los cuerpos.
De otro modo como aquello que naturalmente se sigue de la existencia de una
naturaleza, as como decimos que elevarse es natural al fuego. 5Se platean aqu dos
4

Toms de Aquino, "El Argumento del Movimiento"

[]naturale dicitur dupliciter: vel id quod habet naturam, sicut dicimus corpora naturalia; vel illud quod consequitur naturam
secundum naturam existens, sicut dicimus quod ferri sursum, est naturale igni: (De Malo, q. 5, a. 5 in c., 158-162)
5

perspectivas. Una vinculada con la nocin de lo natural como lo dado, como el conjunto
de cosas que conforman el cosmos. La otra nocin se plantea desde la perspectiva de
lo que es manifestacin propia de una cosa. La naturaleza de algo desde la
observacin del dinamismo especfico de la cosa considerada.
Por otra parte, Aristteles en el libro IV de su Metafsica expone distintos sentidos de
, la palabra griega, que en uno de sus sentidos, en latn fue traducida como
naturaleza. Aristteles, inicia su discernimiento sealando que se llama naturaleza, en
un sentido, la generacin de las cosas que crecen, [...] en otro sentido, aquello primero
e inmanente a partir de lo cual crece lo que crece. 6Luego de mencionar otras
significaciones del trmino naturaleza, concluye afirmando que la naturaleza primera y
propiamente dicha es la substancia de las cosas que tienen el principio del movimiento
en s mismas7 Segn esta exposicin, naturaleza es un trmino cuya inteleccin est
vinculada al principio del ser viviente, de lo que tiene vida. Luego, se dice natural,
primero y fundamentalmente, a algo que es capaz de crecer, de moverse a s mismo.
Santo Toms, en el Comentario a la Metafsica de Aristteles, luego de sealar cinco
sentidos del trmino naturaleza presentes en el texto comentado, hace suyo el
concepto aristotlico precisando que la naturaleza de una cosa es su substancia, en
tanto forma de las cosas que tienen en s mismas el principio de su movimiento
especfico8
En el captulo primero del El ente y la esencia, Toms hace referencia al citado Libro
del Comentario a la Metafsica, especificando que el trmino naturaleza designa la
esencia en cuanto ordenada a la operacin propia de cada cosa9. En este mismo texto
plantea que el concepto de la naturaleza se distingue perfectamente de quidditas, de
esencia y de substancia.
La substancia designa al sujeto de los accidentes que especifican al ente. Esencia en
sentido estricto se llama a aquello por lo cual una cosa es lo que es porque por ella y
en ella la cosa tiene el ser. La quidditas es lo que se expresa en la definicin de una
cosa segn el conocimiento que de la esencia de la cosa tenemos en proporcin a
nuestra inteligencia. Y la naturaleza de una cosa es su esencia considerada desde la
perspectiva del movimiento especfico del cual un ente es capaz por ser lo que es.
Luego, hemos de concluir que se llama naturaleza al principio intrnseco por el cual una
cosa tiende a realizarse segn lo que esencialmente es. Es decir, naturaleza es el
6

Metafsica, L4, 1014b, 4

Idem
8
Unde patet ex dictis, quod primo et proprie natura dicitur substantia, idest forma rerum habentium in se principium motus
inquantum huiusmodi. (Sententia Metaphysicae, lib. 5, l. 5, n. 19)
9
Tamen nomen naturae hoc modo sumptae videtur significare essentiam rei, secundum quod habet ordinem ad propriam
operationem rei, cum nulla res propria operatione destituatur. (De ente et essentia, c. 1)
7

trmino que utilizamos para designar la esencia de un ente en tanto principio de su

propia accin especfica.
Los entes capaces de moverse a s mismos son los seres vivos. La calidad de los
movimientos de los cuales los seres vivos son capaces es proporcional a su simplicidad
y a su rectitud moral. La simplicidad es el modo de ser del espritu. Los movimientos
espirituales son equiparables a su vez a la mxima libertad. La plenitud y perfeccin de
ser se da en Dios. Luego, natural en este primer sentido fundamental se dice segn lo
que cada cosa es. Dios tambin tiene una naturaleza propia: es su propia naturaleza, la
naturaleza perfecta en tanto su obrar y sus ser son lo mismo, movimiento perfecto de lo
entitativamente perfecto.
As como, de acuerdo al primer razonamiento concluimos que naturaleza se dice
primero de los seres vivos, vemos ahora que, segn el planteo precedente lo natural,
en sentido fundamental no se contrapone a lo sobrenatural. Por el contrario, en tanto lo
superior fundamenta, explica y justifica los rdenes inferiores, la naturaleza creada
tiene su causa original y se ordena a lo que desde la perspectiva de las creaturas
designamos como sobrenatural.
La naturaleza indica a la vez la substancia y la causa. Si aceptamos que naturaleza es
la esencia considerada desde la perspectiva del movimiento caracterstico de una cosa,
en orden a reconocer lo que algo es debemos necesariamente considerar su ser desde
la perspectiva de la causa final. El movimiento propio de una naturaleza se manifiesta
en tanto tendencia hacia el fin al cual la creatura se ordena.
Todo lo que es, es algo por haber sido creado y el grado de participacin es siempre
acorde a la naturaleza propia de cada ente. Luego, la naturaleza de cada cosa est
determinada por el principio formal que le constituye en lo que es. Todo lo que es, es
ontolgicamente bueno por el mismo hecho de ser. Cada cosa tiende a conservar su
ser, a consecuencia de lo cual huye de lo que atenta contra su ser y se mueve hacia la
planificacin de lo que es. En razn de lo cual se entiende que todo movimiento de
repeticin tiene por objeto algn bien. De donde, debemos considerar que todo lo que
se apetece, en cuanto respuesta a la mocin de la causa final, formalmente se apetece
slo y siempre bajo razn de bien. La conservacin del ser propio est ordenada a la
plenitud del ser de cada cosa segn el dinamismo caracterstico impreso como principio
en la naturaleza propia.
La creacin tiende a su causa final. La causa final imprime el dinamismo del bien en la
naturaleza de las cosas, a punto tal que el hombre apetece la semejanza divina
mediante cualquier apetito, en cuanto todo bien naturalmente deseado es una cierta

semejanza de la bondad divina.10 El deseo de perfeccin personal se llama

excelencia, y en cuanto a tendencia es no slo natural al hombre sino a toda cosa
creada.11
Ahora bien, hemos de distinguir que segn la proporcionalidad de la participacin, una
es la forma en que se actualizan los entes inertes y otra las creaturas espirituales. Los
entes inertes son movidos, padecen el movimiento a causa de otro. Las creaturas
espirituales se mueven a s mismas. Entre estos dos extremos de la jerarqua entitativa,
se dan distintos grados de participacin del ser, en cada uno de los cuales se combinan
de distintas formas los modos de movimientos sealados.
Ser creado implica tender a ser en plenitud. Perfecto es el estado celestial, el
perfeccionamiento es la ley del hombre en su estado peregrino. En el hombre, todo
movimiento, de un modo u otro, es apetencia de fin, especficamente del fin al cual el
hombre se determine. El fin propio de la persona humana es la semejanza divina, y si
bien Dios mueve todas las cosas hacia su propia perfeccin, el movimiento perfectivo
en las cosas creadas es proporcional a su ser. Es decir, las causas segundas, el
hombre para el caso en consideracin, tienden a la perfeccin final por mocin divina
pero segn el modo propio de ser de la creatura racional. La creatura humana es un
ser de naturaleza compuesta cuya forma esencial es el alma espiritual. En virtud del
alma espiritual, su forma especfica, el hombre es un ser inteligente y libre, y sus
movimiento propios son los voluntarios.
Esa perfeccin a la que la naturaleza de la persona humana est ordenada es de un
orden superior a la naturaleza del propio ser, pero ninguna criatura puede, en virtud de
su propia naturaleza alcanzar la visin de Dios12, sino en virtud de un auxilio
sobrenatural. Es decir, aunque la naturaleza se ordena hacia la perfeccin, tal
perfeccin no es alcanzable en virtud de la propia naturaleza, sino en la medida que la
persona obra movida por la sobrenaturaleza a la cual tiende.
Llamamos gracia a la mocin sobrenatural. La gracia es un don en el sentido de que si
bien la persona humana est ordenada a ella, la gracia no es algo de la propia
naturaleza humana ni algo que se siga necesariamente de ella. La gracia es la clave de
la realizacin de la naturaleza humana. Por eso, Santo Toms dice que, considerada
en una persona la propia naturaleza est entre los fines personales, en la medida que
aceptar la propia naturaleza implica avenirse libremente a su ordenamiento y obrar

10

[]et quia homo quolibet naturali appetitu appetit divinam similitudinem, in quantum omne bonum naturaliter desideratum est
quaedam similitudo bonitatis divinae. (De Malo, q. 8, a. 2 c., 162-166)
11
[] Inter alia autem quae homo desiderat, unum est excellentia. Naturale enim est non solum homini, sed etiam unicuique rei, ut
perfectionem in bono concupito desideret, quae in quadam excellentia consistit. (De Malo, q. 8, a. 2 c., 182-186)
12
[]quia nulla creatura ex suis naturalibus potest pervenire ad visionem divinam. (De Malo, q. 4, a. 1, ad 14, 383-385)

segn el orden de la gracia sobrenatural. Luego, la aceptacin de la propia naturaleza

no es un fin ms, sino un fin de cuya aceptacin depende la realizacin de la persona.
La visin naturalista de la existencia es inapropiada para dar respuesta al ser del
hombre porque el naturalismo en ltima instancia resulta de una mirada invertida de la
realidad. El naturalismo es una especie de idealismo que antepone la materia a la
forma cuando la forma no existe por la materia sino ms bien al revs. Fuera de la
mente, no existe materia alguna sin forma, ni principio formal alguno sin concrecin
material, en tanto hablamos de materia y forma como los dos principios constitutivos
del ente. Lo que quiere decir que al hablar de principio material o simplemente de
materia, no estamos refirindonos a algo que tenga una existencia concreta fuera de un
ente particular, sino que, estamos especulativamente considerando sus principios
constitutivos, en cuanto tales reales. Pero si bien los principios concurren en orden a la
existencia de algo, desde esta perspectiva la materia no es ms que un ente de razn,
una distincin racional, cuya entidad real se da en el ente concreto del cual es
coprincipio.
Toda actividad humana supone, implica, manifiesta y tiende a hacer realidad una
concepcin de la vida, una cosmovisin. El obrar humano siempre importa una idea de
Dios, del hombre, de la historia, aun cuando tal concepcin no se explicite o cuando
expresamente se niegue la existencia de Dios.
La historia de la humanidad podra ser analizada desde la perspectiva de las distintas
respuestas surgidas ante la tensin existencial en la cual se manifiesta el hecho de que
el hombre est llamado a alcanzar un estado superior al que caracteriza su peregrinar
en el tiempo. La vertiente naturalista, ese querer comprender al hombre desde la propia
inmanencia no es tentacin nueva. Sin embargo, lo que en otras pocas se
consideraba signo de barbarie, hoy parece haber devenido paradigma interpretativo de
la realidad bajo cuya impronta, se buscan imposibles soluciones a problemas
engendrados a partir de la negacin de la luz del misterio de la perfeccin a la que la
persona est ordenada. Este no querer reconocer el orden jerrquico que caracteriza la
creacin, que en algunos casos fue asociado a la ignorancia, actualmente, aunque no
podemos dejar de reconocer que sigue vinculado a la ignorancia, parece caracterizarse
por un explcito rechazo a considerar la existencia de la verdad revelada. Es como si,
ante la manifestacin de la misericordia divina en la Encarnacin, se hubiese renovado
la rebelda primera tratando de explicar las cosas slo desde sus causas materiales.
Inconducente rebelda, explicacin imposible. De algn modo, esta subversin
caracterstica del mundo posmoderno, est inversin del ordo rerum, es una reedicin
de lo que aconteci en la cada original.

El hombre fue creado en armona con el creador. Santo Toms llama estado de
inocencia al estado original y denomina justicia original al don sobrenatural que se le
haba concedido al hombre en ese primer estado, en virtud del cual las facultades
superiores estaban libremente sometidas a Dios y dominaban sobre las potencias
inferiores, haciendo que los actos humanos se realizaran dentro del orden previsto por
el creador y fuesen conducentes a la plenitud de la propia naturaleza humana. Por
gracia de Dios, la justicia original era conducente a la beatitud, esto es el fin ltimo al
que por naturaleza tiende todo ser creado inteligente y libre.
En tanto las obras de Dios son perfectas, resulta lgico estimar que al crear al hombre
le haya dotado de todo lo que su naturaleza racional necesita para obrar rectamente.
Aunque el hombre segn su sola naturaleza, ciertamente carecera de la visin
divina13 y en el estado original el hombre no padeca de impedimento alguno para
hacer bien el bien, evidentemente no haba alcanzado an la perfeccin final de la
semejanza divina a la que est llamado porque en ese caso no podra haber cado.
Santo Toms llama a este estado en el cual el hombre fue creado, estado de
integridad, y no de perfeccin, porque aunque creado perfecto como imagen no era
perfecto en cuanto a la semejanza divina.
Alguien a esta altura podra cuestionar entonces por qu Dios no creo al hombre
perfecto? Simplemente porque lo creo libre y por amor y la perfeccin a la que el
hombre est llamado no se puede alcanzar sino por medio del amor. Como creatura de
Dios es perfecta. De lo contrario, debemos pensar que el hombre hubiese sido un ser
determinado por la ley de la necesidad. Lo cual es invertir el orden de la realidad.
La justicia original era la caracterstica del estado en el cual el hombre viva en armona
con su creador. El estado de inocencia, dice Toms, inclua la gracia santificante y
agrega, pero no creo que sea verdad que el hombre haya sido creado en naturaleza
pura.14 Porque, si bien, la naturaleza humana de suyo, est esencialmente ordenada a
la recepcin de la gracia, la justicia original no es parte de la naturaleza humana, sino
algo que sin ser del orden de la naturaleza, por don divino se segua de la
naturaleza15, un don conferido a la naturaleza16 y por ello lo tenan los primeros
padres. La tendencia natural a la gracia haba sido colmada por generosidad divina con
el don de la justicia original, y por ese influjo divino el alma humana en estado de

13

[] homo in solis naturalibus constitutus careret quidem visione divina, (De Malo, q. 5, a. 1, ad 15, 348-349).
[] Ad primum in contrarium obicitur dicendum, quod originalis iustitia includit gratiam gratum facientem; nec credo verum esse,
quod homo sit creatus in naturalibus puris. (De Malo, q. 4, a. 2, III, ad s.c.1, 495-499), (Ed. Bussa, q. 4 a. 2 ad 22)
15
[]quia consequebatur naturam ex Dei munere, licet non ex ordine naturae; (De Malo, q. 4, a. 8 in c., 198-199).
16
[]iustitia originalis non sic erat in voluntate quin per prius esset in essentia animae; erat enim donum collatum naturae. (De
Malo, q. 4, a. 4, ad 1, 128-131).
14

inocencia tena la capacidad de resistir a todo agente contrario17 al orden que supone
la plena disposicin de la persona a la gracia.
A ese estado original, a causa de la conversin de los primeros padres a un objeto no
proporcionado al fin al cual la naturaleza humana est ordenada, le sucedi el estado
de naturaleza cada, que es el estado en que nacemos todos los descendientes de
Adn.
La prdida del don de la justicia original se produjo a consecuencia de una rebelin
contra lo que es principio y fin de la naturaleza humana al creer el hombre que l
mismo podra ser regla de su propia ordenacin.
Toms nos ensea que en el pecado de los primeros padres hubo algo formal, que fue
la aversin del bien inmutable, y algo material, la conversin a un bien mutable. La
aversin del bien inmutable acarre la prdida del don de la justicia original y a
consecuencia de la desordenada conversin hacia un bien mutable, las potencias
inferiores que deban ser elevadas por imperio de la razn fueron rebajadas hacia
cosas inferiores en virtud de su propio impulso desordenado.18
As, el acto de rebelin contra Dios fue al mismo tiempo aversin, rechazo de Dios y la
conversin o sumisin del principio de orden de la propia naturaleza a algo inmanente
al hombre mismo, de modo autnomo. Podramos decir que la aversin a Dios se
sigue, no tanto de la inmanencia, (ya que la regla de la razn que debe regir los actos
humanos en cuanto actos morales no deja de ser en cierto sentido algo que puede ser
entendido como inmanente a la persona) sino que dicha aversin parece ms vinculada
a la pretensin de autonoma, ya que es la autosuficiencia que supone la pretensin de
autonoma de la creatura lo que separa al hombre de Dios.
Rechazado Dios como principio del ordenamiento jerrquico de las potencias que
componen la unidad de la persona humana, cada parte en el desorden resultante
sucumbi al peso anrquico y anarquizante de su propio dinamismo autnomo,
perdiendo proporcionalmente la luz de la gracia por medio de la cual el espritu
encarnado poda conservar el compuesto jerrquicamente ordenado segn la voluntad
de Dios porque a l estaba sometido lo ms elevado de la naturaleza humana.
Autonomizado el espritu humano de su causa fontal, en tanto su espiritualidad es la de
un ser libre, el hombre no regres a la nada de la cual el creador lo haba sacado pero
perdi la inmortalidad con la cual Dios haba coronado la tendencia impresa en su
17

[] per influxum divinum anima humana potens erat in statu innocentiae ad resistendum omni contrario agenti. (De Malo, q. 5, a.
5, ad 14, 391-393)
18
[] Sic igitur in peccato primi parentis fuit aliquid formale, scilicet aversio ab incommutabili bono, et aliquid materiale, scilicet
conversio ad bonum commutabile. Ex hoc autem quod aversus fuit ab incommutabili bono, donum originalis iustitiae amisit; ex hoc
vero quod conversus est inordinate ad commutabile bonum, inferiores vires quae erigi debebant ad rationem, depressae sunt ad
inferiora. (De Malo, q. 4, a. 2 in c., 262-269)

naturaleza. La naturaleza qued as a expensas de la entropa de los bienes caducos

que el hombre eligi como fin de sus apetencia en lugar de ordenarlas al servicio del
bien segn la voluntad del Dios imperecedero de quien recibi la potestad de mediador
a la que est llamado.
Ningn aspecto ni dimensin de la persona humana y tal vez de la creacin toda qued
sin ser afectado por la rebelin original. Cada parte fue afectada segn su razn propia
en el conjunto de la unidad personal.
Sin embargo, la naturaleza no perdi su ordenamiento teleolgico sino que qued
herida, mancada por la aversin al bien que constituye la causa final de su propio
dinamismo. Porque, si bien la rebelin del pecado original afect la totalidad del ser
personal, no alcanz a destruir la jerarqua segn la cual la unidad personal haba sido
creada por Dios, porque en ese caso el hombre hubiera dejado de ser hombre y la
capacidad de eliminar una naturaleza es potestad privativa de Dios y por ende escapa
al poder subversivo y aniquilador de la creatura.
Luego, parece verdadero afirmar que no hubo una naturaleza humana pura ni antes ni
despus de la cada del primer hombre. Por ende, en el segundo sentido, cuando se
habla de naturaleza despus de la prdida de la justicia original, se trata de una
naturaleza que, adems de faltarle el don de la justicia original, est afectada por algo
en virtud de lo cual se encuentra impedida para conservar la gracia de ese don y al
mismo tiempo se encuentra limitada en su capacidad de ordenamiento al fin
sobrenatural que le corresponde: esto es lo que llamamos naturaleza cada.
Santo Toms dice expresamente que la naturaleza del hombre puede ser considerada
en un doble estado: el de la integridad, que es el de nuestro primer padre antes del
pecado, y el de corrupcin que es el nuestro despus del pecado original. Pues bien,
en ambos estados, la naturaleza humana necesita el auxilio de Dios como primer motor
para hacer o querer el bien de cualquier orden que sea19.
Luego, est claro que el hombre siempre necesita de la mocin divina como principio
de su ser y como causa primera de su obrar. Sin embargo, una era la posibilidad de
obrar bien el bien en el estado de integridad y otra luego de la cada. En el estado de
integridad la capacidad de la virtud operativa del hombre era suficiente para que con
sus solas fuerzas naturales pudiese querer y hacer el bien proporcionado a su
naturaleza, cual es el bien de las virtudes infusas. En el estado de corrupcin, el

19

Respondeo dicendum quod natura hominis dupliciter potest considerari, uno modo, in sui integritate, sicut fuit in primo parente
ante peccatum; alio modo, secundum quod est corrupta in nobis post peccatum primi parentis. Secundum autem utrumque statum,
natura humana indiget auxilio divino ad faciendum vel volendum quodcumque bonum, sicut primo movente, ut dictum est. (Summa
Theologiae, I-Iiae, q. 109, a. 2 in c.)

hombre ya no est a la altura de lo que comporta su propia naturaleza y por eso no

puede con sus solas fuerzas naturales realizar todo el bien que le corresponde.20
Con el pecado original perdimos las virtudes infusas aunque la naturaleza humana no
fue corrompida totalmente por el pecado hasta el punto de quedar despojada de todo el
bien natural. Por eso, an en este estado de degradacin, puede el hombre con sus
propias fuerzas naturales realizar algn bien particular, como edificar casas, plantar
vias y otras cosas por el estilo; pero no puede llevar a cabo todo el bien que le es
connatural sin incurrir en alguna deficiencia. Es como un enfermo que puede ejecutar
por s mismo algunos movimientos, pero no logra la perfecta soltura del hombre sano
mientras no sea curado con la ayuda de la medicina21.]
Ahora bien, algo puede ser natural al hombre de dos maneras. De un modo,
considerando al hombre desde su gnero comn, es decir, en cuanto animal.
Perspectiva desde la cual hay que reconocer que al hombre le es natural el ser llevado
por la tendencia concupiscible hacia lo placentero. De otro modo, en cuanto es animal
racional. Perspectiva desde la cual hemos de concluir que es natural al hombre seguir
la inclinacin concupiscible hacia lo placentero de los sentidos segn el orden de la
razn22. Luego, lo natural al hombre segn lo que especficamente es, es obrar de
acuerdo al dictamen de su razn.
Contina diciendo Toms que en el estado de naturaleza ntegra el hombre slo
necesita una fuerza sobreaadida gratuitamente a sus fuerzas naturales para obrar y
querer el bien sobrenatural.23
En tanto la eficacia de la gracia supone la rectitud de la naturaleza24, en el estado de
naturaleza cada, el hombre necesita el auxilio de la gracia primero, para ser curado, y
luego, para obrar el bien de la virtud sobrenatural, que es el bien meritorio.25

20

Sed in statu naturae integrae, quantum ad sufficientiam operativae virtutis, poterat homo per sua naturalia velle et operari bonum
suae naturae proportionatum, quale est bonum virtutis acquisitae, non autem bonum superexcedens, quale est bonum virtutis
infusae. Sed in statu naturae corruptae etiam deficit homo ab hoc quod secundum suam naturam potest, ut non possit totum
huiusmodi bonum implere per sua naturalia. Idem
21
Quia tamen natura humana per peccatum non est totaliter corrupta, ut scilicet toto bono naturae privetur; potest quidem etiam in
statu naturae corruptae, per virtutem suae naturae aliquod bonum particulare agere, sicut aedificare domos, plantare vineas, et alia
huiusmodi; non tamen totum bonum sibi connaturale, ita quod in nullo deficiat. Sicut homo infirmus potest per seipsum aliquem
motum habere; non tamen perfecte potest moveri motu hominis sani, nisi sanetur auxilio medicinae. (Summa Theologiae, I-Iiae, q.
109, a. 2 in c.)
22
[]aliquid potest esse naturale homini dupliciter. Uno modo in quantum est animal: et sic naturale est ei quod concupiscibilis
feratur in delectabile secundum sensum communiter loquendo. Alio modo in quantum est homo, id est animal rationale; et sic
naturale est ei quod concupiscibilis feratur in delectabile sensus secundum ordinem rationis. (De Malo, q. 4, a. 2, ad 1, 316-323)
23
Sic igitur virtute gratuita superaddita virtuti naturae indiget homo in statu naturae integrae quantum ad unum, scilicet ad
operandum et volendum bonum supernaturale. (Summa Theologiae, I-Iiae, q. 109, a. 2 in c.)
24
Rectitudo enim gratiae non est sine rectitudine naturae. (De Malo, q. 4, a. 2, III, ad 1, 502-503).
25
Sed in statu naturae corruptae, quantum ad duo, scilicet ut sanetur; et ulterius ut bonum supernaturalis virtutis operetur, quod est
meritorium. (Summa Theologiae, I-Iiae, q. 109, a. 2 in c.)

Luego est claro que en ambos estados el hombre necesita un auxilio divino que le
impulse al bien obrar26 segn su naturaleza racional y sin el cual no puede alcanzar el
fin al que su naturaleza se ordena.
El hombre por naturaleza no es indiferente al bien. La relacin entre la naturaleza
humana y la dimensin moral de su existencia excluye la posibilidad de indiferencia,
ms bien, esta relacin es condicin de la libertad. El ordenamiento de la persona
humana a la vida sobrenatural hace impensable una naturaleza humana pura. Por eso,
en todo caso, para saber qu es el hombre, resulta ms apropiado considerar en qu
consiste la naturaleza humana plena. El movimiento que nos impele a la pregunta por
el ser del hombre es la manifestacin de la primaca de la causa final sobre nuestro ser.
Ello se traduce como bsqueda fundamental ordenada a la realizacin hacia la cual la
propia naturaleza nos inclina. El hombre no sabe quin es hasta que acepta ser y se
dispone a obrar de acuerdo a lo que est llamado a ser.
La indiferencia moral es imposible para los seres inteligentes y libres. El hombre vive
en gracia o vive desgraciado. A diferencia de los ngeles cados que luego de su
primera eleccin han perdido su estado de viatores27, el hombre puede pasar del bien
al mal y del mal al bien, que en eso consiste el status viatoris. A diferencia de las
bestias cuya naturaleza es determinativa, a punto tal que no pueden moverse fuera de
la regla de sus instintos, la naturaleza en el caso de la creatura racional es dispositiva.
Y habra que considerar hasta qu punto la naturaleza en las creaturas infrahumanas
no es en algn sentido tambin dispositiva desde la perspectiva del seoro al que el
hombre est destinado sobre la obra de la creacin.
La determinacin que posibilita la apertura, la disposicin personal a la plenitud a la
cual la naturaleza tiende, es una decisin voluntaria acorde a lo que la razn muestra
como moralmente conveniente, a punto tal que la aceptacin de la naturaleza personal
es fin constitutivo de la libertad humana. La tensin impresa en la naturaleza del ser
racional requiere de una determinacin intencional de la persona acorde al orden que la
realizacin de su ser supone. Cuando esto no ocurre, la libertad se torna inconducente
porque en la mala eleccin el hombre padece la privacin del bien rechazado en el
ejercicio equivocado de la libertad.
La tendencia a la felicidad, es parte esencial de la naturaleza del hombre al punto que
imprime una tensin presente en todos los aspectos de la vida. La naturaleza est
ordenada a la gracia y en ello radica el bien de su realizacin, a consecuencia de lo
cual, o la persona libremente se ordena a hacer realidad en su vida cotidiana esa
vocacin fundamental o cae por debajo de lo que por naturaleza es.
26

Ulterius autem in utroque statu indiget homo auxilio divino ut ab ipso moveatur ad bene agendum. Idem
Ex parte vero extrinseca immutabiles sunt vel in bono vel in malo post primam electionem, quia tunc finitur in eis status viatoris;
(De Malo, q. 16, a. 5 in c., 331-333).
27

2El naturalismo renacentista

La Edad Media marc el apego a lo espiritual, religioso y trascendente.
El Renacimiento se despoja de todo lo anterior para dar lugar a lo natural, a lo humano,
es la afirmacin del valor y la atraccin de la naturaleza y del hombre. Es una vuelta a
lo clsico greco-latino pero imprimindole una libertad y preferencia que contribuyen a
darle su originalidad.
La naturaleza est sujeta en todas partes y niveles del ser, a las mismas reglas. Todo
est vinculado con todo, porque todo deriva de los mismos principios. La naturaleza
est hecha de una sola materia, es homognea.
Al contemplar la diversidad del mundo en torno, el sentido comn se inclina en
comprender la naturaleza propia de cada cosa. La idea del renacentista recupera una
filosofa presocrtica: unidad y homogeneidad de todos los entes.
Comienza un inusitado dominio de lo natural, se presta atencin en el estudio de la
figura humana y se logra expresar en actitudes y gestos, los ms diversos estados
espirituales.
Los pintores dibujan cada vez mejor el cuerpo humano y los rostros representan con
fidelidad, los rasgos del retratado.
Las obras renacentistas tienen un triunfo del color, es la introduccin en la pintura de la
expresin: la pasin, la vida, la gracia y el movimiento, que revolucionar a sus
coetneos que cuando miren una obra de arte estarn frente a "la naturaleza". Flores y
frutas pendientes de cintas, festones, medallones y coronas, son los temas frecuentes
de la composicin renacentista. Adquiere valor la atraccin del paisaje, el contacto con
la naturaleza, ya en el campo, en sus domicilios particulares de la ciudad,
desarrollndose la construccin de admirables jardines.
Un ejemplo claro fue la aproximacin de Leonardo Da Vinci a la Naturaleza como
artista. Su ciencia fue siempre una sntesis entre arte y ciencia y pens que para pintar
las formas de la naturaleza, las tena que estudiar. Tena que entender realmente su
manera intrnseca de funcionar y para estudiar esto y registrar los resultados de sus
descubrimientos, los necesitaba pintar. Las formas de la naturaleza son muy complejas
y describirlas en palabras es difcil porque nuestro lenguaje es lineal. Las formas de la
naturaleza que ves aqu a nuestro alrededor no son lineales y son complejas, as que
Leonardo desde el inicio us palabras, pero sobre todo us su enorme talento de pintor
para pintar lo que observaba. Para pintar la Naturaleza, sinti que la tena que estudiar
y para estudiarla la tena que pintar de ah esa sntesis tan estrecha entre arte y ciencia

Los magnates renen rudimentarias colecciones zoolgicas, que responde al nuevo

espritu de asimilacin de la naturaleza. Escenas agrestes y de fantasa, ambientes
urbanos y arquitectnicos
Se corrige la interpretacin del paisaje mediante el estudio de la perspectiva, logrando
una notoria perfeccin. Hay minuciosidad de detalles y una perfeccin en el empleo del
color que encanta el espritu.
Con la incorporacin de la naturaleza adems del paisaje se reprodujo hasta los
fenmenos naturales: un temporal, por ejemplo: de Giorgione "La tempestad"
(Venecia).
El paisaje tenda a convertirse no ya en un fondo, sino en tema principal e incluso
autnomo de un nuevo tipo de cuadros.
2aDel Naturalismo renacentista hacia el humanismo
El Renacimiento hered la idea de naturaleza representada como un organismo de sus
antecedentes filosficos antiguos; las ideas filosficas antiguas sirvieron de trasfondo
en el siglo XVI.
La metfora orgnica, que estableci el carcter unitario de la naturaleza completa en
s misma y evolutiva a partir de s misma, bastante flexible, permiti subsumir bajo su
rubro general varias posiciones filosficas. La idea central de la teora orgnica era la
identificacin de la naturaleza, o ms bien de la Tierra, Con una Madre que satisface
las necesidades de la humanidad en un universo ordenado: ... esta tierra, divina madre
que nos ha engendrado y nos alimenta y que ms tarde nos volver a acoger28
2bVisin teolgica del naturalismo y discrepancia con el aristotelismo
Telesio dedicado toda su vida a establecer un nuevo tipo de filosofa natural, que puede
ser descrito como una defensa a principios del empirismo unidos con una crtica
rigurosa de la filosofa natural aristotlica y la fisiologa galnica.
Telesio culp tanto a Aristteles y Galeno para confiar en el razonamiento elaborado en
lugar de la percepcin sensorial y la investigacin emprica. Sus ataques contra las
mximas autoridades de las tradiciones filosficas y mdicas occidentales llev Francis
Bacon a hablar de l como "el primero de los modernos". Fue quizs el crtico ms
estridente de la metafsica en la poca del Renacimiento tardo. Obviamente, fue
debido a sus excelentes relaciones con los papas y clrigos que no fue perseguido y

28

Giordano Bruno, Sobre el infinito universo. 90.

pudo durante su vida publicar sus escritos ms bien heterodoxo, que entr en el ndice
poco despus de su muerte.
Su trabajo principal fue De rerum natura iuxta propria principia ("Sobre la naturaleza de
las cosas de acuerdo a sus propios principios"), que en la ltima edicin aumentada de
la mano del autor apareci en Npoles en 1586. El De rerum natura es un tratado
enorme en nueve libros que se ocupa de la cosmologa, la biologa, la percepcin de
los sentidos, la razn y la tica. Otro tratado de gran importancia es Quod animales
universum ab unica animae sustancia gubernatur. Contra Galenum, en el que Telesio
critica conceptos centrales de la fisiologa galnica y la psicologa. Este trabajo nunca
fue impreso, pero circul en copias manuscritas. Pequeos tratados con una variedad
de temas, como los colores, los sueos, la geologa y la meteorologa, algunas de las
cuales fueron publicadas en Roma en 1565 (De iis quae en aere fiunt y de
terremotibus; De colorum generatione; de Mari).
Telesio parte de una ruptura con Aristteles, acusndolo de contradictorio consigo
mismo y con las Sagradas Escrituras. Sostiene que no hay ninguna razn para
seguirlo, antes de seguir a la experiencia.
Sostiene un panpsiquismo segn el cual la naturaleza se rige por sus propias leyes,
hay que descubrir en ella el "alma divina" sobreaadida a la naturaleza, en el hombre
es la libertad.
Ya no hay la distincin de Aristteles entre el mundo celeste y el mundo sub-lunar.
Telesio termina su primer libro con un apartado muy curioso que trata sobre la nueva
concepcin del espacio y el tiempo, en el que se critica la concepcin aristotlica.
Defiende que el espacio vaco es posible, que es algo capaz de contener cuerpos y que
puede existir sin cuerpos, por tanto es aquello en que los cuerpos pueden estar
ocupados. Telesio construye el concepto de espacio que luego desarrollara Newton. El
espacio es una posibilidad de colocar los cuerpos.
El espacio vaco es posible, y lo mismo podemos plantear respecto al tiempo. Los tres
libros posteriores se dedican a revisar las concepciones de Aristteles. Lo que ms va
a resaltar de l es una nueva edicin en el ao 1586 de cinco libros, donde plantea un
problema nuevo: la concepcin psicolgica, que permite el conocimiento
Campanella fue evolucionando desde su aristotelismo inicial a un platonismo, ms bien
un neoplatonismo, cada vez ms marcado, con fuerte tendencia hacia la mstica y los
conocimientos ocultos. Para l filosofar no era sino leer el libro de Dios que, en
definitiva, no es sino la propia creacin, la Naturaleza. Este conocer no sera un mero
conocer a travs de los sentidos, sino ms bien penetrar en la ntima esencia de las
cosas, una suerte de conocimiento intuitivo que permitira captar ntima y directamente

la verdad de las cosas, romper la barrera entre lo externo y lo interno y penetrar en el

proceso vital de la propia naturaleza. Se tratara de pasar del conocimiento de los
sentidos, meramente formal y externo, a una sabidura mucho ms profunda y
trascendente.
Muy en la lnea neoplatonista, considera que todas las cosas estn vivas y animadas y,
de alguna forma, todas ellas poseen una cierta conciencia o sabidura innata por la cual
se reconocen y muestran su apego a su propia existencia. A su vez, todas las cosas
influyen mutuamente entre s, comunicndose y transformndose continuamente en un
proceso continuo e inacabable. El mismo hecho de conocer es simultneamente una
prdida y una adquisicin. Para Campanella, ser es saber, pero al adquirir
conocimientos adquirimos lo diferente a nosotros, lo que no era nuestro todava, y as
quedamos modificados. Todo conocimiento implica un cambio, una forma de
transformacin, que significa la muerte de lo que ramos para pasar a convertirnos de
alguna forma en un nuevo ser, pero como el conocimiento que busca el filsofo es el de
la obra de Dios, la creacin, al adquirirlo nos transformamos en ella misma,
impregnndonos e identificndonos con la propia Naturaleza. El conocer se convierte
as en un acto mstico de unin con Dios, que est presente en la Naturaleza, pues al
ser creacin suya es parte de l.
2cCambio de perspectiva de una Naturaleza pasiva a una activa.
La nueva visin de la naturaleza, una creacin de los trabajos brillantes de los
astrnomos y fsicos, de Coprnico a Galileo y tambin de neoplatnicos como Bruno,
lentamente desplaza la visin greco-cristiana que haba dominado el pensamiento
europeo hasta el siglo XVII. Pronto, la imagen de la naturaleza dejara de ser de una
estructura orgnica como en la filosofa clsica del Renacimiento, y se le empezara a
representar de acuerdo con la mecnica.
A partir del Renacimiento, la imagen viva del universo natural, paulatinamente, deja de
ser un espacio para la admiracin espiritual, que fue la actitud caracterstica hacia la
obra amorosa de Dios; se desvanece la simpata por las cosas naturales, la conviccin
de que tuviesen alma; las cosas se convierten en una objetos fros, carente de vida,
que se pueden usar a voluntad del hombre.
A pesar de que detrs de la imagen cientfica e instrumental de la dominacin, control y
explotacin de toda la naturaleza, flota siempre cierta admiracin hacia la belleza
natural, sublime e impresionante, que se resiste el reduccionismo galileano, la sntesis
newtoniana y el espritu destructivo del progreso industrial, el marco orgnico de la
tierra Madre con su inherente moral, ha sido literalmente abrumado por la nueva actitud
intelectual y comercial. Este cambio de la perspectiva religiosa hacia una econmica,
avecin el estado de nimo que justificar el creciente podero del hombre sobre el
mundo natural con el fin de suministrar lo esencial para una vida cmoda.

La filosofa natural del Renacimiento que ataca el concepto ortodoxo de la

interpretacin medieval aristotlica de la naturaleza (de un cosmos jerrquico. con la
tierra ocupando el lugar central, organizado en una gran cadena del ser, desde los
cuatro elementos inanimados que dieron vida a los minerales, animales y plantas,
hasta las jerarquas de ngeles) se puede expresar en una frmula simplificada de que
la verdadera esencia de la naturaleza no se encuentra en lo creado (natura naturata)
sino en el proceso de la creacin misma (natura naturans). La naturaleza va ms aII
de la simple creacin, participa en la esencia divina original que la impregna toda. Los
naturalistas Bernardino Telesio (1509-1588), Tommaso Campanella (1568-1639) y
Giordano Bruno (1548-1600), unieron el alma y el espritu del mundo en una entidad
nica, viva y dinmica.
Aquel pensamiento orgnico hunde sus races en el concepto griego de un cosmos
inteligente, la idea que con varias modificaciones, fue asimilada por la conciencia del
los siglos XV y XVI. Tres tradiciones son responsables de la forma sincrtica tarda del
organicismo: platnica, aristotlica y estoica. Cada una de estas trayectorias, diferente
en varios aspectos, pero sintetizada con el pensamiento de Hermes, con la gnosis, con
el neoplatonismo o con la cristiandad, produjo el espectro de las filosofas orgnicas del
Renacimiento. Las una la premisa de un cosmos vivo interconectado e
interrelacionado en donde el cambio de una parte se reflejaba en los dems. Con el
sufrimiento de una parte sufre el resto de la entidad csmica escribi Giambattista
della Porta (1535-1615) ... puesto que el mundo es la criatura viviente, en todas las
partes lo masculino y lo femenino... se acoplan...por la razn del amor mutuo29". Segn
Bernardino Telesio, todas las partes del mundo, hasta los metales, encerraban la vida
alimentada por la tierra y el sol30. Asimismo, Campanella reiteraba la vitalidad de los
elementos, la vida y el sentimiento penetrante en todo el universo31.
De acuerdo con los postulados de la filosofa neoplatnica (reaparecida en la Academia
Florentina a finales del siglo XV) en el universo jerrquico extendido desde la materia
terrestre hacia el intelecto divino, el Spiritus Mundi, une el Anima Mundi, la fuente
ltima de la actividad con los objetos terrestres; las propiedades ocultas, la causa de
los cambios; las cualidades bsicas eran las propiedades de la materia, las ocultas,
derivadas de las estrellas e inducidas en el objeto por los espritus, eran originarias del
Anima Mundi imbuida en los cuerpos celestes y por consiguiente, procedentes de la
mente divina. El Anima Mundi, inmanente en la naturaleza, era el principio de su vida y
su actividad. La materia fue considerada meramente pasiva y desprovista de cualquier
facultad de movimiento.
29

Giovanni Battista della Porta, Magiae Naturalis, Naples, 1558, traduccin inglesa, Natural magic, Derek J. Price, (de); Nueva
York, Basic Books, 1957, p. 13.
30
Bernardino Telesio, De Rerum Natura luxia Propia Principia, Napoles, 1587, citado en C. Merchand, The Death of Nature. op.cit.,
p.104.
31
Tomasso Campanella, De .Sensu Rerum et Magia, Frankfurt, 1620, citado en C. Merchand, op.cit., p.104.

Esta diferenciacin entre la materia, el espritu y el alma descansa en la raz de la

jerarqua neoplatnica. El concepto de la jerarqua se traduca en la cadena causal
uniendo los objetos elementales y los celestes, posibilitando de tal manera la influencia
y alteracin de las cosas terrestres por las superiores. El neoplatonismo mgico(Marsilio Ficino (1433-1499), Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), Henry
Cornelius Agrippa (1486-1535)- asumi la influencia celestial en los cambios terrestres
junto a la posibilidad de las transformaciones artificiales de los objetos naturales en
las que residen aquellas influencias. Esta idea (presente, por ejemplo, en los trabajos
de Della Porta) de alterar y cambiar la naturaleza, todava desde la perspectiva de un
siervo humilde de las procesa orgnicos con el 6n de perfeccionarlos, asimilada en las
prcticas utilitarias de Francis Bacon, se convertir en las modernas prcticas de
control
El siguiente proceso de la mecanizacin del mundo arrebat la consideracin tica
inherente en la visin orgnica de la naturaleza viva, sensible y responsiva de las
acciones humanas. El mecanicismo se apropi del concepto de la manipulacin de la
materia, caracterstico de la tradicin neoplatnica mgica, despojndola, adems, de
la vida y la accin vital. La pasividad de la materia, la externalidad del movimiento y la
eliminacin posterior del alma, han cambiado el carcter de la cosmologa y sus lmites
normativos. Por fin, el neoplatonismo, que contena una fuerte dosis pitagrica,
conceba el universo como una armona mstica de nmeros, o como una disposicin
geomtrica de unidades espaciales expresas en las relaciones matemticas. La
propuesta de Juan Pico Della Mirandola de una interpretacin matemtica del universo
se convertir, en el siglo XVII, en el proyecto de una ciencia universal capaz de
expresarse en ideas claras y de formularse en el lenguaje matemtico.
2dGiordano Bruno: La dialctica idealista de la Naturaleza
Mientras que el neoplatonismo tendi a operar dentro de la
estructura que conserva el orden csmico en el interior de las
formas orgnicas, el naturalismo, recalc ms el proceso del
cambio trastornando la estructura jerrquica de la naturaleza y de
la sociedad. El naturalismo renacentista se alej del tradicional
aristotlico, donde la actividad actualizaba lo potencial por medio
de la forma. Ahora, los contrarios eran principios activos y las
causas de las transformaciones de la materia.
En la filosofa natural de Telesio (De Rerum Natura, 1565) los principales contrarios, Io
fro y lo caliente, engendraban la operacin de los dems opuestos: densidad y
dispersin, lo oscuro y lo blanco, movilidad e inmovilidad, llevando las naturalezas
activas a un conflicto perpetuo. Los dos principios fundamentales aparecieron

manifestados en la tierra (fra, inmvil, oscura) y en el sol (caliente, blanco, luz,

movimiento). En todas las cosas engendradas a partir de la tierra y el sol los contrarios
penetran y causan el cambio. Cada organismo natural se desarrolla de acuerdo con su
propia naturaleza, mientras que el movimiento beneficia y mantiene la armona del
todo.
Giordano Bruno compendiando los argumentos neoplatnicos y estoicos, extendi la
dinmica oposicin bsica de lo fro y de lo caliente a la teora general de un proceso
dialctico. En su Spaccio de la Bestia Trionfante (Pars, 1584) progresa desde la fase
temprana neoplatnica hasta la comprensin de que las dos sustancias universalesuna corprea y material, otra espiritual- explican el cambio. Fusiona, as, el alma y el
espritu de los neoplatnicos en la nica sustancia activa, el alma del mundo o un
principio interno activo del movimiento, mientras que la materia forma su opuesto
pasivo y corporal. La materia, por su parte, no era creada ex nihilo, ni pudo volver a la
nada; era inengendrable e incorruptible, la madre divina de todas las cosas. No hay, en
el pensamiento de Bruno, la separacin entre el universo y Dios, as que la forma del
universo y su materia no pueden perecer ni tener fin; el universo transciende las
limitaciones espacio-temporales y la desintegracin de cualquier parte finita, el cosmos
es ilimitado y eterno. La sustancia activa o el espritu universal, sin mezclarse con la
materia, goza el poder de mantenerla intacta, unidas las partes e invariable la
composicin. ...Y as como la madera no tiene por s misma ninguna forma artificial,
pero puede tenerlas todas por la accin del carpintero, as la materia ( ...) por s misma
y en su naturaleza no tiene forma natural alguna, pero las puede tener todas por la
accin del agente activo, principio de la naturaleza32.
En el nivel ms alto, la materia y el espritu alcanzan la unidad absoluta como la
sustancia universal singular. El cambio es la unificacin y la oposicin de los contrarios.
Un eficiente principio formativo dentro de la sustancia espiritual universal, acta para
unir los contrarios y arreglar armnicamente la discordia, para despus, por la
necesidad de la disolucin, abandonar el edificio a la ruina. Aquel trnsito entre los
estados define la realidad del cambio. Lo placentero adquiere el significado en la vista
de lo aburrido, la saciedad en la perspectiva del hambre. La concordia csmica se
mantiene a travs de la unidad y la disolucin de los contrarios. El origen de la
actividad en la naturaleza se halla en el espritu universal, en fin, en la actividad
inmanente de Dios en el mundo.
Aqu, la dialctica de Bruno subraya la unidad ms que la pugna de los contrarios,
anticipando la dialctica idealista ms que la materialista. Resalta la armona de la
totalidad, indicando que la entidad orgnica no se reduce a la suma de sus elementos.
32

Giordano Bruno, Spaccio de la Bestia Tronfante, Paris, 1584, cita de la traduccin inglesa, The Expulsin of the Triumphant
Beast, Nueva Brunswick, N.J., Rutgers University Press, 1964, pp.90-91.

La naturaleza perfecta del universo como un todo transciende la imperfeccin de las

partes.
Giordano Bruno (1548-1600) une la fascinacin por el pensamiento antiguo (en sus
textos encontramos los reflejos de las ideas platnicas, estoicas, de los jonios,
pitagricos, de las escuelas atmica y alejandrina) con la admiracin de la razn y de la
ciencia moderna copernicana. El misticismo oriental, el naturalismo helnico, la
sacralizacin egipcia del mundo orgnico, la alquimia y la magia dejaron una huella
profunda en su visin de la naturaleza, que pese a la variedad de sus fuentes, es
homognea, original y global. Su hilosofismo33 indica una influencia helenstica
preponderante. Para Bruno, la naturaleza es un organismo vivo y racional, enorme y
eterno, que en un ciclo sin fin o in moto continuo, del nacimiento, muerte y renacimiento
crea formas de la vida siempre nuevas. El trmino vicissitudo es una de las metforas
que refleja los ciclos eternos de la materia, anlogos a las metamorfosis ovidianas de
cada cuerpo natural. Si la rueda fuera la nica metfora que Utiliza Bruno, su mundo
sera nada ms un gran mecanismo, a la manera de los racionalistas posteriores. De
hecho, el trmino nomachina mundi est presente en sus textos, sin embargo, la
naturaleza de Bruno es mucho ms que una mquina, es un organismo al mismo
tiempo. Las similitudes entre las dos metforas de Bruno se encuentran en su
existencia racional y su funcionamiento de acuerdo con un fin. Lo que distingue los
animales de las mquinas no es su armona ni su funcionalidad, sino la fisiologa y el
desarrollo en las relaciones ntimas con el ambiente. Bruno frecuentemente compara la
Naturaleza (Cosmos, Tierra) o con la mquina o con un animal, indicando la semejanza
de sus existencias. La similitud fisiolgica de los ciclos de la materia que encontramos
en la naturaleza y en el hombre, el cambio incesante de la superficie terrestre, esta
estabilidad fisiolgica forma la esencia de la vida misma, de su cambio y permanencia.
Las similitudes entre el organismo terrestre y humano no implican la identidad. ...Si,
pues, la tierra y otros mundos son animales en un sentido deferente del de los que
comnmente se consideran tales, son, en todo caso, animales con mayor y ms
excelente razn.34

33

En el hilosofismo atribuido a la escuela jonia, no existe la distincin entre la vida y la materia ni la separacin entre el reino
animado e inanimado. Tales, por ejemplo, otorga al alma a todo universo al creer que hay una vida oculta en todas cosas. La idea
de Bruno de los mundos como animales y del universo como primum animal et parens universorun se remite a la concepcin de los
filsofos jonios.
34
Giordano Bruno, Sobre el infinito universo y los mundos, Buenos Aires, Aguilar, 1972, p.89.

3El Naturalismo Moderno

La fsica o la filosofa de la naturaleza es una parte fundamental de ese gran continente
de conocimientos que llamamos la filosofa. Algunas mentalidades ortodoxas, por
ejemplo, se interrogan sobre qu importancia pueden tener en la historia de la filosofa
los trabajos de Coprnico, Bruno, Kepler, Galilei y Newton, si ellos eran cientficos,
partiendo del supuesto de que lo ms alejado de la filosofa es la ciencia -entendida
sta como ciencia de la naturaleza o ciencia natural-. Lo que aqu se puede evidenciar
es la valoracin de ejecuciones intelectuales de los siglos XVI y XVII, desde los
conceptos corrientes actuales de la ciencia y la filosofa. Se ha de dejar claro que todos
los trabajos de los autores mencionados realmente hacen parte de la actividad
filosfica de la poca, esto es, que se dedican a desarrollar una de las ramas ms
fuertes de la filosofa en esos das: la fsica o, lo que es lo mismo, la filosofa natural.
Otra cosa es que se hayan ocupado poco o nada de la metafsica.
3aDefinicin aristotlica de la filosofa y su concepcin global
Descartes fue un espritu especial en el siglo XVII. Como bien se sabe, fue
contemporneo de Galilei, y no slo eso, sino que adems conoci sus trabajos. En su
correspondencia a Mersenne del 11 de octubre de 1638, Descartes reconoci que esa
carta tena como fin hacer algunas observaciones sobre el libro de Galilei Discours et
dmonstrations de mathmatiques (Leyde, 1638). Segn Descartes, Galilei filosofa
mejor que el vulgo, alejndose de los errores de la Escuela hasta donde le es posible, y
examina asuntos fsicos con razones matemticas, lo cual le parece bien. Sin embargo,
considera que Galilei trata demasiados temas no detenindose a explicar
completamente una materia, con lo cual demuestra que no las examina con orden; es
decir, que no considera las primeras causas de la naturaleza buscando, nicamente,
las razones de algunos efectos particulares. En otras palabras, para Descartes, Galilei
filosofa bien pero filosofa sin fundamento.
En Descartes, pues, es una prioridad la investigacin de los primeros principios o las
primeras causas, al menos en Les principes de la philosophie. Este era tambin el
propsito de Aristteles cuando pone a la Filosofa Primera como la parte fundamental
de su filosofa, teniendo como principal objetivo indagar lo que es primero en el orden
del ser. La relacin directa entre metafsica y fsica en la filosofa de Aristteles ocupa
un puesto de privilegio en sus escritos. Lo ms notable es que aunque algunos
modernos en los siglos XVI y XVII no enmarquen sus trabajos en esa relacin y limiten
sus anlisis a la fsica celeste y a la fsica terrestre, olvidando toda explicacin desde la
causalidad metafsica, va a ser Descartes el que finalmente se d cuenta de la
necesidad de plantear la nueva ciencia desde principios metafsicos.

Comnmente se cree que la filosofa moderna surge de una tajante ruptura con la
filosofa de Aristteles. En estos trminos la ha planteado la historiografa tradicional
como efecto de una mirada muy general, con un evidente afn de romper cualquier
lazo entre el aristotelismo y la modernidad. Realmente el asunto es mucho ms
complejo de lo que se cree. Hay una cosa cierta: los modernos, entre ellos Descartes y
Newton, aun siguen, en el siglo XVII, manejando la concepcin formal de la filosofa
como totalidad del conocimiento humano, tal y como la haba concebido Aristteles
veinte siglos antes.
Ahora bien, qu entiende Aristteles por fsica? Guillermo R. de Echanda afirma que
para Aristteles:
... el vocablo fsica designaba un plural colectivo en cuanto que abarcaba no slo el
estudio de los principios generales de la phsis y de los diversos procesos en que se
manifiesta, sino tambin la cosmologa, la meteorologa, la mineraloga, la botnica, la
zoologa, la biologa, la psicologa y la antropologa. As, para Aristteles, el estudio de
las pasiones del alma y el de sus diversos procesos cognoscitivos, es tan fsico como el
estudio del movimiento local: lo que define la fisicalidad de un hecho es la propia phsis
de las cosas35.
Esta definicin tan general no tiene nada que ver con aquella que utilizaron los
modernos o con la cual nos enfrentamos en nuestros das. Se pensaba que cuando
Aristteles hablaba de fsica se refera exclusivamente a una teora del movimiento, tal
como los modernos y alguna rama de la filosofa de la ciencia actual la entienden,
probablemente apoyados en ciertas afirmaciones del mismo Aristteles en algunos de
sus escritos. Por ejemplo, en la Metafsica afirma que: La Fsica, en efecto, considera
los accidentes y los principios de los entes en cuanto mviles,...36. Si se lo toma
literalmente y fuera de contexto quiz se pueda interpretar la fsica como una teora del
movimiento. Pero hay que entender que los mviles son mviles siempre y cuando
puedan cambiar de lugar o tengan la potencia de cambiar, esto es, permanecer en
reposo; es decir, si tomamos literalmente la afirmacin diramos ms bien que la fsica
es una teora del cambio del cambio de lugar- y de la posible manifestacin del
cambio de lugar el reposo- y no del movimiento. Lo que nos llevara a entender que
todo cambio de lugar es necesariamente un movimiento, pero no todo movimiento es
un cambio de lugar, pues el concepto de movimiento se aplica tambin a otras
manifestaciones sensibles que no son exclusivamente un cambio de lugar, como por
ejemplo todos los fenmenos de generacin y corrupcin en la naturaleza.

35
36

DE ECHANDA, Guillermo R. Estudio preliminar. En: ARISTTELES. Fsica. Madrid: Gredos, 1995. p.24.
ARISTTELES. Metafsica. Volumen I. Madrid: Gredos, 1970. p.147.

En los textos de Aristteles es evidente que la fsica no slo es una teora del cambio,
sino de sus causas, accidentes y modos, adems de la generacin y la corrupcin de
las substancias, y por ende, de los diversos procesos de la naturaleza que no se
restringen al mero cambio de lugar. As pues, a pesar de que en l la fsica abarque
aspectos tan amplios y dismiles, segn las perspectivas actuales, los modernos desde
Coprnico y mucho antes que stos algunos medievales desde el siglo XI- la
entendieron como una teora del movimiento o del cambio de lugar, restringiendo su
significado a la dinmica. Sin embargo, aunque se desarroll una fsica en sentido
restringido, sigui siendo parcialmente aristotlica, pues aun los modernos la
consideraron parte fundamental del ejercicio filosfico y bsicamente sus trabajos
partieron de la revisin de las teoras del movimiento de Aristteles. Pero este es otro
problema: una cosa es la fsica segn Aristteles y otra es que los modernos hayan
limitado sus anlisis a las teoras del movimiento, como punto de partida de la nueva
ciencia.
3bConcepto natural y mecnico metafsico cartesiano
El concepto de naturaleza en Descartes tiene dos sentidos:

Naturaleza como esencia de lo humano, que es el alma

racional (entendimiento)

Naturaleza como el compuesto

(imaginacin, sentidos, memoria)

de

alma

cuerpo

Descartes es dualista, ya que distingue dos rdenes de realidad: la, materia y el

espritu. Sin embargo habla de tres tipos de sustancia, una infinita (Dios) y dos finitas:
la sustancia pensante (yo o alma) y la sustancia extensa (los cuerpos materiales). Cada
una se define por sus atributos fundamentales: la finitud para la sustancia divina, el
pensamiento para el yo y la extensin en el caso de la materia.
Las sustancias finitas son autnomas y no necesitan la una de la otra para existir. As,
garantiza la libertad del alma y su independencia respecto del cuerpo. Sin embargo,
ambas dependen de la sustancia infinita que las ha creado y las conserva.
Aunque Descartes mantiene en Dios creador no es centro de su preocupacin
filosfica, sino una pieza necesaria de su sistema, el cual gira en torno al yo o sujeto
cognoscente.
La concepcin cartesiana de la naturaleza se caracteriza por varias notas distintivas
que van a estar presentes en toda la modernidad, y que van a orientar el desarrollo
cientfico. Tales rasgos son:


Mecanicismo: el universo es una gran mquina sometida a leyes. Todo queda
reducido a materia (extensin) y movimiento. Con esta metfora, a menudo habr
referencias a Dios como el gran relojero del mundo, encargado no slo de construir el
universo, sino de mantenerlo en funcionamiento.

No existe el vaco: el universo est lleno de materia, y no es posible concebir

una extensin vaca. El universo es un plenum, y el vaco no existe.
Privilegio de las cualidades primarias (aquellas que pueden expresarse
numricamente, objetivas) sobre las secundarias. El cientfico debe ignorar cualquier
aspecto subjetivo, y se niega la existencia de principios de accin intrnsecos. La fsica
debe centrarse en el contacto observable entre los cuerpos.
La mquina del mundo es puesta en funcionamiento por Dios, y a partir de su
inmutabilidad se derivan las 3 leyes de la naturaleza que Descartes enuncia:

Principio de inercia: cuando una parte de la materia ha comenzado a moverse,

no hay razn alguna para pensar que dejar de hacerlo con la misma fuerza, si no
encuentra nada que retarde o detenga su movimiento.

Movimiento rectilneo: Todo cuerpo que se mueve tiende a continuar su

movimiento en lnea recta.

Conservacin del movimiento: Si un cuerpo que se mueve encuentra otro ms

fuerte que l, no pierde nada de su movimiento; y si encuentra otro ms dbil que
puede ser movido por l, pierde tanto movimiento como transmite.
El mecanicismo cartesiano afirma que el cuerpo es una mquina y que todas sus
operaciones deben ser explicadas por los mismos principios y leyes fsicos que se
aplican al mundo inanimado. Aunque Descartes todava utilizaba trminos como
espritus, estos son entendidos como algo material que obedecen a las leyes
mecnicas. Estos espritus de animales se mueven en la sangre empujados por el calor
corporal, y a travs del sistema que permite poner en contacto la sangre con los
msculos (una especie de tubos que inyectan sangre al msculo), los espritus puede
transmitir las rdenes desde la res cogitans al cuerpo.
En realidad, el recurso a los espritus animales no sirve para solucionar el problema de
la interaccin de sustancias, ya que lo nico se ha hecho es introducir un intermediario,
la verdad es que el problema ha aumentado, pues ahora hay que explicar cmo
interacciona la res cogitans con los espritus que navegan por la sangre, y cmo estos
interaccionan con la res extensa. El problema para los dualistas sigue estando abierto.

El problema mente-cuerpo es una de las cuestiones que ms interesantes en la

filosofa contempornea. Las posiciones dualistas han suavizado sus compromisos
metafsicos; de hecho es difcil encontrar hoy da algn defensor del dualismo clsico o
dualismo de sustancias. Si existen, sin embargo, otras formas de dualismo que
pretenden ser compatibles con los postulados de las ciencias fsicas y con las
neurociencias. Estas nuevas formas de dualismo se conocen como dualismo de
propiedades.
3cPersonajes ms representativos
3c1El pantesmo de Spinoza
La concepcin de naturaleza de Spinoza, como una sustancia con
infinitos atributos o Deus sirve Natura, pretende soslayar las
dificultades insolubles inherentes al dualismo cartesiano, en cuya
gnesis desempea un importante papel de distincin entre las
cualidades primarias y las secundarias a que condujo la
comprensin cuantitativo-matemtica de la Naturaleza de la Nueva
Ciencia37. De este modo, el pensamiento y la extensin, los dos
atributos conocidos, quedan subsumidos en la unidad suprema de la Sustancia,
Naturaleza o Deus sirve Natura. Los atributos adems seran propiamente la sustancia,
o lo que nuestro entendimiento capta como constituyendo su esencia, no existiendo
entre los atributos y la Sustancia ms que una mera distincin formal.
La naturaleza, por otra parte, ser concebida de un modo intelectual no- imaginativo.
Spinoza, al igual que Descartes y Leibniz, utiliza constante y metdicamente la
distincin entre el entendimiento y la imaginacin. Esta crtica de la imaginacin le
conduce a rechazar toda idea general y abstracta para concebir al Deus sirve Natura,
pues estas ideas, segn Spinoza, tienen su origen en la imaginacin.
Mientras la imaginacin utiliza un lenguaje adjetivado y polarizado que tiene su gnesis
en la vida relacional e imaginativa de los seres modales. El entendimiento utiliza un
leguaje sustantivo, alejado de toda polaridad y adjetivacin. 38 La naturaleza ser
concebida intelectualmente como Infinita y absolutamente indeterminada, concepcin
que le sita en un acosmismo, como sealo Hegel.39 Este acosmismo aparece
vinculado a la crtica de la imaginacin. La Naturaleza no es determinable, no es
totalizable, no es imaginable. Deus enim non imaginari, sed quidem intelligere
37

Cfr., COLLINGWOOD, R.G., Idea de Naturaleza, F.C.E., Mxico, 1950, p, 128.

Cfr., SPINOZA, D.L.E.; G, II, p.33, 8.
39
Vase HEGEL., G.W.F., Lecciones sobre Historia de la Filosofa, F.C.E., t. III, p. 280.
Histricamente hablando, la consideracin de la infinitud ha supuesto, desde siempre, una ruptura ms o menos explcita con el
cosmismo: en el infinito no hay posibilidad siquiera de hablar sin contradiccin, de cosmos, pues cosmos supone
conmensurabilidad entre partes, y sta no puede establecerse entre partes infinitas:
VIDAL. L. PEA., El materialismo de Spinoza, Rev. Occidente, Madrid, 1974, p. 59.
38

possumus. Igualmente las ideas generales abstractas del Orden y del Desorden, del
Bien y del Mal, de la Belleza y la Fealdad, del Mrito y de la Falta, y otras similares, no
podrn ser utilizadas para concebir a la naturaleza, pues la Naturaleza en su Infinitud e
Indeterminacin est ms all de toda determinabilidad imaginativa procedente de la
visin parcializada de los seres modales. Tampoco la Naturaleza puede ser
considerada como Perfecta- Imperfecta, pues cuando Spinoza afirma que la Naturaleza
es Perfecta no est utilizando un concepto imaginativo y polarizado, sino un concepto
intelectual, en el cual la Perfeccin de la Naturaleza se identifica con la Realidad
Necesaria. Por su parte la libertad del Deus sirve Natura no poseer connotaciones
imaginativas o antropomrficas al corresponder a su libre Necesidad en ausencia de
toda coaccin externa; la Unidad con su Unicidad; y en definitiva, toda la polaridad es
suprimida al anularse toda finalidad, ya al considerarse a la Naturaleza como Causa
Inmanente desde la cual todo se desliza en su esencia y existencia de un modo
necesario y eterno.40
Por todo lo expuesto, la concepcin de la Naturaleza se nos presenta como noimaginativa, no-antropomorfa, como esencialmente negativa, y con rasgos, en
ocasiones, similares a los de la concepcin de la divinidad en las teologas negativas.
La filosofa de Spinoza no es ms que el desarrollo pleno del racionalismo de
Descartes y de su mtodo, que l denomina mtodo geomtrico, aunque en su
sistema no hay lugar para la duda metdica, que busca un criterio de verdad: La
verdad es norma de s misma, al modo como la luz se revela a s misma y revela las
tinieblas (tica, II, XLIII, escol.). En su inicial Tratado sobre la reforma del
entendimiento, distingue cuatro maneras de conocer: la que nos llega pasivamente por
el uso del lenguaje; la que obtenemos activamente generalizando a partir de la
experiencia (induccin); el conocimiento que adquirimos con inferencias del efecto a la
causa o del universal al particular (en ambos casos, deduccin imperfecta), y el
conocimiento que logramos intuyendo la esencia o la causa de una cosa (deduccin
perfecta). ste es el conocimiento adecuado, que parte de ideas innatas y evidentes y,
por lo mismo, verdaderas; el mtodo consiste en seguir el orden y la relacin de las
ideas entre s, a partir del conocimiento de unas ideas claras y distintas, y de la fuerza
innata del entendimiento hasta desarrollar deductivamente toda la estructura del
universo. Por eso es lo mismo el orden de las ideas cmo se piensa fundadamente y
el orden de las cosas la realidad. La tica desarrolla justamente este mtodo,
partiendo de las ideas fundamentales de Descartes, que desarrolla hasta sus ltimas
consecuencias o bien critica. Su nocin de sustancia es la de Descartes entendida a
rajatabla: aquello que se piensa por s mismo y existe por s mismo y que, en
consecuencia, es la razn o la causa de s mismo. Por sustancia entiendo aquello que
40

Eliminando la concepcin del Deus sirve Natura todo concepto imaginativo, vinculado a las afecciones del hombre como ser
modal, suprimimos todo contenido antropomrfico contradictorio (Epstola XXI; G., IV. P. 265.22).

es en s y se concibe por s, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa
del concepto de otra cosa. [...]
Por ello, debe reconocerse que la existencia de una sustancia es, como su esencia,
una verdad eterna. Ms de ello, de otra manera, podemos concluir que no hay sino una
nica sustancia de la misma naturaleza; [...] por consiguiente, se sigue necesariamente
[...] que existe slo una nica sustancia de la misma naturaleza. (tica demostrada
segn el orden geomtrico, Parte I, definiciones, proposicin VII, escol. 2)
Slo Dios es sustancia y slo existe una nica sustancia, o ser absolutamente
infinito, que consta de infinitos atributos, existe necesariamente, ya que su esencia
implica su existencia, y es la causa necesaria de todo cuanto existe; todo lo que existe
es, por tanto, Dios mismo (pantesmo). De esta sustancia nica, que es Dios o la
naturaleza, y que puede concebirse en s misma, como Natura naturata, o como lo
que ella ha producido, o sea, como Natura naturans, el hombre slo conoce dos de sus
infinitos atributos: el pensamiento y la extensin.
Todo es pensamiento y extensin a un tiempo, aunque nada puede ser pensado como
ambas cosas a un mismo tiempo. La sustancia (Dios o la naturaleza) aparece, sin
embargo, en infinidad de modos: las cosas, el hombre incluido, son infinitos modos de
ser la sustancia infinita.

3c11El papel del hombre para Spinoza

El hombre es un modo finito de manifestarse el pensamiento y la extensin de la
sustancia. Como parte de la
Natura naturans, donde no hay nada contingente, pertenece al mundo de lo necesario;
no hay en l libertad por lo mismo que no hay finalidad en la naturaleza: Todas las
causas finales son, sencillamente, ficciones humanas (tica, Apndice). Su esencia
como igualmente pasa en Dios se expresa en el conatus, a saber, en la conservacin
del propio ser, en el obrar, el vivir, en el deseo que en Dios es potencia. Como el

alma es necesariamente consciente de s por medio de las ideas de las afecciones del
cuerpo, es, por lo tanto consciente de su esfuerzo.
Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere
a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende, ste no es otra cosa que la
esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas
cosas que sirven para su conservacin, cosas que, por tanto, el hombre est
determinado a realizar. Adems, entre apetito y deseo no hay diferencia alguna, si
no es la de que el deseo se refiere generalmente a los hombres, en cuanto son
conscientes de su apetito, y por ello puede definirse as: el deseo es el apetito
acompaado de la conciencia del mismo. As pues, queda claro, en virtud de todo esto,
que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo
juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo
intentamos, queremos, apetecemos y deseamos. (tica, III, proposicin IX) El hombre
es deseo de vivir felizmente y vivir bien, de acuerdo con la razn. Cuanto ms se
esfuerza cada cual en buscar su utilidad, esto es, en conservar su ser, y cuanto ms lo
consigue, tanto ms dotado de virtud est; y al contrario, en tanto que descuida la
conservacin de su utilidad esto es, de su ser, en esa medida es impotente.
[...]Nadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, si no desea al mismo tiempo
ser, obrar y vivir, esto es, existir en acto. [...]
El deseo, en efecto, de vivir felizmente, o sea, de vivir y obrar bien, etc., es la esencia
misma del hombre, es decir, el esfuerzo que cada uno realiza por conservar su ser.
(tica, I, definiciones, proposicin XX-XXI) No hay en el hombre ninguna
sustancialidad; es slo una modificacin un modo de la sustancia divina La esencia
del hombre est constituida por ciertos modos de los atributos de Dios, a saber: por
modos de pensar, de todos los cuales es la idea, por naturaleza, el primero, y, dada
ella, los restantes modos [...] Y as, la idea es lo primero que constituye el ser del alma
humana. [...] De aqu se sigue que el alma humana es una parte del entendimiento
infinito de Dios; y, por ende, cuando decimos que el alma humana percibe esto o
aquello, no decimos otra cosa sino que Dios (no en cuanto es infinito, sino en cuanto se
explica a travs de la naturaleza del alma humana, o sea, en cuanto constituye la
esencia del alma humana) tiene esta o aquella idea. (ibd., II, proposicin XI)
El hombre no es sustancia pensante, es una manera de manifestarse el pensamiento
en la naturaleza, esto es, es conciencia o reflexin. El resultado de esta conciencia del
propio cuerpo y de sus estados lo llama imaginacin, o experiencia vaga:
conocimiento derivado de los sentidos. Otro modo de conocer, basado en nociones
comunes percibidas clara y distintamente por todos, que proporciona ideas
adecuadas de las cosas, o conocimiento por la razn: el razonamiento. ste llega a
un conocimiento verdadero de las cosas como son en s, desde una cierta perspectiva

de la eternidad, como necesarias, por tanto. Pero el modo acabado de conocer es el

que denomina ciencia intuitiva: toda alma, porque es parte del pensamiento infinito,
puede llegar, a partir del conocimiento de Dios (o la naturaleza) al conocimiento
adecuado de las esencias de las cosas.
3c12La presencia del estoicismo en la filosofa de Spinoza
La filosofa de Spinoza es una filosofa naturalista porque concibe lo real como
Naturaleza, y, en esa medida, se opone a toda otra concepcin de lo real como algo
sobrenatural, trascendente a la naturaleza misma41. El naturalismo es una ontologa de
la inmanencia, y, tal y como seala Deleuze, es una ontologa de la inmanencia que
lucha contra las mistificaciones que, sean del signo que sean, crean falsos infinitos y se
apoyan en la desazn del alma y la tristeza para asentar su poder42
3c13Ontologa: Natura estoica y spinoziana
3c131Ontologa y tica
Uno de los aspectos en los que Spinoza parece retomar el planteamiento estoico
estriba en la vinculacin tan estrecha que para ambos hay entre ontologa y tica.
Tanto en una como en otra, los dos conceptos fundamentales del estoicismo son el
logos y la physis43. La naturaleza como un todo est informada por la razn y por ello el
estoicismo puede unificar todos los aspectos de la filosofa e ir de la ontologa a la tica
y viceversa. Tambin podra decirse de la filosofa de Spinoza que sus dos conceptos
fundamentales son la ratio y la Natura. Ahora bien, tal y como veremos, Spinoza no
puede transitar tan fcilmente como el estoico desde la Naturaleza hasta lo bueno. Y
tampoco es exactamente cierto que la razn sea un concepto fundamental de la
ontologa de Spinoza como lo es para el estoico. En la filosofa de Spinoza, hay una
esfera de la Naturaleza, la que corresponde a la Natura naturata finita, que da cabida a
algo que no es contrario por definicin a la razn, pero tampoco es exactamente la
razn, esto es, la pasin. Spinoza seala, en el prefacio del libro III de su tica, que las
pasiones no son opuestas a la razn, sino que son cosas naturales que pueden
avenirse con ella. De este modo, la afinidad aparente esconde diferencias.
3c132Deus sirve Natura
En cuanto a las tesis propiamente ontolgicas, tambin los estoicos, como el propio
Spinoza, tienen un sistema monista y determinista basado en la proposicin de que
todo suceso debe tener una causa. Sin embargo, el tpico que comparten el estoicismo
y el espinozismo, que tiene ms relevancia para la tesis que aqu queremos respaldar,
41

Tomo esta definicin de naturalismo de Ferrater Mora (1994).

Cf. Deleuze (1971, pp. 354-355).
43
Cf. Long (1977, p. 123).
42

tiene que ver precisamente con el naturalismo de ambos. La importante frmula

spinoziana Deus sirve natura tiene un antecedente en el estoicismo. En este sentido, el
trabajo de J. Lagre sobre el uso de ciertos trminos estoicos en el Tratado teolgicopoltico [TTP] es muy significativo. La tesis de Lagre es que la filosofa de Spinoza no
es una prolongacin o reelaboracin del estoicismo. Sin embargo, en el Tratado
teolgico-poltico Spinoza toma cierto vocabulario estoico tradicional, sobre todo, aquel
que procede de la tradicin retrica de Cicern y del Sneca moralista de la Epstolas
morales a Lucilio, para respaldar la orientacin racionalista de la filosofa en la que
Spinoza cree. El uso de este vocabulario desempea en la obra de Spinoza una doble
funcin. Por una parte, tiene un papel demarcativo, esto es, excluye las bagatelas y
fantasas aristotlicas y platnicas. Por otra parte, tiene una funcin estratgica, esto
es, asegura de manera ms dulce el paso del discurso imaginativo religioso tradicional
al discurso filosfico racional que rechaza la distincin entre lo natural y lo sobrenatural
y afirma la inteligibilidad de lo real. Sin embargo, Lagre precisa que Spinoza no toma
los conceptos propiamente estoicos cuando usa su vocabulario, sino que se sirve
estratgicamente de esta terminologa, de manera muy hbil, para lograr que los
lectores libres de prejuicios, pero todava no autnticamente filsofos, acepten sus
propias tesis44.
Y precisamente una de estas tesis que Spinoza quiere mostrar con ayuda del
estoicismo se refiere a la asimilacin de Dios y la Naturaleza. Esta asimilacin, que en
el Tratado teolgico-poltico pasa por la asimilacin de la potencia de la naturaleza con
la potencia de Dios, se realiza, segn Lagre, por la va de la cita implcita de la
Historia natural de Plinio45; aunque la frmula Deus sirve Natura es considerada, desde
la presentacin de la fsica del estoicismo por parte de Justo Lipsio, como una frmula
autnticamente estoica, y tambin se atribuye a Sneca, en concreto, a sus Cuestiones
Naturales. Como ya se ha observado antes, Lagre encuentra en este prstamo del
estoicismo una estrategia de rechazo de lo sobrenatural a partir de la identificacin
estoica entre Dios y la naturaleza. El estoicismo ignora lo sobrenatural y para l no
existe nada fuera de este mundo.46 La ontologa estoica, como la spinoziana, es, pues,
naturalista.

44

Cf. Lagre (2004, p. 95).

Pero los mayores consuelos para la naturaleza imperfecta del hombre son que ni siquiera Dios lo
pueda todo, pues no puede darse muerte aunque quisiera (que es el mayor don que concedi al hombre
en tantas calamidades de la vida), ni premiar a los mortales con la eternidad, ni resucitar a los
muertos, ni hacer que quien vivi no hubiera vivido, que quien obtuvo honores no los hubiera obtenido,
que tampoco tenga ningn derecho sobre el pasado, salvo el del olvido, y, por estrechar nuestra
relacin con Dios tambin con argumentos ms amenos, que no pueda lograr que dos por diez no sean
veinte y muchas otras cosas por el estilo. Por todo ello se confirma indudablemente el poder de la naturaleza
y que eso es lo que llamamos Dios. (Plinio El Viejo, Historia natural, II, 5, 27). El texto en el
que Spinoza afirma que el poder de la naturaleza es el mismo poder de Dios es del TTP, cap.XVI
(Geb. III, 189) (335).
46
Cf. Lagre (2004, p.85) A la identificacin de Dios y de la Naturaleza como tpico compartido por
el estoicismo y el spinozismo se refieren tambin Matheron (1999, pp. 302-303) y Long (2003, pp. 10
y 13).
45

3c2El naturalismo mecanicista de La Mettrie

La Mettrie intenta superar la definicin cartesiana de la materia
inerte reapropindose de la nocin aristotlica de forma
substancial. La materia, pasiva por s misma, debe su carcter
activo a la intervencin de un principio exterior. La fsica aristotlica
ofrece dicho principio a travs de la nocin de forma substancial,
que permite al ser la actualizacin de sus facultades de movimiento
y de sensacin. Sin embargo La Mettrie evita toda causa final.
La nueva versin de la obra, publicada en 1750, recoge las experiencias de Trembley y
Raumur demostrando el movimiento autnomo de un plipo de agua dulce, que
permite eliminar el argumento de las formas substanciales y afirmar que el movimiento
es inherente a la materia. As, pues, todo es materia. La nocin tradicional de alma no
tiene derecho de ciudadana en el materialismo monista de La Mettrie. As reunifica la
res cogitans y la res extensa que Descartes haba separado. Se evita, pues,
cualquier dualismo, identificando el alma razonable en la sola y nica alma sensitiva.
En sus propias palabras: El alma y el cuerpo han sido hechos juntas en el mismo
instante, como de una sola pincelada.47
En continuidad con la Historia natural del alma, La Mettrie reafirma su teora
materialista. Slo hay una y nica substancia, diversamente modificada. En
consecuencia, la diferencia entre el hombre y el animal es de grado, y no de esencia. Si
el hombre se halla dotado de lenguaje, no debe verse en ello ms que un simple
accidente de la materia, y no un carcter esencial. All donde otros philosophes
hablaban todava de esencias y de finalidad (en un paradigma cuasi aristotlico), La
Mettrie no admite ms que accidentes de la materia. Por lo mismo, en virtud del
monismo materialista, se da en el hombre la unidad de lo fsico y de lo moral. El nico
principio que gobierna lo humano es la sensacin o, dicho de otra manera, el cuerpo.
Se reconoce aqu la influencia de la medicina, en tanto que modelo epistemolgico. El
alma, la razn, la voluntad... no constituyen valores morales principales.48
En este tratado se explicita la concepcin lamettriana de la materia. Inspirndose en la
teora leibniziana de una cadena de los seres, La Mettrie intenta mostrar que los
rganos humanos no han sido creados para una funcin precisa, sino que la funcin
existe por el hecho mismo de la esencia del rgano. De esta manera, La Mettrie
rechaza la explicacin finalista de la materia. Por decirlo en su propio ejemplo: la
naturaleza no decidi crear el ojo para ver, de la misma manera que el agua no fue
creada para que se reflejara en ella la pastora. As el libro elimina el finalismo material y
47
48

Resumen de Historia natural del alma (1745)

Resumen de El hombre mquina(1748)

el principio de creacin. As, La Mettrie se acerca a la teora griega del clinamen. Los
principios de la materia se explican trminos de sucesin de casualidades (azar) y no
en trminos de creacin.49
3c21Concepto del hombre mquina
Para entender el problema del Hombre Mquina resulta imprescindible situarse en el
contexto de la tradicin mecanicista occidental, cuyo origen ltimo remonta a Grecia y
al pensamiento hebreo en una tradicin ms o menos cabalstica que, por su misma
complejidad, resulta difcil valorar en conjunto. El problema del Hombre Mquina haba
sido ya una cuestin discutida por los medievales. No representa, por lo tanto, al
menos en principio, ningn smbolo de modernidad. Olvidar eso conduce directamente
al anacronismo histrico. Lo que se discute en el texto de La Mettrie no es innovador, ni
por su vocabulario, ni por su orientacin (epicrea, en lo fundamental).
El Hombre Mquina de La Mettrie debera situarse en el contexto histrico de un
conflicto de intereses y de mentalidades muy concreto (el que enfrentaba a mdicos y
cirujanos en el XVIII) y tambin en el marco un debate entre las dos ramas bsicas del
materialismo ilustrado: la mecanicista y la biologista. La Mettrie no fue, ni mucho
menos, un autor de primera lnea en ninguno de ambos bandos. Diderot como
materialista biologista resulta infinitamente ms elaborado en sus hiptesis, en la
medida que conoce bien la tradicin filosfica. Y DHolbach o Helvetius son
mecanicistas ms depurados, adems de conocer mejor el mundo religioso tradicional.
La Mettrie, en cambio, tiene a su favor que resulta fcil de leer, enlaza ms con la
tradicin de los moralistas del barroco (por mucho que lo disimule con un barniz de
ciencia) y permite esquematismos que si no explican su obra y ms bien lo
malinterpretan en cambio dan una coartada a supuestos intrpretes retrospectivos de
la modernidad, tipo Foucault.
Lo primero que debiera saber un lector del Hombre Mquina es que, por mucho que
lo diga Foucault en Vigilar y castigar, La Mettrie no tiene nada que ver con ninguna
intencin de disciplinar el cuerpo, ni con ninguna supuesta docilidad que pueda unir:
el cuerpo manipulable al cuerpo analizable. La tradicin mecanicista era, exacta y
precisamente, lo contrario a una tradicin disciplinar. Y si a Federico de Prusia (y a Lus
XIV) le gustaban los autmatas, eso no tiene nada que ver con el hecho de que
tambin les gustasen los ejrcitos. Ocurra y ocurre algo mucho ms simple: los
autmatas eran fascinantes y modernos, pero no en la medida en que representaban
el orden, sino justamente por lo contrario por aadir un poco de fantasa a la vida. Un
autmata implica un tipo de causalidad que, en rigor, no pude ser explicado por la
tradicin aristotlica y, en tal sentido, significa un desafo a la filosofa tradicional.
49

Resumen de El sistema de Epicuro(1750)

El mecanicismo del XVIII se orienta hacia el placer, hacia la liberacin del cuerpo y
hacia la crtica religiosa. Slo mucho ms tarde (a inicios del siglo XIX) las fbricas
modernas, retomando el modelo del monasterio, con sus horas medidas estrictamente
por la campana, y con sus mecanismos de encierro, dieron con una versin peculiar
(industrialista) del mecanicismo, absolutamente lejana a la que movi a los ilustrados
que, por su parte, optaban por la libertad y el epicuresmo. Si conviene entender el
contexto del mecanismo, es para evitar una comprensin sesgada de lo que en La
Mettrie y, en general, en la Ilustracin pueda haber de transgresin.
3c22Es cartesiano el Hombre Mquina?
Hay un debate muy profundo sobre el cartesianismo del Hombre Mquina de La
Mettrie, que viene dado por la misma ambigedad de nuestro autor. En el Tratado del
Hombre, Descartes afirma que: puede establecerse una adecuada comparacin de
los nervios de la mquina que estoy describiendo con los tubos que forman parte de
una fuente. Lo que unira a Descartes y La Mettrie es, obviamente, una clara
afirmacin de determinismo. El cuerpo humano (res extensa) es mecnico, pero en
Descartes lo que define al Yo (el sujeto que permite decir yo pienso) no es la
materia sino la actividad espiritual: el yo es una sustancia cuya naturaleza toda consiste
en pensar. E incluso podra concebirse la existencia de un pensamiento puro, un yo sin
extensin material.
Para La Mettrie, cuyo mecanicismo es mucho ms matizado, afirmar como haba
hecho Descartes que un animal es una mquina constituye una ingenuidad. As lo
afirma en el Tratado del Alma, donde se refiere a cet absurde systme. En el
Hombre Mquina, sin embargo, el juicio se complica. Como dir l mismo: le clbre
philosophe sest beaucoup tromp, pero asume que corresponde a Descartes la gloria
de haber sido: el primero en demostrar perfectamente que los animales eran puras
mquinas. Parece obvio un cambio de opinin, aunque se matice ms o menos a lo
largo del texto.
El punto de friccin entre Descartes y La Mettrie no reside, sin embargo, en el tema del
mecanicismo, pues La Mettrie asume sin ambages en casi todas sus obras que los
animales tienen vida psicolgica. La diferencia entre ambos debe buscarse en el
dualismo cartesiano que a La Mettrie, en clave materialista, la parece una recada
idealista o una ficcin que Descartes hubo de mantener para poder ser escuchado en
su poca. Un materialista consecuente, (y eso La Mettrie quiere serlo aunque a veces
se le escape el moralista escptico que lleva dentro), slo puede ser monista. Por ello
La Mettrie reivindica su filosofa como un sistema epicreo-cartesiano y la lectura de
Lucrecio pesa tanto, o ms, que el cartesianismo. El elemento cualitativo de la vida,

que La Mettrie reivindica en forma de placer, (lo que Descartes no lleg a considerar
en su Trait de lHomme), debe valorarse estrictamente desde la tradicin epicrea.
Tal vez, como resumen de lo que La Mettrie opinaba sobre Descartes, puede valer este
fragmento del captulo V del Tratado del Alma: Descartes, genio hecho para
fraguarse nuevas rutas y extraviarse, ha pretendido junto con algunos otros filsofos
que dios era la nica causa eficiente del movimiento y que lo imprima a cada instante
en todos los cuerpos. Pero este sentimiento no es ms que una hiptesis, que l ha
tratado de ajustar a las luces de la fe; y entonces eso ya no es hablar en calidad de
filsofo, ni dirigirse a filsofos, sobre todo a los que no se puede convencer si no es por
la fuerza de la evidencia.
El problema con Descartes es, pues, que por una parte plantea una hiptesis que es
ms matemtica (cuantitativa) que biolgica (cualitativa) y que, adems, mediante el
dualismo abre un camino para rehabilitar la fe. Una filosofa materialista no se puede
compatibilizar con una metafsica dualista.
3c3Holbach: La visin integral de la naturaleza y su lugar del hombre en ella.
Se ve, por cuanto precede, que todas las pruebas sobre las
cuales la teologa pretende fundar la existencia de su Dios parten
del falso principio de que la materia no existe por s misma y de
que se encuentra por su Naturaleza ante la imposibilidad de
moverse y es, por consiguiente, incapaz de producir los
fenmenos que vemos en el mundo. De acuerdo con supuestos
tan gratuitos y falsos, como se ha demostrado en otra parte, se ha
credo que la materia no haba existido siempre, sino que deba su
existencia y sus movimientos a una fuerza distinta de ella misma,
a un agente desconocido al cual se ha pretendido que estaba
subordinada.
Sistema de la Naturaleza, D Holbach
Las interrogantes hechas haca milenios todava estaban en pie,
de dnde venamos?, cmo surge la tierra?, qu lugar
ocupamos en ella? Fueron varios los filsofos que propusieron
darles respuestas, Voltaire, Rousseau, Helvetius, pero fueron Denis
Diderot y Holbach quienes ms lejos llegaron, en sus escritos
existen hallazgos de un mtodo de investigacin superior, del
mtodo dialctico. Holbach en su obra Sistema de la Naturaleza
plantea que:"El hombre ocupa un lugar entre todos los seres que se encierran en la
naturaleza. Su esencia, es decir, la manera de ser que le distingue, le hace susceptible

de los diferentes medios de obrar o de movimientos, unos simples y visibles, y otros

complicados y ocultos."
Trata de buscarnos un lugar, de situarnos en el lugar que debemos estar a partir de su
visin, alejndose de toda concepcin religiosa. El varn de Holbach enuncia mucho
antes que Freud la idea de la autoconservacin, sobre el instinto de conservacin: El
hombre, como los dems seres, no trata ms que de conservar la existencia que ha
recibido. No se equivoc, el hombre todo lo que hace es en busca de su proteccin, en
busca de cuidarse de los fenmenos naturales, csmicos y lamentablemente hoy en
da del propio hombre, constituimos el mayor peligro para el propio hombre, para la
forma ms especializada de la materia.
Para Holbach el hombre es [] un ser material, organizado o conformado de cierto
modo, que hace que pueda sentir, pensar y ser modificado de ciertas maneras que le
son particulares, como tambin a su organizacin, y a las combinaciones particulares
de las materias que se hallan reunidas en su composicin y [] tiene su origen en la
naturaleza [] En esta obra Holbach al analizar el hombre a partir de la observacin el
escritor se da cuenta que [] "los hombres varan segn el clima de fuerza, de color,
de estatura, de conformacin, de industria, de valor, y aun de las facultades del alma"
[] Esto podra experimentarse en la actualidad, los hombres del continente africano
son de piel negra, altos fuertes y de rasgos bien en la cara bien marcados, esto se
debe al clima, al intenso calor que hay en este continente, los asiticos son de estatura
pequea, con los ojos rasgados, de piel amarilla, y as sucesivamente.
Cada ser se desarrolla a partir de las caractersticas del clima donde nace, es as como
en la tierra se dieron las condiciones necesarias para el surgimiento de la vida, y esta
cambia y evoluciona a partir de las condiciones naturales al decir de esto Holbach
plantea:[] "el hombre es una produccin peculiar de nuestro globo en su estado
actual, y que si este estado cambiase de lugar, el hombre cambiaria de figura o
desaparecera enteramente". Esto lo podemos apreciar con muchas de las mutaciones
de las que vemos hoy en da debido al cambio climtico, los seres vivos se ven
obligados a cambiar y mutar sus codificaciones genticas para poder sobrevivir. Una
muestra viva de esto nos la ofrece los antepasados de los elefantes, los mamuts, se
dicen que eran mamferos mucho ms grandes y peludos, al arreciar el calor no tenan
como defenderse y desaparecieron, como tambin los dinosaurios. Si en este momento
la tierra cambiara la ruta de la traslacin alrededor del sol, si se alejara o se acercara
desapareceramos, dando paso a la creacin de un nuevo sistema, propicio para la
formacin y desarrollo de nuevos organismo vivos.
Como somos los nicos seres capaces de conocer esto y de combatirlo, nos creemos
capaces de cambiarlo todo, y lamentablemente lo estamos haciendo [] "el hombre

solo cree que el universo se hizo para l, se imagina que es el confidente de la

naturaleza; se cree eterno y se da orgullosamente el nombre de seor de toda la
naturaleza".
Tener el privilegio de conocer estos fenmenos naturales nos da la posibilidad de
cuidar ms y mejor el mundo que nos rodea, el entorno no solo de nosotros mismos
sino tambin de todos los seres vivos que habitan nuestro sistema, existen mucho de
ellos que estn sobre la faz de la tierra mucho antes que nosotros, y tienen tanto
derecho a la existencia como nosotros, el hombre[]"no tardar en hallar que su
especie es la misma que la de los dems seres" [] Es decir el hombre ocupa un lugar
en la naturaleza, privilegiado por sus capacidades debe darse cuenta que segn
Holbach: [] "La ostra, que vegeta en lo ms profundo del mar, es tan interesante y tan
querida de la Naturaleza, como el bpedo que la devora."
Este ilustrador francs plantea la existencia de una conciencia social sin llegar a ese
trmino, nos habla del derecho, de la poltica, de la educacin, de la moral, de la
justicia, de la propiedad, de de la seguridad y de la libertad, como podemos apreciar
estos no son ms que formas o aspectos de la conciencia social. Nos explica que el
medio determina e influye en la formacin de ese ser social, y que a la vez ese ser
social va a condicionar a la conciencia social. Claramente nuestro pensador no plantea
esto con esa facilidad, ni siquiera habla con esos trminos, se debe recordar que vivi
en el siglo XVIII.
Estas relaciones la podemos apreciar mediante el siguiente esquema:

Con el avance y las revoluciones en las ciencias, el mtodo mecanicista utilizado por
Holbach limita la interpretacin del mundo, por lo que le da paso a un nuevo mtodo, el
cual facilitara un anlisis de mayor alcance sobre los fenmenos de la sociedad, la
naturaleza y el pensamiento, surgiendo as el mtodo dialctico, mtodo utilizado y
desarrollado por Marx.

Holbach no pudo llegar a conclusiones ms avanzadas porque el desarrollo de las

ciencias no se lo permitieron, sin embargo en su obra existen elementos de un
pensamiento superior que dio lugar a que sus concepciones constituyesen una de las
bases fundamentales para la teora marxista.
4Concepto de la Naturaleza en XIX y XX
Caracterizado por la postura filosfica que defiende que el universo puede ser
asimilado a un organismo, en el que el todo es algo distinto y superior a las partes, de
donde estas tomaran su significacin y sentido. El organicismo concibe la realidad en
trminos finalistas, oponindose, as, al mecanicismo. La naturaleza es activa y viva, no
acta mecnicamente.
En la antigedad Anaxgoras y Platn (en su cosmologa y en sus opiniones sobre la
sociedad) adoptaron esta postura, que volvemos a encontrar en algunos filsofos
italianos del Renacimiento (como Ficino y Bruno, por ejemplo) quienes consideraron el
universo como un macrocosmos en correspondencia con el microcosmos (el ser
humano). En el siglo XX fue defendido por A.N. Whitehead, quien denomin
organicismo a su filosofa, y por H. Spencer, quien aplic dicho concepto al estudio de
la sociedad.

La Naturphilosophie o Filosofa de la Naturaleza fue una corriente de la

tradicin filosfica del idealismo alemn del siglo XIX ligada al Romanticismo.
Inspirada en la Crtica del Juicio de Kant y en la obra de Fichte, Friedrich
Schelling fue su principal promotor. Frente al mecanicismo de la fsica clsica, la
Naturphilosophie defendi una concepcin orgnica de la ciencia en la que el
sujeto juega un papel esencial, concibindose el mundo como una proyeccin
del observador.

La Naturphilosophie en Francia. A menudo tienne Geoffroy Saint-Hilaire es

presentado como un naturphilosophen "a la francesa". Sin embargo, la situacin
cientfica de Francia y Alemania en el siglo XIX era muy distinta, por lo que esta
calificacin resulta inapropiada. En Francia e Inglaterra el Romanticismo qued
circunscrito a las artes y las letras y no pudo invadir el campo de las ciencias,
donde reinaba una epistemologa incompatible con la de la Naturphilosophie.

La Naturphilosophie en biologa. Los temas ms recurrentes son el finalismo,

la bsqueda de fuerzas y relaciones morfolgicas ocultas y el establecimiento de
correspondencias entre los objetos naturales. La correspondencia entre el micro
y el macrocosmos lleva a considerar la naturaleza como un "organismo global".
La teora vertebral del crneo, de Lorenz Oken y la teora de la metamorfosis de

las plantas de Goethe estuvieron profundamente impregnadas de las ideas de la

Naturphilosphie.
4aHegel y su filosofa de la Naturaleza
Para adentrarnos en su sistema es necesario situarnos en la
metafsica anterior inaugurada por Parmnides, en donde el
pensamiento griego introduce la nocin de la naturaleza (Physis),
en donde la filosofa cristiana especialmente con San Agustn y
Orgenes introduce la nocin de espritu o entidad, en donde el
nominalismo de Ockham plantea que el espritu se da en el
hombre y no en Dios, en donde Descartes introduce la duda
metdica y contrapone la naturaleza y el espritu, contraposicin que se mantiene hasta
la aparicin de Hegel.
La tarea de Hegel es precisar lo que ensambla la naturaleza y el espritu en el todo del
universo. Para Hegel la naturaleza y el espritu tienen un fundamento comn que
encierra en s todo cuanto hay, constituyendo un todo, del cual emerge todo lo que
existe y retorna a l. A ste Absoluto llama espritu. As el punto de partida de la
filosofa hegeliana es el Absoluto, entendido como fundamento absoluto de todas las
cosas. De este punto inicial arranca el sistema hegeliano, como un titnico esfuerzo por
mostrar que el Absoluto tiene que brotar de s mismo, para engendrar la totalidad de las
infinitas cosas que luego llamar naturaleza y espritu. El Absoluto se posee a si mismo
en su actividad fundante de todo cuanto existe y sta autoposesin es el concebir o
concepto. Al concepto adecuado del Absoluto llama Hegel, Idea. Tambin, al igual que
Parmnides, identifica ser y pensar en una misma y nica realidad, que es el espritu.
La solucin de Hegel al problema entre la relacin del ser y el pensar consiste en
identificar a ambos.
La Filosofa de la Naturaleza: trata del Absoluto o Idea en su ser fuera de s, donde
expone el proceso de la Idea en su autoalienacin. Encontrndose el Absoluto
contradictorio en s mismo, sale de s mismo, engendrando su devenir, y en ese
devenir, se hace algo, un ser en s o Naturaleza. Esta es la encarnacin contingente y
mltiple del Absoluto que acontece en el tiempo, a travs de un proceso dialctico y
teleolgico (con un sentido y un fin). Este sentido y fin es la autorecuperacin de la Idea
en su mismidad de la que se vio constreida a salir, para evitar la contradiccin que
encuentra en s. El autodevenir del Absoluto, genera la naturaleza y la historia,
realidades concretizadas del Absoluto.
4a1Critica a Kant
Crtica la distincin entre fenmeno y nomeno (cosas en s) No se puede llevar la
causa ms all de la experiencia y por lo tanto, la causa de un nomeno no tiene

experiencia, ni tampoco causa. Detrs de los fenmenos estn las cosas en s. La

causa-efecto solo se puede aplicar a los fenmenos y no a las cosas que van ms all
de la experiencia. Por lo tanto no se puede afirmar el mundo de los nrmenos porque
no se pueden aplicar a la experiencia. La realidad son los fenmenos.
4a2La Idea: realidad realsima e inmanente
Para Hegel, lo real es el Absoluto o Idea. Nada tiene ser ni es, por ende
verdaderamente conocido sino es entendido como un momento de la Idea. La
multiplicidad infinita de cosas y el hombre mismo, no son realidades en s mismas sino
simples momentos del autodesarrollo del Absoluto o Idea.
Para Platn, la realidad es la Idea, pero una Idea inmutable y trascendente al espaciotemporal, para Hegel la Naturaleza y la Historia son la idea misma pero espacializada y
temporalizada.
4a3Naturaleza e Historia. Procesos Dialcticos
La Idea para Hegel no es eterna inmutabilidad como para Platn, sino una actividad
incesante, porque el Absoluto slo puede existir deviniendo en un para evitar ser nada.
En su salida de s mismo a lo otro, genera la naturaleza y el espritu o sea todo cuanto
existe. Esto acontece por un proceso dialctico o constante contraposicin de una
anttesis a una tesis y la superacin de ambas en una sntesis, la que a su vez deviene
tesis y a la que nuevamente se contrapone una anttesis, repitindose as el
contrapunto hasta la culminacin del proceso csmico en el espritu. As, la Idea a
travs de un proceso ascensional y dialctico produce la totalidad de lo existente.
As como la pluralidad de objetos que constituyen el mundo o naturaleza es la Idea en
su autodesarrollo a travs del espacio, los acontecimientos humanos en su singularidad
y en su conjunto son la Idea en su autodesarrollo en el tiempo. De este modo Hegel
nos explica la Idea en el tiempo, de lo que sigue diversas conclusiones:
1. Que la historia es un proceso que avanza segn la ley del triple retorno
dialctico, proceso que avanza por la contraposicin de una anttesis a una tesis
y la superacin de ambas que culmina en una sntesis.
2. Que la historia no es una mera superposicin de hechos al azar, sino un proceso
ordenado teleolgicamente. Segn la concepcin hegeliana, en la historia nada
es producto de la casualidad. De este modo, la libertad personal naufraga y
resulta irrelevante frente al inexorable determinismo impreso a los
acontecimientos por la Idea.

3. Que la historia siendo el autodespliegue de la Idea, todo lo que acontece es, en

el fondo, la idea hecha tiempo. De all, todo lo que ocurre es legtimo aunque
sean hechos antagnicos. As, un rgimen poltico totalitario, es tan legtimo,
como el orden democrtico que lo sustituye tras una revolucin.
Hegel tiene una concepcin optimista de la historia, ya que todo el proceso csmico del
cual la historia es slo una de sus modalidades, avanza hacia un estadio de perfeccin,
que es el Espritu Absoluto.
4a4Visin organicista de la realidad
Para Hegel, la realidad adems de ser dialctica es organicista, ya que a su
caracterizacin del proceso csmico la realiza sobre el modelo de un organismo
viviente. En donde la vida se concentra en la semilla, luego se desarrolla y despliega en
el tallo, hojas y flores para replegarse y concentrarse finalmente en el fruto y semilla
que al caer nuevamente en tierra, recomienza el ciclo. As como una rama desprendida
pierde su ser y su sentido de igual modo, todos los objetos de la naturaleza y los
acontecimientos histricos aislados de la Idea son nada, carecen de ser y significacin.
As la multiplicidad y la contradiccin se resuelven en la unidad e identidad de la Idea.
4bNietzsche y la concepcin de la naturaleza como cuerpo
Un tema relevante en filosofa es poder precisar conceptualmente
la "unidad" de las cosas, unidad que llamamos, simplemente:
"Naturaleza". Esta unidad ha sido entendida de mltiples
maneras, ya sea como un mero "conjunto" de todo lo que existe,
ya sea como algo que posee cierta "unidad" propia. Dentro de
este segundo sentido hay muchos matices. La unidad podra ser
concebida como el "orden" (cosmos) resultante de las naturalezas
de cada una de las cosas ya constituidas. Naturaleza sera un principio de "cada" cosa,
la cual lleva intrnsecamente la ordenacin a las dems. Luego Edad Moderna
conceptu esta unidad de otro modo. Se entendi la unidad como una "funcin" de
unas cosas respecto de otras, funcin que tiene el carcter de una "ley necesaria",
pues Naturaleza se comprendi desde el horizonte de la exterioridad en contraposicin
al espritu que era lo propio de la interioridad. Pero esta unidad no necesariamente
debe ser entendida como una ley matemtica, sino como algo que se nos impone en el
cuerpo y que a la vez es el mismo cuerpo en su carcter experiencial; tal es lo que
piensa Nietzsche y lo veremos en este artculo.
Para aclarar esto hay que sealar que uno de los momentos fundamentales de
Naturaleza es su carcter material. Este concepto de materia se suele entender en
oposicin a algo. As, materia se ha entendido, en primer lugar, en oposicin a la forma.

Aristteles es el mayor representante de esta postura. Aqu la materia se ha entendido

como el "material" de lo que est hecho algo. La materia por excelencia sera la
"materia prima", aquello que "potencialmente" puede serlo todo, pero que en s misma
no es nada en acto como la forma. En segundo lugar, se ha entendido la materia en
oposicin al espritu. La materia es as pura "exterioridad", a diferencia de lo espiritual
que es aquello que puede volver sobre s mismo y que es, por lo tanto, "interioridad".
Es un pensamiento que se inicia en Edad Media y que se acenta en la modernidad,
principalmente en Descartes y el idealismo alemn; y est a la base para entender
Naturaleza como ley (Hegel, Lecciones sobre la filosofa de la historia natural 62). Por
ltimo, materia se ha entendido como el aspecto "sensible" que se muestra en lo
aprehendido. Materia es as lo "sensible" en oposicin a otros modos de lo aprehendido
como lo intelectivo o lo racional. Esta conceptuacin, a grandes rasgos, se aprecia en
Kant (Principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza 46), abunda en el
materialismo del siglo XIX (Lenin 134) y en la fenomenologa (Husserl 85) (Zubiri,
Espacio. Tiempo. Materia). Desde estas tres ideas de materia, que no son
completamente excluyentes, los filsofos han intentado concebir la "unidad" de las
cosas materiales que llamamos Naturaleza.
4b1Naturaleza y modernidad
Para entender, en parte, la sentencia de As habl Zaratustra que abre este escrito
pueden ser un punto de partida las siguientes palabras del ltimo Nietzsche en su
"tristemente clebre" El Anticristo de septiembre de 1888
"Yo no s qu hacer; yo soy todo eso que no sabe qu hacer"
suspira el hombre moderno. De esa modernidad hemos estado
enfermos de paz ambigua, de compromiso cobarde, de toda la
virtuosa suciedad propia de s y el no moderno. Esa tolerancia y
largeur [amplitud] de corazn que "perdona" todo porque
"comprende" todo es sirocco [siroco] para nosotros (27-28).
El problema es pensar desde otro horizonte que el de la modernidad, pues desde este
horizonte las cosas y el hombre son esencialmente entendidas desde un carcter no
"danzarn": las cosas desde leyes y el hombre desde deberes. Tanto el hombre como
Naturaleza ya no "bailan sobre los pies del azar", sobre los pies de los "dioses", sino
sobre el fundamento que los mide, los relaciona y les da a cada uno su justo lugar
dentro del tramado lgico de lo necesario, universal y a priori (Zubiri, Naturaleza,
Historia, Dios 343-344). Cmo pensar de un modo no moderno, no dialctico, la
articulacin misma entre naturaleza y espritu? Una Naturaleza siempre pensada como
exterioridad de fuerzas, desde la intuicin y la belleza; y un espritu, el hombre,
pensado desde la interioridad, desde la reflexin y la verdad (Hegel, Fenomenologa

del espritu 213). Cmo pensar la Naturaleza lejos de categoras matematizables,

medibles o exteriorizantes? Esta pregunta no solamente fue el motor que movi el
pensamiento de Nietzsche, sino que es la pregunta que movi al empirismo, al
racionalismo, al criticismo, al idealismo, al romanticismo, al positivismo, etc., pero las
respuestas de estas filosofas siempre fueron unilaterales; mostraban una "perspectiva"
muy pobre del problema; una perspectiva con ansias de absolutez; con ansias de dar
"una" respuesta total.
Sabemos, despus de la filosofa del idealismo, que no podemos pensar Naturaleza en
y por s misma (como si fuera algo en s), este camino es inviable para el hombre. Pero
tampoco podemos dar cuenta del hombre en y por s mismo; tambin es inviable
caminar por esa senda. No podemos pensar Naturaleza en trminos mecnicos de
mera ley (como algo que est ah, como un cierto tipo de centro, de estructura delante
del hombre para que l la interrogue a travs del instrumento del experimento)
(Espinoza, Estructura 332) y menos al hombre como un cierto en s que tambin
funcione como estructura y centro lgico que lo rige "desde dentro de s"
La cuestin est en saber hasta qu punto ese juicio favorece la
vida, conserva la vida, conserva la especie; y nosotros estamos
inclinados por principio a afirmar que los juicios ms falsos son
los ms imprescindibles para nosotros, que el hombre no podra
vivir si no admitiese las ficciones lgicas, si no midiese la realidad
con el metro del mundo puramente inventado de lo
incondicionado, idntico-a-s-mismo
(F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal 25-26).
Qu nos queda? Hay un puente que nos permita el trnsito entre naturaleza y
espritu? Es una solucin posible la va que intent el idealismo alemn, va que
realiza el camino entre naturaleza y espritu desde la mano de la absolutez, la idea, lo
infinito? (Espinoza, "En torno al problema de Dios" ...desde la Biografa del joven Zubiri
149). Nietzsche es as de explcito: "Sin ningn gnero de dudas, los alemanes son
idealistas" (Ecce homo 128), teniendo claro que este camino es por donde no debe
caminar ms el pensamiento.50
Para Nietzsche el pensamiento idealista de la infinitud es imposible para pensar lo
propiamente natural; la va idealista es la va teolgica, va que nos lleva a hundirnos
ms y ms en el Ocaso (Untergang) de la oscura noche de la nihilidad, de una nihilidad
que emerge con una fuerza tal que todo lo que toca lo neutraliza, lo despotencia y lo
niega en lo ms radical. He ah el poder de la "Idea"! Nietzsche lo dice claramente
50

Respecto de Wagner y su influencia hegeliana vase (F. Nietzsche, Nietzsche contra Wagner 42)

Lo que cuento es la historia de los prximos dos siglos. Describo

lo que viene, lo que ya no puede venir de otra manera: la
ascensin del nihilismo. Esta historia ya se puede contar ahora:
pues la necesidad misma est aqu trabajando.
(Fragmentos pstumos (1885-1889) Vol. IV 489).
Este es precisamente el problema para Nietzsche. La "ascensin del nihilismo" se
impone por todas partes, su paso es inexorable y violento como el avance de un
desierto. El destino del hombre estar de aqu en adelante ligado al desarrollo mismo
del nihilismo, a la evolucin del nihilismo. Europa se vuelve en s misma en la historia
del nihilismo. Cmo salir de la nihilidad? Solamente saldremos de ella cuando
derribemos a martillazos los dolos del laberinto de la modernidad. Y cuando se
desmorone el laberinto podremos vernos cara a cara con el imponente (e "impotente")
minotauro que habitaba y reinaba en l; esto es, Kant! El problema de la modernidad,
para Nietzsche, es lisa y llanamente de modo caricaturesco el "problema de Kant" (y es
en l donde comienza a darse el problema de la infinitud, desde la "cosa en s"
kantiana a la idea hegeliana solamente hay un matiz de diferencia).51
Nietzsche lleva al tribunal a Modernidad y en esto a sus ms grandes exponentes:
Lutero, Kant, Wagner. Al llevarlos al tribunal cae su Dios, el en s que ellos soportan y
arrastran, y la carga pesada que ha llevado al Ocaso al hombre "moderno-camello". El
"no" de los modernos es el "no" que acta negativamente "momificando" la vida
danzarina, ya de las cosas ya de los hombres. Nietzsche, a este horizonte de
pensamiento, del "s" y del "no" moderno (el horizonte dialctico en el cual l siempre
estar incmodo), a veces lo llama simplemente "Nihilismo". Ya no ms el "s" y el "no"
moderno, no ms dialctica, ni negatividad52; en esos opuestos no hay felicidad alguna
para el hombre, para un hombre que es en la tierra, en Naturaleza, pues en ellos radica
una mera aspiracin nihilista a una felicidad que no llegar en esta vida (por eso
tambin lo llama "budismo"), a una felicidad que se promete en mltiples metas, pero
con el compromiso vital del gran sacrificio que el hombre tiene que hacer: debe
negarse a s mismo en lo ms propio y en ello negar su tierra, su cuerpo, su realidad. El
hombre y Naturaleza quedan subsumidos y absorbidos en meros conceptos de una
razn enfermiza que niega la carne, el cuerpo, las impresiones, los sentidos, las
51

La disputa de Nietzsche con Kant se radicaliza a lo largo de los aos y en 1888 es una disputa a muerte. Nietzsche que
comenz siendo un "hijo de su tiempo" era kantiano, como la mayora de los de su poca. Por ejemplo, su gran texto de juventud,
escrito que ha marcado a mltiples filsofos posteriores a Nietzsche, Verdad y mentira en sentido extramoral de 1873 no es posible
entenderlo sino desde la filosofa kantiana. Y contra este pensamiento que se expande por toda Alemania y Europa se rebela
Nietzsche; en el fondo, es un ajuste de cuentas con lo ms propio de s. Lo que estaba realizando al final de su vida, era poner en
el tribunal a la modernidad. Qu tribunal? No es el tribunal de la razn. El tribunal es el del "cuerpo", es el cuerpo quien juzga la
razn moderna: Nietzsche contra la modernidad!
52
Aunque tal dialctica, Nietzsche la vio desde muy joven y naciendo en la misma Grecia de la mano de Parmnides.
"[Parmnides] escindi limpiamente los sentidos de la facultad de pensar y abstraer como si se tratara actividades dispares;
incluso destruy el intelecto como tal y alent la tan errnea distincin entre cuerpo y espritu, que sobre todo desde Platn,
pende como una maldicin sobre la filosofa" (F. Nietzsche, La filosofa en la poca trgica de los griegos, 85).

fuerzas, las tensiones, los ritmos, los deseos, los miedos, el dolor, la muerte; niega el
nico y afirmativo "blasn de la necesidad del eterno S del ser" (F. Nietzsche, Poesa
Completa (1869-1888) 81). El "s y no" modernos niegan la sobreabundancia de un
gran "S" que vuelve una y otra vez
el tiempo es lo que se repite el presente no cesa de volver.
Pero, de volver como singular diferencia la diferencia vuelve
el ser es el Retorno liberado de la curvatura del crculo, es el
Volver
(Foucault y Deleuze 44-45).
4b2La nueva concepcin de la naturaleza en Nietzsche.
Como se ha dicho ms arriba lo que radicalmente ataca Nietzsche en su obra,
especialmente al final de su vida filosfica en 1888, es el rasgo "moderno-kantiano", el
kantismo, que constituye el horizonte de Alemania de su poca, de Europa del siglo
XIX. Es el Kant del en s, del deber ser53. Y esto no lo podemos olvidar al leer libros tan
complejos, difciles, molestos y duros como, por ejemplo, As habl Zaratustra,
Genealoga de la moral y El Anticristo. Digamos, adems, que analizar y dar martillazos
a Kant54, en sentido amplio es dar martillazos no solamente a la filosofa (esto es lo que
menos le interesa a Nietzsche) sino a la ciencia, a la religin, al arte, a la tica, a la
poltica, etc., a saber, a todo un modo de comprender la realidad en general.
Naturaleza y el hombre jams sern sentidos en su dinmico "baile de cortejo"55, dicho
plsticamente, mientras siga imperando, como una ley (Naturaleza y como un deber (el
hombre), el laberinto paralizante y "momificante" del a priori kantiano que llega hasta el
infinito hegeliano de la "idea"

53

Es el Kant ideolgico como kantismo que se levanta desde la segunda edicin de Crtica de la razn pura de 1787 y atraviesa a
todas las universidades alemanas; la primera edicin de Crticaya no se lea ni se conoca, fue Schopenhauer el que la mando a
reeditar.
54
Es decir, El caso Kant, la ideologa kantiana que atravesaba distintas disciplinas, ciencias, artes, poltica y religin de la poca.
55
Como lo seala Nietzsche al final de Tercera Partede As habl Zaratustra a raz de la pareja mtica Dionisos y Ariadna. Cfr.
(343-358). En especial, son fundamentales los tres apartados: "Del gran anhelo" (que sabemos que este pasaje se llamaba
originariamente Ariadna), (343-346), "La otra cancin del baile", (347-352) y "Los siete sellos" (que sabemos que este pasaje se
llamaba Dionisos), (353-358). Vase para entender la relacin de Dionisos y las mujeres y su carcter de seduccin a (Daraki,
131): "Nietzsche no vera aqu motivo de escndalo. Para los dioses griegos es lcito ser seductores. Dioniso es uno de ellos, el
ms irresistible de todos; de todas las hierogamias griegas, la ms cargada de seduccin es, sin duda, la que nos lo muestra
cuando llega a la isla de Naxos, a la cabeza de su cortejo musical y florido, que surge del mar, para despertar a Ariadna y
someterla para siempre a su encanto". Vase, tambin "El lamento de Ariadna", en (F. Nietzsche, Poesa Completa (1869-1888).
Respecto a la relacin de Dionisos y Ariadna Nietzsche la trabaja en distintas partes de su obra; en especial al final de ella. Y en su
ltimo libro Ecce homo es muy explcito. "Nada igual se ha compuesto nunca, ni sentido nunca, si sufrido nunca: as sufre un dios,
un Dioniso. La respuesta a este ditirambo del aislamiento solar en la luz sera Ariadna Quin sabe, excepto yo, qu es Ariadna!"
(105).

Todo lo que los filsofos han venido manejando desde hace

milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no sali
nada vivo real. Matan, rellenan de paja, esos seores idlatras de
los conceptos, cuando adoran, -se vuelven mortalmente
peligrosos para todo, cuando adoran... Lo que es no deviene; lo
que deviene no es
(F. Nietzsche, Crepsculo de los dolos 45)
Cmo salir de esta enfermedad de los tiempos modernos nihilistas? Cmo lograr
sentir las cosas en sus "pies bailarines sobre el azar"? Cmo el hombre en cuanto
hombre se libera de sus cadenas formales y se vuelve caminante? Para responder a
esto no olvidemos la clebre frmula nietzscheana de la felicidad: "Frmula de nuestra
felicidad: un s, un no, una lnea recta, una meta" (El Anticristo, 27-28)56. La palabra
"meta" (Ziel) est en cursiva en el original, pues no se trata de cualquier meta; por
ejemplo, no son las "metas" (Ziele) de todos (seran las metas del rebao, de la gente),
las metas que todos "aspiran", aoran; las metas que estn inscritas en el futuro, en la
nihilidad misma del futuro porque niegan el presente de la vida. No se trata de las
metas que se nos imponen desde "fuera" de nosotros mismos (desde otra vida, desde
el trnsito a travs de la muerte), desde ese "no" que nos aterroriza, nos paraliza y nos
detiene: "Nosotros hemos inventado el concepto finalidad: en la realidad falta la
finalidad" (F. Nietzsche, Crepsculo de los dolos 69).57
Esas finalidades, esas metas que nosotros mismos nos inventamos nos dicen: "No
hagas esto ni esto otro para que seas feliz luego en la otra vida!". De esas metas la
humanidad ya est cansada.58 Sin chispa y sin presente la humanidad se extingue, se
enflaquece y se diluye al igual que Naturaleza que se desertifica y se vuelve mera
nada, en un mero lugar disponible "para" ser medida, para ser matematizable; es
Naturaleza como "recipiente", como lugar donde se experimenta a travs del
instrumental de la racionalidad.
Nietzsche, al igual que toda una plyade de pensadores europeos, en una poca de
cambios absolutamente vertiginosos, filosofa desde la articulacin misma entre
naturaleza y espritu, pero lo hace de un modo nico, desde el devenir mismo del
hombre y no desde un carcter presumiblemente absoluto, sea de la filosofa que sea.
No hay negatividad formalmente hablando en el pensamiento de Nietzsche, sino

56

"Formel unsres Glcks: ein Ja, ein Nein, eine gerade Linie, ein Ziel", Der Antichrist (Werke, ZB 1165).
"Wir haben den Begriff Zweck erfunden: in der Realitt fehlt der Zweck" Gtzen-Dmmerung (Werke, ZB 978). De aqu que
Klossowski entienda el eterno retorno como "crculo vicioso", esto es, Naturaleza; cuerpo como la existencia sin sentido, sin meta
que en su ir y venir circular como mera inmanencia permite la afirmacin creadora. Vase (Klossowski, 92). "El Crculo no dice
nada por s mismo, excepto que el nico sentido de la existencia es ser existencia; excepto que la significacin no es nada ms
que una intensidad".
58
Vase (Klossowski 97). "El sentido y la meta son liquidados por el Crculo".
57

experiencia; desde el siglo XIX al XX el hombre se vuelve en un "trnsito" (bergang)

por el "ocaso" (Untergang) del siglo. El trnsito del propio Nietzsche en su vida
biogrfica, es el trnsito del hombre europeo moderno, nihilista-kantiano, y esto es el
trnsito de una poca.
El filsofo alemn deca en uno de sus aforismos pstumos de octubre-noviembre de
1888 lo siguiente: "el Anticristo mismo es la necesaria consecuencia lgica en la
evolucin de un autntico cristiano, el cristianismo mismo se supera en m"
(Fragmentos pstumos (1885-1889) Vol. IV 765)59. Esto es, una cierta forma de ser
cristiano tiene que dejar su paso a otra, por esto decimos, que en Nietzsche se da en
experiencia lo que en Hegel era una estructuracin lgica que mentaba el dinamismo,
esto es, el aufheben (el asumir, el absorber, el elevar, etc.). En Nietzsche se da
existencialmente el aufgehoben (lo asumido, lo absorbido, lo elevado, etc.) hegeliano
(aunque ste es siempre de tinte "lgico"), pero el aforismo, ms arriba citado, es bien
claro y tambin se habla de una "lgica necesaria" en la evolucin del cristianismo. Esa
lgica necesaria en evolucin no es una metfora nietzscheana, sino que pertenece a
lo ms radical del pensamiento alemn, pero sin dialctica negativa. La "necesidad", el
carcter "lgico" del pensamiento y, a una, de Naturaleza misma es parte constitutiva
de cierto estoicismo que est en el pensamiento nietzscheano60. La lgica
nietzscheana es siempre afirmativa (ese es el enigma de Ariadna y del eterno retorno
dicho por el ltimo Nietzsche), es corporalmente afirmativa y de all que la negatividad
del "no" ya no sea sentida como algo "meramente negativo o dialctico", doloroso,
pesado, moderno, kantiano, sino como parte necesaria del "s" afirmativo. Estamos
ante el Untergang (ocaso) en su carcter verbal untergehen (ir hacia abajo, descender,
hundirse) y su bergang (trnsito) en su respectivo bergehen (ir hacia arriba,
ascender, transitar) que abre la obra As habl Zaratustra y el caminar nico que
emprende el personaje de Zaratustra; su nica meta, su felicidad. Estamos ya ante el
"s" y el "no" de la "frmula de nuestra felicidad". Por esto se dice: "La grandeza del
hombre est en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es
que es un trnsito y un ocaso" (As habl Zaratustra 32).61

59

Nietzsche es el "perfecto", "acabado" cristiano; es el cristiano que tiene asumido en s mismo su propio trnsito por su ocaso, su
trnsito por ese "s" y "no" moderno-kantiano para elevarse al "s" y "no" de los nuevos tiempos. Esto es fundamental, pues, no
podemos entender a Nietzsche como "anticristiano" en el lenguaje moderno antittico de la dialctica nihilista. Nietzsche se
entiende a s mismo como el "verdadero" cristiano. Por eso Nietzsche puede decir algo as: "La redencin del cristianismo: el
Anticristo (Fragmentos pstumos (1885-1889) Vol. IV 748).
60
Nietzsche es el pensador estoico de la modernidad tarda por excelencia; as lo hace ver en distintos pasajes de su obra; en
especial, en (Ms all del bien y del mal 185). Este es un pasaje donde Nietzsche nos dice de todos los modos posibles cmo su
ser estoico es constitutivo de su ser virtuoso y moral: " permanezcamos duros, nosotros los ltimos estoicos!, y enviemos en su
ayuda todas las diabluras que an nos quedan nuestra nusea frente a lo burdo e impreciso, nuestro nitimur in veritum [nos
lanzamos a lo prohibido], nuestro valor de aventurerosacudamos en ayuda de nuestro dios con todos nuestros diablos!".
61
"Was gross ist am Menschen, das ist, dass er eine Brcke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist,
dass ere in bergang und Untergang ist", Also sprach Zarathustra (Werke, ZB 281).

La sentencia "Dioniso contra el Crucificado"62, tan clebre, del final del texto Ecce homo
mienta esencialmente "Naturaleza contra el Espritu", pero para eliminar malentendidos
que han perjudicado bastante la interpretacin de Nietzsche en el siglo recin pasado,
debemos comprender bien qu es lo que entiende el filsofo alemn por Dionisos, esto
es, el cuerpo, la Naturaleza. Respecto a Dionisos, el joven filsofo espaol, Germn
Cano dice acertadamente lo siguiente: "Dioniso tiene que ver con lo irregular, lo sbito
y cruel, con la omnipotencia del Ser, con la pujanza del nacer y el morir, con una
verdad dolorosa que desgarra al individuo" (Nietzsche, I XLI). Y para poder
comprender ms o menos adecuadamente lo que es Dionisos no podemos pensarlo
solamente desde su obra El nacimiento de la tragedia de 1872, cuando era profesor de
Basilea, pues all nos est del todo cerrado el camino para entender lo que es
Naturaleza ya que su rasgo nihilista schopenhaueriano y romntico wagneriano lo hace
entenderla de modo antittico con el espritu (casi dialcticamente), ste es el "s" y
"no" del moderno. Por lo sealado, "Dioniso contra el Crucificado" mienta tambin
"Nietzsche contra Modernidad". El nacimiento de la tragedia, entonces, nos imposibilita,
en parte, entender acabadamente a Dionisos como lo irregular (en palabras de Cano).
Veamos cmo lo dice Nietzsche en 1888
Para ser justos con El nacimiento de la tragedia (1872) ser
necesario olvidar algunas cosas. Ha influido, e incluso fascinado,
por lo que tena de errado, por su aplicacin al wagnerismo, como
si ste fuese un sntoma de ascensin. Este escrito fue, justo por
ello, un acontecimiento en la vida de Wagner: slo a partir de
aquel instante se pusieron grandes esperanzas en su
nombreEs polticamente indiferente no "alemana", se dir
hoy, desprende un repugnante olor hegeliano, slo en algunas
frmulas est impregnada del amargo perfume cadavrico de
Schopenhauer.
(Ecce homo 67-68).
De all que nos fijemos en el ao 1888 (ltimo ao de la vida filosfica de Nietzsche),
ao increble para Nietzsche en produccin de textos absolutamente radicales,
innovadores y comprometidos (El caso Wagner, Ditirambos dionisacos, Crepsculo de
los dolos, El Anticristo, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner; adems, hay que aadir
cartas, apuntes, etc.) y en As habl Zaratustra (1883-1885), texto nico en inspiracin
y construccin plstica de los conceptos. Desde estos escritos podemos, por una parte,
dar con un nuevo modo de pensar; otro modo de articular el discurso y la reflexin y,
por otra, vislumbrar otro modo ms radical de entender, para nuestro estudio,
62

"Dioniso contra el Crucificado" (F. Nietzsche, Ecce homo 132) "Dionisos gegen den Gekreuzigten", Ecce homo (Werke, ZB
1159).

Naturaleza que es a la vez "naturaleza y espritu". Un radical "S del ser" que asume
tanto el "s y no" del hombre moderno. Como brillantemente resume Deleuze
El s dionisaco es el que sabe decir no; es la pura afirmacin,
ha vencido al nihilismo y destituido a la negacin de cualquier
poder autnomo, pero esto porque ha puesto lo negativo al
servicio de los poderes de afirmar.
(Nietzsche y la filosofa 259).
4b3La naturaleza en el ltimo Nietzsche
La Naturaleza con mayscula no puede ser dicha de un modo en que ella misma quede
escindida, en el "s" y "no" moderno, en alguna dialctica de la especie que sea, ni en
las antinomias kantianas.63 Por tal escisin y desde ella, se levanta luego la dualidad
de los mundos, de lo sensible que busca ser juzgado y en ello sintetizado por algn
carcter de aparente universalidad. La opcin kantiana no es ya posible, por as decirlo,
ni en intuicin emprica ni en intuicin intelectual (F. Nietzsche, Ms all del bien y del
mal 33);64 ste es el Dionisos y el Apolo antitticos de Nietzsche de su etapa joven de
Basilea; un decir, que en verdad, no tocaba a la cosa misma, pues se colocaba
metodolgica y crticamente por fuera de ella al dictar lo que ella era o, lo que de ella
debamos esperar o, lo que ella tena que ser para el hombre o, en definitiva, prohibir
que la cosa sea libremente en su "baile de fuerzas sobre los pies del azar".
La gran crtica nietzscheana se lo haba llevado todo: se haba llevado a Kant y el
kantismo con todo lo que esto significa, esto es, con todo un horizonte de pensamiento
que constitua "una" visin del mundo: la modernidad. Ya no hay espacio ni para una
razn judicativa "abstracta, nihilista y paralizante", pero tampoco para una razn
escptica "emprica del mero pasar" ni menos una romntica "oscuramente esttica" (ni
Hume, ni Kant, ni Wagner son vlidos para Nietzsche). En definitiva, ya no se puede
seguir siendo moderno; pues es anular la realidad, anular y paralizar Naturaleza y
neutralizar todas sus diferencias fsicas; a saber, la "momifica" para que no pase nada,
pues si no pasa nada, no tenemos nada que temer. De aqu que para el filsofo pasa
por l mismo el cambio, pues l ha encontrado la felicidad, "la salida a milenios de
laberinto". La felicidad del hombre "bailarn" en Naturaleza dinmica no tiene nada que
ver con la modernidad; esa felicidad es mera felicidad de la negacin egosta, como lo
llama con irona Nietzsche en As habl Zaratustra

63

Es decir, de Crtica de la razn pura a la negacin determinada de Fenomenologa del espritu de Hegel.
"Lleg laguna de miel dela filosofa alemana; todos los jvenes telogos del Seminario (Stift) de Tubinga salieron enseguida a
registrar la maleza - todos buscaban facultades. Y qu cosas se encontraron Sobre todo, una facultad para lo suprasensible:
Schelling la bautiz con el nombre de intuicin intelectual y con ello satisfizo los deseos ms ntimos de sus alemanes, llenos en el
fondo de anhelos piadosos" (F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal 33-34).
64

Y lo que en todos los mares a m me pertenece, mi en-m y para-m [an und fr mich]
en todas las cosas, - pscame eso y scalo fuera, sube eso hasta m: eso es lo que
aguardo yo, el ms maligno de todos los pescadores (365).
En el fondo, en toda posicin del saber habita una "posicin", la "ma"; esto es, un
modo de agenciar poder. Pero Qu le quedaba al europeo? Cul es la salida al
laberinto en el que ha vagado perdido el hombre dando tumbos? Un mero
"positivismo" como la nica herramienta, nica regla, tomada de las ciencias "duras",
con lo cual se pueden levantar las llamadas ciencias "sociales"? Era el positivismo
ese "Gallo" que nos despertara o por el contrario nos hundira ms y ms en el abismo
de un nuevo fundamento? El positivismo, como ya lo sabemos, no era nada ms y
nada menos que una "relacin de medida",65 una regla que permita medir las cosas y
al hombre66 y en ello el hombre mismo quedaba medido; esto es, para medir, utilizando
una regla, siempre se necesitan dos momentos o partes. Sloterdijk es muy claro en
este punto: "Lo apolneo no mienta otra cosa que la necesidad de dotar, a la amorfa
compulsin de las fuerzas dionisacas y de la diversidad catica de lo individual, de una
forma reguladora sometida a la ley de la mesura" (Sloterdijk 163). Nietzsche es
bastante brillante al darse cuenta del porqu del desarrollo matemtico de las ciencias
en la Modernidad
Matemtica. Queremos introducir en la medida de lo posible el
rigor y sutileza de la matemtica en todas las ciencias, aunque no
abrigando la creencia de que nos pueda conducir al conocimiento
de las cosas, sino a fin de averiguar nuestra relacin humana con
las cosas. La matemtica slo es el medio del conocimiento
humano general y ltimo.
(La ciencia jovial 259)
Por tanto, el hombre se volva en s mismo en el duplo "sujeto-objeto"; y naca de este
modo la "realidad", la naturaleza con minscula, residual, abstracta, fuente de
disposicin, laboratorio, materia, ley, como eso que "est-ah-ante" el sujeto fuente de
toda medicin, de todo conocimiento; la naturaleza, as escindida, se volva en objeto
de cuantificacin y, por ende, funcionaba como el horizonte de objetivacin en donde el
hombre experimenta lo que es: la naturaleza como el gran laboratorio, la gran condicin
de posibilidad de la medida, donde se constituye el experimento que le da al hombre su
lugar propio, a saber, ser sujeto. Todo se haba vuelto en platonismo o, si se quiere,

65

Dicho en trminos hegelianos del final de la lgica del ser de Wissenschaft. Vase (Hegel, Ciencia de la lgica 396-416) "Algo
que por su medida sea subsistente de suyo es en s una relacin inmediata; y ello constituye su naturaleza y el fundamento de su
diferencia frente a otros" (397).
66
No olvidemos que Nietzsche pensaba que la palabra alemana Mensch se relacionaba con la latina mensuratio. Vase (As habl
Zaratustra 101) "Por ello se llama hombre, es decir: el que realiza valoraciones".

platonismo "vulgar", es decir, "cristianismo";67 en el fondo, nihilismo, voluntad de nada,

de negacin de la vida, de la vida inmanente, en el propio instante, con su "s" que la
afirma incluso en el "no" del dolor: "Quien no slo comprende la palabra dionisaco,
sino que se comprende a s mismo en ella, no necesita ninguna refutacin de Platn
-huele la putrefaccin" (Ecce homo, 70).68
En Nietzsche, para decirlo muy claramente, no hay positivismo alguno como se ha
pensado tantas veces, no hay "relacin de medida" de ninguna especie, puesto que no
se da formalmente pensamiento "dialctico", "antittico", "negativo" y esto es
fundamental para poder ms o menos barruntar lo que entiende por Naturaleza. Por
eso Nietzsche era tan claro cuando nos indicaba que
Una interpretacin "cientfica" del mundo, tal como vosotros la entendis, podra ser,
por tanto, una de las interpretaciones ms estpidas, es decir, la ms pobre en
significado de todas las interpretaciones posibles del mundo: dicho sea esto al odo y a
la conciencia de los seores mecnicos, que hoy da gustan de pasar como filsofos, y
que suponen sin reparo alguno que la mecnica es la doctrina de las primeras y ltimas
leyes sobre las que se tiene que haber construido, como sobre un gran fundamento,
toda la existencia.
Nietzsche sealaba que solamente creera en un "dios bailarn";69 tras ese tipo de dios
tenemos que indagar para poder dar con su concepcin de Naturaleza.
4cLas consideraciones de Marx sobre la Naturaleza.
En los Manuscritos de 1843-44 Marx se refiere a la naturaleza
como el cuerpo inorgnico del hombre. Si bien esta concepcin
es de carcter transhistrico, como ha sido sealado al menos por
Ted Benton y Moishe Postone, tiene un doble valor: como punto
de partida afirma que no puede concebirse al hombre sino en la
naturaleza de la cual forma parte; y en obras posteriores permitir
adems llegar a la nocin ms compleja y dinmica de
metabolismo del hombre y la naturaleza, aprovechando las influencias de los estudios
de von Liebig sobre la fertilidad de la tierra.

67

La religin en la poca de Nietzsche en Alemania era bastante rgida y paralizante de la vida, como ese "topo medio enano" que
llevamos todos al caminar por la vida y que nos pesa, nos paraliza y nos envenena del pasaje "De la visin y enigma" de As habl
Zaratustra. Cfr. (As habl Zaratustra 242-249). " aunque sobre m iba sentado ese espritu, mitad enano, mitad plomo, paraltico;
paralizante; dejando caer plomo en mi odo, pensamientos-gotas de plomo en mi cerebro" (F. Nietzsche, As habl Zaratustra 243).
68
"Wer das Wort dionysisch nicho nur begreft, sondern sich in dem Wort dionysisch begreoft, hat keine Widerlegung Platos oder
des Christentums oder Schopenhauer ntig - eriecht die Verwesung...", Ecce homo (Werke, ZB 1110).
69
Vase (Kernyi, 105) " en todas las interpretaciones modernas sigui dominando un rasgo extravagante y explosivo en la
imagen de lo dionisaco. Esto es, sin duda, mrito de Nietzsche, quien no slo influy en Otto, sino tambin otros investigadores
ms sobrios que vean en lo orgistico el ncleo de la religin dionisaca".

La referencia al captulo del Libro I de El Capital Proceso de trabajo, proceso de

valorizacin, nos puede ayudar a entender mejor la idea:
En primer lugar, el trabajo es un proceso entre hombres y naturaleza, un proceso en el
que, mediante su accin, el hombre regula y controla su intercambio de materias con la
naturaleza. Se enfrenta a la materia de la naturaleza como un poder natural. Pone en
movimiento las fuerzas naturales pertenecientes a su corporeidad, brazos y piernas,
cabeza y manos, para apropiarse de los materiales de la naturaleza en una forma til
para su vida. Al actuar mediante este movimiento sobre la naturaleza exterior a l y
cambiarla, transforma al mismo tiempo su propia naturaleza.
En este prrafo, puede establecerse una influencia directa en la nocin
contempornea de coevolucin del hombre y la naturaleza, de R. Norgaard.
Esa relacin metablica se habra alterado por la alienacin del proceso de trabajo, la
separacin del productor de sus condiciones de produccin y consiguientemente de su
producto, generando adems la divisin del trabajo con la consecuente separacin
entre la ciudad y el campo, procesos que segn Marx el socialismo debera rectificar.
Con el predominio cada vez mayor de la poblacin urbana, concentrada en grandes
centros, la produccin capitalista acumula, de un lado, la fuerza motriz de la sociedad,
mientras que de otra parte perturba el metabolismo entre el hombre y la tierra. Es decir,
el retorno a la tierra de los elementos de sta consumidos por el hombre en forma de
alimento y de vestidos, o sea, la condicin natural eterna de la fecundidad permanente
del suelo.
Sobre el problema de la reutilizacin de los residuos vuelve en el libro III de la misma
obra, en la seccin destinada a la economa en el empleo del capital constante,
destacando a la vez el aporte de la ciencia en su reutilizacin, como su irracional
despilfarro:
Los excrementos del consumo son muy importantes para la agricultura. Por lo que
respecta a su utilizacin, la economa capitalista efecta un despilfarro colosal; en
Londres, por ejemplo, no saben hacer nada mejor con el abono de 4 millones de
seres humanos que emplearlos, con gastos inmensos, en apestar el Tmesis.
Y ms adelante:
Y todo progreso de la agricultura capitalista no es slo un progreso en el arte de
esquilmar al obrero sino tambin en el arte de esquilmar a la tierra, y cada paso que se
da en el incremento de su fertilidad dentro de un perodo de tiempo determinado,
supone a la vez un avance en la ruina de las fuentes permanentes de esta fertilidad.
(...) La produccin capitalista slo desarrolla, por tanto, la tcnica y la combinacin del

proceso social de produccin al tiempo que socava las fuentes originarias de toda
riqueza: la tierra y el trabajador.
En este pasaje se establece crticamente un proceso paralelo y relacional del carcter
depredador del capital sobre la tierra y la fuerza de trabajo, lo que tiene una innegable
actualidad para comprender la crisis ecolgica contempornea como el resultado de
una lgica de la acumulacin por la primaca del valor de cambio, y que no impedira,
salvando los riesgos de toda transposicin, considerar a la huella ecolgica como una
traduccin material de la depredacin del capital sobre la tierra.
Aqu tambin Marx toma distancia con respecto a una supuesta concepcin unilateral
de progreso, el que se revela, por el contrario, como desigual y contradictorio.
Sin embargo, a este prrafo subrayado por autores que destacan las percepciones
ecolgicas de Marx, podemos contraponer el siguiente, escogido del Manifiesto, y
tambin citado repetidamente por quienes critican su supuesto productivismo o
prometesmo:
En el siglo corto que lleva de existencia como clase soberana, la burguesa ha creado
energas productivas mucho ms grandiosas y colosales que todas las generaciones
juntas. Basta pensar en el sojuzgamiento de las fuerzas naturales por la mano del
hombre, en la maquinaria, en la aplicacin de la qumica a la industria y la agricultura,
en la navegacin de vapor, en los ferrocarriles, en el telgrafo elctrico, en la roturacin
de continentes enteros, en los ros abiertos a la navegacin, en los nuevos pueblos que
brotaron sobre la tierra como por ensalmo... Quin, en los pasados siglos, pudo
sospechare siquiera que en el regazo de la sociedad fecundada por el trabajo del
hombre yacan soterradas tantas y tales energas y elementos de produccin?
Estos pasajes, que han sido calificados como panegricos de la burguesa, deben
contextualizarse debidamente. Ante todo, se nota el tono entusiasta de un manifiesto,
contrastante con el ms neutro de un tratado. Pero a prrafo seguido, se detallan las
trabas actuales al desarrollo de las fuerzas productivas, y la necesidad del socialismo.
En la misma pgina, destaca como un logro de la burguesa la concentracin de la
poblacin en grandes ciudades, y el rescate de los campesinos del idiotismo rural.
Sin embargo, en el mismo Manifiesto se puede encontrar, entre las diez primeras
medidas prioritarias, la abolicin de la propiedad de la tierra, y la lucha contra la divisin
ciudad / campo.
Pero otra referencia ms actual nos puede aportar a una debida contextualizacin de la
perspectiva de Marx en la poca del Manifiesto y otros trabajos. En la advertencia a su
seleccin de textos Materiales para el estudio de Amrica Latina, su compilador Pedro

Scaron seala el error de muchas teoras difundidas, consistente en afirmar que las
grandes lneas de la concepcin del mundo de Marx quedaron definitivamente
establecidas a partir de la redaccin del Manifiesto, demostrando en el anlisis de
textos que sobre la cuestin nacional la evolucin de Marx y Engels es compleja y
contradictoria. Tenemos razones para considerar esta reflexin como aplicable a
nuestro tema.
La periodizacin que establece marca una primera fase de comienzo impreciso no
posterior a 1847 hasta 1856, ao del fin de la guerra de Crimea, donde Marx y
Engels combinan el repudio moral a las atrocidades del colonialismo con la ms o
menos velada justificacin terica del mismo. El Manifiesto pertenece claramente a
este perodo.
Una segunda etapa segn el autor se desarrolla entre 1856 y la fundacin de la
Internacional, en 1864, donde la denuncia del colonialismo se une con la reivindicacin
del derecho a la resistencia de los pueblos oprimidos. La mayor parte de los textos
sobre el colonialismo se ubica entre estos aos.
Un tercer perodo se dara desde la fundacin de la Internacional hasta la muerte de
Marx, en 1883. Aqu la influencia de la relacin personal con los militantes de los
pases de menor desarrollo capitalista aproximara a ambos a la actual teora de la
dependencia, admitiendo la posibilidad de una revolucin en estos pases antes que en
los centrales.
En la cuarta fase, posterior a la muerte de Marx, segn el compilador se da un proceso
de estancamiento o de involucin. Aqu Engels combinara anlisis acertados sobre la
cuestin nacional tpicos del perodo anterior, con una posicin patritica y proclive al
parlamentarismo, cercana a Kautsky y la socialdemocracia.
Scaron argumenta que estas fases delineadas sobre la cuestin nacional se ajustan a
los textos sobre Amrica Latina, pero en lo que aqu nos interesa, respecto al rol
histrico de la burguesa, son pertinentes al menos para comprender que el entusiasmo
sobre su rol histrico de ningn modo fue definitivo, como parecieron entender varios
crticos.
4c1Su acercamiento a la valoracin del hombre como ser social de Marx
Carlos Marx es considerado uno de los ms grandes tericos de las luchas de clases
de todos los tiempos, vivi en un momento en que el capitalismo se mostr en su forma
de explotacin ms descarnada, poca donde segn l []"la burguesa ha desgarrado
el velo de emocionante sentimentalismo que encubra las relaciones familiares, y las ha
reducido a simples relaciones de dinero."[]

Uno de los grandes aportes de este magnfico pensador fue el de describir y

caracterizar por primera vez la concepcin materialista de la historia, concepcin esta
que nos permite analizar las formaciones sociales a partir de las formaciones
econmicas.
El modo de producir los medios de vida de los hombres depende ante todo de, de la
naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran y que hay que
reproducir.
El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social,
poltica y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la determina su ser,
sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su ser.
Esta concepcin nos permite analizar mejor los procesos histricos, nos da la
posibilidad de entender con mayor profundidad y claridad no solo los procesos sociales
sino tambin el pensamiento de cada momento de la historia. En el siguiente esquema
podremos reflejar estas relaciones.

Naturaleza
Se refiere a las
caractersticas
del medio que
nos rodea.

Relaciones de
produccin
Se refiere a las
relaciones
sociales que se
realizan en el
momento de
produccin las
cuales
dependen de
las relaciones
de la
propiedad.

Ser social
Se refiere al
ser material
que nace y se
desarrolla en
sociedad.

Conciencia social
Se refiere a
las formas de
las conciencias
sociales como
la poltica, la
religin, etc.

El lenguaje de Marx y su conceptualizacin constituyen el ms acabado hasta su

momento, por lo que se aprecia mayor claridad en comparacin con el de Holbach, el
cual perteneci al siglo XVIII.
El lenguaje de Marx y su conceptualizacin constituyen el ms acabado hasta su
momento, por lo que se aprecia mayor claridad en comparacin con el de Holbach, el
cual perteneci al siglo XVIII.
Con el avance y las revoluciones en las ciencias, el mtodo mecanicista utilizado por
Holbach limita la interpretacin del mundo, por lo que le da paso a un nuevo mtodo, el
cual facilitara un anlisis de mayor alcance sobre los fenmenos de la sociedad, la
naturaleza y el pensamiento, surgiendo as el mtodo dialctico, mtodo utilizado y
desarrollado por Marx.

4dEl Naturalismo de Whitehead

Qu significa naturaleza? Tenemos que discutir la filosofa de la
ciencia natural. La ciencia natural es la ciencia de la naturaleza.
Pero qu es naturaleza?
Naturaleza es lo que observamos en la percepcin mediante los
sentidos. En esta senso-percepcin nos concierne algo [we are
aware of something] que no es pensamiento y que es algo autocontenido para el pensamiento. Esta propiedad de estar autocontenido para el pensamiento est en la base de la ciencia natural. Significa que la
naturaleza puede ser pensada como un sistema cerrado cuyas relaciones mutuas no
requieren la expresin del hecho de que se piense sobre ella.
As, en un cierto sentido, la naturaleza es independiente del pensamiento. Con esta
sentencia no intentamos pronunciarnos metafsicamente. Lo que quiero decir es que
podemos pensar sobre la naturaleza sin pensar sobre el pensamiento. Dir entonces
que pensamos 'homogneamente' sobre la naturaleza.
Desde luego que es posible pensar en la naturaleza a la vez que se piensa en el hecho
de que la naturaleza es pensada. En tal caso dir que estamos pensando
'heterogneamente' sobre la naturaleza. De hecho, durante los ltimos minutos hemos
pensado heterogneamente sobre la naturaleza. La ciencia natural se ocupa
exclusivamente de pensar homogneamente sobre la naturaleza.
Pero la senso-percepcin tiene en s un elemento que no es pensamiento. Es una
cuestin psicolgica difcil la de si la senso-percepcin envuelve pensamiento; y si
envuelve pensamiento, qu tipo de pensamiento envuelve necesariamente. Notar que
hemos dicho arriba que la senso-percepcin est concernida [is awareness] por algo
que no es pensamiento. Es decir, la naturaleza no es pensamiento. Pero esta es una
cuestin diferente, a saber, la del hecho de que la senso-percepcin tiene un factor que
no es pensamiento. Llamo a este factor 'senso-experiencia' o 'senso-concernimiento'
[sense-awareness; en lo que sigue usaremos 'senso-experiencia' y 'sensoconcernimiento']. Acordando que a la doctrina de la ciencia natural le conciernen
exclusivamente los pensamientos homogneos sobre la naturaleza no por ello
llegamos a la conclusin inmediata de que la ciencia natural no est concernida por la
'senso-experiencia'.
Sin embargo, afirmo esta ulterior sentencia; a saber, que aunque la ciencia natural se
vea concernida con la naturaleza, que es el trmino [terminus] de la senso-percepcin,
no le concierne la propia senso-experiencia.

Repito la lnea principal del argumento, y lo expando en ciertas direcciones.

Pensar sobre la naturaleza es algo diferente a la senso-percepcin de la misma. Por
tanto el hecho de la senso-percepcin tiene un ingrediente o factor que no est en el
pensamiento. Llamo a este ingrediente senso-concernimiento. Es indiferente para mi
argumento el hecho de que la senso-percepcin tenga o no al pensamiento como otro
de sus ingredientes. Si la senso-percepcin no envuelve pensamiento, entonces el
senso-concernimiento y la senso-percepcin son idnticas. Pero lo que se percibe es
percibido como una entidad que es trmino del senso-concernimiento, algo que para el
pensamiento est ms all del hecho de este senso-concernimiento. Y tambin eso
que se percibe ciertamente no contiene otro senso-concernimiento que sea diferente
del senso-concernimiento que es un ingrediente de tal percepcin. De acuerdo con
esto, la naturaleza, tal y como es declarada [disclosed] en la senso-percepcin, es algo
auto-contenido en contraste conceptual con el senso-concernimiento, aparte de ser
auto-contenida en contraste conceptual con el pensamiento [Accordingly nature as
disclosed in sense-perception is self-contained as against sense-awareness, in addition
to being self-contained as against thought]. Tambin expresar este ser auto-contenido
de la naturaleza diciendo que la naturaleza est cerrada para el espritu [is closed to
mind].
Este cerramiento no conlleva ninguna doctrina metafsica sobre la disyuncin entre
naturaleza y espritu. Significa que en la senso-percepcin la naturaleza es declarada
como un complejo de entidades cuyas relaciones mutuas son expresables en el
pensamiento sin referencia al espritu, esto es, sin referencia al senso-concernimiento
ni al pensamiento. Adems, no deseo que esto se entendiera como algo que implique
que el senso-concernimiento y el pensamiento sean las nicas actividades adscritas al
espritu. Tampoco niego que puedan existir relaciones de las entidades naturales con el
espritu o los espritus distintas que las de ser trminos [termini] de los sensoconcernimientos de las mentes. De acuerdo con ello extender el significado de los
trminos 'pensamientos homogneos' y 'pensamientos heterogneos' que ya han sido
introducidos. Estamos pensando 'homogneamente' sobre la naturaleza cuando
pensamos en ella sin pensar sobre el pensamiento o sobre el senso-concernimiento, y
pensamos 'heterogneamente' sobre la naturaleza cuando pensamos sobre ella en
conjuncin con un pensamiento ya sea sobre el pensamiento mismo o sobre el sensoconcernimiento o sobre ambos.
Tambin tomo la homogeneidad del pensamiento sobre la naturaleza como algo que
excluye toda referencia a la moral o a los valores estticos cuya aprehensin es
bastante vvida dentro de la actividad auto-consciente. Los valores de la naturaleza son
quizs la clave para la sntesis metafsica de la existencia. Pero tal sntesis es justo lo
que no intento hacer aqu. Aqu slo nos conciernen las generalizaciones, del mayor

alcance posible, respecto a lo que se conoce entre nosotros como aquello que se
desprende directamente del senso-concernimiento.