Capitulo IV

Sobre el espritu apolneo o la belleza de las mscaras

Los dioses se han marchado. O al menos eso es lo que manifiesta Martin Heidegger en La
poca de la imagen del mundo (cf. HEIDEGGER, 1960). Se han marchado, y su serena
claridad se ha ocultado ya para nosotros, as, dejando al mundo en la ms inusitada
ausencia. El silencio de los dioses y la nostalgia ante su lejana ha sido bellamente
poetizado por Heinrich Heine en Los dioses griegos:
No son las nubes, son los dioses. Los mismos dioses de la antigua Grecia. Que el
mundo alegremente gobernaron. En pasadas edades con su diestra. Y hoy despus de su
ruina y cada. Cuando la noche silenciosa media. Cruzan dolientes por el ancho cielo.
Espectros tristes, Sombras gigantescas (HEINE, 2006, 47).
En un triste espectro se ha tornado la otrora bella figura de los dioses griegos, expresa
amargamente Heine, ahora solo vivimos bajo sus sombras. La ausencia de stos nos ha
extraviado del rumbo originario. Por eso el dolor de su prdida, por eso el marcharse de
todo sentido. As tambin, en este decurso del pensamiento, Nietzsche conceba una
particular perspectiva ante el ocultar de lo divino, sobre esta ausencia; y en el pensar en la
sta, Nietzsche centr gran parte de su filosofa. Es claramente sabido el decantamiento de
Nietzsche por la preservacin de lo divino, por el culto a aquellos dos instintos legados por
la tragedia griega: el espritu apolneo y el dionisiaco. Ambos espritus son la heredad de
los dioses griegos para con el arte. Slo en estos espritus confluidos puede encarnarse el
retorno de los dioses. Nietzsche reflexiona en este retorno cuando nos habla de la voluntad
helnica y su relacin en este confluir espiritual:
Estos dos instintos tan diferentes caminan parejos, la ms de las veces en una guerra
declarada, y se excitan mutuamente a creaciones nuevas, cada vez ms robustas, para
perpetuar por medio de ellas, ese antagonismo que la denominacin arte, comn a ellas, no
hace ms que enmascarar, hasta que, al fin, por un admirable acto metafsico de la voluntad
helnica, aparecen acoplados, y en este acoplamiento engendran la obra, a la vez dionisiaca
y apolnea de la tragedia antigua (NIETZSCHE,2006, 17).

Se atiende en esta frase de Nietzsche a una ineludible confrontacin que ha de generar un

enmascaramiento, el cual hemos de entender como arte, que tendr su expresin ms alta en
la tragedia griega, consecuencia de la voluntad de lo helnico, de una voluntad de la
tragedia. As, solo una voluntad helnica puede devolvernos lo divino ausente. Mas la
inspiracin artstica y el espritu mencionado procede de los dioses, y es necesario
detenerse en ellos para a travs de esta secuencialidad llegar a la tragedia griega como tal.
Discurramos pues sobre las dos divinidades del altar en el pensamiento de Nietzsche. Mas
atendamos primeramente, como se haba previsto en nuestra introduccin, a la figura del
espritu apolneo en este captulo.

El concepto de lo apolneo
Aristteles manifestaba en su admirable Potica, que la belleza se hallaba en el orden y la
magnitud (cf. ARISTOTELES, 2004). De esta forma podra entenderse el espritu de lo
apolneo en la cultura griega que se est acostumbrado a percibir. La impasibilidad de una
estatua, la solidez de una columna, la perfeccin de un yambo que ha subyugado a quien
aprecie la magnificencia del arte, es lo que solemos asociar con el esplendor de Grecia. La
perfeccin dada en el arte de los griegos, al parecer, sigue acaparando todas las atenciones
de los espectadores, que milenios despus de la desaparicin de los nobles artesanos, se
mantienen atnitos ante tan descomunal muestra de sutilidad y simetra en el crear. La
belleza de un Plaxteles o la visin del Partenn se nos muestran avasalladoras siguiendo lo
anteriormente sealado por Aristteles, es decir, siguiendo al orden y a la magnitud, debido
a la armona establecida en la creacin de dicha obra. Winckelman, gran terico del arte e
insigne figura del Sturm und drang, en su clsico obra titulada Lo bello en el arte, teoriza
as la belleza siguiendo algunos precedentes clsicos:
La belleza no es otra cosa que un trmino medio con respecto a los extremos. As como
el camino del medio es el mejor de todos, es tambin el ms bello. Para lograr este trmino
medio es necesario conocer los dos extremos, Dios y la naturaleza han elegido lo mejor, y
la belleza consiste precisamente en que las cosas estn situadas con respecto a un trmino
medio (WINCKELMAN, 1971, 25).
Este trmino medio, esta idealidad de atisbos clsicos que podran remontarnos hasta lo
propugnado por los pitagricos, siempre ha sido el aspecto fundamental de una obra de arte
para ser tenida como bella. La armona debe as, guarecer bajo cualquier aspecto de
belleza. Es la condicin necesaria para el acontecer de lo bello. En el Hipias mayor la
belleza posee un estrecho vnculo con lo adecuado, y ste concepto con lo bueno. Platn
hace mencin a esto cuando en palabras de Scrates seala: En efecto, ni lo bueno sera
bello, ni lo bello sera bueno, si cada uno de ellos es distinto del otro (PLATN,
1985,440).

Este concebir lo bello, como lo bueno en una reciprocidad inalterable, fue avistado por los
griegos desde la aparicin del mismo Platn, quien conceba la justicia como la mxima
potestad armnica en el estado; que a travs de su influjo en la cultura, trat de dominar a
todos los dems mbitos sensibles de un modo general, entre ellos al arte (cf. PLATN,
1986). Este arte entendido de un modo refinado, cuya justa cadencia refleje la moralidad
del mundo, es el aparentemente entendido arte apolneo. Mas la moralidad de lo bello
podra esperar ante nuestros cuestionamientos si seguimos las conclusiones del Fedro, en el
cual Platn oscuramente manifiesta: Pero en verdad que es bello que, quien con lo bello se
atreve, soporte tambin lo que soportar tenga (PLATN, 1988, 400).
Dirijamos pues, nuestras especulaciones sobre lo concerniente a la belleza y el soportar.
As, primeramente hemos de dar un especial inters al concepto de armona apolnea, para
luego volver a relacionar sta con la moralidad, peculiaridad del pensamiento de Platn
para la esttica, que atisba Nietzsche. Siguiendo as, las aseveracin de Schelling, se ha de
discurrir en el en s de lo bello y la verdadero, en su generalidad, tal es el objeto de la
filosofa: Sin embargo, el filsofo aspira a conocer, no lo verdadero y bello individual,
sino la verdad y la belleza en y por s mismas. (SCHELLING, 2002,32). En el espritu
apolneo deben imperar las bellas formas, esto es, la imagen; y la armona debe entenderse
como el querer del espritu apolneo, y este querer ha de ser guiado por el ensueo.
Nietzsche es prodigiosamente claro al pronunciarse sobre el dios Apolo y el sentido de lo
apolneo en el arte:
Apolo, en cuanto dios de todas las facultades creadoras de formas, es al mismo tiempo,
el dios adivinador. l desde su origen es la apariencia radiante, la divinidad de la luz; reina
tambin sobre la apariencia plena de belleza del mundo interior de la imaginacin. La ms
alta verdad, la perfeccin de estos estados opuestos a la realidad imperfectamente
inteligible de todos los das, en fin, la conciencia profunda de la reparadora y saludable
naturaleza del sueo y del ensueo, que son simblicamente la analoga, a la vez, de la
aptitud de la adivinacin y de las artes, en general, por las cuales la vida se hace posible y
digna de ser vivida (NIETZSCHE, 2006,19).
El sueo ha de resarcirnos de las miserias de la vida, de lo imperioso de la voluntad (cf.
SCHOPENHAUER, 2004), y en el ensueo, el soador concibe el arte, el nico sentido por
el cual la vida merece ser sufrida, por el cual el dolor de la vida cobra un noble sentido. As,
el sueo es tomado como el fenmeno fisiolgico y el ensueo como el proceso que pende
del primero pero en el cual surge la creacin. Con lo dicho, es manifiesto que en Nietzsche,
sueo y ensueo cumplen la funcin de lenitivo, de un apacible blsamo contra la
desgarrada existencia en el mundo. As describe Nietzsche la pasin por el sueo en el
gnero humano:
Quiz algunos recuerden, como yo, haber exclamado en medio de peligros y terrores de
un sueo: Es un sueo! No quiero que se acabe! Quiero seguir soando! He odo decir

tambin que ciertas personas poseen la facultad de prolongar la casualidad de uno solo y
mismo sueo tres y ms noches sucesivas. Estos hechos demuestran hasta la evidencia que
nuestra ms ntima naturaleza, el fondo comn de todos nosotros, encuentra en el sueo un
placer profundo y un goce necesario (NIETZSCHE, 2006, 19).
Aquel profundo placer del sueo expresa la voluntad misma por el abandono de la vida,
para volver a acogerse a ella. Es un alejarse de la vida para retornar fortalecido a sta. Esta
concepcin del sueo y sus cualidades catrticas de ndole aristotlica, son tomadas de la
filosofa de Schopenhauer, quien mencionara lo siguiente:
El sueo es una porcin de muerte que tomamos anticipada, y por medio del cual
recobramos y renovamos la vida agotada en el espacio de un da. El sueo pide prestado a
la muerte para conservar la vida (SCHOPENHAUER, 1983, 215).
Mas esta vida recobrada a causa del sueo no es vida sin ms, se ha tornado en una vida
fortalecida, debido a que en su interior, la imaginacin se ha desplegado en el ensueo y es
expuesta ante la vida mediante la forma del arte. El ensueo es adivino de la voluntad
ininteligible que yace oculta, adivino del dolor del mundo y as su redentor, creando la ms
noble representacin de ste en la bella radiantes apolnea (cf. NIETZSCHE, 2006). El
sueo y el ensueo, as concebidos debe entenderse como fuentes del arte, y ms an, de la
vida misma. Pero el espritu apolneo se cierne sobre el representar, el ms alto representar
claro est, pero al fin y al cabo, en un representar. Con esto hemos de entender que si bien
el espritu apolneo por medio del sueo y el ensueo ha creado admirablemente imgenes
del mundo, en los cuales la armona ha servido siempre para este refinado propsito; la
voluntad del mundo, el ser, ha sido pospuesto por la imagen, no ha sido vivido plenamente
ms que por la imagen que se tiene de ste y por el reconocimiento del dolor previo al
ensueo. La imagen y la palabra creada han de producirnos este afecto, una bella
representacin de la voluntad, pero a su vez una aparente solidificacin de sta debido a su
carcter simblico. Eugene Fink dira al respecto de sus consideraciones sobre la esttica de
Nietzsche: El arte se transforma en smbolo (FINK, 1981, 29). Y Nietzsche atiende al
smbolo de las palabras en Sobre la msica y la palabra (1871), un texto proyectado
originalmente para formar parte de El origen de la tragedia pero que no lleg ser
considerado en su publicacin final:
Qu es lo que simboliza la palabra? Ciertamente tan slo representaciones, ya
conscientes o, en su mayor parte, inconscientes; pues cmo se quiere que la palabra, como
smbolo corresponda a esa esencia ntima cuyos reflejos somos nosotros mismos, junto con
el universo? Solo bajo forma de representaciones conocemos ese ncleo; slo estamos
familiarizados con l a travs de las imgenes en que se manifiesta: no hay en parte alguna
un puente directo tendido hacia l (NIETZSCHE, 1945, 194).

La esencia misma tanto para Nietzsche, como para Schopenhauer, como lo demuestra esta
cita, descansa oculta, no se muestra; y si bien el termino voluntad que emplea
Schopenhauer para categorizar el ser es de gran modo brillante, no es ms que un
eufemismo para reflejar algo por lo dems del todo inescrutable (cf. NIETZSCHE, 1945).
La palabra as, es un reflejo de la esencia; el ensueo del artista produce reflejos, smbolos
que ha de ayudarnos a afianzar la cultura, que nos socorren en el vivir, ya que la esencia del
mundo al ser desvelada en una esencia pura, ya sin el smbolo de lo apolneo, se presentara
tal cual su propia naturaleza, como monstruosa, as se tornara imposible la vida; es por eso
que el ser ha de portar una mscara para mostrarse al mundo. Esta es la importancia de la
mscara en el espritu apolneo, pues lo apolneo es una mscara, y gran parte de lo
expresado por Nietzsche en toda su obra tambin lo fue, segn lo afirma Fink: El
ocultamiento de su esencia se convirti en Nietzsche en una pasin; le gusta de una forma
inquietante el antifaz, la mascarada (FINK, 1981,12). Aqu debemos dar paso a una
somera explicacin del concepto de mscara, y lo ms importante que debe resaltarse en
esto es la relacin de la mscara con la ocultacin de lo terrible, con la necesidad del
ocultar. Nietzsche en una de las frases finales de El origen de la tragedia expresa con
estentrea gravedad la importancia de las mscaras de una forma exaltada, recordando
sombramente al pueblo griego: Cunto no debi sufrir este pueblo para adquirir tal grado
de belleza! (NIETZSCHE, 2006, 118). Esta sentencia podra abrirnos paso una clara
interpretacin del concepto de mscara.
En la anterior frase de Nietzsche son claros dos aspectos a comprender; el del dolor y la
belleza, y la relacin causal entre stos. Debe tratarse as de relacionar ambos y encontrar
la correspondencia exacta entre estos trminos, as como el rol fundamental de la mscara
en nuestro observar. La belleza, cualidad de lo apolneo, parece estar encadenada al
sufrimiento o al menos esto parece manifestar Schelling, al pronunciarse sobre la gracia,
plenitud de lo bello: La gracia santifica an ms el dolor (SCHELLING, 1985, 90). En
este santificar el dolor por medio de la belleza, se atisba la necesidad del dolor para el
advenimiento de lo bello, as el ensueo debe dar cuenta del dolor y en este reconocimiento
ha de propiciarse la creacin de la imagen del mundo, en su plenitud, apolnea. El dolor del
mundo, as, debe ser afrontado y encarnado en la figura del arte, mas las sombras de la
voluntad se perciben an en las profundidades de aquel, esto hace ms bella la obra an, ya
que la mscara del arte protege la monstruosa faz del mundo y soporta la vida en el sueo
esttico. Fink atiende a esta perspectiva al discurrir sobre la apariencia de lo apolneo y su
siniestro ocultar:
La apariencia de lo bello se encuentra aqu estremecida por la lancinante tensin de la
profundidad que oculta; en la luz aparecen como fantasmas, las sombras de la noche, la
aparicin es, por as decirlo, transparente y deja ver la esencia que se encuentra tras ella; el
fenmeno es conocido como tal, y eso quiere decir que inmediatamente es rebasado; detrs
de la imagen bella se divisa la ola que la hunde hacia abajo (FINK, 1981,31).

As, mediante el espejo del arte, la voluntad del mundo es contemplada, ya no a la manera
lastimosa, como en la vida misma, sino en un tono de gratitud ante lo dado; la mscara del
ser ha de refugiar al hombre del dolor de la vivencia, situndolo, por el contrario, en el
esplendor de la contemplacin. Al parecer de Nietzsche, apreciamos mejor la belleza
cuando no nos es dado sufrirla, cuando no la vivimos, slo cuando la contemplamos como
apacibles espectadores del mundo. Schopenhauer manifestaba: La vida nunca es bella.
Slo son bellos los cuadros de la vida cuando los refleja el espejo de la poesa
(SCHOPENHAUER, 1941, 101). Este es un perfecto esbozo para elucidar la importancia
de las mscaras en la obra de Nietzsche, para dar cuenta del fascinante arte de ocultacin
simblica, de su poder creador. Fink menciona al respecto que: Este poder de la bella
apariencia es el creador del mundo de los fenmenos; la individuacin, la separacin es un
engao apolneo. De este modo, el uno primordial es ocultado por la mscara del arte y
situado en lo oculto como existencia horrenda, que no merece ser vivida, ni aceptada sin el
influjo de Apolo. Y es el espritu legado por Apolo la condicin previa de todo arte plstico
y la poesa (cf. NITZSCHE, 2006). El fue el creador de la altiva belleza de las esculturas
griegas, de sus admirables columnas y leyendas, partiendo del reconocimiento del dolor y
el despliegue de la fantasa. En la mscara de lo apolneo se ha transfigurado la agona del
hombre en delectacin por el destino cobijado en el consuelo esttico, en el sueo tan
encarecido que el mismo Herclito parecera atisbar como un renacer: Muerte es todo lo
que vemos, cuando estamos despiertos; mas lo que vemos estando dormidos es el sueo
(HERCLITO, 1983,204).
As, la mscara tambin debe implicar un renacer, ya que el la existencia del hombre ha de
afirmarse en un constante ocultacin y el desvelamiento, en un eterno juego (cf.
NIETZSCHE, 2006), en el cual el espritu apolneo se cierne sobre el ser para transfigurar
lo intempestivo de la voluntad en mesurada belleza. Mas, qu sucedera si este trasuntar de
la belleza apolnea dejara de tomar en cuenta al dolor? Acaso la belleza apolnea correra
grave peligro en deformarse a una simple imagen de la razn sin el influjo redentor del
dolor? La respuesta resulta ser del todo afirmativa como atemorizante, ya que la ausencia
de los dioses es manifiesta en el mundo, como ya Heine lo haba expresado
lastimosamente. Lo apolneo en Nietzsche, como ya hemos tratado anteriormente, se gesta
a travs de imgenes, de perfectas armonas que reflejan los sueos del hombre ante la
fatdica existencia, y que as se hace soportable la vida, Fink acotara:
El sueo crea el mundo de las imgenes, el escenario de las formas, de las figuras;
produce mgicamente la bella apariencia, que regala al alma la felicidad de la
contemplacin neta y precisa; aunque siga un curso caprichoso, el soar trae imgenes,
siempre imgenes; es una fuerza plstica, una visin creadora(FINK,1981,27).
Pero como volver a situarnos en lo mencionado por Platn, en la inefable correspondencia
entre lo bello y lo verdadero, entre la moralidad y la belleza en la concepcin apolnea del
mundo? Ante la primera dualidad en cuestionamiento podra manifestarse lo antes

manifestado, que si bien, la belleza apolnea tiene como esencia el ocultamiento, forma
parte de una inmarcesible dualidad con la terrible verdad, con la fatalidad de lo dionisiaco.
Nietzsche exclamara airadamente: y qu es el hombre si no una disonancia hecha
carne? (NIETZSCHE, 2006, 117) Una relacin reciproca entre la verdad y la no verdad,
entre la fantasa y desgarramiento? Podramos manifestar as, que la belleza se torna
verdadera en Nietzsche en cuanto contempla a lo terrible, en cuanto hace soportable la
verdad para la medida del hombre. Sin embargo el segundo cuestionamiento parece mucho
ms arduo de confrontar, y esto se debe al planteamiento tan particular de Scrates para con
la belleza y las nobles formas otorgadas por el dios Apolo. Aqu es cuando la figura de
Nietzsche se torna acusadora ante la aberracin socrtica de la tragedia:
El Scrates de Platn aparece entonces cual apstol de una forma completamente nueva
a la serenidad griega y de la alegra de vivir, que trata de manifestarse por actos, y lo
consigue las ms veces por una influencia mayutica y educatriz sobre nobles espritus
jvenes, con el fin de suscitar en ellos el genio (NIETZSCHE, 2006, 76).
En este sentido, Scrates ha fundado una nueva concepcin apolnea del mundo, una nueva
serenidad griega, que alejada del uno primordial del ser, prima ms en la razn y en la
mayutica para su elevacin a la verdad. Scrates aborreca la tragedia y reemplazo sta por
la dialctica. Nietzsche expresa as la ausencia de Scrates en las representaciones trgicas
tradicionales:
Es de notar especialmente que Scrates, en su calidad de impugnador del arte trgico, se
abstena a asistir a las representaciones de la tragedia y no se mezclaba a los espectadores
sino cuando se trataba de una nueva concepcin de Eurpides (NIETZSCHE, 2006, 66).
Tanto Scrates como Eurpides representan para Nietzsche la muerte de la tragedia griega,
y el emprendimiento de otro tipo de arte, como dijimos ya, el arte dialctico: Pensemos en
las consecuencias de los preceptos socrticos: La virtud es la sabidura; no se peca ms
que por ignorancia, el hombre virtuoso es el hombre feliz. Estos tres principios del
optimismo son la muerte de la tragedia. Pues del momento en que esto es as, el hroe
virtuoso debe ser dialctico (NIETZSCHE, 2006,71).
De esta manera el hroe trgico, el hroe apolneo, que otorga la belleza del mundo y
redime a los hombres de una lamentable existencia, ser confrontado contra el hroe
dialectico de la filosofa socrtica, un hroe instruido en el ejercitar de la razn, un hroe
desprovisto de ensueo. Es as que la moralidad extremada en el concepto de lo apolneo
para Nietzsche hubo de representar la muerte del la fantasa, el alejamiento de los dioses, la
perdida de la belleza en el mundo. Estas son las palabras para Nietzsche para quienes slo
vislumbran en el arte simbologas morales: Esos exgetas son quiz, criaturas incapaces de
emocin esttica y no toman parte en el espectculo de la tragedia sino en calidad de entes
morales (NIETZSCHE, 2006, 108).

En conclusin este espritu apolneo dado en perfecciones y bellas formas; concebido en los
conceptos de armona, representacin y mscara, no tiene para Nietzsche una implicacin
moral de ndole socrtica; su virtud vas mas all de lo moral, y se centra, as lo creemos, en
la redencin del sufrimiento del mundo. En una necesaria ocultacin de lo monstruoso, en
un representar la verdad mas bellamente y hacer posible la vida.

Confrontacin
Nietzsche posee amplias facetas en el discurrir de su pensamiento; y su esttica de plano se
nos muestra como el mayor esfuerzo de formalidad en la obra del autor. Sin embargo,
nuestra anterior atencin al concepto de lo apolneo puede darnos cuenta, de que si bien la
complejidad que implica es parangonable a obras de extremado academicismo en la historia
de la filosofa, El origen de la tragedia no llega a ser un libro precisamente con ideas del
todo claras, es ms bien, un libro oscuro, con enrevesadas metforas, que hace complejo su
asimilacin. Situmonos tan slo en lo concerniente al aspecto de lo apolneo para nuestra
modesta confrontacin con el autor. Nietzsche vislumbra en lo apolneo una admirable
representacin del uno primordial, de la voluntad schopenhaueriana, que sin duda debe
quedar confluido junto a un inefable espritu dionisiaco de aceptacin a la tragedia de la
vida. Sin embargo, para Schopenhauer, este uso de la voluntad dado en lo dionisiaco para la
aceptacin de la fatalidad, sera ms bien un flojo uso de sta. La voluntad por antonomasia
ms elevada para Schopenhauer es la llamada, voluntad de negacin, un esfuerzo
encomiable del hombre, portador de la razn por designio de la voluntad, para desvelar la
esencia del mundo, y as conforme al uso de sus propias potencialidades mediante el uso
de su voluntad alejarse del querer que a tanto dolor conminara su existencia.
Schopenhauer menciona sobre la voluntad de negacin lo siguiente:
La negacin de la voluntad de vivir, se muestra cuando a partir de este conocimiento, la
voluntad encuentra su fin, dado que entonces los fenmenos individuales conocidos no
actan ya como motivos de querer, sino que todo conocimiento de la esencia del mundo,
que refleja la voluntad y resulta de la captacin de ideas, se convierte en aquietador de la
voluntad y as se suprime libremente (SCHOPENHAUER, 2004, 341).
La negacin de voluntad, de este modo, parte del alto conocimiento de la tragedia de este
mundo, y los fenmenos, antes impuestos al instinto ahora deben ser tomados como fuente
de especulacin para el surgir el renunciamiento voluntario del querer , firmeza de todo
individuo natural ante la afirmacin del propio cuerpo (cf. SCHOPENHAUER, 2004). La
afirmacin de la voluntad en tal individuo que ha reconocido la fatalidad, va hacia un ms
all del deseo que solo desea, en la razn ha descubierto el ms noble sentido de la
voluntad, el renunciamiento de sta. La cosa en s de Schopenhauer, es decir la voluntad,
debe ser negada por un acceso de la cosa en s del hombre, en cuanto se reconoce como una
naturaleza racional. Nietzsche pareca tambin entender as el ms bello afn de la
voluntad. Sin embargo, una clara muestra de su pronto rompimiento con el parecer de
Schopenhauer se manifiesta en el Origen de la Tragedia, en el que presumiblemente en
palabras del fauno Sileno, Nietzsche muestra la perspectiva ms horrible de la existencia, a
la que se contrapondra luego parcialmente:
Raza efmera y miserable, hija del azar y del dolor porqu me fuerza a revelarte lo que
ms te valiera no conocer? Lo que debes preferir a todo es, para ti, lo imposible, es no
haber nacido, no ser, ser la nada. Pero despus de esto, lo que mejor puedes desear
es morir pronto (NIETZSCHE, 2006, 25).

Ser la nada y esperar morir, ese es la gran conclusin para el hombre seguidor de la
filosofa de Schopenhauer, cuyo nico reparo de vitalidad espiritual, o mejor dicho de
consuelo es el arte, y ms an la capacidad de la creacin artstica. Schopenhauer expresa
as el consuelo que otorga el arte a los hombres, y sobre todo, a la criatura ms sufrida de
ellos, el artista:
El placer de todo lo bello, el consuelo que procura el arte, el entusiasmo del artista que
le hace olvidar las fatigas de la vida, ese privilegio que tiene el genio sobre los dems y que
le compensa del sufrimiento incrementando en la porcin de claridad de la conciencia y
de la soledad que sufre en medio de una especie heterognea, todo eso se debe a que, como
se nos mostrar ms adelante, el en s de la vida, la voluntad, la existencia misma es un
continuo sufrimiento tan lamentable como terrible; pero eso mismo solo en cuanto
representacin, intuido de forma pura o reproducido por el arte se halla libre de tormentos y
ofrece un importante espectculo (SCHOPENHAUER,2004,315).
El artista posee la facultad de otorgar consuelo a la humanidad. Los hombres, a travs de su
obra pueden contemplar la belleza del mundo sin el dolor de vivirla. Y es por encima de
todas las artes, la msica, la ms dichosa expresin de consuelo y redencin para el
hombre. Schopenhauer manifiesta acerca de ello que:
La msica, considerada como expresin del mundo, es un lenguaje sumamente universal
que es incluso a la universalidad de los conceptos ms o menos lo que estos a las cosas
individuales. Pero la suya no es en modo alguno aquella universalidad vaca de la
abstraccin sino, de otro tipo distinto, que va unida a una clara determinacin general
(SCHOPENHAUER, 2004,318).
He all el punto entre la confrontacin de las posturas de Schopenhauer y Nietzsche. El
primero ha avistado el nico sentido del mundo en el arte, ms an sabe del determinismo
en el que irrumpe la voluntad, y la niega usando la voluntad misma para librarse de los
insufribles ciclos de dolor de la rueda del Dharma; y en el trascurso de esta abismal
esfuerzo, el arte es su leal acompaante, un bello remanso en el cual el hombre obtiene el
placer de olvidar las penurias de la vida y el esfuerzo de la liberacin del dolor, para volver
a su labor fortalecido en este ejercicio de redencin. Nietzsche, por el contrario desprecia
esta visin pesimista de su maestro, llamando a su concepcin: el amargo perfume
cadavrico de Schopenhauer (NIETZSCHE, 2006,62). Lo que prima aqu en Nietzsche es
un entusiasmo, siendo evidente la pasin de ste ante la voluntad del mundo, tomando el
espritu de lo apolneo como un espritu redentor, heroico, no cernido a la negatividad. El
punto de encuentro entre ambos, sin embargo es el esfuerzo; el de Schopenhauer por
liberarse de la voluntad, y el de Nietzsche por vivir en la tragedia que esto implica. Con
todo lo expuesto, he aqu una portentosa posicin contraria a la naturaleza del espritu
apolneo de Nietzsche, una naturaleza de negacin.

Referencias bibliogrficas

ARISTTELES (2004): Potica, Buenos aires, Biblioteca Nueva.

FINK, Eugene (1981): La filosofa de Nietzsche, Madrid, Alianza.
HEIDEGGER, Martin (2003): Sendas perdidas, Buenos Aires, Losada.
HEINE, Heinrich (2006): El mar del norte, Madrid, Pennsula.
HERCLITO (1983): Fragmentos, Barcelona, Folio.
NIETZSCHE, Friedrich (1945): El origen de la tragedia, Buenos aires, Poseidn.
NIETZSCHE, Friedrich (2006): El origen de la tragedia, Madrid, Alianza.
NIETZSCHE, Friedrich (2006): Ecce Homo, Madrid, Alianza.
PLATN (1985): Dilogos I, Madrid, Gredos.
PLATN (1988): Dilogos III, Madrid, Gredos.
PLATN (1998): Dilogos IV, Madrid, Gredos.
SCHELLING, Friedrich (2002): Bruno o sobre el principio divino y natural de las cosas,
Barcelona, Folio.
SCHELLING, Friedrich (1985): La relacin del arte con la naturaleza, Madrid, Sarpe.
SCHOPENHAUER, Arthur (1941): El Amor, las mujeres y la muerte, Buenos aires, Tor.
SCHOPENHAUER, Arthur (1983): El arte del buen vivir, Buenos aires, Losada.
SCHOPENHAUER, Arthur (2004): El mundo como voluntad y representacin, Madrid,
Trotta, 2 t.
WINCKELMAN, Johann (1971): Lo bello en el arte, Buenos aires, Nueva visin.