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ANTIGEDAD Y E D A D MEDA
BARCELONA
EDITORIAL HEKDER
1988
Iluj'fraciones' Atin;ir. Arborio Mella, JWareoilo. FaraboJa. Riccisirini. RIV;I, Strndclla Costa,Tittis,
Tiimsich
IW
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idilnrial
La Sctto/n,
Brema
[Irrtler S A ,
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ISBN
ISI1N
ISBN
ISBN
Es MOPUTNAO
4M-IQ87
PUNIT. IN SI-AIN
NDICE
Prlogo
15
PARTF. P R I M E R A
LOS O R G E N E S G R I E G O S D E L PENSAMIENTO
I. Gnesis,
naturaleza
y desarrollo
de la filosofa
antiguo
OCCIDENTAL
.'
21
21
23
29
PARTE S E G U N D A
LA A P A R f C f N D E L P E N S A M I E N T O
FLOSFIC0
L O S N A T U R A L I S T A S PRESOCRT1COS
o filsofos
de la physis
37
37
4*5
53
63
PARTE TERCERA
EL D E S C U B R I M I E N T O D E L H O M B R E
LOS S O F I S T A S , SCRATES Y LOS SOCRTICOS, Y LA MEDICINA
III.
La sofistica: el desplazamiento
mos hasta el hombre
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
IV.
filosfica
ittrOCMttCA
desde el cos75
menores
75
77
79
SI
81
82
83
85
I. Scrates y
fundacin de ia filosofa inora) occidental
1 1 . La vida de Scrates y la cuestin socrtica (el problema d e las fuentes). 1.2. El descubrimiento de la esencia del hombre (el h o m b r e es su
psyche). 1.3. El n u e v o significado de virtud y la nueva labia d e valores.
1.4. Las paradojas de la tica socrtica.
1.5. EJ d e s c u b r i m i e n t o socrtico
del c o n c e p t o de libertad. 1.6. El n u e v o c o n c e p t o de felicidad. 1.7. La
revolucin de la no violencia. 1.8. La tcologu socrtica. 1.9. El daitnonion socrtico. LIO. El m t o d o dialctico d e Scrates y su finalidad. 1.11.
El no saber socrtico. 1.12. La irania socrtica, i. 13. La refutacin y la
mayutica socrticas. 1.14. Scrates y la fundacin d e la lgica. 1.15 Conclusiones acerca de Scrates.
85
2. Los socrticos m e n o r e s
2.1. El crculo de los socrticos. 2 . 2 . A n t s t e n e s y los c o m i e n z o s del cinism o . 2.3. Aristipo y la escuela cirenaica. 2.4. Euclides y la escuela megrica. 2.5. F e d n y la escuela d e Elis. 2.6. Conclusiones acerca de lossocrtieos menores.
J00
V . El nacimiento
de ta medicina
autnomo
107
107
109
110
4. El Juramento de Hipcrates;
5. El (ra(aco Sobre la naturaleza
humores
113
del hombre
y la doctrina d e Jos
cuatro
114
PAKLLI CIJAKTA
antigua
119
1. La cuestin platnica
1.1. V i d a y obras de Platn. 1.2. La cuestin de la autenticidad y de la
e v o l u c i n de los escritos. 1.3. Los escritos y las doctrinas n o escritas:
relaciones recprocas. 1.4. Los dilogos platnicos y el Scrates personaje
d e los dilogos. 1.5. R e c u p e r a c i n y n u e v o significado del mito e n Platn,
i . 6 . PuriJimensifjlidjd y polivalencia de) filosofar platnico.
119
2. La fundacin de la metafsica
2.1. La segunda navegacin o el descubrimiento de la metafsica. 2.2. Lo
supraceleste o el m u n d o d e las ideas. 2.3. La estrnccura del m u n d o ideal.
2.4. G n e s i s y estructura del c o s m o s sensible. 2.5. D i o s y lo divino en
Platn.
126
136
L La concepcin d d hombre
4.1. La concepcin dualista del hombre 4.2. Lis paradojas de la huida del
c u e r p o y la huida del m u n d o y su significado. 4.3. La purificacin del alma
c o m o c o n o c i m i e n t o y la dialctica c o m o conversin. 4.4. La inmortalidad
del alma. 4.5. La inelcmpsicosis y los destinos del alma d e s p u s de ta
muerte, 4.6. El mito d e Er y su significado. 4.7. El mito del carro alado.
4.8. Conclusiones acerca de la escatologa platnica.
142
149
y las l eyes
153
155
PARTE Q U I N T A
ARISTTELES Y LA P R I M E R A SISTEMATIZACIN
O C C I D E N T A L DEL S A B E R
V i l . Aristteles
3
y el I'eripato
2. La metafsica
r
2.1. Definicin de la mclijsica. 2.2. Las cuatro causas. 2.3. E] ser y sus
159
159
164
174
4. La psicologa
4.1. El alma y sus tres parles. 4.2. El alma vegetativa y sus funciones.
4.3. El alma sensitiva, el c o n o c i m i e n t o sensible, el apetito y el m o v i m i e n to. 4.4, El alma intelectiva y el c o n o c i m i e n t o racional.
179
IW
6. La lgica, la retrica y la p o t i c a . . .
6 J . La lgica o analtica. 6.2. Las categoras o predicamentos. 6.3. La
definicin. 6.4. Los juicios y las proposiciones. 6.5 El silogismo en g e n e ral y su estructura. 6.6. El silogismo cientfico o demostracin, 6.7. El
c o n o c i m i e n t o inmediato: inferencia e intuicin. 6.8. Los principios de la
demostracin y el principio de no contradiccin. 6.9. El silogismo dialctico y el silogismo crslico. 6.10. C o n c l u s i o n e s acerca de la lgica aristotlica. 6.11 La retiica. 6 . 1 2 La potica.
'90
199
PARTE SEXTA
LAS E S C U E L A S FILOSFICAS D E LA P O C A
HELENSTICA
'
C I N I S M O . 1RPK URELSMO, ESTOICISMO, E S C E P T I C I S M O . ECLECTICISMO
T I;I G R A N N ORliCIMIFNT D E ,A.S CIENCIAS M U T I C U L A R E S
VIII.
El pensamiento
filosfico
203
203
206
211
224
5. El escepticismo y el eclecticismo
5.1. Pirrn y la moral escplica. 5.2. La Academia escptica de Areesilao.
5.3. Carnadcs y el desarrollo del escepticismo acadmico. 5.4. El giro
eclctico de la Academia: Filn de Larisa. 5.5. La consolidacin del eclecticismo: A n t o c o de Ascaln. 5.6. La poslura de Cicern.
238
IX. Et desarrollo
252
252
253
254
PARTI5, .S.FTIMA
X.
269
269
271
278
284
285
6. El platonismo medio
6.1. El renacimiento del platonismo en Alejandra y su expansin.
6.2. Caractersticas del platonismo ntedio. 6.3. Los representantes del platonismo medio. 6.4. Significado e importancia del platonismo medio.
289
7. El ncopilagorismo
7.1. F. renacimiento del pitagorismo. 7,2. Los neopilagricos. 7 3. Las
doctrinas de los neopilagricos. 7.4, Numeiiio de Apainca y la fusin
entre neopilagorisino y platonismo medio 7.5. El Corpus Hermeticum y
los Orculos caldeos .
29t
XI. Phtnoy
el neoplatonismo
299
299
310
314
314
315
318
324
PAKTU O C I A VA
329
329
334
PARI T NVBNA
LA PATRSTICA
LA ELABORACIN D E L MKNSAJ BBLICO V E L FILOSOFAR D E S D E LA FE
X I V . La elaboracin
1.
2.
3.
4.
del mensaje
351
351
353
356
358
366
369
371
371
374
T-ARTT DCIMA
a la escolstica
403
1. La obra de Severino B o e c i o
1.1. B o e c i o : el ltimo de los romanos y el primero de los escolsticos 1.2.
B o e c i o y e cuadrado lgico d e la oposicin de las p r o p o s i c i o n e s categricas. 1.3. L o s medievales y el cuadrado de las oposiciones. 1.4. Proposiciones hipotticas y silogismos hipotticos. 1.5. El De consolatone
phlosophiae: Dios e s la felicidad misma. 1.6. El problema del mal y la cuestin
de la libertad. 1.7. R a z n y fe e n B o e c i o .
403
2. Las Instituciones
3. Las Etimologas
414
415
de C a s i o d o r o
de Isidoro d e Sevilla
X V I I , Las primeras
sistematizaciones
dla fides
416
4]6
2. Juan E s c o t o Erigena
2.1. La primera teorizacin de fa ratio en funcin de la fe. 2.2. La figura y
la obra de E s c o t o Eritigna. 2.3. E s c o t o Erigena y el P s e u d o - D i o n i s i o .
2.4. El De <IIVSOIH' naurae. 2.5. C o n s e c u e n c i a s socio-polticas. 2.6. La
razn en funcin de la Te.
423
3. A n s e l m o d e A o s l a
3 . 1 . Vida y obras. 3.2. Las pruebas d e la existencia de D i o s . 3.3. D i o s y el
hombre. 3.4. La razn en el s e n o d e la fe.
429
4. La escuela d e Chartrcs
4 . 1 . Tradicin c innovacin. 4.2. Las arles del trivio desde la perspectiva
religio.w. 4 . 3 E Tuneo de P i f i n .
437
440
Didasca-
6. Pedro A b e l a r d o
6 . 1 . Vida y obras. 6 . 2 La duda y las reglas de la iuvestigacin. 6.3. La
dialctica y sus funciones. 6 4. La ratio y su papel en la teologa. 6.5. Los
principios fundamentales de la ctica. 6.6. hitelligo ut credam.
443
451
457
458
de la ratio en funcin
sistematizaciones
461
461
2. El aristotelismo de A v i c e n a
2 1 Avicena: la persona y la obra. 2 . 2 . El ser posible y el ser necesario.
2 3. La lgica de la generacin y el influjo d e A v i c e n a .
463
3. El aristoieJismo d e A v e r r o e s
3.1. La persona y las obras. 3.2. El primado de la filosofa y la eternidad
del mundo. 3.3. La unicidad del intelecto h u m a n o . 3.4. Las c o n s e c u e n c i a s
d e la unicidad del intelecto. 3.5, Las primeras c o n d e n a s del aristotelismo.
466
470
6.) A l b e r l o M a g n o
6,1 A l b e r t o M a g u o : la persona, la obra y el programa de investigacin.
6.2. La distincin entre filosofa y teologa. 6.3. Los filsofos griegos y los
cMogos cristiinos 6 A . El inferes cren/fico.
47)
474
1 ) T o m s de A q u i n o
7.1. Vida y ohras. 7.2. Razn y fe, filoso d a y teologa. 7.3. La teologa n o
substituye la filosofa. 7.4. La estructura fundamental d e la metafsica.
7.5. Los trascendentales: u n o , verdadero, b u e n o . 7.6. La analoga del ser.
7.7. Las cinco vas para demostrar a existencia de D i o s . 7.8. Lex aeterna,
ex naluralix, lex humana y lex divina
7 . 9 . D e r e c h o natural y d e r e c h o
positivo. 7.10 La fe, gula de la razn.
479
i 8,' Buenaventura de B a g n o r e g i o
8 . L El m o v i m i e n t o franciscano. 8.2. San Buenaventura: su vida y sus
obras. 8.3. A l e j a n d r o de Hales y B u e n a v e n t u r a . 8.4. Es autnoma la
filosofa? 8 5. El origen de los errores del aristotelismo. 8.6. El ejemplarismo, 8 . 7 . Las rationes seminle.'!. 8.8. C o n o c i m i e n t o h u m a n o e iluminacin divina. 8.9. D i o s , el hombre y la pluralidad de las formas. 8-1(1. Buenaventura y T o m s : una fe y dos filosofas. 8.11. La razn escribe aquello
q u e dicla Ja fe. Duae olivae et do candelabro
in domo Dei lacen fia.
498
5lt
514
5l8
del equilibrio
entre razn y fe
530
1. La situacin histrico-social
2. G u i l l e r m o de O c k h a m
2.1. Su figura y sus obras. 2.2. La i n d e p e n d e n c i a d e la fe con respecto a la
razn. 2.3. El e m p i r i s m o y la primaca del individuo. 2.4. C o n o c i m i e n t o
intuitivo y c o n o c i m i e n t o abstractivo. 2.5. El universal y el nominalismo.
2.6. La navaja de O c k h a m y la disolucin d e la metafsica tradicional.
2.7. La nueva lgica. 2.8. El problema de la existencia de D i o s . 2.9. El
n u e v o m t o d o d e iuvesiigacin cientfica. 2.10. E u contra de la teocracia y
a favor del pluralismo.
530
533
548
552
555
557
D05.
561
Apndice
Tablas cronolgicas
Bibliografa
Indice J e nombres
575
576
60}
613
PRLOGO
A lal objetivo apuntan precisamente los cuatro planos antes indicados que
han servido para concebir y llevar a cubo toda la presente obra: crearen los
jvenes una razn abierta, capaz de defenderse con respecto a las mltiples
solicitaciones contemporneas de huida hacia lo irracional o de repliegue
hacia posturas estrechamente pragmatistas o cientificistas. Y la razn
abierta es una razn que sabe que fe va en s misma los factores de correccin para todos los errores que en cuanto que es una raztl humana
pueda cometer y conlleva tambin la fuerza para recomenzar itinerarios
siempre nuevos.
Este primer volumen se divide en diez partes. Ta! divisin ha sido
realizada teniendo en cuenta la sucesin lgica y cronolgica de la problemtica que se expone, pero con el propsito de ofrecer a los docentes
unidades didcticas propiamente dichas, en cuyo mbitode acuerdo con
el inters y con el nivel de los alumnos puedan efectuar ia eleccin
oportuna. La amplitud del tratamiento no implica que haya que hacerlo
todo, pero quiere brindar una extensa y rica posibilidad de opciones y de
profundizacin.
Entre stas, sealemos en especial adems de las partes que versan
sobre Platn y Aristteles, autnticas monografas a escala reducida, por
la riqueza de temas y de problemas que contienen las partes relativas a
las filosofas de la poca helenstica y de la poca imperial. Estas doctrinas
suelen provocar escaso inters, pero aqu se consideran con atencin particular, porque en la actualidad en comparacin con el siglo pasado y
con la primera mitad de nuestro siglo ha avanzado enormemente el
conocimiento de estos perodos de la historia del pensamiento y sus consecuencias se han revalorizado con toda claridad. Se ha dedicado una parte al
pensamiento vinculado con el mensaje bblico, dado que ste ha constituido la ms importante revolucin espiritual, que ha modificado radicalmente el planteamiento del pensamiento antiguo y constituye la premisa
indispensable para comprender el pensamiento medieval que aparece a
continuacin, as como el pensamiento occidental en general. Tambin
a la patrstica se le ha dedicado la atencin que hoy exigen el renovado
inters y los ms recientes estudios sobre este perodo. El pensamiento
medieval en su conjunto, que aparece en la dcima parte, ha sido contemplado desde el punto de vista de la relacin entre fe y razn, y de la
compleja y cambiante trabazn entre estos dos factores. No slo se han
puesto de relieve las grandes construcciones metafsicas, como las de
Anselmo, Toms y Buenaventura (a las que se ha dedicado un tratamiento en profundidad, con desarrollos originales), sino que tambin se han
expuesto con una particular atencin la problemtica de tipo lgico, teniendo en cuenta los hallazgos historiogrficos ms recientes, Pensadores
como Boecio y Abelardo adquieren as una luz nueva, al igual que la
clsica problemtica de los universales. Por ltimo, se ha concedido un
relieve especial a los debates del final de la escolstica.
El volumen concluye con un apndice que contiene como complemento indispensable las tablas cronolgicas sinpticas, una bibliografa elaborada expresamente para los lectores de esta obra y un ndice de nombres.
Dicho apndice ha sido realizado por el profesor Claudio Mazzarelli
(cf. p. 575) quien, al reunir la doble competencia de profesor de enseanza
PARTE
PRIMERA
CAPTULO I
GNESIS, N A T U R A L E Z A Y D E S A R R O L L O D E LA
FILOSOFA A N T I G U A
1.2. La imposibilidad
Como es natural, y sobre todo entre los orientalistas, ha habido intentos de atribuir a la filosofa un origen oriental, basndose en la observacin de analogas genricas, que se constatan entre las concepciones de los
primeros filsofos griegos y ciertas ideas propias de la sabidura oriental.
No obstante, nadie ha triunfado en su intento, y la crtica ms rigurosa,
a partir ya de finales del siglo pasado, ha reunido una serie de pruebas
autnticamente irrefutables en contra de la tesis de la procedencia orienta!
de la filosofa griega.
a) En la poca clsica, ninguno de los filsofos o de los historiadores
griegos hace la ms mnima mencin de un presunto origen oriental de la
filosofa. (Los primeros en sostener la tesis de la procedencia oriental de
la filosofa fueron algunos orientales, por razones de orgullo nacionalista,
para atribuir a la propia cultura este particular ttulo de gloria. As por
ejemplo en la poca de los Ptolomeos los sacerdotes egipcios al entrar en
conocimiento de la filosofa griega pretendieron defender que sta provena de la sabidura egipcia. Y en Alejandra, a finales de la era pagana y a
comienzos de la cristiana, los judos que hablan asimilado la cultura helnica pretendieron afirmar que la filosofa griega proceda de las doctrinas
de Moiss. Si bien lo^ filsofos griegos, ya en Ta poca cristiana, sostuvieron la tesis segn la cual la filosofa provena de los sacerdotes de Oriente
animados por inspiracin divina, esto no prue.ba nada, porque en aquel
momento tales filsofos haban perdido la confianza en la filosofa entendida clsicamente y aspiraban a una especie de autolegitimacin en
oposicin a los cristianos, que presentaban la inspiracin divina de sus
textos.)
jb) Se ha demostrado histricamente que los pueblos orientales con los
que entraron en contacto los griegos posean una forma de sabidura constituida por convicciones religiosas, mitos teolgicos cosmognicos, pero
no una ciencia filosfica basada slo en Ja razn (en el logos, como dicen
los griegos). Posean pues un tipo de sabidura anloga a la que los propios
griegos posean antes de crear la filosofa.
c) En cualquier caso, no ha llegado a nuestro conocimiento ninguna
utilizacin por parte de los griegos de escritos orientales o de traducciones
de stos. Es impensable que antes de Alejandro hayan podido llegar a
Grecia doctrinas provenientes de los indios o de otros pueblos de Asia, o
que en la poca en la que surgi en Grecia la filosofa haya habido griegos
capaces de entender et razonamiento de un sacerdote egipcio o de traducir
libros egipcios.
d) En la hiptesis (que habra que demostrar) de que alguna idea de
los filsofos griegos tenga antecedentes especficos en la sabidura oriental
y que haya podido derivarse de sta, no cambiara la esencia del problema
que estamos discutiendo. A partir del momento en que naci en Grecia, la
filosofa represent una nueva forma de expresin espiritual, la cual en
el preciso instante en que acoga contenidos provenientes de otras formas
de vida espiritual los transformaba estructuralmente, otorgndoles una
forma rigurosamente lgica.
C i e n e s i s d e la f i l o s o ! a g r i e g a
2.
FILOSOFA
conceptos y la razn (Hegel considerar que el arte, la religin y la filosofa son las tres categoras del Espritu absoluto). 3) No menos importantes
(y hoy se insiste mucho en este punto) son las condiciones socioeconmicas y polticas que a menudo condicionan el surgimiento de determinadas
ideas, y que en el mundo griego en particular, al crear las primeras formas
de libertad institucionalizada y de la democracia, han permitido ei nacimiento de la filosofa, que se alimenta de modo esencial de la libertad.
Comencemos por el primer aspecto.
Antes de que naciese la filosofa los poetas tuvieron una enorme
importancia para la educacin y la formacin espiritual del hombre entre
los griegos, mucho mayor que en el caso de otros pueblos. Los primeros
griegos buscaron alimento espiritual sobre todo en los poemas homricos,
es decir, en la liada y en la Odisea (que, como se sabe, ejercieron un
influjo anlogo al que la Biblia ejerci entre los judos, al no haber en
Grecia textos sagrados), en Hesodo y en los poetas gnmicos de los
siglos VH y vi a.C.
Ahora bien, los poemas homricos contienen algunas particularidades
que los diferencian de otros poemas que se hallan en el origen de otros
pueblos y de su civilizacin, y ya poseen algunos de aquellos rasgos del
carcter griego que resultarn esenciales para la creacin de la filosofa.
a) Los especialistas han hecho notar que los poemas homricos, aunque estn repletos de imaginacin, de situaciones y de acontecimientos
fantsticos, casi nunca entran en la descripcin de lo monstruoso y de lo
deforme (cosa que en cambio sucede a menudo en las manifestaciones
artsticas de los pueblos primitivos). Esto significa que la imaginacin
homrica ya est estructurada segn un sentido de la armona, de la proporcin, del lmite y de la medida; como tendremos ocasin de ver, la
filosofa elevar todos estos factores al rango de principios ontolgicos.
b) Adems, se ha advertido que el arte de la motivacin constituye en
Homero una autntica constante. El poeta no se limita a narrar una serie
de hechos, sino que investiga tambin sus causas y sus razones (aunque
sea a nivel mtico-fantstico). En Homero la accin no se extiende como
una desmadejada sucesin temporal: a ella se aplica, en todo momento, el
principio de razn suficiente, cada acontecimiento recibe una rigurosa
motivacin psicolgica (W. Jaeger). Y este modo potico de contemplar
las razones de las cosas prepara aquella mentalidad que en filosofa llevar
a la bsqueda de la causa y del principio, del porqu ltimo de las cosas.
c) Otro rasgo de la epopeya homrica consiste en tratar de presentar la
realidad en su integridad, aunque sea de forma mtica: dioses y hombres,
celo y tierra, guerra y paz, bien y mal, alegra y dolor, la totalidad de los
valores que rigen la vida de los hombres (pinsese por ejemplo en el
escudo de Aquiles, que emblemticamente representaba todas las cosas).
Escribe W. Jaeger: La realidad presentada en su totalidad: el pensamiento filosfico la presenta de forma racional, mientras que la pica la presenta d e foma mtica. Cul habra de ser el puesto del hombre en el universo,
que es el tema clsico de la filosofa griega, tambin est presente en
H o m e r o en todo momento.
Para los griegos fue muy importante la Teogonia de Hesodo, que
esboza una sntesis de toda una serie de materiales preexistentes, relativos
a dicho tema. La Teogonia de Hesodo cuenta el nacimiento de todos los
dioses. Y puesto que muchos dioses coinciden con partes del universo y
con fenmenos csmicos, la teogonia se convierte asimismo en cosmogona, es decir, en una explicacin mtico-potica y fantstica de la gnesis
del universo y de los fenmenos csmicos, a partir del Caos originario,
que fue el primero en aparecer. Este poema allan el camino a la cosmologa filosfica posterior, que abandonando la fantasa buscar mediante la razn el primer principio de origen a todo.
El propio Hesodo, con su otro poema Los trabajos y los das, pero
sobre todo los poetas posteriores, imprimieron en la mentalidad griega
algunos principios que sern de gran importancia para la constitucin de la
tica filosfica y, ms en general, del pensamiento filosfico antiguo. Se
exalta la justicia como valor supremo. Presta odos a justicia y olvida del
todo la superchera, afirma Hesodo. En la justicia ya estn incluidas
todas las virtudes, dice Foclides. Ir, sin desviarme por aqu o por all,
por el camino recto: porque slo debo pensar cosas justas, escribe Tegnidesy agrega: ...s justo, nada hay mejor. Para Soln el pensamiento
de la justicia es un factor central. Y la justicia se convertir en concepto
ontolgico, adems de tico y poltico, en muchos filsofos y especialmente en Platn.
Los poetas lricos tambin fijaron de modo estable otra nocin: el
concepto de lmite, es decir, del ni demasiado ni demasiado poco,
el concepto de la justa medida, que constituye el rasgo ms peculiar de la
mentalidad griega. Y goza de las alegras, y dulete de los males, pero no
demasiado, dice Arqufloco. No demasiado celo: lo mejor est en el
medio; y permaneciendo en el medio, alcanzars la virtud, dice Tegnides. Nada en exceso, dice Soln. La mesura es lo mejor, afirma una
de las sentencias de los Siete Sabios, que recapitularon toda la sabidura
griega, cantada sobre todo por los poetas gnmicos. El concepto de mesura constituir el centro del pensamiento filosfico clsico.
Recordemos una ltima mxima, atrihuida a uno de los sabios antiguos y grabada en el templo de Delfos dedicado a Apolo: Concete a ti
mismo. Esta mxima, que fue clebre entre los egipcios, no slo se transformar en el lema del pensamiento socrtico, sino tambin en el principio
bsico del saber filosfico griego hasta los ltimos neoplatnicos.
2.2. La religin pblica y ios misterios
rficos
el surgi-
Ya desde el pasado siglo, y sobre todo en el siglo actual, los historiadores tambin han puesto de relieve con justicia el hecho de la libertad
poltica de la que se beneficiaron los griegos, en comparacin con los
pueblos orientales/ El hombre oriental se vea obligado a una obediencia
ciega al poder religioso y polticcj/ Ya hemos mencionado la gran libertad
q u e posean los griegos en lo que respecta a la religin. Por lo que se
refiere a la situacin poltica, la cuestin es ms compleja; sin embargo,
cabe afirmar que tambin en este mbito los griegos gozaban de una
situacin privilegiada, ya que por primera vez en la historia lograron crear
instituciones polticas libres.
Durante los siglos vn y vi a.C. Grecia sufri una transformacin considerable, desde el punto de vista socioeconmico. Antes era un pas primordialmcntc agrcola, pero a partir de entonces comenz a desarrollarse
cada vez ms la industria artcsana y el comercio. Se hizo necesario por lo
tanto fundar centros de representacin comercial, que surgieron primero
en las colonias jnicas, sobre todo en Mileto, y ms tarde en otras partes.
Las ciudades se convirtieron en centros comerciales florecientes, lo cual
provoc un notable aumento de la poblacin. La nueva clase de comerciantes y de artesanos logr paulatinamente una considerable fuerza econmica y se opuso a la concentracin del poder poltico que se hallaba en
manos de la nobleza terrateniente. En las luchas que emprendieron los
griegos para transformar las viejas formas aristocrticas de gobierno en las
nuevas formas republicanas, seala E. Zeller, haba que reavivar y aplicar todas las fuerzas; la vida pblica abra el camino a la ciencia y el
sentimiento de la joven libertad deba otorgar al carcter del pueblo griego un impulso del que la actividad cientfica no poda verse exenta. S,
junto con la transformacin de las condiciones polticas y en una activa
emulacin, se establecieron las bases de florecimiento artstico y cientfico
de Grecia, no puede negarse la vinculacin existente entre ambos fenmenos; cabalmente, en los griegos por completo y de la manera ms caracterstica la cultura es aquello que siempre ser en la vida saludable de un
pueblo, es decir, ser al mismo tiempo fruto y condicin de la libertad.
Empero hay que sealar un hccho muy importante, que confirma a la
perfeccin lo que acabamos de decir: la filosofa naci en las colonias
La filosofa antigua
3.
antigua
La tradicin afirma que fue Pitgoras el creador del trmino filo-sofa, lo cual resulta verosmil, si bien no es algo comprobado desde el
punto de vista histrico. Sin duda el trmino fue acuado por un espritu
religioso, que presupona que slo a los dioses les era posible una sfla
(una sabidura), es decir, una posesin cierta y total de la verdad, mientras
que consideraba que ai hombre slo le era posible una tendencia a la sofa,
una continuada aproximacin a la verdad, un amor al saber jams del todo
satisfecho, de donde surge precisamente el nombre de filo-sofa, amor
a la sabidura.
Qu entendieron los griegos, en esencia, al hablar de esta amada
sabidura?
Desde el momento en que naci, la filosofa asumi de un modo terminante las tres caractersticas siguientes, que hacen referencia a a) su contenido, b) su mtodo, y c) su objetivo.
a) En lo que concierne al contenido, la filosofa se propone explicar la
totalidad de las cosas, es decir toda la realidad, sin exclusin de partes o
de momentos. Por lo tanto, la filosofa se distingue de las ciencias particulares, que precisamente se llaman as porque se limitan a explicar partes o
sectores de la realidad, grupos de cosas o de fenmenos. La pregunta de
aquel que fue y que es considerado como el primero de los filsofos,
cul es el principio de todas las cosas? ya nos muestra la plena adquisicin de este aspecto. En consecuencia la filosofa se propone como objeto
la realidad y el ser en su conjunto. Y veremos que a la realidad y al ser en
su conjunto se Uegu mediante el descubrimiento del primer principio, esto
es, el primer porqu de las cosas.
b) En lo que eoncierne al mtodo, la filosofa aspira a ser una explicacin puramente racional de aquella totalidad que se plantea como objeto.
E n filosofa resulta vlido el argumento de razn, la motivacin lgica, el
logos. A la filosofa no 1c basta con constatar o comprobar datos de hecho,
reunir experiencias: la filosofa debe ir ms all del hecho, ms all de las
experiencias, para hallar la causa o las causas, precisamente a travs de la
razn.
ste es el carcter que confiere cientifcidad a la filosofa. Se dir que
este rango tambin es comn a las dems ciencias, que en cuanto tales
nunca son una mera comprobacin emprica, sino en todos los casos una
bsqueda de causas y de razones. La diferencia reside en el hecho de que,
mientras que las ciencias particulares son investigaciones racionales de
realidades particulares o de sectores particulares, la filosofa, como ya se
ha dicho, es investigacin racional de toda la realidad.(del principio o de
los principios de toda la realidad). Con esto queda aclarada la diferencia
entre filosofa, arte y religin. Tambin el arte y las grandes religiones
aspiran a captar el sentido de la totalidad de lo real, pero aqul lo hace
mediante el mito y la fantasa, y stas, a travs de la creencia y de la fe
(como hemos dicho anteriormente). En cambio la filosofa busca la explicacin de Ja totalidad de lo rea! precisamente con el logos.
c) El objetivo o la finalidad de la filosofa, por ltimo, reside en el puro
deseo de conocer y de contemplar la verdad. En definitiva la filosofa
griega constituye un amor desinteresado a la verdad. Segn Aristteles,
los hombres al filosofar buscaban el conocer con la finalidad de saber y
no para conseguir una utilidad prctica. De hecho la filosofa nace nicamente despus que los hombres han solucionado los problemas fundamentales de la subsistencia y se han liberado de las necesidades materiales
ms urgentes. Es evidente, pues concluye Aristteles, que no buscamos la filosofa por algn provecho que le sea ajeno a sta y ms bien es
evidente que, al igual que llamamos hombre libre a aquel que es un fin en
s mismo y que no est sojuzgado por otros, asimismo slo sta, entre
todas las dems ciencias, recibe el nombre de libre: slo ella es fin en s
misma. Es fin en s misma porque tiene como punto de mira la verdad
buscada, contemplada y disfrutada como tal. Se entiende, por lo tanto, la
afirmacin de Aristteles: Todas las dems ciencias sern ms necesarias
que esta, pero ninguna ser superior. Tal afirmacin fue compartida por
toda la filosofa griega.
Se impone, empero, una reflexin. La contemplacin que es peculiar
de la filosofa griega no equivale a un otium vaco. Es verdad que no se
halla sometida a fines utilitarios, pero posee una relevancia moral c
incluso poltica de primer orden. Resulta evidente que al contemplar el
La ilbola a n t i g u a
humana
Sin embargo, cabe preguntar: por qu ha sentido el hombre la necesidad de filosofar? Los antiguos respondan que dicha necesidad perteneee,
de manera estructural, a la naturaleza misma del hombre: Todos ios
hombres escribe Aristtelespor naturaleza aspiran al saber. Ms an:
El ejercitar la sabidura y el conocer son deseables en s mismos para los
hombres: no es posible vivir como hombres sin tales cosas. Y los hombres tienden al saber porque se sienten llenos de asombro o de admiracin, afirman Platn y Aristteles: Los hombres han eomenzado a filosofar, tanto ahora como en los orgenes, debido a la admiracin: al principio
quedaban admirados ante las dificultades ms sencillas, pero despus,
avanzando poco a poco, llegaron a plantear problemas cada vez mayores,
como los problemas referentes a los fenmenos de la luna, del sol y de los
astros, y luego, ios problemas referentes al origen de todo el universo.
En consecuencia la raz de la filosofa consiste en esta admiracin, que
surge en el hombre que se enfrenta con el Todo y se pregunta cul es el
origen y el fundamento de ste, y qu lugar ocupa l mismo en este
universo. As, la filosofa es algo inevitable e irrenuncable, precisamente
porque es inevitable la admiracin ante el ser, al igual que es irrenunciable
la necesidad de satisfacerla.
Por qu existe este todo? De dnde ha surgido? Cul es su razn de
ser? Se trata de problemas que equivalen al siguiente interrogante: por
qu existe el ser y no la nada? Un caso particular de este problema general
es la pregunta: por qu existe el hombre? P o r q u existo yo?
Como es evidente, se trata de problemas que el hombre no puede
dejar de plantearse, problemas que, en la medida en que sean rechazados,
desacreditan a quien los rechaza. Y son problemas que conservan su propio sentido especfico, aun despus del triunfo de las ciencias particulares
modernas, porque ninguna de stas ha sido creada para resolverlos. Las
ciencias slo responden a preguntas sobre una parte pero no a preguntas
sobre el sentido del todo.
Por estas razones podremos repetir junto con Aristteles que, no slo
e n los orgenes, sino ahora y siempre, tiene sentido la vieja pregunta
acerca del todo y tendr sentido mientras el hombre experimente admiracin ante el ser de las cosas y ante su propio ser.
de la filosofa
antigua
Er? un principio la totalidad de lo real fue vista como physis (naturaleza) y como cosmos, lo cual hizo que el problema filosfico por excelencia
fuese el cosmolgico. Los primeros filsofos, que recibieron precisamente
el nombre de fsicos, naturalistas o cosmlogos, se plantearon los siguientes problemas: cmo surge el cosmos? Cules son las fases y los momentos de su gnesis? Cules son las fuerzas originarias que intervienen?
Sin embargo, con los sofistas se modifica la situacin. Entra en crisis la
problemtica del cosmos y la atencin se centra en el hombre y en su
virtud especfica. Nacer as la problemtica moral.
Gracias a las grandes conslrucciones sistemticas del siglo iv a.C. la
temtica filosfica se enriquecer an ms, diferencindose determinado.";
mbitos de problemas (vinculados con la problemtica del todo) que ms
tarde, a lo largo de toda la historia de la filosofa, continuarn siendo
puntos de referencia paradigmticos.
Platn descubrir y tratar de demostrar que la realidad o el ser no son
de un nico genero y que adems del cosmos sensible existe tambin una
realidad inteligible y que trasciende a lo sensible. Por lo tanto, descubrir lo que ms tarde se denominar metafsica (el estudio de aquellas
realidades que trascienden a las realidades fsicas).
Este descubrimiento llevar a Aristteles a distinguir entre una fsica
propiamente dicha, como doctrina de la realidad fsica, y una metafsica,
como doctrina de la realidad suprafsica, y as la fsica llegar a significar,
de un modo estable, cicncia de la realidad natural y sensible.
Tambin los problemas morales adquirirn un carcter especfico, distinguindose entre los dos momentos de la vida: la del individuo y la del
hombre en colectividad. Nace as la distincin entre los problemas ticos
en sentido estricto y los problemas ms estrictamente polticos (problemas
que para los griegos seguirn estando vinculados entre s de un modo
mucho ms estrecho que para nosotros, los hombres modernos).
Con Platn y con Aristteles se plantearn de un modo estable los
problemas (que ya haban sido discutidos por los filsofos precedentes) de
i a gnesis y de la naturaleza del conocimiento, y los problemas lgicos y
metodolgicas. En realidad dichos problemas constituyen una aplicacin
de aquel segundo rasgo que habamos considerado como propio de la
filosofa, el mtodo de la investigacin racional. Cul es el camino que
debe seguir el hombre para llegar a la verdad? Cul es la aportacin
veritativa de los sentidos y cul la de la razn? Cul es la caracterstica de
lo verdadero y de lo falso? Cules son las formas lgicas mediante las
cuales el hombre piensa, juzga y razona? Cules son las reglas del pensar
correctamente? Cules son las condiciones para que un tipo de razonamiento pueda calificarse de cientfico?
En conexin con el problema lgico-gnoscolgico nace tambin el pro-
La filosofa antigua
blema de la determinacin de la naturaleza del arte y de lo bello, en la
expresin y en el lenguaje artstico y, por lo tanto, aparecen lo que hoy
llamamos problemas estticos. Relacionados con stos, surgen los problemas de la determinacin de la naturaleza de la retrica y del discurso
retrico, es decir del discurso que se propone convencer, utilizando la
capacidad de persuadir, que tanta importancia manifest en la antigedad.
La filosofa protoaristotlica tratar estos problemas como algo definitivamente adquirido, dividindolos en tres grupos: 1) problemas fsicos
(ontolgico-teolgico-fsico-cosmolgicos), 2) lgicos (y gnoseolgicos) y
3) morales.
La ltima filosofa griega, que se desarrolla ya durante la era cristiana,
acabar por responder a instancias mstico-rcligiosas, en consonancia con
la mentalidad de la nueva cpoca.
antigua
PARTE SEGUNDA
CAPTULO I I
LOS NATURALISTAS
O FILSOFOS DE LA
PHY$IS
AnuximuiuJro de
Milclo
1.2. Anaximandro
de Mileto
Anaximandro, nacido hacia el final del siglo vn a.C. y muerto a principios de la segunda mitad del siglo vi, fue probablemente discpulo de
Tales. Compuso un tratado Sobre la naturaleza, del cual nos ha llegado un
fragmento. Constituye el primer tratado filosfico de Occidente y el primer escrito en prosa de los griegos. Se haba vuelto necesaria una nueva
forma de composicin literaria ya que el logos deba quedar libre de las
cadenas de la mtrica y del verso, para responder con plenitud a sus
propias exigencias. Anaximandro intervino ms activamente an que Tales en la vida poltica. Se nos narra, adems, que comand la colonia que
emigr desde Mleto a Apolonia.
Con Anaximandro se profundiza en la problemtica del principio.
Considera que el agua ya es algo derivado y que el principio (arkhe)
consiste en cambio en lo infinito, es decir en una naturaleza (physis)
in-finita e in-det'inida, de la cual provienen absolutamente todas las cosas
que son.
El trmino utilizado por Anaximandro es a-peiron, que significa aquello que carece de lmites tanto externos (lo que es espacialmente y, p o r
tanto, cuantitativamente infinito) como internos (lo que es cualitativamente indeterminado). Precisamente porque no est limitado cuantitativa
y cualitativamente, el pncipio-apeiron puede dar origen a todas las cosas,
de-limitndose en diversas formas. Este principio abraza y circunda, gobierna y rige too, porque en tanto que de-limitacin y de-terminacin
suya, todas las cosas se generan de l, con-sisten y son en l.
Esto infinito aparece como lo divino, porque e inmortal e indestructible. Anaximandro no slo atribuye aqu a su principio las prerrogativas
que Homero y la tradicin antigua atribuan a los dioses, esto es, la inmortalidad y el regir y gobernarlo todo, sino que va ms all, especificando
que la inmortalidad del principio debe ser tal que no admita un fin, pero
tampoco un inicio. Las antiguas deidades no moran, pero nacan. E n
cambio lo divino de Anaximandro no nace, al igual que no muere. De este
modo, como se ha sealado a propsito de Tales, queda socavada la base
en que se apoyaban las teo-gonas, es decir, las genealogas de los dioses
en el sentido utilizado por la mitologa tradicional griega.
As se comprende an mejor lo que antes hemos afirmado. Estos primeros filsofos prcsocrticos son naturalistas en el sentido de que no
contemplan lo divino (el principio) como algo distinto del mundo, sino
como la esencia del mundo. Sin embargo no tienen ninguna relacin con
concepciones de tipo materialista ateo.
En Anaximandro, pues, Dios se convierte en el principio, mientras
que los dioses se convierten en los mundos, los universos que como
veremos son muy numerosos; slos, en cambio, nacen y perecen de
forma cclica.
Tales no se haba planteado la pregunta acerca de cmo y por qu
todas las cosas proceden del principio. Anaximandro s se la plantea y el
fragmento de su tratado que ha llegado basta nosotros contiene la respuesta a este problema: All donde las cosas encuentran su nacimiento, tambin se lleva a cabo su disolucin, de acuerdo con la necesidad; recprocamente se sufre la pena y se paga la culpa de la injusticia, segn el orden del
tiempo. J
Anaximandro probablemente pensaba que el mundo est constituido
por una serie de contrarios, y que stos tienden a atropellarse el uno al
otro (calor y fro, sequedad y humedad, etc.). La injusticia consistira
precisamente en este atropello. El tiempo es visto como un juez, en cuanto asigna un lmite a cada uno de los contrarios, acabando con el predominio de uno sobre otro, y vicecersa. Como es obvio, no slo es injusticia la
alternancia de los contrarios, sino tambicn el ejercicio mismo ele los contrarios, puesto que para cada uno de ellos nacer implica de inmediato
contraponerse al otro contrario. Y dado que el mundo nace de la escisin
de los contrarios, en esto reside la primera injusticia, que habr que expiar
mediante la muerte (el fin) del mundo mismo, que ms tarde volver a
nacer de acuerdo con determinados ciclos temporales, indefinidamente.
Existe por lo tanto, tal como algn especialista ha sealado con precisin, una doble injusticia y por consiguiente una doble necesidad de expiacin: a) por una parte, que el mundo haya nacido a travs de la escisin en
opuestos de la unidad del principio, y b) por otra, el intento que despus de la escisin lleva a cabo cada uno de los opuestos de usurpar,
lleno de odio hacia el otro, la condicin de nico superviviente y dominador, que sera al mismo tiempo una usurpacin del lugar y de los derechos
de lo divino, inmortal e indestructible (R. Mondolfo). Parece innegable
que en esta concepcin (como han sealado muchos autores) se han filtrad o nociones religiosas de talante rfico. Ya hemos indicado que para el
orfismo resulta central la idea de una culpa originaria y de la expiacin de
sta y, por lo tanto, el concepto de una justicia equilibradora. Con relacin a este punto el logos de Anaximandro toma en prstamo su idea
central de las representaciones religiosas. Su discpulo Anaxmenes, como
veremos, intentar ofrecer una respuesta puramente racional a este
problema.
Al igual que el principio es infinito, tambin son infinitos los mundos,
como ya se ha sealado, en el sentido de que este mundo nuestro es uno
ms en la serie de mundos que lo han precedido y que lo seguirn (dado
q u e cada mundo nace, vive y mucre), y en el sentido de que nuestro
m u n d o coexiste al misino tiempo con una serie infinita de otros mundos (y
todos ellos nacen y mueren de forma anloga).
Anaxmenes de Mileto
A continuacin expondremos cmo explica Anaximandro la gnesis
del cosmos. Los dos primeros contrarios fundamentales el calor y el
fro se generaron mediante un movimiento, que es eterno. El fro, elemento de origen lquido, habra sido en parte transformado en aire, por el
fuego-calor que formaba la esfera circundante. La esfera del fuego se
habra dividido en tres partes, dando origen a la esfera del sol, la de la
luna y la de los astros. El elemento lquido se habra congregado en las
cavidades de la tierra, constituyendo los mares.
La tierra, a la que se atribuye una forma cilindrica, permanece suspendida sin que nada la sostenga, pero se mantiene en su lugar debido a la
igual distancia entre todas sus partes, es decir, por una especie de equilibrio de fuerzas. Del elemento lquido, y por la accin del sol, nacieron los
primeros animales de estructura elemental, de los que fueron poco a poco
desarrollndose los animales ms complejos.
El lector superficial se equivocara si juzgase estas opiniones como
algo excesivamente pueril, ya que como hace tiempo han puesto en
claro los expertos se trata de una visin notablemente anticipadora.
Pinsese, por ejemplo, en la osada de representar la tierra sin necesidad
de un sostn material (en Tales la tierra flotaba, es decir, se apoyaba sobre
el agua) y regida por un equilibrio de fuerzas. Tngase en cuenta, adems,
la modernidad de la idea de que la vida se haya originado mediante animales acuticos y el consiguiente traslucirse (aunque de forma extremo primitiva) de la nocin de evolucin de las especies vivientes. Esto es suficiente para dar a entender cunto haba avanzado el logas, ms all del
mito.
1,3. Anaxmenes
de Mileto
IJcrudilo Je feso
pitagricos
diaron el edificio en el cual estaba reunido junto con sus discpulos. Segn
algunas fuentes, Pitgoras habra muerto en tal circunstancia; segn otras,
en cambio, habra logrado huir y habra muerto en Metaponto. A Pitgoras se le atribuyen muchos escritos, pero los que han llegado hasta nosotros como supuesta obra suya son falsificaciones de una poca posterior.
Es muy posible que su enseanza haya sido slo o primordialmente oral.
Acerca del pensamiento originario de este filsofo, al igual que sobre
los datos reales de su vida, poco podemos decir o casi nada en realidad.
Las numerosas Vidas de Pitgoras escritas con posterioridad no son histricamente vlidas, porque nuestro filsofo al poco tiempo de su muerte
y quizs ya durante los ltimos aos de su vida a ojos de sus seguidores
haba perdido sus rasgos humanos; se le veneraba casi como un numen, y
su palabra posea el valor de un orculo. Se hizo muy famosa la expresin
con la que se aluda a su doctrina: lo dijo l (autos epha, ipse dixit). El
propio Aristteles careca de elementos que le permitiesen distinguir a
Pitgoras de sus discpulos y hablaba de los llamados pitagricos, es
decir de aquellos filsofos que eran llamados o que se llamaban pitagricos, filsofos que buscaban juntos la verdad y que, por lo tanto, no se
diferenciaban con rasgos individuales.
Sin embargo, este hecho, por extrao que pueda parecer, no es algo
anmalo, si se tienen en cuenta algunas caractersticas peculiares de esta
escuela. 1) La escuela haba nacido como una especie de confraternidad o
de orden religiosa y estaba organizada mediante reglas especficas de convivencia y de conducta. Su finalidad consista en la realizacin de determinado tipo de vida y, con respecto a dicha meta, la ciencia y la doctrina
actuaban como medio: un medio que era un bien comn, que todos compartan y al cual todos procuraban incrementar. 2) Se consideraba que las
doctrinas eran un secreto del cual slo los adeptos podan entrar en conocimiento y cuya difusin se hallaba severamente prohibida. 3) Filolao,
contemporneo de Scrates, fue el primer pitagrico que public obras
por escrito. Una fuente antigua nos narra lo siguiente: Causa asombro el
rigor del secreto de los pitagricos; a lo largo de muchos aos nadie parece
haberse encontrado con escritos de pitagricos antes de la poca de Filolao; ste, hallndose en una pobreza grande y amarga, divulg tres libros
clebres, de los cuales se afirma que fueron comprados por Din de
Siracusa, por encargo de Platn. 4) Por consiguiente, entre el final del
siglo vi a.C. y el final del v y principios del siglo iv a.C., el pitagorismo
pudo enriquecer notablemente su propio patrimonio doctrinal, sin que
poseamos elementos que nos permitan distinguir con precisin entre las
doctrinas originarias y las aparecidas con posterioridad. 5) Sin embargo,
puesto que las bases sobre las que trabaj fueron substancialmente homogneas, es lcito considerar esta escuela en bloque, al igual que hicieron
los antiguos, comenzando por Aristteles.
principio
Piiguras
Est muy claro, sin embargo, el proceso a travs del cual los pitagricos llegaron a plantear el nmero como principio de todas las cosas. No
obstante, al hombre de hoy quizs le resulte bastante difcil comprender el
sentido profundo de esta doctrina, si 110 recupera el sentido arcaico del
nmero. Para nosotros el nmero es una abstraccin mental y por lo tanto
un ente de razn; en cambio, para la forma antigua de pensar (hasta
Aristteles), el nmero es una cosa real. No slo eso: es la ms real de las
cosas, y precisamente en cuanto tal se la considera el principio constitutivo
de las cosas. Por lo tanto el nmero no es un aspecto que nosotros abstraemos mentalmente de las cosas, sino la realidad, la physis de las cosas
mismas.
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uno de las distintas series. En realidad el uno es atpico, por la razn antes
sealada.
Naci as la teora del sistema decimal (recurdese la tabla pitagrica)
y la codificacin de la nocin de perfeccin del diez, que seguir vigente
durante siglos enteros: El nmero diez es perfecto, y es adecuado a la
naturaleza el que todos, tanto nosotros los griegos como los dems hombres nos topemos con l en nuestras enumeraciones, aunque no Jo
queramos.
Algunos pitagricos busearon adems la combinacin entre la idea de
la dcada y la nocin de los contrarios, cuya gran importancia para la
cosmologa jnica ya hemos mencionado. A tal efecto hicieron una lista
de los diez contrarios supremos, en la que se resuman todas las posteriores relaciones de contrariedad y, por lo tanto, las cosas que stas determinaban. H e aqu la famosa tabla, tal como nos ha sido transmitida por
Aristteles:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
Quieto - mvil
Recto - curvo
Luz - tiniebla
Bueno - malo
Cuadrado - rectngulo
Todo ello conduce a una posterior conquista fundamental. Si el nmero es orden (concordancia de elementos ilimitados y limitadores) y si
todo est determinado por el nmero, todo es orden. Y puesto que en
griego orden se dice kosmos, los pitagricos llamaron cosmos al universo, es decir, orden. Los testimonios antiguos que poseemos afirman
lo siguiente: Pitgoras fue el primero en denominar "cosmos" al conjunto de todas las cosas, debido al orden que hay en ellas; los sapientes
(pitagricos) dicen que cielo, tierra, dioses y hombres son conservados
juntos por el orden (...), y precisamente por tal motivo llaman "cosmos"
este todo, es decir, orden.
\
Proviene de los pitagricos la idea de que los cielos, al girar de acuerda!
con el nmero y la armona, producen una celestial msica de esferasj
conciertos bellsimos, que nuestros odos no perciben o ya no saberr
distinguir porque se han habituado a orla desde siempre.
Con los pitagricos el pensamiento humano lleva a cabo un avance
decisivo: el mundo ha dejado de estar dominado por potencias obscuras e
indescifrables y se ha convertido en nmero; el nmero expresa orden,..
\ racionalidad y verdad. Afirma Filolao: Todas las cosas que se conocen
poseen nmero; sin ste no sera posible pensar ni conocer nada; la,
mentira jams inspira un nmero.
Gracias a ios pitagricos el hombre ha aprendido a ver e mundo con
otros ojos, es decir como un orden perfectamente penetrable por la razn.
2.5. Pitgoras, el orfismo y la vida pitagrica
Hemos dieho que se cultivaba la ciencia pitagrica como medio para
alcanzar un fin posterior. Y este fin consista en la prctica de un tipo de
vida que permita purificar el alma y liberarla del cuerpo.
Pitgoras parece haber sido el primer filsofo que defendi la doctrina
de la mctempsicosis, es decir, aquella doctrina segn la cual el alma,
debido a una culpa originaria, se ve obligada a reencarnarse en sucesivas
existencias corpreas (no slo en forma humana, sino tambin en formas
animales) para expiar aquella culpa. Los testimonios antiguos nos refieren
entre otras cosas que Pitgoras afirmaba recordar sus vidas precedentes.
Como sabemos, la doctrina proviene de los rficos; los pitagricos, empero, modifican el orfismo, por lo menos en el aspecto esencial que veremos
a continuacin. La finalidad de la vida consiste en liberar el alma de la
esclavitud del cuerpo, y para conseguirlo es necesario purificarse. Los pitagricos se distinguen claramente de los rficos en lo que respecta a la
eleccin de los instrumentos y de los medios de purificacin. Los rficos
slo apelaban a celebraciones mistricas y prcticas religiosas, y por lo
tanto continuaban vinculados a una mentalidad mgica, confiando casi
por completo en la potencia taumatrgica de los ritos. En cambio los
pitagricos consideraron sobre todo a la ciencia como senda de purificacin, adems de severa prctica moral. Las propias normas prcticas que
aadieron a la ciencia matemtica y las reglas de conducta a pesar de
que en algunos casos resulten extraas a la ciencia y fruto quizs de supersticiones primitivas pronto fueron perfeccionadas e interpretadas en
clave alegrica y, por lo tanto, purificadas mediante la razn. Por ejem-
De esta forma, repentinamente se pone en tela de juicio y de la manera ms radical no slo la credibilidad de los dioses tradicionales, sino
tambin la de sus aclamados cantores. Los grandes poetas sobre los cuales
el griego se haba formado espiritualmente, de acuerdo con la tradicin,
son calificados de pregoneros de falsedades.
De igual modo Jenfanes procede a desmitificar las diversas explicaciones mticas de los fenmenos naturales que, como sabemos, eran atri-
Parmnides
Hace ya tiempo que los interpretes lian indicado que este principio
parmendano es la primera y notable formulacin del principio de no
contradiccin, esto es, del principio que afirma la imposibilidad de que los
contradictorios coexistan al mismo tiempo. Los contradictorios supremos
son precisamente ser y no ser; si hay el ser, es necesario que no haya
el no-ser. Parmnides descubre el principio sobre todo en su vertiente
ontolgica; n continuacin, se le estudiar tambin en sus vertientes lgicas, gnoscolgcas y lingsticas, y constituir el punto de partida fundamental de toda la lgica occidental.
Teniendo presente el significado integral y unvoco que Parmenides
otorga al ser y al no-ser y, por 1(5 tanto, al principio de no contradiccin,
resultan comprensibles los signos o rasgos esenciales es decir, los
atributos estructurales del ser que en el poema se deducen de modo
gradual, con una lgica frrea y con una lucidez absolutamente sorprendente, hasta el punto de que el propio Platn experimentaba an su fascinacin, como para calificar a nuestro filsofo de venerable y terrible.
El ser es, en primer lugar, no engendrado e incorruptible. No es
engendrado porque, si lo fuese, o procedera de un no-ser lo cual es
absurdo, ya que el no-ser no es o bien procedera del ser, cosa igualmente absurda, porque entonces ya sera. Por estas mismas razones es
imposible que se corrompa (el ser no puede llegar al no-ser, porque el
no-ser 110 es; ni puede avanzar hacia el ser, porque avanzar hacia el ser no
es ms que ser, y por lo tanto, permanecer)
El ser, pues, no tiene un pasado, porque el pasado es aquello que ya
n o e.s, y tampoco un futuro, que todava no es. EJ ser es un presente
eterno, sin comienzo ni final:
Parmnides
que parecen atestiguar la existeneia del nacer y del morir, del movimiento
y del devenir. Por eso la diosa exhorta a Parmnides a no dejarse engaar
por Jos senlidos y por las costumbres que stos crean, y a contraponer a los
sentidos la razn y su gran principio:
Pero I aleja el p e n s a m i e n t o d e este c a m i n o de b s q u e d a ,
q u e el hbito nacido de muchas experiencias humanas en este c a m i n o te obligue
a usar el o j o que n o v e , el o d o que retumba
y tu lengua sonora: e n c a m b i o , con el p e n s a m i e n t o juzga a prueba j u n i o con las mltiples
refutaciones
cjue ie ha sido ofrecida. S l o le queda un camino a nuestra palabra: se presta a ser.
Es evidente que por el camino del error no slo camina aquel que
afirma expresamente que el no-ser es, sino tambin aquel que cree que
puede admitir al mismo tiempo el ser y el no-ser, y quien cree que las
cosas pasan desde el ser al no-ser, y viceversa. Esta ltima postura que
es obviamente la ms generalizada incluye de manera estructural a la
anterior. En resumen: el camino del error abarca las posturas de todos
aquellos que, en la forma que sea, admiren explcitamente el no-ser, o que
formulan razonamientos en que ste interviene, ya que el no-scr no es,
porque es impensable e indecible.
3) No obstante, la diosa habla tambin de una tercera va, la de las
apariencias plausibles. Parmnides en definitiva tuvo que reconocer la
licitud de un tipo de razonamiento que sirviese para dar cuenta de los
fenmenos y de las apariencias de las cosas, con tal de que no se opusiese
a su principio bsico y no admitiese al mismo tiempo el ser y el no-ser. Se
comprende pues que en la segunda parte del poema (perdida en su mayor
parte) la diosa exponga detalladamente el ordenamiento del mundo tal
como se aparece.
Cmo se podrn explicar de un modo plausible los fenmenos, sin
contravenir el principio fundamental?
Las cosmogonas tradicionales haban sido eonstruidas apelando a la
dinmica de los opuestos, uno de los euales haba sido eoncebido como
positivo y como ser, mientras que el otro era negativo y no-ser. Ahora
bien, segn Parmnides el error reside en no haber comprendido que los
opuestos hay que pensarlos como incluidos en la unidad superior del ser :
los opuestos, en ambos casos, son ser. Y as Parmnides se propone una
deduccin de los fenmenos, partiendo de la pareja de opuestos luz y
noche, pero proclamando que con ninguna de las dos existe la nada,
es decir, que ambas son ser. Los fragmentos que han llegado hasta nosotros son demasiado escasos como para reconstruir las lneas maestras de
esta deduccin del mundo a partir de los fenmenos. Sin embargo, es
evidente que en tal deduccin, al haberse eliminado el no-ser, tambin ha
sido eliminada la muerte, que es una forma de no-ser. Sabemos, en efecto,
que Parmnides atribua sensibilidad a los cadveres y, ms exactamente,
sensibilidad al fro, al silencio y a los elementos contrarios. Lo cual
significa que, en realidad, el cadver no es tal. La obscura noehe (el
fro) en la que se disuelve el cadver no es el no-ser, esto es, la nada. Por
ello, el cadver permanece en el ser y, de algn modo, contina sintiendo
y por tanto viviendo.
Se hace manifiesto, empero, que este intento estaba destinado a cho-
car con aporas insuperables. Una vez aceptadas como ser, luz y noehe
(y el general los opuestos) tenan que perder sus rasgos diferenciales y
convertirse en idnticas, puesto que ambas son ser, y el ser es del todo
idntico. El ser parmenidiano no admite diferenciaciones cuantitativas o
cualitativas. Y as, en la medida en que estn englobados en el ser, los
fenmenos quedan no slo igualados, sino tambin inmovilizados, petrificados en la invariabilidad del ser.
Por tanto, el gran principio de Parmnides tal como l lo haba
formulado salvaba el ser, pero no los fenmenos. Y esto eada vez se
har ms evidente en las posteriores deducciones de sus discpulos.
del eleatismo
Meliso naci en Sanios entre finales del siglo vi y primeros aos del v
a.C. Fue un experto marino y poltico. En el 442 a.C., nombrado estratega por sus conciudadanos, derrot a la flota de Pericles. Escribi un libro
Sobre la naturaleza o sobre el ser, del cual se conservan algunos fragmentos.
Meliso sistematiz la doctrina eletica con una prosa clara y procediendo con rigor deductivo, corrigindola tambin en algunos puntos. En primer lugar afirm que el ser deba ser infinito (y no finito, como deca
Parmnides), porque no tiene lmites temporales ni espaciales y porque si
fuese finito, debera limitar con su vaco, es decir, con un no-ser, lo cual es
imposible. En la medida en que es infinito, el ser es tambin necesariamente uno; en efecto, si hubiese dos, no podran ser infinitos, sino que
uno sera lmite del otro. Este uno-infinito, adems, fue calificado de
incorpreo por Meliso, no en el sentido de que fuese inmaterial, sino en
el de carecer de cualquier figura determinante de los cuerpos. Por lo tanto
no podra tener ni siquiera la figura perfecta de la esfera, como afirmaba
Parmnides. (E! concepto de incorpreo en el sentido de inmaterial nacer con Platn.)
Un segundo punto en el que Meliso reetific a Parmnides consiste en
la eliminacin total de la esfera de la opinin, mediante un razonamiento
de notable audacia especulativa, a) Las mltiples cosas, de las que los
sentidos parecen darnos testimonio, existiran en la realidad y nuestro
conocimiento sensible seria veraz, con una condicin: cada una de estas
cosas habra j e permanecer siempre tal como se nos apareci la primera
vez, esto es, con la condicin de que cada cosa permaneciese siempre
idntica e inmutable como el Ser-Uno. b) Por lo contrario, sobre la base
misma de nuestro conocimiento emprico, constatamos que las mltiples
cosas que son objeto de percepcin sensible nunca permanecen idnticas:
se modifican, se alternan, se corrompen continuamente, de manera muy
diferente a lo que exigira el estatuto del ser y de la verdad, c) En consecuencia, hay una contradiccin entre lo que por un lado reconoce la razn
como condicin absoluta del ser y de la verdad, y por el otro, lo que
atestiguan los sentidos y la experiencia, d) Meliso elimina la contradiccin
mediante una decidida negacin de la validez de los sentidos y de lo que
los sentidos proclaman (en esencia, porque los sentidos proelaman e noser), en exclusivo beneficio de lo que proclama la razn, t) La nica
realidad, pues, consiste en el Ser-Uno: lo hipotticamente mltiple slo
podra existir si fuese como el Ser-Uno. Si los muchos existiesen dice
Meliso textualmente debera ser cada uno como es el Uno.
El eleatismo acaba as afirmando la existencia de un Ser eterno, infinito, uno, igual, inmutable, inmvil, incorpreo (en el sentido sealado
antes), y negando de manera explcita y categrica lo mltiple, con lo eual
se rechaza el derecho de Jos fenmenos a pretender un reconocimiento
veritativo. Como es evidente, slo un ser privilegiadoDios podra ser
tal como lo exige el eleatismo, pero no todo ser.
Aristteles reproch a los eleticos el llegar a las fronteras de la locura, exaltando la razn y llevndola a un estado de embriaguez tal, que no
estaba dispuesta a entender y a aceptar nada ms que a s misma y a su
propia ley. Si bien esto es cierto, tambin es verdad que el esfuerzo ms
Empdocles
notable de la especulacin posterior desde los pluralistas hasta Platn y
el propio Aristteles consistir precisamente en tratar de remediar esta
embriaguez o locura de la razn, admitiendo las razones de la razn,
pero buscando al mismo tiempo admitir las razones que posee tambin la
experieneia. Se trataba, en conclusin, de salvar el principio de Parmnides, pero de salvar asimismo los fenmenos.
4.
4.1. Empdocles
El primer pensador que intent resolver la a p o r a eletica fue Empdocles, nacido en Agrigento alrededor del 484/481 a.C., y fallecido en
torno al 424/421 a.C. Posey una personalidad muy fuerte y adems de
filsofo fue mstico, taumaturgo y mdico, y tambin actu como hombre
pblico. Compuso un poema Sobre la naturaleza y un Poema lstrico, de
los cuales nos han llegado algunos fragmentos. Las narraciones acerca de
su muerte son de carcter legendario; segn algunos, habra desaparecido
durante un sacrificio; otros afirman en cambio que se lanz por el crter
del Etna.
Segn Empdocles, al igual que segn Parmnides, son imposibles el
nacer y el perecer, entendidos como un provenir de la nada y un ir hacia la
nada, porque el ser es, y el no-ser no es. No existen pues nacimiento y
muerte, y lo que los hombres han calificado con esos nombres no son ms
que mezclas y disoluciones de determinadas substancias, que permanecen
eternamente iguales e indestructibles. Tales substancias son el agua, el
aire, la tierra y el fuego, que Empdocles llam races de todas las
cosas,
Los jnicos haban elegido una u otra de estas realidades, en calidad
de principio, del cual se derivaban las dems substancias mediante un
proceso de transformacin. La novedad de Empdocles consiste en haber
proclamado la inalterabilidad cualitativa y la intransformabilidad de esas
cuatro realidades. Nacc as la nocin de elemento, como algo originario
y cualitativamente inmutable, que slo es capaz de unirse y de separarse
espacial y mecnicamente con respecto a los dems elementos. C o m o
resulta evidente, se trata de una nocin que nicamente poda nacer de la
experiencia eletica, como intento de superar las dificultades que a sta se
le planteaban. As surge tambin la llamada concepcin pluralista, q u e
supera el monismo de los jnicos, adems del monismo de los eleticos.
E n efecto, incluso el pluralismo como tal para la conciencia crtica as
como el concepto de elemento, slo podan aparecer en cuanto respuesta
a las drsticas negaciones de los eleticos.
Hay pues cuatro elementos, que al unirse dan origen a las cosas y al
separarse dan origen a su corrupcin. Cules son, e m p e r o , las fuerzas
que los unen y los separan? Empdocles introdujo las fuerzas csmicas del
amor o de la amistad (philia) y del odio o de la discordia (neikos), que son
causa respectivamente de la unin y de la separacin de los elementos. Tales fuerzas, de un modo alterno, predominan una sobre otra, y
viceversa, durante perodos de tiempo constantes, que han sido fijados
En cambio, cuando prevalecen de modo absoluto el odio o la discordia, los elementos se separan completamente, y tampoco en este caso
existen las cosas y cf mundo.
El cosmos y las eosas del mundo surgen por lo contrario durante los
dos perodos de paso que van desde el principio de Ja amistad hasta el de
la discordia, y luego desde el predominio de la discordia hasta el de la
amistad. En cada uno de estos lapsos se da un progresivo nacer y un
progresivo destruirse de un cosmos, lo cual supone necesariamente la
accin conjunta de ambas fuerzas.
El momento de la perfeccin no reside en la constitucin del cosmos,
sino en la de la esfera.
Las reflexiones de Empdocles acerca de la constitucin de los organismos, sus procesos vitales y sobre todo sus intentos de explicar los procesos cognoscitivos resultan de gran inters. Desde las cosas y desde sus
poros se liberan efluvios que inciden sobre los rganos de los sentidos, de
forma que stos conozcan las partes que Ies son semejantes, de aquellos
efluvios que provienen de las cosas: el fuego conoce al fuego, el agua
conoce al agua, y as sucesivamente (en cambio, en la percepcin visual se
da el proceso inverso y los efluvios parten de los ojos; sin embargo, sigue
vigente el principio de que lo semejante conoce lo semejante):
Con la tierra percibimos la tierra, con el agua el agua
c o n el t e r el divino ter, con el f u e g o el f u e g o q u e derrite,
c o n el amor el a m o r , con la contienda la dolorosa contienda.
Anaxgoras de Clazomene
(fe os homeomeras
Anaxgoras contina el intento de solucionar la gran dificultad provocada por la filosofa de los eleticos. Nacido en Clazomene alrededor del
500 a.C. y fallecido hacia el 428 a.C., Anaxgoras trabaj en Atenas
durante treinta aos. Probablemente fue mrito suyo el haber introducido
el peusamiento filosfico en esta ciudad, destinada a convertirse en la
capital de la filosofa antigua. Escribi un tratado Sobre la naturaleza, del
cual poseemos fragmentos significativos.
Tambin Anaxgoras se declara totalmente de acuerdo con la imposibilidad de que exista el no ser y que, por Jo tanto, nacer y morir constituyen acontecimientos reales: Los griegos, empero, escribe, consideraban correctamente el nacer y el morir: en efecto, ninguna cosa nace ni
muere, sino que a partir de cosas que son se produce un proceso de
composicin y de divisin; as, para hablar correctamente habra que llamar "componerse 1 ' al nacer, y "dividirse"al morir.
Estas cosas que son y que al componerse y descomponerse dan origen al nacer y al morir de todas las cosas, no pueden ser nicamente las
cuatro races de Empdocles. Agua, aire, tierra y fuego no estn en condiciones de explicar las innumerables cualidades que se manifiestan en los
fenmenos. Las semillas (spermata) o elementos de los que proceden las
cosas, deben ser tantas eomo las innumerables cantidades de las cosas:
semillas que posean formas, colores y gustos de todas clases, es decir,
infinitamente diversas. Estas semillas son pues lo originario cualitativo
desde el punto de vista eletieo, pero no slo como engendrado (eterno),
sino tambin como inmutable (ninguna cualidad se transforma en otra,
precisamente por ser originaria). Estos muchos originarios son en definitiva, cada uno de ellos, lo mismo que Meliso consideraba que era el
Uno.
No obstante, estas semillas no slo son infinitas en nmero tomadas en
conjunto (infinitas cualidades), sino tambin infinitas tomadas individualmente, es decir, tambin infinitas en cantidad: carecen de lmite en su
composicin y las q u e s e [orinan por separacin y las q u e se dividen, todas fueron reconocidas por la inteligencia, y las que estaban a p u n t o de ser y las q u e eran y ahora no son, y las
t^ue ahora son y las q u e sern, (odas las dispuso la inteligencia, as c o m o la rotacin q u e
siguen los astros, et sol, la luna y aquella parte d e aire y de ter q u e se va f o r m a n d o .
Precisamente fue la rotacin la q u e e m p r e n d i el p r o c e s o d e f o r m a c i n . Por separacin d e l o
t e n u e se forma lo d e n s o , d e lo fro el calor, de lo obscuro lo luminoso, y de lo h m e d o lo
seco. H a y muchas partes d e muchos. Por c o m p l e t o , sin embargo, nada se forma, ni se
dividen las cosas entre ai, si no e s por la inteligencia. La inteligencia e s toda ella s e m e j a n t e ,
la mayor y la menor. Pero, de lo d e m s , nada es s e m e j a n t e a nada, sino que cada cosa est y
estaba constituida por las cosas ms llamativas de las cuales participa.
ximos al ser eletico que a las cuatro races los elementos de Empdocles o a las semillas u homeomeras de Anaxgoras, porque se hallan
cualitativamente indiferenciados. Todos son un ser-pleno del mismo modo y slo difieren entre s en la forma o figura geomtrica, y como tales
siguen conservando la igualdad del ser eletico de s mismo consigo mismo
(la absoluta indifereneiacin cualitativa). Los tomos de la escuela de
Abdera son pues la fragmentacin del Ser-Uno eletico en infinitos seresunos, que aspiran a mantener el mayor nmero posible de rasgos del
Ser-Uno eletico.
Sin embargo al hombre moderno la palabra tomo le recuerda de
forma inevitable aquellos significados que el trmino ha adquirido en la
fsica posterior a Galileo. En cambio paia los filsofos de Abdera lleva el
cuo de una forma de pensar tpicamente griega. ndica una forma originaria y es por tanto tomo-forma, es decir, forma indivisible. El tomo se
distingue de los dems tomos no slo por la figura, sino tambin por el
orden y por la posicin. Y las formas, as como la posicin y el orden,
pueden variar hasta lo infinito. Naturalmente el tomo no se puede percibir con los sentidos, sino nicamente con la inteligencia. El tomo es pues
la forma visible al intelecto.
Como es evidente, para ser pensado como lleno (de ser) el tomo
supone necesariarriente el vaco (de ser y, por lo tanto, el no-ser). El
vaco, en efecto, es tan necesario como el lleno; sin vaco los tomos-formas no podran diferenciarse y ni siquiera moverse. tomos, vaco y movimiento constituyen la explicacin de todo.
Al mismo tiempo se hace manifiesto que los atoniistas han tratado de
superar la gran apora eletica, salvando al mismo tiempo la verdad y la
opinin, es decir los fenmenos. La verdad es brindada por los tomos,
que slo se distinguen entre s mediante las diferentes determinaciones
geomtrico-mecnicas (figura, orden y posicin) y por el vaco; los diversos fenmenos posteriores y sus diferencias proceden de una diferente
reunin de tomos, y del encuentro ulterior de las cosas que ellos producen, con nuestros propios sentidos. Escribe Demcrito: Opinin el fro,
opinin el calor; verdad los tomos y el vaco. Es ste, sin duda, el
intento ms ingenioso de justificar la opinin (la doxa, como la llamaban
ios griegos), que haya tenido lugar en el mbito de los prcsocrticos.
Con todo, es necesario efectuar una aclaracin adicional acerca del
movimiento. Los modernos estudios han demostrado que en el atomismo
originario es preciso distinguir tres clases de movimiento: a) El movimiento primigenio de los tomos era un movimiento tan catico como el flotaf
en todas direcciones del polvillo atmosfrico que se vislumbra a travs de
los rayos solares que entran por una ventana, b) De este movimiento
proviene un movimiento vertiginoso que hace que los tomos semejantes
se agreguen entre s, los tomos distintos se dispongan de modo diferente
y se genere el mundo, c) Finalmente existe un movimiento de los tomos
que se liberan de todas las cosas (que son compuestos atmicos) y que
forman ios efluvios (un tpico ejemplo es el de los perfumes).
Es evidente que, puesto que los tomos son infinitos, tambin son
infinitos los mundos que se derivan de ellos, distintos unos de otros (aunque en algn easo tambin podran ser idnticos, ya que dentro de la
infinita cantidad de combinaciones posibles, cabe que exista una combina-
ra
cin idntica). Todos los mundos nacen, se desarrollan y despus se corrompen, para dar origen a otros mundos, cclicamente y sin final.
Los atomistas han pasado a la historia como aquellos que afirman un
mundo al azar. Esto no quiere decir que no asignen causas al surgimiento
del mundo (tales causas son las que se acaban de explicar), sino que no le
asignan una causa inteligente, una causa final. El orden (el cosmos) es el
resultado de un encuentro mecnico entre los tomos y no algo proyectado o producido por una inteligencia. La inteligencia misma sigue, y no
precede, al compuesto atmico. Lo cual no impide, empero, que los atomistas hayan considerado que determinados tomos, en cierto sentido
privilegiados, puros, esferformes, de naturaleza gnea, son los elementos
constitutivos del alma y de la inteligencia. Segn testimonios especficos,
Demcrito habra considerado que tales tomos, adems, eran lo divino.
El conocimiento proviene de los efluvios de los tomos que emanan de
todas las cosas (como antes hemos dicho) y que entran en contacto con los
sentidos. A travs de dicho contacto, los tomos semejantes que se hallan
fuera de nosotros inciden sobre aquellos semejantes que estn en nosotros, del mismo modo que lo semejante conoce a lo semejante, como ya
haba afirmado Empdocles. Sin embargo Demcrito insisti asimismo
sobre la diferencia entre conocimiento sensorial y conocimiento inteligible: el primero slo nos brinda opiniones, mientras que el segundo nos da
la verdad en el sentido antes sealado.
Demcrito fue famoso, asimismo, por sus magnficas sentencias morales, que parecen provenir sin embargo de la tradicin de la sabidura
griega, y no de sus principios ontolgicos. La nocin central de esta tica
consiste en que el alma es la morada de nuestro destino, y que en el
alma y no en las cosas externas o en los bienes del cuerpo es donde
est la raz de la felicidad o de la infelicidad. U n a de sus mximas, finalmente, nos muestra cunto haba madurado en l una visin cosmopolita:
todos ios pases de la tierra estn abiertos al hombre sabio; porque )a
patria del nimo virtuoso es todo el universo.
4.4, La involucin en sentido eclctico de ios ltimos fsicos y el retorno al
monismo: Digenes de Apolonia y Arquelao de Atenas
Las ltimas manifestaciones de la filosofa de la physis nos indican, por
lo menos en parte, una involucin en sentido eclctico. En efecto, se
tiende a combinar a un mismo tiempo las ideas de los filsofos precedentes. Algunos llevaron a cabo esto de un modo evidentemente desafortunado. Hubo quien intent combinar a Tales con Heraclito, proponiendo
como principio el agua, que habra engendrado el fuego, que venci al
agua y engendr al cosmos. Otros pensaron que el principio era un elemento ms denso que el fuego y ms sensible que el aire, o bien un
elemento ms sutil que el agua, pero ms espeso que el aire, concibindolo adems como infinito. Se pone de manifiesto un intento de establecer
una mediacin entre Heraclito y Anaxmencs, en unos casos, y entre Tales
y Anaxmenes, en otros.
En cambio, fue bastante ms serio el intento de Digenes de Apolonia, que ejerci su actividad en Atenas, entre el 440 y el 423 a.C. aproxi-
l.os ltimos
liseos
Naturalmente nuestra alma es aire-pensamiento que respiramos al vivir y que exhalamos con nuestro ltimo suspiro cuando morimos.
Digenes, que identific la inteligencia con el principio-aire, hizo de
ella un uso sistemtico y exalt aquella visin finalista del universo, que en
Anaxgoras resultaba limitada. Por lo dems, la concepcin ideolgica de
Digenes ejerci un influjo notable sobre el ambiente ateniense y constituy uno de los puntos de partida del pensamiento socrtico. Se atribuye a
Arquelao de Atenas una concepcin anloga. En efecto, parece que tambin l habl entre otras cosas de aire infinito y de inteligencia. Numerosas fuentes lo llaman maestro de Scrates.
Aristfanes caricaturiz a Scrates en Las nubes. Y las nubes, precisamente, son aire. Scrates baja de las nubes y ora a las nubes, es decir, al
aire. Sus contemporneos, pues, vinculuban a Scrates con estos pensadores, adems de emparentarlo con los sofistas. No se puede prescindir de
estos autores, en realidad, si se quiere entender a Scrates en todos sus
aspectos y lo que de l nos refieren las fuentes disponibles, como veremos
ms adelante.
PARTE
TERCERA
CAPTULO I I I
LA SOFSTICA: EL D E S P L A Z A M I E N T O D E L EJE DE LA
B S Q U E D A FILOSFICA D E S D E EL COSMOS HASTA EL
HOMBRE
1 . O R G E N E S , NATURALEZA Y FINALIDAD DEL MOVIMIENTO SOFISTA
El ms famoso y el ms celebrado de los sofistas fue Protgoras, nacido en Abdera en la dcada que va desde el 491 al 481 a.C., y fallecido a
finales de ese mismo siglo. Viaj por toda Grecia y pas varias temporadas en Atenas, donde logr un gran xito. Fue muy apreciado por l o s
Gurgias
En definitiva: para Protgoras, al parecer, el bien y el mal son respectivamente lo til y lo perjudicial; lo mejor y lo peor son lo ms til y lo ms
perjudicial.
Protgoras no hall ninguna oposicin entre su relativismo y su pragmatismo basado en la utilidad, debido a que (o til en lo emprico aparece
nica y exclusivamente en el contexto de correlaciones, hasta el punto de
que no se puede determinar en qu consiste si no se define al mismo tiempo
el tema al que se refiere lo til, el objetivo para el cual es til, las circunstancias en las que es til, y as sucesivamente. Lo til segn Protgoras era
un concepto relativo. Por lo tanto afirmaba sin ambages que su sabidura
consista en saber reconocer aquello que es nocivo o que es til para la
convivencia tico-poltica de los hombres, y en saber demostrarlo a los
dems, convencindolos de ello. Sin embargo, segn los testimonios que
nos han sido transmitidos, es evidente que Protgoras no supo decir sobre
qu bases y sobre qu fundamentos puede reconocer el sofista lo que es til
desde un punto de vista socio-poltico. Para lograrlo hubiera debido profundizar ms en la esencia del hombre y determinar la naturaleza de sta.
Tal ser la tarea que histricamente le corresponder a Scrates.
Finalmente sabemos que Protgoras afirm: De los dioses, no tengo
la posibilidad de afirmar que son, o que no son. Basndose en su mtodo
antilgico, se vea obligado a demostrar tanto los argumentos a favor de la
existencia de los dioses, como los argumentos contrarios a sta. Ello no
significa que fuese ateo, como alguno ya supuso en la antigedad, sino que
era slo un agnstico desde el punto de vista racional (si bien desde el
punto de vista prctico mantena al parecer una actitud positiva hacia los
dioses).
3 . GORGIAS V LA RETRICA
Corriente naturalista
un engao potico {apote) en cuanto tal (esttica no pattica). Y dicho
engao, naturalmente, es una pura ficcin potica. Gorgias poda afirmar
con razn que en esta clase de engao quien engaa acta mejor que el
que no engaa y quien resulta engaado es ms sabio que el que no es
engaado. El que engaa, esto es el poeta, es mejor debido a su capacidad creadora de ilusiones poticas, mientras que el engaado es mejor
porque est capacitado para comprender el mensaje de esa creatividad.
Tanto Platn como Aristteles recogern estos pensamientos, el primero para negar la validez al arte, y el segundo en cambio para descubrir
la potencia catrtica, purificadora, del sentimiento potico, como tendremos ocasin de ver.
4 . PRDICO Y LA SINONIMIA
raleza une a los hombres, mientras que la ley a menudo los divide. As la
ley queda devaluada cuando se opone a la naturaleza y en Ja misma medida en que se oponga a ella. Por lo tanto surge la distincin entre un
derecho o una ley natural y un derecho positivo, es decir, promulgado por
los hombres. El primero es eternamente vlido, el segundo es contingente. Se plantean as las premisas que llevar a una desacralizacin total de
las leyes humanas, que sern consideradas como normas arbitrarias. Hiplas, sin embargo, extrae de esa distincin consecuencias ms positivas
que negativas. En particular afirma que basndose en la naturaleza, en
las leyes de la naturaleza carecen de sentido las discriminaciones de las
leyes positivas que dividen a los ciudadanos en el seno de una misma
ciudad. Naca as un ideal cosmopolita e igualitario que para los griegos
resultaba extremadamente novedoso.
Antifonte radicaliza la anttesis entre la naturaleza y la ley afirmando
con terminologa eletica que la naturaleza es la verdad y Ja ley positiva es
la opinin, con lo cual la una es casi siempre antittica a la otra. Llega a
decir, por consiguiente, que hay que seguir las leyes naturales y, cuando
pueda hacerse con impunidad, transgredir las de los hombres.
Las concepciones igualitarias y cosmopolitas ya aparecidas en Hipias
tambin son radicalizadas por Antifonte, que llega a afirmar adems la
igualdad entre todos los hombres: Respetamos y veneramos a quien es
de noble origen, pero el que posee orgenes humildes, no lo respetamos ni
lo honramos. E n esto nos comportamos como brbaros Iqs unos con los
otros, porque por naturaleza todos somos absolutamente iguales, tanto
los griegos como los brbaros.
La ilustracin sofista ha eliminado aqu no slo los viejos prejuicios de
casta de la aristocracia y la clausura tradicional de la polis, sino tambin el
prejuicio ms radical compartido por todos los griegos acerca de su
superioridad con respecto a los dems pueblos: cualquier ciudadano de
cualquier ciudad es igual al de otra, cualquier hombre de cualquier clase
es igual al de otra, cualquier hombre de cualquier pas es igual al de otro
pas, porque por naturaleza todos los hombres son iguales a todos los
dems hombres. Con todo, Antifonte no llega a decir en qu consiste tal
igualdad y cul es su fundamento: como mximo se limita a decir que
todos somos iguales porque todos tenemos las mismas necesidades naturales, todos respiramos con ta boca, con la nariz, etc. Una vez ms, es
preciso esperar a Scrates para obtener la solucin del problema.
Conclusiones
tr con una palabra que puede decir todo lo contrario de todo y, por lo
tanto, que en realidad no puede expresar nada. Estas experiencias son
trgicas, como ha afirmado un brillante intrprete de los sofistas. Ms
an, cabe decir que son trgicas porque pensamiento y palabra han perdido su objeto y su regla, han perdido el ser y la verdad. La corriente
naturalista de los sofistas que, de alguna forma, aunque sea confusa,
intuy eso se ilusion con hallar un contenido, en cierto modo objetivo,
a travs del enciclopedismo; pero este enciclopedismo, en cuanto tal, se
revel como algo por completo intil. La palabra y el pensamiento deban
recuperar la verdad a un nivel ms elevado.
Lo mismo es vlido con respecto al hombre. Los sofistas destruyeron
la vieja imagen del hombre caracterstica de la poesa y de la tradicin
prefilosfica, pero no supieron construir una nueva. Protgoras consider
al hombre predominantemente como sensibilidad y sensacin relativizadora; Gorgias, como sujeto de emociones mviles, susceptible de ser conducido en cualquier direcein mediante la retrica; y los sofistas que apelaron a la naturaleza, hablaron de hombre como si fuese una naturaleza
biolgica y animal, omitiendo o incluso silenciando su naturaleza espiritual. El hombre, para reconocerse a s mismo, deba hallar una base ms
slida. A continuacin, veremos cmo Scrates supo finalmente encontrarla.
CAPTULO I V
SCRATES
Y LOS SOCRTICOS
MENORES
sin, Sus discpulos establecieron por escrito una serie de doctrinas que se
le atribuyen. Esas doctrinas, sin embargo, a menudo no coinciden y, a
veces, incluso se contradicen. Aristfanes caricaturiza a un Scrates que,
como hemos observado, no es el de la ltima madurez. En la mayor parte
de sus dilogos Platn idealiza a Scrates y lo convierte en portavoz de sus
propias doctrinas; en consecuencia, resulta muy difcil determinar qu es
jo que pertenece efectivamente a Scrates y qu corresponde, en cambio,
a replanteamientos y reelaboraciones que formula Platn. Jenofonte en
sus escritos socrticos presenta a un Scrates a escala reducida, con rasgos
que a veces rozan lo superficial (habra sido realmente imposible que los
atenienses tuviesen motivos para condenar a muerte a un hombre como
Scrates que nos describe Jenofonte). Aristteles habla de Scrates de
forma ocasional; sin embargo, con frecuencia se ha considerado que sus
afirmaciones son las ms objetivas. Con todo, Aristteles no fue contemporneo suyo. Pudo sin duda documentarse acerca de lo que nos refiere;
pero le falt el contacto directo con el personaje, contacto que en el caso
de Scrates resulta insustituible. Finalmente los diversos socrticos, fundadores de las llamadas escuelas socrticas menores, poco nos han dejado y este poco no sirve ms que para iluminar un aspecto parcial de
Scrates.
En tal estado de cosas, se ha llegado a sostener la tesis de la imposibilidad de reconstruir la figura histrica y el autntico pensamiento de Scrates, y las investigaciones socrticas han conocido una grave crisis durante
varios lustros. Hoy en da, sin embargo, se va abriendo camino el criterio
que podra definirse como perspectiva del antes y del despus de Scrates, ms bien que una eleccin entre las diversas fuentes o una eclctica
combinacin de stas. Nos explicaremos mejor. Cabe constatar que a
partir del momento en que Scates acta en Atenas la literatura en general y la filosofa en particular experimentan una serie de novedades de
alcance myy considerable, que ms tarde en el mbito griego permanecen
como adquisiciones irreversibles y puntos de referencia constante. Pero
hay ms an: las fuentes que antes hemos mencionado y tambin
otras concuerdan en atribuir a Scrates la autora de tales novedades, ya
sea de modo explcito o implcito. Por tanto con un alto grado de probabilidad podremos referir a Scrates aquellas doctrinas que la cultura griega
recibe a partir del momento en que Scrates acta en Atenas y que nuestros documentos atribuyen a l. Si se replantea de acuerdo con estos
criterios la filosofa socrtica manifiesta un influjo tan notable en el desarrollo del pensamiento griego, y en general del pensamiento occidental,
que puede compararse con una autntica revolucin espiritual
1.2. El descubrimiento
Paradojas de la tica
hace por ignorancia del bien. Estas dos proposiciones resumen lo que ha
sido denominado intelectualismo socrtico, en la medida en que reducen el bien moral a un hecho de conocimiento, considerando como algo
imposible conocer el bien y no hacerlo. El intclectualismo socrtico ha
influido sobre todo en el pensamiento de los griegos, hasta el punto de
transformarse en una especie de comn denominador de todos los sistemas, tanto en la edad clsiea como en la edad helenstica. Sin embargo, a
pesar de su exageracin, las dos proposiciones mencionadas eontienen
algunos elementos muy importantes.
1) En primer lugar hay que sealar la poderosa carga sinttica de la
primera proposicin. En efecto, la opinin comn de los griegos antes de
Scrates (incluyendo tambin a los sofistas, que aspiraban a ser maestros
de la virtud) consideraba las diversas virtudes como una pluralidad (la
justicia, la santidad, la prudencia, la templanza, la sabidura son todas
ellas diferentes entre s), cuyo nexo esencial no saban captar. Dicho nexo
era lo que converta las diversas virtudes cu una unidad (aquella que
precisamente las transforma a todas y cada una de ellas en virtud). Adems todos haban considerado que las diferentes virtudes eran algo que se
basaba en las costumbres, en las convenciones y en los hbitos aprobados
por la sociedad. Scrates, en cambio, trata d e someter la vida humana y
sus valores al dominio de la razn (al igual que los naturalistas haban
intentado someter al dominio de la razn el cosmos y sus manifestaciones). Puesto que para l la naturaleza misma del hombre es su alma esto
es, la razn y las virtudes son aquello que perfecciona y actualiza plenamente la naturaleza del hombre esto es, la razn se vuelve evidente
que las virtudes resultan ser una forma de ciencia y del conocimicnto,
dado que la ciencia y el conocimiento son lo que perfecciona el alma y la
razn, como ya se ha dicho.
2) Las motivaciones que se hallan en la base de la segunda paradoja
son ms complejas. Sin embargo, Scrates ha visto con mucha claridad
que el hombre por su propia naturaleza busca siempre su propio bien y
que, cuando hacc el mal, en realidad uo lo hace porque sea un mal, sino
porque espera obtener de ello un bien. Decir que el mal es involuntario
significa que et hombre se engaa al esperar que de l surja un bien, y que
en realidad comete un error de clculo y por lo tanto se equivoca. Con lo
cual en ltima instancia es vctima de la ignorancia.
Ahora bien, Scrates tiene toda la razn cuando afirma que la condicin necesaria para hacer el bien consiste en el conocimiento (porque si no
conozco el bien, 110 lo podr hacer); pero se equivoca cuando considera
que, adems de condicin necesaria, es condicin suficiente. Scrates cae
en definitiva en un exceso de racionalismo. Para hacer el bien, en efecto,
se requiere tambin el concurso de la voluntad. Los filsofos griegos,
empero, no han concedido ninguna atencin a la voluntad, que en cambio
se convertir en elemento central y esencial para la tica de los cristianos.
Para Scrates, en conclusin, es imposible decir veo y apruebo lo mejor,
pero cuando acto hago lo peor, porque quien ve lo que es mejor, necesariamente tambin lo realiza. Por consiguiente, para Scrates como para
casi todos los filsofos griegos, el pecado se reducir a un error de clculo,
un error de la razn, una ignorancia del verdadero bien.
1.5. El descubrimiento
La manifestacin ms' significativa de la excelencia de la psyche o razn humana reside en lo que Scrates denomin autodominio (enkralea), esto es, en el dominio de uno mismo durante los estados de placer,
de dolor y de cansancio, cuando uno est sometido a la presin de las
pasiones y de los impulsos: Cada hombre, considerando que el autodominio es la base de la virtud, debera procurar adquirirlo. El autodominio, en substancia, significa e dominio de la propia animalidad mediante
la propia racionalidad, significa que el alma se convierta en seora del
cuerpo y de los instintos ligados con el cuerpo. Es comprensible, pues, que
Scrates haya identificado expresamente la libertad humana con este dominio racional de la animalidad. El hombre verdaderamente libre es aquel
que sabe dominar sus instintos, y el hombre verdaderamente esclavo es
aquel que no sabe dominar sus propios instintos y que se convierte en
vctima de ellos.
Estrechamente vinculado con este concepto de autodominio y de libertad est el concepto de autarqua, es decir, de autonoma. Dios no tiene
necesidad de nada, y el sabio es aquel que ms se aproxima a este estado,
aquel que trata de necesitar lo menos posible. En efecto, al sabio que
vence a los instintos y elimina todo lo superfluo, le basta con la razn para
vivir feliz.
Como se ha indicado con toda justicia, aqu nos hallamos ante una
nueva concepcin del hroe. Tradicionalmente el hroe era la persona
capaz de triunfar sobre todos los enemigos, peligros, adversidades y fatigas exteriores; el nuevo hroe es aquel que sabe vencer a los enemigos
interiores: Solamente el sabio, que ha aplastado a los monstruos salvajes
de las pasiones que se agitan en su pecho, es realmente suficiente para si
mismo: se encuentra lo ms cerca posible de la divinidad, del ser que no
1
tiene la necesidad de nada (W. Jaeger).
1.6. El nuevo concepto de felicidad
La mayor parte de los filsofos griegos, precisamente a partir de Scrates, present al mundo su propio mensaje como un mensaje de felicidad. En griego felicidad se dice eudairnonia, que originariamente significaba haberle tocado a uno en suerte un demonio guardin bueno y favorable, que garantizaba un destino favorable y una vida prspera ^
placentera. Los presocrticos, empero, ya haban interiorizado este concepto. Heraclito haba escrito que el carcter moral es el verdadero demonio del hombre y la felicidad es muy distinta de los placeres, y Demcrito haba afirmado que la felicidad no reside en los bienes externos, el
alma es la morada de nuestro destino.
El discurso socrtico profundiza y fundamenta de modo sistemtico
estos conceptos, basndose en las premisas que antes hemos mencionado.
La felicidad no puede venir de las cosas externas ni del cuerpo, sino slo
del alma, porque sta y slo sta es la esencia del hombre. El alma es
feliz cuando est ordenada, es decir, cuando es virtuosa. En mi opinin
dice Scrates, quien es virtuoso, ya sea hombre o mujer, es feliz, el
La nu violencia
injusto y el malvado son infelices. Al igual que la enfermedad y el dolor
fsico es un desorden del cuerpo, la salud del alma consiste en su orden y
este orden espiritual y esta armona interior constituyen la felicidad.
Por ello, segn Scrates, el hombre virtuoso entendido en este sentido
no puede padecer ningn mal ni en la vida ni en la muerte. En la vida
no, porque los dems pueden daar sus posesiones o su cuerpo, pero
jams arruinar su armona interior y el orden de su alma. Tampoco despus de la muerte, porque si hay un ms all, el virtuoso obtiene un
premio; si no lo hay, ya ha vivido bien esta vida, y el ms all es como un
ser en la nada. En cualquier caso, Scrates crey con firmeza que la virtud
logra su autntico premio en s misma, de manera intrnseca, es decir,
esencial, y que vale la pena ser virtuoso, porque la virtud en s misma es ya
un fin. De acuerdo con Scrates, el hombre puede ser feliz en esta vida,
cualesquiera que sean las circunstancias en que le toque vivir y cualquiera
que sea su destino en el ms all. El hombre es el verdadero artfice de su
propia felicidad o infelicidad.
El daimonion socrtico
El Dios de Scrates es inteligencia que conoce todas las cosas sin
excepcin, es actividad ordenadora y providencia. Una Providencia que,
sin embargo, se ocupa del mundo y de los hombres en general, y tambin
del hombre virtuoso en particular (para la mentalidad de los antiguos, lo
semejante se halla en comunidad con lo semejante y, por lo tanto, Dios
posee una comunidad estructural con el bueno), pero no con el individuo
humano en cuanto tal (y muchsimo menos con el malvado). Una Providencia que se ocupa del individuo en cuanto tal aparecer nicamente en
el pensamiento cristiano.
todos aquellos que hasta hoy yo detena y en los que vosotros no reparabais. Y sern tanto ms obstinados, cuanto ms jvenes son y cuanto ms
los desdeis vosotros. Porque si pensis, matando a hombres, impedir
que alguien os eche en cara vuestro vivir no recto, no pensis bien. No, no
es ste el modo de liberarse de aqullos; ni es posible en absoluto, ni es
hermoso; existe, empero, otra manera hermossima y faeilsima, no quitarle al otro la palabra, sino ms bien esforzarse por ser cada vez ms
virtuoso y mejores.
Una vez que hemos definido la finalidad del mtodo socrtico, debemos describir su estructura. La dialctica de Scrates coincide con el dialogar mismo (dilogos) de Scrates, que consta de dos momentos esenciales: la refutacin y la mayutica. Al llevar a cabo esto, Scrates se vala del
disfraz del no saber y de ta temidsima arma de la irona. Hay que
comprender adecuadamente cada uno de estos elementos.
F u n d a c i n de la lgica
de la lgica
1.15. Conclusiones
acerca de Scrates
El discurso socrtico aportaba gran cantidad de hallazgos y de novedades, pero dejaba abiertos una serie de problemas. EIJ primer lugar su
razonamiento acerca del alma, que se liiniLaba a determinar la obra y la
funcin que ejerca (el alma es aquello por lo cual somos buenos o malos),
exiga una profundizacin: si se sirve del cuerpo y lo domina, quiere decir
que es diferente del cuerpo; quiere dccir que oiuolgieamente se distingue
de l. Y entonces, qu es? Cul es su ser? En qu se diferencia del
cuerpo?
- Algo anlogo hay que decir con respecto a Dios. Scrates logra hacerle
perder rasgos fsicos. Su Dios es mucho ms puro que el aire-pensamiento
de Dgenes de Apolonia y en general se coloca decididamente por encima del horizonte de los fsicos. Qu es, empero, esta inteligencia divina?
En qu se distingue de los elementos fsicos?
Hemos mencionado las aporas del intelectualismo socrtico. Aqu slo queremos completar lo que ya hemos dicho, sealando las dems aporas que estn implcitas en la doctrina de la virtud-saber. Es verdad que el
saber socrtico no es algo vaco, como algunos han pretendido, puesto que
tiene como objeto la psyche y el cuidado de la psyche, y puesto que uno se
puede cuidar de la psyche por el mero hecho de despojarla de las ilusiones
del saber y conducirla a la aceptacin del no saber. A pesar de todo
tambin es cierto que el discurso socrtico deja la impresin en ciertos
momentos de que se est evadiendo o, por lo menos, de que se queda
Conclusiones
bloqueado a medio camino. Y es cierto asimismo que en la forma que
asuma el discurso socrtico slo tena sentido en boca de Scrates, respaldado por la fuerza irrepetible de su personalidad. En boca de sus discpulos, inevitablemente, esc discurso habra de reducirse mediante la eliminacin de algunos temas de fondo de los cuales era portador, o por lo contra-,
rio tendra que ampliarse, mediante una proundizaein en dichos temas,
fundamentndolos metafsicamente. Contra las simplificaciones efectuadas por las escuelas socrticas menores, ser tambin Platn quien tratar
de otorgar un contenido preciso a ese saber, estableciendo primero de un
modo genrico que su objetivo supremo era el bien, y a continuacin
intentando atribuir a este bien una dimensin ontolgica, mediante la
construccin de una metafsica.
La ilimitada confianza socrtica en el saber, en el logos en general (y
no slo en su contenido particular), se ve duramente conmocionada por
los problemticos resultados de la mayutica. El logos socrtico, en ltimo
trmino, no est en condiciones de lograr que todas las almas den a luz la
verdad, sino slo aquellas que estn encintas. Admitir esto posee mltiples implicaciones que, sin embargo, Scrates no sabe ni puede explieitar:
el logos y el instrumento dialgico que se basa por completo en el logos no
son suficientes para producir la verdad o, por lo menos, para lograr que se
la reconozca y que se viva de acuerdo a esa verdad. Muchos le han dado la
espalda al logos socrtico: porque no se hallaban en estado de gravidez,
segn afirma el filsofo. Pero entonces, quin fecunda el alma?, quin
la deja preada? Scrates no se ha planteado esta pregunta y, en cualquier
caso, no habra podido responder a ella. En realidad el origen de esta
dificultad es el mismo que presenta la conducta del hombre que ve y
conoce lo que es mejor y, no obstante, hace lo peor. Y si al plantearla de
esta forma Scrates ha credo dar un rodeo a la dificultad apelando a su
intelectualismo, en su otro planteamiento no ha sabido rodearla y se ha
limitado a eludirla mediante la imagen de la gravidez, que es muy bella
pero no soluciona nada.
Una ltima apora aclarar an ms la fuerte tensin interna del pensamiento de Scrates. Nuestro filsofo present su mensaje a los atenienses
y en cierto modo pareci confinarlo en los estrechos lmites de una ciudad.
No present su mensaje de un modo manifiesto como mensaje dirigido a
todos los griegos y a toda la humanidad. Condicionado, como es obvio,
por la situacin socio-poltica, no pareci caer en la cuenta de que dicho
mensaje iba mucho ms all de las murallas de Atenas y era vlido para
todo el mundo.
El considerar que la esencia del hombre reside en el alma, que la
autntica virtud se halla en el conocimiento o que los principios bsicos de
la tica consisten en el autodominio y en la libertad interior, era algo que
llevaba a proclamar la autonoma del individuo como tal. Sin embargo,
sern los socrticos menores quienes formularn en parte dichas deducciones y habr que esperar a los filsofos de la poca helenstica para que se
expliciten de un modo adecuado.
Podramos comparar a Scrates con un Mermes bifronte: por un lado,
su no saber parece resignarse a la negacin de la ciencia y, por el otro,
pareeera consistir en una va de acceso a una autntica ciencia superior.
Por un lado su mensaje puede ser interpretado como simple protrptiea
2 . L o s SOCRTICOS MENORES
del cinismo
Entre los socrticos menores Antstenes fue la figura de mayor relevancia que vivi entre los siglos v y iv a.C. Fue hijo de padre ateniense y
de madre tracia. Primero frecuent a los sofistas y no se convirti en
discpulo de Scrates hasta haber llegado a una edad bastante avanzada.
Slo nos han llegado unos cuantos fragmentos de las numerosas obras que
se le atribuyen.
Antstenes puso de relieve en particular las extraordinarias capacidades prctico-morales de Scrates: la capacidad de bastarse a s mismo, la
capacidad de autodominio, la fuerza de su nimo, la capacidad de soportar fatigas, y limit al mnimo indispensable los aspectos doctrinales, oponindose encarnizadamente a los desarrollos lgico-me ta fsicos que Platn haba implantado en el socratismo.
En consecuencia, la lgica de Antstenes resulta ms bien reductiva.
Segn nuestro filsofo no existe ninguna definicin de las cosas simples.
Conocemos estas cosas mediante la percepcin y las describimos a travs
de analogas. La definicin de las cosas complejas no es ms que la descripcin de los elementos simples que las constituyen. La instruccin debe
proponerse la investigacin de los nombres, esto es el conocimiento lingstico. Slo se puede afirmar de una cosa el nombre que le es propio
(por ejemplo: el hombre es hombre), y por tanto nicamente se pueden
formular juicios tautolgicos (afirmando lo idntico de lo idntico).
La capacidad de bastarse a s mismo (el no depender de las cosas y de
los dems, el no tener necesidad de nada) de la que haba hablado Scrates, fue llevada por Antstenes hasta lmites extremos y el ideal de la
autarqua se convirti en finalidad eseneial de su filosofar.
Tambin fue radicalizado el autodominio socrtico, es decir, la capacidad de dominar los placeres (y los dolores). El placer, que para Scrates
no era ni un bien ni un mal, para Antstenes se convierte en un autntico
mal, que hay que evitar siempre y en toda circunstancia, como sostienen
de manera icstica sus clebres mximas: Quisiera antes enloquecer que
experimentar un placer; si pudiese tener a mi alcance a Afrodita, la
asaeteara.
Antstenes combati adems contra muchas de las ilusiones creadas
por la sociedad, que no sirven ms que para quitar la libertad y reforzar las
cadenas de la esclavitud y lleg incluso a sostener que la carencia de gloria
y de fama es un bien.
El sabio no debe vivir segn las leyes de la ciudad sino segn la ley de
la virtud y ha de caer en la cuenta de que los dioses son numerosos por ley
de la ciudad, pero que por naturaleza hay un solo Dios.
Es evidente que la tica de Antstenes comporta un esfuerzo continuado y un asiduo trabajo para el ser humano: trabajo para combatir el placer
y los impulsos, trabajo para alejarse de las comodidades y de las riquezas,
trabajo para renunciar a la fama, trabajo en oponerse a las leyes de la
ciudad. Precisamente el trabajo fue considerado como un bien y estrecha-
mente emparentado con la virtud. Antstenes, con el propsito de subrayar ej alto aprecio que senta por eJ trabajo (por el ponos, como lo denominaban los griegos), consagr su escuela a Hrcules, el hroe de los
trabajos legendarios. Incluso esto significaba una ruptura drstica con la
opinin comn, porque elevaba al nivel de dignidad y valor supremos algo
de lo eual se evada la mayora.
Por ltimo Antstenes modific el mensaje socrtico en sentido antipoltico e individualista. Lleg a sostener que su mensaje no slo era vlido
para una elite, sino que tambin se diriga a los malvados. Y a aquellos
que le reprochaban tal cosa, les contestaba: Tambin los mdicos estn
con los enfermos, sin que por esto se les contagie la fiebre.
Antstenes fund su escuela en el gimnasio de Cinosarges (Perro gil).
Quizs de aqu surgi el nombre de la escuela. Otras fuentes refieren que
a Antstenes se le llamaba perro puro. Digenes de Sinope, a quien el
cinismo debe su mximo florecimiento, era apodado Digenes el perro.
Sobre este tema habremos de volver ms adelante y ofreceremos nuevas
indicaciones sobre la naturaleza y el significado de cinismo.
menores
Lo que hemos venido exponiendo acerca de los socrticos habr servido para persuadir al lector de que las diversas calificaciones que se han
otorgado a estos pensadores menores, semisocrlicos, socrticos
unilaterales resultan bastante adecuadas. Algn especialista, como por
ejemplo Robin, ha tratado de rechazarlas, pero equivocadamente. Se les
puede calificar de menores, si se tienen en cuenta los resultados que
obtuvieron y si se comparan con los de Platn, cuya magnitud es innega-
CAPTULO V
Los sacerdotes fueron los que ejercieron la prctica mdica ms antigua. Segn la mitologa el centauro Quirn fue el que ense a los hombres el arte de curar las enfermedades. Siempre de acuerdo con la leyenda, Asclepio fue discpulo de Quirn y muy pronto fue eonsiderado hijo
de deidades y divinizado l mismo. Se le llam mdico, salvador, y su
smbolo fue la serpiente. En consecuencia, se le dedicaron templos en
lugares saludables y en posiciones especialmente favorables, as como
rituales y cultos. Los enfermos eran llevados a esos templos y se curaban,
mediante prcticas o ritos mgico-religiosos. Gradualmente, sin embargo, junto a los sacerdotes de Asclepio aparecieron tambin mdicos laicos, que se distinguan de aqullos gracias a una preparacin especfica.
Estos mdicos ejercitaban su arte en tiendas y en viviendas fijas o viajando de uno a otro sitio (mdicos ambulantes). Al lado de los templos de
Asclepio surgieron escuelas para formar a dichos mdicos, donde se reunan los enfermos y, por tanto, donde se haca posible una mayor cantidad
y una mayor diversidad de casos patolgicos, ste es el motivo por el que
durante mucho tiempo se utiliz el nombre de asclepades para denominar no slo a los sacerdotes de Asclepio, sino a lodos aquellos que practicaban el arte de curar las enfermedades, e| arte propio del dios Asclepio,
es decir, a todos los mdicos.
Las escuelas mdicas ms famosas de la antigedad surgieron en Crotona (donde se hizo famoso Alemen, miembro de la secta de los pitagricos), en Cirene, en Rodas y en Cos. Es sobre todo en Cos donde la
medicina logr elevarse al ms alto nivel, por los mritos particulares de
Hipcrates, que aprovechando las experiencias de las anteriores generaciones de mdicos supo otorgar a la medicina el estatuto de ciencia, esto
es, de conocimiento que se procura con un mtodo especfico.
Lo dicho hasta ahora sirve para poner de manifiesto que la ciencia
mdica no naci de las prcticas de los asclepades, sacerdotes sanadores,
sino de las investigaciones y de la experiencia de los mdicos de estas
escuelas de medicina anexas a los templos. Estos mdicos paulatinamente
fueron distancindose de aquellos sacerdotes hasta romper decididamente
Hipcrates (<160-370 a . C . ) es el creador tic la medicina cientfica griega (todava hoy los
m d i c o s pronuncian el juramento d e Hipcrates)
todo vnculo con ellos, definiendo de forma conceptual su propia identidad especfica. Para comprender cmo se hizo posible esto y cmo la
medicina cientfica fue asimismo una creacin de los griegos, hay que
recordar unos cuantos hechos muy importantes.
En el siglo actual se ha descubierto un papiro que contiene una compilacin de medicina, que prueba que los egipcios con su sabidura haban
llegado ya a un estadio bastante avanzado en la elaboracin de material
mdico, mediante la indicacin de algunas reglas y de algunos nexos entre
causa y efecto; por lo tanto, hay que convenir que el antecedente de la
medicina se encuentra en Egipto. N o obstante, slo se trata de un antecedente, que con respecto a la medicina griega se halla en la misma relacin
que los descubrimientos matemtico-geomtricos egipcios con respecto a
la creacin de la ciencia de los nmeros y de la geometra griega, que ya
hemos mencionado (cf. p. 22s) y sobre las cuales volveremos dentro de
poco.
La mentalidad cicntlCica creada por la filosofa de la physis fue la que
hizo posible que la medicina se constituyese en ciencia. W. Jaeger ha
ilustrado este punto a la perfeccin, en una pgina ejemplar que vale la
pena citar:
Siempre y en todo lugar ha habido mdicos; pero el arte de sanar de los griegos se
convirti en arte metodolgicamente consciente nicamente por la eficacia que sobre 61
ejerci la filosofa jnica de la naturaleza. Esta verdad no debe obscurecerse en lo ms
mnimo por el hecho de t o m a r e n consideracin la actitud declaradamente antifilosfica de la
escuela hipocrtca, a la que pertenecen las primeras obras que encontramos en la medicina
griega. Sin el esfuerzo de bsqueda de los filsofos naturalistas jnicos ms antiguos, dedicados a descubrir una explicacin natural de cada f e n m e n o , sin su intento de relacionar
cada efecto con una causa y de hallar en la cadena de causas y efectos un orden universal y
necesario, sin su confianza inquebrantable en lograr penetrar todos los secretos del m u n d o a
travs de una observacin de las cosas carentes de prejuicios y con la fuerza de un conocimiento racional, la medieina jams se hubiese convertido en ciencia... Sin lugar a dudas, hoy
se est en condiciones de aceptar que la medicina de los egipcios ya haba conseguido
elevarse por encima de aquella prctica de hechizos y conjuros que continuaba viva en las
antiguas costumbres de la metrpoli griega en la poca de Pndaro. A pesar de ello, nicamente la medicina griega e n la escuela de aquellos pensadores de leyes universales que
fueron los filsofos, sus precursores pudo elaborar un sistema terico que sirviese de base
a un verdadero movimiento cientfico.
2.
H I P C R A T E S Y F.L C O R P U S H I P P O C R A T I C U M
Hemos dicho antes que Hipcrates fue el hroe fundador de (a medieina cientfica. A pesar de ello, estamos muy mal informados sobre su vida.
Parece haber vivido durante la segunda mitad del siglo v y los primeros
decenios del iv a.C. (se han propuesto, de modo aproximativo, las fechas
460-370 a.C., pero son fechas aleatorias). Hipcrates fue el jefe de la
escuela de Cos y ense medicina en Atenas, donde Platn y Aristteles
ya lo consideraban como arquetipo de gran mdico. Se hizo tan clebre
que la antigedad nos ha transmitido con su nombre, no slo sus obras,
sino todas las de la escuela y todas las obras de medicina de los siglos v
y [V. As naci lo que ha sido llamado Corpus Hippocraticum,
constituido
por ms de cincuenta tratados, que representa la ms imponente documentacin antigua, de carcter cientfico, que haya llegado hasta nuestros
das.
Los libros que se pueden atribuir con un cierto margen de probabilidad
a Hipcrates, o que por lo menos pueden considerarse como reflejo de su
pensamiento, son La antigua medicina, que es una especie de manifiesto
que proclama la autonoma del arte mdico; Ei mal sagrado, que es una
polmica en contra de la mentalidad de la medicina mgico-religiosa; El
pronstico, que es el descubrimiento de la dimensin esencial de la ciencia
mdica; Los aires, ias aguas y los lugares, en el que se evidencian los
estrechos vnculos que existen entre las enfermedades y el medio ambiente; las Epidemias, que son una enorme coleccin de casos clnicos; los
famosos Aforismos, y el celebrrimo Juramento, del cual hablaremos ms
adelante.
D a d o que la creacin de la medicina hipocrtica seala el ingreso de
una nueva ciencia del saber cientfico y dado que Scrates y Platn se
hallan grandemente influidos por la medicina la cual, nacida de la mentalidad filosfica, estimul a su vez la especulacin, comentaremos con
ms detalle las obras culminantes del Corpus Hippocraticum.
A este respecto, escribe Jaeger: No se exagera al decir que la ciencia tica de
Scrates, que en los dilogos platnicos ocupa el centro de la discusin,
habra sido impensable sin el modelo de la medicina, la cual Scrates
evoca tan a menudo. sta es la que resulta ms afn, entre todas las ramas
del conocimiento humano que entonces existan, incluidas la matemtica y
las ciencias naturales. Veremos, pues, algunas de las nociones hipocrticas ms famosas (la traduccin de las citas que hacemos procede de Opere
di Ippocrate, a cargo de M. Vegctti, Utet, Turn 1965).
3.
patolgicos
medicina
4 . E L JURAMENTO DE HIPCRATES
Juro ante A p o l o mdico y a m e A s c l e p i o y ante Higa y ante Panacea y ante los dioses
iodos y las diosas, llamndolos a testimonio, mantenerme fiel en la medida de mis fuerzas y
de mi juicio a este juramento y a este pacto escrito. Considerar a quien me ha enseado este
arte igual que a mis propios padres y pondr en comn con l mis bienes, y cuando tenga
necesidad de ello le reembolsar mi deuda, y a sus descendientes ios considerar c o m o
hermanos y les ensear este arle, si d e s e a n aprenderlo, sin compensacin alguna ni compromisos escritos; trasmitir las enseanzas escritas y verbales y cualquier otra parte del saber a
mis hijos, as c o m o a los hijos de mi maestro y a los alumnos que han subscrito el pacto y el
jurado de acuerdo con la costumbre mdica, pero a nadie ms. Utilizar la dicta para ayudar
a los enfermos en la medida de mis fuerzas y de mi juicio, pero me abstendr de producir
dao e injusticia. N o dar a nadie ningn frmaco mortal, aunque me (o pida, ni jams
propondr tal consejo; igualmente, no dar a las mujeres pesarios para provocar el a b o n o .
Conservar puros y santos mi vida y mi arte. T a m p o c o operar a quien sufra clculos renales, sino que dejar actuar a hombres expertos en esta prctica. A cuantas casas entre, ir a
ayudar a los enfermos, abstenindome de llevar voluntariamente injusticia o dao, y especialmente de l o d o acio de lujuria sobre los cuerpos de mujeres y hombres, libres o esclavos.
Cuantas cosas vea y oiga en el ejercicio de m profesin, e incluso fuera de ella, cu mis
relaciones con los hombres, si no llenen que divulgarse u los dems, las callar c o m o si
fuesen un secrcto sagrado. Si me mantengo fiel a este juramento y no lo olvido, que me sea
dado gozar lo mejor de la vida y del arte, considerado eon honor por todos y para siempre.
En cambio, si lo transgredo y soy perjuro, que me suceda lo contrario a esto.
Quizs no todos sepan que, an hoy, los mdicos pronuncian el Juramento de Hipcrates: tanto debe a los griegos la civilizacin occidental.
5.
PARTE
CUARTA
CAI'TULO
VI
PLATN Y LA A C A D E M I A A N T I G U A
i . L A CUESTIN
PLATNICA
Escritos de Platn
lo) se basa en el contenido de los escritos. Las 36 obras estn clasificadas
en las nueve tetralogas siguientes:
I: Eutifrn, Apologa de Scrates, Critn, Fedn;
II: Cratilo) Teeteto, Sofista, Poltico;
III: Parmnides, Filebo/Banquete,
Fedro:
IV: Alcibades /, Alcibades II, Hiparco, Amantes;
V: Teages, Crmides, Laques, Lisis;
^
VI: Eutidemo, Protgoras,
Gorgias^Mcnn:
Vil: Hipias menor, Hipias mayor, Ion, Menexeno;
VIII: Clitofonte, Repblica} Timeo, Critias;^
IX: Minos, Leyes, Epnomis, Cartas..
La correcta interpretacin y la valoracin de estos escritos plantea una
serie de complejos problemas, que en conjunto integran lo que se denomina la cuestin platnica.
Plaln
recprocas
En consecuencia, para Platn el escrito filosfico constituir un dilogo, cuyo protagonista ser Scrates en la mayora de los casos, discutiendo
con uno o ms interlocutores. Junto a stos, ser muy importante el papel
del lector, que tambin habr de intervenir en calidad de interlocutor
absolutamente insubstituible, porque muy a menudo se dejar al lector la
tarea de extraer mayuticamcnte la solucin de muchos de los problemas
discutidos.
Con base en lo que se acaba de exponer es evidente que el Scrates de
los dilogos platnicos, de persona histrica se transforma en personaje
de la accin di algica, de modo que para entender a Platn como Hegel
comprendi a la perfeccin no es preciso en absoluto indagar qu es lo
que en los dilogos pertenece a Scrates, o bien a Platn. En efecto,
Platn realiza siempre desde el comienzo una transposicin desde el
plano histrico hasta el terico, y en esta perspectiva terica hay que
interpretar todos los escritos platnicos. El Scrates de los dilogos es, en
realidad, Platn mismo, y el Platn escrito por las razones antes explicadas hay que leerlo teniendo presente ai Platn no escrito. En cualquier
caso, sera errneo leer los dilogos como fuente absolutamente autnoma del pensamiento platnico, sin admitir la tradicin indirecta.
platnico
haban olvidado casi del iodo o a cuya validez no se le haba hecho plena
justicia. Platn, no obstante, en la Caria Vil (que hasta nuestro siglo no
ha sido recuperada como autntica) afirma claramente que su pasin fundamental consista en la poltica. Su vida misma lo confirma sin lugar a
dudas, sobre todo a iravs de sus experiencias en Sicilia. Paradjicamente, tambin lo confirman los ttulos de las obras maestras de Platn, desde
la Repblica hasta las Leyes, d) Por ltimo desde hace algunas dcadas se
ha recuperado la dimensin de la oralidad dialctica y el sentido de aquellas cosas ltimas que Platn deseaba que permaneciesen no escritas. Sin
embargo, creemos que el verdadero Platn no se encuentra en ninguna de
estas perspectivas, si se asumen por separado como vlidas nicamente en
s mismas; el autntico Platn se halla ms bien en todas estas direcciones
al mismo tiempo, con la dinmica que les es peculiar. Las tres primeras
propuestas de interpretacin en realidad arrojan luz sobre tres aspectos de
la pluridimensionalidad y polivalente especulacin platnica, sobre tres
dimensiones, tres componentes o tres lneas de fuerza, que surgen de
forma constante con acentos o desde ngulos diversos- de cada uno de
los escritos de Platn as como de su conjunto global. La cuarta interpretacin, la de la oralidad dialctica, explica la razn misma de esta polivalencia y pluridimensionalidad, y deja que se aprecien con claridad los autnticos perfiles del sistema platnico.
2 . L A F U N D A C I N DE LA METAFSICA
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o t r ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ J L a cusa de lo que es fsico y
mecnico, no residir quizs ettaJgQOu no e s f o t c p y no es mecnico?Para responder a estos p r o b l e m a s , J o que l mismo
denomina con una imagen simblica
1
antigua terminologa marinera, se Uamab&segunda navegacin ajaque
D c i c u b r i n n c i U o d e l inetuTiica
simbqlkfl el recorrido
reali^por
dp
jGTT^^i^^aVgatn^ en cambio,
ta 1 a
propias
decir metforas aparte su contribucin personal.
La primera navegacin haba resultado bsicamente extraviada en su rum-
cin halla una nueva ruta que conduce al descubrimiento de k> suprase*.
sible, esto es, del ser inteligible. En la primera navegacin se permanece
en una vinculacin demasiado estrecha con los sentidos y lo sensible,
mientras que en la segunda navegacin Platn intenta una radical liberacin con respecto a los sentidos y a lo sensible, y un desplazamiento
decidido hacia el plano del puro razonamiento y de lo que se puede captar
con el intelecto y con la mente exclusivamente. Se lee en el Fedn: Tuve
miedo de que mi alma quedase completamente ciega al mirar las cosas con
los ojos y al tratar de captarlas con cualquiera de los otros sentidos. Y por
eso decid que deba refugiarme en los razonamientos (logoi) y considerar
mediante stos la verdad de las cosas (...). Me he internado en esta direccin y, en cada caso, tomando como base aquel razonamiento que me
parezca ms slido, juzgo verdadero lo que concuerda con l, tanto con
respecto a las causas como con respecto a las dems cosas, y lo que no
concuerda lo juzgo no verdadero. El sentido de esta segunda navegacin
resulta particularmente claro, si tenemos en cuenta los ejemplos que menciona el propio Platn.
Queremos explicar por qu es bella una cosa? Pues bien, para explicar ese porqu el filsofo naturalista recurrira a elementos puramente
fsicos, como el color, la figura, y otros elementos de esta clase. Sin
embargo afirma Platn stos no son verdaderas causas, sino medios o
con-causas. Por lo tanto, es preciso postular la existencia de una causa
superior, que por ser una verdadera causa ser algo no sensible, sino
inte/gibe. Se trata de a idea o forma pura de io bello en s, que mediante su participacin, su presencia, su comunidad o, en todo caso, una
cierta relacin determinante hace que las cosas empricas sean bellas, es
decir, se realicen a travs de la forma, del color y de la proporcin que por
fuerza se requieren para ser bellas.
He aqu un segundo ejemplo, no menos elocuente; Scrates se halla en
la crcel, a la espera de ser condenado. Por qu est en la crcel? La
explicacin natural-mecanicista slo est en condiciones de afirmar lo siguiente: porque Scrates tiene un cuerpo que est formado por huesos y
por nervios, msculos y articulaciones, que mediante la tensin y el relajarse de los nervios puede moverse y poner en funcionamiento los miembros; debido a ello, Scrates habra movido las piernas, habra ido a la
crcel y se habra quedado all. Ahora bien, es evidente lo inadecuado de
tal explicacin: no nos da, en realidad, el verdadero porqu, la razn
por la que Scrates se halla en la crcel, sino que se limita a explicar el
medio o el instrumento que Scrates se vali para caminar y para permanecer con su cuerpo en la crcel. La verdadera causa por la que Scrates ha
sido encarcelado no es de orden mecnico y material, sino de orden superior, es un valor espiritual y moral: decidi aceptar el veredicto de los
jueces y someterse a las leyes de Atenas, juzgando que esto era el bien y lo
conveniente. En consecuencia, como resultado de dicha eleccin de carcter moral y espiritual, Scrates ha movido los msculos y las piernas, ha
ido a la crcel y se ha quedado all.
..
Podran multiplicarse indefinidamente los ejemplos de este tipo, fea/
tri aftrrtta expresamente que k> que dice se aplica a.todas las cosas. Estf
sigflfflcaluVprafa cfce exreta cylJmM. q^IStfl fsico, hay una causa suptt^
t
&
d ^ m m f h k o , ci9
Sin ninguna duda, podemos afirmar que la segunda navegacin platnica constituye una conquista que seala al mismo tiempo la fundacin y
la etapa ms importante de la historia de la metafsica. En realidad, todo
el pensamiento quedar decisivamente condicionado por esta distincin:
ya sea en la medida en que se la acepte, como es obvio, o en la medida en
que no se la acepte. En este ltimo caso, tendr que justificar de un modo
polmico su no aceptacin y siempre quedar dialcticamente condicionado por dicha polmica.
Con posterioridad a la segunda navegacin platnica y slo despus
de ella se podr hablar de material e inmaterial, sensible y suprasensible, emprico y metaemprico, fsico y suprafsico. Y es
a la luz de tales categoras como los filsofos fsicos precedentes resultan
materialistas, y la naturaleza y el cosmos dejan de ser la totalidad de las
cosas que son, para limitarse a ser la totalidad de las cosas que aparecen.
verdadero ser, el ser por excelencia. En resumen: las ideas platnicas son
las esencias de las cosas, esto es, aquello que hace que cada cosa sea lo que
es. Platn utiliz tambin el trmino paradigma, para indicar que las
ideas constituyen un modelo permanente de cada cosa (lo que debe ser
cada cosa).
Sin embargo, las expresiones ms famosas mediante las cuales Platn
ha aludido a las ideas son, sin duda alguna, las frmulas en sf, por s e
incluso en s y para s (lo bello en s, el bien en s, etc.), que a menudo se
han entendido errneamente, al transformarse en objeto de encarnizadas
polmicas, que comenzaron apenas Platn acun dichas nociones. En
realidad, tales expresiones indican el rasgo de no relatividad y de estabilidad: en una palabra, expresan el carcter de absoluto. Afirmar que las
ideas son en s y por s significa sostener que, por ejemplo, lo bello o lo
verdadero no son tales de un modo exclusivo con respecto al sujeto individual (como pretenda Protgoras, por ejemplo), y que no son manipulables de un modo arbitrario por el sujeto, sino que por lo contrario se
imponen al sujeto de un modo absoluto. Afirmar que las ideas son en s y
por s significa que no se dejan arrastrar por la vorgine del devenir que
arrastra las cosas sensibles: las cosas bellas sensibles se vuelven feas, pero
esto no implica que se vuelva fea la causa de lo bello, es dccir, la idea de lo
bello. En definitiva: las verdaderas causas de todas las cosas sensibles son
mutables por su propia naturaleza, no pueden cambiar tambin ellas, o en
tal caso no seran las verdaderas causas, no seran las razones ltimas y
supremas.
El conjunto de las ideas, con los rasgos que acabamos de describir, ha
pasado a la historia con el nombre de hiperuranio, que se utiliza en el
Fedro y que se ha vuelto celebrrimo, si bien no siempre ha sido entendido de modo correcto. Platn escribe:
Este lugar supraceleste (hiperuranio) jams ha sido cantado ni ser cantado d i g n a m e n t e
por los p o e t a s de aqu abajo. E s as, e m p e r o , porque hay que lener el coraje de decir la
verdad, sobre t o d o cuando s e habla de la verdad. En realidad, la substancia (la realidad, el
ser, e s decir, las ideas) es la q u e realmente e s , carente de color, sin figura c intangible, y que
s l o p u e d e ser contemplada por el timonel del alma, p o r el intelecto, y e s el o b j e t o propio
del g n e r o d e la verdadera ciencia, q u e ocupa este lugar. Porque el p e n s a m i e n t o de un dios
se nutre de intelecto y de cieneia pura, tambin el de toda atma que se proponga acoger todo
aquello que le corresponda, una v e z q u e ha atisbado el ser, se regocija por ello y al c o n t e m plar la verdad se alinlenta de sta y se fortalece, hastfl el m o m e n t o en que la rotacin circular
la vuelve a conducir al mismo punto. D u r a u t e esta evolucin contempla ln justicia en s,
c o n t e m p l a la sabidura, c o n t e m p l a la ciencia, no aquella a la que eytl vinculado el devenir,
ni aquella que e s mudable porque se halla e n los distintos o b j e t o s que llamamos e n t e s , sino
aquella q u e es realmente ciencia del o b j e t o que e s realmente ser. Y d e s p u s de haber
c o n t e m p l a d o del mismo m o d o las dems entidades reales y tic haberse saciado de ellas, se
s u m e r g e otra v e z e n el interior del cielo y vuelve a casa.
con precisin que este lugar supraceleste y las ideas que en l se encuentran slo son captados por la parte ms elevada del alma, es decir, por la
inteligencia y slo por sta. En definitiva, lo supraceleste es la meta a
la que conduce la segunda navegacin.
A modo de conclusin, mediante su teora de las ideas Platn ha pretendido afirmar lo siguiente: lo sensible slo se explica apelando a la
dimensin de lo suprasensible, y lo relativo exige recurrir a lo absoluto, lo
mvil a lo inmvil, y lo corruptible a lo eterno.
ideal
E s t r u c t u r a d e l m u n d o iduil
inmvil ella misma; desde un punto de vista dinmico, sin embargo, constituye un movimiento ideal hacia las dems ideas, en la medida en que
participa de otras o, por lo contrario, excluye la participacin de otras.
De lo que hasta ahora llevamos dicho, se hace evidente que Platn
eonceba su mundo de ideas como un sistema organizado y ordenado
jerrquicamente, en el que las ideas inferiores implican las superiores, que
va elevndose hasta llegar hasta la Idea que se halla en el vrtice de la
jerarqua. Esta ltima Idea es condicin de todas las otras, pero no resulta
condicionada por ninguna (lo incondicionado o lo absoluto).
En la Repblica Platn se pronunci de manera expresa aunque parcial acerca de este principio incondicionado que se halla en el vrtice,
afirmando que se trata de la Idea del Bien. Afirm que el Bien no es slo
el fundamento que convierte a las ideas en cognoscibles y a la mente en
cognoscente, sino que produce el ser y la substancia. Ms an: el Bien no
es substancia o esencia, sino que est por encima de la substancia, siendo
superior a sta en dignidad jerrquica y en poder. En sus dilogos Platn
no escribi nada ms acerca de este principio incondicionado y absoluto
que est por encima del ser y del cual proceden todas las ideas. Prefiri en
eambio reservar lo que tena que decir para expresarlo en el mbito de la
oralidad, esto es, de sus lecciones, que precisamente llevaban el ttulo
Acerca del Bien. En el pasado, se consideraba que estas lecciones constituan la fase final del pensamiento platnico. Por lo contrario, los esludios
ms recientes y profundos han demostrado que fueron profesadas de forma paralela a la composicin de los dilogos, como mnimo a partir de la
poca en que fue redactada la Repblica.
Hemos hablado con anterioridad (cf. 1.3) acerca de la causa por la cual
Platn se neg a escribir sobre estas cosas ltimas y supremas. Lo que
exponemos a continuacin es cuanto se ha logrado reconstruir gracias a
los relatos de sus discpulos.
El principio supremo que era denominado Bien en la Repblica
en las doctrinas no escritas reciba el nombre de Uno. Sin embargo, la
diferencia resulta perfectamente explicable porque, como veremos enseguida, el Uno reasume en s mismo ai Bien, en la medida en que todo lo
que produce el Uno es bien (el bien constituye el aspecto funcional del
Uno, como ha advertido con agudeza algn estudioso). A) Uno .su contrapona un segundo principio, igualmente originario pero de inferior rango,
entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de
multiplicidad. A este segundo principio se le denominaba Diada o
Dualidad de grande-y-pequeo, ya que era un principio que tenda simultneamente a la infinita grandeza y a la pequenez infinita y, por lo
tanto, se le llamaba tambin Dualidad indefinida (o indeterminada, o
ilimitada).
La totalidad de las ideas surge de la cooperacin entre estos dos principios originarios. El Uno acta sobre la ilimitada multiplicidad como principio limitante y de-terminante, es decir, como principio formal (principio
que da forma, en la medida en que de-termina y de-limita). Mientras tanto
el principio de la multiplicidad ilimitada sirve como substrato (como materia inteligible, para decirlo con una terminologa posterior). Todas y cada
una de las ideas, en consecuencia, son una mezcla de ambos principios (la
delimitacin de algo ilimitado). Adems el Uno en la medida en que
de-limita se manifiesta como Bien, porque la delimitacin de lo ilimitado, qe se configura como una forma de unidad en la multiplicidad, es
esencia, orden, es perfeccin, es valor. As el Uno a) es principio de ser
(porque, como liemos visto, el s e r e s decir, la esencia, la substancia, la
idea nace precisamente gracias a la delimitacin de lo ilimitado); b) es
principio de verdad y de cognoscibilidad, porque slo aquello que est
de-terminado resulta inteligible y cognoscible; c) es principio de valor,
porque la delimitacin implica, como hemos constatado, orden y perfeccin, es decir, positividad.
Finalmente, por lo que podemos concluir a travs de una serie de
indicios, Platn defini la unidad como medida y, de modo an ms preciso, como medida exactsima (H. Krmer). Dicha teora, que resulta aseverada en cspccial por Aristteles y por sus comentaristas antiguos, recibe
una amplia confirmacin a travs del dilogo Filebo y revela una clara
inspiracin pitagrica. Es una traduccin, en trminos metafsicos, de lo
que puede considerarse como el rasgo ms peculiar del espritu griego,
que en todas sus diversas expresiones se ha manifestado como un poner
lmite a aquello que es ilimitado, como encontrar el orden y la justa
medida.
Para comprender la estructura del mundo de las ideas de Platn debemos agregar otros dos factores esenciales. La generacin de las ideas a
partir de los principios (Uno y Diada) no debe entenderse como si fuese
un proceso de carcter temporal, sino como una metfora que ilustra un
anlisis de estructura ontolgica; dicha metfora se propone permitir que
el conocimiento, que se desarrolla de modo discursivo, comprenda el
ordenamiento que caracteriza al ser, aprocesal y atemporal (H. Krmer).
Por consiguiente, cuando se afirma que antes se generan determinadas
ideas y despus otras, ello no significa suponer una sucesin cronolgica,
sino una graduacin jerrquica, es decir una anterioridad y una posterioridad ontolgicas. En este sentido, inmediatamente despus de los principios vienen las ideas ms generales, como por ejemplo las cinco ideas
supremas de las que se habla en el dilogo Sofista (Ser, Quietud, Movimiento, Identidad, Diversidad) y otras similares (por ejemplo: Igualdad,
Desigualdad, Semejanza, Desemejanza, etc.). Platn colocaba quizs en
el mismo plano los llamados nmeros ideales o ideas-nmeros, arquetipos
ideales que no hay que confundir con los nmeros matemticos. Tales
ideas son jerrquicamente superiores a las dems, porque stas participan
de aqullas (y por lo tanto, las suponen) y no al revs (por ejemplo, la idea
de hombre implica identidad e igualdad con respecto a s misma, y diferencia y desigualdad con respecto a las dems ideas; en cambio, ninguna
de las ideas supremas mencionadas antes implica la idea de hombre). La
relacin de las ideas-nmero con las otras ideas era anloga: probablemente Platn consideraba que algunas ideas eran mondicas, otras didicas, otras tridicas, y as sucesivamente, porque estaban ligadas con el
uno, con el dos, con el tres, ctc., por su configuracin interna o por el tipo
de relacin que mantienen con las dems ideas. Sobre este punto, empero, nos hallamos muy inal informados.
En el escaln ms bajo de la jerarqua del mundo inteligible se hallan
los entes matemticos, es dccir, los nmeros y las figuras geomtricas.
Tales entes (a diferencia de los nmeros ideales) son mltiples (hay mu-
E l cosmos sensible
ehos unos, muchos doses, etc.; muchos tringulos, etc.), aunque sean
inteligibles.
Ms adelante, a partir de Filn de Alejandra y de Plotino, esta compleja esfera de la realidad inteligible platnica recibi el nombre de cosmos notico. En efecto, ste constituye la totalidad del ser inteligible, es
decir, de lo pensable, en todas sus vinculaciones y todas sus relaciones. En
esto consista exactamente lo que Platn, en el Fedro, llamaba lugar
supraceleste y tambin llanura de la verdad, donde las almas acuden a
contemplar.
sensible
Desde el mundo sensible, a travs de la segunda navegacin, nos hemos remontado hasta su verdadera causa, el mundo inteligible. Ahora,
una vez que se ha comprendido la estructura del mundo inteligible, se
hace posible comprender bastante mejor la gnesis y la estructura del
mundo sensible. Al igual que el mundo inteligible procede del Uno, que
aeta como principio formal, y de la Diada indeterminada que acta como
principio material (inteligible), as el mundo fsico procede de las ideas
que actan como principio formal y de un principio material, sensible esta
vez, es decir, de un principio ilimitado e indeterminado de carcter fsico.
Sin embargo, mientras que en la esfera de lo inteligible el U n o acta
sobre la Diada indeterminada sin neeesidad de mediadores, porque ambos
principios son de naturaleza inteligible, no sucede lo mismo en la esfera de
lo sensible. La materia o reeeptculo sensible que Platn llama chora
(especialidad) slo participa de lo inteligible en eierto modo oscuro y se
halla a la mereed de un movimiento informe y catico. Cmo es posible,
entonces, que las ideas inteligibles acten sobre el receptculo sensible,.y
de este caos nazca el cosmos sensible? La respuesta que ofrece Platn es la
siguiente. Existe un Demiurgo, esto es, un Dios hacedor, un Dios que
piensa y que quiere (personal, por lo tanto), quien tomando como modelo
el mundo de las ideas ha plasmado la choraf es decir, el receptculo sensible, de acuerdo con dicho modelo, y de esta manera ha generado el cosmos fsico.
Por consiguiente, resulta muy claro el esquema al que apela Platn
para explicar el mundo sensible: hay un modelo (mundo ideal), hay una
copia (el mundo sensible) y existe un Artfice que ha hecho la copia,
sirvindose del modelo. El mundo de lo inteligible (el modelo) es eterno y
el Artfice (el intelecto) tambin es eterno. En cambio, el mundo sensible
elaborado por el Artfice es algo que ha nacido, es decir, algo que ha sido
engendrado en el sentido estricto del trmino: Ha naeido se lee en el
Timeo porque puede verse y toearse y tiene un cuerpo, y tales cosas son
todas ellas sensibles, y las cosas sensibles (...) estn sujetas a procesos de
generacin y son engendradas.
Sin embargo, el Demiurgo, por qu ha querido engendrar el mundo?
La respuesta platniea consiste en lo siguiente: el Artfice divino ha generado el mundo por bondad y amor al bien. He aqu el texto que contiene la
respuesta que durante siglos ser considerada como una de las cimas del
pensamiento filosfico:
Digamos,
pues, por q u e razn t i A n j c e )>izu la generacin y esre universo. l era b u e n o
y en alguien b u e n o jams nace la envidia por algo. A l estar e x e n t o d e esta ltima, quiso que
todas las c o s a s se pareciesen a l lo ms posible. Q u i e n acepta c o m o los hombres prudentes
que sia es la principal causa d e la generacin del universo, a acepta c o n toda razn. Porque
D i o s , q u e r i e n d o q u e todas las cosas fuese buenas y , en lo posible, ninguna fuese mala, l o m
l o d o aquello que s i e n d o visible no se hallaba en e s t a d o de quietud y se agitaba de manera
desarreglada y d e s o r d e n a d a , y lo redujo del d e s o r d e n al o r d e n , juzgando*que ste era m u c h o
mejor q u e aqul. A h o r a bien, al p t i m o j a m s le ha sido lcito, ni le e s lcito, hacer algo que
no sea lo ms bello. Discurriendo, p u e s , s e e n c o n t r con q u e entre las cosas naturalmente
visibles, s s e consideran e n su integridad, ninguna q u e est privada d e intelecto sera jams
ms bella q u e una q u e posea i n t e l e e i o , y q u e era imposible que algo tuviese intelecto si
careca de alma. Con base e n este r a z o n a m i e n t o , c o l o c a n d o el intelecto e n el alma y el alma
en el c u e r p o , fabric el universo, para q u e la obra realizada por l fuese la ms bella segn la
naturaleza y la m e j o r q u e fuese posible. As, pues, un anima) animado e inteligenle, e n g e n drado por la providencia d e Dios.
D i o s y lo d i v i n o
conocimiento
Hemos hablado hasta ahora del mundo de lo inteligible, de su estructura y del modo en que se refleja sobre lo sensible. Nos queda por examinar la forma en que el hombre puede acceder cognoscitivamente a lo
inteligible. De alguna manera, todos los filsofos precedentes haban discutido el problema del conocimiento, pero no puede afirmarse que algunos de ellos lo haya planteado de forma especfica y definitiva. Platn es el
primero que lo expone en toda su claridad, gracias a los avances vinculados estructuralmente con el gran descubrimiento del mundo inteligible,
aunque, como es obvio, las soluciones que proponen siguen siendo en
gran medida aporticas*
En el Menntshalla la primera respuesta al problema del conocimiento. Los ertetict^naban tratado de bloquear la cuestin de una forma
esto
U ^ m m ^ ^ K m r
que no sabe geometra, yConsifcuequesohjcionelimitndose a interrogarle socrticamente mi complejo problema geomtiics (que nplkttH
en esencia, el conocimiento det teorema de PteAgora*). En consecuencia
argumenta entonces Platn* puesto que-d esetavo no-baba-aprendido
geometra con anterioridad y puesto que ninguno le haba transmitido la
oloctn; dado que l la ha obtenido por su cuenta, no cabe concluir m
que 4a ha ttr&fdo del interot de- mismo, de su propia alma* En otras
palabras, qttt se tos Acordado de dlav Aqu, como resulta evidente, la base
El conocimiento
d la argumentacin no e un mito, sino una constatacin lie hecho: el
esclavo, como cualquier otro hombre, puede extraer y obtener de si mismo verdades que antes no conoca y que nadie le ha enseado.
Los estudiosos han escrito a menudo que la doctrina de la anamnesis
surgi en Platn debido a influjos rfico-pitagricos. Sin embargo, una
vez expuesto lo anterior, se aprecia con claridad que en la gnesis de esta
doctrina tuvo un peso similar, por lo menos, la mayulica socrtica. Es
evidente que para lograr que surja mayuticamente la verdad desde el
alma, dicha verdad debe permanecer en el alma. ;$^'dOCtr9l*>,d&& fetenK
r portante, no gfcrcotno o W w w t h H i doetx itiv
Una comprobacin ulterior de la anamnesis nos la proporciona Platn
en el Fedn, en referencia sobre todo a los conocimientos matemticos
(de enorme importancia para determinar el descubrimiento de lo inteligible). En resumen, Plaln expone la siguiente argumentacin. Gracias a
los sentidos, constatamos la existencia de cosas iguales, mayores o menores, cuadradas y circulares, y otras cosas anlogas. Mediante una atenta
reflexin, empero, descubrimo&quelofr datos que nos ofrece la expeiientodos los datos, sin excepcin alguna jarato se ajustan d e un modo
exacto a las nociones correspondiente que, n o obstante, poseemos de*,
maneta indiscutible. Ninguna cosa sensible es, en ninyn^TO^perf^cta
absolutamente cuadrada ti Otfutr, fr stn I P I j g j j p ^ ^
tas.^tetones de igualdad, de cuarfradoy degfircuos absolutamente perfec^
t o i Entonces es preciso condutr que existe un desnivel entre los datos d e
la experiencia y las nociones que poseemos nosotros estas ltimas contienen un elemento adicional, en comparacin con aquetas dato*. De dnde procede este plus? Como se ha visto, ito procede ni puede proceder
estructuralmente de tos^rcntKkiS es decir, desde fuera, fio cabe otra CQgfe
embag^s*
^ cualVef
que posea el sujeta
mismo ^ oeuftft manera absoluta? Por lo tanto, los sentidos sto nos dan
conocimientos imperfectos; aprovechando estos datos, ahondando y casi
replegndose sobre s misma, adentrndose en su interior, nuestra mente
(nuestro intelecto) encuentra los correspondientes conocimientos perfectos. Y puesto que no tos prwhsce, sto podemos inferir que toa l$tlR
s
rt^^f
j o s ^ t i f c n e ^ o r s misma, como si fuesen una posesin originaria
Platn insiste en el mismo razonamiento a propsito de las diversas
noeiones estticas y tieas (hermoso, justo, bueno, santo, etc.) que, debido a ese plus que poseen con respecto a la experiencia sensorial, no pueden explicarse ms que como una posesin originaria y pura de nuestra
alma, es decir, como reminiscencia. sta supone, de modo estructural,
una impronta que la Idea deja en el alma, una originaria visin metafsica
del mundo ideal que permanezca siempre, aunque velada, en el alma de
cada uno de nosotros. En el Fedro, as como en el Timen posterior, Platn
mantuvo esta doctrina y la reafirm una vez msAlgn estudioso ha reconocido en la reminiscencia de las ideas el pri-
E l arte
de lo verdadero
Huida del m u n d o
4.2. Las paradojas de 'la huida del cuerpo y la huida del mundo y su
significado
Una vez establecido esto, examinamos a continuacin las dos paradojas ms conocidas de la tica platnica, que con frecuencia han sido malinterpretadas, porque se ha atendido ms a su apariencia externa de orden
mistrico-filosfico, que a su substancia metafsica. Nos estamos refiriendo a las dos paradojas de la huida del cuerpo y de la huida del mundo.
1) La primera paradoja ha sido desarrollada sobre todo en el Fedn. El
alma debe tratar de huir lo ms posible del cuerpo y por ello el verdadero
filsofo desea la muerte, y la verdadera filosofa es un ensayo de muerte.
El sentido de esta paradoja se nos presenta con mucha claridad. La muerte es un episodio que, desde un punto de vista ontolgico, nicamente hace
referencia al cuerpo. No slo no perjudica al alma, sino que le acarrea un
gran beneficio, al permitirle una vida ms verdadera, una vida completamente recogida en s misma, sin obstculos ni velos y plenamente
unida a lo inteligible. Esto significa que la muerte del cuerpo inaugura la
autntica vida del alma. Por tanto al invertir la formulacin de la paradoja
no se cambia su sentido, sino que se especifica mejor: el filsofo es aquel
que desea la vida verdadera (ia muerte del cuerpo), y la filosofa es un
ejercitarse en la verdadera vida, la vida en la pura dimensin del espritu.
La huida del cuerpo es el reencuentro con el espritu.
2) Tambin se hace evidente el significado de la segunda paradoja, la
huida del mundo. Por lo dems Platn nos lo desvela de modo muy explcito, explicndonos que huir del mundo significa transformarse en virtuoso y tratar de asemejarse a Dios: El mal no puede desaparecer, porque
siempre tiene que haber algo opuesto y contrario al bien; tampoco puede
hallar cobijo entre los dioses, sino que debe por necesidad merodear sobre
esta tierra y alrededor de nuestra naturaleza mortal. Por esto nos conviene
disponernos a huir de aqu con la mxima celeridad, para subir ms arriba.
Y este huir es un asemejarse a Dios en aquello que le es posible a un
hombre; y asemejarse a Dios es adquirir justicia y santidad y, al mismo
tiempo, sabidura.
Como se ve, ambas paradojas tienen idntico significado: huir del
cuerpo quiere decir huir del mal del cuerpo, a travs de la virtud y el
conocimiento; huir del mundo quiere decir huir del mal del mundo, tambin a travs de la virtud y el conocimiento; lograr virtud y conocimiento
quiere dccir hacerse semejantes a Dios, que, como se afirma en las Leyes,
es medida de todas las cosas.
4.3. La purificacin
conversin
y la dialctica
como
Scrates haba considerado el cuidado del alma como la suprema obligacin moral del hombre. Platn reafirma el mandamiento socrtico, pero
le aade un matiz mstico, sealando que cuidado del alma significa
purificacin del alma. Tal purificacin se lleva a cabo cuando el alma
transcendiendo los sentidos se posesiona del puro mundo de lo inteligible
y de lo espiritual, unindose a l como a algo que le es similar y connatural. En este caso la purificacin algo muy diferente a las ceremonias
rficas de iniciacin coincide con el proceso de elevacin hasta el supremo conocimiento de lo inteligible. Hay que reflexionar precisamente sobre este valor de purificacin que se atribuye a la ciencia y al conocimiento
(valor que, en parte, los antiguos pitagricos ya haban descubierto), con
objeto de comprender las novedades del misticismo platnico. ste no
consiste en una contemplacin esttica y algica, sino en un esfuerzo
catrtico de bsqueda y de ascenso progresivo hasta el conocimiento. Por
eso se entiende a la perfeccin que, para Platn, el proceso del conocimiento racional sea al mismo tiempo un proceso de con-versin moral: en
la medida en que el proceso del conocimiento nos lleva desde lo sensible
hasta lo suprasensible, nos lleva desde un mundo hasta otro, nos conduce
desde la falsa dimensin del ser hasta la verdadera. Por tanto, conociendo
es como el alma se cuida, se purifica, se convierte y se eleva. En esto
reside la verdadera virtud.
Esta tesis no slo se expone en el Fedn, sino tambin en los libros
centrales de la Repblica: la dialctica es una liberacin de las servidumbres y las cadenas de lo sensible, es una conversin desde el devenir hasta
el ser, es una iniciacin al Bien supremo. Por lo tanto con toda justicia ha
podido escribir W. Jaeger a este respecto: Cuando se plantee el problema, no ya del fenmeno de la conversin como tal, sino del origen de la
nocin cristiana de conversin, hay que reconocer en Platn al primer
autor de este concepto.
1-14
E l alma
4.4. La inmortalidad
del alma
4.5. La metempsicosis
Platn narra a travs de numerosos mitos cul ser el destino del alma
despus de la muerte del cuerpo, cuestin que se manifiesta con bastante
complejidad. Sera absurdo el pretender que las narraciones mticas tengan una linealidad lgica, que slo puede proceder de los discursos dialcticos. El objetivo de los mitos escatolgicos consiste en hacer creer, en
formas diversas y mediante diferentes representaciones alusivas, ciertas
verdades profundas a las que no se puede llegar con el puro logos, si bien
ste no las contradice y en parte las rige.
Para hacerse una idea precisa acerca de cul ser el destino de las
almas despus de la muerte, en primer lugar hay que poner en claro la
nocin platnica de la metcmpsicosis. Como es sabido, la metempsicosis
es una doctrina que afirma que el alma se traslada a travs de distintos
cuerpos, renaciendo en diversas formas vivientes. Platn recibe esta doctrina desde el orfismo, pero la ampla en distintos aspectos, presentndola
bsicamente en dos formas complementarias.
La primera forma es la que se nos presenta en el Fedn con todo
detalle. All se dice que las almas que han vivido una vida excesivamente
atada a los cuerpos, a las pasiones, a los amores y a los gozos de esos
cuerpos, al morir no logran separarse completamente de lo corpreo, que
se les ha vuelto connatural. Por temor al Hades, esas almas vagan errantes
durante un cierto tiempo alrededor de los sepulcros, como fantasmas,
hasta que, atradas por el deseo de lo corpreo, se enlazan nuevamente a
otros cuerpos de hombres o incluso de animales, segn haya sido la bajeza
de la vida moral que hayan tenido en su existencia anterior. En cambio,
las almas que hayan vivido de acuerdo con la virtud no la virtud filosfica, sino la corriente se reencarnarn en animales mansos y sociables, o
incluso en hombres justos. Segn Platn, a la estirpe de los dioses no
puede agregarse quien no haya cultivado la filosofa y no haya abandonado con toda pureza su cuerpo, sino que solamente se le concede a aquel
que ha sido amante del saber.
No obstante en la Repblica Platn menciona un segundo tipo de
reencarnacin del alma muy distinto del anterior. Existe un nmero limitado de almas, de modo que si en el ms all todas recibiesen un premio o
un eastigo eternos, llegara un momento en el que no quedara ninguna
sobre la tierra. Debido a este motivo evidente, Platn considera que el
premio y el castigo ultraterrenos, despus de haber vivido en este mundo,
deben tener una duracin limitada y un plazo establecido. Puesto que una
vida terrena dura cien aos como mximo, Platn obviamente influido
por la mstica pitagrica del nmero diez considera que la vida ullraterrena debe durar diez veces cien aos, esto es, mil aos (en el caso de las
almas que han cometido crmenes enormes e irredimibles, el castigo contina ms all del milsimo ao). Una vez transcurrido este ciclo, las almas
deben volver a encarnarse.
En el mito del Fedro, si bien con diferencias de modalidad y de ciclos
de tiempo, se manifiestan ideas anlogas, de las que se infiere que las
almas recaen cclicamente en los cuerpos y ms tarde se elevan al cielo.
Nos encontramos, pues, ante un ciclo individual de reencarnaciones,
vinculado a los avatares del individuo, y ante un ciclo csmico, que es el
ciclo del milenio. Precisamente a este ltimo hacen referencia los dos
clebres mitos: el de Er, que aparece en la Repblica, y el del carro alado,
que figura en el Fedro. Ambos sern examinados a continuacin.
Mito de Er
Una vez deho esto, un profeta de Lquesis echa a suertes los nmeros
que sirven para establecer el orden segn el eual cada alma debe llevar a
cabo su eleccin: el nmero que le cae ms ccrca es el que le toca a cada
alma. Luego, el profeta extiende sobre Ja hierba Jos paradigmas de Jas
vidas (paradigmas de todas las posibles vidas humanas y animales), en
cantidad muy superior a la de las almas presentes. El alma a la que le toca
escoger en primer lugar tiene a su disposicin muchos ms paradigmas
vitales que la ltima. Sin embargo, esto 110 condiciona de modo irreversible el problema de la eleccin: tambin para el ltimo existe Ja posibilidad
de escoger una vida buena, aunque no una vida ptima. La eleccin realizada por cada uno es sellada ms tarde por las otras dos moiras, Cloto y
tropos, convirtindose as en irreversible. Luego, las almas beben el
olvido en las aguas del ro Amcletes (ro del olvido) y bajan a los cuerpos,
en los que realizan la vida elegida.
Hemos dicho que la eleccin depende de la libertad de las almas, pero
sera ms exacto afirmar que depende del conocimiento o de la ciencia de
la vida buena y de la mala, esto es, de la filosofa, que en Platn se
convierte en fuerza que salva en este mundo y en el ms all, para siempre. El intelectualismo tico llega aqu hasta sus ltimas consecuencias.
Platn afirma: Siempre que uno, cuando llega a esta vida de aqu, se
dedique a filosofar de forma saludable y no 1c toque elegir suerte entre los
ltimos, existe Ja posibilidad segn Jo que Er contaba de aquel mundo
no slo de ser feliz en esta tierra, sino tambin de que el viaje desde aqu
hasta all, y el regreso hasta aqu, no se lleve a cabo de modo subterrneo
y penoso, sino cmodamente y por el cielo.
platnica
La verdad de fondo que los mitos tratan de sugerir y hacer creer consiste en una especie de fe razonada, como hemos visto en la seccin introductoria. En sntesis, se reduce a lo siguiente. El hombre se encuentra de
paso en la tierra y la vida terrena es como una prueba. La verdadera vida
se halla en el ms all, en el Hades (lo invisible). El alma es juzgada en el
Hades con base en el nico criterio de la justicia y la injusticia, de la
templanza y el libertinaje, de la virtud y del vieio. Los juicios del ms all
no se preocupan de otra cosa. No se tiene en cuenta para nada el que
se trate del alma del Gran Rey o del ms humilde de sus sbditos". slo se
tiene en cuenta las seales de justicia o injusticia que lleve en s misma. La
suerte que le corresponde a las almas puede ser triple: a) si ha vivido en
total justicia, recibir un premio (ir a lugares maravillosos en las Islas de
los Bienaventurados o a sitios an mejores e indescriptibles); b) si ha
vivido en total injusticia, hasta el punto de volverse incurable, recibir un
castigo eterno (ser arrojada al Trtaro); c) si slo cometi injusticias
subsanables, es decir si vivi en una justicia parcial, arrepintindose adems de sus propias injusticias, entonces slo ser castigada temporalmente
(una vez expiadas sus culpas, recibir el premio que merezca).
Adems de las nociones de juicio, premio y castigo, en todos los
mitos escatolgicos se trasluce la idea del significado liberador de los
dolores y sufrimientos humanos, que adquieren as un significado muy
preciso: El provecho llega a las almas slo a travs de dolores y padecimientos, tanto aqu en la tierra como en el Hades: nadie puede liberarse
en otra forma de la injusticia. Finalmente, se trasluce asimismo la idea
constante de la fuerza salvfica de la razn y de la filosofa, esto es, de la
bsqueda y de la visin de la verdad, que salva para siempre.
5.
E L . E S T A D O I D E A L y s u s FORMAS HISTRICAS
platnica
ciudadanos 4} la ciudad estado como horizoiUe de todos los valores morales y comountca orma posible de sociedad.
Slo si se tienen muy presentes tales factores, cabe comprender la estructura de la Repblica, Ja obra maestra de Platn, que constituye casi una
summa del pensamiento del filsofo o por lo menos de aquel pensamiento
home y cfrtogar que ste ocupa oel wplntyt Segn Platn, el Estado
no esin& qU una ampliacin de nuestra alma, una especie de gigantesca
reproduccin en carones dimensiones de nuestra propia psyche. El problema central de la naturaleza de la justicia, que constituye el eje en torno
al cual giran todos los dems temas, recibe una adecuada respuesta precisamente cuando se observa cmo nace (o cmo se corrompe) una ciudad
perfecta.
f&Qpfaazjf
2)
constituido por hombres en ios que pre*
domina la Fuai^ paacMe(wq4iv) dej alma, es decir, hombres que se
raaa, litado al mismo tiempo tk ^ittns^
duasbrajdeiierezai4i i i ^ d d e esta clase social debe ser l a f p j f t j l e i a ' l
3)
"imftH
E l Ebtd idcul
mismo? objetos, existe en nosotros a) uflka tendencia que nos impulsa hacia
ellos, el desee; J) otra que, en cambio, nos refrena ante ellos y domina ei
deseo, esto es, ia raz*; c a m p e r o , existe tambin una tercera tendencia,
ta raz^i, P^ffi,
rte
s&^il^^^S^pif^!^
' ^ ^ t ^ S ^ ^ ' e q m v o ^ e f e t Por lo
tanto, habr una perfecta correspondencia entre las virtudes de la ciudad y
las del individuo. Este es templado, cuando las partes inferiores armonizan con la superior y le obedecen; es fuerte o valeroso, cuando la parte
irascible del alma sabe mantener con firmeza los dictados de la razn a
travs de cualquier peligro; es sabio, cuando la parte racional del alma
posee la verdadera eenca acerca de lo que conviene a todas as partes (la
ciudad, y las partes del alma en e alma, ftayjusticia hacta ft($, en $ust
clase social no requiere una educacin especial, porque las artes y loe
olidos se aprenden fcilmente a travs de la prctica? P4adaae&de loa
guardianes, Platn propus le clsica educacin ginutscico-musicai, con
objeto de robustecer de manera adecuada aquel elemento de nuestra alma
del cual procede el valor y la fortaleza. En esta clase, Eltaton propuso la.
comunidad de todos los bienes: comunidad de los nutridos y de las mujeres, y por lo tanto de los hijos, y la abotictude toda ptpiedad de bienes
materiales Era rwpOfrtftWtdad d 1 y chut nfeww^poseedora de I
riqueza proveer a las necesidades materiales de los guardianes. Los
hombres y las mujeres de esta clase deben recibir idntica educacin y
Mito de la caverna
Si gobierna un solo hombre, e imita al poltico ideal, tendremos una ntd-'
narqurf; 2) si es una multitud de hombres ricos la que imita al poltico
ideal, habr una afistcracitf; 3) si es todo el pueblo el que gobierna,
tratando de imitar al poltico ideal, hay una democracia* Cuando se eorrompen estas formas de constitucin y los gobernantes buscan su propio
beneficio y no el del pueblo, aparecen:
tirantaf 2) la oligarqufo y 3>lat
demagogia! Cuando 10$ Estados se hallai wrffectarneirt gobmdos, la,
p e r f i l M D f t f s queda fanttoda la
En las Leyes, finalmente, Platn aconseja dos nociones bsicas: la
consfituc&n m*ta, y la igualdad proporcional.3un exceso de poder produce un absolutismo tirnico, y demasiada libertad provoca demagogia. Lo
mejor consiste en libertad atemperada, en su justa medida, por la autoridad. La verdadera igualdad no es la del abstracto igualitarismo a cualquier
precio, sino la igualdad proporcional. En general, la nocin de justa medida se halla presente desde el principio hasta el final de las Leyes. Platn
revela expresamente cul es su fundamento, de una gran finura teolgica,
cuando afirma que para nosotros los hombres Dios es la medida de todas
tas cosas.
6 . C O N C L U S I O N E S ACERCA DE P L A T N
Plain
por aquellas sombras. Ahora bien, supongamos que uno de estos prisioneros logre con gran esfuerzo zafarse de sus ligaduras. Le costara mucho
acostumbrarse a la nueva visin que adquirira. Una vez acostumbrado,
empero, vera las estatuas movindose por eneima del muro, y por detrs
de ellas el fuego; comprendera que se trata de cosas mucho ms verdaderas que las que antes vea y que ahora le parecen sombras. Supongamos
que alguien saca fuera de la caverna a nuestro prisionero, llevndole ms
all del muro. Al principio, quedara deslumhrado por la gran luminosidad. Luego, al acostumbrarse, vera las cosas en s mismas y por ltimo
primero, reflejada en algo, y luego en s misma vera la luz del sol y
comprendera que stas y slo stas son las autnticas realidades y
que el sol es causa de todas las dems cosas visibles.
Qu simboliza este mito?
La Academia
de sus compaeros de prisin, se arriesgar a que stos no le entiendan y,
considerado como un loco, quizs se arriesgue a ser asesinado. Esto fue lo
que le sucedi a Scrates y podra acontecerle lo mismo a cualquiera que
acle igual que l. Sin embargo, el hombre que haya visto el verdadero
Bien tendr que correr este riesgo y sabr hacerlo, ya que es el que otorga
sentido a su existencia.
La fundacin de la escuela de Platn es posterior, en muy poco tiempo, al 388 a.C. y seala un acontecimiento memorable, dado que en Grecia 110 haban existido antes instituciones de esta clase. Es posible que el
filsofo, para lograr el reconocimiento jurdico de la Academia, la presentase como comunidad de culto consagrada a las Musas y a Apolo, Seor
de las Musas. Una comunidad de hombres que buscaban lo verdadero
poda ser legalmente reconocida, con toda ra2n, bajo esta forma peculiar. La finalidad de la escuela no consista en impartir un saber con objeto
de una pura erudicin, sino que se propona formar mediante el saber y
su sistematizacin hombres nuevos, capaces de renovar el Estado.
Mientras vivi Platn la Academia estuvo regida bajo el principio de que
el conocimiento vuelve mejores a los hombres y, por consiguiente, tambin a la sociedad y al Estado.
Precisamente con el fin de alcanzar este objetivo tico-poltico, la Academia abri sus puertas a personalidades que posean una formacin y
unas tendencias muy diversas. Ampliando en gran medida los horizontes
socrticos, Platn invit a dar clases a matemticos, astrnomos e incluso
a mdicos, que promovieron frtiles debates en el seno de la escuela.
Eudoxo de Cnido, por ejemplo, que fue el matemtico y astrnomo ms
conocido de aquellos tiempos, particip en los debates acerca de la teora
de las ideas.
Con el primer sucesor de Platn, su sobrino Espeusipoque dirigi Ja
Academia desde el 347/346 hasta el 339/338 dio comienzo una acelerada
involucin de la escuela, Espeusipo neg la existencia de las ideas y de los
nmeros ideales, y redujo todo el mundo inteligible de Platn nicamente
a los entes matemticos. Adems de stos, admiti la existencia de magnitudes, el plano del alma y el de lo sensible, pero no supo deducir de
manera orgnica y sistemtica estos planos, a partir de principios supremos comunes.
A Espeusipo le sucedi Jencrates, que estuvo al frente de la Academia desde el 339/338 hasta el 315/314 a.C. Rectific las teoras de su
predecesor, buscando una va media entre ste y Platn. El Uno y la
Diada son los principios supremos desde los cuales provienen todas las
dems cosas. Jencrates influy, en especial, gracias a su divisin de la
filosofa en tres partes: fsica, tica y dialctica. Tal divisin goz de un
notable xito, ya que durante medio milenio la utilizaron el pensamiento
helenstico y el de la poca imperial, para fijar la estructura del saber
filosfico, como tendremos ocasin de comprobar.
Durante el medio siglo posterior a la muerte de Jencrates, la Academia estuvo dominada por tres pensadores que provocaron una mutacin
PARTE
QUINTA
Aristteles (384/383-322 u.C.): fue el espritu filosfico quizs ms uiiiversaJ <Jc los griegos.
D u n i c lo defini c o m o maestro ile aquellos que saben
CAPTULO
Vil
ARISTTELES Y EL P E R P A T O
Scepsi y qu > ^c haban convertido en consejeros de Hermas, hbil poltico, seor d<: Atarnco y de Aso. Aristteles permaneci en Aso alrededor
de tres aos Se traslad luego a Mitilene en la isla de Lesbos impulsado
probablemente por Teofrasto, nacido en una localidad de esa isla y que
ms tarde se transformara en sucesor del propio Aristteles. Tanto la fase
de sus enseanzas en Aso como la fase de Mitilene son fundamentales. Es
probable que en Aso el Estagirita haya enseado las disciplinas ms estrictamente filcwficas, mientras que en Mitilene realiz en cambio investigaciones sobro ciencias naturales, iniciando y consolidando su valiosa colaboracin con Teofrasto, quien desempear un papel muy importante en
los destinos del Peripato.
En el 343/342 a.C. comienza un nuevo perodo en la vida de Aristteles. Filipo et Macedonio lo llama a su corte y le confa la educacin de su
hijo Alejandro, personaje que estaba destinado a revolucionar la historia
griega y que en aquel momento tena trece aos. Sin embargo nos ha
llegado una informacin muy escasa acerca de las relaciones que se establecieron entre los dos personajes excepcionales uno de los ms grandes filsofos y uno de los ms grandes polticos de todos los tiempos que
la suerte quiso unir. Si bien es cierto que Aristteles pudo compartir la
idea de unificar las ciudades griegas bajo el cetro de Macedonia, no entendi en ningn momento la idea de helenizar a los brbaros y equipararlos con los griegos. En este mbito el genio poltico del discpulo abri
perspectivas histricas bastante ms nuevas y ms audaces que las que
correspondan a las categoras polticas del filsofo, puesto que se trataba
de categoras bsicamente conservadoras y, desde ciertos aspectos, incluso retrgradas. Aristteles permaneci en la corte macedonia hasta que
Alejandro subi al trono, hacia el 336 a.C. Es posible, sin embargo, que
despus del 340 a.C. haya vuelto a Estagira, cuando Alejandro ya se
encontraba activamente comprometido en la vida poltica y militar.
Finalmente, en el 335/334 a.C., Aristteles regres a Atenas y alquil
algunos edificios cercanos a un pequeo templo consagrado a Apolo Liceo, de donde proviene el nombre de Liceo atribuido a la escuela.
Como Aristteles imparta sus enseanzas mientras paseaba por los senderos del jardn vecino a los edificios, a su escuela tambin se le llam
Peripato (del griego peripaos = paseo) y sus seguidores fueron denominados peripatticos. El Peripato se contrapuso as a la Academia y
durante determinado perodo de tiempo la eclips por completo. stos
fueron los aos ms fecundos en la produccin de Aristteles, cuando se
llevaron a cabo y se sistematizaron los tratados filosficos y cientficos que
han llegado hasta nosotros.
En el 323 a.C., despus de la muerte de Alejandro, hubo en Atenas
una fuerte reaccin antimacedonia, que tambin afect a Aristteles, culpable de haber sido maestro del gran monarca. Formalmente se le acus
de haber escrito en honor de Hermas un poema digno ms bien de un
dios. Para huir de sus enemigos, se retir a Calcis, donde posea bienes
inmuebles heredados de su madre, dejando a Teofrasto la direccin del
Peripato. Falleci en el 322 a.C., despus de unos pocos meses de exilio.
Escritos y pensamiento
reconstruccin
Hasta comienzos del siglo actual las obras de Aristteles fueron ledas
de manera unitaria y sistemtica. Pero a partir de los aos veinte, dicho
mtodo ha sido puesto en tela de juicio y se ha calificado de antihistrico,
intentando substituirlo por el mtodo histrico-gentico, que se propone
reconstruir la curva evolutiva del filsofo y leer sus obras en funcin de
dicha curva. Werner Jaeger, fundador de este mtodo, propone una curva
evolutiva que se inicia en una postura inicial de adhesin al platonismo y
prosigue despus con un criticismo cada vez mayor hacia el platonismo
y las ideas trascendentes. Luego, pasa a travs de una posicin metafsica
vinculada con el inters por las formas inmanentes a la materia, para
llegar finalmente a una postura, si no de repudio, por lo menos de desinters ante la metafsica y a un inters acentuado por las ciencias empricas y
por los datos constatados y clasificados empricamente^ E n definitiva la
historia espiritual de Aristteles sera la historia de una desconversin del
platonismo y de la metafsica, y de una conversin al naturalismo y al
empirismo. Tal evolucin se hara visible no slo mediante una comparacin entr lo que hemos logrado reconstruir de las obras exotricas de
Aristteles escritas en el perodo en que fue miembro de la Academia
y de las esotricas, constituidas en su mayor parte por los cursos que
Aristteles dict a partir del momento en que se instal por su cuenta. Esa
evolucin se hara patente, asimismo, si tenemos en consideracin nicamente a estas ltimas obras, las esotricas.
Tambin stas habran sido elaboradas en fases sucesivas, a partir del
perodo que el filsofo pas en Aso. Habran nacido con base en determinados ncleos originarios, muy platnicos, a los que paulatinamente se
habran aadido nuevos desarrollos en los que el Estagirta replanteaba
los problemas desde nuevos puntos de vista, cada vez menos platnicos.
Por lo tanto las obras de Aristteles que leemos hoy habran nacido mediante sucesivas estratificaciones y no slo no poseeran una unidad literaria, sino que tampoco tendran una homogeneidad filosfica y doctrinal.
En realidad las obras de Aristteles contendran planteamientos de problemas y soluciones pertenecientes a momentos de la evolucin del pensamiento aristotlico, no slo distantes entre s en cuanto al tiempo, sino
tambin en cuanto a la inspiracin terica, lo que explicara los contrastes
existentes entre tales momentos y, a veces, sus patentes contradicciones.
Durante algunas dcadas el mtodo histrico-gentico goz de un xito extraordinario, pero al cabo de medio siglo se ha agotado: al ir pasando
paulatinamente por las manos de diferentes expertos, dio resultados n o
slo distintos, sino contrarios a los que haba obtenido Jaeger. Gracias a
dicho mtodo se han logrado gran cantidad de conocimientos acerca de los
detalles de la filosofa aristotlica, especialmente del primer Aristteles
(se han intentado diversas reconstrucciones de las obras exotricas). Ha
aparecido toda una serie de contactos y de relaciones de los esotricos con
las doctrinas no escritas de Platn y con las de la Academia. Aristteles ha
dejado de ser aquel bloque monoltico al que antes se le comparaba: ha
revelado unas races histricas concretas que antes se ignoraban o se menospreciaban, y ha manifestado en definitiva cuanto debe a su poca y a
sus predecesores. Sin embargo, hace ya tiempo que los expertos no creen
en la posibilidad de reconstruir curvas evolutivas como la que propuso
Jaeger. Si son ledas sin prejuicios, las obras de Aristteles, aun careciendo de unidad literaria d a d o que se trata de lecciones y apuntes, revelan
una unidad filosfica de fondo, a u n q u e no de detalle y aunque se aprecien
amplios mrgenes de problematicidad. Tal unidad es precisamente, y eii
ltimo trmino, la que ha interesado a la cultura occidental y la que contina interesando a quienes se plantean interrogantes filosficos.
Platn y Aristteles
2 . L A METAFSICA
lar el trmino teologa para indicar la metafsica, dado que las otras tres
dimensiones conducen estructuralmcnte a la dimensin teolgica.
Para qu sirve esta metafsica?, quizs se pregunte alguien. Plantearse dicha pregunta significa situarse en un punto de vista antittico al de
Aristteles. Este afirma que la metafsica es la ciencia ms elevada, precisamente porque no est vinculada con las necesidades materiales. La metafsica no es una cieneia que se proponga satisfacer objetivos prcticos o
empricos. Las ciencias que tienen esta clase de objetivos se hallan sometidas a stos, no poseen un valor en s y por s, sino que valen en la medida
en que llevan a cabo tales objetivos. En cambio, la metafsica es una
ciencia que tiene valor en s y por syfrprquesu cuerpo reside en s misma,
y en este sentido es la ciencia libre por excelencia. En otras palabras, la^
metafsica no responde a necesidades materiales sino espirituales, a aque/
lia necesidad que surge despus de haber satisfecho las necesidades fsicas:
la pura necesidad de saber y conocer lo verdadero, la necesidad radica|/ac
responder a los porqus y, en especial al porqu ltimo. Por ello
Aristteles escribe: Todas las dems ciencias sern ms necesarias para
los hombres, pero no habr ninguna superior a ella.
'
significados
L a substancia
2.4. La problemtica
Si se tiene en cuenta lo que acaba de manifestarse, es lgico que Aristteles defina la metafsica como una teora de la substancia. Tambin
esto explica por qu la problemtica de la substancia es la ms compleja y
la ms ardua, dado que dicha nocin es el eje en torno al cual giran los
dems significados del ser. Aristteles considera que son dos los principa-
A c l o y potencia
El acto, sigue diciendo Aristteles, posee absoluta prioridad y superioridad sobre la potencia. sta no se puede conocer, en cuanto tal, s no se
lo relaciona con el acto del cual es potencia. Adems, el acto que es
f o r m a e s condicin, regla, fin y objetivo de la potencialidad (la realizacin de la potencialidad siempre tiene lugar mediante la forma). Por ltimo, el acto es ontolgicamente superior a la potencia, porque constituye
el modo de ser de las substancias eternas.
2.6. La substancia
suprasensible
Lu substancia suprasensible
concernientes a la substancia
suprasensible
La suprasensible
completo, de modo que pudiese ser calificado de nico con toda legitimidad, dedueiendo de ese mismo rasgo lvunicidad del mundo. Por otra
parte, se quebranta esta exigencia tendencial, ya que las 55 substancias
motoras son asimismo substancias eternas c inmateriales, que no dependen del primer motor en cuanto a su ser. El Dios aristotlico no es el
creador de las 55 inteligencias motoras, y de aqnf surgen tods las dificultades que hemos comentado. El Estagirita no ha explicado en lo ms
mnimo la relacin exacta que se da entre Dios y estas substancias y las
esferas que ellas mueven. La edad media transformar estas substancias
en las famosas inteligencias anglicas de carcter motor, pero solamente
podr llevar a cabo esta transformacin apelando al concepto mismo de
creacin.
3) Dios se piensa a s mismo, pero no piensa las realidades del mundo y
e los hombres individuales, cosas imperfectas y mutables. Para Aristtees, en efecto, es absurdo que la Inteligencia divina piense determinada^
Icosas; ella piensa lo que es ms divino y ms digno de honor, y el o b j e t a
de su pensar es aquello que no cambia. Esta limitacin del Dios aristotli/
j co depende del hecho de que l no cre el mundo, sino que es mft bien e i
^ mundo el que, en cierto sentido, se ha producido cu tendencia hacia Dio&f
(atrado por la perfeccin.
/
L Otra limitacin del Dios aristotlico, que posee el mismo fundamento
que la anterior, consiste en el hecho de que l es objeto de amor, pero no
ama (o como mximo, slo se ama a s mismo). Los individuos en cuanto
tales no son, para nada, objeto del amor divino: Dios no se inclina hacia
los hombres y, menos an, se inclina hacia el hombre individual. Cada
hombre, como cada cosa, tiende hacia Dios de un modo peculiar, pero
Dios, como no puede conocer a ninguno de los hombres en particular,
tampoco los puede amar. En otras palabras: Dios slo es amado, pero no
es amante; es objeto pero no sujeto de amor. Para Aristteles, al igual
que para Platn, es impensable que Dios (lo absoluto) ame algo (algo
distinto a s mismo), puesto que el amor es siempre una tendencia a poseer
algo de lo cual se carece y Dios no carece de nad^. Para los griegos resulta
totalmente desconocida la dimensin del amor como don gratuito de s
mismo. Adems, Dios no puede amar, porque es inteligencia pura y segn Aristteles- la inteligencia pura es impasible y, en cuanto tal, no
ama.
3 . L A FSICA Y LA MATEMTICA
movimiento
E l ter o quintaesencia
sublu-
Aristteles dividi la realidad sensible en dos esferas claramente diferenciadas entre s: por un lado, e mundo sublunar y, por el otro, el mundo
supralunar o celestial. El mundo sublunar se caraeteriz por todas las
formas del cambio, entre las cuales predominan la generacin y la corrup-
El alma
ciencias matemticas. Vale la pena recordar con detalle en qu consiste
esta contribucin.
Platn y numerosos discpulos suyos haban considerado que los nmeros y los objetos matemticos en general eran entidades ideales separadas de las cosas sensibles. Otros platnicos haban tratado de suavizar
esta nocin tan estricta, convirtiendo los objetos matemticos en algo
inmanente a las cosas sensibles, conservando con firmeza la eonviccin de
que constituan realidades inteligibles distintas de lo sensible. Aristteles
refuta ambas concepciones, juzgndolas a cual ms absurda y, por lo
tanto, absolutamente inaceptables. En su opinin, podemos eonsiderar las
cosas sensibles prescindiendo de todas sus otras copropiedades slo
en cuanto cuerpos con tres dimensiones. Si seguimos avanzando en el
proceso de abstraccin, podemos considerar las cosas slo eon dos dimensiones, es decir, como superficies, prescindiendo de todo lo dems. Posteriormente, podemos considerar las cosas nicamente como longitudes y,
luego, como unidades indivisibles que poseen una posicin en el espacio,
esto es, como puntos. Finalmente tambin podemos considerar las cosas
como puras unidades, es decir, como entidades indivisibles y sin posicin
espacial, en cuanto unidades numrieas.
sta es la solucin aristotlica. Los objetos matemticos no son entidades reales, pero tampoco son algo irreal. Subsisten poteneialmente en las
cosas sensibles y nuestra razn las separa mediante la abstraccin. Se
trata, pues, de entes de razn, que slo subsisten en acto en nuestras
mentes, en virtud precisamente de nuestra capaeidad de abstraccin (subsisten como separados slo en nuestra mente y exclusivamente gracias a
ella). En potencia subsisten en las cosas en cuanto propiedad intrnseca
suya.
4 . L A PSICOLOGA
que el alma M-'i substancia, en cuanto forma de un cuerpo fsico que tiene
vida en pote i a; pero la substancia como forma es una entelequia (acto);
el alma, pucv es la entelequia de un cuerpo de esa clase; el alma, por lo
tanto, es la entelequia primera de un cuerpo fsico que tiene vida en
potencia.
Puesto qn<- los fenmenos de la vida sostiene Aristteles suponen
determinadas operaciones constantes y tajantemente diferenciadas (hasta
el punto de que algunas de ellas pueden subsistir en determinados seres,
sin que estn presentes tambin las dems), tambin el alma, que es prin'
cipio de vida, debe poseer capacidades, funciones o partes que presidan
dichas operaciones y las regulen. Los fenmenos y las funciones fundamentales de la vida son: a) de carcter vegetativo: nacimiento, nutricin y
desarrollo; b) de carcter sensitivo-motor: sensacin y movimiento, y c)
de carcter inl lectivo: conocimiento, deliberacin y eleccin. Basndose
en lo que nnrs hemos mencionado, Aristteles introduce la distincin
entre a) alma vegetativa, b) alma sensitiva y c) alma intelectiva o racional.
Las plantas slo poseen el alma vegetativa; los animales, la vegetativa
y la sensitiva; los hombres poseen el alma vegetativa, la sensitiva y la
racional. Al poseer el alma racional, el hombre debe poseer las otras dos,
y al poseer el alma sensitiva, el animal tiene que poseer la vegetativa; en
cambio, es posible tener el alma vegetativa y carecer de las otras dos. Por
lo que respecta
alma intelectiva, el razonamiento es distinto y complicado, como veremos ms adelante.
funciones
l alma sensitiva
naturaleza (...). Puesto que los vivientes no pueden participar con continuidad de lo e l e m o y
de lo divino, por razftn de que ninguno de los seres corruptibles puede permanecer idntico y
numricamente uno, entonces cada uno de stos participa en la medida en que le es posible
participar, unos ms y otros menos, y permanece no l, sino otro semejante a l, y no uno en
cuanto al nmero, pero s uno en euanto a la especie.
movimiento
racional
La sensibilidad no puede reducirse a la mera vida vegetativa y al principio de la nutricin: contiene un plus, que slo se explica si se hace
intervenir el principio del alma sensitiva. De igual modo, el pensamiento y
las operaciones a l vinculadas por ejemplo, la eleccin racional no
pueden reducirse simplemente a la vida sensitiva y a la sensibilidad. Contienen un plus, que slo cabe explicar si se introduce un principio adicional: el alma racional. Debemos referirnos ahora a esta cuestin.
El acto intelectivo es anlogo al acto perceptivo, en la medida en que
es un recibir o asimilar las formas inteligibles, al igual que la percepcin
era un asimilar las formas sensibles. No obstante, el acto intelectivo difiere profundamente del acio perceptivo, porque no se halla mezclado con el
cuerpo y lo corpreo: El rgano de los sentidos no perdura sin el cuerpo,
mientras que la inteligencia perdura por su cuenta,
Aristteles explica el conocer intelectivo al igual que el perceptivo en
funcin de las categoras metafsicas de potencia y acto. La inteligencia,
por s misma, es capacidad y potencia de conocer las formas puras. A su
vez, las formas estn contenidas en potencia en las sensaciones y en las
imgenes de la fantasa. Es preciso, pues, que algo traduzca en acto esta
ffble potencialidad, de modo que el pensamiento se actualice captando
en acto la forma, y la forma contenida en la imagen se convierta en concepto captado y posedo en acto. D e este modo surge aquella distincin
que se convierte en origen de innumerables problemas y discusiones, tanto en la antigedad como en el medioevo, acerca del intelecto potencial y
el intelecto actual o, para usar la terminologa que' se transformar en
lenguaje tcnico (pero que en Aristteles slo est potencialmente), la
distincin entre intelecto posible e intelecto agente. He aqucf texto en el
que se menciona esta distincin, texto que constituir un punto de referencia constante a lo largo de los siglos:
5.
L a s virtudes ticas
no estn en dfcposfririn
parte conjjjLauseneia..
5.2. Las virtudes ticas como jusio medio o centro entre extremos
El hombre es principalmente razn, pero no slo razn. En el alma
hay algo que es ajeno a la razn y se opone y se resiste a ella, pero que sin
embargo participa de la razn. Ms exactamente: La parte vegetativa no
participa en nada de la razn, mientras que la facultad del deseo y, en general, de los apetitos, participa de ella en cierto modo, en la medida en
que la escucha y la obedece. El dominio de esta parte del alma y el
sometimiento de sta a los dictados de la razn es la virtud tica, la virtud
de la conducta prctica.
Este tipo de virtud se adquiere mediante la repeticin de una serie de
actos sucesivos, esto es, mediante el hbito: Adquirimos las virtudes
gracias a una actividad anterior, como sucede tambin en las otras artes.
Las cosas que hay que haber aprendido antes de hacerlas, las aprendemos
hacindolas. Por ejemplo, se llega a ser constructor construyendo, y taedor de lira tandola. Del mismo modo, llevando a cabo acciones justas
nos convertimos en justos, realizando acciones templadas, somos templados, y haciendo acciones valerosas, nos transformamos en valientes. Las
virtudes se convierten as en una especie de costumbres, estados o modo
de ser, que nosotros mismos hemos creado de la manera antes mencionada. Puesto que son numerosos los impulsos y las tendencias que debe
moderar la razn, tambin son muchas las virtudes ticas, pero todas
tienen en comn una caracterstica esencial..Los impulsos, las pasiones y
los sentimientos tienden al exceso o al defecto (demasiado o demasiado
poco). Al intervenir lajazrt, (jebe indicar cul es la justa medida, que es
lajda^media entre dos excesos. El valor, por ejemplo, es una va media
entre la temeridad v la c o b a r d a , la liberalidad es el iustn mp.Hin pnfrp.
prodigalidad y avaricia. Aristteles sostiene con mucha claridad: La virtu3~que se rettere a pasiones y acciones, en las que el exceso y el defecto
constituyen errores y son reprobados, mientras que el punto medio es
alabado y constituye la rectitud: estas dos cosas son propias de a virtud.
La virtud, pues, es una especie de intermedio, ya que tiende constantemente hacia el medio. Adems es posible errar de muchos modos (...),
pero obrar rectamente slo es posible de un modo (...). Y por tales r a z o n a s , p.l PXCPSO y el defecto son propios del vicio, mientxasjguexLmedio es
propio de la virtud: se es bueno de un nico modo, pero malo, de diversas
maneras.
Obviamente, este medio no consiste en una especie de mediocridad,
sino una culminacin, un valor, en la medida en que es un triunfo de la
razn sohre los instintos. Se da aqu una especie de sntesis d toda aquella
sabidura griega que haba hallado su ms tpica expresin en los poetas
gnmicos, en los Siete Sabios, que haban considerado como suprema
regla del actuar la va media, el nada en exceso y la justa medida.
Tambin nos encontramos aqu con la aportacin de la enseanza pitagrica que atribua al lmite la perfeccin y tambin se aprovecha la nocin
de justa medida, que tanto aparece en Platn.
felicidad
5.5. La ciudad y el
ciudadano
Puesto que el esclavo era a menudo un prisionero de guerra, Aristteles experiment la necesidad de establecer que los esclavos no deban
proceder de las guerras de los griegos contra los griegos, sino de las guerras de los griegos contra los brbaros, dado que stos son inferiores por
naturaleza. Se trata del viejo prejuicio racial de los helenos, que Aristteles comparte, pagando tambin en este caso un oneroso tributo a la propia
poca y sin caer en la cuenta de que contradice los principios de su propia
filosofa, que justicaran un avance en la direccin opuesta.
La definicin
predicamentos
6.3. La
definicin
gneros a los cuales cabe reducir dichos trminos o bajo los que caen,
como consecuencia las categoras son algo primario e imposible de reducir
posteriormente y, por lo tanto, no son definibles: no existe algo ms
general a lo que podamos recurrir para determinarlas.
Llegamos as al problema de la definicin, que Aristteles no trata en
las Categoras, sino en los Analticos segundos y en otros escritos. Sin
embargo, dado que la definicin se corresponde con los trminos y los
conceptos, conviene hablar de ella a esta altura.
Se ha dicho que las categoras son indefinibles, porque son los gneros
supremos. Tambin son indefinibles los individuos, por razones opuestas:
son algo particular y se hallan en las antpodas de las eategoras. Slo se
les puede percibir. No obstante, entre las categoras y los individuos existe
toda una gama de nociones y de conceptos, que van desde lo ms general
hasta lo menos general y son aquellos que normalmente constituyen los
trminos de los juicios y de las proposiciones que formulamos (el nombre
que indica al individuo slo puede actuar como sujeto). Todos estos trminos, que se hallan entre la universalidad de las categoras y la particularidad de los individuos, podemos conocerlos precisamente a travs de la
de finicn (horismos).
Qu significa definir? Quiere decir determinar qu es el objeto indicado por la palabra, ms que explicar el significado de sta. Por eso,
Aristteles formula la definicin como un discurso que expresa la esencia, o un_djscurso que expresaja naturaleza de las cosas. Para definir
"algo se requieren el gnero y la diferencia, dice AristtelsTo de acuerdo
con la frmula clsica que expresa el pensamiento aristotlico, el gnero
prximo y la diferencia especfica. Si queremos saber qu significa hombre mediante un anlisis debemos establecer cul es el gnero prximo al
que pertenece, que no es el de viviente (tambin son vivientes las plantas),
sino el de animal (adems de la vida vegetativa, el animal posee vida
sensitiva). Luego, hemos de analizar las diferencias que determinan el
gnero animal, hasta que encontremos la diferencia ltima que distingue al
hombre, que es racional. El hombre, pues, es un animal (gnero prximo)
racional (diferencia rep^-rfi^)
pgpnria_l las cosas_st-representada
pQiJa_difcreneiaJlUm^^
Como es natural, a la definicin de los conceptos separados se aplica
todo lo que se ha dicho con respecto a las categoras: una definicin puede
ser vlida o no serlo, pero nunca ser verdadera o falsa, ya que la verdad o
la falsedad implican siempre una unin o una separacin de conceptos, lo
cual slo ocurre en el juicio y en la proposicin, de los que ahora tenemos
que hablar.
proposiciones
la
n p lHfr'V
demostracin
El silogismo, en cuanto tal, muestra cul es la esencia misma del razonar, la estructura de la inferencia, y por lo tanto prescinde del contenido de verdad de las premisas (y por consiguiente, de las conclusiones). En
Cambio, el silogismo cientfico o demostrativo se distingue del silogismo
fen general precisamente porque tiene en cuenta, adems de la correccin
formal de la inferencia, el valor de la verdad de las premisas (y de las
Consecuencias).
^ [.as premisas del silogismo cientfico tienen que ser verdaderas, por las
razones que hemos expuesto; adems deben ser primarias, es decir, no
dgbgp npfpgitar u sn v w una Hpmostracin anterior a ellas y ms conocida
que ellas. En otras palabras, deben ser inteligibles y claras por s mismas,
y ms universales <^ue las conclusiones, ya que han de contenerla razn de
stas. Llegamos asi a un punt delicadsimo para la doctrina aristotlica de
la ciencia: cmo conocemos las premisas? Ciertamente, no podra ser a
travs de otros silogismos, porque en tal caso llegaramos hasta el infinito.
Habr que utilizar otro camino, por lo tanto.
Cul es este camino?
6.7. El conocimiento
La d e m o s t r a c i n
contradiccin
Las p i g m i s a s v l o s principios e-la- de mostracin sexaptarLpoLiqduccin o por intuiZSrL~^^sterfiopsito hay que advertir que cada ciencia
asumir, ante todo, sus propios principios y premisas, es decir, principios
y premisas que son exclusivos de ella; En primer lugar asumir la existencia del mbito o, mejor dicho en trminos lgicos, la existencia del sujeto
sobre el cual versarn todas sus determinaciones, que Aristteles denomina gnero-sujeto. Por ejemplo, la aritmtica asumir la existencia de la
unidad y del nmero; la geometra, la existencia de la magnitud espacial, y
as sucesivamente. Cada ciencia caracterizar su sujeto por medio de la
definicin.
En segundo lugar, cad^cienr.ia proceder a definir el >gnifr-,n'ln
una serie de trminos "que te pertenecen (la aritmtica, por ejemplo,
definir el significado de par, impar, etc.; la geometra definir el significado de conmensurable, inconmensurable, etc.), pero no supondr la
existencia de tales trminos, aunque llegue a demostrarla, probando que
se trata de caracterstica que corresponde a su objeto.
En tercer lugar, para lograrlo, las ciencias tendrn que apelar a ciertos
axiomas, esto es, a proposiciones verdaderas con una verdad intuitiva, y
stos son los principios en virtud de los cuales se da la demostracin, l i e
aqu un ejemplo de axioma: Si de cantidades iguales se restan cantidades
iguales, sigue habiendo cantidades iguales.
Hay algunos axiomas que son comunes a varias ciencias (como el que
acabamos de citar) y otros lo son a todas las ciencias sin excepcin, como
el principio de no contradiccin (no se puede afirmar y negar del mismo
sujeto, al mismo tiempo y en la misma relacin, dos predicados contradictorios) o el de tercero excluido (no es posible que exista un trmino medio
entre dos trminos contradictorios). Se trata de los famosos principios que
pueden calificarse de trascendentales, esto es, vlidos para cualquier forma de pensar en cuanto tal (ya que son vlidos para todo ente, en cuanto
tal), conocidos por s mismos y primeros. Constituyen las condiciones
incondicionadas de toda demostracin y resultan obviamente indemostra-
erstico
Slo se est ante un silogismo cientfico cuando las premisas son verdaderas y poseen las caractersticas antes mencionadas. Cuando en lugar de)
,scr verdaderas las premisas resultan simplemente probahles, fundadas sv
lo en la opinin, estaremos entonces ante el silogismo dialctico, qt[
/ Aristteles estudia en los Tnicos. El silogismo <fia1rtirr> cpgnn ATicirtipl
les, sirve para hacernos capaces rie^ discutir: En particular sirve para establecer, cuando discutimos con gente corriente o con personas doctas,
cules son los puntos de partida de nuestros interlocutores y en qu medida las conclusiones a las que llegan se hallan en correspondencia con
aquellos. Esto se consigue, no desde puntos de vista ajenos a nuestros
interlocutores, sino precisamente desde su propio punto de vista. Por
consiguiente el silogismo dialctico nos ensea a discutir con los dems,
suministrndonos los instrumentos necesarios para sintonizar con ellos.
Adems le sirve a la ciencia no slo para debatir con correccin los pros y
contras de diferentes cuestiones, sino para comprobar los primeros principios. Estos, al ser como ya sabemosimposibles de deducir a travs de
silogismos, slo pueden captarse de modo inductivo o intuitivo.
Por ltimo, un silogismo puede proceder no slo de premisas basadas
en la opinin, sino tambin de premisas que pararen fnnHamentarca *n la
opinin, pero que en realidad no se basan en ella. Nos hallamos, entonces, ante un silogismo erstico.
Se da tambin el caso de que muchos silogismos slomean en apariencia y que parezcaaJIegar_a_una conclusin>.pexa.q.ue en realidad slo
concluyen debido a algnjeqp.r. Estamos, as, ante los paralogismos, es
decir, razonamientos errneos. Los Elencos sofsticos o Refutaciones sofsticas estudian con precisin las refutaciones (elenchos quiere decir refutacin) sofsticas, es decir, falaces. La refutacin correcta es un silogismo
cuya conclusin contradice la contradiccin del adversario. En cambio, las
refutaciones de los sofistas y, en general, sus argumentaciones parecan
correctas pero en realidad no lo eran y se valan de una serie de trucos
para inducir al engao a los inexpertos.
6.11. La retrica
Aristteles, ai igual que Platn, se halla firmemente convencido de
que la tarea de la retrica no consiste en ensear o instruir acerca de la verdad o de determinados valores en particular. Tal labor era propia de la
filosofa, por un lado, y de las ciencias y artes particulares, por el otro. En
cambio, el objetivo de la retrica es persuadir o r mejor dicho, descubrir
cules son los modos y los medios necesarios para persuadir.
La retorica, pues, es una especie de metodologa de la persuasin, un
arte que analiza y define los procedimientos mediante los cuales el hombre intenta convecer a los dems hombres, estableciendo cules son sus
estructuras fundamentales. En consecuencia, desde el punto de vista formal la retrica se muestra anloga a la lgica, que estudia las estructuras
del pensar y del razonar. En particular, presenta ciertas analogas con
aquella parte de la lgica que Aristteles denomina dialctica. Como se
ha dicho, la dialctica estudia las estructuras del pensar y del razonar que
se basan, no en elementos cientficamente fundamentados, sino en elementos procedentes de la opinin que parecen aceptables a todos los
hombres o a una gran mayora de ellos. D e forma similar la retrica
estudia aquellos procedimientos mediante los euales los hombres aconsejan, acusan, se defienden, elogian actividades todas ellas especficas del
persuadir en general, partiendo de opiniones probables, pero no de
conocimientos cientficos.
Las argumentaciones que suministra la retrica, en consecuencia, no
deben basarse en las premisas originarias desde las que se inicia la demostracin cientfica, sino de aquellas convicciones comnmente admitidas,
desde las que parte la dialctica. Adems, la retrica no har en sus
demostraciones ninguna ostentacin de los diferentes momentos en los
D e c a d e n c i a del Peripato
7.
Arisllclcs
PARTE
SEXTA
CAPTULO
VIII
1.
L a filosofa he/enislica
forma histrica. Como consecuencia, a ojos de quienes vivieron la revolucin de Alejandro, estas obras filosficas perdan su significado y su vitalidad, dejaban sbitamente de sintonizar con los tiempos y se situaban en
una perspectiva lejana.
natural
Los griegos haban considerado que los brbaros eran por naturaleza
incapaces de adquirir cultura y de actividades libres y, por lo tanto, eran
esclavos por naturaleza. Tambin Aristteles, como hemos visto, elabor
tericamente esta conviccin en la Poltica. Por lo contrario, Alejandro
intent y no sin xito la gigantesca empresa de asimilar a los brbaros vencidos y su equiparacin con los griegos. Hizo instruir a miles de
jvenes brbaros segn los cnones de la cultura griega y los hizo adiestrar
en el arle de la guerra de acuerdo con las tcnicas griegas (331 a.C).
Adems, orden que los soldados y los oficiales macedonios contrajesen
matrimonio con mujeres persas (324 a.C.).
Los filsofos, por lo menos a nivel terico, tambin pondrn en discusin el prejuicio de la esclavitud. Epicuro no slo tratar con familiaridad
a los esclavos, sino que les har participar en sus enseanzas. Los estoicos
ensearn que la verdadera esclavitud es la de la ignorancia y que a la
libertad del saber pueden acceder tanto el esclavo como su soberano. La
historia del estoicismo concluir de modo simblico con las dos grandes
figuras de Epicteto y Marco Aurelio, un esclavo liberto y un emperador.
1.5. La transformacin
La ilosuu hlinislicj
2.
del cinismo
L a Filosofa h e l e n s t i c a
la no naturalidad de las costumbres griegas, no siempre conserv la mesura, cayendo en excesos que explican la carga de significado negativo con
que ha pasado a la historia el trmino cnico, carga que an hoy posee.
He aqu algunos testimonios significativos: Digenes acostumbraba a
hacer todas las cosas a la luz del da, incluso aquellas que se refieren a
Demtcr y Afrodita; durante un banquete, algunos le tiraron los huesos
como si fuese un perro; Digenes se levant y orin sobre ellos, como un
perro; en una ocasin alguien le hizo entrar en una casa suntuosa y le
prohibi escupir. Entonces Digenes se aclar la garganta desde lo ms
profundo y le escupi en la cara, diciendo que no haba podido encontrar
otro sitio peor; cuando tena necesidad de dinero, se diriga a sus amigos
dicindoles que no lo peda como regalo sino como restitucin.
Digenes resuma el mtodo que conduce a la libertad y a la virtud en
dos nociones esenciales: el ejercicio y la fatiga, que consistan en la prctica de una vida adecuada para acostumbrar el fsico y el espritu a las
fatigas impuestas por la naturaleza y, al mismo tiempo, adecuada para
habituar al hombre al dominio de los placeres o, ms bien, a su desprecio.
Este desprecio por los placeres que ya haba predicado Antstenes
resulta esencial para la vida del cnico, puesto que el placer no slo ablanda el cuerpo y el espritu, sino que pone en peligro la libertad, convirtiendo al hombre en esclavo por diversos motivos de las cosas y de los
hombres que se hallan relacionados con los placeres. Los cnicos tambin
ponan en lela de juicio el matrimonio, al que substituan por una convivencia acordada entre hombre y mujer. Y naturalmente, se discuta la
ciudad: el cnico se proclama ciudadano del mundo.
La autarqua esto es bastarse a s mismojunto con la apata y la
indiferencia ante todo constituan los objetivos de la vida cnica. Este
episodio, famossimo y hasta simblico, define el espritu del cinismo a la
perfeccin: en cierta ocasin, mientras Digenes tomaba e sol, se le acerc el gran Alejandro, el hombre ms poderoso de la tierra, y le dijo:
Pdeme lo que quieras, a lo que Digenes respondi: No me tapes el
sol. Digenes no necesitaba para nada el extraordinario podero de Alejandro. Para estar satisfecho, le bastaba con el sol, que es la cosa ms
natural, a disposicin de todos. Mejor dicho, le bastaba con la profunda
conviccin de la inutilidad de aquel podero, dado que la felicidad procede
del interior del hombre y no de fuera de l.
Quizs fue Digenes el primero que adopt, para autodefinirse, el
trmino perro, vanaglorindose de este epteto que los dems le endilgaban con desprecio y explicando que se llamaba perro por el motivo
siguiente: Meneo alegremente la cola ante quien me da algo, ladro contra el que nada me da, muerdo a los bribones.
Digenes expresaba muchas de las actitudes de la poca helenstica, si
bien de forma unilateral. Sus contemporneos entendieron esto as y le
erigieron una columna de mrmol de Paros con esta inscripcin: El bronce cede ante el tiempo y envejece, pero tu gloria, oh Digenes, permanecer intacta durante la eternidad, porque slo t enseaste a los mortales
la doctrina segn la cual la vida se basta a s misma y sealaste el camino
ms fcil para vivir.
L a filosofa heleniticii
menores
3 . E P I C U R O Y LA F U N D A C I N D E L J A R D N
(KEPOS)
finalidades
E l jardn de Epicuro
algo que tena futuro ante s, mientras que a las escuelas de Platn y de
Aristteles les quedaba casi exclusivamente el pasado. Aunque se trataba
de un pasado prximo, desde el punto de vista cronolgico, los nuevos
acontecimientos lo haban convertido sbitamente en algo remoto, desde
una perspectiva espiritual. Por lo dems, incluso los sucesores de Platn y
Aristteles como hemos visto estaban vaciando, en el interior de sus
escuelas, el mensaje de los fundadores.
El lugar que eligi Epicuro para su escuela expresa la revolucionaria
novedad de su pensamiento: no se trataba de un gimnasio, smbolo de la
Grecia clsica, sino de un edificio con un jardn un huerto, ms bien
en las afueras de Atenas. El jardn estaba alejado del tumulto de la vida
pblica ciudadana y cercano al silencio de la campia, aquel silencio y
aquella campia que no les decan nada a los filsofos clsicos, pero que se
convierten en algo muy importante para ta nueva sensibilidad helenstica.
De aqu proviene el nombre de Jardn (en griego, Kcpos) con que fue
denominada la escuela, y las expresiones los del Jardn o los filsofos
del Jardn se transformaron es sinnimas de seguidores de Epicuro o
epicreos. De la riqusima produccin de Epicuro nos han llegado en su
integridad las Cartas dirigidas a Herdoto, Pitocles y Meneceo (dedicadas
a resumir sus doctrinas), dos series de Aforismos y varios fragmentos.
El mensaje qu proceda del Jardn puede resumirse en unas cuantas
proposiciones generales: a) la realidad es algo perfectamente penetrable y
cognoscible por la inteligencia del hombre; b) en las dimensiones de lo
real hay espacio suficiente para la felicidad del hombre; c) la felicidad es
carencia de dolor y de perturbacin; d) para lograr esta felicidad y esta paz,
el hombre slo tiene necesidad de s mismo; e) no le hacen falta, pues, la
ciudad, las instituciones, la nobleza, las riquezas, ninguna otra cosa y ni
siquiera los dioses. El hombre es perfectamente autrquico.
Con respecto a este mensaje, se hace evidente que todos los hombres
son iguales, porque todos aspiran a la paz mental, todos tienen derecho a
ella y todos, si quieren, pueden alcanzarla. Por consiguiente, el Jardn
quiso abrir sus puertas a todosr a nobles y a plebeyos, a libres y esclavos, a
hombres y mujeres, e incluso a hetairas en busca de redencin. La nueva
doctrina que proceda del Jardn era original precisamente en su espritu
peculiar, en la clave espiritual que la caracterizaba: no constitua un movimiento a la moda, con un atractivo exclusiva o predominantemente intelectual, sino la llamada a un tipo de vida del todo inhabitual. En Epicuro,
como ha sido justamente sealado por los modernos especialistas, se da
ms de un rasgo que recuerda la figura del profeta y del santo en una
dimensin mundana. El Jardn serva de base para instruir a los misioneros, y la casa era centro de una intensa propaganda. Los fragmentos que
han llegado hasta nosotros nos informan sobre la difusin del movimiento,
incluso en la vida del fundador. Sabemos de cartas "a los amigos de Lmpsaco", "a los amigos de Egipto", "a los amigos de Asia", "a los filsofos de
Mitelene". A travs de su literatura epistolar dirigida a sus comunidades
dispersas por el Oriente, Epicuro parece un precursor de san Pablo (B.
Farrington). Obviamente Epicuro es precursor de Pablo slo ep el espritu
misionero y no en el contenido de su mensaje. La fe epicrea es una fe en
este mundo, negadora de toda trascendencia y radicalmente ligada con la
dimensin de lo natural y lo fsico. Resultan radicalmente discutidos y
La filosofa helenstica
negados por ella los resultados metafsicos de la segunda navegacin platnica, al igual que todos los avances aristotlicos.
!1
^
La filosofa hclcnslica
cado que, a partir de la afirmacin segn la cual todas las sensaciones son
verdaderas, cabe deducir tanto un objetivismo absoluto tal como hace
Epicuro como un absoluto subjetivismo, lo cual es el caso de Protgoras. La verdad es que, cualquier hiptesis, no slo la fsica sino tambin la
tica epicreas van mucho ms all de lo que permitira por s misma la
cannica, como hemos constatado.
3.3. La fsica epicrea
Por qu es necesario elaborar una fsica o una ciencia de la naturaleza, de la realidad en su conjunto? Epicuro responde: Si no nos perturbasen el temor ante los fenmenos celestiales y ante la muerte que puede
ser algo que nos toque de cerca y desconocer la frontera de los placeres
y dolores, no tendramos necesidad de la ciencia de la naturaleza. Esto
significa que debe elaborarse la fsica para proporcionar un fundamento a
la tica.
La fsica de Epicuro es una onlologa, una visin global de la realidad
en su totalidad y en sus principios ltimos. Epicuro, sin embargo, no sabe
crear una onlologa nueva: para expresar su propia visin materialista de
la realidad en una forma positiva (es decir, no limitndose a negar la tesis
platnico-aristotlica), se remonta a nociones y figuras tericas ya elaboradas, precisamente en el mbito de la filosofa prcsocrtica. Entre lodas
las perspectivas presocrticas, era inevitable casi que Epicuro escogiese la
de los atomistas. porque sta, despus de la segunda navegacin platnica, era sin duda la que resultaba ms materialista de todas. El atomismo,
como hemos visto, es una respuesta concreta a las aporas planteadas por
el elealismo, un intento de mediar entre el logos eletico, por una parte, y
la experiencia, por Ja otra. A la lgica del atomismo pas gran parte de la
lgica eletica (Leucipo, el primer atomista. fue discpulo de Meliso y, en
general, el atomismo fue la ms rigurosamente eletica de las propuestas
pluralistas). Por consiguiente, era inevitable que la lgica eletica pasase
tambin a Epicuro.
Los fundamentos de la fsica epicrea pueden definirse y formularse en
los trminos que siguen.
a) Nnda nace del no ser: si as no fuese, se dara el absurdo de que
todo podra generarse de otra cosa cualquiera, sin necesidad de una simiente generadora. Nada se disuelve en la nada: si as fuese, a esta
altura lodo habra perecido ya y no existira nada. Y puesto que nada nace
y nada perece, el todo la realidad en su totalidad siempre ha sido
como es ahora y siempre ser igual. No puede cambiarse en otra cosa que
no sea el todo y tampoco existe nada que este en condiciones de cambiarlo.
b) Este todoes decir, la totalidad de la realidadest determinado
por dos elementos esenciales: los cuerpos y el vaco. Los sentidos mismos
nos prueban !n existencia de los cuerpos, mientras que la existencia del
espacio y del vaco se infiere del hccho de que existe el movimiento. Para
que haya movimiento, es necesario que exista un espacio vaco en el cual
puedan desplazarse los cuerpos. El vaco no es un no-ser absoluto, sino
espacio o, como dice Epicuro, naturaleza intangible. Entre los cuerpos y
el vaco tertum non datur, porque no es pensable algo que sea existente de
por s y que no sea afeccin de los cuerpos.
c) La realidad, tal como la concibe Epieuro, es infinita. En primer
lugar, es infinita en cuanto totalidad. Es evidente asimismo que, para que
el todo pueda ser infinito, deben ser infinitos eada uno de sus principios
constitutivos. Tendr que ser infinita la multitud de los euerpos e infinita
ser la extensin del vaco (si fuese finita la multitud de los cuerpos, stos
se dispersaran en el vaco infinito, y si fuese finito el vaeo, ste no podra
acoger en su seno los infinitos cuerpos). Vuelve asa imponerse el concepto de infinito, en contra de las concepciones platnieas y aristotlicas.
d) Algunos de los cuerpos son compuestos, mientras que otros son
simples y absolutamente indivisibles (tomos). Se vuelve neeesario aceptar la existencia de los tomos, porque en caso contrario habra que admitir una divisibilidad de los euerpos hasta el infinito, eosa que llevara en
definitiva a que las cosas se disolviesen en el no ser, lo eual es absurdo
como sabemos.
La concepcin del tomo segn Epicuro difiere en tres puntos fundamentales de la de los antiguos atomistas (Leucipo y Demerito).
1) Los atomistas antiguos sealaban que las caractersticas esenciales
del tomo eran la figura, el orden y la posicin. Epieuro, en cambio,
indica que los rasgos esenciales consisten en la figura, el peso y el tamao.
Las diferentes formas de los tomos (que no slo son formas regulares de
orden geomtrico, sino formas de todas las clases, y que en todos los easos
son siempre y nicamente formas diferentes desde el punto de vista cuantitativo, pero no distintas desde una perspectiva cualitativa, eomo las formas platnicas o aristotlicas, ya que es idntiea la naturaleza de todos los
tomos) resultan necesarias para explicar las distintas eualidades fenomnicas de las cosas que percibimos. Lo mismo se aplica tambin al tamao
de los tomos (el peso, en cambio, como veremos despus con ms detenimiento, se hace necesario para explicar el movimiento de los tomos). Las
formas atmicas deben ser muy diversas y muy numerosas, pero no infinitas: si fuesen infinitas, su tamao debera ser variable hasta el infinito, con
lo cual llegaran a ser visibles, cosa que no ocurre. En eambio es infinita la
cantidad global de tomos.
2) Una segunda diferencia consiste en la introduccin de la teora de los
mnimos. Segn Epicuro, todos los tomos, desde los ms grandes hasta
los ms pequeos, son fsica y onlolgicamente indivisibles. Sin embargo,
el mero hecho de ser cuerpos dotados de figura y, por lo tanto, de extensin y tamaos diversos aunque dentro del mbito de los dos lmites
antes mencionados implica que tengan partes. Si no fuese as, earecera
de sentido hablar de tomos pequeos y tomos grandes. Como es obvio,
se trata de partes ontolgicamente no separables, porque slo resultan
distinguibles desde un punto de vista lgico e ideal, dado que el tomo es
estructuralmente indivisible. El tamao de estas partes del tomo, por el
mismo motivo eletivo que impeda que los tomos disminuyeran de tamao hasta el infinito, deber detenerse en determinado lmite, al cual
Epicuro llama mnimo y que constituye como tal la unidad de medida.
Advirtase que Epicuro no slo habla de los mnimos haeiendo referencia
a los tomos, sino tambin al espacio (al vaco), al tiempo, al movimiento
y a la declinacin de los tomos (sobre la que despus hablaremos). En
La filosofa helenstica
lodos estos casos, los mnimos constituyen la uuidad analgica de medida.
3) La tercera diferencia versa sobre la concepcin del movimiento
originario de los tomos. Epicuro interpreta as este movimiento: no se
trata de aquel girar en todas direcciones del que hablaban los antiguos
atomistas, sino de un movimiento de cada hacia abajo en el espacio infinito, debido al peso de los tomos. Se trata de un movimiento rapidsimo,
tan veloz como el pensamiento e igual para todos los tomos con independencia de su peso. Esta correccin de las concepciones del atomismo
antiguo resulta un hbrido bastante desafortunado, porque demuestra de
forma difana que el pensamiento del infinito se halla inevitablemente
comprometido por el sensismo, que no sabe sacudirse de encima la representacin emprica de lo alto y lo bajo (nociones relacionadas con lo
finito). Cmo es que los tomos no caen en trayectorias paralelas, hasta
el infinito, sin locarse jams? Para solucionar esta dificultad, Epicuro
introdujo la teora de la declinacin de los tomos (clinamen). Segn esta
teora los tomos pueden desviarse en cualquier momento del tiempo y en
cualquier punto del espacio, con respecto a la lnea recta y durante un
intervalo mnimo, eneontrndose as con los dems tomos.
La teora del clinamen no slo se introdujo por razones fsicas sino
tambin y sobre todo por razones ticas. En el sistema del atomismo
antiguo todo sucede por necesidad: el hado y el destino son soberanos
absolutos. No obstante, en un mundo en el que predomine el destino, no
hay sitio para la libertad humana y, por lo tanto, tampoco hay lugar para
una vida sabia. Oponindose a la necesidad domname en el sistema de los
antiguos atomistas, Epicuro escribe: Y en verdad habra sido mejor el
creer en los mitos sobre los dioses, que no volverse esclavos de aquel hado
que predican los fsicos: aquel mito ofrece una esperanza, la posibilidad
de aplacar a los dioses mediante honores, mientras que en el hado existe
una neeesidad implacable.
Como ya pusieron de manifiesto los antiguos, esta declinacin de los
tomos contradice las premisas del sistema, porque es generada sin causa
por el no ser. Esto resulta tanto ms grave, cuanto que Epicuro reafirma
con energa que de la nada, na da procede. En consecuencia Epicuro, para
introducir el clinamen, contradice el principio eletico, el cual como se
ha visto se halla en la base de su fsica. Para hallar refugio ante la
necesidad, el hado y el destino, arroja el cosmos en poder de lo fortuito.
El clinamen, que no est regido por leyes o por normas de este tipo, ao
consiste en una libertad, porque toda finalidad y toda inteligencia le son
ajenas: es una mera casualidad. No puede buscarse y hallarse la libertad
en la esfera de lo fsico y lo material, sino exclusivamente en una esfera
superior, la de lo espiritual. Por lo dems, como hemos dichocon anterioridad, estas aporas nos ayudan a comprender mejor la complejidad del
pensamiento de Epicuro y sus verdaderas dimensiones.
De los infinitos principios atmicos se derivan mundos infinitos; algunos son iguales o anlogos al nuestro, mientras que otros son muy diferentes. Hay que advertir, ademas, que todos estos infinitos mundos nacen y
se desvunccen, algunos con ms rapidez y otros ms lentamente a lo largo
del tiempo. Por lo tanto, los mundos no slo son infinitos en la infinitud
del espacio, en un momento determinado del tiempo, sino que tambin
son infinitos en la infinita sucesin temporal. A pesar de que en cada
instante haya mundos que nacen y mundos que mueren, Epicuro puede
afirmar que el todo no cambia. No slo los elementos; constitutivos del
universo siguen siendo perennemente tal cual son, sino que todas sus
combinaciones posibles se hallan siempre actualizadas, a causa precisamente de la infinitud del universo que siempre permite la actualizacin de
todas las posibilidades.
No hay ninguna inteligencia, ningn proyecto, ninguna finalidad que
se site en la raz de esta constitucin de infinitos universos. Ni siquiera
est all la necesidad, sino el cnamen, es decir, lo casual y lo fortuito.
Epicuro, y no Demcrito, es en realidad el filsofo que entrega el mundo
al azar.
El alma, como todas las dems cosas, es un agregado de tomos. Este
agregado se halla formado en parte por tomos gneos, aeriformes y ventosos, que constituyen la parte irracional y algica del alma, y en parte de
tomos que son distintos de los dems y que no poseen un nombre especfico, los cuales constituyen su parte racional. Por lo tanto, el alma, al igual
que todos los dems agregados, no es eterna sino mortal. Esta consecuencia surge necesariamente de las premisas materialistas del sistema.
Epicuro no tuvo ninguna duda acerca de la existencia de los dioses. En
cambio, neg que se ocupasen de los hombres o del mundo. Viven felices
en los entreinundos, es decir, en los espacios existentes entre inundo y
mundo. Son numerossimos, hablan una lengua semejante al griego la
lengua de los sabios y su vida transcurre con alegra, alimentada por su
sapiencia y su mutua compaa. Epicuro aduca diversos argumentos para
demostrar la existencia de dioses. 1) Tenemos de ellos un conocimiento
evidente y, por tanto, incontrovertible, 2) dicho conocimiento no es posedo exclusivamente por algunos, sino por todos los hombres de todos los
tiempos y Jugares; 3) el conocimiento que tenemos de ellos, al igual que
cualquier otro de nuestros conocimientos, puede ser producido por simulacros o efluvios que procedan de ellos y, en consecuencia, es algo
objetivo.
Hay que poner de manifiesto un hecho muy importante'. Epicuro, al
igual que subraya la diversidad de los tomos que constituyen el alma
racional, en comparacin con todos los dems, admite tambin que la
conformacin de los dioses no es cuerpo, sino "casi cuerpo", no es alma,
sino "casi alma". Slo es preciso advertir que, aqu, el casi echa a
perder todo el razonamiento filosfico y pone inevitablemente al descubierto la insuficiencia del materialismo atomista. Como todas las dems
cosas, los dioses deben estar constituidos por tomos, pero cualquier compuesto atmico es susceptible de disolucin, mientras que los dioses son
inmortales. Si afirmamos que el compuesto qumico que constituye a los
dioses a diferencia del que constituye a todas las dems cosas, no se disuelve porque sus prdidas las que padece debido al continuo flujo de tomos que forman los simulacros son vueltas a Henar de manera continua,
lo nico que se consigue es desplazar el problema. De hecho, no hay
ningn modo de explicar el motivo del estatuto privilegiado de estos
compuestos. Entonces, a Epicuro no le queda otra salida que aquella
aportica afirmacin del casi cuerpo, que revela de manera indubitable
la incapacidad estructural del atomismo para explica/ a los dioses, as
como para explicar la unidad de la conciencia que existe en nosotros, del
La filosofa
i ..-nstica
t(epicrea
L. l l u s o i i u
helenstica
L a filosofa helenMu'a
L:1 emoidsnio
antiguo
Tambin Zenn y el estoicismo aceptan a triple divisin de la filosofa, establecida por la Academia y que en esencia haba sido admitida por
Epicuro, como hemos visto antes. No slo lu aceptan: la acentan y no
dejan de elaborar nuevas imgenes que ilustren con la mayor eficacia la
relacin que existe entre las tres partes. Los estoicos comparan la filosofa
en conjunto a un huerto de rboles frutales, en el que la lgica constituye
el muro exterior que delimita el mbito propio y que al mismo tiempo
sirve como baluarte defensivo. Los rboles representan la fsica, porque
son una especie de estructura fundamental, sin la cual no existira el huerto. Los frutos, que son el objetivo que se propone conseguir el huerto,
representan la etica.
Los estoicos, al igual que los epicreos, atribuan a la lgica la larca
primordial de proporcionar un criterio de verdad. Y tambin al igual que
los epicreos, sealaban que la base del conocimiento est en la sensacin, que es una impresin provocada por los objetos en nuestros rganos
sensibles y que se transmite al alma y se imprime en ella, engendrando la
representacin. La representacin verdadera no implica sin embargo mi
mero sentir, sino que postula asimismo un asentir, un consentimiento o un
aprobar procedente del logos que hay en nuestra alma. La impresin no
depende de nosotros, sino de la accin que los objetos ejercen sobre
nuestros sentidos. No somos libres de aceptar dicha accin o de substraernos a ella, pero s somos libres-de tomar posicin ante las impiesiones y las
representaciones que se forman en nosotros, otorgndoles el asentimiento
(synkaialhesis) de nuestro logos, o bien negndonos a concederlo. Slo
cuando damos nuestro asentimiento se produce ia aprehensin (kutalepsis), y la representacin que ha recibido dicho asentimiento se convierte
en representacin comprensiva o catalptica. Este asentimiento es el nico criterio y garanta de verdad.
La espontaneidad del asentimiento proclamada por los esto icos resulta
con mucho el elemento ms difcil de entender, pero tambin es el ms
importante. En realidad esta libertad de asentimiento es notablemente
ambigua y disminuye hasta casi desaparecer, cuando se trata de comprobar su consistencia. Los estoicos estn muy lejos de pensar que el logos,
con respecto a la sensacin, posee una autonoma o una funcin reguladora como la que hallamos en las gnoseologas modernas y tambin estn
lejos de pensar que la representacin catalptica es una especie de sntesis
o una especie de mediacin que realice el espritu sobre los duios sensoriales . En definitiva la libertad de asentimiento consiste en aceptar y decir
1.a i l o s o f b i i c l c n s t i c ; i
antiguo
L a f i l o s o lia h e l e n s t i c a
Lil esiuicMiio
est hecho en el mejor de los modos posibles. El todo es perfecto en s:
aunque cada cosa en s misma considerada resulte imperfecta, poseen su
perfeccin en el designio del lodo.
Estrictamente ligada a esta concepcin, se halla la nocin de providencia (pronoia). La providencia estoica advirtase atentamente no tiene
nada que ver con la providencia de un Dios personal. Aqulla no es ms
que el finalismo universal, en cuanto es aquello que hace que cada cosa
hasta la ms p e q u e a s e haga bien y de la mejor manera posible. Se
trata de una providencia inmanente y no trascendente, que coincide con el
Artfice inmanente, eon el alma del inundo.
Esta providencia inmanente de los estoicos, contemplada desde otra
perspectiva, se revela tambin como hado y como destino
(heifnarmenc),
es decir como necesidad ineluctable. Los estoicos interpretaron este hado
como la serie irreversible de las causas, como el orden natural y necesario
de todas as cosas, eoino el lazo indisoluble que vincula todos los seres,
como el logos segn el cual acontecen las cosas aeontecidas, las que
suceden suceden, y las que sucedern sucedern. Puesto que todo depende del logos inmanente, todo es necesario (al igual que todo es providencial, en el sentido antes mencionado), incluso el acontecimiento ms insignificante. Nos hallamos en la situacin ms opuesta posible a los
epicreos, quienes a travs de la declinacin de los tomos haban dejado
en cambio todas las eosas en manos del azar y de lo fortuito.
E n el contexto de este fatalismo, cmo se salva la libertad del hombre? La verdadera libertad del sabio consiste en identificar sus propios
deseos con los del destino, queriendo en unin del hado lo mismo que
quiere el hado. Se trata de una libertad que reside en la aceptacin racional del hado, que es racionalidad. El destino es el logos, y por eso querer
lo que quiere el deslino es lo mismo que querer lo que quiere el iogos. La i
libertad, pues, es plantearse la vida en plena sintona eon el logos. Por eso \
escriba Oleantes:
,
(
G u a m e , ol Z e u s , y t. D e s t i n o , hasta el termino,
sea cual sea, que os plugo sealarme.
Avanzar c o n presteza, porgue aunque larde,
por ser cobarde, de lodus maneras tendr que llegar all.
I
I
La t'Asofia helenstica
den'is, la experiencia misma les deca que, as como existe un fuego que
crea, existe tambin un fuego o un aspecto del fuego que quema, reduce a
eeni/as y destruye. Es impensable que las cosas individuales de este modo
se Killen sujetas a la corrupcin y no lo est el mundo constituido por
ella 4 La conclusin era obligada: a veces el fuego crea y a veces destruye.
Poi onsiguiente, cuando llegue el fatdico final de los tiempos tendr
lug-'.j Ja conflagracin universal, una combustin general del cosmos
(ekf /rosis), que ser al mismo tiempo una purificacin del universo, y
solnn ente habr fuego. A la destruccin del mundo le seguir un renacimicr.io de ste (palingenesia), mediante la cual todo volver a renacer,
exactamente igual a como era antes (apocatastass). Renacer el cosmos,
este mismo cosmos, que durante toda la eternidad continuar siendo destruido y luego volviendo a reproducirse, no slo en su estructura general
sino Umibin en los acontecimientos particulares (en una especie de perpetuo retorno). Renacer cada hombre que haya vivido sobre la tierra y
ser (ai como fue en su vida anterior, hasta en los ms mnimos detalles.
Por lo dems, es idntico el logos-fuego y tambin son idnticas las simientes. las razones seminales, las leyes de su desarrollo y las concatenaciones de las causas segn Jas cuales Jas razones seminales se desarrollan
en general y en particular.
En el mbito del mundo, como hemos visto, el hombre ocupa una
posicin predominante. En ltimo trmino, esta situacin de privilegio se
debe a que es el ser que en mayor medida participa del logos divino.
Adems del cuerpo, ef hombre est constituido por el alma, que es un
fragmento del alma csmica y, por tanto, un fragmento de Dios: el alma
universal, como sabemos, no es otra cosa que Dios. Por supuesto, el alma
es corprea: fuego o pneuma.
El alma penetra todo el organismo fsico, vivificndolo. El hecho de
que sea material no es ningn impedimento para ello: como hemos visto,
Jos estoicos admien la penetrabilidad de ios cuerpos. Precisamente en
cuanto que penetra todo el organismo humano y preside sus funciones
esenciales, los estoicos distinguen en el alma ocho partes: una central,
llamada hegemnico esto es, la parte que dirige, la cual coincide
bsicamente con la r a z n c i n c o partes que forman los cinco sentidos, h
parte que rige la fonacin y por ltimo la parte que rige la generacin.
Adems de las ocho partes, los estoicos distinguieron diferentes funciones
en una misma parte. Por ejemplo, el hegemnico o parte principal del
alma posee las capacidades de percibir, asentir, apetecer y razonar. El
alma sobrevive a la muerte del cuerpo, al menos durante cierto tiempo.
Segn algunos estoicos, las almas de los sabios sobreviven hasta la prxima conflagracin.
antiguo
la vida. Para los estoicos, al igual que para (os epicreos, el objetivo de la
vida es alcanzar la felicidad, Y sta se obtiene viviendo segn la naturaleza.
Si observamos al ser viviente, en general comprobamos que se caracteriza por una tendencia a conservarse a s mismo, a apropiarse de su mismo
ser y de todo lo que sea adecuado para conservarlo, y a evitar todo lo que
le sea contrario, concillndose consigo mismo y con las cosas que son
conformes a su propia esencia. Los estoicos indican esta caracterstica
fundamental de los seres mediante el trmino oikeiosis (apropiacin,
atraccin, conciliario). La deduccin del principio de la tica parte precisamente de la oikeiosis. En las plantas y en los vegetales en general esta
tendencia es inconsciente; en los animales se halla vinculada con determinado instinto o impulso primigenio, mientras que en el hombre la razn
especifica y rige dicho impulso originario. Vivir conforme a la naturaleza
significa vivir llevando a cabo con plenitud esta apropiacin o conciliacin
del propio ser y de aquello que lo conserva y lo actualiza. En especial,
dado que el hombre 110 es un mero ser viviente, sino un ser racional, el
vivir segn la naturaleza ser un vivir concillndose con el propio ser
racional, conservndolo y actualizndolo plenamente.
Las nociones de oikeiosis y de instinto originario invierten as el fundamento de la tica epicrea. A la luz de estos parmetros, placer y dolor se
transforman en un posterius, dejando de ser un prius. En otras palabras,
son algo que viene despus y como consecuencia, cuando la naturaleza ya
ha buscado y encontrado aquello que la conserva y la realiza. Como el
instinto de conservacin y la tendencia al incremento en el ser es un
elemento primario y originario, entonces, el bien ser aquello que conserva e incrementa nuestro ser, y el mal en cambio aquello que lo perjudica y
lo destruye. A) instinto primario, pues, se halla vinculada estructuralmente la tendencia a valorar, en el sentido de que dicho instinto mide todas las
cosas y las considera como bienes o como males, segn resulten provechosas o perjudiciales. El bien es lo provechoso o lo til; el mal es lo nocivo.
Hay que advertir, sin embargo, que los estoicos insisten en diferenciar al
hombre de todas las dems cosas, mostrando que no se halla determinado
de modo exclusivo por su naturaleza puramente animal, sino sobre todo
por su naturaleza racional, por el privilegio de que en l se manifiesta el
logos. Por tanto, el principio de v a l o r a c i n antes mencionado asumir
dos planos diferentes, cuando haga referencia a la physis racional. Un
plano es el que se relaciona con aquello que sirve para la conservacin y el
incremento de la vida animal, y otro plano distinto es el que se relaciona
con lo que sirve para la conservacin y el incremento de la vida de la razn
y del logos. Segn los estoicos, el bien moral consiste en aquello que
incrementa el logos, y el mal, aquello que lo perjudica. El autntico bien
para el hombre es slo la virtud y el verdadero mal slo el vicio.
Cmo habremos de considerar aquello que conviene a nuestro cuerpo
y a nuestra naturaleza biolgica? Y cmo denominaremos a lo contrario
de esto? La tendencia estoica de fondo consiste en negar a todas estas
cosas la calificacin de bienes y de males porque como se ha comprobado bien y mal slo son aquello que aprovecha o que daa al logos, y por
tanto slo el bien y el mal morales Por consiguiente, todas aquellas cosas
que son relativas al cuerpo, sean o no perjudiciales, son consideradas
L a filosofa helenstica
como indiferentes (adiuphora) o, ms exactamente, moralmente indiferentes. Entre stas se enumeran tanto las cosas fsicas y biolgicamente
positivas, por ejemplo, vida, salud, belleza, riqueza, etc., como las fsicas
y biolgicamente negativas, por ejemplo, muerte, enfermedad, fealdad,
pobreza, el ser esclavo, emperador, etctera.
Esta separacin tan tajante entre bienes y males, por un lado, y cosas
indiferentes, por el otro, es sin duda una de las caractersticas ms tpicas
de la tica estoica, que ya en la antigedad provoc enorme perplejidad,
entusiastas aprobaciones o disensos, y suscit mltiples debates entre los
adversarios e incluso entre los seguidores mismos de la filosofa del Prtico. En efecto, gracias a esta escisin radical, podan colocar al hombre al
abrigo de los males de la poca en la que vivan: todos los males provocados por el hundimiento de la antigua Polis, y todos los peligros, las inseguridades y las adversidades procedentes de las conmociones polticas y sociales que haban seguido a aquel hundimiento, resultaban simplemente
negados como males y confinados dentro de la categora de cosas indiferentes. Era ste un modo bastante audaz de otorgar nueva seguridad al
hombre, ensendole que los bienes y los males siempre derivan exclusivamente del interior del propio yo y nunca del exterior. As, se le poda
convencer de que la felicidad poda lograrse a la perfeccin, de un modo
del todo independiente de los acontecimientos externos; se poda ser feliz
hasta en medio de los tormentos fsicos, como afirmaba tambin Epicuro.
La ley general de la oikeiosis implicaba que, dado que todos los seres
poseen el instinto de conservarse a s mismos y dado que precisamente
este instinto es origen de las valoraciones, hay que admitir como positivo
todo aquello que conserva e incrementa a los seres, aun en el simple plano
fsico y biolgico. Por lo tanto debe admitirse como positivo para los
hombres y no slo para los animales todo aquello que es conforme a
la naturaleza fsica y que garantiza, conserva e incrementa la vida, por
ejemplo, la salud, ia fuerza, el vigor del cuerpo y de los miembros, y as
sucesivamente. Los estoicos llamaron valor o estima a este elemento
positivo segn la naturaleza, mientras que al opuesto negativo lo llamaron
carencia de valor o carencia de estima.
Por consiguiente, aquellos intermedios que se hallan entre los bienes y
Jos males dejan de ser completamente indiferentes o, mejor dicho, aunque
continan siendo moralmente indiferentes, desde el punto de vista fsico
se convierten en valores y disvalores. Para nuestra naturaleza animal, los
primeros sern objeto de preferencia, mientras que los segundos sern en
cambio objeto de aversin. Nace as una segunda distincin, en estrecha
dependencia de Ja primera, entre indiferentes preferidos y no preferidos o
rechazados.
Estas distinciones no slo corresponderan a la exigencia de atenuar de
modo realista la dicotoma demasiado tajante entre bienes y males e indiferentes, de por s paradjica. Adems, hallaban en los supuestos del
sistema una justificacin an mayor que dicha dicotoma, por las razones
ya expuestas. Por eso se comprende a la perfeccin que el intento de
Aristn y de Herilo de sostener la absoluta adiaphoria o indiferencia de las
cosas que no son ni bienes ni males, haya encontrado una radical oposicin en Crisipo, que defendi la posicin de Zenn y la consagr de modo
definitivo.
La filosofa helenstica
Posidonio
Lu f i l o s o f a h e l e n s t i c a
q u e no exista ningn bien, lucra del bien moral. Y e n el m o m e n t o en que el dolor se volva
ms acuciante, repeta: N o le e s u c r z e s tanto, dolor! Eres g r a v o s o , e s cierto, pero jams
admitir que seas un nuil.
5 . E L LSCLPTICISMO Y EL ECLECTICISMO
Antes de que Epieuro y Zenn fundasen sus escuelas respectivas, Pirrn nacido en Elis haba comenzado a difundir el nuevo mensaje
escptico a partir del 323 a.C. o poco despus. Dio comienzo as un movimiento de ideas destinado a asumir un desarrollo notable en el mundo
antiguo. Al igual que el Jardn y el Prtico, estaba destinado a crear un
modo de pensar y una nueva actitud espiritual, que permanecern en la
historia de las ideas de Occidente eomo puntos obligados de referencia.
Pirrn haba nacido en Elis entre el 365 y el 360 a.C. Junto con Anaxarco de Abdera, filsofo seguidor del atomismo, lom parte en la expedicin de Alejandro a Oriente (334-323 a.C.). Este acontecimiento influy mucho sobre su espritu, demostrndole que de manera repentina poda destruirse todo lo que hasta entonces haba sido considerado como
indestructible y que carecan de fundamento inveteradas convicciones de
los griegos. En Oriente Pirrn se encontr con los gimnosofistas, una
especie de sabios de la India, de quienes aprendi el sentido de la vanidad
de todas las cosas (uno de estos gimnosofistas, Calano, se provoc la
muerte de forma voluntaria, echndose a las llamas y soportando impasible el tormento de las quemaduras). Alrededor del 324-323 a.C. Pirrn
regres a Elis, donde v i v i y ense, sin escribir ninguna obra. Muri
entre el 275 y el 270 a.C.
Pirrn no fund una escuela propiamente dieha y sus discpulos se
relacionaron con ) de una manera diferente a los esquemas tradicionales.
Ms que discpulos en sentido estricto, se trataba de admiradores y de
imitadores: buscaban en el maestro sobre todo un nuevo modelo de vida,
un paradigma existencial al que hacer referencia constante, una prueba
segura de que, a pesar del hundimiento de los antiguos valores tieo-polticos, an se poda lograr la felicidad y la paz del espritu, aunque se
considerase imposible construir o proponer otra serie de valores.
Precisamente en esto radica la novedad que distingue el mensaje de
Pirrn con respecto a los filsofos anteriores, que buscaban la solucin de
otros problemas, y con respecto a los de su propia poca. Estos ltimos,
los fundadores del Jardn y del Prtico, buscaban la soluein del mismo
problema de fondo, el problema de la vida. Pirrn, en oposicin a ellos,
sostiene la conviccin de que es posible vivir con arte una vida feliz, aun
sin la verdad y sin los valores, al menos de la forma en que haban sido
concebidos y venerados en el pasado. Cmo lleg Pirrn a esta conviccin tan atpica, en comparacin con el racionalismo generalizado de los
griegos? Cmo pudo extraer una regla de vida y construir una sabidura,
renunciando al ser y a la verdad y declarando que todas las cosas eran una
vana apariencia?
La respuesta de Pirrn aparece en un valioso testimonio del peripattico Aristo'eles, que la recibe directamente de las obras de Timn, discpulo
inmediato de Pirrn: Pirrn de Elis (...) no dej escrita ninguna obra;
pero su disepulo Timn afirma que el que pretenda ser feliz debe mirar
estas tres cosas: i ) en primer lugar, cmo son las cosas por naturaleza;
2) en segundo lugar, cul debe ser nuestra disposicin hacia ellas; 3) por
ltimo, qu pasar si nos comportamos us. l afirma que Pirrn muestra
que las eosas 1) son de igual forma, sin diferencias, sin estabilidad, indiscriminadas; por eso, nuestras sensaciones y nuestras opiniones no son ni
verdaderas ni falsas. 2) No es preciso, por lo tanto, olorgar nuestra confianza a stas, sino earecer de opiniones, de inclinaciones, de sacudidas,
diciendo acerca de todas las cosas es no ms de lo que no es o es y no
es, o bien ni es ni no es. 3) Aquellos que se encuentren en esta disposicin, Timn afirma que lograrn primero la apata y luego la imperturbabilidad.
1) De los tres elementos bsicos del pirronismo, que aparecen en el
texto antes citado, el primero es el ms importante y el ms difcil de
interpretar. La dificultad reside en lo siguiente: Pirrn quiere decir que
las cosas en s mismas son indiferentes, inmensurables e indiscernibles, o
bien afirma que son as, no en s mismas, sino slo para nosotros? La
indiferencia de las cosas, es objetiva o subjetiva? La mayor parte de los
intrpretes en su gran mayora, bajo la influencia del escepticismo posterior han credo en el pasado que Pirrn pretenda simplemente deeir
que nosotros los hombres, no poseemos los instrumentos (sentidos y razn)
adecuados para captar las diferencias, las magnitudes y las determinaciones de las eausas. En realidad, empero, este texto parece afirmar lo eontrario. No dice: ya que las sensaciones y las opiniones son inadecuadas, las
cosas resultan para nosotros indiferenciadas, inmensurables e indiscriminadas. Por lo contrario sostiene que las cosas mismas son indiferenciadas,
inmensurables e indiscriminadas, y que precisamente como consecuencia
de ello los sentidos y las opiniones no pueden afirmar ni la verdad ni la
falsedad. En conclusin, son las cosas las que, al ser como son, incapacitan los sentidos y ki razn para Negar a la verdad y a la falsedad, y no
viceversa. Pirrn, por lo tanto, neg el ser y los principios del ser, reducindolo todo a apariencia, como nos dice otro texto importante de Timn: Pero la apariencia domina totalmente, all adonde llegue. Este
fenmeno (apariencia), como tendremos ocasin de comprobar, fue
transformado por los escpticos posteriores en el fenmeno entendido
como apariencia de algo que est ms all de lo que aparece (una cosa en
s), extrayendo de esta transformacin numerosas deducciones que en
realidad no parecen estar presentes en Pirrn.
La postura de Pirrn es ms compleja, como lo demuestran las palabras de otro fragmento de Timn que pone en boca de Pirrn:
A h o r a dir lo que m e parece que es,,
una palabra de verdad, si p o s e e un recio canon,
que t i e r n a es la naturaleza d e lo divino y del bien,
de los cuales deriva al hombre la vida ms igual.
La filosofa helenstica
L a filosofa /relcmst/cu
acadmico
Durante alrededor de medio siglo la Academia avanz de modo cansino por el camino que haba abierto Arcesilao. Carnades, nacido en Cirene en torno al 219 a.C. y fallecido en el 129 a.C., hombre dotado de un
enorme vigor intelecrua) y de una excepcional capacidad dialctica unida a
una habilidad retrica extraordinaria, fue quien se encarg de otorgarle
un nuevo impulso. Tampoco Carnades escribi nada, limitndose a una
enseanza exclusivamente oral.
Segn Carnades no existe ningn criterio de verdad en general, como
nos refiere una fuente antigua. Carnades, por lo que se refiere al criterio de verdad, se opuso no slo a los estoicos, sino a todos los filsofos que
le precedieron. Su primer argumento, dirigido l mismo tiempo contra
todos los filsofos, es aquel en el que establece que no existe en absoluto
ningn criterio de verdad: ni el pensamiento, ni la sensacin, ni la representacin, ni ninguna otra de las cosas que existen. Todas estas cosas, en
conjunto, nos engaan.
Al faltar un criterio general y absoluto de verdad, desaparece tambin
toda posibilidad de hallar una verdad particular. Sin embargo, no por esto
desaparece tambin la necesidad de la accin. Precisamente para resolver
el problema de la vida, Carnades propone su famosa doctrina de lo
probable, que puede resumirse en los siguientes trminos:
a) Con respecto al objeto, su representacin es verdadera o falsa. En
cambio, con respecto al sujeto aparece como verdadera o falsa. Dado que
lo objetivamente verdadero escapa al hombre, hay que atenerse al enterro
de lo que aparece como verdadero y esto es lo probable (pithanon).
b) Dado que las representaciones se dan siempre vinculadas entre s,
aquella representacin que se halla acompaada por otras, de manera que
ninguna de stas la contradice, es la que nos ofrece un grado ms elevado
de credibilidad. Se tiene entonces la representacin persuasiva y no contradicha, que posee un mayor grado de probabilidad, como es obvio.
c) Por ltimo, se tiene una representacin persuasiva no contradicha y
examinada por todas partes, cuando a las garantas de los dos tipos precedentes se aade asimismo la garanta de un examen mctdico y completo
A partir del siglo n a.C. se hace cada vez ms fuerte la tendencia haca\
el eclecticismo, hasta convertirse en predominante durante el siglo i a.C. e
incluso ms tarde. La palabra eclecticismo procede del griego ek-legein, que significa elegir y reunir, tomando de diversas partes. El eclecticismo, pues, se propona reunir en un conjunto lo mejor o lo que se
crea que era lo mejor de las diversas escuelas.
Las causas que produjeron este fenmeno eran numerosas: el agotamiento de la carga vital de las diferentes escuelas; la polarizacin unilateral de su problemtica; la erosin que el escepticismo haba provocado en
muchas barreras tericas; el probabilismo difundido por la Academia, el
influjo del espritu prctico de los tomanos y el valor concedido al sentido
comn.
Todas las escuelas se vieron contagiadas por el eclecticismo. El Jardn
no result demasiado afectado, debido a la actitud cerrada a cualquier
debate o posibilidad de modificacin, que Epicuro haba prescrito. El
Peripato aristotlico sufri consecuencias moderadas. El Prtico fue contagiado de un modo ms acentuado, conservando siempre, no obstante, el
espritu originario y autntico que lo caracterizaba. En cambio la Academia mostr una disponibilidad total a la influencia eclctica-, una vez ms,
L a filosofa helenstica
5.5. La consolidacin
Antoco fue discpulo de Filn, naci a principios de los aos veinte del
siglo ii a.C. y falleci poco despus del 69 a.C. Se separ del escepticismo
de Carnades antes que su maestro. Con sus crticas, indujo a su maestro a
cambiar de derrotero, como hemos podido constatar. Filn se haba limitado a afirmar la existencia de lo objetivamente verdadero, sin osar declararlo sin ms como algo cognoscible por el hombre y colocando la probabilidad positiva en el lugar de la certeza. Antoco, en cambio, dio el gran
paso con el que se clausura definitivamente la historia de la Academia
escptica, declarando que la verdad no slo existe, sino que tambin es
cognoscible, reemplazando la probabilidad mediante la certeza veritativa.
Con el fundamento otorgado por tales afirmaciones, Antoco poda
presentarse perfectamente como el restaurador del autntico espritu de la
Academia. Las aspiraeiones de Antoco, sin embargo, no se plasmaron en
resultados efectivos. En la Academia de Antoco no renaci Platn, sino
una eclctica mezcolanza de doctrinas, carentes de direccin, de alma y de
vida autnoma. No obstante, Antoeo estaba eonvencido de que platonismo y aristotelismo constituan una filosofa idntica, que expresaban los
mismos conceptos pero apelaban a nombres y lenguajes diferentes. An
ms elocuente fue el hecho de que Antoco lleg a defender que Ja filosofa de los estoicos era substancialmente idntica a la platnico-aristotlica
y que se distingua de sta slo en la forma. Juzg asimismo que determinadas novedades innegables de los estoicos no eran ms que mejoras,
complementos y profundizaciones de Platn, hasta el punto de que Cicern pudo escribir: Antoco, que era llamado Acadmico, era en realidad
un verdadero estoico, con poqusimas cosas diferentes.
En esencia Antoco sostiene que los dos objetivos fundamentales, cuya
posibilidad de logro haban discutido todos los escpticos el criterio de
verdad y la doctrina del sumo bien resultan en realidad irrenunciables
para cualquiera que se considere filsofo y pretenda tener algo que decir a
los hombres.
El escptico, ai dudar acerca de nuestras representaciones (es decirj
sobre el criterio de verdad), invierte el sentido de aquello que sirve de
base a la existencia humana. Por un lado, al negar el valor de la representacin, queda comprometida la posibilidad misma de las diversas artes,
que naccn de la memoria y de la experiencia. Por el otro, al negar e valor
libros no completos del todo, fragmentos del III, del IV y del V, y gran
parte del libro VI, que ya en la antigedad tuvo vida autnoma bajo el
ttulo de Srnnium Scipionis.
Al igual que Filn y Anloco son los representantes ms tpicos del
eclecticismo en Grecia, Cicern es el representante ms tpico del eclecticismo romano. Anloco se sita decididamente a la derecha de Filn, para
emplear una metfora moderna, mientras que Cicern sigue ms bien la
lnea de Filn. El primero elabora un eclecticismo decididamente dogmtico, mientras que el segundo es partidario de un eclecticismo que de
modo cauto y moderado se aproxima al escepticismo. No hay duda
de que, desde el punto de vista filosfico, Cicern se halla por debajo de
ambos y no ofrece ninguna novedad comparable a las formulaciones
del probabilismo positivo de Antoco o a la sagaz crtica antiescptca de
Filn.
Si nos ocupamos de Cicern en una historia de la filosofa antigua, es
ms por motivos culturales que tericos. En primer lugar, Cicern nos
brinda en cierto sentido el ms hermoso paradigma de la ms pobre de las
filosofas, que mendiga jirones de verdad a todas las escuelas. En segundo
lugar, Cicern es con mucho el ms eficaz, el ms vasto y el ms famoso
puente a travs del cual la filosofa griega se vuelca en el rea de la cultura
romana y, ms tarde, en todo Occidente. Tampoco es ste un mrito
terico, sino un xito de mediacin, de difusin y de divulgacin cultural.
Todo ello no es bicc para que Ciccrn tenga intuiciones felices, e incluso
agudas, sobre problemas particulares, especialmente sobre problemas
morales el De officiis y las Tuscalaiiae son, con gran probabilidad, sus
obras ms vitales y lleve a cabo penetrantes anlisis. Sin embargo, se
trata de intuiciones y de anlisis que se sitan, por as decirlo, en los
sectores nfimos de la filosofa. Sobre los problemas ms elevados poco
tiene que decir como sucede con todos los dems representantes de la
1
filosofa romana.
Los maestros que frecuent Cicern nos indican con claridad cul era
el horizonte de su pensamiento. En su juventud asisti a las lecciones del
epicreo Fedro y, ms larde, a las del tambin epicreo Zenn. Frecuent los cursos del estoico Diodoto, conoci a fondo el pensamiento de
Panecio y estableci estrechos vnculos de amistad con Posidonio. Fue
influido de modo decisivo por Filn de Larisa y, durante una temporada,
asisti a las clases de Antoco de Ascaln. Ley a Platn, a Jenofonte, al
Aristteles cxolrico y a algunos filsofos de la antigua Academia y del
Peripato, pero siempre dentro de los parmetros de la filosofa de su
tiempo. De todos recogi algo y en lodos busc soluciones a determinados
problemas, salvo quizs en los epicreos, con los cuales polemiz de manera muy enrgica. El mismo se defini como acadmico de la corriente
filnica: tambin para l en la base de la filosofa se encuentra la probabilidad positiva. Al llevar a cabo una eclctica fusin de diversas corrientes,
Cicern no contribuy de un modo esencial en los aspectos tericos, puesto que dicha fusin ya haba sido realizada por los maestros que l haba
tenido ocasin de escuchar. Cicern, en definitiva, se limit a replantearla
en trminos latinos y a amplificarla cuantitativamente.
C. Marchesi ha escrito con justicia: Cicern no aport deas nuevas al
mundo (...). Su inundo interior es pobre, porque brinda asilo a todas las
voces. Su mayor aportacin reside, pues, en la difusin y en la divulgacin de la cultura griega. Dentro de este mbito, eonstituye de veras una
figura esencial para la historia espiritual de Occidcnte. Tambin aqui
escribe asimismo Marehesi se manifesta la fuerza divulgadora y animadora del ingenio latino: porque ningn griego habra sido capaz de
difundir, como hizo Cicern, el pensamiento griego por lodo el mundo.
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I 1
CAPTULO
EL D E S A R R O L L O
IX
DE LA CIENCIA
EN LA
POCA
HELENSTICA
L a filologa
2 . E L NACIMIENTO DE LA FILOLOGA
Zenodoto, el primer bibliotecario, inici la sistematizacin de los volmenes, pero fue Calimaco quien durante el reinado de Ptolomeo u
(283-247) compil los Pinakes, es decir los catlogos. En estos 120 libros,
fueron ordenados los volmenes por sectores y por gneros literarios,
ordenando alfabticamente los autores, elaborando una breve biografa
de stos, sistematizando la produccin de cada autor y solucionando los
problemas causados por las atribuciones dudosas. Los Catlogos de Calmaco constituyeron la base de todo el trabajo posterior.
En cambio Zenodoto prepar la primera edicin de Homero y quizs
fue quien se encarg de dividir en 24 libros la litada y la Odisea. Tambin
Aristfanes de Bizancio (257-180 a.C.) y Aristarco de Samotracia
(217-145 a.C.) prepararon edieiones de Homero. Aristarco es especialmente importante, ya que constituye la principal fuente de nuestra tradicin. Con objeto de controlar los numerosos ejemplares que posea la
Biblioteca, descubri y elimin los versos interpolados y seal los que
parecan sospechosos. Los escoliastas posteriores se atuvieron a sus co-
Apolonio
Debido al estilo peculiar del pensamiento griego, sin lugar a dudas fue
la matemtica la ciencia que goz de mayor aprecio, desde Pitgoras hasta
Platn. Recordemos que la tradicin afirma que, en la entrada de la Academia, Platn hizo grabar Ja siguiente inscripcin: Que no entre quien no
sea gemetra. Tanto en los pitagricos como en el platonismo, hemos
constatado cul fue la funcin y cul el influjo que ejerci la matemtica.
A Euclides, uno de los primeros cientficos que se traslad a Alejandra, le correspondi el honor de construir la summa del pensamiento
matemtico ,'rieo a travs de los Elementos, cuyo planteamiento conceptual sigui siendo vlido hasta prcticamente el siglo xtx. No conocemos
casi nada acerca de la vida de Euclides. Los datos que poseemos nos
llevan a situar el punto culminante de su existencia hacia e) 300 (se suele
considerar como probables las fechas 330-277 a.C.). Se han conservado
tambin otras obras de Euclides (los Datos, la ptica, los Clculos, que
nos han llegado en su versin rabe), pero son menos significativas. Si
fuese verdad una ancdota que nos refiere Proclo, su carcter quedara
ejemplificado de modo elocuente; al preguntarle el rey Ptolomeo si no
habra un camino ms sencillo para introducirse en la matemtica, Euclides, respondi: En las matemticas no hay caminos regios.
El procedimiento utilizado en los Elementos es el del discurso axiomtico: una vez establecidas ciertas cosas, de ellas se siguen otras por necesidad, concatenadas estructural mente. Las estructuras de la deduccin, tal
como aparecen en la lgica aristotlica, operan de una manera muy precisa, al igual que su planteamiento terico general. Y ya que el plantea-
Las matemticas
y Hern
L.a mecnica
Muchos historiadores de la ciencia antigua consideran que Arqumedcs fue el ms genial de los cientficos griegos. Sus aportaciones ms
brillantes son las relacionadas con la problemtica de la cuadratura del
crculo y la rectificacin de la circunferencia. En su cscrito original Sobre
la medida del crculo del cual slo nos ha llegado un extracto Arqumedes habra llegado hasta el polgono de 384 lados. El material expuesto
en las obras Sobre la esfera y sobre el cilindro y Sobre los conoides y los
esferoides contiene importantes aprovechamientos de los Elementos de
Eucdes y an hoy constituye un captulo decisivo de los tratados de
geometra. Cabe decir lo mismo de las conclusiones a las que lleg en su
tratado sobre las Espirales.
En su tratado de los Cuerpos flotantes, Arqumedes configur las bases
de la hidrosttica. En las proposiciones 5 y 7 se leen los conocidos principios: De las magnitudes slidas, aquella que es ms ligera que el lquido,
cuando es abandonada en el lquido, se sumerge de modo que un volumen
de lquido igual al de la parte sumergida, tenga el mismo peso que toda la
magnitud slida; las magnitudes ms pesadas que el lquido, al ser abandonadas en este lquido, se desplazan hacia abajo, hasta el fondo, y resultarn tanto ms ligeras dentro de! lquido, cuanto sea el peso del lquido
que tenga un volumen igual al volumen de la magnitud slida (ste es el
conocido principio de Arqumedes).
En el Equilibrio de los planos, en cambio, estableci las bases tericas
de la esttica. En particular estudi las leyes de la palanca. Imaginemos un
plano recto que se apoya sobre un punto y en cuyos dos extremos colocamos dos pesos iguales. A distancias iguales del centro, ambos pesos estarn en equilibrio; a distancias desiguales, aparece una inclinacin hacia el
peso que se encuentra a mayor distancia. Basndose en esto, Arqumedes
llega a la ley segn la cual dos pesos estn en equilibrio cuando se hallan a
distancias que estn en proporcin recproca a sus pesos especficos. La
frase con la que ha pasado a la historia, y que se suele citar en latn: Da
mihi ubi consistam et terram movebo (Dame Un punto de apoyo y levantare la Tierra) define la grandiosidad del descubrimiento. Arqumedes
habra pronunciado esta frase botando en el mar una nave gigantesca,
gracias a u n sistema de palancas. La frase nos la refiere Simplicio, uno de
los ltimos neoplafnicos del mundo antiguo,
El Arenario, por su parte, es importante para la aritmtica griega.
Arqumedes idea en l un sistema para expresar nmeros muy grandes,
cosa que el sistema griego de indicar los nmeros mediante letras del
alfabeto haba convertido en imposible. De forma voluntariamente provocativa calcul el nmero de granos de arena (de aqu el ttulo) que habran
sido necesarios para colmar el cosmos. Por elevado que sea este nmero
de granos de arena que l calcula siempre se tratar de un nmero
enorme, en efecto, pero siempre determinado.
En el pasado se ha hecho notar que las demostraciones deArqumedes
a menudo resultan complicadas y pesadas (sobre todo cuando utiliza el
mtodo por exhaustin). Su escrito Sobre c mtodo, dedicado a Eratstenes de quien hablaremos ms adelante y descubierto a principios del
siglo actual, muestra por lo contraro que Arqumedes no proceda de
acuerdo con mtodos complejos y artificiosos cuando llevaba a cabo sus
descubrimientos. En sus investigaciones con frecuencia apelaba a un m-
La mecnica
ambos de igual peso que la corona. Los hundi a ambos en agua, midiendo el volumen de agua que desplazaba cada uno y la diferencia relativa
entre ambos. Luego, constat si la corona desplazaba un volumen de agua
igual al desplazado por el bloque de oro. Si no ocurra esto, significara
que el oro de la corona haba sido alterado. Debido al entusiasmo del
descubrimiento se precipit fuera de la tina de bao, y corri a su casa
completamente desnudo, gritando lo he descubierto, lo he descubierto,
que en griego se dice eureka, exclamacin que se transform en proverbial
y que hoy sigue utilizndose. Se discuti extensamente cul fue el procedimiento utilizado por Arqumedes, ya que Vitrubio es muy genrico en su
relato. Galilco se estren precisamente con un escrito sobre este tema:
Discurso del S. Galilco Galilei acerca del artificio que utiliz Arqumedes
para descubrir el robo del oro en la corona de Hiern.
Entre los matemticos e ingenieros del mundo antiguo hay que mencionar a Hern, a quien se atribuye una serie de descubrimientos. No
obstante, se desconocen los datos relacionados con su vida. Es probable
que haya vivido entre el siglo ni a,C. y el i d.C. La cuestin se vuelve
complicada porque a) Hern era un nombre comn y b) serva tambin
para designar el ingeniero como tal. Quizs lo que nos ha llegado bajo el
nombre de Hern no le corresponde a un solo autor. Al parecer, mucho
de lo que se adjudica a Hern pertenece a la poca helenstica. En todo
caso, se trata de una cuestin que sigue abierta, ya que an no ha sido
resuelta de manera satisfactoria.
3.3. 1 .a astronoma: el geocentrismo tradicional de los griegos, el revolucionario intento heliocntrico de Aristarco y la restauracin geocntrica de Hipa reo
La concepcin astronmica de los griegos salvo algunas excepciones
que mencionaremos fue geocntrica. Se imaginaba que las estrellas, el
Sol, la Luna y los planetas rotaban alrededor de la Tierra con un movimiento circular perfecto. En consecuencia, se pensaba que exista una
esfera encargada de conducir las llamadas estrellas fijas y una esfera para
cada planeta, todas ellas concntricas con respecto a la Tierra. Recordemos que planeta (procedente de planomai, que quiere decir voy errabundo) significa estrella errante, esto es, estrella que presenta movimientos complejos y aparentemente no regulares (de ah su nombre). Ya
Platn haba comprendido que, para explicar el movimiento de los planetas, 110 alcanzaba con una sola esfera para cada uno. Su contemporneo
Eudoxo (que vivi en la primera mitad del siglo iv), el ms ilustre husped
cientfico de la Academia, trat de solucionar el problema. Conservando
con firmeza la hiptesis del movimiento circular perfecto de las esferas
que conducen los planetas, haba que explicar cuntas hacan falta para
dar cuenta de sus aparentes anomalas: su aproximarse aparentemente
regular, su desplazarse a derecha e izquierda segn la latitud. La hiptesis
de Eudoxo asumi un carcter geomtrico y fue realmente muy ingeniosa:
para explicar las anomalas de los planetas introdujo tantos movimientos
esfricos como eran necesarios para combinndose entre s dar como
resultado los desplazamientos de los astros que observamos. Quizs fue
La astronoma
G. Schapparell el primer estudioso de la historia de la astronoma que
trat de aclarar de modo adecuado este mecanismo, como se refiere resumidamente en este texto:
E u d o x o imagin q u e . . . cada euerpo eeleste era transportado en crculo por una esfera
giratoria sobre d o s p o i o s , dotada de una rotacin uniforme. Supuso, adems, que el astro se
hallaba adherido a un punVo del ecuador d e eMa e s t e t a , d e m o d o que durante la rotacin
describa un crculo mximo, c o l o c a d o sobre el plano perpendicular al e j e de rotacin de la
esfera. Para dar cuenta de las variaciones en la velocidad de los planetas, de su quietud y de
su retroceso, y d e sus desviaciones a derecha e izquierda en el sentido d e la latitud, n o era
suficiente con dicha hiptesis. Convena suponer q u e el planeta se hallaba animado por otros
m o v i m i e n t o s anlogos al primero, los cuales al s u p e r p o n e r s e produelan aquel m o v i m i e n t o
nico, irregular en apariencia, q u e p o d e m o s observar. E u d o x o e s t a b l e c i , por t a n t o , q u e los
p o l o s d e la esfera que transportaba el planeta no estaban inmviles, sino que se hallaban
regidos por una esfera mayor, concntrica a la primera, q u e a su vez giraba con m o v i m i e n t o
uniforme y con velocidad propia, alrededor de d o s p o l o s distintos de los primeros. Y puesto
q u e ni siquiera con esta suposicin se lograba representar las apariencias de ninguno de los
siete astros errantes, E u d o x o fij los polos de In segunda esfera dentro de una tercera,
concntrica a las dos primeras, y ms grande que citas, a tas que atribuy otros potas y otra
velocidad caracterstica. Y si no bastaba con tres e s f e r a s , aadi una cuarta, que abareaba las
tres anteriores, que llevaba en sf misma los d o s p o l o s d e la tercera y que tambin rotaba a su
propia velocidad alrededor d e sus propios polos. Al examinar los e f e c t o s d e t o d o s estos
movimientos
c o m b i n a d o s en c o n j u n t o , E u d o x o descubri q u e , si se escogan de m o d o conveniente las posiciones d e los p o l o s y las v e l o c i d a d e s de rotacin, se podan representar con
correccin l o s m o v i m i e n t o s del Sol y de la L u n a , s u p o n i e n d o q u e cada u n o de stos se
hallaba transportado por tres esferas. En c a m b i o , los m o v i m i e n t o s ms variados de los
planetas requeran cuatro esferas para cada uno de s t o s . Las esferas motoras de cada astro
eran c o m p l e t a m e n t e independientes d e las que servan para mover a todos los d e m s . En
cuanto a las estrellas fijas, bastaba con una nica e s f e r a , aquella que produee la rotacin
diurna del cielo.
E n total, pues, E u d o x o supuso 26 esferas. No se ocup de las relaciones de las esferas motoras de cada planeta con las del planeta siguiente y
tampoco estudi los eventuales influjos de unas sobre otras. Quizs imaginaba este complicado sistema como mera hiptesis geomtrico-matemtica, sin otorgar una dimensin fsica a las esferas. Su discpulo Calipo
consider necesario aumentar en siete el nmero de las esferas, con lo que
stas se convirtieron en 33. Aristteles, por su parte, al introducir el
elemento celeste llamado ter, otorg al sistema una dimensin fsica. En
consecuencia, tuvo que introducir esferas que se desplazaban con movimiento retrgrado, con objeto de neutralizar el efecto de las esferas del
planeta superior sobre las del planeta inferior. Estas esferas con movimiento retrgrado han de ser tantas como las de los movimientos supuestamente necesarios para cada planeta, menos una. Se llegaba as a la eifra
de 55. El cuadro sinptico de la pgina siguiente ilustra los sistemas astronmicos de Eudoxo, Calipo y Aristteles (los nmeros en negrita en la
columna de Aristteles indican las esferas con movimiento retrgrado).
Herclides Pntico, contemporneo de Eudoxo, realiz un intento
verdaderamente nuevo y origina!, al suponer que la Tierra est situada en
el centro y rueda mientras que el cielo est quieto. Segn un antiguo
testimonio no del todo seguro Herclides supuso tambin, con objeto de
explicar algunos fenmenos que la hiptesis de Eudoxo dejaba inexplicados, que Venus y Mercurio rotaban en crculo alrededor del Sol, el cual
rotaba a su vez e n torno a la Tierra. Sin embargo, esta tesis no tuvo xito,
por el momento al menos.
Planetas
Saturno
Jpiter
Marte
Venus
Mercurio
Sol
Luna
Total
Cantidad
segn
de esferas
Eudoxo
4
4
4
4
4
3
3
26
Cantidad de esferas
segn
Catipo
(+0)
(+0)
( + 1)
(+1)
(+ O
(+2)
(+2)
4
4
5
5
5
5
5
( + 7 ) 33
Cantidad
segn
de esferas
Aristteles
( + 3) 7
( + 3)
7
<+ 4)
9
( + 4) 9
( + 4) 9
( + 4)
y
< + 0)
5
( + 22) 55
des, Aristarco supuso que las estrellas fijas eran inmutables y que la
Tierra giraba alrededor del Sol, describiendo un crculo. Como puede
apreciarse, Aristarco recoge la tesis de Herclides Pntico, pero avanza
ms all, al sostener que el Sol es el centro en torno al cual rotan todos los
astros. Al parecer, concibe la idea de un cosmos infinito. Afirma que la
esfera de las estrellas fijas euyo centro era el mismo centro del Sol era
lan grande, que el crculo que describa la Tierra al moverse se hallaba tan
lejos de las estrellas fijas como el centro de una esfera con respecto a su
superficie. Lo cual significa, en consecuencia, que se hallaba a una distancia infinita. El nico astrnomo que acept la tesis de Aristarco fue
Seleuco de Seleucia (que vivi alrededor del 150 a.C.). Por lo contrario,
Apolonio de Perga el gran matemtico que ya hemos mencionado y
sobre todo Hiparco de Nicea recharazon la tesis, volviendo a imponer el
geocentrismo que se mantuvo hasta Coprnico.
Son numerosas las razones que obstaculizaron el avance de las tesis
heliocntricas: a) la oposicin religiosa; b) la oposicin de las sectas filosficas, entre ellas, las helensticas; c) las diferencias con respecto al sentido
comn, que considera el geocentrismo como algo mucho ms natural;
d) algunos fenmenos que parecan continuar sin explicacin. Era suficiente eon eliminar las complicaciones aducidas por Eudoxo eon su
multiplicidad de esferas substituyndolas por hiptesis nuevas que, aunque mantuviesen el enfoque general geocntrico y las rbitas circulares de
los planetas, pudieran perfectamente salvar los fenmenos, como se
deea entonces, esto es, explicar aquello que aparece ante la vista y ante la
experiencia, Tales hiptesis se reducen a dos, muy importantes: 1) la de
los epieielos, que ya Herclidcs anticip en cierta medida, y 2) la de los
excntricos.
1) La hiptesis de los epiciclos consista, como ya se ha dicho, en
admitir que los planetas rotaban alrededor del Sol, que a su vez giraba
alrededor de la Tierra.
2) La hiptesis del excntrico consista en proponer la existencia de
rbitas circulares en torno a la Tierra, cuyo centro no coincida con el
centro de sta y que por lo tanto era excntrico con respecto a la Tierra.
Hiparco de Nicea, que floreci hacia mediados del siglo n a.C., brind
la explicacin ms convincente para la mentalidad de entonces, dando
3.5. La geografa:
Eratstenes
3.6. Conclusiones
Al exponer la ciencia helenstica en sus diversos sectores, hemos podido comprobar que nos hallamos ante un fenmeno nuevo en gran medida,
tanto en sus aspectos cualitativos como en su intensidad. Los historiadores
de la ciencia han advertido con razn que la caracterstica distintiva del
fenmeno reside en el concepto de especial i zaein. El saber se diferencia
en sus distintas partes y trata de definirse en el mbito de cada una de
Conclusiones
estas partes de manera autnoma, es decir, con una lgica propia y no
eomo simple aplicacin de la lgica del conjunto formado por las partes.
Dicha especializacin, segn el modo corriente de entender este fenmeno, supone una doble liberacin: a) de la religin tradicional o, en todo
caso, de un tipo de mentalidad religiosa que considera como infranqueables determinados lmites en ciertos mbitos; b) de la filosofa y de los
dogmas relacionados con ella.
Sin ninguna duda todo esto es cierto, pero hay que llevar a cabo algunas matizaciones. a) Es innegable que en Grecia los pensadores siempre
gozaron de libertad religiosa. Por otra parte, hay que reconocer que la
diseccin de cadveres y la viviseccin en seres humanos habra resultado
imposible en Atenas y que slo se produjo gracias a la proteccin de los
Ptolomeos y en un ambiente eomo el de Alejandra, carente de prejuicios
y paradjicamente situado en un Egipto enclaustrado todava en sus estructuras orientales. (Sin embargo, la viviseccin de criminales fue un
verdadero progreso? O habr sido ms bien una cesin total ante la
curiosidad del cientfico? Para ste, deja acaso el criminal de ser un
hombre?) b) Tambin es autntica la independencia de la filosofa, pero
no hay que exagerarla, sino redimensionarla. Los sistemas helensticos,
como hemos visto, son los ms dogmticos que hayan existido en el mundo antiguo. Epicuro, al igual que los estoicos, sostena que el saber debe
poseer dogmas y que stos son intocables. El hecho de que Atenas continuase siendo la capital de la filosofa y Alejandra se convirtiese en la
capital de la ciencia y existiese tanta distancia entre ambas ciudades
coloc la ciencia alejandrina al abrigo de aquellos dogmas y liber sus
procesos de desarrollo.
Sin embargo, jams se insistir lo bastante sobre el hecho de que
fueron los peripatticos como Demetrio de Fajero y Estratn de Lmpsaco
quienes proyectaron una organizacin que reprodujese el Peripato pero
en mayores dimensiones. Puesto que Demetrio haba sido discpulo de
Teofrasto, el cientfico del Peripato, no hay que exagerar demasiado
aquella escisin que muchos pretenden subrayar. Por lo dems, el mismo
Aristteles dio pruebas de saber investigar mediante un riguroso mtodo
emprico, como se aprecia en la Historia de los animales o en su Coleccin
de las constituciones. Teofrasto continu estas investigaciones en el rea
de la botnica, de modo que Ja investigacin especializada de Alejandra
tiene sus antecedentes precisamente en el Peripato. Cabra decir que, por
principio, el nuevo espritu de las nuevas escuelas helensticas era reticente ante las investigaciones especializadas, pero que el antiguo espritu
aristotlico no lo era en absoluto.
En cualquier caso, sigue existiendo el hecho de que la caracterstica
esencial de la ciencia ha sido la especializacin, que se ha Devado a cabo
sin necesidad de elaborar un trasfondo filosfico o, ms bien, con una
explcita puesta entre parntesis de dicho trasfondo. Hay que mencionar,
asimismo, otro punto muy importante. La ciencia especializada alejandrina no slo se liber de los prejuicios religiosos y de los dogmas filosficos,
sino que quiso asumir su propia identidad autnoma con respecto a la
tcnica. Si juzgsemos con mentalidad actual, lo lgico sera pensar en la
existencia de una alianza entre ambas. La cieucia helenstica slo desarroll el aspecto terico de las ciencias particulares, menospreciando la ver-
P A K i fc S l ' U M A
ANTIGUA
CAPTULO
1.
L T I M O S T E S T I M O N I O S D E L E P I C U R E S M O Y SU DESAPARICIN
1.1. La vitalidad del epicureismo durante los dos primeros siglos de la era
cristiana
Despus de una crisis que probablemente dur bastante, el Jardn
volvi a revivir en Atenas. Durante el siglo u d.C., segn nos refieren
numerosos testimonios, era una institucin viva. Ouizs el documento
ms interesante lo constituye una carta de Plotiua, viuda de Trajano y
perteneciente a la escuela epicrea, dirigida al emperador Adriano. En
dicha carta se pedan determinadas concesiones a favor de la escuela, en
especial la libre eleccin del sucesor en la direccin, aun en la hiptesis de
que no poseyese la ciudadana romana. Esto prueba entre otras cosas que
los emperadores anteriores haban restringido severamente la libertad de
la escuela y que, por lo tanto, sta manifestaba una vitalidad que atraa la
atencin de los polticos. El emperador Marco Aurelio, por su parte,
financi con fondos pblicos una ctedra de filosofa epicrea. No obstante, el documento ms importante que atestigua la vitalidad del epicureismo en el siglo n d.C. es el grandioso libro mural que hizo grabar
Digenes de Enoanda en Asia Menor. En este libro se ofrcce una sntesis
del mensaje epicreo, y las excavaciones arqueolgicas a partir de finales
del siglo pasado han dado a conocer amplios fragmentos.
Por qu decid Digenes llevar a cabo una empresa tan imponente?
Haba hallado en Epicuro la doctrina que otorga la paz y tranquilidad al
alma, y por amor a todos los hombres dotados de buen sentido, para que
no se extraviasen en bsquedas vanas y no fuesen presa de temores sin
fundamento, quiso poner a su disposicin el mensaje de la salvacin.
stas son sus palabras:
E s t a n d o ya en el o c a s o d e la vida, d e b i d o a la v e j e z , c u a n d o ya falta p o c o para que me
separe d e la vida c o n un h e r m o s o c a n t o a Ja saciedad d e Jodas las cosas placentera/;, quise
ayudar enseguida para q u e n o me sea impedido por la muerte a quienes p o s e e n buen
sentido. Si s l o un h o m b r e , o d o s , o tres, o cuatro, o cinco, o seis ( o cuantos existan, o h
h o m b r e , en el nmero de las personas d e buen sentido, pero no muchos en ningn caso)
e s t u v i e s e n eit una mala disposicin
d e nimo, llamndola"; a m uno por uno hara t o d o Jo
Digenes no quiso limitar este mensaje a sus conciudadanos y lo extendi no slo a los forasteros, sino tambin a los extranjeros: a todos
los hombres sin distincin, tanto griegos como brbaros, porque los hombres todos son ciudadanos de aquella nica patria que es el mundo. Y sin
duda, tambin hacemos esto por los llamados extranjeros, que en realidad
no son tales: porque, de acuerdo con cada divisin de la tierra, todos
tienen su propia patria, pero con respecto al conjunto completo de este
mundo, la nica patria de todos es toda la tierra y la nica morada es el
mundo. Esta doctrina haba nacido y se haba desarrollado sobre todo en
el mbito del Prtico (y asimismo entre los cnicos), pero a esta altura el
epicureismo poda tambin asumirla, porque concordaba con sus principios de fondo.
epicureismo
Sneca
neoestoicismo
Epicleto
distinta del conocimiento. En el logro de este descubrimiento la lengua
latina le prest a Sneca una ayuda decisiva: en efecto, el griego no posee
ningn trmino que se corresponda perfectamente con voluntas. No supo,
empero, otorgar el adecuado fundamento terico a su descubrimiento.
Existe otro rasgo que distingue a Sneca del estoicismo antiguo y de la
totalidad de los filsofos griegos: su acentuado sentido del pecado y de (a
culpa, que mancilla a todos los hombres. El hombre es estructuralmente
pecador, afirma nuestro filsofo. De forma indudable, esta afirmacin se
halla en una anttesis total con la prentendida perfeccin que el estoico
antiguo de manera dogmtica atribua al sabio. Sneca, en cambio, piensa
que si alguien jams pccasc, no sera hombre: el propio sabio, en la medida en que es hombre, no puede no pecar.
En el mbito estoico quizs haya sido Sneca el pensador que ms
radicalmente se opuso a la institucin de la esclavitud y a las distinciones
sociales. El verdadero valor y la verdadera nobleza slo son concedidos
por la virtud y sta se encuentra a disposicin de todos sin distincin
alguna: lo nico que quiere es el hombre desnudo. La nobleza y la
esclavitud sociables dependen de la suerte, y entre los antepasados ms
antiguos de todos los hombres hay tanto siervos como nobles. En un
principio, todos los hombres eran completamente iguales. La nica nobleza que posee sentido es aquella que el hombre se construye en la dimensin del espritu. sta es la norma que Sneca propone para regular el
modo en que debe comportarse el amo ante el esclavo y el superior ante el
inferior; Comprtate con los inferiores como quisieras que se comportasen contigo aquellos que se hallan por encima de ti. Esta mxima est
muy prxima al espritu evanglico. Por lo que respecta a la relacin entre
los hombres en general, Sneca coloca en su base la fraternidad y el amor.
El texto siguiente expresa su pensamiento de manera paradigmtica:
La naturaleza nos hace h e r m a n o s , e u g e n d r n d o n o s d e los m i s m o s e l e m e n t o s y destinnd o n o s a tos m i s m o s fines. P u s o e n nosotros un s e n t i m i e n t o de amor recproco m e d i a n t e el
cual nos ha h e c h o sociables, ha o t o r g a d o a la vida u n a ley de equidad y d e justicia y, segn
los principios i d e a l e s de su ley, e s ms d a o s o o f e n d e r que ser o f e n d i d o . Dicha ley prescribe
q u e nuestras m a r o s estn s i e m p r e dispuestas a hacer el bien. C o n s e r v a m o s siempre en el
corazn y e n los labios aquel verso: Soy h o m b r e , y nada de l o h u m a n o m e es a j e n o .
T e n g a m o s siempre presente este c o n e e p l o , que h e m o s nacido para vivir e n s o c i e d a d . Y
nuestra sociedad humana es s e m e j a n t e a un arco construido con piedras, q u e no c a e , porque
las piedras o p o n i n d o s e las unas a las otras se s o s t i e n e n m u t u a m e n t e y por l o tanto sostienen
el arco.
2.3. Epicleto
Epicteto naci en Hierpolis, en Frigia, entre el 50 y el 60 d.C. Poco
despus del 70 d.C., siendo an esclavo, empez a frecuentar los cursos de
Musonio, que le revelaron su propia vocacin de filsofo. Expulsado de
Roma por Domiciano, junto con otros filsofos (en el 88/89 d.C. o en el
92/93 d.C.), abandon Italia y se retir a la ciudad de Nicpolis en el
Epiro, donde fund una escuela que obtuvo un gran xito y atrajo oyentes
de muchas partes. No se conoce la fecha de su muerte (que algunos sitan
en el 138 d.C.), Epicteto no escribi ninguna obra, puesto que quera
acomodarse al modelo del filosofar socrtico. Afortunadamente, asisti a
sus lecciones el historiador Flavio Arriano, que tuvo la feliz idea de ponerlas por escrito, quizs durante el segundo decenio del siglo n d.C. As
nacieron las Diatribas, divididas en ocho libros, de los cuales se conservan
cuatro. Arriano compil tambin un Manual (Encheiridion), extrayendo
las mximas ms significativas de las Diatribas.
El gran principio de la filosofa de Epicteto consiste en dividir las cosas
en dos grupos: a) las que se hallan en nuestro poder (opiniones, deseos,
impulsos y aversiones); b) las que no se hallan en nuestro poder (todas
aquellas que no constituyen actividades nuestras: cuerpo, parientes, propiedades, reputacin, etc.). El bien y el mal slo se encuentran en el
grupo de las cosas que estn en nuestro poder, puesto que dependen de
nuestra voluntad. No se encuentran en el otro grupo, porque las cosas que
no se hallan en nuestro poder no dependen de nuestra voluntad.
En esta direccin filosfica ya no hay lugar para el compromiso con los
indiferentes o con las cosas intermedias. La eleccin es radical, perentoria y definitiva: los dos grupos de cosas no pueden buscarse al mismo
tiempo, ya que las unas implican la prdida de las otras, y vieeversa.
Todas las dificultades de la vida y lodos los errores que se cometen dependen de que no se tenga en cuenta esta distincin fundamental. Quien elige
la segunda clase de cosas la vida fsica, el cuerpo y sus placeres, las
propiedades no slo se enfrenta con desengaos y contrariedades, sino
que adems pierde su libertad, al convertirse en esclavo de aquellas cosas
y de aquellos hombres que constituyen o dispensan los bienes y las ventajas materiales. En cambio, quien rechaza en bloque las cosas que no
dependen de nosotros y centra su atencin en aquellas que dependen de
nosotros, se vuelve autnticamente libre: lleva a cabo actividades que son
nuestras, vive la vida que quiere y, por consiguiente, alcanza la satisfaccin espiritual, la paz del alma.
Epicteto coloca la prohairesis como fundamento moral, en lugar de un
criterio abstracto de verdad. La prohairesis (pre-eleccin, pre-decisin) es
la decisin y la eleccin de fondo, que el hombre realiza de una vez para
siempre y mediante la cual determina Ja clave de su ser moral, de la que
depender todo lo que haga y la forma en que lo haga. Como es evidente,
para Epicteto la autntica prohairesis coincide con la aceptacin de su
gran principio, que sirve para distinguir las cosas que estn en nuestro
poder de uqucllas que no lo estn, y que esabJccc que slo Jas primeras
son bienes. Tambin es obvio que, una vez realizada esta eleccin fundamental, las elecciones particulares cada una de las acciones surgirn
como consecuencias de aqulla. La eleccin fundamental constituye la
substaneia de nuestro ser moral. Por lo tanto Epicteto puede afirmar con
razn: No eres carne o huesos, sino eleccin moral: y si sta es bella, t
sers bello.
Al lector moderno es posible que la eleccin fundamental le parezca
un acto de la voluntad. Si as fuese, la tica de Epicteto seria una tica
voluntarista. En realidad, no es as: la prohairesis es un acto de la razn,
es un juicio cognoscitivo. El fundamento de la prohairesis sigue siendo la
nocin socrtica de ciencia.
Epicteto no rechaza la concepcin inmanentista que es propia del Prtico, pero le introduce una considerable vertiente espiritual y religiosa.
Los grmenes que coloca en ella, aunque no lleven a la superacin del
Marco Aurelio
Aurelio
Marco Aurelio naci en el 121 d.C, Subi al trono a los cuarenta aos,
en el 161. Muri en el 180, Su obra filosfica, redactada en lengua griega,
se titula Pensamientos y consiste en una series de mximas, sentencias y
reflexiones compuestas incluso a lo largo de las duras campaas militares,
que no tenan como objetivo el ser publicadas. Una de las caractersticas
del pensamiento de Marco Aurelio que ms impresiona al lector de sus
Pensamientos es la insistencia con que se expone y se reitera la caducidad
de las cosas, su paso inexorable, su monotona, su insignificancia y su
nulidad substancial.
Este sentimiento acerca de las cosas se halla ya definitivamente alejado del sentimiento griego, no slo del vigente en la poca clsica, sino
tambin del que es propio del primer helenismo. El mundo antiguo est
desapareciendo y el cristianismo conquista los espritus de un modo inexorable. Ya se est llevando a la prctica una gigantesca revolucin espiritual, que vaca el antiguo significado que posean todas las eosas. Y precisamente esta alteracin es la que crea en el hombre un sentido de la
nulidad del todo.
Marco Aurelio, empero, est profundamente convencido de que el
antiguo mensaje estoico contina en disposicin de mostrar que las cosas y
la vida tienen un sentido, ms all de su aparente nulidad, a) En el plano
ontolgco y cosmolgico, la visin pantesta del Uno-todo origen y
destino de todo rescata las existencias individuales de la falta de sentido
y de la vaciedad, b) En el plano tico y antropolgico, el deber moral es el
que otorga sentido a la vida. En este plano, y en ms de un momento,
Marco Aurelio llega a refnar determinados conceptos de la tica estoea
hasta el punto de rozar conceptos evanglicos, si bien sobre bases distin-
Marco Aurelio
tas. Marco Aurelio no vacila en quebrantar expresamente la ortodoxia
estoica, sobre todo cuando trata de fundamentar la distincin entre el
hombre y las dems cosas, y la relacin del hombre con los dioses.
Como es sabido, el estoicismo distingua en el hombre un cuerpo y un
alma, concedindole a sta una clara preeminencia. Sin embargo, la distincin nunca pudo ser radical, puesto que el alma segua siendo siempre
un ente material, un soplo clido un pneuma y, por lo tanto, con la
misma naturaleza ontolgica que el cuerpo. Marco Aurelio rompe este
esquema y supone en el hombre tres principios constitutivos: a) el cuerpo,
que es carne; b) el alma, que es soplo o pneuma\ c) el intelecto O mente
(nou^j, superior al alma. El estoicismo identificaba al hcgemnico o principio rector del hombre (la inteligencia) con la parte ms elevada del
alma, pero Marco Aurelio lo coloca fuera del alma y lo identifica con el
nous, con el intelecto.
Si tenemos en cuenta lo que acabamos de exponer, se comprende a la
perfeccin que ci alma intelectiva constituya para Marco Aurelio nuestro
verdadero yo, el refugio seguro al que debemos retirarnos para defendernos de todo peligro y para hallar las energas que nos hacen falta para vivir
una vida digna de seres humanos.
El hegemnico es decir, el alma intelectiva, que es nuestro demonio es invencible, s quiere. Nada puede obstaculizarlo, nada puede
hacerlo ceder, nada puede afectarlo, ni el fuego ni el hierro, ni ninguna
clase de violencia, si l no quiere. Slo puede afectarlo el juicio que l
emita sobre las cosas; pero en ese caso no son las cosas las que le angustian, sino las opiniones falsas que l mismo ha generado. Si se mantiene
recto e incorrupto, el nous es el refugio que concede al hombre la paz
absoluta.
El estoicismo antiguo ya haba subrayado el vnculo comn que enlaza
a todos los hombres, pero slo el neoestoicismo romano elev este vnculo
hasta convertirlo en mandamiento de amor. Marco Aurelio se intern sin
reservas por este camino : Y es propio del alma racional amar al prjimo,
lo cual es verdad y humildad. El sentimiento religioso de Marco Aurelio
tambin va mucho ms all que el del antiguo estoicismo. Dar gracias a
los dioses desde lo profundo del corazn, tener a Dios siempre en la
mente, invocar a los dioses, vivir con los dioses, son significativas
expresiones que aparecen una y otra vez en los Pensamientos, cargadas de
nuevas connotaciones. A este respecto, el siguiente pensamiento es el ms
elocuente de todos:
Los dioses, o n o pueden nada, o pueden algo. S nada pueden por qu elevas plegarias
ante e l l o s 7 Si pueden algo, por qu no les ruegas q u e le c o n c e d a n no temer ni desear
ninguna d e estas e o s a s , no amargarte por ninguna d e ellas, e n lugar d e obtenerla o d e
evitarla? P o r q u e , e n cualquier c a s o , si pueden prestar a y u d a a los hombres, deben prestrsela tambin en esto. Ouizs digas: Los dioses me han c o n c e d i d o la facultad de actuar a este
respecto. E n t o n c e s , no e s m e j o r que t te b e n e f i c i e s libremente d e lo que est en tu p o d e r ,
en lugar d e afanarte con servilismo y cobarda por lo que n o se encuentra en tu poder? y
adems, quin te ha d i c h o q u e los dioses n o nos ayudan incluso en aquello que est en
nuestro poder? C o m i e n z a a rogarles en este sentido y ya vers
3 . E L R E N A C I M I E N T O D E L P I R R O N I S M O Y EL N E O ESCEPTICISMO
del
pirronismo
lincsidemo
mente la condicin natural de las cosas. Para conseguirlo, puso de manifiesto que, a la aparente fuerza persuasiva de las cosas, siempre se pueden
contraponer consideraciones dotadas de igual grado de credibilidad, que
anulan o por lo menos compensan en sentido contrario aquella fuerza
persuasiva aparente. Con este fin elabor lo que hoy podramos calificar
de tabla de las categoras supremas de la duda y que los antiguos llamaban
los tropos o modos que conducen a la suspensin del juicio.
sta es la tabla de los tropos, que se hizo muy famosa. 1) Los distintos
seres vivos poseen constituciones muy diferentes, que implican sensaciones contrastantes entre s. 2) Aunque nos limitemos en nuestro examen a
los seres humanos, advertimos que entre ellos existe una diversidad tal en
el cuerpo y en lo que se llama alma, que comporta asimismo radicales
diversidades en las sensaciones, en los pensamientos, en los sentimientos y
en las actitudes prcticas. 3) Incluso en el mismo hombre individual, difiere la estructura de cada sentido, lo cual implica sensaciones que contrastan
entre s. 4) En el individuo humano tambin resultan bastante cambiantes
las disposiciones, los estados de nimo y las situaciones; por consiguiente,
tambin lo sern las correspondientes representaciones. 5) Segn posean
distinta educacin o pertenezcan a diversos pueblos, los hombres manifiestan opiniones diferentes acerca de todo (valores morales, Dios, leyes,
etc.). 6) No existe ninguna cosa que aparezca en toda su pureza: todo se
halla mezclado entre s y, por lo tanto, esto condiciona nuestras representaciones. 7) La distancia y la posicin en que se encuentran los objetos
condicionan las representaciones que de ellos tenemos. 8) Los efectos que
producen las cosas varan segn la cantidad de stas. 9) Nosotros captamos todas las cosas en relacin con otras, nunca por s solas. 10) Los
fenmenos, segn la frecuencia con que aparezcan, modifican nuestro
juicio. Por todos estos motivos, pues, se impone la suspensin del juicio
(epoche).
La elaboracin de esta tabla no fue ms que una primera aportacin de
Enesidemo al relanzamiento del pirronismo. Adems, nuestro filsofo
intent reconstruir el mapa de las dificultades que impiden la construccin de una ciencia, desmantelando sistemticamente las condiciones y los
fundamentos postulados por la ciencia. Para hacerlo tuvo que apelar, en
cierta medida, a algunas de las argumentaciones que ya haban sido utilizadas por el escepticismo acadmico. La posibilidad de la ciencia supone,
en general, tres cosas; a) la existencia de la verdad; b) la existencia de las
causas (de los principios o razones causales); c) la posibilidad de una
inferencia metafenomnica, es decir, la posibilidad de entender las cosas
que se ven en cuanto signos (efectos) de cosas que no se ven (y que deben
postularse como causas necesarias para explicar las cosas que se ven).
Enesidemo trat de invalidar estos tres factores, insistiendo de modo
especial en el segundo. Se propuso redactar con este objeto otra tabla de
tropos, es decir, de errores tpicos que comete el que quiera buscar la
causa de las cosas. A lo largo de estas crticas Enesidemo, sin lugar a
dudas, demostr una gran perspicacia. May que observar, empero, que
Enesidemo, al formular estas crticas y al elaborar esta tabla, se manifestaba en realidad profundamente penetrado por aquella mentalidad etiolgica (la mentalidad tpica de la filosofa griega) que quera destruir. En
efecto, procede a una detallada enumeracin de las causas por las que no
hasta Sexto
Emprico
Poseemos escasas referencias sobre la historia del escepticismo posterior a Enesidemo. Slo conocemos bien a Sexto Emprico, cuyas obras
principales han llegado hasta nosotros, y que vivi alrededor de dos siglos
ms tarde que Enesidemo. AI parecer, a lo largo de este lapso, el escepticismo sigui primero las huellas de Enesidemo y ms tarde, se fundi con
la corriente de la medicina emprica, convirtindose as en un escepticismo '
sensible a vertientes empricas. Agripa, que vivi en la segunda mitad del
siglo f d.C. o entre los siglos i y 11 d.C., continu avanzando por el camino
que haba recorrido Enesidemo. Agripa se hizo famoso sobre todo por (a [
redaccin de una nueva tabla de los tropos, ms radical que la anterior, en '
la que trataba de demostar la relatividad de Jas sensaciones y de los razonamientos. La tabla puede resumirse en tres puntos. Quien pretenda
explicar mediante un razonamiento, cae por fuerza en uno de los siguientes
errores: 1) se pierde en un proceso hasta el infinito; 2) incurre en un
crculo vicioso, en el llamado dialelo (la cosa que se toma como explicacin y la cosa que se quiere explicar se necesitan recprocamente); 3) se
apela a puntos de partida que son meramente hipotticos.
Con Menodoto de Nicomedia, que vivi probablemente en la primera
mitad del siglo n d.C., se lleva a cabo la fusin entre escepticismo y
medicina emprica. Quizs se remonte a Menodoto la distincin entre
signos indicativos y signos rememorativos (y la consecuente declaracin
de legitimidad de estos ltimos), que an no estaba presente en Enesidemo. El signo rememorativo, para describirlo en trminos modernos, es
una simple asociacin mnemnica entre dos o ms fenmenos, adquirida a
travs de la experiencia, por haber constatado en distintas ocasiones que
dichos fenmenos se presentan unidos en la prctica. Cuando se presenta
uno de estos fenmenos, por ejemplo el humo, esa asociacin permite
inferir el otro o los otros fenmenos (por ejemplo, el fuego, su luz y su
calor).
En general, sin embargo, junto al planteamiento negativo que es propio del escepticismo pirrnico, Menodoto expona el elemento positivo
consistente en apelar a la experiencia y en el uso del mtodo emprico.
Precisamente este nexo positivo con la experiencia es la novedad que
caracteriza la ltima fase del escepticismo inaugurado por Menodoto, que
llega a la madurez y a la plena conciencia nicamente con Sexto Emprico.
Sexto vivi durante la segunda mitad del siglo n d.C. y muri probablemente ai comenzar el siglo m d.C. No sabemos dnde ejerci la enseanza. Al parecer, ya en la poca del maestro de Sexto, la escuela se
haba trasladado fuera de Alejandra. Adems de las Hipotiposis pirrnicas, nos han llegado otras dos obras de Sexto: Contra los matemticos, en
seis libros, y Contra los dogmticos, en cinco libros. Suelen citarse bajo el
ttulo unitario Contra os matemticos (se entiende aqu por matemticos
aquellos que profesan artes y ciencias) y de acuerdo con la numeracin de
los libros desde uno hasta once. El fenomenismo de Sexto se formula en
trminos claramente dualistas: el fenmeno se convierte en la impresin o
la afeccin sensible del sujeto y, como tal, se contrapone al objeto, a la
cosa externa, diferente del sujeto, y a la que se supone como causa de la
afeccin sensible del sujeto. El fenomenismo de Pirrn y de Enesidemo,
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d i s o l v e r la realidad en su mero aparecer, era una forma de fenomenisa b s o l u t o , melafsico. Hay que recordar que el fenomenismo de Pirrn
">ncJuca expresamente a admitir una naturaleza de lo divino y del bien
vive eternamente y de la cual proviene hasta el hombre la vida ms
l l a l
El de Enesidemo, por su parte, llevaba de manera expresa a una
s i < 3 n heraclitiana de lo real. En cambio, el fenomenismo de Sexto Empconstituye una forma de fenomenismo con un carcter rigurosamente
x i p f r i c o y antimetafsico. El fenmeno, en cuanto simple afeccin del
no agota en s toda la realidad, sino que deja en su exterior el
> j e t o externo. A ste no se lo declara incognoscible de derecholo cual
I
F > 1 icaria caer en una forma de dogmatismo negativo pero se lo consi' r a , al menos, incognoscible de hecho.
S e x t o admite la licitud de que el escptico asienta a determinadas
s a s , esto es, a las afecciones vinculadas con las representaciones sensoSe trata de un asentimiento emprico y, por lo tanto, no dogmtico:
" v q v i e l l o s que dicen que los escpticos suprimen los fenmenos, me da la
p > r e s i n de que no han odo lo que se afirma entre nosotros: nosotros no
1> v e r t i m o s aquello que, sin el concurso de la voluntad, nos lleva a asentir
c o n f o r m i d a d con la afeccin provocada por la representacin sensible
) i y stos son los fenmenos.
L a fusin del escepticismo con el empirismo mdico comport tambin
e l campo de la tica un notable distaneiamiento con respecto a las
> s i c i o n e s del pirronismo originario. Sexto construye una especie de tica
^ = 1 s e n t i d o comn, muy elemental, e intencionadamente primitiva. Escri:
^ N o slo no contrariamos la vida, sino que la defendemos, asintiendo
i d o g m a t i s m o a todo lo que ella nos confirma, pero oponindonos a las
que los dogmticos inventan por su cuenta.
IIDe acuerdo con Sexto se hace posible vivir segn la experiencia comn
la costumbre, si nos atenemos a estas cuatro reglas elementales:
s e g u i r las indicaciones de la naturaleza; b) seguir los impulsos de nuesafecciones, que nos empujan, por ejemplo, a comer cuando tenemos
m b r e y a beber cuando sentimos sed; c) respetar las leyes y las costume s del propio pas, aceptando desde un punto de vista prctico la corresvaloracin de la piedad como bien y la impiedad como mal; d)
^ ^ ^
p e r m a n e c e r inactivo, sino ejercer algn arte.
E L escepticismo emprico, como consecuencia, no predica la apata
^ M ^ ^ M O
la metriopata, es decir, la moderacin de las afecciones cuya nece^ ^ M ^ B i a d ha sido comprobada. Tambin el escptico padece hambre, fro y
afecciones semejantes. Sin embargo, se niega a considerarlas como
^ > l e s objetivos, males por naturaleza, y limita as las perturbaciones que
v i e n e n de tales afecciones. Sexto ya no puede tomar en consideracin
d e a de que el escptico debe mostrarse absolutamente impasible debia la nueva valoracin que se otorga a la experiencia.
>X.dems, volver a valorar la vida comn implica asimismo conceder un
c v o v a l o r a lo til. Recurdese que cultivar las artes es el cuarto precepe l e ; la tica emprica de Sexto. Y el fin por el cual se cultivan las artes
^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ n s i s t e expresamente en la utilidad de la vida.
Por ltimo, cabe sealar el hecho de que el logro de la impcrturbabilii
la ataraxia sea presentado por Sexto easi como una consecuencia
u a l de la renuncia del eseptico a emitir juicios acerca de la verdad. En
antiguo
4 . L A REAPARICIN D E L CINISMO
Durante la poca helenstica no se agot la vitalidad del cinismo. Resurgi en la poca imperial (Demetrio, el primer cnico del cual conocemos el nombre, floreci probablemente hacia mediados del siglo i d.C.) y
continu existiendo hasta el siglo iv d.C., durante casi medio milenio.
Para comprender esta reaparicin del cinismo hay que tener en cuenta los
tres componentes que caracterizan esta filosofa tan particular y que sealan las tres direcciones en las que actu con respecto a la vida espiritual del
mundo antiguo: a) la vida cnica; b) la doctrina cnica; c) el modo de
expresarse, es decir, la forma literaria que es propia de las obras de los
cnicos.
Por lo que concierne a este ltimo punto, hay que advertir que los
cnicos ya haban dado lo mejor de s durante los primeros siglos de la
edad helenstica. En particular la diatriba se haba convertido ya en un
gnero literario en sentido estricto, muydifundido y casi insustituible. En
lo que atae al segundo elemento la doctrina cnica en sentido restringido el cinismo renacido no logr ofrecer novedades significativas, porque ya con Digenes haba alcanzado los lmites extremos de la radicalizacin. Por lo tanto, slo quedaban dos posibilidades: a) replantear un cinismo que abarcase tesis procedentes de doctrinas afines (del estoicismo, en
particular), mostrndose sensible en cierto modo a las dimensiones religiosas y msticas que aparecen en la nueva edad; b) resucitar, aunque con
ciertas limitaciones, el radicalismo del cinismo originario, colocando en
primer plano y de diversas formas sus vertientes libertarias. Los cnicos de
la poca imperial, cuyo conocimiento ha llegado hasta nosotros, siguieron
en algunos casos el primero de estos dos caminos (Demetrio y Din Crisstomo, en el siglo i d.C.), y en otros casos el segundo (Enmao, Demn a tes y Peregrino Proteo, en el siglo ir d . C ) , sin obtener resultados excesivamente interesantes.
En lo que respecta a la vida cnica, cabe indicar que durante la poca
imperial constituy el verdadero factor de atraccin y el estmulo ms
fuerte. En esta poca el aspecto prctico del cinismo fue lo que tuvo
verdadera importancia. Por eso se explica muy bien el hccho de que
Antstenes, fundador del cinismo, haya desaparecido paulatinamente en
las sombras, eclipsado de manera tajante por las figuras de Digenes y de
Crates. En efecto, Antstenes slo vivi en parte aquella vida cnica creada y vivida de forma paradigmtica por Digenes y por Crates. Es preciso
advertir en este contexto que la nueva propuesta del paradigma de la
vida cnica hall algunos espritus elegidos que la acogieron con sinceridad
de intencin. Sin embargo tambin se encontr con numerosos aventureros que desnaturalizaron su significado y que contribuyeron progresivamente a desacreditarla y a superfciaJ2arla.
Entre los siglos i y n d.C. Epictcto lamenta este hccho, contraponiendo a las caricaturas del cinismo que existan en su poca la elevacin del
autntico ideal cnico. Luciano en el siglo ir d.C. tambin denuncia a los
perdularios que se disfrazaban de cnicos. La situacin en el siglo iv d.C.
no era muy distinta, como se desprende de los escritos del emperador
Juliano. Para ste la verdadera filosofa cnica es la ms universal y natural, porque no exige estudios o conocimientos particulares y se basa en dos
5 . E L RENACER D E L ARISTOTELISMO
5..
ARISTOTELICUM
y el redescubri-
as a cabo una tarea que constitua la premisa indispensable y el fundamento del renacer del aristotelismo.
Andrnico no se limit a suministrar una lectura inteligible de los
textos, sino que se preocup asimismo de reagrupar aquellos escritos que
versaban sobre la misma materia, reordenndolos de acuerdo con su contenido, de la manera ms orgnica posible. Combin algunos tratados
breves, ms o menos autnomos y que tenan incluso su propio ttulo
especfico, con tratados de dimensiones ms amplias, dedicados a los mismos temas. En algunas ocasiones otorg un nuevo ttulo a las obras as
integradas. Es bastante probable, por ejemplo, que se remonte a Andrnico la organizacin de todas las obras lgicas en un corpas nico. Procedi de forma anloga con los diversos escritos sobre fsica, metafsica,
tica, poltica, esttica y retrica. La ordenacin general y particular que
Andrnico impuso al Corpus Aristotelicum se consolid definitivamente.
Condicion toda la tradicin posterior e incluso las ediciones modernas.
En conclusin: la edicin de Andrnico como se dijo antes estaba
autnticamente destinada a hacer poca, en todos los sentidos del trmino. No resulta exagerado afirmar que, sin la edicin de Andrnico, la
historia de la filosofa occidental, en la que tanto interviene el aristotelismo, no habra sido la que fue.
Alejandro de Afrodisia
El platonismo medio
captamos intuitivamente el intelecto divino, nuestro intelecto se transforma en ese intelecto, asimilndose a l y convirtindose en inmortal, en
cierto sentido. Sabemos ya que la captacin del intelecto divino por parte
de nuestro intelecto es lo que Alejandro llama intelecto que viene de
fuera. De ella se sigue que slo este ltimo es inmortal, mientras que
nuestro intelecto individual contina siendo mortal. Alejandro propona,
quizs, una especie de inmortalidad impersonal.
Para poder satisfacer a fondo estas nuevas exigencias msticas, el aristotelismo deba transformarse en profundidad, apropindose de las tesis
platnicas y, por tanto, perdiendo su propia identidad. Se comprende,
pues, que con posterioridad a Alejandro el aristotelismo slo haya podido
sobrevivir en cuanto momento propedutico o complementario del platonismo.
En este sentido, los comentadores neoplatnicos alejandrinos leern y
comentarn a Aristteles. Con Alejandro, empero, acaba la tradicin
aristotlica como tal.
6 . E L PLATONISMO MEDIO
en Alejandra y su expansin
medio
medio
En la primera mitad del siglo i d.C. se desarrolla la actividad de Trasilo, a cuyo nombre est ligada la divisin de los dilogos en tetralogas.
Onasandro tambin vivi en el siglo i d.C. Entre Jos siglos / y u d.C. se
sita a Plutarco de Queronea, discpulo del egipcio Amonio, que haba
constituido en Atenas un crculo de platnicos. Calvisio Tauro, maestro
de Herodes tico y de Aulo Gelio, estuvo vinculado con Plutarco. En la
primera mitad del siglo JJ d.C. vivi Gayo, con cuya escuela estn al
parecer relacionados Albino, Apuleyo y el annimo autor de un comentario al Teeteto, que ha llegado parcialmente hasta nosotros, y que poseen
E l ncopiiugorismo
un gran inters. En el siglo n d.C. encontramos tambin a Ten de Esmirna, Nigrino (al que Luciano hizo clebre), Nicstrato, Atico, Harpocracin, Celso, el retrico Mximo de Tiro y Severo. En esta poca el platonismo ya se haba impuesto en tanto que pensamiento casi ecumnico.
Slo se ha conservado una parte bastante exigua de la produccin de
estos autores, salvo en casos muy contados. Poseemos obras de Plutarco
(en gran cantidad), de Ten de Esmirna, Albino, Apuleyo y Mximo de
Tiro. De otros representantes del platonismo medio slo poseemos fragmentos. Y hay alguno del cual apenas conocemos el nombre. Los documentos ntegros y ms significativos que se conservan son el Didasclico
de Albino y algunos tratados de Plutarco.
medio
7 . E t . NEOL'LTAGORISMO
7.2. Los
neopitagricos
A continuacin, elaboraremos un cuadro general de estos nuevos pitagricos. Publio Nigidio Figulo es el primer neopitagrico cuyo verdadero
nombre conocemos y pertenece a! mundo romano. Cicern, contemporneo suyo, le atribuye expresamente el mrito de haber devuelto la vida a
la secta pitagrica, que haca tiempo se haba extinguido. En realidad en
el mundo romano el pitagorismo haba continuado existiendo, sobre todo
en sus aspectos ticos, religiosos y mistricos, ms all de una organizacin de secta o escuela en sentido estricto. Lo prueba, por ejemplo, la
leyenda segn la cual el rey Numa estuvo en relacin con Pitgoras, y el
consecuente surgimiento a comienzos del siglo ir a.C. de falsificaciones de libros pitagorizantes que se atribuyeron al propio Numa. No obstante, el mrito de Nigidio Figulo consisti en haber reconstruido el pitagorismo como secta y como escuela, si bien sta desde el punto de vista
filosfico no estaba destinada a conseguir resultados particularmente significativos.
Al principio de la era cristiana se origin el llamado Crculo de los
Sextios, fundado por Quinto Sextio y probablemente guiado despus por
su hijo. Este crculo, al que pertenecieron Socin de Alejandra, Lucio
Crasicio de Trenlo y Fabiano Papirio, tuvo un xito notable pero se
dispers rpidamente. Scncca, sobre quien Sextio ejerci un apreciable
influjo, da testimonio de las afinidades existentes entre la tica de este
pensador y la ctica estoica. Sin embargo, los Sextios se alejaron del estoicismo, al defender la incorporeidad del alma. Soein recogi asimismo la
doctrina de la mctcmpsicosis. Una caracterstica tpica de la escuela consista en la prctica cotidiana del examen de conciencia, que se recomienda en los Versos ureos atribuidos a Pitgoras.
El neopitagorismo mctafsico estuvo representado por Moderato de
Gades, que vivi en el siglo i d.C., por Nicmaco de Gerasa, que vivi en
la primera mitad del siglo n d.C., por Numenio de Apamea, en asegunda
mitad de este mismo siglo, y por Cronio, seguidor de Numenio. El aspecto
mstico del neopitagorismo est representado por Apolonio de Tiana, que
vivi en el siglo \ d.C. A peticin de Julia Domna, esposa de Septimio
Severo, Filstrato escribi su bibliografa en el siglo m d.C., con la intencin de presentar a Apolonio como fundador de un nuevo culto religioso, basado en la interioridad y la espiritualidad.
E l neopilagorismo
neopitagricos
platonismo
N u m e n i o de A p a m e a
Con Numenio, pues, hemos llegado de veras hasta el umbral del neoplatonismo.
7.5.
El
C O R P U S H E R M E T I C U M y los
O R X C U I O S CALDEOS
E l Corpus
Hermeticum
FC)
i
1''
t-j
O
C.-1
CAPTULO
XI
PLOTINO Y EL N E O P L A T O N I S M O
1.1. Ammonio
3()0
El Uno
1.3. El Uno como primer principio absoluto, productor de s mismo
Plotino realiza una nueva fundamentacin en sentido estricto de la
metafsica clsica, conquistando posiciones diferentes a las de Platn y
Aristteles. Es cierto que en Platn se aprecian temas plotnianos ante
litteram y que en la historia posterior del platonismo estos temas se incrementan de un modo considerable. El neopitagorismo, el platonismo medio y el neoaristotelismo constituyen fases esenciales, sin las que el neoplatonismo resultara impensable, pero en Plotino esa problemtica se
convierte en algo nuevo y muy original.
Segn Plotino todo ente es tal en virtud de su unidad: si desaparece la
unidad, desaparece el ente. Existen principios de unidad en diferentes
planos, pero todos suponen un supremo principio de unidad, que l denomina Uno. Platn ya haba colocado al Uno en el vrtice del mundo
ideal, pero lo haba concebido como algo ilimitado y limitante. Plotino, en
cambio, concibe al Uno como infinito. Slo los naturalistas haban hablado de un principio infinito, pero lo haban dotado de dimensiones fsicas.
Plotino descubre lo infinito en la dimensin de lo inmaterial y lo describe
como ilimitada potencia productora. Como consecuencia, dado que el ser,
la substancia y la inteligencia haban sido considerados por la filosofa
clsica como finitos, Plotino coloca a su Uno por encima del ser y de Ja
inteligencia.
En Platn tambin se vislumbra la concepcin del Uno-Bien como por
encima del ser e implcitamente por encima de la inteligencia. No obstante, la causa radical y ltima de este ser por encima slo se halla en
Plotino y consiste precisamente en la infinitud del Uno. Es comprensible
que Plotino tienda a ofrecer descripciones y definiciones predominantemente negativas del Uno. Dado que ste es infinito, no se le ajusta ninguna de las determinaciones de lo finito, que son todas ellas de carcter
posterior. El Uno, pues, es inefable (...) puesto que cualquiera que sea la
palabra que pronuncies,"siempre habrs expresado algo (determinado). A
pesar de ello, la expresin "ms alljie todo" (...) es la nica que entre
todas responde a la verdad. Y cuanto Plotino atribuye al Uno rasgos
positivos, no se est contradiciendo, porque utiliza un lenguaje analgico.
Hay que advertir que el trmino Uno aplicado al principio, no significa
un uno en particular ni un uno matemtico, sino el Uno en s, es decir, la
razn de ser de toda unidad, lo absolutamente simple que es razn de ser
de lo complejo y de lo mltiple. Y esta simplicidad, en cuanto es principio,
no es pobreza, sino potencia de todas las cosas, riqueza infinita. El otro
trmino que Plotino utiliza con ms frecuencia es el de Bien (agathn).
Se trata, como es obvio, no de un bien particular, sino del Bien en s o,
mejor dicho, de lo que est bien para todas las dems cosas que tienen
necesidad de l. Es el Bien absolutamente trascendente, el Super-Bien.
Queda claro, as, el sentido de las afirmaciones plotinianas segn las
cuales el Uno est por encima del ser, del pensamiento y de la vida. Estas
afirmaciones no significan que el Uno sea no-ser, no-pensamiento, no-vida, sino que al contrario, es Super-ser, Super-pensamiento, Super-vida.
El Uno absoluto, pues, es causa de todo lo dems. Sin embargo, Plotino
se plantea el siguiente interrogante: por qu hay lo Absoluto y por qu es
lo que es? Ningn filsofo griego se haba formulado esta pregunta, que
El espritu
de
energa combinada
q u e en l existe, s e hipiiatiza, porque surge d e s d e una potencia
e n o r m e , ciertamente la suprema d e todas
Existe, pues, a) una actividad del Uno, que es aquella por la cual el
Uno es Uno y permanece Uno, y b) una actividad que procede desde
el Uno, que es aquella por la cual proceden otras cosas desde el Uno.
Como es obvio, la segunda actividad depende de la primera. Ahora bien,
a) la actividad del Uno consiste en el autoponerse del Uno, en su libertad
autocreadora; por lo tanto, se trata de una actividad libre por excelencia;
b) en cambio, la actividad que procede desde el Uno es suigeneris, porque
es una necesidad que depende de un acto de libertad (podra decirse
que es una necesidad voluntaria). Con esto es Mificienlc pata dar a en
tender que no se puede hablar de emanacin, sino que se debe hablar
de procesin de las cosas desde el Uno, y que la procesin no es una
mera necesidad del tipo acostumbrado, porque es consecuencia de la actividad suprema, es decir, de la libertad absoluta. En trminos teolgicos,
cabra decir que para Plotino Dios no crea libremente lo distinto de S,
sino que se autocrea libremente a S mismo. Este S, al autocrearse libremente, acta como una potencia infinita que se expande por necesidad,
produciendo lo distinto de S.
El c o s m o s fsico
muchos. Adems, son distintas del Alma suprema, sin estar separadas de
ella.
La physis o naturaleza se halla estrechamente conectada con el Alma
del Todo y constituye su frontera extrema. En Plotino la naturaleza es la
actividad productora de las formas de lo sensible, actividad que lleva a
cabo el alma. Asimismo es una forma de contemplacin, en la medida en
que el.alma es productora de formas para la materia slo porque es visin
o contemplacin de formas que provienen de manera mediata del espritu
y de las ideas del espritu.
1.7. La procesin del cosmos fsico
Con el alma finaliza la serie de hipstasis del mundo incorpreo e
inteligible y, como hemos dicho, a ella le acompaa el mundo sensible.
Por qu la realidad no termina con el mundo incorpreo y existe tambin
un mundo corpreo? Cmo ha surgido lo sensible? Qu valor tiene? La
novedad que introduee Plotino en la explicacin del origen del cosmos
fsico consiste, sobre todo, en el hecho de que trata de deducir la materia,
sin presuponerla como si fuese algo que desde toda la eternidad haya de
contraponerse al primer principio. La materia sensible deriva de su causa
en cuanto posibilidad ltima, es decir, como etapa final del proceso en el
que la fuerza productora se va debilitando hasta agotarse. De este modo la
materia se transforma en agotamiento total y por tanto en extrema privacin de la potencia del Uno (y por eso mismo, del Uno), o bien en otros
trminos, privacin del Bien (que coincide con el Uno). En este sentido,
la materia es ma, pero el mal no es una fuerza negativa que se oponga a Jo
positivo, sino simple carencia o privacin de lo positivo. A tal privacin
tambin se la llama no-ser, porque es distinta del ser y est por debajo de
l. La materia no nace del Alma suprema, totalmente activa en la contemplacin. Como ya se ha dicho, surge de la franja extrema del alma del
universo, all donde la contemplacin posee menos impulso, en la medida
en que el alma se dirige ms hacia s misma que hacia el espritu. Esta
contemplacin debilitada es cualitativamente homognea con respecto a
la del Alma superior, pero posee una intensidad inferior: resulta cuantitativamente ms dbil y a medida que decrece se va desvaneciendo. De este
modo la materia, que es producto de esta actividad contemplativa debilitada, ya no tiene fuerza para dirigirse hacia quien la ha engendrado, y
contemplar a su vez. En consecuencia corresponde al alma misma
aduearse de ella, ordenarla, informarla y conservarla en conexin con el
ser.
El mundo fsico nace de esta manera: o) primero, el alma pone la
materia, que es como la extremidad del crculo de luz que se transforma
en oscuridad; b) a continuacin, otorga una forma a esta materia, eliminando su oscuridad y recuperndola, en la medida de lo posible, para la
luz. Como es obvio, ambas operaciones no se distinguen desde el punto de
vista cronolgieo, sino exclusivamente desde una perspectiva lgica. La
primera aecin del alma consiste en apartarse de (a contemplacin y la
segunda, en una recuperacin de la contemplacin misma. El mundo fsico es un espejo de formas, que a su vez son reflejo de ideas, y de esta
E l hombre
La contemplacin creadora
entrega a S mismo y las cosas por l creadas al hombre. Plotino, en
cambio, introduce el xtasis en una perspectiva que se mantiene fiel a las
categoras del pensamiento griego: Dios no se entrega a Sf mismo a Jos
hombres, sino que stos pueden subir hasta l y reunirse con l debido a
su fuerza y a su capacidad natural, porque as lo quieren.
1.10. Originalidad
del pensamiento
plotiniano;
la contemplacin
creadora
Como hemos comprobado, el momento decisivo de la procesin metafsica es decir, el momento creador en el q u e nace la hpstass coincide con la contemplacin. A este respecto, Plotino insisti una y otra vez,
sabedor de que afirmaba algo inslito:
T o d o aspira a una contemplacin y se dirige a este fin: los vivientes
dotados de razn, la naturaleza que est en las plantas y la tierra que las
engendra. Todas las criaturas, en la medida en que les es posible, llegan a
un estado conforme a la naturaleza y cada una a su modo accede a la
contemplacin; algunas la consiguen captando su realidad, otras slo una
imitacin o una imagen. Se ha descrito el modo en que nace el espritu al
contemplar al U n o , y el alma, al contemplar el espritu. Y la naturaleza,
y la praxis? Tambin stas son contemplacin. Pero Ja naturaleza es
contemplacin y cosa contemplada a un mismo tiempo: porque es forma
racional. Por esto precisamente, porque es contemplacin,,cosa contemplada y forma racional, slo por esto y en la medida en que es todo esto,
crea. As, la creacin se nos ha mostrado con claridad como contemplacin; es producto de contemplacin, de una contemplacin que slo es
pura contemplacin, y no hace otra cosa que crear, porque es contemplacin.
La praxis misma, hasta en su nivel inferior, busca por un recodo extraviado llegar a la contemplacin. En efecto, quien se dediQa a la accin,
qu finalidad se p r o p o n e ? No, sin d u d a , la de no conocer, sino en
cambio la de conocer un objeto determinado, contemplarlo... E n conclusin, para Plotino la actividad espiritual del ver y del contemplar se
transforma en crear. Cuanto ms rica sea la actividad y la accin, ms rica
resultar la contemplacin. Y la contemplacin es un silencio metafsico.
En este contexto el retorno al U n o mediante el xtasis se convierte en
retorno mediante la contemplacin del U n o . El xtasis es simplificacin y
sta es eliminacin de alteridad, separacin de todo lo terreno, es contemplacin, en la que se funden sujeto contemplante
y objeto contemplado.
En esto consiste la clebre huida en solitario hasta el Solo con que
concluyen las Ennados: Y he aqu la vida de los dioses y de los hombres
divinos y bienaventurados: separacin de las dems cosas de aqu abajo,
vida a la que ya no agradan las cosas terrenales, huida en solitario hasta el
Solo.
2.
EVOLUCINDELNEOPLATONISMOYFINALDELAHLOSOFAPAGANAANTIGUA
['roclo
pagana
Tanto este edicto, como la fecha en que fue promulgado, son sin duda
bastante importantes para la suerte de la filosofa greco-pagana. Sin
embargo, hay que advertir que el 529 d.C., al igual que todas las fechas
que cierran o abren una poca, no es otra cosa que una ratificacin pblica
de algo que ya era una realidad, provocada por toda una serie de acontecimientos precedentes. El edicto del 529, pues, no hizo ms que acelerar y
establecer jurdicamente aquel final al que (a filosofa pagana antigua se
hallaba destinada de un modo inexorable.
CAPTULO
XII
LA CIENCIA A N T I G U A EN LA P O C A IMPERIAL
1.
L A D E C A D E N C I A DE LA CIENCIA HELENSTICA
Hemos constatado que el momento privilegiado de la ciencia helenstica fue relativamente breve: alrededor de un siglo y medio.
En el 145 a.C. se produce la primera gran crisis del Museo y de la
Biblioteca. El rey Ptolomeo Physkon se encontr en un grave litigio con
los intelectuales griegos por motivos polticos y, al no poder quebrar su
resistencia, les oblig a abandonar Alejandra. Este hecho seal la ruptura de la gran alianza entre los representantes de la inteligencia griega y el
trono egipcio, y abri una fase de decadencia que se convirti en irreversible. A continuacin, el Museo y la Biblioteca reemprendieron sus actividades, pero en un tono notablemente menor.
El 47 a.C. es el momento de la segunda etapa de la crisis. Durante la
campaa de Csar en Egipto es incendiada la Biblioteca. En aquella fecha, antes del incendio, los libros haban alcanzado la cifra de 700 000,
algo enorme para aquellos tiempos. Muchos volmenes se salvaron del
incendio voraz, pero, a pesar de ello, las prdidas fueron irrecuperables y
muy graves.
Octaviano conquist Alejandra en el 30 a.C,. y Egipto se convirti en
provincia del Imperio romano. Por lo tanto, es comprensible que durante
la poca imperial Alejandra ya no tuviese un papel comparable, ni siquiera de lejos, con el que haba desempeado durante la poca helenstica.
Roma se haba transformado en el nuevo centro, con unos intereses diferentes y otro talante espiritual. Los romanos posean intereses prcticos y
operativos y apreciaban los resultados concretos e inmediatos. En resumen: a los romanos les resultaba extraa aquella dimensin especulativoterica que, como hemos visto, no slo haba nutrido la gran filosofa
griega, sino tambin la gran ciencia helenstica.
Se comprende as que la poca imperial haya sido una poca de epgonos, de figuras de segunda categora, sajvo unas cuantas excepciones notables, sobre todo en el campo de la astronoma con Ptolomeo en Alejandra, y en el terreno de la medicina con Galeno en Roma. Ahora debemos
hablar de estas dos grandes figuras de la ciencia antigua, puesto que la
herencia que nos dejaron ha constituido hasta los tiempos modernos un
Piolo meo
2.
P T O L O M E O Y LA SNTESIS DE LA ASTRONOMA A N T I G U A
2.2. El sistema
ptolemaico
Ptolomeo
menos quedaran inexplieados. Ptolomeo resume as su pensamiento sobre esta cuestin; Si la Tierra no se hallase en el centro se trastocara por
completo todo el orden observado en los aumentos y disminuciones de la
noche y el da. Adems, no podran ocurrir eclipses de Luna en la posicin
diametralmente opuesta al Sol, con respecto a todas las partes del cielo,
dado que a menudo la interposicin de la Tierra se producira estando
estos dos astros en posiciones no diametralmente opuestas, sino separadas
por intervalos inferiores a un semicrculo.
4) Entre otras cosas, el hecho de que, desde cualquier parte de la
Tierra que se observen, los tamaos de los astros y sus recprocas distancias resulten siempre iguales, es una prueba de que la Tierra con respecto a la esfera de las estrellas fijas posee una dimensin comparable a un
punto.
5) La Tierra est inmvil en el centro, porque es el punto hacia el cual
caen todos los cuerpos pesados. Se equivocan los que afirman que la
Tierra gira alrededor del misino eje desde Occidente hasta Oriente, llevando a cabo un giro cada da. Si as fuese, el movimiento debera ser
bastante violento (dado que se realiza en el lapso de un da), y todos los
cuerpos que no estn apoyados sobre la Tierra tendran que aparecer ante
nosotros realizando un movimiento en direccin contraria. Adems, no
podran verse las nubes desplazndose hacia el Oriente, ni se podra ver
nada que sea arrojado y que vuele, porque la velocidad del movimiento de
la Tierra lo superara siempre. Y s se afirmase que tambin el aire es
arrastrado junto con los cuerpos en el aire, en ese caso todo debera
parecer esttico y no se vera que nada retrocediese o avanzase.
El cielo est constituido por ter, de naturaleza esferiforme e incorruptible. El movimiento de las estrellas fijas se explica mediante el movimiento rotatorio uniforme de la esfera etrea concntrica de las estrellas fijas.
En cambio, los movimientos del Sol, la Luna y los otros cinco planetas se
explican gracias a la hiptesis ya emitida por Hiparco y que resulta reformulada con ingenio y completada hbilmente. Los dos puntos bsicos son:
1) hay que tener en cuenta todos los fenmenos (las aparentes anomalas
de los movimientos astrales); 2) hay que explicarlos en todos los casos
limitndose a recurrir a movimientos uniformes y circulares, puesto que
stos son los movimientos apropiados a la naturaleza de las cosas divinas.
Los nuevos tipos de movimiento circular son: 1) los de las rbitas excntricas, es decir aquellas cuyo centro no coincide con el de la Tierra, y 2) los
de las rbitas epicclicas, es decir aqullas que giran alrededor de un
eentro colocado sobre un crculo, que a su vez gira. El crculo rotante al
que se refiere el epiciclo recibe el nombre de deferente. Los epiciclos
situados sobre deferentes excntricos con respecto a la Tierra y calculados
en la cantidad y el modo convenientes, lograban explicar geomtricamente todos los fenmenos, es decir, todas las aparentes irregularidades de los
planetas. Ptolomeo, pues, perfeccion el sistema explicativo propuesto
por Hiparco. El movimiento de los planetas est causado por una fuerza
vital, de la que estn dotados por naturaleza. Esto serva para resolver el
acostumbrado problema de los motores, al igual que las complejidades
aristotlicas al respecto.
El ingenio con que Ptolomeo present sus clculos, combinando los
epiciclos y los excntricos, garantiz a su teora un xito sin precedentes
3.
G A L E N O Y LA S N T E S I S DE LA MEDICINA ANTIGUA
referentes a la filosofa de Aristteles-, 11) obras concernientes a las divergencias con la filosofa estoica; 12) obras relativas a la filosofa de Epicuro; 13) libros sobre argumentos gramaticales y retricos. Entre tas ms
conocidas de las obras que han llegado hasta nosotros, recordemos: Procedimentos anatmicos, Utilidad de las partes, Las facultades naturales, El
mtodo teraputico, el Arte mdica que se hizo muy famoso y los
Comentarios a Hipcrates.
3.2. La nueva imagen del mdico. el verdadero mdico tambin debe ser
filsofo
Galeno quiere presentarse como restaurador de la antigua dignidad
del mdico, de la que Hipcrates haba sido el ejemplo ms ilustre y un
paradigma viviente. En opinin de Galeno, Jos mdicos de su tiempo
haban olvidado a Hipcrates y le haban vuelto la espalda. A tales mdicos les formula tres acusaciones gravsimas: 1) ser ignorantes; 2) ser corruptos; 3) estar absurdamente divididos.
1) Segn Galeno, la ignorancia de los nuevos mdicos consista sobre
todo en a) no poseer ya un conocimiento metdico de la naturaleza del
cuerpo humano; b) no saber ya distinguir, por consiguiente, entre los
gneros y las especies de las enfermedades; c) no poseer nociones claras
de lgica, sin las cuales no pueden hacerse diagnsticos. Si se ignoran
estas cosas, el arte mdica se convierte en una mera prctica emprica.
2) La corrupcin de ios nuevos mdicos consiste en a) abandonarse a
costumbres licenciosas; b) una sed insaciable de dinero; c) la pereza, vicios todos ellos que embotan la mente y la voluntad. Galeno afirma: De
modo que es necesario que la persona que quiera convertirse en tal [mdico ptimo] no slo menosprecie las riquezas, sino que ame extremadamente los esfuerzos. No es posible que sea amante del esfuerzo alguien
que se embriaga, se llena de comida o se entrega a los placeres sexuales o,
para decirlo en pocas palabras, sirve a los genitales y al vientre. Por ello,
se ha establecido que el mdico verdadero es tan compaero de la templanza como de la verdad. Debido a la corrupcin, ya no aparecen hombres de la talla de Fidias entre los escultores, de Apeles entre los pintores
o de Hipcrates entre los mdicos. Sin embargo, despus de haber aprendido todo lo que fue descubierto por Hipcrates y aplicndose intensamente durante el resto de una vida, sera posible descubrir lo que an
falta. ste debera ser el propsito de la medicina. Agrega Galeno, empero: No es... posible alcanzar el objetivo de sta, si se supone que la
riqueza es ms valiosa que la virtud y si se aprende el arte no en beneficio
de los hombres, sino eon propsitos de lucro. Por lo tanto al mdico le es
necesario el conocimiento de lo verdadero, la prctica de la virtud y el
ejercicio de la lgica, de modo que quien es un verdadero mdico, es
siempre un filsofo,
3) Por lo que respecta a la divisin en sectas, hay que recordar que
desde haca tiempo la medicina haba experimentado una ruptura, que se
haba iniciado inmediatamente despus de Erasstrato, como antes hemos
expuesto. Con el paso del tiempo, la doctrina mdica se haba ido polarizando en tres posturas distintas: a) la de los llamados dogmticos, as
G a l e n o (129-201 tj C ) constituy hnstn el renacimiento el arquetipo del m e d i c o por excelencia. As fue representado en el siglo xvt
denominados porque defendan que la razn desempeaba un pape] decisivo en el conocimiento de los factores de salud y enfermedad sobre los
que se basa el arte mdica; b) la de los empricos, que sostenan que la
pura experiencia era suficiente para e! are mdica; c) la de los metdicos
que se autodenominaron as para distinguirse de los dogmticos en
opinin de los cuales el arte mdica se basaba en algunas nociones esquemticas muy sencillas (astriccin y flujo) mediante las cuales explicaban todas las enfermedades. Galeno rechaza con decisin a estos ltimos,
considerndolos un autntico peligro debido a su superficialidad. Denuncia asimismo la unilateralidad de los otros dos grupos, pero considera
posible una mediacin: su mtodo, en efecto, conjuga el factor lgico con
el experimental, juzgando igualmente necesarios a ambos.
las cuatro cualidades (clido, fro, seco y hmedo) y de los cuatro elementos, atemperados de forma conveniente, proceden todas las cosas. Este
temperamento no es una simple mezcla, sino una mezcla que implica una
total compenetracin de las partes que se mezclan y no una mera yuxtaposicin o emulsin de las partes. La calidad especfica de cada cuerpo
procede del buen temperamento de las cualidades opuestas, que coincide
de forma substancial con lo que clsicamente se denominaba justa medida. El buen temperamento del hombre es una resultante del buen temperamento de las diversas partes del cuerpo. Los humores es decir, la
sangre, la flema, la bilis amarilla y la bilis negra no son elementos
originarios, sino que provienen de los primeros elementos y de sus cualidades. Cada uno de ellos posee la propiedad de ser hmedo, seco, clido y
fro, pefo no en un sentido absoluto, sino en el sentido de que en cada uno
prevalece una de estas caractersticas.
En cuanto a la concepcin teleolgica de Galeno, que constituye una
seal inconfundible de su pensamiento, cabe mencionar que puede considerarse como una absolutizacin del principio de la explicacin finalista,
tal como la presenta sobre todo Platn en el Fedn, as como del principio
aristotlico segn el cual la naturaleza no hace nada sin una razn. He
aqu uno de los textos ms significativos al respecto, extrado de la Utilidad de las partes: La causa primera de todo lo que acontece, como ya
advirti Platn, es el objetivo de su accin. Por eso, a quien pregunte la
causa de tu ida al mercado, no se le puede dar una respuesta mejor; si se
relega esta causa, sera ridculo que alguien, en vez de decir que haba
venido (al mercado) para comprar cierto artculo, o un esclavo, o para
encontrarse con un amigo o para restituir determinada cosa, olvidase estas
respuestas y dijese que ha ido al mercado porque tiene dos pies en condiciones de moverse con facilidad y de permanecer bien sujetos al suelo.
Tambin ste ha mencionado quizs una causa, pero no la causa real ni la
primaria, sino la instrumental, una condicin necesaria'ms bien que una
causa. En la misma obra se lee tambin esta afirmacin, en la que se
reitera el ncleo del pensamiento de Galeno: Hemos demostrado de
modo suficiente... que ninguna de las partes cuya finalidad es la vida, y
ninguna de aquellas cuya finalidad es vivir mejor, poda construirse de
otra manera mejor que la qu ahora manifiesta.
El finalismo es obra del arte de la Naturaleza o del Artfice Divino. No
slo se revela en el hombre, sino en todos los animales, hasta los ms
pequeos, de manera admirable: ... Cualquier otro animal que quieras
someter a diseccin te mostrar igualmente tanto el arte como ia sabidura
del artfice, y cuanto ms pequeo sea, tanto mayor ser la maravilla que
experimentars, al igual que los objetos que los artesanos cortan en porciones diminutas.
JBJ gran tratado del que estamos hablando acaba precisamente con un
podo, como una grandiosa alabanza a Dios: Sabemos que en los
poetas mlicos, que algunos llaman lricos, hay tanto una estrofa y una
antistrofa como, en tercer lugar, un podo (canto aadido) que proferan
ante los altares, celebrando a los dioses. Comparando este libro con un
podo, le he dado metafricamente esta denominacin.
mdico de Galeno
Como acabamiento y coronacin de las docirinas de los antiguos, Galeno presenta su propia doctrina de las facultades naturales, a las cuales
dedica una obra, cuyo ttulo es precisamente Las facultades naturales.
Todas las cosas se derivan de las euatro cualidades que interactan entre s
(como antes se ha expuesto), mediante sus especficas facultades originarias (facultades productoras de calor, fro, sequedad y humedad). Sin
embargo, todo organismo se engendra, se desarrolla y vive gracias a una
serie de actividades especficas. Estas actividades se llevan a cabo de
acuerdo con una norma concreta de la naturaleza, que Galeno llama facultad. Tales facultades son numerossimas: por ejemplo, la facultad hemopoytica en las venas, la facultad digestiva en el estmago, la facultad
de latir en el corazn, etc. Galeno se propone estudiar y catalogar todas
las facultades principales. Entre stas, hay dos que aparecen como fundamento de todas las dems: la facultad atractiva, que atrae i s lo que es
apropiado, y la repulsiva o expulsiva, que expele aquello que no se halla
dominado por el humor, o que resulta extrao. Esto se produce en el
mbito de una simpata global de los diversos rganos y de las diversas
partes entre s. Galeno otorga a esta doctrina una importancia fundamental, en la medida en que garantiza una coherencia concreta y una aplicacin especfica y generalizada de su finalismo integral.
Una segunda doctrina bsica de Galeno consiste en recuperar la distincin platnica del alma dividida en tres partes: 1) alma racional; 2) alma
irascible, y 3) alma concupiscible, introduciendo esta distincin en un
nuevo contexto antropolgico, anatmico y fisiolgico. El alma racional o
intelectiva tiene su sede en el cerebro, la irascible en el corazn, y la
concupiscible en el hgado. El alma racional que se halla en el cerebro
tiene su propio vehculo en el pneuma animal o psquico (soplo, aire) que
circula a travs del sistema nervioso (el cual se alimenta del aire inspirado). Galeno menciona tambin un pneuma vital que circula en el corazn
y en las arterias (producto del aire que respiramos y de la exhalacin de
los humores, en especial de la sangre), mientras que sugiere tmidamente
la hiptesis de un pneuma natural que podra estar contenido en el hgado y en las venas, en el que circula la sangre proveniente de la nutricin.
Esta recuperacin de las tres partes del alma de Platn implica una
materializacin del alma, en la medida en que el alma racional resulta una
funcin o una facultad del cerebro, la irascible una funcin del corazn y
la concupiscible una funcin del hgado, que actan en todo el organismo,
mediante el pneuma psquico, el pneuma vital y el calor innato, y la sangre
y (eventualmente) el pneuma natural. Galeno no acepta las tesis tpicas
del Fedn.
3.5. Las razones del gran xito de Galeno
La notable sistematizacin del saber mdico y de las disciplinas sobre
las que se basa, un esquema terico claro (platnico y aristotlico) y su
elevado sentido religioso y moral garantizaron al pensamiento galnico un
enorme xito en la edad media y en el renacimiento. No obstante, le
4.
PARTE OCTAVA
El monte Sina- la lriidii:ic>n ;ifirin:\ que slc fue el m o n t e sobre el cual D i o s entreg a Moiss
las Tablas de la l.ey
CAPTULO
LA
1.
BIBLIA
XIII
Y SU
M E N S A J E
E S T R U C T U R A Y S I G N I F I C A D O DE LA B I R L I A
1. Gnesis
2. xodo
3. Leviico
4. Nmeros
5. Deueronom'to
(Estos cinco libros de Moiss tambin reciben el nombre de Pentateuco, que significa conjunto de cinco libros. Se les llama asimismo Torah,
que quiere decir Ley, es decir, los libros que contienen la ley.)
Libros sapienciales
poticos:
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
Josu
Jueces
Rut
Samuel, libro 1
Samuel, libro II
Reyes, libro I
Reyes, libro II
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
Crnicas (Paratiprnenos),
Crnicas (Paralipmenos),
Esdras
Nehernas
Tobas
Judit
Ester
Macabeos, libro I
Macabeos, libro II
22.
23.
24
25.
26.
27.
28.
Job
Salmos
Proverbios
Eclesiasts
Cantar de los Cantares
Sabidura
Eclesistico
libro I
libro II
Libros profticos;
(Este primer grupo es
llamado de los profetas mayores, debido a
la extensin de sus escritos)
' 29.
30.
31.
32.
33.
34.
' 35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
1 46.
Isaas
Jeremas
Lamentaciones
Baruc
Ezequiel
Daniel
Oseas
Joel
Ams
Abdas
Jons
Miqueas
Nahm
Habacuc
Sofonas
Ageo
Zacaras
Malaquas
El N u e v o T e s i a m e n i o
1.
2.
3.
4.
Evangelio
Evangelio
Evangelio
Evangelio
segn
segn
segn
segn
Mateo
Marcos
Lucas
Juan
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
Libro proftico de
Juan:
27.
Carta de Santiago
Primera carta de Pedro
Segunda carta de Pedro
Primera carta de Juan
Segunda carta de Juan
Tercera carta de Juan
Carta de Judas
Apocalipsis
Testamento
Hemos visto que las dos partes de a Biblia se llaman Antiguo y Nuevo
Testamento. Qu .significa Testamento? Este trmino traduce el griego
diuiheke c indica el pacto o la alianza que Dios ofreci a Israel. En este
pacto (el ofrecimiento de un pacto y de lo que ste supone), la iniciativa es
unilateral, es decir, depende por completo de Dios, que fue quien lo
ofreci. Y Dios lo ofreci por pura benevolencia, esto es, como un don
gratuito.
He aqu algunos textos especialmente significativos. En Gnesis 9,
despus del diluvio, Dios dice a No y a sus hijos: He aqu que yo
establezco mi alianza con vosotros, y con vuestra futura descendencia, y
con toda alma viviente que os acompaa... Establezco mi alianza con
vosotros, y no volver nunca ms a ser aniquilada toda carne por las aguas
del diluvio, ni habr ms diluvio para destruir la tierra. En xodo 24,
leemos el texto ms significativo que hace referencia al antiguo testamento, es decir, a la alianza del Sina entre Dios c Israel, que iba a durar hasta
la venida de Cristo: Vino, pues, Moiss y refiri al pueblo todas las
palabras de Yahvch y todas sus normas. Y todo el pueblo respondi a una
voz: "Haremos todo cuanto ha dicho Yahvh/ 1 Entonces escribi Moiss
lodas las palabras de Yahvh; y, levantndose de maana, alz al pie del
monte un altar y doce estelas por las doce tribus de Israel. Luego mand a
algunos jvenes, de los hijos de Israel, que ofreciesen holocaustos e inmolaran novillos como sacrificios de comunin para Yahvh. Tom Moiss la
mitad de la sangre y la ech en vasijas; la otra mitad la derram sobre el
altar. Tom despus el libro de la alianza y lo ley ante el pueblo, que
respondi: Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahvh."
Entonces tom Moiss la sangre, roci con ella al pueblo y dijo: "sta es
I n s p i r a c i n divina
se expresa as: Yo, Juan, vuestro hermano y compaero de la tribulacin, del reino y de la paciencia en el sufrimiento en Jess, me encontraba
en la isla llamada Palmos, a causa de la palabra de Dios y del testimonio
de Jess. Ca en xtasis un da del Seor, y o detrs de m gran voz, como
de trompeta, que deca: "Escribe en un libro lo que veas y envalo a Jas
siete iglesias..."
En cuanto a la inspiracin procedente de Dios, leemos en Jeremas:
T sers como mi boca. E n la Segunda carta de Pedro (1,20) se dice:
Pero, ante todo, tened presente que ninguna profeca de la escritura
puede interpretarse por cuenta propia; porque nunca profeca alguna ha
venido por voluntad humana, sino que hombres movidos por el Espritu
Santo han hablado de parte de Dios. Lucas (24,27) escribe que el Mesas,
empezando por Moiss y continuando por todos los profetas, les explic
lo que haba sobre l en todas las escrituras. Y Pablo vuelve a reiterar:
Toda escritura est divinamente inspirada.
Los mandamientos, adems, han sido escritos directamente por Dios.
En xodo, 24,12, se lee: Dijo Yahvh a Moiss: "Sube hasta m, al
monte; qudate all, y te dar las tablas de piedra la ley y los mandamientos que tengo escritos para su instruccin." Y en 34,1: Dijo
Yahvh a Moiss: "Labra dos tablas de piedra como las primeras, sube
donde m, al monte y yo escribir en ellas las palabras que haba en las
primeras que rompiste."
2.
I D E A S BBLICAS F U N D A M E N T A L E S CON P A R T I C U L A R I M P O R T A N C I A F I L O S F I C A :
MS ALL D E L H O R I Z O N T E DE L O S GRIEGOS
del mensaje
bblico
La Biblia se presenta, pues, eomo palabra de Dios. Como tal, su mensaje es objeto de fe. Quien pretenda poner la fe entre parntesis y leer la
Biblia como cientfico puro, igual que se lee un texto de Platn o de
Aristteles, llevara a cabo una operacin contraria al espritu de dicha
escritura.
La Biblia cambia completamente de significado segn sea leda creyendo que se hala de la palabra de Dios, o no creyndolo. Sin embargo,
aunque no constituya una filosofa en el sentido griego del trmino, la
visin general de la realidad y de! hombre que la Biblia nos presenta en
la medida en que se refiere a algunos de los contenidos eseneiales de los
que tambin se ocupa la filosofa implica una serie de ideas fundamentales que poseen una importancia, tambin filosfica, de primer orden. Se
trata de ideas importantes hasta tal punto, no slo para los creyentes sino
tambin para los no creyentes, que la difusin del mensaje bblico modific de manera irreversible el rostro espiritual de Occidente. En pocas
palabras, puede decirse que la palabra de Cristo, contenida en el Nuevo
Testamento (que se presenta como revelacin que completa, perfecciona
y corona la revelacin de los profetas que aparece en el Antiguo Testamento) produjo una revolucin tan vasta que modific todos los trminos
de todos los problemas que el hombre se haba planteado desde el punto
de vista filosfico en pocas anteriores, y que condicion asimismo los
El ilion o l e s m o
monotesmo
2.3. El
creacionismo
E l antropocentrismo
2.4. El
antropocentrismo
divino
La P r o v i d e n c i a
2.6. La Providencia
personal
Et Espritu
cuerpo de pecado y cesramos de ser esclavos del pecado. Pues el que esl muerto, queda
e x e n t o del pecado. Y si h e m o s muerto con Cristo, creemos que tambin viviremos con l,
sabiendo que Cristo, una ve?, resucitado de entre los muertos, ya no muere ms, y que la
muerte no tiene ya seoro sobre el. Su muerte l\ie un morir al pecado, de una vez para
siempre; mas su vida, e u n vivir para Dios, As tambin vosotros, consideraos c o m o muertos al pecado y vivos para D i o s en Cristo Jess. N o reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo
mortal de m o d o que obedezcis a sus apetencias. Ni ofrezcis vuestros miembros como
armas de injusticia ai servicio del pecado, sino ms bien ofreceos vosotros mismos a D i o s
c o m o muertos retornados a la vida; y vuestros miembros, c o m o armas de justicia al servicio
de Dios. Pues el pecado no dominar ya sobre vosotros, ya que no estis bajo la ley sino bajo
la gracia.
La gracia
La revolucin cristiana
N u e v o s e n t i d o Ue la h i s t o r i a
cristiano
PARTE NOVENA
LA PATRSTICA
L A E L A B O R A C I N D P X M E N S A J E B H L I C O Y P.L F I L O S O F A R
D E S D E L A FE
CAPTULO
XIV
LA E L A B O R A C I N D E L MENSAJE BBLICO EN EL
CULTURAL DE LENGUA GRIEGA
REA
P R O B L E M A S O O C T R I N A L E S Y FILOSFICOS Q U E S U R G L N A N T E LA B I B L I A
L A GNOSIS
El trmino gnosis significa, literalmente, conocimiento. Sin embargo, se ha convertido en un trmino tcnico que designa aquella forma
particular de conocimiento mstico que fue caracterstica de algnnas corrientes religioso-filosficas del paganismo tardo y sobre todo de algunas
sedas herticas que se inspiraron en el cristianismo. A../. Festugirc define as esla nocin: Gnosis es una nueva manera de conocer a Dios, un
conocimiento que ya no se fundamenta en la razn, sino en una especie de
iluminacin directa, mediante la cual se entra en contacto con Dios y, por
lo tanto, es una especie de revelacin. Las doctrinas hermticas y las de
los Orculos caldeos (cf. p. 296s) pueden considerarse como formas paganas de gnosis. Pero la gnosis que aqu nos interesa es la que se halla
vinculada con el cristianismo, combinando con l diversos elementos helensticos y orientales, y contra la cual polemizaron activamente los Padres
de la Iglesia.
Hasta hacc poco tiempo los expertos lamentaban la gran escasez de
documentos llegados hasta nosotros y el hecho de tener que basarse predominantemente sobre testimonios de adversarios para reconstruir la gnosis cristiana. Sin embargo en 1945 se descubrieron casualmente en Nag
Hammadi (Alto Egipto), y dentro de un nfora enterrada, unos 53 escritos casi todos ellos de origen gnstico, en lengua copta, de los que 43 por
lo menos eran desconocidos hasta entonces. No se publicaron hasta 1972 y
1977, debido a la realizacin de una serie de comparaciones de diversos
tipos y a Ja prohibicin de libre acceso que orden el Museo copto de
Egipto, en cuyo poder se encuentran esos escritos. En 1977 vio la Inz una
traduccin inglesa ntegra. Sin embargo, hacen falta an muchos aos
para que las necesarias investigaciones analticas y detalladas permitan
llegar a conclusiones sintticas de carcter general.
Los rasgos esenciales de la gnosis, con independencia de las numerossimas diferencias existentes entre sus diversas corrientes que resultan
por motivos distintos muy divergentes entre s son los siguientes:
a) El objeto especfico del conocimiento gnstico es Dios y las realidades ltimas, que coucicrncn la salvacin del hombre. Un texto bsico
expone de forma resumida que la gnosis se refiere a: 1) quines ramos y
en que nos hemos convertido; 2) dnde estbamos y dnde fuimos arrojados; 3) dnde deseamos ir y de dnde hemos sido rescatados; 4) qn es el
nacimiento y que es el renacimiento.
b) En la experiencia gnstica la tristeza y la angustia aparecen como
elementos fundamentales, porque revelan un choque con lo negativo y la
consiguiente conciencia de una escisin radical entre bien y mal. Revelan,
asimismo, nuestra verdadera identidad, que consiste en la pertenencia al
bien originario: si el hombre sufre con el mal. quiere decir esto que perte-
La gnosis
nece ai bien. Por lo tanto, el hombre procede de otro mundo y a ste debe
regresar. El mundo actual es nuestro exilio y el otro mundo es nuestra
patria. En uno de los documentos gnsticos ms significativos puede
leerse: Quien haya conocido el mundo, se ha encontrado con un cadver;
y el mundo no es digno de quien haya encontrado un cadver. El gnstico debe hacerse consciente de s mismo y, una vez que se ha conocido, a
travs de s mismo podr regresar a su patria de origen. En este retorno
desempea un papel esencial el Salvador (Cristo), que es uno de los eones
divinos (cf. seguidamente los puntos d y e).
c) Los gnsticos dividen a (os hombres en tres categoras: 1) pneumticos; 2) psquicos; 3) hlicos. En los primeros predomina el espritu {pneurna); en los segundos, el alma (psyche), y en los terceros, la materia (hyle).
Estos ltimos se hallan destinados a la muerte; los primeros, a la salvacin, mientras que los segundos tienen la posibilidad de salvarse, si siguen
las indicaciones de los primeros, es decir, de los elegidos que se hallan en
posesin de la gnosis.
d) Este mundo, que es un mal, no fue hecho por Dios, sino por un
malvado Demiurgo. J. Doresse, uno de los expertos contemporneos ms
competentes en esta materia, considera que la esencia del gnosticismo se
exprcsfi a la perfeccin mediante las siguientes palabras de Plotino: los
gnsticos sostienen que el Demiurgo de este mundo es malo y que el
cosmos es malo. As se explica el hecho de que el Dios del Antiguo
Testamento, creador de este mundo, sea identificado con este Demiurgo
malo y que se contraponga al Dios benigno del Evangelio, que ha enviado
en cambio al Cristo salvador. Cristo es una entidad divina, que ha venido
a la tierra revestida de un cuerpo slo aparente. (Esta idea, como los
verdaderos cristianos advirtieron muy pronto, vaciaba de contenido la pasin, la muerte y la resurreccin de Cristo, e implicaba numerosas y graves
consecuencias, derivadas de dichas premisas por lgica necesidad.) La
interpretacin alegrica de los textos sagrados permita que los gnsticos
los doblegasen a todas sus exigencias y los compaginasen con sus doctrinas.
e) El sistema gnstico se complica de forma extraordinaria cuando
intenta explicar la procedencia de toda la realidad inteligible desde la
unidad primordial, a travs de una serie de eones (entidades eternas) que
emanan en parejas (segn algunos, Cristo sera el ltimo en), y cuando
pretende explicar el origen del hombre. A este respecto el pensamiento
gnstico se ve an ms complicado por la intervencin de narraciones
mitolgicas y fantsticas, de distintos gneros y de gnesis diversas.
f ) La doctrina gnstica se presenta como una doctrina secreta, revelada por Cristo a unos cuantos discpulos y dirigida en especial a crculos
cultos y refinados. Posee, pues, un carcter aristocratizante, en anttesis
con el autntico espritu evanglico. Los Evangelios gnsticos son los documentos en que se expone esta revelacin secreta.
Recordemos, entre los defensores de las doctrinas gnsticas, a Carpcrates y su hijo Epfans, Baslides y su hijo Isidoro y, en especial, a
Valentn, que tuvo muchos seguidores. Con justa razn, los Padres de la
Iglesia hallaron en las doctrinas gnsticas un cmulo de doctrinas herticas.
Las reiteradas polmicas que mantuvieron con la gnosis son una prueba del fuerte influjo que ejerci dicho movimiento en la antigedad. En
4.
DEL
CRISTIANISMO: LA E S C U E L A CATEQUTICA D E A L E J A N D R A
Taciano
Entre sus doctrinas especficas cabe sealar la que versa sobre la relacin entre el ogoy-Hijo y Dios-Padre, que se interpreta mediante una
acertada utilizacin del concepto estoico de Logos proferido, que Filn
ya haba empleado, y de otros conceptos destinados a tener una gran
resonancia posterior: Como principio, antes de todas las criaturas, Dios
engendr de s mismo una cierta potencia racional (loghike), que el Espritu Santo llama "Gloria del Seor", "Sabidura", "Angel", "Dios",
"Seor" y "Logos" (Verbo, Palabra)... y lleva todos los nombres, poique
lleva a cabo la voluntad del Padre y naci por la voluntad del Padre.
Vemos as algunas cosas que suceden entre nosotros: al proferir una palabra (logos, ve/bum), engendramos una palabra (logos), pero no se da una
divisin y una disminucin del logos (palabra, pensamiento) que existe
dentro de nosotros. Vemos asimismo que un fuego enciende otro fuego,
sin que haya menguado el fuego que enciende: permanece igual, y el
fuego nuevo que se ha encendido perdura sin disminuir a aquel que lo
haba encendido.
El platnico Justino, buen conocedor de la doctrina del alma que aparece en el Fedn, comprende que hay que reformarla estructuralmente. El
alma no puede ser eterna y tampoco incorruptible por naturaleza. Escribe: Todo lo que existe, excepto Dios... es corruptible por naturaleza,
puede desaparecer y dejar de ser. Slo Dios no ha sido engendrado y es
incorruptible, y precisamente por esto es Dios, mientras que todo lo que
viene despus de l es generado y corruptible. Por esto las almas mueren y
son castigadas; si no fuesen corruptibles, no pecaran... Tampoco cabe
pensar que existan diferentes tipos de realidades incorruptibles, porque
no se vera en qu habran de diferir. Esto es lo que Platn y Pitgoras IJO
comprendieron. Sostiene Justino: El alma vive, pero ella no es la vida,
sino que participa de la vida. Ahora bien, lo que participa es distinto a lo
participado. El alma participa, pues, de la vida, porque Dios quiere que
exista. El hombre no es eterno y el cuerpo no est perennemente unido
al alma; cuando se quiebra esta armona, el alma abandona al cuerpo y el
hombre deja de existir. Cuando el alma deja de existir, el espritu de vida
la abandona: el alma ya no existe y regresa a su origen. De este modo,
Justino justifica la doctrina de la resurreccin. El testimonio de los mrtires haba convertido a Justino. A su vez l dio testimonio de Cristo hasta
el final, una vez que hubo abrazado su fe. Muri decapitado en el 165,
condenado por el prefecto de Roma, debido a su profesin de cristianismo.
En el siglo n hay otros apologistas de una cierta importancia: Taciano
el Asirio, Atengoras de Atenas, Tefilo de Antioqua y el annimo autor
de una Carta a Diogneto, que es un documento muy significativo. Taciano
fue discpulo de Justino, quien asimismo lo haba convertido. En su Discurso a los griegos manifiesta una acentuada aversin por la filosofa y la
cultura griega, al contrario de su maestro, y se vanagloria polmicamente
de ser un brbaro y de haber hallado la verdad y la salvacin en escritos
brbaros (la Biblia). Pone de relieve que ninguna de las cosas creadas,
incluida el alma, es eterna. El alma no es inmortal por naturaleza. Dios la
resucita junto con el cuerpo. Hay que notar la reaparicin de la triple
divisin del hombre presente tanto en Pablo como en Filn en
1) cuerpo, 2) alma y 3) espritu. El Espritu, bastante superior al alma, es
La patrstica pticp;i
lo que hay en nosotros como imagen y semejanza de Dios. Y es el Espritu, y slo El, quien vuelve inmortal al hombre, que es mortal por naturaleza.
Atcngoras de Atenas es autor de una Splica por los cristianos, redactada durante la segunda mitad del siglo n, en la que refuta las acusaciones
formuladas contra Jos cristianos y, en especial, la acusacin de atesmo,
ofreciendo la primera prueba racional en favor de la unicidad de Dios y
tratando de aclarar en estos trminos la nocin de Trinidad: El Hijo de
Dios, que es mente (nous), es el primer brote del Padre; no fue creado,
porque desde el principio Dios tena en s mismo el Logos, y estaba eternamente unido ai Logos. El Hijo, el Logos, procede del Padre con el
propsito de ser Idea y actividad productora de todas las cosas. El Espritu
Santo fluye de Dios... y en l entra como un rayo de sol. En el otro escrito
suyo que poseemos, Sobre la resurreccin de los muertos, proporciona una
serie de pruebas a favor de la resurreccin. Su antropologa, sin embargo,
posee rasgos platonizantes. El hombre es cuerpo y alma. Aqul es mortal,
mientras que sta es creada al igual que el cuerpo pero no mortal.
Cuando resucita el cuerpo, se rene con el alma que haba permanecido
como en un estado de sopor, y se reconstituye aquella unidad caracterstica del verdadero hombre, el hombre integral.
Tefilo de Antioqua es autor de tres libros A Autlico, escritos durante la segunda mitad del siglo u. Ofrece una hermosa respuesta al desafo
que le lanza Autlico, dicicndole que le muestre a su Dios, el Dios de los
cristianos. Tefilo responde: Mustrame tu hombre, y yo te mostrar mi
Dios. Lo cual significa: dime qu tipo de hombre eres, y yo te dir si
puedes ver a Dios y qu tipo de Dios puedes ver. El hombre dice
Tefilo debe poseer un alma pura como un espejo inmaculado. Si la
herrumbre corrompe el espejo, ya no es posible ver all reflejado el rostro
humano. Anlogamente, si en el hombre hay una culpa, no le es posible
ver a Dios. Tefilo reitera y profundiza el esclarecimiento de la Trinidad
(Trias) en trminos de Logos inmanente o interno a Dios (Logos endiathelos) y Logos proferido o pronunciado (Logos prophokos),
prosiguiendo
la senda abierta por Justino. El aima por s misma no es ni mortal ni
inmortal, pero es susceptible de mortalidad y de inmortalidad- La inmortalidad es el premio que Dios concede a quien observa sus leyes.
Por ltimo, se remonta al siglo n una breve Carta dirigida A Diogneto,
en la que se establece con una claridad y una coherencia extraordinarias la
identidad de los cristianos en el mundo y en contraposicin a l: Los
cristianos... no se diferencian de los dems hombres ni por el territorio ni
por la lengua ni por los vestidos. No habitan en ciudades propias, ni
hablan un lenguaje inusitado; la vida que llevan no tiene nada de extrao.
Su doctrina no es fruto de consideraciones y de lucubraciones de personas
curiosas; tampoco se dedican, como algunos, a promover una teora humana... Viven en su propia patria, pero como forasteros, participan en
todo como ciudadanos y lodo lo soportan como forasteros; cualquier tierra extranjera es su patria y toda patria es para ellos una tierra extranjera... Habitan en la tierra, pero son ciudadanos del cielo.
C l e m e n t e de A l e j a n d r a
Clemente y Orgenes
Sabidura de Dios substancialmenle subsistente. Y en esta sabidura subsistente se halla contenida la virtualidad y la forma de todas las futuras
criaturas, tanto de las que existen primariamente como de las que se
derivan por una va accidental y accesoria, todas ellas preformadas y dispuestas en virtud de la presciencia. As las ideas platnicas se transforman en la sabidura de Dios: Todo ha sido hecho en la sabidura, porque
siempre ha existido la sabidura; los seres que ms tarde seran creados
tambin segn la substancia, siempre han existido en la sabidura, preconstituidos en forma de ideas. Al combatir a los gnsticos, los adopcionistas y los modalistas, Orgenes sostiene que el Hijo de Dios fue engendrado ob (eterno por el Padre, y no creado como las dems cosas, y
tampoco emanado. Fue engendrado a travs de una actividad espiritual,
del mismo modo por ejemplo que de la mente se deriva la voluntad. Esta
generacin es eterna y perpetua, al igual que la luz engendra el resplandor, porque el Hijo 110 se convierte en tal desde fuera, por una adopcin
del Espritu, sino que es Hijo por naturaleza. El Hijo es de la misma
naturaleza (homoousios) que el Padre. Orgenes, sin embargo, admite
una cierta subordinacin del Hijo al Padre, del cual es ministro. Este
subordinacionismo se debe sin duda a los influjos de la concepcin jerrquica de lo inteligible, propia del platonismo medio y del naciente neoplatonismo. El Padre es unidad absoluta, mientras que el Hijo, aunque tambin es unidad, da razn de mltiples actividades y, por esto, en la Escritura recibe muchos nombres, segn las actividades que lleve a cabo. Cristo
posee dos naturalezas: es verdadero Dios y verdadero hombre (no hombre aparente, como pretende la hereja gnstica) y, como tal, tiene cuerpo
y alma (el alma de Cristo desempea un papel de mediador entre el Logos
divino y el cuerpo humano).
Orgenes estudia por primera vez con atencin al Espritu Santo, y
afirma que su funcin especfica consiste en la accin santificadora. Al
caracterizar como una jerarqua al Padre, al Hijo y al Espritu Santo,
Orgenes revela sus influencias neoplatnicas con mayor claridad que en
ningn otro punto de su doctrina; Dios Padre, que todo lo abarca, llega
hasta cada uno de los seres, haciendo que participe de su ser y hacindole
ser lo que es; el Hijo es inferior con respecto al Padre, ya que slo llega
hasta las criaturas racionales; en efecto, es segundo despus del Padre; el
Espritu Santo es an inferior, puesto que slo llega hasta los santos. Por
eso, la potencia del Padre es mayor que la del Hijo y la del Espritu Santo;
a su vez, la del Espritu Santo, es superior a la de los dems seres santos.
Considero, por tanto, que la accin del Padre y del Hijo se dirige tanto a
los santos como a los pecadores, a los hombres dotados de razn y a los
animales que no saben hablar, e incluso a los seres carentes de alma, y en
general, a todos los seres. En cambio, la aeein del Espritu Santo no
puede en ningn caso dirigirse a los seres sin alma o a los que, aunque
tengan alma, carecen de lenguaje, o tampoco a aquellos que esln dotados
de razn pero se hallan en posesin del mal, y no estn absolutamente
dirigidos hacia el bien. Por lo dems, hay que advertir que el subordinacionismo origenista fue exagerado por sus adversarios, que extrajeron de
l conclusiones indebidas. Orgeneses preciso subrayarlo esboza esta
jerarqua, pero al mismo tiempo afirma la identidad de naturaleza, o
substancia, o esencia, entre Padre e Hijo. Adems, y esto es algo funda-
mental, se aparta del neoplatonismo de una forma bastante clara, estableciendo entre Dios-Trinidad y el resto de las cosas una diferenciacin ontolgica basada en la nocin de creacin de la nada. En consecuencia, el
esquema metafsico que sirve para explicar la realidad es completamente
distinto al esquema de la procesin neoplatnica; tanto es as que en la
obra sobre Los Principios se habla de creacin ab aeterno slo de las ideas
en el Verbo y no de toda la realidad.
La doctrina de la creacin en Orgenes es bastante complicada. Primero Dios cre seres racionales, libres, todos ellos iguales entre s, y los cre
a su propia imagen (en tanto que racionales). La naturaleza finita de las
criaturas y su libertad dieron origen a una diversidad de comportamientos:
algunas permanecieron unidas a Dios, otras se alejaron de l por el pecado, al enfriarse su amor a Dios. As surgi la distincin entre ngeles,
hombres y demonios, segn que las criaturas hayan permanecido fieles a
Dios o se hayan apartado en mayor o menor medida de l. El cuerpo y, en
general, el mundo corpreo nacieron como consecuencia del pecado. Dios
revisti de cuerpo a las almas que se apartaron parcialmente de l. No
obstante, el cucrpo no es lo negativo (como lo era para los platnicos y,
sobre todo, para los gnsticos), sino el instrumento y el medio de expiacin y de purificacin. El alma, por lo tanto, preexista al cucrpo, aunque
no a la manera platnica, porque haba sido creada de la nada. La diversidad de los hombres y de sus condiciones respectivas hay que atribuirla a la
diversidad de comportamientos en la vida precedente (mayor o menor
separacin de Dios).
Una doctrina tpica de Orgenes lomada de los griegos, si bien con
notables correcciones es la que sostiene que el mundo habra que entenderlo como una serie de mundos, no contemporneos sino sucesivos:
Dios no comenz a actuar por primera vez cuando cre este mundo
visible; creemos, empero, que as como despus del final de este mundo
habr otro, tambin ha habido otros antes que ste. Esta perspectiva se
halla estrechamente vinculada con la concepcin origenista segn la cual,
al final, lodos los espritus se purificarn redimiendo sus culpas. Sin
embargo, para purificarse ntegramente, es imprescindible que se sometan
a una larga, gradual y progresiva expiacin y correccin y, en consecuencia, pasen por muchas reencarnaciones en mundos sucesivos.
Para Orgenes, pues, el fin ser exactamente igual que el principio:
todo volver a ser como Dios lo ha creado. En esto consiste la famosa
doctrina origenista de la apocatstasis, es decir, la reconstitucin de todos
los seres en su estado original. Orgenes se expresa as a este respecto:
Consideramos {...] que la bondad de Dios, por obra de Cristo, conducir
a todas las ciialuras a un nico final, despus de haber vencido y sometido
a los adversarios [...] Observando este final, en el que todos los enemigos
estarn sometidos a Cristo y en el que ser destruido incluso el ltimo
enemigo, la muerte, y Cristo a quien todo estar sujeto entregar el
reino a Dios Padre, a travs de ese final conocemos el comienzo de las
cosas. En efecto, el final es siempre igual al comienzo: el final de todo es
uno solo, y tambin hemos de entender que tambin es uno solo el inicio
de todo. As como uno solo es el final de numerosas cosas, tambin de un
solo comienzo pueden proceder cosas muy variadas y diferentes, que nuevamente por la bondad de Dios, el sometimiento a Cristo y la unidad
del Esprilu Santo vuelven a un solo final, que es semejante al principio. Si esto es as, afirma Orgenes, entonces debemos creer que toda
esta substancia corprea nuestra perder esa condicin cuando todas las
cosas se reintegren para ser una sola cosa, y Dios sea todo en lodos. Pero
esto 110 suceder en un instante, sino de forma lenta y gradual, a lo largo
de infinitos siglos, porque la correccin y la purificacin se llevarn a cabo
poco a poco y de forma individual; algunos, a un ritmo ms veloz, se
apresurarn en llegar a la meta, mientras otros les seguirn de cerca, y
otros en cambio se quedarn muy atrs. As, a travs de innumerables
sucesiones, constituidas por aquellos que avanzan y que, siendo antes
enemigos, se reconcilian con Dios, se llega finalmente hasta la muerte, el
ltimo enemigo, para que csla tambin quede destruida y ya no sea un
enemigo.
En lodo este proceso hay que tener en cuenta lo siguiene: en cada
criatura puede darse tanto un progreso como un regreso, es decir, un paso
do demonio a hombre o a ngel, o bien a la inversa, antes de que todo
vuelva a su estado originario.
Cristo se encarn una sola vez en este mundo y su encarnacin est
destinada a permanecer como un acontecimiento realmente nico e irrepetible.
Orgenes exalt al mximo el libre albedro de las criaturas, en todos
los planos de su existencia. En la etapa final mismo el libre albedro de
todas y cada una de las criaturas superado por el amor de Dios continuar aferrndose a l, sin que se produzcan recadas.
Orgenes defendi la tesis segn la cual las Escrituras pueden leerse en
lies planos: I) el literal; 2) el moral; 3) el espiritual, que es el ms importante, pero tambin y con mucha diferencia el ms difcil.
La importancia de Orgenes es notable en todos los terrenos. Sus errores mismos son debidos a los excesos de un espritu grande y generoso y no
a un mezquino deseo de originalidad. Quiso ser cristiano hasta el fondo,
soportando con herosmo las torturas que le provocaron la muerte, por
seguir siendo fiel a Cristo. Las doctrinas mismas que no entran en el
marco de la ortodoxia, pueden explicarse de modo plausible si se sitan en
el momento histrico concreto que le toc vivir a Orgenes. Como algunos
expertos han advertido con razn, dichas doctrinas no ortodoxas poseen
un prcciso significado apologtico en favor del cristianismo. En contra de
las interpretaciones ms exageradas, con frecuencia partidistas y llenas
de prejuicios, actualmente se cfecta una nueva lectura mucho ms equilibrada de nuestro filsofo. M. Simonetti, que llev a cabo una excelente
traduccin de los Principios, despus de exponer los rasgos problemticos
c hipotticos con los que el propio Orgenes defini algunas de sus soluciones, escribe: Si se tienen en cuenta estas matizaciones, el pensamiento
de Orgenes que por su parle siempre y slo quiso ser un hombre fiel a
la Iglesia se nos presenta en una armona substancial con las premisas
fundamentales de la fe cristiana. Vanse, por ejemplo, la acertada distincin que cfecta, a pesar de su subordinacionismo, entre el mundo de
Dios y el de la creacin, la precisin con que afirma que todas las cosas
fueron crcadas de la nada, la funcin central que atribuye al Logos en la
creacin, o bien la recuperacin posterior al pecado de las criaturas,
hasta llegar a a restauracin final de todas las cosas en el Logos. Orge-
5.
L o s capudocios
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Dionisio Arcopagila
6.
D I O N I S I O A R E O P A G I T A , M X I M O EL C O N F E S O R Y J U A N
la teologa
DAMASCENO
apoftica
6.3. Juan
Damasceno
Con Juan Damasceno, que vivi en la primera mitad del siglo vni, se
cierra el perodo de la patrstica griega. Juan no es una mente especulativa
original, sino un gran sistematizador. Su obra titulada Fuente del conocimiento dividida en una parte filosfica, otra que contiene la historia de
las herejas y otra de carcter teolgico-doctrinal constituy durante
mucho tiempo un punto de referencia para muchos. La tercera parte,
traducida al latn por Burgundio de Pisa hacia mediados del siglo xu con el
ttulo de De fide orthodoxa, sirvi de modelo para las sistematizaciones
escolsticas. Al revs de la mayora de los Padres griegos, que haban
extrado sus instrumentos eonceptuales de Platn y del platonismo, Juan
Damasceno se apoy en la filosofa de Aristteles. En Oriente goz de
una autoridad que puede compararse a la que logr santo Toms en
Occidente.
CAPTULO
XV
1.
co, refirindose a Scrates y a los filsofos en general, escribe sin contemplaciones: Vase por su parte a Scrates, el payaso de Atenas, con su
confesin de no saber nada y vanaglorindose del testimonio de un demonio mentiroso en grado sumo; y tambin Arcesilao, Carnades, Pirrn y
toda la muchedumbre de Acadmicos, siempre estn dudando...: nosotros no sabemos que hacer de la teora de los filsofos; sabemos bien que
son maestros de corrupcin, estn corrompidos ellos mismos y son prepotentes, y adems se muestran tan descarados como para declararse siempre en contra de aquellos vicios en los que precisamente ellos estn hundidos. Nosotros no hacemos alarde de sabidura hacia afuera, sino que la
llevamos viva en el corazn; no parloteamos acerca de la virtud, sino que
la practicamos. En definitiva, estamos orgullosos de haber llegado a lo
que cjlos buscaban con un empeo afanoso, pero jams lograron encontrar.
E s c r i t o r e s d e l o s s i g l o s m y iv
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s
1.4. Traductores, comentadores
2.
S A N A G U S T N Y EL APOGEO D E LA PATRSTICA
1
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1
una substancia sino una mera privacin, Agustn encontr en los platnicos muchas similitudes con la Escritura, pero una vez ms, tampoco hall
en ellos un elemento esencial, es decir, que Cristo Hijo de Dios muri por
la remisin de los pecados de los hombres: Esto escribe no se lee
all. 3) Cristo crucifieado para redimir los pecados de los hombres era
una verdad que Agustn no poda hallar en ninguno de los filsofos, porque como ya hemos recordado segn la doctrina cristiana Dios ha
querido mantenerla oculta a los sabios^y revelarla a los h u m i l d e s / E n
consecuencia, se trata de una verdad que, para adquirirla, exige una revolucin interior, no de la razn, sino de fe. Cristo crucificado es precisamente el camino para llevar a cabo esta revolucin interior. Esto lo aprende Agustn sobre todo de san Pablo, como l mismo nos dice en las Confesiones: Una cosa es vislumbrar la patria de la paz a travs de una cumbre
cubierta de espesura, sin encontrar la senda que a ella conduce, fatigndose intilmente por lugares impracticables, sitiados por todas partes e infestados de desertores fugitivos...; y otra muy distinta, en cambio, hallarse
en la senda apropiada, segura, gracias a ta solicitud del emperador celestial, cuando han desaparecido los asesinos que haban desertado de la
milicia de los cielos, los cuales la evitan como si fuese un suplicio. Estas
verdades penetraban en m de un modo maravilloso, mientras lea las
pginas del mnimo de tus apstoles.
J) La ltima fase de la vida de Agustn estuvo caracterizada por los
encuentros polmicos y las batallas contra los herejes: La etapa de polmica contra los maniqueos dur hasta el 404. A continuacin Agustn se
afan de modo predominante contra los donatistas, que sostenan la necesidad de no readmitir en la comunidad a aquellos que durante las persecuciones haban cedido ante los perseguidores, apostatando u ofreciendo
sacrificios ante los dolos. En consecuencia afirmaban la no validez de los
sacramentos administrados por obispos o por sacerdotes que se hubiesen
manchado con tales culpas. Agustn comprendi perfectamente que el
error de Donato y de sus seguidores consista en haccr depender la validez
del sacramento, no de la gracia de Dios, sino de la pureza del ministro de
Dios. En el snodo de obispos que tuvo lugar en Cartago en el 411, Agustn recogi los frutos de su polmica y obtuvo una clara victoria. A partir
del 412, Agustn polemiz en particular contra Pelagio y sus secuaces, que
afirmaban que para la salvacin del hombre bastaba con la buena voluntad y con las obras, dejando a un lado la necesidad de la gracia. A lo largo
de una serie de obras, san Agustn mostr cmo la revelacin cristiana, a
diferencia de lo que sostenan los pelagianos, gira de modo esencial en
torno a la necesidad de la gracia. Su tesis triunf en el concilio de Cartago
del 417 y el papa Zsimo conden el pclagianismo. La tesis de Pelagio se
hallaba en una sintona bsica con la conviccin que posean los griegos
acerca de la autarqua de la vida moral del hombre; la tesis de Agustn, en
cambio, afirmaba que el cristianismo representaba una inversin de dicha
conviccin, M. Pohlenz escribe acertadamente: <<EI hecho de que la Iglesia -se. pronunciase a favor de esta doctrina seal el final <4? |a tica
pagana y de toda la filosofa helnica: as dio comienzo la edad media.
La produccin literaria de Agustn es inmensa. Recordaremos sus
principales obras.
a) Los escritos de carcter predominantemente filosfico se remontan
2.2. El filosofar en la fe
adquiri una nueva talla y^ina nueva esencia. Naca el filosofar en la fe, naca la filosofa cristiana,'ampliamente anticipada por los Padres griegos,
pero que slo en Agustn llega a su perfecta maduracin.
La conversin, junto con la consiguiente conquista de la fe, es por lo
tanto el eje en t o m o al cual gira todo el pensamiento agustiniano y la va
de acceso para su entendimiento pleno. K. Jaspers, en su obra Los grandes filsofos, ha puesto de relieve este punto muy acertadamente. Escribe
Jaspers:
El supuesto hsico del p e n s a m i e n t o agustiniano e s la conversin. S l o en la conversin
se transforma la fe en certidumbre no necesitada d e nada, q u e n o p u e d e ser comunicada
medante una doctrina, sino q u e v i e n e concedida c o m o un d o n de Dios, Q u i e n n o haya
e x p e r i m e n t a d o por s n u s m o la conversin hallar siempre algo de extrao e o todo pensamiento que se f u n d a m e n t e sobre ella. Q u significa esta conversin? N o consiste en el
despertarse una vez, provocado por Cicern, ni en la transfiguracin beatfica cTel pensamiento en espiritualidad c o m o propone Plotino sino un a c o n t e c i m i e n t o nieo, esencialmente distinto en su sentido y en su eficacia: consciente de haber sido tocado directamente
por el m i s m o D i o s , el hombre se transmuta hasta en la corporeidad de su ser y e n los
I objetivos que se plantea... Junto con el m o d o de pensar, ha cambiado tambin la manera de
vivir... Una conversin de este tipo no e s un filosfico cambio de rula que haya q u e renovar
da a d i n . . . . sino un instante biogrficamente fecliablc, que irrumpe en la vida y le otorga una
nueva fundamentacin... En este avance del filosofar, d e s d e el a u t n o m o hasta el ereyenlecristiano, parece q u e se trata del mismo filosofar. Y no obstante, cada cosa se halla penetrada por una savia distinta, extraa... A h o r a las antiguas ideas filosficas, q u e ya eran impoteutes de por s, se volvan m e d i o s para pensar, en un avance que n o acaba nunca... L o q u e
ba c a m b i a d o por encima de todas las c o s a s ( d e s p u s de la conversin) e s la valoracin de la
filosofa. Para el j o v e n A g u s t n el p e n s a m i e n t o racional conservaba de manera expresa un
valor prcponderanle. La dialctica es la disciplina de las disciplinas, e n s e a a aprender y a
ensear. Demuestra y pone de m a n i f i e s t o lo q u e e s , lo que q u i e r o ; sabe el saber. S l o ella
quiere y puede volvernos sabios. A h o r a , en c a m b i o , se la valora n e g a t i v a m e n t e . La tu7,
interior se halla m i s arriba... Agustn r e c o n o c e que su anterior admiraein por la filosofa
( c o m o dialctica) era muy exagerada. La bienaventuranza no reside en el a n h e l o de Dios;
esla bienaventuranza slo pertenece a ta vida futura, y el nico camino para llegar a ella es
Cristo. El valor de la filosofa ( c o m o mera dialctica) ha disminuido. El p e n s a m i e n t o bblieoteolgico es ahora la nica cosa esencial.
J*
Se trata, entonces, de una forma de fidesmo? No. Agustn se encuentra muy lejos del fidesmo, que siempre representa una forma de irracionalismo. La fe no substituye a la inteligencia y tampoco la elimina; al
contrario, como va hemos dicho previamente, la fe estimula y promueve
la inteligencia. La fe es un cogitare curn assesione, un modo de pensar
asintiendo; por esto, si no hubiese pensamiento, no existira Ja fe. Y de
manera anloga, por su parle la inteligencia no elimina la fe, sino que la
refuerza y. en cierto modo, la aclara. En definitiva: fe y razn son complementarias. El credo qitia absurdum es una actitud espiritual completamente extraa para Agustn.
Nace as aquella posicin que ms adelante ser resumida por las frmulas credo ut inte/1igam e intelligo ut credam, frmulas que por lo dems
Agustn mismo anticipa en substancia y en parte en la forma. El origen de
ellas se encuentra en Isaas 7,9 (en la versin griega de los Setenta), donde
se lee si no tenis fe, no podris entender, a lo que corresponde en
Agustn la afirmacin tajante: intellcctus tuerces est fidei, la inteligencia es
recompesa de la fe. Veremos a continuacin dos pasajes muy signifctivos al respecto. En la Verdadera religin puede leerse: Con la armona de
lo creado... coincide tambin la medicina del alma, que se nos suministra
2.3. El descubrimiento
Y pensar que los hombres admiran las cumbres de las montaas, las
vastas aguas de los mares, las anchas corrientes de los ros, la extensin
del ocano, los giros de los astros; pero se abandonan a s mismos...
Estas palabras de Agustn, pertenecientes a las Confesiones y que tanta
impresin produjeron en el Petrarca, son todo un programa. El verdadero
mundo, sino ahondando en el alma. Las claves del alma son las claves de
os., Afirma con acierto . Gilson: Conocerse a s mismo, como nos
invita a llevar a cabo el consejo de Scrates, consiste segn Agustn en
conocerse en tanto que imgenes de Dios. En este sentido, nuestro pensamiento es recuerdo de Dios;^l conocimiento que se encuentra con l es
inteligencia de D i o s - j el amor que procede de uno y de otro es amor de
Dios. En el hombre, por lo tanto, hay algo ms profundo que el hombre
mismo. Lo que de su pensamiento permanece oculto (abdium ments) no
es ms que el secreto inagotable de Dios mismo; al igual que la suya,
nuestra vida interior ms profunda no es otra cosa que el desplegarse
dentro de s misma del conocimiento que un pensamiento divino posee de
s, y del amor que se dirige hacia s.
<"' - r W,
'V
c) Surge entonces el problema acerca de dnde llegan al alma estos
criterios de conocimiento con los que juzga las cosas y que son superiores
a las cosas. Los fabrica, quizs, el alma misma? No, sin duda, porque
sta aunque sea superior a los objetos fsicos es mudable, mientras
que aquellos criterios son inmutables y necesarios; Mientras el principio
' valorativo... mencionado, que preside el juicio... es inmutable, la mente
humana, en cambio, aunque e sea concedido elaborar tal principio, es
susceptible de mudanza y de error. Por tanto es preciso concluir que por
encima de nuestra mente hay una Ley que se llama Verdad, y no hay duda
\ desque existe una naturaleza inmutable, superior al alma humana.,. El
/ma^pues, aun sintindose superior a los objetos a los que aplica su
v
prOpio juicio, no puede ignorar que no ha sido ella quien ha inventado y
regulado el principio juzgador que le sirve para reconocer la forma y los
movimientos de los cuerpos. Adems, debe inclinarse ante la superioridad
del valor del cual extrae el criterio de sus propios juicios y del que ella en
ningn caso puede constituirse en juez. El intelecto humano, en consecuencia, se encuentra con la verdad en cuanto objeto superior a l, y juzga
a travs de ella, pero es asimismo juzgado por ella. La verdad es la medida
de todas las cosas y el intelecto mismo es medido con respecto a ella,
d) Esta ^erdad qe captamos mediante el puro intelecto est constituida por las ideas, que son rallones intettigibiles incorprale,sque raliones, las
de la veyiad misma en las mentes. Dios, como ser^prea - , como verdad, nos
ilumina, y como amor, nos atrae y nos da la paz.
Hay que resear un ltimo punto. Agustn insiste sobre el hecho de
que slo lajmmsj la parte ms elevada del alma, llega al conocimiento de
las ideas. Para "sta visin no todas y cada una de las almas son idneas,
sino slo aquella que sea santa y pura, la que tiene una mirada santa,''pura
y se rena, con la que intente verlas ideas, de un modo que resulte similar a
las ideas mismas. Se trata del antiguo tema de la purificacin y de la
asimilacin a lo divino como condicin de acceso a la verdad, que haban
desarrollado los platnicos sobre todo y que en Agustn se enriquece con
los valores evanglicos posteriores: la buena voluntad y la pureza del
corazn, ha pureza de alma se convierte en condicin necesaria para la
visin de la verdad, adems de ser imprescindible para gozar de ella.
2.5. Dios
Cuando el hombre ha alcanzado la verdad, ha llegado tambin a
Dios, o bien Dios se halla por encima de la verdad? Agustn considera que
la nocin de verdad admite mltiples significados. Cuando la entiende
en su significado ms fuerte, como verdad suprema, coincide con Dios y
con la segunda persona de la Trinidad; Dado que la verdad suprema no
es inferior al Padre, siendo connatural a l, no slo los hombres, ni siquiera e Padre juzga acerca de la verdad: todo lo que l juzga, lo juzga por la
verdad; Comprende, pues... oh alma, ...si puedes, que Dios es verdad.
Por consiguiente, la demostracin de la existencia de la certeza y de la
verdad coincide con la demostracin de la existencia de Dios. Como han
puesto de relieve los expertos desde hace tiempo, todas las pruebas que
brinda Agustn de la existencia de Dios, se reducen en ltima instancia al
esquema de las argumentaciones antes expuestas: primero se pasa desde
la exterioridad de las cosas a la interioridad del alma humana y, luego,
desde la verdad que est presente en el alma hasta el Principio de toda
verdad, que es precisamente Dios.
Sin embargo, en Agustn se encuentran tambin otros tipos de pruebas, que vale la pena exponer. En primer lugar, recordemos la prueba
muy conocida para los griegos en la que, analizando los rasgos de
perfeccin del mundo, se asciende hasta su artfice. Leemos en la Ciudad
de Dios: Aun dejando de lado los testimonios de Jos profetas, el mundo
en s mismo, con su ordenadsima variedad y mutabilidad y con la belleza
de todos los objetos visibles, proclama tcitamente que ha sido hecho, y
hecho por un Dios inefable e invisiblemente grande, inefable e invisiblemente bello.
Una segunda prueba es la conocida con el nombre de consensus gentium, que se hallaba presente en los pensadores de la antigedad pagana:
El poder del verdadero Dios es tal que no puede permanecer totalmente
oculto a la criatura racional, una vez que ha comenzado a hacer uso de la
razn. Si se exceptan algunos hombres cuya naturaleza est corrompida
por completo, toda la espeeie humana confiesa que Dios es el creador del
mundo.
Una tercera prueba se halla en los diversos grados del bien, desde los
(Ser, verdad, bien (y amor) son los atributos esenciales de Dios, segn
Agsln. Ya hemos hablado del segundo y del tercero. Agustn ilustra el
primero de la manera siguiente, en la Ciudad de Dios. Uno comprender
mejor a Dios ... en la medida en qe mejor haya comprendido las palabras dichas por Dios a travs del ngel, cuando Moiss orden a los hijos
La Trinidad
de Israel: jSoy el que soy'^. Dios, que es suma esencia/esto es, el sumo ser
y por tanto inmutable,ia concedido el ser a las cosas que cre de la nada
pero no el sumo ser que es l: a algunas les ha dado una naturaleza ms
perfecta y a otras una naturaleza menos perfecta, de modo que existe una
gradacin en las naturalezas de los seres. Y as como del saber procede a
cieneia, del ser procede la esencia,, que es un nuevo trmino del cual no
hicieron uso los antiguos escritores latinos, pero que es utilizado en nuestro tiempo para que nuestra lengua no carezca de lo que los griegos llaman
vusa. sta palabra, en efecto, procede del verbo griego que significa
"ser" e indica la esencia. En la Trinidad precisa an ms: A Dios se le
llama "substancia" de una manera impropia, para dar a entender mediante un nombre ms comn que es "esencia", trmino justo y apropiado,
hasta el punto de que quizs slo a Dios pueda llamrsele esencia. Slo l
es verdaderamente, porque es inmutable, y es precisamente con este nombre como se autodefini a su siervo Moiss cuando le dijo " Y o soy ei que
soy". "As dirs a los hijos de Israel: Y O SOY me ha enviado a vosotros."
Sin embargo, tanto si se le llama "esencia", trmino apropiado, como si se
le llama "substancia", trmino impropio, ambos trminos son "absolutos^/
y no relativos.
Es evidente que, para Agustn, al hombre le resulta imposible definir
la naturaleza de Dios, y que en cierto sentido Diosscitur melius nesa'endo,
en cuanto que nos es ms fcil saber lo que l no es, que lo que l es:
Cuando se trata de Dios, el pensamiento es ms verdadero que la palabra, y la realidad de Dios ms verdadera que el pensamiento.
Los mismos atributos que se mencionaron antes (y todos los dems
atributos positivos que se puedan afirmar de Dios) hay que entenderlos no
como propiedades de un sujeto, sino como coincidentcs con su esencia
misma: Dios recibe una cantidad de atributos: grande, bueno, sabio,
bienaventurado, veraz, y todas las dems cualidades que no resulten
indignas de l. No obstante, su grandeza es la misma cosa que su sabidura (no siendo l grande por su volumen, sino por su poder); su bondad es
lo mismo que su sabidura y su grandeza; su veracidad se identifica asimismo con todos estos atributos. As, en Dios, ser bienaventurado no es ms
que ser grande, sabio, veraz, bueno, o sencillamente ser. Es mejor an
que afirmemos de Dios atributos positivos, negando lo negativo de la
finitud categorial que acompaa a stos: Concibamos a Dios... bueno sin
cualidad, grande sin cantidad, creador sin necesidad (de lo que crea), en el
primer lugar sin colocacin, abarcador de todas las cosas pero sin exterioridad, presente por completo en todas partes pero sin ocupar un lugar,
sempiterno sin tiempo, autor de las cosas mudables, aunque permanece
absolutamente inmutable y sin padecer nada. Dios es todo lo positivo
que se encuentre en la creacin, peto sin los lmites que hay en sta,
resumido eri el atributo de la inmutabilidad y expresado mediante la frmula con la que l mismo se design: Y O SOY EL Q U E SOY.
2.6. La
Trinidad
c) En la doctrina trinitaria agustiniana hay un tercer punto fundamental: las analogas tridicas que Agustn descubre en lo creado y que en las
cosas y en el hombre exterior no son ms que simples vestigios de la Trinidad, pero en el alma humana se convierten en autntica imagen de la
misma Trinidad, como hemos constatado antes. Entre las numerossimas
tradas ^xistenjes, recordemos dos. Todas las cosas creadas manifiestan
unidad, forma y orden, tanto las cosas corpreas como las almas incorpreas. Puesto que desde las obras nosotros nos remontamos a su creador,
que es Dios uno y trino, podemos considerar que estos tres caracteres son
vestigios que la Trinidad dej en su obra. En efecto, en la Trinidad se
halla la fuente suprema de tocias Jas cosas, la belleza perfecta, el gozo
completo. As, estas tres cosas parecen determinarse recprocamente entr s y en s mismas son infinitas. Sin embargo, aqu abajo, en las cosas
corpreas, una sola cosa no es igual a tres cosas juntas, y dos cosas son
ms que una sola, mientras que en la Trinidad suprema una sola cosa es
tan grande como tres cosas juntas, y dos no son algo mayor que una.
Adems, en s mismas son infinitas. As, cada una de ellas est en cada
una de las otras, y todas estn en cada una, cada una est en todas, tpdas
estn en todas, y todas son una sola cosa. Anlogamente, a un nivel ms
elevado, la mente humana es imagen de la Trinidad, porque tanjbin ella
a y trina, en la medida en que^s)mente, y como tal se qnoc^r y se
Por lo tanto, la mente, su conocimiento y su amor son trfercosas, y
tres cosas no son ms que una y, cuando son perfectas, son iguales.
En las analogas trinitarias existentes en el alma humana reside una de las
mayores novedades de Agustn sobre esta tema. El conocimiento del
hombre y el conocimiento de Dios se iluminan recprocamente, de forma
casi en espejo, en una manera admirable, y realizan a la perfeccin el
proyecto del filosofar agustiniano; conocer a Dios y a la propia alma, a
Dios a travs del alma, y al alma, a travs de Dios.
El problema metafsico sobre el que ms se haban esforzado los antiguos era el de la procedencia de lo mltiple desde lo Uno: por qu, y
cmo, de lo Uno (o de algunas realidades originarias) han surgido los
muchos? Por qu, y cmo, del Ser que no puede no ser naci tambin el
devenir, que implica el paso desde el ser hasta el no ser, y viceversa?
Ninguno de los filsofos antiguos, al plantear este problema, haba llegado al concepto de creacin que, como sabemos, es de origen bblico. Los
platnicos fueron los filsofos que llegaron a las posturas menos distantes
del creacionismo. No obstante, sigui siendo bastante notable an la separacin entre sus doctrinas y el creacionismo bblico. Platn, en el Tuneo,
haba introducido al Demiurgo. Sin embargo, la actividad del Demiurgo
aunque era racional, libre y se hallaba motivada por la causa del bien
resulta gravemente limitada, tanto por encima como por debajo. Por encima del Demiurgo existe el mundo de las ideas, que lo trascienden y que l
toma como modelo; por debajo, en cambio, se halla la chora o materia
informe, eterna como las ideas y como el propio Demiurgo. La obra de
ste es una obra de fabricacin y no de creacin, porque supone como
preexistente e independiente aquello que emplea para construir el mundo.
Plotino, en cambio, haba deducido del Uno tanto las ideas como la materia misma, de una manera bastante ingeniosa, como hemos visto con anterioridad (cf. p. 302-306). Sin embargo, haba llegado hasta los lmites de
un acosmismo en sentido estricto, y sus categoras de fondo podan servir,
convenientemente reformadas, para interpretar la dialctica trinitaria y no
para interpretar la creacin del mundo.
La solucin ereacionista que para Agustn es, al mismo tiempo, verdad de fe y verdad de razn resulta de una claridad ejemplar. La creacin de las cosas se produce de la nada {ex nihilo), esto es, no de la
substancia de Dios y tampoco de algo preexistente (la frmula que ms
adelante se convertir en cannica ser ex nihilo su i et su hice ti). En efecto,
segn Agustn una realidad puede proceder de otra por tres vas: a) por
generacin, y en este caso se deriva de la substancia misma del generador,
como el hijo deriva del padre, y constituye algo idntico al que lo engendra; b) por fabricacin, y en tal caso, la cosa fabricada procede de algo
que preexista fuera del que la fabrica (de una materia), como ocurre en
todas las cosas que produce el hombre: c) por creacin de la nada absoluta, esto es, ni de la propia substancia ni de una substancia exterior.
El hombre sabe generar (los hijos) y sabe producir (las cosas artificiales, los artefactos), pero no sabe crear, porque es un ser finito. Dios
genera de su propia substancia al Hijo que, como tal, es idntico al Padre,
pero crea el cosmos de la nada. Existe pues una enorme diferencia entre
generacin y creacin, porque esta ltima supone, a diferencia de
aqulla, al venir (al ser) por una donacin de ser que el que crea realiza a
aquello que no era en absoluto. Y dicha accin es un don divino gratuito,
motivado por la libre voluntad y por la bondad de Dios, adems de a su
infinito poder. Un pasaje de la Ciudad de Dios establece de manera ejemplar el concepto de Dios como creador absoluto:
N o slo no [lamamos a los agricultores creadores de un fruto d e t e r m i n a d o [ . . . ] , sino que
t a m p o c o llamamos creadora a la tierra, a pesar de que parezca la madre fecunda de todas las
cosas [...]. A s i m i s m o , no d e b e m o s llamar a la madre, creadora d e su propio hijo [...]. S l o
D i o s es el creador de esas criaturas, q u e se hallan configuradas d e m o d o diferente, segn su
propia generacin. S l o D i o s , cuya oculta potencia penetra en todas las c o s a s con su propia
presencia, hace ser i o d o l o qvic d e algn m o d o es, porque si l n o lo hiciese, n o existira ni
e s t o ni aquello, no podra ser. Por ello, si d e c i m o s que las ciudades de R o m a y de Alejandra
no fueron fundadas por los albaniles y los arquitectos que les dieron forma externa, sino por
R m u l o y por A l e j a n d r o , cuya voluntad, c o n s e j o y mandato hicieron que se construyesen,
tanto mrts d e b e m o s afirmar que s l o D i o s e s creador de las naturalezas, porque no hace nada
que no sea h e c h o con la materia hecha por TI m i s m o , y no tiene ms artfices q u e los q u e l
mismo ha creado. Y si El substrajese, por as decirlo, su virtud creadora a las c o s a s , stas
dejaran d e ser, de la misma forma en que no eran, antes de q u e fuesen. E m p e r o , digo
antes, en la eternidad, no e n el tiempo.
Esta ltima frase sirve para aclarar un segundo punto esencial. Dios, al
crear de la nada el mundo, cre junto con el mundo el tiempo mismo. En
efecto, el tiempo se halla vinculado estructuralmente al movimiento; sin
embargo, no existe movimiento antes del mundo, sino slo con el mundo.
Esta tesis ya haba sido anticipada por Platn en el Timeo (de forma casi
literal; el. p. 134) y lo nico que hace Agustn es fundamentarla y explicarla mejor. Antes del mundo no haba un antes temporal, porque no
haba tiempo, y en cambio haba (sera preciso decir ms bien hay) la
eternidad, que es como un infinito presente atcmporal (sin una sucesin
La creacin
y la eternidad
Tiempo y denudad
ontolgico
qu es la soberbia, si no un deseo desordenado de una perversa excelencia? Y se tiene una grandeza perversa cuando el nimo despus de abandonar a aquel Principio al que siempre debera aferrarse, se cree y se
convierte, por as decirlo, en principio de s mismo. Esto sueede cuando
uno quiere satisfacerse en exceso a uno mismo. Y el primer hombre se
satisfizo a s mismo cuando se apart de aquel Bien inmutable que habra
debido complacerle ms que s mismo. Sin embargo, tal apartamiento era
voluntario, porque si su voluntad hubiese permanecido firme en el amor
del Bien supremo e inmutable que le iluminaba para contemplar y le
encenda para amar, no se habra alejado de El para complacerse a s
mismo... Sin embargo, el arbitrio de la voluntad se muestra verdaderamente libre, y en un sentido pleno, cuando no hace el mal. Y as le fue
otorgado originariamente al ser humano. Despus del pecado original, no
obstante, la voluntad se debilit y se vio necesitada de la gracia divina. Por
consiguiente, el hombre no puede ser autrquieo en su vida moral: tiene
necesidad de esa ayuda divina. El siguiente texto ilustra a la perfeccin la
postura agustiniana: Cuando el hombre intenta vivir rectamente apelando exclusivamente a sus propias fuerzas, sin la ayuda de la graeia divina
liberadora, resulta vencido por el pecado; el hombre, sin embargo, en su
libre voluntad, tiene el poder de ereer en su liberador y de acoger la
gracia.
Gilson ha resumido de modo elocuente el pensamiento agustiniano
sobre las relaciones entre libertad, voluntad y graeia, en la forma siguiente: Para haeer el bien... se requieren dos condieiones: un don de Dios,
consistente en la gracia, y el libre arbitrio. Sin el libre arbitrio, no habra
ningn problema; sin la gracia, el libre arbitrio (despus del pecado original) no querra el bien o, si lo quisiese, no podra llevarlo a cabo. La
gracia, pues, no tiene el efecto de suprimir la voluntad, sino de eonvertirla
en buena, de mala que haba llegado a ser. La libertad consiste, precisamente, en este poder de usar bien el libre arbitrio. La posibilidad de haeer
el mal es inseparable del libre arbitrio, pero poder no haeerlo es la contrasea de la libertad, y hallarse confirmado en la gracia hasta el punto de ya
no poder hacer el mal, es el grado supremo de la libertad. El hombre que
se encuentra dominado ms plenamente por la gracia de Cristo es, pues, el
ms libre: libertas vera est Christo servire. *
PARTE
DCIMA
MEDIA
CAPTULO
XVI
D E S D E LA PATRSTICA A LA ESCOLSTICA
1.
L A OURA DL SIVCRINO B O E C I O
proposiciones
Cousin sostuvo con cierta exageracin que el problema de los universales es el problema de Ja escolstica. Y este problema pas a la escolstica precisamente a travs de Boecio. Al comentar la Isagoge de Porfirio,
Boecio se enfrenta con tres cuestiones propuestas por dicho autor: a) si
existen o no los universales, es decir, tos gneros y las especies: animal,
hombre, etc.; b) si son corpreos o no; c) en el caso de que sean incorpreos, si se hallan unidos a las cosas sensibles. Porfirio se habfa planteado
estos interrogantes, pero no haba propuesto ninguna solucin a ellos.
Boecio, en cambio, siguiendo las huellas de Alejandro de Afrodisia, sugiere determinadas respuestas, que pueden resumirse en aquella corriente
que a continuacin ser denominada realismo moderado. El universal
(animal, hombre, etc.) existe en cuanto universal slo en el intelecto, y
por esto los universales son incorpreos. En la realidad no existe el hombre universal, sino que existen en cambio hombres inuivjduales. Abstrayendo los caracteres comunes tpicos de la especie o del gnero de los
hombres individuales, se obtienen los universales.
Adems de traductor y comentador de los escritos lgicos antes men-
Q m n i s voluptas
bonum est
Q u a e d a m voluptas
b o n u m est
O m n i s voluptas
bonum non est
Q u a e d a m voluptas
b o n u m non est
En este cuadrado aparecen las contradictorias (aherutrae), las contrarias (incongruae) y las subcontrarias (suppares). Faltan sin embargo las
subalternas.
Boecio, pues, vuelve a lomar el cuadrado lgico de Apuleyo, pero lo
completa con la subaltcrnacin, introduciendo el vocabulario que ms
tarde ser de uso comn en toda la edad media c incluso despus. En
efecto, habla de proposiciones contradictoriae, contrariae, subcontrariae y
subatternae. Introduce asimismo trminos como "sujeto", "predicado" y
"contingente", que llegaran a convertirse en clsicos.
El cuadrado lgico completado y estructurado por Boecio se presenta
del siguiente modo:
T o d o s los hombres
s o n justos
Algn hombre
es justo
contraras
subcontrarias
Ningn hombre
es justo
Algn h o m b r e
no e s justo
2 (x) (cpx
3
4
i|)x)
( 3 x ) (q>x A H>x)
( 3 x ) (<px A"! i^ix)
-A
-E
-I
-O
Por lo tanto, las cuatro letras A, E , I y O son los nombres que los
lgicos medievales atribuyeron convencionalmente a las proposiciones categricas (E y O proceden de nEgO; A e 1, de Adflrmo).
En consecuencia, colocando de manera oportuna las formas normales
de las proposiciones categricas, se obtiene el clsico cuadrado de la oposicin:
Si
Si
Si
Si
Si
Si
Si
Si
Otros tipos de inferencias son aquellos que se obtienen por conversin, por obversin y por contraposicin. La conversin se realiza mediante el intercambio de las respectivas posiciones de los trminos del sujeto y
del predicado de una proposicin. En este caso, se trata de la conversio
siinplex y se aplica a E y a I; O no tiene proposicin conversa, y A la tiene
per accidens: adems de cambiar la posicin de los trminos, es preciso
cambiar tambin la cantidad de la proposicin, de universal a particular.
Por ejemplo: la conversa de todos los perros son animales es algunos
animales son perros. Se produce obversin cuando el trmino-sujeto
permanece incambiado, y tambin permanece incambiada la cantidad de
la proposicin que se desea obvertir, pero se cambia la cualidad, substituyendo el trmino-predicado por su complemento, (Una clase es la coleccin de todos aquellos objetos que poseen una determinada propiedad
comn, a la que se hace referencia como al rasgo dcfinilorio de esa clase.
Convc rienda
Conversa
A: Todo S es P
I: Algn P es S
(j?er accidens)
E: Ningn P t s S
1: Algn P es S
No existe conversa
E: Ningn S es P
I: Algn S es P
O: Algn S no es P
ORVP.RSIN
Obvcrtcncia
Obversa
A: Todo S es P
E: Ningn S es P
1: Algn S es P
O: Algn S no es P
E: Ningn S es no-P
A: Todo S es no-P
O: Algn S no es no-P
I: Algn S es no-p
CONTRAPOSICIN
Premisa
Contrapuesta
A: Todo S es P
E: Ningn S es P
I: Algn S es P
O: Algn S no es P
1.4. Proposiciones
hipotticas y silogismos
hipotticos
Adems del tema del cuadrado lgico, merece atencin la obra que
Boecio dedic al silogismo hipottico. Se ha discutido mucho la cuestin
de las influencias estoicas sobre el De syllogismo hypothetico, y ciertos
ejemplos proceden sin duda de los estoicos: si es de da, hay luz. Sin
embargo, su vocabulario jde Boecio] es predominantemente aristotlico,
Dios es la felicidad
misma
Boecio grita todo esto lleno de una angustia infinita. Entonces Filosofa se dedica a hacerle comprender que se ha olvidado de s mismo y que
no ha recordado que, puesto que el gobierno del mundo no ha sido confiado a la ceguera del azar, sino a la divina razn, nada hay que temer.
Hasta aqu, el primer libro del De consolatione. En el segundo libro Filosofa exhorta a su discpulo a escudriar las vicisitudes de la Fortuna: sta
es el destino que domina sobre la vida humana. Cuanto ms favorable
parece a los hombres, ms contraria le es, porque les impide ver en qu
consiste la verdadera felicidad. A partir de estas ideas tpicas del buen
sentido, Filosofa se entrega a una terapia ms eficaz con respecto a los
males que afligen a Boecio. Se afronta el problema del bien. Este no se
encuentra en los honores, en la gloria, en las riquezas, en los placeres o en
el poder. Si uno busea la felicidad a travs de estos caminos, no hallar
otra cosa que soluciones aberrantes: son caminos que no estn en condiciones de conducir a nadie a la meta que prometen. Filosofa dice: Te
esfuerzas por acumular dinero? Pues tendrs que substraerlo al que lo
posee. Quisieras ostentar cargos? Debers humillarte a suplicarlos a
quien pueda drtelos, y precisamente t, que anhelas superar en honores
a todos Jos dems, te deshonrars al humillarle servilmente, mendigando
esos honores. Aspiras al poder? Te expondrs a las traiciones de tus
sbdtos, y estars sujeto a los peligros. Te propones la gloria? Sin
embargo, dispersndote entre dificultades de todaa ciases, pierdes tu serenidad. Quisieras que tu vida transcurriese entre placeres? Empero,
quin no experimentara desprecio y repugnancia por alguien que se
convierte en esclavo de una cosa tan vil y tan frgij como el cuerpo? Por
lo tanto la felicidad no hay que buscarla en estas cosas terrenales. Por otra
parte es imposible negar que existe la beatitud, dado que los bienes imperfectos son tales slo en la medida en que participan de lo perfecto. Es
preciso reconocer, pues dice Filosofa, que Dios es la felicidad misma
[...], tanto la felicidad como Dios, constituyen el sumo bien. Y Boecio
replica: Ninguna conclusin [...] podra ser ms verdadera que sta en Ja
substancia, ms slida en su estructura lgica, ms digna ante Dios.
a partir de 1875, cuando Alfred Holder descubri un fragmento (Aneadoton Holderi) que se remonta al 522, atribuido a Casiodoro, en el que se
afirma entre otras cosas que Boecio escribi un tratado sobre la Santa
Trinidad, algunas obras sobre euestiones dogmtieas y un libro conlra
Nestorio. En la actualidad, existen pocas dudas en considerar autnticos
cuatro de los cinco tratados teolgicos de Boecio. Son los siguientes: a) De
Trinitate: b) Utrurn Pater el Filius el Spiritus Sancius de divinante substantialiier praedicentur; c) Quomodo subsiantiae in eo quod sint, bonae sint;
d) Liber contra Eutychen ei Nestoriuni. Se han formulado reservas en
torno a la autenticidad del De fide catholica. Estas obras teolgicas poseen un notable colorido filosfico, pero refutan por completo la teora de
algunos eruditos segn la cual el autor de Ja Consolatio habra sido un
filsofo no cristiano (C. Mohrmann).
2.
L A S I N S T I T U C I O N E S DE C A S I O D O R O
CAPTULO
XVII
LAS P R I M E R A S S I S T E M A T I Z A C I O N E S D E LA RATIO
FUNCIN D E LA FIDES
1.
EN
mtica, geometra, astronoma, msica); 3) estudio profundo de la sagrada escritura. Las siguientes palabras de Alcuino ponen de manifiesto el
espritu y el afn con que Alcuino se dedic a esta obra de renovacin,
querida por el emperador y por la corte de Aquisgrn: Surgir en tierra
de los francos una nueva Atenas ms esplndida que la antigua, puesto
que nuestra Atenas ennoblecida por la enseanza de Cristo superar en
sabidura a la Academia.
Aunque fue incapaz de dar a luz una cultura que fuese ms all de una
mera yuxtaposicin o combinacin de modelos literarios y filosficos del
mundo clsico, y modelos teolgicos del mundo patrstico, Alcuino tuvo el
mrito de haber preparado manuales para cada una de las siete artes
liberales, que sirvieron para encauzar la docencia y el estudio. En gramtica, retrica y dialctica, sus manuales utilizaron materiales procedentes de
Isidoro de Sevilla, Casiodoro, Beda, san Agustn, Boecio, Prisciano, Donato y Cicern. Sus escritos teolgico-filosficos tuvieron un carcter
compilador, por ejemplo, el De fide sanctae et individuae Trini ta tis y la
carta a Eulalia De animae ratione, extrados en su mayor parte de las obras
de san Agustn, pero sin un autntico planteamiento doctrinal. Debido a
ello estos manuales provocaron un cierto malestar, a causa entre otras
cosas del contraste de su entusiasmo por los poetas y pensadores paganos,
con la idea, a menudo repetida pero no argumentada, de que haba que
reconocer a los estudios bblicos una absoluta preeminencia en la formacin del cristiano.
Esta grave incertidumbre slo pudo superarse a partir de la segunda
generacin carolingia, cuando Escoto Erigena intent una revaloracin
de la dialctica y de la filosofa, mediante una integracin de las artes
liberales en el contexto teolgico. As, stas dejaron de ser engaosas
formas de erudicin, para convertirse en instrumentos de investigacin,
de comprensin y de elaboracin desde el interior de las verdades cristianas. De este modo llega a configurarse la primera escolstica, es decir, el
perodo de pensamiento que va desde Escoto Erigena hasta san Anselmo, desde las escuelas de Chartres y de San Vctor hasta Abelardo.
1.2. La
universidad
L.ii cicutsiicj
dianlil, a la que Federico i Barbarroja concedi privilegios especiales. En
Pars prevaleci la unversitas magislrorurn et schoiarum, una especie de
corporacin unitaria de maestros y alumnos. La universidad de Pars represent una ampliacin de la escuela catedralicia de Notre-Dame, que
por circunstancias diversas haba adquirido a lo largo del siglo xu un lugar
de preeminencia sobre todos los dems centros de estudio, atrayendo a
estudiantes de todos los lugares de Europa. Adems, mientras que las
escuelas catedralicias, monsticas y palatinas eran instituciones eclesisticas de carcter local, muy pronto la universidad de Pars se transform en
objeto de atencin de la curia romana, que favoreci su desarrollo y sobre
todo sus tendencias autonomistas, substrayndola a la tutela directa del
rey, del obispo y de su canciller. Y as, de una forma verdaderamente
significativa, las aspiraciones de libertad de enseanza contra las resistencias y la oposicin de los poderes locales hallaron en la proteccin
papal su primer apoyo. El carcter clerical de la universidad nos permite
entender por qu las autoridades eclesisticas y, en primer lugar, los
representantes directos del papa redactaron sus estatutos, prohibieron
la lectura de determinados libros e intervinieron para apaciguar conflictos
y controversias.
Razn y fe
la exencin de las tasas acadmicas, las bolsas de estudio y el alojamiento
gratuito podan llevar a cabo los severos cursos de estudios. Una vez
que haban entrado en la universidad, desaparecan las diferencias sociales
entre los estudiantes: los goliardos y los clrigos constituan un mundo
autnomo, en el que la nobleza ya no estaba representada por la clase de
origen sino por la cultura adquirida. Se trata de un nuevo concepto de
nobleza o, como se deca entonces, de gentileza. Con todo derecho, Boccaccio dir que es gentil quien ha estudiado largo tiempo en Pars, no
para vender despus su cieneia al menudeo, como hacen muchos, sino
para saber la razn de las cosas y su causa.
Puesto que la cultura medieval florece junto a estas instituciones, primero las scholae y luego la universitas, entendemos por escolstica
aquel cuerpo doctrinal que fue elaboradoprimero, de un modo bastante
desorganizado y, despus, de forma eada vez ms sistemtica en estos
centros de estudio. En ellos encontramos a hombres creativos y a menudo
poseedores de grandes capacidades crticas y de agudeza lgica, dedicados
a escribir y a ensear.
1.4. Razn y fe
A ira vs de este binomio se indica el programa de investigacin fundamental de la escolstica, que abarca desde el uso acrtico de la razn y la
consiguiente aceptacin autoritativa de la doctrina cristiana hasta los
primeros intentos de penetracin racional en la revelaein, las construcciones sistemticas, que leen e interpretan de forma razonada las verdades
cristianas. Profundamente vinculada eon las institueiones eclesisticas, la
cultura medieval revela una impronta profundamente cristiana, por hallarse orientada hacia la comprensin de la doctrina revelada, por haber
madurado en el seno de sus verdades o por estar quizs en contraposicin
a stas. Aunque en determinados momentos histricos esa cultura se aplique a elementos gramtico-literarios o al discurso en su estructura lgicogramatical, se trata en realidad de un perfeccionamiento de ios instrumentos lgicos para lograr una mejor comprensin de los textos bblicos y de
las enseanzas de los padres de la Iglesia. La razn es de forma predominante funcin de la fe. La filosofa es funcin de la teologa, para interpretar la escritura (exgesis) o para construir una doctrina sistemtica (dogmtica).
La investigacin racional autnoma hay que integrarla en el marco de
la conversin de Jos infieles, a quienes es preciso ofrecer la doctrina cristiana mediante argumentos racionales. No basta con creer, es preciso
comprender (intelligere) la fe. Y esto no slo se obtiene interpretando el
texto sagrado o mostrando sus posibles implicaciones para la vida individual y colectiva de los hombres, sino tambin demostrando mediante la
pura razn las verdades que se aceptan por fe, o por lo menos, mostrando
su carcter lgico y no eontradictorio con los principios fundamentales de
la razn. Es un ejercicio de la razn que se lleva a cabo y se perfecciona
con objeto de aumentar el nmero de los creyentes. Se utilizan los principios racionales primero los platnicos y despus los aristotlicos para
demostrar que las verdades de la fe cristiana no son algo disconforme con
agustiniana
Pura entender ms acabadamente el clima general en el que se desarrollaba el debate entre razn y fe, conviene mencionar la interpretacin
de la historia que predomina en el ambiente en que se viva y se pensaba.
Durante la edad media, hasta el ao 1000, domina sin discusin la teora
agustiniana de las dos ciudades, la celeste que vive por la fe y peregrina
en este mundo y la terrena, que Agustn identifica con las fuerzas que
sembraban la muerte y los saqueos. El pesimismo de sello agustiniano por
lo que concierne a la ciudad terrena encontraba apoyo en la constatacin
de que el imperio con el que se identificaba la ciudad terrena estaba
llegando efectivamente a su fin. Al pasar de los romanos a los griegos
(Bizancio), y luego a los francos, a los lombardos y a los germanos, el
Imperio envejeca y agotaba su carga unificadora y renovadora.
Sin embargo, con el surgimiento del Sacro Imperio Romano la ciudad
terrena ya no poda identificarse con ninguna entidad concreta, porque el
Imperio se presentaba como el cuerpo material de la ciudad de Dios, lo
cual daba lugar a una sola ciudad, con aspectos terrenos y a la vez celestiales, sagrados y profanos, con preocupaciones temporales y compartiendo
una espera eseatolgica. Al dualismo originario le sucedi una especie de
monismo, que primero estar caracterizad o por eJ predominio de las fuerzas imperiales y luego por la hegemona de las fuerzas eclesisticas. En
este perodo la concepcin agustiniana de la historia, aunque sometida a
modificaciones a veces profundas, contina prevaleciendo en la medida en
que el sentido de la historia se oculta en aquel hilo providencial que lleva a
ios hombres a la Ciudad celestial, bajo la gua de la Iglesia.
polticos y por tanto complicada en litigios y luchas que distraan su atencin de los problemas estrictamente religiosos. En efecto, el siglo xn fue
muy tempestuoso: en l se dieron las sanguinarias luchas de las comunas
contra e! imperio; la discordia entre el papado y Federico Barbarroja,
cuyos speros conflictos provocaron la eleccin 'de tres antipapas (Vctor tv, Pascual ni y Calixto n, opuestos a Alejandro tu); la cada de Jerusaln en 1187, con la que se quebraba el grandioso sueo medieval que
haba dado origen a las Cruzadas; crueldades y represiones contra los
seores feudales eclesisticos y laicos, fieles a la tradicin normanda, por
parte de Enrique vi de Suabia. A esto hay que agregar asimismo los
innumerables desrdenes morales que afligan a la Iglesia, enfeudada y
mundanizada, contra Jos que san Bernardo elevaba en vano su voz de
advertencia.
En este contexto, Gioacchino volviendo a tomar en consideracin el
misterio trinitario propone un mensaje de reforma escatolgca, una
especie de renovado moral y religiosa, alimentando la espera de una tercera edad inminente, la del Espritu. A la edad del Padre y a la edad del Hijo
deber seguir la edad del Espritu, que se caracterizar por una completa
palingenesia y que no tardar en llegar, liberando a los hombres de las
contradicciones en que haban cado. No se trata de una concepcin cristocntrica sino trinitaria de la historia, prxima a cumplirse. Entendida como }a suprema y definitiva manifestacin de lo divino en la realidad de la
historia, esta tercera edad representaba y expresaba el difundido deseo de
radica) renovacin, gracias a la liberacin de las cargas que suponen las
instituciones y los problemas de orden terrenal.
Debido a la considerable huella que dej Gioacchino en la historia
religiosa del siglo xu y a la combinacin de su mensaje con la espiritualidad franciscana, naci el joaquinismo. Se trataba de un complejo movimiento espiritualista, con matices de orden religioso-poltico y trasfondo
mstico-reformador y proftico-escatolgico, que primero desconcert y
luego acab por invadir con su poderoso fermento espiritual la religiosidad del siglo xn, introduciendo en la espiritualidad medieval la simiente
de nuevas utopas y profundas aspiraciones renovadoras (A. Crocco).
La difusin de la concepcin agustiniana de la historia y de la concepcin joaquinista nos da a entender mejor quizs que cualquier otra
reflexin el clima teolgico en el que se desarrollaba en la mayor parte
de los casos el debate entre razn y fe y, en consecuencia, el contexto
religioso en el que iban surgiendo problemas y cuestiones de tipo filosfico y teolgico.
1.8.
Cronologa
E s c o t o Lirigcnu
2.
JUAN
Escoro
ERIGKNA
Pseudo-Dionisio
El autor griego que mayor influjo ejerci sobre Escoto Erigena fue
sin duda el Pseudo-Dionisio, que recibi este nombre porque se crea que
era el miembro del Arepago que conoci a san Pablo. Ms adelante se
constat que sus obras haban sido redactadas bastante ms tarde, y que
su autor posea una evidente formacin neoplatnica (cf. anteriormente,
p. 369). Como ya hemos dicho, Dios se halla en el centro de las reflexiones del Pseudo-Dionisio. El conocimiento de Dios comienza mediante la
va positiva y acaba con ta va negativa. La primera consiste en predicar de
l las perfecciones simples de las criaturas (va positiva), mientras que la
segunda consiste en negarlas (va negativa). Tales negaciones no hay que
entenderlas en sentido privativo, sino en sentido trascendente. Por este
motivo, a la teologa negativa tambin se la denomina teologa superafirmativa. En Dionisio, la teologa afirmativa se ve completada por la negativa, que es el fundamento o la forma inicial de la via eminentiae o via
excellentiae de la que hablarn los escolsticos (A. Koyr). Dios se encuentra ms all de todo concepto y conocimiento humano, es supra-ser,
supra-substancia, supra-bondad, supra-vida, supra-espritu. Si bien su inspiracin era ncoplatnica, la substancia del pensamiento de Escoto Erigena es cristiana, dado que no es monista: no afirma la unidad del todo en
sentido pantefsta y tampoco est de acuerdo con la emanacin. Sin embargo, entre Dionisio y Plotino existe la barrera del Dios creador, personal,
diferente de las criaturas. Debido a ello, en Escoto Erigena no existe
nada que sea fatal, puesto que el regreso del hombre a Dios lleva a
impronta de su libertad. A esta tesis fundamental hay que aadir la del
proceso gradual, segn la cual e universo se estructura desde lo mnimo
hasta lo mximo. Se trata de una jerarqua respetada tanto en el cielo
como en la tierra, tan celestial como terrenal, sobre la que es preciso
reflexionar y en la que hay que inspirar tanto la vida individual como la
social.
Esta sntesis que influir sobre pensadores como H u g o . d e San
Vctor, Alberto Magno, san Buenaventura y santo Toms de Aquino
actu de manera poderosa sobre Escoto Erigena, quien la asumi y la
replante en su obra de ms envergadura: el De divisione naturae. Esta
obra, en la que se considera que Dios se halla presente en todas partes de
acuerdo con el ritmo del movimiento del pensamiento, desde lo uno hasta
lo mltiple y desde Jo mltipje hasta lo uno, slo se vuelve plenamente
comprensible sobre el trasfondo de la theophania y de la teologa (positiva
o cataftica y negativa o apoftica) del Pseudo-Dionisio. En efecto, tambin para Escoto Erigena, Dios trasciende todas las cosas y las asume a
todas, y su conocimiento avanza al ritmo de afirmaciones y negaciones.
Refirindose de modo explcito al Pseudo-Dionisio, Escoto Erigena trata
de explicar as a su discpulo el ncleo doctrinal de esta perspectiva teolgica:
socio-polticas
3.
A N S E L M O DE AOSTA
eclesisticas. All inici la redaccin del Cur Deus homo (Por qu Dios se
hizo hombre), que acab en Italia, donde permaneci expulsado por
Guillermo desde el 1097 hasta el 1100. Durante este perodo, con ocasin del concilio de Bar en 1098 en el que haba participado escribi
el De processione Spiritus Sancti. Pas sus ltimos aos en Canterbury,
donde escribi el De concordia praesetentiae et praedestinationis et gratiae
Dei cum libero arbitrio (La coincidencia de la presciencia, la predestinacin y la gracia de Dios con la libertad humana). Muri el 21 de abril de
1109, en un perodo en el que se estaba dedicando a meditar sobre el
origen del alma.
4.
L A FSCUFXA D E C H A R T R E S
religiosa
5.
5.1. El Didascalicon
Fundada por Guillermo de Champeaux, la cscuela abacial de San Vetor de los cannigos agustinos de Pars es un centro de gran actividad
cultural, entendida como prlogo necesario para una vida mstica autntica. Al igual que la escuela de Chartres, acenta los aspectos filosficos y
cientficos de la cultura, pero a diferencia de aquella, la escuela de San
Vctor insiste sobre la plegaria y la contemplacin de Dios, que pueden
tomar pe en todas las cosas. El misticismo y la cultura se unen de modo
programtico, como puede apreciarse fcilmente en el representante ms
ilustre de esta escuela: Hugo de San Vctor. Hugo naci en Sajonia en
1096 y muri en JJ41. Escribi el De Sacrameniis chrisanae fidei, el
Epitome in philosophiam, el Commentum a la Jerarqua celeste del Pseudo-Dionisio y el Didascalicon, en 7 libros, que constituye su obra ms
completa y sistemtica, en la que se expone y se ordena de manera inteligente el saber de su poca. Debido a la estructura y al rigor metodolgico
que posee, esfa obra sirvi de modelo para las Summae que aparecern
despus. Sin ninguna duda, Hugo posey una vastsima cultura. Los fundamentos de sta estn formados por la sagrada eseritura y por los padres: Agustn, Dionisio, Jernimo, Gregorio Magno, Casiano. Hugo conoce bien a los pensadores de la antigedad (M-M. Davy). La nocin de
exgesis que defiende Hugo no carece de inters: Hugo quiere evitarle al
exegeta un subjetivismo consistente en un alegorismo superficial o errneamente entendido. Pero existe tambin otro subjetivismo que rechaza
con no menos fuerza: el prejuicio literalista, que resultara mortal (H. de
Lubac). La letra mata, pero el espritu vivifica, repite Hugo en el Didascalicon, junto con san Pablo. Es preciso apelar a la historia; la letra,
aunque sea poca cosa, no puede menospreciarse: cabe parangonarla a las
letras del alfabeto, que no puede ignorar quien crea convertirse en literato (De Lubac). Las escrituras en definitiva no pueden someterse en opinin de Hugo a cualquier interpretacin. Sin embargo, la letra mata; y
digo estas cosas escribe Hugo en el Didascalicon no para ofrecer a
cualquiera la posibilidad de interpretar a su gusto la escritura, sino para
La e s c u e l a de San V c t o r
6. PEDRO ABELARDO
funciones
degeneracin de aqulla, porque pretenden explicarlo todo mediante razonamientos deficientes (ratiuncolb), discutindolo todo con una locuacidad inoportuna, desacreditando y convirtiendo la dialctica en algo aborrecible para los ambientes monsticos y para la autoridad de la Iglesia. En
su acepcin general y primaria, la dialctica se identifica con la lgica
clsica, considerada como instrumentum disserendi ac dispuiandi. Por ello
la dialctica ayuda a distinguir lo verdadero de lo falso, ya que sobre el
plano estrictamente lgico-formal establece la verdad o la falsedad del
discurso cientfico, basndose en las reglas lgicas. Abelardo subraya con
fuerza|&pMQ|
cuando afirma
que
kttiaqaes d e tos h e r c j e s y t e tas
foUctes 0r4abent0i ttfuiar u* objeciones y -deseftwaseacar MM
Bs t uz*HKkj arguroeatos ^ f c d o s ^ a r w t a t > > o f o aobw. k
falsas doetrmas
En la medida en que coincide con la lgica in exercilio, la dialctica
supone y exige el anlisis de los trminos del lenguaje, cuya funcin y
significado determina. Lleva a cabo esta tarea a travs de un examen
crtico del proceso de imposicin de las voces a las res designandae, y de la
acepcin que asumen tales voces en la estructura y en el discurso. La
dialctica, pues, es una especie de scientia sermocinalis o filosofa del
lenguaje, mediante la cual se controla la relacin entre los trminos y la
realidad expresada. Con esto se impide que se hable de cosas inexistentes
o que se diga aleo ms de lo efectivamente conocido y efectivamente
controlado.
ladiatcttqfc consiste en
el
- c a f r e l o s {ftnras del discurso yU fcaiwhri
Precisamente p r g a l a woit, y en este contexto ,~Abhidft a
ocup deJ^ttobtema de||MyiIMWMBfrf
En su opinin, es feiMSItifr6t8dtBr y solucionar et problema
rciac*n atrb raceset res, paxa no caer en frisas posturas unjversaltas
(realismo exagerado) *hwfcpeturas a tomistas y fragmentaras (nominalismo).
Quien crea en la radical objetividad de los universales confunde la
realidad singular y, por lo tanto, carece de control sobre sus afirmaciones.
Al mismo tiempo, ei que cree que a los trminos universales no les corresponde ninguna clase de realidad, se ve a q u e j a d o de un empirismo fragmentario, incapaz de superar la fase puramente descriptiva y analtica de
la realidad. Por tal motivo Abelardo supera tanto la identificacin entre
res y vox como el dualismo radical, optando por un realismo crtico, segn
el eual el universal es un serrno qui gene miar al> intellectu ct general intellecum. Es decir, el universal es un concepto o un discurso mental, expresado a travs de un enunciado discursivo oral, que tiene su origen en
un proceso abstractivo realizado por el entendimiento, que genera la HHBleccin (inteilectum) de las cosas y que ex instituiione ha sido vinculado cen
la fundn de significar el status comn de una pluralidad de sujetos. Por lo
tanto, los universales no son (...) conceptos vanos y falsos, o f r m a t e
evasivas posturas universalistas, ni caiga en actitudes puramente analticas, sin posibilidad de llegar a autnticas sntesis doctrinales.
6.4. La ratio y su pape! en a teologa
"Abelardo exalta la dialctica porque en la fidelidad a las reglas de la
lgica la ratio misma se transforma en algo concreto, revelando as su
efectivo poder especulativo, sin condenas fciles ni exageradas veleidades.
En esencia, al cultivar la dialctica, Abelardo ha querido cultivar la ratio.
La dialctica es una especie de instrumento o, ms bien, el lugar de la
conciencia crtica acerca de tesis o de enunciados, que no se acogen debido slo a la autoridad del que los propone, sino tambin basndose en una
toma de conciencia de su contenido y de los argumentos aducidos en su
favor. La razn dialctica es pues razn crtica o razn que se interroga
continuamente, o razn en cuanto bsqueda. Sin lugar a dudas, su ampliacin y su aplicacin a lodos los terrenos, e incluso a las autoritates de los
padres o de la escritura, apareci ante los ojos de los contemporneos
como una desacralizacin de las verdades cristianas, suscitando speras
polmicas, porque entre el pensamiento humano y el Logos divino se
colocaba a ratio critica. Coincidiendo con el programa elaborado por
Abelardo, Elosa le escribir que sin esta ratio critica la Biblia seria como
un espejo colocado ante un ciego. En efecto Abelardo se propona convertir el misterio cristiano en algo ms comprensible y no pretenda profanarlo ni degradarlo. Tanto es as que, a propsito de su exposicin del
dogma de la Trinidad, declara: No prometemos ensear la verdad que,
como es sabido, ni nosotros ni ningn otro mortal podemos aleanzar, sino
que queremos proponer algo verosmil, accesible a la razn humana y no
contrario a la sagrada escritura. En consecuencia, el perfeccionamiento
de la ratio finaliza en lo verosmil del razonamiento de divinis, pretendiendo llegar a un conocimiento aproximativo-analgico, sin aspirar para nada
a agotar su contenido. Sin embargo, a pesar de ser eonsciente de las
limitaciones de la razn, Abelardo considera necesaria la indagacin crtico-racional, para hacer que los enunciados cristianos se vuelvan accesibles
de algn modo a la inteligencia humana y para que en ningn caso sean
considerados como absurdos. Se trata de un compromiso programtico en
el que no es la razn la que absorbe la fe, sino al contrario la fe es la que
absorbe en s la razn (. Gilson), dado que el razonamiento filosfico
no substituye al teolgico, sino que lo facilita y lo transforma en accesible.
En este contexto Abelardo distingue el inteigere del comprehendere, y
afirma que la ratio resulta indispensable para la inteligibilidad, pero no
para la comprensin de las verdades cristianas. El intelligere es una accin
conjunta de la ratio y de la fides, mientras que el comprehendere es exclusivamente un don de Dios, que concede a los hombres dciles a su gracia
el entrar en el ncleo de sus misterios. La razn es necesaria para que la fe
no se reduzca a una vaca y mecnica prolatio verborum o a la aceptacin
acrtica y pasiva de un corpus de frmulas sacralizadas; la gracia o donum
Dei es necesaria ara dejarse penetrar y revestir por dichas verdades.
Por lo tanto, t m nati&*%en una perspectiva ms amplia fe fflosofa*lleva a cabo una necesaria funcin de mediacin con respecto al mundo de
de la tica
LI ESCOLSTICA
L.I p r o b l e m a d e l o s u n i v e r s u k s
7.2. El problema
de los
universales
fundamento y del valor deconreptas ^ ^ ^ i g p s . y ^ i versalespor ejemplo, animal, hombrepicames a una multiplicidad de individuos.
Ms en general, se trata de un problema que concierne a la determinacin
c k 4 a relacin entre ideas o categorfas mentales, expresadas mediante
trminos lingsticos, y las realidades exlramentales correspondientes. En
definitiva es el problema de la relacin entre las voces y las res, entre las
palabras y las cosas, entre el pensamiento y el ser-i En consecuencia, el
problema afecta al fundamento y a la validez del conocimiento y, ms en
general, del saber humano. Podemos replantear el problema de esta otra
manera: los universaiia, son ante rem, in re o post re mi Son como las
ideas platnicas, esencias que existen por s mismas, separadas de los
individuos concretos en los que se realizan, como modelos con respecto a
sus mltiples copias? O bien, como pensaba Aristteles, dichas esencias
slo residen en los individuos concretos, de donde nuestra mente las extrae de manera ideal, gracias a lina operacin de abstraccin? O an, por
ltimo, estos universales slo existen en la mente que los concibe, no son
ms que ideas generales, como diramos hoy? Ms an, avanzando un
poco ms, no habra acaso que excluirlos del pensamiento, rechazando
tanto a los conceptos generales como a las entidades generales, y admitir
slo la generalidad de las palabras, dada su facultad de remitirnos de un
modo relativamente indeterminado a una pluralidad de individuos? (R.
BJanchc). Tal es, pues, la problemtica de los universales. Las soluciones
ms relevantes que se le han otorgado son el realismo, el nominalismo y el
realismo moderado.
a) Solucin realista. Es la tesis segn la cual los trminos universales
son res, entidades metafsicas subsistentes. Guillermo de Champeaux, nacido en 1070 y fallecido en 1121, fue el defensor ms conocido de esta
teora realista de los universales. En su opinin existe una adecuacin o
correspondencia perfectas entre los conceptos universales y la realidad. Se
trata de una linca terica cuya inspiracin de fondo posee un claro origen
platnico. En un principio esta tesis haba posedo un gran significado, ya
que pona de manifiesto que la gramtica, la retrica o la lgica no se
limitaban a tener un valor meramente lingstico-formal. Se ha escrito
que, cuando Juan Escoto Erigena dio a conocer su interpretacin realista
de los universales, llam mucho la atencin. En efecto, en aquel momento
histrico concreto aquella concepcin, al establecer una estrecha correspondencia entre el pensamiento y la realidad, signific una revalorizacin
de la investigacin lgico-filosfica. El estudio del lenguaje, pues, era el
estudio de la realidad, y al ser sta una teofana, constitua un estudio de
la manifestacin misma de Dios, de aquel Dios sobre cuyas ideas universales y eternas se modelaban las cosas.
Sin embargo, al desarrollarse los estudios gramaticales, cuando dicha
teora fue reiterada por Guillermo de Champeaux, la tesis apareci corno
reaccionaria, adems de carente de fundamento. Se trataba, en esencia,
de una concepcin metafsica rgidamente tradicionalista, dominada por la
preocupacin de garantizar de lodos modos el universal in re, y, por lo
tanto, la permanencia y la inmutabilidad estructural de un universo esttico, en el que el flujo y la variacin de las cosas slo son algo accidental
y fcnomcnc<- (B. Maioli). Si los universales son reales en s mismos y
tambin estn presentes de manera esencial en cada uno de los individuos,
E l p r o b l e m a d e los universales
entonces stos no difieren entre s en esencia para nada, sino slo por la
variedad de accidentes que posean.
En polmica con Guillermo, Abelardo plante esta objecin fundamental: Si en los sujetos singulares subsiste una eseneia idntica, aunque
revista formas diversas, es preciso que dicha esencia, que ha asumido estas
formas, sea la misma esencia que ha asumido otras formas; as, el animal
que posee la forma de la racionalidad debe ser el mismo animal con la
forma de la irracionalidad, de modo que el animal racional ser al mismo
tiempo animal irracional, con el resultado de que en el mismo sujeto se
dar la simultaneidad de los contrarios. La fuerza de esta objecin reside
en el hecho de que la aceptacin de la tesis realista lleva a admitir en el
mismo sujeto animal, por ejemplo predicados contradictorios o
simultaneidad de contrarios, como la animalidad irracional y la animalidad racional.
No obstante, las razones ms generales que inducen a Abelardo a
rechazar la tesis de su maestro Guillermo son las siguientes: la primera
est tomada del Peri hermeneias de Aristteles, segn el cual el universal
es quod notum est praedicari de pluribus (aquello que es predicable de
diversos entes). Si ello es as, el universal no puede ser una res, un ente
objetivo que en cuanto tal no puede actuar como predicado de otro ente,
de acuerdo con el principio res de re non praedicatur. La segunda razn
consiste en la devaluacin del individuo que slo existe en la realidad. En
efecto, la teora de la identidad o solucin realista, al atribuir a todos los
seres agrupados bajo el mismo concepto universal una substancia numricamente idntica, convierte en algo puramente accidental su distincin
recproca, que slo se basa en formas o propiedades accidentales. En un
perodo de exaltacin de la ratio y, por lo tanto, del individuo, tanto en lo
filosfico como en lo social, dicha tesis tena que resultar reaccionaria o
falsamente tradicionalista.
b) Solucin nominalista. La tesis contrapuesta al realismo exagerado
de Guillermo es el nominalismo de Roscelino de Compigne, nacido alrededor de 1050 y fallecido poco despus de 1120. Segn este autor, los
universales o conceptos universales no tienen ningn valor, ni semntico
ni de predicado, y no pueden referirse a ninguna res, porque todas las
cosas que existen son individuales o separadas (discretae) y no existe nada
ms all de la individualidad (nihif est praeter individuum). Se trata de una
teora que, negando todo valor a los universales, se muestra profundamente cscptica, ya que anula determinados instrumentos del conocimiento humano, convirtiendo a ste en pura actividad analtica de hechos concretos e individuales, incapaz de elevarse hasta cuestiones de carcter
general.
La fuente principal de datos acerca del nominalismo de Roscelino
consiste en el De incarnatione Verbi de san Anselmo, que toma en consideracin las consecuencias teolgicas o, mejor dicho, el vnculo entre la
hereja teolgica y la solucin nominalista del problema de los universales. Pertenece a Anselmo la definicin segn el cual, para Roscelino, los
universales seran flatus vocis, simples emisiones de voz, sin que los trminos universales remitan a algo objetivo. Anselmo explica este nominalismo diciendo que la razn se ve tan atrapada por las imaginaciones corpreas que ya no se puede liberar, incapacitada para elevarse por encima de
Hl p r o b l e m a d e los universales
en que desde su origen, desde que hay hombres recibieron la propiedad de ser predicados de muchos. En i a realidad todo es individual, es
una unidad compacta, un compuesto de materia y de forma. A pesar de
ello la ratio humana tiene el poder de distinguir y separar mediante el
pensamiento los distintos elementos que subsisten unidos en la realidad.
Al analizar y comparar a travs del proceso cognoscitivo-abstractivo los
diversos seres singulares, la ratio est en condiciones de captar entre los
individuos de la misma especie un aspecto peculiar en el que todos coincidan. Y sobre tal similitudo o status communis, que se capta a travs del
entendimiento, se fundamentan los conceptos universales que, a diferencia de los conceptos singulares, no nos ofrecen la forma peculiar y determinada de los individuos en particular, sino slo una imagen comn a una
pluralidad de individuos. Hay que advertir que el status communis no
denota una realidad substancial o una esencia comn. nicamente indica
un modo de ser, una condicin natural en la que coinciden los individuos
de una misma especie. No existe el hombre como esencia, sino que el
ser-hombre es una condicin real y concreta, en la que coinciden los
hombres concretos.
Qu es, pues, el universal? Bajo una perspectiva gentica y semntica, es un sermo, qui gene ra tur ab intellectu et general intellectum. Es un
concepto o un razonamiento mental que surge a travs de un proceso de
abstraccin y que genera la inteleccin (intellectum) de las cosas, a las
que ha sido vinculado ex institutione (por convencin humana), con la
funcin de significar el status comn a una pluralidad de sujetos. De esta
manera los universales dejan de ser intcliectus cassi, conceptos vanos o
falsos, de acuerdo con la tesis nominalista de Roscelino, y se convierten en
categoras lgico-lingsticas vlidas, que sirven de intermediario entre el
mundo del pensamiento y el del ser (A. Crocco).
7,3. Algunos desarrollos de a cuestin de los universales
Como es evidente, Abelardo trat de avanzar por una va media entre
las contradictorias tesis del realismo y del nominalismo en sus versiones
ms exageradas, analizando la naturaleza de las palabras y su forma de
asumir diversos significados. Al hacer esto, Abelardo daba comienzo a
una enorme floracin de estudios sobre el lenguaje y sobre lgica. En todo
caso, sin embargo, el problema de los universales, lejos de haberse resuelto, volver a plantearse durante el siglo xiv y dividir a los escolsticos en
tendencias filosficas opuesias. Por un lado, ios realistas (en especial, los
seguidores de Duns Escoto) consideran que la existencia de entidades
universales es indispensable para comprender lo que hay de comn entre
los individuos de un mismo gnero o una misma especie. Por otra parte,
estn los nominalistas (los seguidores de Guillermo de Ockham), para
quienes los trminos universales slo son tales desde un punto de vista
significativo-lingstico, pero no hacen referencia a ninguna esencia universal. En la naturaleza existen substancias singulares; las naturalezas
universales de tipo platnico (los universales reales) o tomista (los universales de razn con fundamento en la realidad) son entidades intrnsecamente imposibles. Sin embargo, podemos afirmar que determinada perso-
na es un hombre (por ejemplo, Scrates es un hombre) o que determinado animal es un perro (por ejemplo, Fido es un perro). Esto no
sucede porque existe una naturaleza comn a todos los hombres o a todos
los perros, sino porque nuestra utilizacin del lenguaje vara en relacin
con las distintas funciones que le obligamos a asumir. La palabra hombre puede ser usada tanto para denotar un hombre en particular, como
para designar determinados aspectos comunes a todos los hombres. Estos
diferentes usos como veremos con ms detenimiento al hablar de Ockham quedan codificados mediante la doctrina de la suppositio, esto es,
mediante el estudio de las diversas funciones lingsticas que puede asumir un trmino en el interior de una proposicin.
No es ste el momento adecuado para seguir las vicisitudes que, en los
diferentes contextos de la historia del pensamiento occidental, ha ido atravesando la cuestin de los universales en sus distintas facetas (teolgica,
filosfica, lgica o lingstica). Es suficiente, por ahora, con advertir que
lo que acabamos de exponer nos permite entrever resultados de importancia, como consecuencia de un esfuerzo por perfeccionar los instrumentos
cognoscitivos. Asimismo, constatamos el nivel de conciencia lgico-lingstica que se haba alcanzado en el siglo xn y vemos como surge una
ratio autnoma con respecto a la teologa y, adems, critica en relacin
con ella. Antes de finalizar estas apresuradas consideraciones acerca de
los universales, es preciso tener en cuenta que incluso en nuestros das
-sin Jugar a dudas, en un contexto muy distinto el antiguo problema de
los universales sigue presente en el campo de la lgica y de una forma
decisiva en el de la epistemologa, como lo demuestra la encarnizada
controversia entre realistas e instrumentalistas. Slo citamos a los realistas
y a los instrumentalistas, y dejamos a un lado a los esencialistas. El esencialismo la idea de que la ciencia puede lograr explicaciones ltimas y
definitivas no es vlido por muchas razones, entre las euales resulta
fundamental un motivo de orden lgico. Sera imposible dar una explicacin definitiva, porque en cualquier tipo de explicacin, cualquiera que
sea su nivel de universalidad, siempre es posible exigir una explicacin de
la explicacin ofrecida. La bsqueda no tiene fin. Empero, tienen razn
los realistas, que afirman que las teoras cientficas son descripciones de la
realidad, o bien los instrumentalistas, para quienes las teoras cientficas
no son ms que instrumentos de clculo y de prediccin, sin ningn otro
valor adicional? Entre estas dos posturas, el epistemlogo contemporneo
Karl Popper ha tomado una tercera va, segn la cual el cientfico tiende
hacia una descripcin verdica del mundo o de alguno de sus aspectos y a
una explicacin verdadera de los hechos observables, [aunquej jams puede saber con certeza si sus hallazgos son verdaderos, por ms que en
alguna ocasin pueda establecer con certidumbre razonable que una teora es falsa. La ciencia no puede existir sin universales; siempre en opinin de Popper, todos los universales son disposicionalcs. Frgil, rojo, parecer rojo (en determinadas condiciones), conductor de electricidad, son ejemplos de trminos disposiconales. Con la palabra
"vidrio"[...] denotamos cuerpos fsicos que manifiestan un determinado
comportamiento conforme a leyes, y lo mismo vale para la palabra
"agua". Popper contina: No croo que jams pueda funcionar un lenguaje carente de universales: y el uso de los universales nos empuja a
8.
Los
LIBROS DE L A S S E N T E N C I A S D E P E D R O L O M B A R D O
9 . J U A N DE S A U S B U R Y :
Y LA AUTORIDAD
DE
LA LEY
dor de las cosas de este mundo apreeia sin duda la lgica y el arte del
lenguaje, pero se trata de un aprecio instrumental: La utilidad del arte
del lenguaje es proporcional al grado de conocimiento posedo. Por lo
que concierne a la lgica, su problema no consiste en hablar de definiciones y de universales, sino ms bien en afrontar todas las ramas del saber
armados con la lgica.
Juan, por tanto, aprecia la eultura humanista y la lgica. No es un
escptico. Sin embargo, comparte el criterio acerca del conocimiento probable, mencionado por Cicern. Dicho conocimiento le permite huir de la
verborrea, por un lado, y del dogmatismo, por otro. Prefiero dudar sobre
las cosas individuales junto eon los aeadmicos, ms que definir de forma
temeraria, mediante una perjudicial simulacin, aquello que todava se
encuentra ignorado y oculto, escribe Juan. En definitiva, se siente prximo a la modestia de los aeadmicos. Tal actitud est en consonancia eon la
de los estudiosos cristianos, si se tiene en cuenta que nieamente Dios
conoce con plenitud la verdadera realidad del universo. Sin duda alguna el
hombre puede alcanzar determinadas verdades a travs de los sentidos, de
la razn y de la fe. No obstante, es preciso admitir con toda franqueza
tambin que existen problemas ante los cuales lo mejor que puede hacer
la razn es suspender el juicio y detenerse. Hay problemas que obligan a
Ja razn a admitir sus propias limitaciones; la cuestin del origen del alma;
los problemas de la providencia, del azar y del libre arbitrio; la cuestin de
la infinidad de los nmeros y de la infinita divisibilidad de las magnitudes;
el problema de los universales, y muchos otros. Juan no pretende que no
se discutan estos temas, pero exige que no se proponga como soluciones
definitivas y absolutas aquello que no es ms que un simple intento. Autor
de una clara distincin entre razn y fe, Juan con esta postura muestra
con antelacin un rasgo que ser caracterstico de las corrientes ms avanzadas de la escolstica inglesa, siempre proclives a compatibilizar una
actitud francamente fidesta con peculiares inclinaciones empiristas (C.
Vasoli).
En su Policracus Juan de Salisbury -diplomtico y eclesistico
deja constancia de sus consideraciones polticas. La sociedad posee un
alma y un cuerpo: el alma es la autoridad eelesistica y el cuerpo, la
autoridad civil. El alma es superior al cuerpo y, por lo tanto, la autoridad
eclesistica es superior a la civil. Sin embargo, el poder civil se halla
subordinado al eclesistico en el sentido de una subordinacin al orden
objetivo de las leyes, cuyo fundamento y garanta es Dios mismo (M. Dal
Pra). Cuando el prncipe viola este orden objetivo de la ley divina, se
transforma en un tirano. No slo es lcito desobedecer al tirano, sino que
es gtoriosum matarlo. Juan de Salisbury es el primer autor en la edad
media de una obra sistemtica de teora poltica en sentido estricto (G.
Fass). La ley slo es ley si es voluntad de equidad y de justicia. La
equidad que es ley de Dios exige, como haba dicho Cicern en el De
inventione, un igual tratamiento jurdico en iguales circunstancias, de forma que se le d a cada uno lo suyo. Hay leyes, afirma Juan de Salisbury,
que poseen una validez eterna, que son obligatorias en lodos los pueblos y
en todas las pocas, y que no pueden ser quebrantadas. Es verdad que los
aduladores sostienen que el prncipe no se halla sometido a la ley, pero
esto no es ms que una adulacin. No es verdad: tambin el prncipe o el
CAPTULO
XVIII
1.2. La situacin
cultural
2.
E L AR1STOTEL1SMO D E A v i C E N A
3.
E L ARISTOTELISMO D E A V E R R O E S
mundo
Convencido de que la verdadera filosofa era la de Aristteles, Averroes intent captar su autntico pensamiento a travs de un comentario
escrupuloso. De este modo, estara en condiciones de ofrecer una exposi-
humano
aristotelismo
compuesta por personas que haban dado pruebas de apertura ante las
nuevas eorrienles filosficas (Guillermo de Auxerre, Esteban de Provins y
Simn de Authie), no llev a cabo la labor de revisin de los escritos
aristotlicos debido a la complejidad de los problemas y tambin, quizs,
a la falta de pericia de sus miembros. Sin embargo, lo que no fue realizado
desde una posicin de autoridad se llev a cabo de manera espontnea y
gradual, a travs de la reflexin crtica y de vivos debates entre los pensadores cristianos. En esencia, se siguieron dos caminos distintos: uno de
ellos consista en una mayor proximidad a las indicaciones de Aristteles,
replanteadas y corregidas en el contexto de tesis propiamente cristianas; el
otro, camino se aproximaba ms a las sugerencias agustinianas, combinadas con elementos de origen aristotlico. La primera va fue la seguida por
santo Toms de Aquino, mientras que la segunda fue la de san Buenaventura de Bagnoregio, comprometidos ambos en la obra de conciliar la razn con la fe. Tanto uno eomo otro estuvieron precedidos por otros intentos, entre los que merecen una atencin particular el de san Alberto
Magno, maestro de santo Toms, y el de Alejandro de Hales, maestro de
san Buenaventura.
4.
M O I S S M A I M N I D E S Y LA FILOSOFA J U D A
No slo los rabes, sino tambin los judos, influyeron sobre el pensamiento oceidental. Los judos, que vivan en comunidades dispersas por
todo el imperio rabe, trataron de mantenerse fieles a sus tradiciones y
jams perdieron ni el monotesmo ni la nocin de creacin ex nihilo. No
obstante, estuvieron sometidos al influjo de la cultura rabe, tan rica y tan
floreciente, para no hablar de los temas religiosos de fondo, que eran
compartidos por la religin musulmana y la juda. Mdico de los califas de
Kairnan, Isaac Hebreo (aprox. 865-955) es autor de obras que ms
larde se popularizaron en Occidente en las que se entrelazan nociones
de origen neoplatnico con ideas fsicas y mdicas. En Espaa y en el siglo
xi, en cambio, vivi Ibn Gabirol, que los latinos conocieron con el nombre
de Avicebrn (1021-1050/70). La obra de Avieebrn ms estudiada por los
escolsticos es Foris vilae, escrita en rabe pero traducida al latn por Juan
Hispano y Domingo Gundisalvo. Esta obra ejerci tanta influencia que se
consideraba que haba sido redactada por un autor cristiano. En ella Avicebrn trata de armonizar los resultados de la razn (penetrada de neoplatonismo) con los principios esenciales de la religin juda. Por ejemplo, en
lo que hace referencia a la relacin entre Dios y el mundo, Avicebrn
sostiene que todas las substancias excepto Dios estn compuestas de
materia y forma, incluso las que son espirituales. sta es la doctrina del
hilemorfismo universal. La materia y la forma se ven empujadas a unirse
entre s por una voluntad. El Creador mismo es quien les participa dicho
impulso. Avicebrn escribe: Slo hay tres cosas en el ser: por una parte,
la materia y la forma; por otra, la esencia primera y, finalmente, la voluntad que es el medio entre ambos extremos.
El pensamiento de Moiss Maimnides (1135-1204) fue mucho ms
influyente que el de Avicebrn. Ms profundo y ms racional, notablemente influido por las doctrinas aristtelicas que tuvo ocasin de conocer
que Occidente pudo recuperar las teoras filosficas y cientficas del mundo griego. A continuacin veremos cmo y dnde se llev a cabo esta
operacin de recuperacin. Los sarracenos iniciaron la conquista de Sicilia
en el siglo vm, y cuando en el sgo xi la isla cae en poder de ios normandos, se convierte en un centro que facilita las relaciones con el saber
griego y arbigo. Salerno fue otro centro de la Italia medieval que desarroll las mismas funciones. Desde el siglo ix haba surgido all una famosa
escuela de medicina. Y en Salerno haba residentes griegos y judos que
haban conservado sus relaciones con Oriente. En 1070, adems, se estableci all Constantino el Africano (1017-1087), originario de Tnez,
quien, despus de haber sido secretario del conquistador normando, se
retir a un monasterio y se dedic a traducir desde el arbigo al latn obras
mdicas y cientficas, sobre todo de autores judos de lengua arbiga y
origen nortcafricano, como por ejemplo Isaac Hebreo. Las traducciones
de Constantino fueron utilizadas durante mucho tiempo, aun despus de
haber sido superadas por otras mucho ms exactas de Gerardo de
Cremona, de quien hablaremos enseguida. Por otra parte, tambin Espaa excepto Len, Navarra y parte del reino de Aragn haba sido
ocupada por los musulmanes. Sin embargo, en 1085 Alfonso vi de Len,
con la ayuda del Cid, conquist Toledo, ciudad que permaneci habitada,
no obstante, por una numerosa poblacin de lengua arbiga entre quienes
haba bastantes judos. Fue precisamente en Toledo donde dio comienzo
la difusin sistemtica de la cultura rabe y griega.
Adelardo de Bath (aprox. 1090-1150), que vivi en Espaa y en Sicilia,
se interes por la matemtica, comenz a traducir un tratado sobre el uso
del baco y tradujo al latn la Arith/netica del persa Al-Jwarizmi, en la que
se utiliza la actual notacin numrica, llamada precisamente arbiga
aunque es de origen indio en la que las cifras reciben su valor de la
posicin que ocupan. La introduccin de Ja notacin numrica rabe constituy un gran acontecimiento, puesto que no hay que olvidar que el
hombre del renacimiento, el hombre de la edad media (al igual que el
hombre antiguo) no saba calcular. Y tampoco estaba acostumbrado a
hacerlo. No posea los medios necesarios para ello (A. Koyr). La notacin rabe fue difundindose con mucha lentitud y oblig a abandonar el
clculo realizado mediante cifras romanas representadas por letras minsculas. Tales cifras manifiesta Lucien Febvrc aparecen agrupadas en
categoras separadas por puntos: las decenas o las veintenas tienen dos X
superpuestas, las centenas muestran una C superpuesta y los millares una
M; todo est dispuesto de la peor manera posible, de modo que no permite ninguna operacin aritmtica, por elemental que sea. Todava en
1645, Pascal en la dedicatoria al canciller Sguier de su mquina de
calcular insiste en las dificultades del clculo. De hecho, en la poca de
Rabelais. se contaba de forma principal y casi exclusiva mediante aquellos
tableros que en Inglaterra han legado su nombre a los ministros del Tesoro, y con aquellas fichas que el Ancien Rgime utilizar, con ms o menos
gracia, hasta su decadencia. Es muy significativo el hecho de que el
trmino algoritmo procede del hombre de Al-Jwarizmi, y pas a significar lo mismo que aritmtica. Adelardo tambin tradujo a Euclides del
arbigo, dando a conocer as al mundo latino la obra geomtrica que tanto
influjo habra de ejercer sobre el pensamiento occidental.
6.
ALBERTO
MAGNO
Entre sus escritos cientficos ms notables hay que mencionar Sobre ios
vegetales y las plantas, Sobre los minerales y sobre los animales. Entre sus
obras de filosofa, recordemos la Metafsica y un comentario al Liber de
causis, y las parfrasis de la tica, la Fsica y la Poltica de Aristteles. Por
ltimo, entre sus escritos teolgicos debemos mencionar el Comentario a
las Sentencias de Pedro Lombardo, la Summa de creaturis y el De unitate
intellectus (contra los averrostas).
Tanto en sus parfrasis de ciertas obras de Aristteles como en sus
escritos ms originales, Alberto se muestra como genuino admirador de la
filosofa y de la ciencia de Aristteles, y uno de sus mritos ms relevantes
consiste en haber introducido el aristotesmo en el pensamiento cristiano,
atrayendo la atencin especulativa de su ilustre discpulo Toms de Aquino. Sin ninguna duda, Alberto no fue el primero en conocer y en utilizar a
Aristteles, y tampoco nos brind una sntesis realmente original entre
aristotelsmo y cristianismo. Su mrito, ms bien, reside en haber presentado a Aristteles como un patrimonio que era preciso asimilar y no como
un autor que haba que conocer para combatirlo mejor. Aristteles, entre
los filsofos, es aquel a quien hay que prestar mayor crdito en filosofa,
como sucede con Agustn en la teologa. Por tal motivo, Alberto se opone
a cuantos combaten o, mejor dicho, reniegan de la filosofa de Aristteles,
pensador riguroso y supremo en lo que concierne al mundo natural. Por lo
tanto, Aristteles y Agustn son los dos principales maestros a los que
Alberto se refiere constantemente, y basndose en ellos traza la distincin
entre filosofa y teologa. stas son dos ciencias especficas, que se distinguen por sus propios principios de conocimiento, por el sujeto y por el
objeto de que tratan, y por el fin que se proponen. Es verdad que tanto el
filsofo como el telogo se ocupan de la existencia de Dios, pero desde
perspectivas diferentes y con resultados y finalidades completamente distintos.
cristianos
Enemigo del antiaristotelismo que se haba desencadenado en las facultades de teologa, Alberto sugiere los principios requeridos por una
valoracin ms serena de las posturas contrapuestas. Los griegos y en
particular, Aristteles nos han ofrecido anlisis muy sutiles con respecto
al alma humana, considerada sin embargo desde un punto de vista general. En efecto, han tratado los objetos de una forma en que se especifican
las potencias espirituales y sensibles de un modo general, estableciendo
formalidades y perspectivas de carcter universal, aprovechando slo algunos hbitos y potencias cognoscitivas de la psique humana. Partiendo
desde principios racionales no es posible avanzar ms.
Los telogos, en cambio, puesto que consideran speciaiius la realidad,
han descubierto en el alma nuevas facultades que corresponden a aspectos
especficos y nuevos hbitos cientficos correlativos con aqullas, cuya
existencia ni siquiera sospechaban los filsofos. Esto ha sido as porque los
telogos han utilizado lo que Agustn denomina ratio superior, la parte
superior del alma, que da lugar no a la ciencia sino a la sabidura, Se hizo
posible esta labor porque se hallaban iluminados por la revelacin que,
como un nuevo sol, suscit problemas antes desconocidos. Apenas resulta
necesario advertir aqu que la distincin entre consideracin communior y
specialior de la realidad sensible se fundamenta en la cosa misma, que
posee una estructura propia, pero que al mismo tiempo muestra una ratio
essendi toialmente referida aJ principio supremo. El conocimiento puede
recaer de manera inmediata sobre la cosa o sobre la idea eterna relacionada con ella. En el primer caso, se trata de una consideracin communior,
mientras que en el segundo es specialior. La primera es obra de la ratio
inferior y la segunda, de la ratio superior. Si esto es as, qu sentido
tienen las polmicas que se desatan contra el aristotelismo?
A los defensores a ultranza de las tesis y slo de las tesis agustinianas que haban participado en la disputa antiaristotlica, Alberto les reprocha que slo tengan en cuenta la ratio superior y se olviden de la ratio
inferior. Si bien en la primera Agustn es el maestro insuperable, en la
segunda el maestro es Aristteles. Poniendo en evidencia el doble aspecto
de la realidad y el doble plano de la razn, Alberto muestra lo oportuno
que es desarrollar tanto uno como otro. La sabidura se fundamenta sobre
la raiio superior iluminada por la fe, mientras que la ciencia considera las
cosas circunscritas en s mismas, segn sus causas inmediatas. ste es el
programa al que Alberto se ha ceido de manera constante: Augustino in
his quae sunt de fide et moribus, plus quam philosophis attinendum est, si
dissentiunt. Sed si de medicina loqueniur, plus ego crederem Galeno et
Hippocrati, et si de naturis rerum loquatur, Aristoteli. Y dado que el pensamiento de Agustn ya disfruta de un amplio desarrollo, es preciso cultivar
el pensamiento de los cientficos griegos y, en particular, de Aristteles.
Gracias a eso se comprende el proyecto de fondo de Alberto, que consiste
en omnes dictas partes [fsica, metafsica y matemtica de Aristteles]
facere latinis intelligibiles.
6.4. El inters cientfico
Alberto se ocup de cuestiones cientficas y no slo de problemas
filosficos y teolgicos. Aunque se remite a los clsicos y en particular a
Aristteles, no se limita a sintetizar los resultados de aqullos, sino que
ofrece una serie de observaciones originales acerca de los vegetales, los
minerales y ios animales. Alberto fue uno de los escassimos escritores
medievales que se aproximaron a una efectiva observacin de la naturaleza. Alberto, el hombre ms culto de su poca [...] haba dado pruebas,
con sus obras sobre los minerales y los seres vivientes, de que el espritu
cientfico haba comenzado a recuperarse. No puede menospreciarse para
nada su figura como observador objetivo, y esta cualidad suya indica el
surgimiento de una nueva tarea, de la que veremos signos ms claros en
sus sucesores (C. Singer). En Alberto hallamos aquella concepcin mgico-astrolgica que a travs de l ejercer a continuacin un enorme influjo. Opuesto a la magia negra (que invoca fuerzas demonacas) y a la magia
astrolgica (que pretende determinar la influencia de los astros sobre el
destino humano y por tanto priva al hombre de su libertad), Alberto
defiende la magia natural, que nos da testimonio de la infinita fuerza de la
Causa primera, que eonserva unidas todas las cosas. En cualquier caso, y
prescindiendo incluso de estos contenidos, lo importante reside en algunas
afirmaciones de principio que Alberto Magno formula con respecto al objeto y al mtodo de la ciencia natural. Dijksterhuis sintetiza as tales afirma-
7 . T O M A S DE A Q U J N O
S i m i o T o m s ( I 2 2 M 2 7 4 ) c o n s t i t u y e la cima d e la e s c o l s t i c a m e d i e v a l . D e m a n e r a u n n i m e ,
se le c o n s i d e r a el irus g r a n d e d e los f i l s o f o s d e la e d a d i n e d i a
Toms Je Ai]umo
ciones de carcter ms general. La razn constituye nuestro rasgo distintivo. No utilizar dicha potencia implicara el abditar de una exigencia primordial y natural, aunque sea en nombre de unu luz superior.
Adems
existe un corpus filosfico fruto de ese ejercicio racional que es la
filosofa griega, cuyos resultados han sido estimados y utilizados por toda J
la tradicin cristiana. Finalmente Toms est convencido de que el h o m - .
bre y el mundo, a pesar de su radical dependencia de Dios en el ser y en el [
obrar, disfrutan de una relativa autonoma, sobre la que debe reflexionar- j
se con los instrumentos de la pura razn, poniendo en juego todo e l .
potencial cognoscitivo para responder a la vocacin originara de conocer [
y dominar el mundo. El saber teolgico, pues, no substituye el saber
filosfico, ni la fe substituye la razn, porque la fuente de la verdad es slo
una.
de la metafsica
bueno
buenas en cuanto han sido queridas por Dios de una forma fundamentante: Dios crea amando; son queridas por el hombre de forma derivada: e
hombre ama las cosas porque son buenas. Desde la perspectiva del bien
en cuanto es algo deseado por nosotros, Toms distingue entre el bien
honesto, que es el bien deseado por si mismo; el bien til, que es deseado
como medio para alcanzar otro bien, y el bien deleitable, que es el bien
deseado por el placer que ofrece. Como es obvio, Dios es e bien honesto
y deleitable, mientras que los dems bienes slo lo son con respecto a
aquel fin hacia el que deben conducir.
7.6. La analoga del ser
En el libro iv de la Metafsica Aristteles escribe que el ente se predica
de las cosas de una forma mltiple y diversa, pero siempre en relacin con
un ente privilegiado, con una esencia particular. Con el ser y el estar
sucede lo mismo que pasa cuando se atribuye el ser o estar sano al
viviente, a la medicina que causa el estar sano, y al color del rostro, que es
su efecto. Son seres la substancia y los accidentes, pero la substancia lo es
de un modo particular, principal, primero y privilegiado, y los accidentes
slo lo son en cuanto que constituyen modificaciones secundarias de la
substancia. De lo dicho hasta el momento, se deduce que Aristteles
estaba interesado por la relacin horizontal que mantienen los seres entre
s, y habla de la analoga en relacin con la substancia y los accidentes.
Toms de Aquino, aunque establece las modalidades segn las cuales se
predica et ser de los entes finitos, est ms interesado a diferencia de
Aristteles por la relacin entre Dios y el mundo. Aristteles se mueve
en direccin horizontal, mientras que Toms lo hace en direccin vertical.
Y a este propsito habla de la analoga que, adems de aclarar la relacin
existente entre los entes finitos, especifica la relacin que hay entre Dios y
las criaturas, entre lo infinito y lo finito.
Las criaturas, al participar en el ser de Dios, en parte se le asemejan y
en parte no. No hay una identidad entre Dios y las criaturas; pero tampoco existe una cquivocidad, porque su imagen se refleja en el mundo. Entre
Dios y las criaturas existe pues semejanza y desemejanza, o en otras
palabras, una relacin de analoga, en el sentido de que lo que se predica
de las criaturas se puede predicar de Dios, pero no del mismo modo ni con
la misma intensidad. El fundamento metafsico de la analoga reside en el
hecho de que la causa, al causar, se comunica a s misma en cierto modo.
La semejanza no es una cualidad adicional, sino coesencial a la naturaleza
del efecto, del que no es ms que un signo externo. Quien recuerda las
implicaciones del ser y sus propiedades, no se asombrar ante la afirmacin de que el mundo es sagrado, porque su relacin de dependencia con
respecto a Dios se halla inscrita en su ser mismo.
Si el sentido de la semejanza es tan notable, no menos contundente es
el sentido de la desemejanza que existe entre creador y criaturas. Se
establece aqu el sentido de la trascendencia de Dios y, por tanto, el
sentido de la teologa negativa. Es cierto que conocemos algo acerca de
Dios, pero tambin es cierto que ese conocimiento nuestro tal como
nosotros lo formulamos no refleja la naturaleza de Dios. Deus non
hahet essentiam, quia essentia sua non est aliud quam suum esse. Si Dios no
posee una esencia, porque sta se identifica con su ser, y si todo nuestro
conocimiento es un intento de definir su naturaleza, entonces comprendemos por qu la teologa negativa es superior a la positiva. Sabemos mejor
qu es lo que Dios no es, que aquello que Dios es. Por ello, en opinin de
algunos, la analoga se encuentra ms cercana a la equivocidad que a la
univocidad.
Junio con un agudo intrprete del pensamiento de Toms, podemos afirmar: Los entes participan del ser, lo cual significa que su ser
no es el ser: la diferencia reside en la participacin misma. Los muchos
son algo distinto de lo uno, pero no estn fuera de lo uno. Gracias a su
diferencia, el ser y los entes se bailan al mismo tiempo en la ms estrecha
pertenencia y a la mxima distancia. Participar es tener a la vez, pero al
mismo tiempo, es no ser el acto y la perfeccin de la que se participa,
precisamente porque slo se participa de ella (C. Fabro).
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i des
l sei
olog
bin
nulai
positivo
co debe mandar todos los actos virtuosos, sino slo aquellos que son
necesarios para el bien comn.
Si para la ley humana resulta esencial su derivacin de Ja ley natural,
entonces se hace evidente que, siempre que la ley humana contradiga a la
natural, deja de exisitir como ley. sta es la razn por la que la ley debe
ser justa. Al igual que para Agustn, para Toms no puede haber ley si no
es ley justa. Remota itaque iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinio?,
se preguntaba Agustn. Y Toms sostiene que una ley slo puede ser taJ
en la medida en que sea justa. Si una ley positiva estuviese en desacuerdo
con la ley natural, entonces ya no sera una ley, sino una corrupcin de la
ley. La ley debe ser justa. Aristteles y Cicern son ios dos autores a que
se remite santo Toms en su teora de la justicia. En el Digesto la justicia
se define como voluntad perpetua y constante de atribuir a cada uno su
derecho. Toms hace suya esta definicin y la corrige de este modo: la
justicia es la disposicin (habitus) del nimo en la cual, con constante y
perpetua voluntad, se atribuye a cada uno su derecho. La justicia se
divide en conmutativa (la que se da en los intercambios entre dos personas) y distributiva (la que hace que, en la comunidad, se distribuya de una
manera proporcional a los individuos aquello que les es comn a todos).
En consecuencia, si la ley humana no concuerda con la ley natural, ya
no es ley sino corrupcin de la ley. Esta idea de Toms tuvo una enorme
influencia, y a menudo ha sido y es invocada para impugnar leyes jurdicas
que se considera en contradiccin con lo que, quien impugna tales leyes,
considera como derecho natural. Para Toms la ley humana es vlida
moralmente siempre que proceda de la ley natural. Las leyes positivas
injustas son, en su opinin, ms bien violencias y no leyes. Sin embargo,
Toms afirma que tambin pueden ser obligatorias, pero slo cuando sea
necesario evitar el escndalo y el desorden. En cualquier caso, sin embargo, es preciso desobedecer siempre Ja ley injusta cuando sta se oponga a
la ley divina positiva, imponiendo por ejemplo la idolatra. Tambin est
justificada la rebelin contra el tirano. Para Toms es lcito rebelarse ante
el tirano, a condicin de que de esa rebelin no surjan para los subditos
males peores y mayores que la tirana misma. En opinin del Aquinate, la
monarqua es el mejor tipo de gobierno, ya que es el que mejor garantiza
el orden y la unidad del Estado. Precisamente, el peor tipo de gobierno es
la tirana, puesto que una fuerza que lleva a cabo el mal resulta ms eficaz
y por Jo tanto, ms daosa cuando est unida, como sucede en la
tirana. La fuerza de quien gobierna injustamente obra el mal de la multitud cuando tuerce en su particular beneficio aquello que debera servir
para el bien comn de todos. As como en un gobierno justo, cuanto ms
unida se muestra la autoridad, tanto ms ventajoso resulta el gobierno
[...] lo contrario suceder en un gobierno injusto: euanto ms unitario sea
el mando, ms perjudicial resultar el gobierno.
El Estado puede encauzar a los hombres hacia el bien comn, puede
favorecer determinadas virtudes, pero no permite al hombre alcanzar su
fin ltimo, el sobrenatural. En definitiva la ley natural y las leyes positivas
ayudan aJ hombre en sus finalidades terrenas. Pero el hombre posee un fin
sobrenatural, la eterna felicidad. Y para guiarlo hasta ella no basta con la
lex naturalis y la lex humana. Es necesaria una ley sobrenatural, y sta es
la ex divina, la ley revelada, la ley positiva de Dios, que encontramos en
Tuinas de Aquinu
el Evangelio. Ella es la que nos gua para la consecucin de la bienaventuranza y, adems, complementa las lagunas y las imperfecciones de las
leyes humanas.
Para concluir, la ley natural, que tambin es fuente de la ley humana,
es de acuerdo con las enseanzas clsicas razn: razn natural. El
criterio medante el cual el hombre distingue entre el bien y el mal y que le
sirve de gua y de regla en sus acciones, es su razn (G. Fass). Por lo
tanto, si bien el hombre puede llegar a su fin ltimo slo si obedece a la lex
divina, la razn es la que reconoce la lex naturalis. Y sta no es, como en
Ulpiano, aquello que la naturaleza ha enseado a todos los seres animados; esto es instinto natural, pero no derecho natural, afirma Toms.
La lex naturalis tampoeo consiste, como sostena Graciano, en las normas
contenidas en Ja Jey y en eJ Evangelio; tales normas, segn Tomas, son
la lex divina, la ley revelada, mientras que el derecho natural es objeto de
la razn humana.
8.
8.1. El movimiento
B U E N A V E N T U R A DE B A G N O R E G I O
franciscano
UlicnavcntIIn de Uitguorego
mo pueblo, en oposicin a la nobleza de origen feudal. Los franciscanos
conservaban el espritu de iniciativa y emprendedor de la burguesa. Pinsese en sus numerosas actividades sociales, en los viajes que emprendan
porque no vivan de forma estable, sino que eran vagantes o en las
misiones al Oriente Medio. En pocas palabras, el movimiento franciscano
aspiraba a ser una encarnacin de las actitudes religiosas populares ms
difundidas y profundas, a la luz de un cristianismo vivido de forma activa.
Adems de las diversas formas de ayuda a los desheredados, pronto se
imagin un tipo de actividad de carcter estrictamente cultural, para hacer
frente a las exigencias de los nuevos conocimientos filosficos, que parecan oponerse al espritu cristiano. Acaso no era necesario contener, no
slo con el ejemplo, sino tambin con la doctrina, el pesimismo de los
movimientos herticos, el ascetismo ctaro que comportaba un rechazo de
la naturaleza y del cuerpo? Acaso no era preciso elaborar tericamente
una elevacin hasta Dios, por el camino de la recuperacin de la belleza
de la naturaleza y de la grandeza del hombre, a la que se puede renunciar
pero nunca despreciar, sino elevar y penetrar? No era necesario, asimismo, refutar las tesis de la unidad del intelecto, que disminua la responsabilidad individual o la tesis del fatalismo y del dualismo griego y maniqueo, que ponan en tela de juicio la unidad y la positividad de la naturaleza y que se haban infiltrado en el m u n d o cultural de la poca, junto con el
descubrimiento de los escritos aristotlicos?
No bastaba con una actividad exclusivamente pastoral, si no exista
una cultura adecuada a los tiempos. Como base para sta, se requera un
intenso renacimiento de la vida cultural. Buenaventura de Bagnoregio fue
intrprete y organizador de tal renacimiento, hasta el punto de merecer el
ttulo de segundo fundador de la orden franciscana.
Nacido en Cvita, que boy constituye un barrio de Bagnoregio, alrededor de 1217/18, Buenaventura (que en el siglo se llamaba Giovanni Fidanza) estudi filosofa en la universidad de Pars (1236-1238), licencindose
en artes en 1242-1243. A los 25 aos ingres en la orden franciscana,
estudi teologa con el maestro A l e j a n d r o de Hales y obtuvo en 1253 la
licenciatura y el doctorado en esta ciencia. El t/tuio n o le fue reconocido
hasta 1257, debido a la oposicin de los maestros parisienses contra los
mendicantes. Ense en la universidad de Pars en calidad de bachiller
bblico y de sentencias (1248-1252), y luego como maestro encargado de
curso (1253-1257), sucediendo a su hermano en religin Guillermo Melitona. El 2 de febrero de 1257 fue elegido ministro general de la orden
franciscana y tuvo que viajar mucho debido a las necesidades de los frailes
y a los encargos pontificios, tanto por Italia como por Inglaterra, Flandes.
Alemania y Espaa. Durante las cuaresmas de 1267 y 1268, reanudando
sus contactos con la docencia, intervino en Pars en la conocida disputa
contra los aristotlicos averrostas, tema sobre el cual se conserva un ensayo en las Collationes sobre el Declogo y sobre los Dones del Espritu
Santo, y tambin de forma ms difusa en las Collationes n Hexaemeron,
que quedaron inacabadas. Las tres series de Collationes constituyen una
singular triloga de obras que colocan a sy autor en la cumbre del pensamiento medieval (C. Bretn). Creado cardenal y obispo de Albano en
mayo de 1273 por Gregorio x, presidi los trabajos preparatorios del
concilio ecumnico de Lyn (7 de mayo-9 de julio de 1274), esforzndose
por la unin de los griegos con la Iglesia de Roma, que efectivamente se
consigui. Extenuado por sus numerosas fatigas, enferm gravemente, y
el 15 de julio de 1274 falleci en Lyn (Francia).
Definido como uno de los autores ms fecundos que hayan aparecido
en la Iglesia latina y uno de los ms perfectos desde el punto de vista
literario (. Gilson), Buenaventura compuso 65 obras, de las cuales se
han editado 45, de tema fiJosfjco-feolgico, exegtico, asctico y oratorio, que en la edicin crtica de los Padres de Quaracchi, Florencia
(1882-1902), se distribuyen en cinco grupos y en diez tomos. Adems dfe
las obras citadas, hay que recordar tambin el Itinerarium ments in Deum,
el De reductione artium ad theologam y Christus unus omnium magister,
en el que se compendia con nitidez y rigor todo su pensamiento.
8.3. Alejandra de Hales y
Buenaventura
UUCIKI\CLLULL.I UC UDGLLOKY*
seminales
8.8. Conocimiento
humano e iluminacin
divina
Si Dios es el ser al que todas las cosas hacen referencia, resulta extraa
la ceguera del intelecto que no experimenta la necesidad de Aquel sin el
cual nada puede ver ni conocer. Como Buenaventura se halla persuadido
de que todo habla de Dios, quien se halla presente en nosotros ms que
nosotros a nosotros mismos, en vez de demostrar su existencia se dedica a
perfeccionar o purificar la mirada interior, para que el hombre reencuentre la huella divina impresa en su mente y se disponga a aceptar esta
verdad que proclaman todas las criaturas. Pueden ser llamadas tambin
pruebas de la existencia de Dios, pero ms que pruebas, son exercitationes, un ejercicio de entrenamiento para que el espritu sepa captar la
presencia de Dios fuera de l, dentro de s, sobre l mismo, en un proceso
ascendente que concluye con la visin beatfica.
Dios es praesenssimus ipsae animae, e incluso el argumento del Proslogion de Anselmo, ms que una demostracin en sentido estricto de la
existencia de Dios, es un argumento que prueba la presencia inmediata de
Dios en nosotros. Cmo puede ponerse en discusin la luz, gracias a la
cual vemos? Si la nocin de Dios como ser absoluto sirve de base a todos
nuestros conocimientos, no hay necesidad de demostrarsu existencia, sino
slo de aclarar su presencia, para que nuestra alabanza sea consciente. En
el Comentario a las Sentencias, Buenaventura afirma: No hay alabanza
perfecta si no hay alguien que apruebe y tampoco hay perfeeta manifestacin si no hay alguien que entienda, ni hay perfecta comunicacin de
bienes si no hay alguien que los disfrute. Puesto que aprobar, conocer la
verdad y gozar de los dones slo lo puede hacer una criatura racional, las
dems criaturas las irracionales no se hallan ordenadas a Dios de
manera inmediata, sino a travs de la criatura raeional. En cambio sta,
que por s misma es capaz de alabar, de conocer y de asumir otras cosas
para gozar de ellas, ha sido hecha para dirigirse hacia Dios como finalidad
inmediata.
Gracias a tal relacin inmediata con Dios, el hombre es imagen de l.
Y es imagen suya gracias a sus facultades espirituales: la memoria, la
inteligencia y la voluntad.
Debido a esta riqueza, el alma goza de una cierta independencia del
cuerpo, de una capacidad particular para existir por s misma, ser substancia y, por lo tanto, estar compuesta de materia y forma. El alma no es pura
forma, carente de materia. Puesto que es capaz de existir por s misma, de
actuar y de padecer, el alma, como todas las dems substancias creadas,
est compuesta de materia y forma. Esto no le impide unirse como forma
es decir, como perfeccin al cuerpo, que a su vez est compuesto de
materia y de forma. Desde una perspectiva agustiniana, alma y cuerpo son
Las tesis fundamentales de san Buenaventura proceden de san Agustn, considerado como el intrprete ms esclarecido de aquella Escritura
en la que se halla la norma de la verdad. Buenaventura (como tampoco
Agustn y a diferencia de santo Toms) no admite una autonoma de la
naturaleza con respecto a su raz divina y, por lo tanto, tampoco accpta la
autonoma de la razn natural: sta slo llega al conocimiento gracias a
Ja presencia iluminadora de Dios (V. Mathieu). Buenaventura, en sntesis, se toma en serio la Revelacin. Es a partir de Cristo cmo Buenaventura contempla c interpreta la historia del hombre y del universo en su
integridad. Y, comcnta Gilson, una vez que el alma ha tomado conciencia de esta impresionante verdad, no slo no puede olvidarla jams, sino
que tampoco puede pensar en nada si no es en relacin con ella. Sus
conocimientos, sus sentimientos, su voluntad se ven iluminadas por una
trgica luz. El cristiano ve un destino donde el aristotlico no ve ms que
una curiosidad por satisfacer. San Buenaventura, por su parte, est profundamcnlc afectado por este sentimiento trgico [...]. Piensa, porque
para l es un problema de vida o muerte eterna el saber aquello que es
preciso pensar. Tiembla al imaginar lo que podra sucederle si se distrajese pensando en otras cosas. Est dominado por la angustia de ver que la
ohra crcada por Dios, redimida por la sangre de un Dios, resulta cada da
ignorada y menospreciada. Gilson contina: para san Buenaventura el
pensamiento debe ser un instrumento de salvacin y nada ms. Si el
pensamiento coloca a Cristo en el centro de nuestra historia, al igual que
El est en el centro de la historia universal, jams olvidar que un cristiano no puede pensar nada como lo pensara si no fuese cristiano. As
estamos en condiciones de comprender el concepto de filosofa cristiana
en Buenaventura. La filosofa no comenzar sin Cristo, porque El es su
objeto; y no llegar a su culminacin sin l, porque Cristo es su fin. La
filosofa se halla, por consiguiente, ante la opcin de condenarse sistemticamente al error, o por lo contrario, tener en cuenta los hechos de los
que ahora est informada.
La filosofa de Buenaventura es una filosofa cristiana. Buenaventura
8.11. La razn escribe aquello que dicta la fe. Duae olivae et do candelabra in domo Dei lucentia
Santo Toms inicia la Summa preguntndose An Deus sit, y en cambio, Buenaventura da comienzo al Idnerarium con una plegaria: uno habla
de Dios, el otro le reza. San Buenaventura escribe: Empiezo dirigiendo
una oracin al primer Principio, al Padre eterno, del cual, como Padre de
la luz y origen de todos los bienes y de todas las perfecciones, vienen todas
las iluminaciones; y le ruego, en el nombre de Jesucristo, su Hijo y Seor
nuestro, que por la intercesin de la Santsima Madre de Dios, la Virgen
Mara, y de san Francisco, nuestro Padre y gua, ilumine nuestra mente y
dirija nuestros pasos en el camino de aquella paz que supera toda humana
comprensin.
9.
S I G E R DE B R A B A N T E Y EL AVERROSMO LATINO
L O S F R A N C I S C A N O S Y EL N E O A G U S T I N I S M O
presenta como expositor de las opiniones del Filsofo, aunque las opiniones de Aristteles sean contrarias a la verdad. Por otra parte, nadie debe
tratar de someter a investigacin racional aquello que supera la razn; al
igual que nadie debe negar la verdad catlica, basndose en razones filosficas, Toms buscaba conciliar fe y razn; Sigcr, en cambio, separa los
dos mbitos y no considera vitales las contradicciones que se produzcan
entre ellos. Por ejemplo, para la fe, el mundo creado por Dios no es
eterno; sin embargo, para el filsofo Siger la materia es eterna. Dios es el
primer Motor siempre en acto, hasta el punto de que la creacin es una
necesidad que surge de lo que Dios es, y no libre iniciativa suya. La fe nos
habla de un alma individual; pero para el filsofo Siger el intelecto es uno
c idntico para todos los hombres. El intelecto no es la materia, en efecto,
y no se multiplica junto con el multiplicarse de los cuerpos individuales,
as como la especie hombre es siempre una, aunque de ella participen una
infinidad de hombres materialmente distintos.
A Siger no le alarmaban estos rotundos contrastes, porque segn
declara se limitaba a exponer, como antes hemos dicho, las opiniones
de Aristteles, sin presumir que stas fuesen verdaderas. Aada, asimismo, que cuando la santa fe catlica se manifestase contraria a las opiniones de los filsofos, ahora y siempre nosotros preferiremos a aqulla.
Anlogas ideas a las de Siger las hallamos tambin en su discpulo Boecio
de Dacia (autor de Contenanos a Aristteles y de un De mundi aeternitate). Segn Boecio, dado que la filosofa no se basa en la revelacin y en
los milagros, es cosa necia pedir demostraciones en cosas que por s
mismas no admiten una razn. De todo lo dicho podra parecer que, en
definitiva, se poda recorrer con tranquilidad la senda de la doble verdad
por la que avanzaba Siger: la supremaca de la fe estaba asegurada de
todas formas y el ejercicio de la razn consista en operaciones irrelevantes en ltimo trmino para aquellas verdades de fe que constituyen el
porro unum necessarium para el hombre. No obstante, era muy fcil
invertir la situacin en perjuicio de la fe, ya que la filosofa de Aristteles
era la verdad que se poda alcanzar humanamente, basta el punto de
socavar aquellas verdades de fe que se mostrasen en desacuerdo con ella.
La doctrina de la doble verdad, en resumen, constitua el mecanismo de
proteccin del racionalismo ms radical y agresivo.
Mientras tanto, en 1270, Egidio de Lessines enviaba a Alberto Magno
una carta en la que se exponan quince tesis defendidas por los maestros
de Pars. La primera de estas tesis se refera a la unidad del intelecto y la
quinta, a la eternidad del mundo. Alberto refut dichas tesis en su De
quindecim problematibus. Tambin en 1270, Esteban Tcmpier, arzobispo
de Pars, conden el averrosmo. Siger y Boecio de Dacia no se consideraron derrotados y continuaron con sus trabajos y sus enseanzas, hasta que
en 1277 el mismo Esteban Tempier conden 219 proposiciones y, junto
con ellas, el averrosmo y el aristotclismo en general. Citado por el tribunal de la Inquisicin bajo la acusacin de hereja, Siger apel al papa.
Obligado a permanecer en la corte pontificia, muri asesinado por un clrigo
enloquecido que estaba a su servicio. Esto sucedi entre 1281 y 1284 en
Orvieto, durante un perodo de tiempo en el que la corte pontificia se
hallaba en dicha ciudad. Entre los numerosos escritos de Sigcr hay que
citar las Quaestiones in librum tertium De anima (aprox. 1268), De aeterni-
10.1. Roberto
Grosseteste
Si en Pars gozaron de gran prestigio las artes del trivio (la gramtica,
la retrica y la dialctica), en Oxford el inters de ms de un maestro se
dirigi sobre todo a las artes del cuadrivio (aritmtica, geometra, msica
y astronoma). Precisamente en Oxford, encontramos las primeras manifestaciones significaiivas de lo que puede considerarse una filosofa emprica de la naturaleza, vinculada con incipientes formas de indagacin
experimental. Como es lgico, cuando en la edad media hablamos de
ciencia experimental no debemos atribuirle los caracteres de autonoma
metodolgica y especializacin que adquiri ms tarde. Se trata de una
concepcin de la naturaleza y de unas cuantas investigaciones experimentales, que se enmarcan en el seno de aquella visin del mundo que los
medievales haban recibido de la antigedad por intermedio de los rabes.
En cualquier caso, es preciso advertir que, aunque se hallan mezcladas
con elementos teolgicos, msticos y metafsicos, las nuevas investigaciones denotan un nuevo curso de la indagacin filosfica y una renovacin
de sus horizontes (N. Abbagnano). O, mejor dicho, indican un desarrollo de potencialidades existentes en el pensamiento griego, que la sobreabundante preocupacin teolgica haba dejado en segundo plano. Alberto
Magno ya haba dedicado estudios a los minerales y a los seres vivientes, y
en su obra Sobre los vegetales haba afirmado que nicamente la experiencia concede la certeza en estos temas, porque acerca de fenmenos tan
particulares el silogismo carece de valor. Sin embargo, el franciscano
Roberlo Grosseleste fue quien determin la direccin fundamental que
asumieron los estudios fsicos durante los siglos X I I I y xiv (C. Singer).
Nacido alrededor de 1175 en Stradbroke, condado de Suffolk, en Inglaterra, Grosseteste estudi en Oxford y en Pars. Fue catedrtico y canciller
de la universidad de Oxford. En 1235 fue nombrado obispo de Lincoln y
muri excomulgado por el papa Inocencio iv, a quien haba criticado y
atacado en sus sermones. Traductor de la Etica de Aristteles, Grosseleste escribi Comentarios a los Analticos posteriores, a los Elencos sofsticos
y a la Fsica de Aristteles. Es autor de otros escritos filosficos, como por
ejemplo De nica forma omniurn, De potentia et actu, De veritate propositionis, De scientia Dei o De libero arbitrio. En su sistema filosfico, adems de Aristteles, est presente y en gran medida Agustn; su cosmologa es una filosofa de la luz. En opinin de Grosseteste, a travs de
procesos de difusin, agregacin y disgregacin de la luz, se forman las
nuevas esferas celestes y las cuatro esferas terrestres (del fuego, del aire,
del agua y de la tierra). Los fenmenos de la naturaleza pueden explicarse
en su totalidad gracias a la luz. En el seno de esta metafsica de la luz
Rogelio
acou
hallamos engarzados y sistematizados distintos conocimientos de naturaleza puramente cientfica y emprica, por ejemplo, acerca de las propiedades de los espejos y de la naturaleza de las lentes. Aparte de esto, resulta
notable el hecho de que Grosseteste expres con gran lucidez un principio
que ms adelante servir de fundamento para el pensamiento de Galileo y
para la fsica moderna: Es enorme la utilidad del estudio de las lneas, los
ngulos y las figuras, porque sin ellos no podra conocerse nada de la
filosofa natural. Poseen una absoluta validez en todo el universo y en sus
partes.
^lt.2. Rogerio
Bacon
Si Roberto Grosseteste puede considerarse como el iniciador del naturalismo de Oxford, Rogerio Bacon es su principal representante. Bacon
fue alumno de Grosseteste, pero entre sus predecesores y maestros nombra tambin a Pedro Peregrino, quien en 1269, en Lucera (Apulia), acababa su Epistula de magnete (a la que se referir en 1600 Gilbert, estudioso
del magnetismo). Bacon naci en 1214, estudi en Oxford bajo la gua de
Grosseteste y luego en Pars, donde se convirti en maestro de teologa.
Hacia 1252 regres a Oxford. Protegido por el papa Clemente iv (que era
Guy de Foulques, antiguo amigo de Bacon; al ao siguiente de su eleccin
corno papa, en 1266, le escribi a Bacon una carta en la que le peda que le
enviase su Opus maius), despus de la muerte del papa, ocurrida en 1278,
el general de la orden franciscana Jernimo de Ascoli conden las teoras
de Bacon, imponindole una severa clausura, esto es, la prisin. Al parecer Bacon muri en 1292, ao al que se remonta la redaccin de su Compendio de tos estudios teolgicos. La principal obra de Bacon es el Opus
maius, al que deban seguir (aunque slo llegaron a la forma de simples
bocetos) el Opus minus y el Opus tertium. Estas tres obras se proponan
constituir una autntica enciclopedia del saber. Para Bacon, como para
Averroes, Aristteles es la perfeccin ltima del hombre. Sin embargo,
esto no significa que la investigacin de la verdad finalice con Aristteles:
la verdad, en opinin de Bacon, es hija del tiempo. Precisamente en la
primera parte del Opus maius se encuentra un interesante anlisis acerca
de los obstculos que se oponen al logro de la verdad. Dicho anlisis
anticipa y recuerda el que ms adelante otro Bacon Francis Bacon
llevar a cabo acerca de los idola. Para Rogerio Bacon, la ignorancia tiene
cuatro causas: a) el ejemplo de la autoridad frgil e ingenua; b) una costumbre continuada; c) las ideas del vulgo estpido; d) la ocultacin de la
ignorancia a travs de la ostentacin de una aparente sabidura. La verdad, dice Bacon, es hija del tiempo, y la ciencia no es obra del individuo
sino de la humanidad. Con el transcurrir del tiempo, los hombres que
vienen despus borran los errores de quienes les han precedido. Esta es la
forma de ir progresando. Segn Bacon, hay dos modos de llegar al conocimiento: mediante la argumentacin y mediante el experimento. La argumentacin puede ser concluyente, pero no nos convence y no elimina la
duda. Por ello, la verdad siempre hay que encontrarla apelando a la experiencia. sta puede ser externa o interna: la externa es la experiencia que
realizamos a travs de los sentidos; la interna no se identifica con la autoSi 5
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y 7
conozca muy bien la ciencia que quiere traducir y las dos lenguas, aquella
de la cual traduce y aquella a la que traduce. nicamente Boecio, el
primer traductor, posey un perfecto conocimiento y dominio de las lenguas. Y nicamente Roberto Grosseteste conoce las ciencias. En opinin
de Bacon, los dems traductores han sido unos desdichados que no conocan bien ni las ciencias ni las lenguas, como lo demuestran sus traducciones.
La consecuencia de todo ello sera que nadie puede entender las
obras de Aristteles a travs de las traducciones, en stas habra demasiadas tergiversaciones del significado y demasiadas falsedades.
Con Alberto Magno, Roberto Grosseteste, Rogerio Bacon y asimismo con Witelo, que vivi alrededor de 1270, autor de la Perspectiva, y con
Teodorieo de Friburgo (aprox. 1250-1310)vemos que nace y se desarrolla lentamente una tendencia matemtica y experimentalista en el interior
de la filosofa escolstica. El hecho de que lo que hoy llamaramos investigacin cientfico-tecnolgica haya permanecido hasta entonces bsicamente fuera del reino filosfico no quiere decir para nada que la vida
prctica no hubiese ofrecido ocasiones y problemas sobre los cuales podan haberse ejercitado los hombres con un ingenio especial. Recurdese,
por ejemplo, los diversos tipos de arneses; la almazara hidrulica; las
mazas movidas por agua, el reloj mecnico; la hilatura de la seda, el mayal
articulado; el molino de viento; la fabricacin de lentes y del papel; la
obtencin, a travs de los minerales, de substancias como los metales, los
lcalis, el jabn, los cidos, los alcoholes, la plvora, y asimismo, muchas
otras soluciones tcnicas muy ingeniosas, de problemas no siempre sencillos. Hay que agregar que la plvora y las armas de fuego fueron, desde
el punto de vista econmico, la aportacin medieval que dio a Europa una
supremaca definitiva sobre los dems continentes (C. Singer). Pues
bien, todo este mundo tecnolgico se hallaba fuera del saber, fuera de la
filosofa.
Grosseteste y Rogerio Bacon se colocan precisamente al comienzo de
aquel movimiento doctrinal que, unienllo teora y prctica, llevar hasta la
ciencia moderna y al mismo tiempo a la desaparicin de la concepcin
tradicional del inundo.
11.
JUAN D U N S
Escoro
sobre las pretensiones falsas. Entre Scrates y Platn existe una distincin
real; entre la inteligencia y la voluntad slo hay una distincin formal; en
cambio, entre la luminosidad y su grado especfico de intensidad la distincin es modal. Si esto es as, puede concebirse un concepto sin el otro, y
resulta equivocado considerarlos juntos, como si constituyesen una sola
nocin. Adems de estas distinciones que tienen su fundamento en la
realidad, existe la distincin de razn que tiene lugar cuando seguimos
descomponiendo un concepto, para comprender con ms claridad su contenido, sin que se d ningn correlato en la realidad. Se trata de una
necesidad lgica y 110 ontolgica.
Cuando en la filosofa de Escoto se habla de univocidad se est haciendo referencia a aquella simplicidad irreductible a la que hay que reconducir todos los conceptos complejos. Se trata de lograr lo que Escoto denomina conceptos simpliciter sinipliccs, en el sentido de que cada uno de
ellos no es identifieable con ningn otro. Son conceptos que es posible
negar o afirmar nicamente de un sujeto, pero no uno y otro a la vez,
como puede suceder en cambio con los conceptos analgicos. Estos, dada
su complejidad, pueden ser afirmados y negados al mismo tiempo, del
mismo sujeto, desde puntos de vista distintos. Escolo, a este respecto, se
muestra extraordinariamente lcido: Llamo unvoco leemos en la
Ordinatio a aquel concepto que es uno, de modo tal que su unidad es
suficiente para provocar una contradiccin, si se afirma o se niega de una
misma cosa.
Entre todos los conceptos unvocos, el primero y ms sencillo es el de
ente, porque es predicable de todo lo que es, en el modo que sea. Qu
es el ente unvoco, fundamento de la metafsica de Escoto? Se ha dicho
antes, a propsito de la distincin modal, que es posible concebir una
perfeccin la racionalidad, la luminosidad, etc. sin su propio grado
especfico de intensidad: la racionalidad de Dios no es la del hombre; la
luminosidad del sol es distinta a la del candelabro. Si se extiende esta
distincin modal a todos los entes, puede tomarse en consideracin el
concepto de ente prescindiendo de los modos especficos en que se haya
concretado efectivamente. En ese caso, se posee el concepto simple y, por
lo tanto, unvoco de ente, que es universal porque se predica de manera
unvoca de todo lo que es. Se predica de Dios y se predica del hombre,
porque ambos son. La diferencia entre Dios y el hombre no reside en el
hecho de que el primero es y el segundo no, sino que en el primero es de
modo infinito, mientras que el segundo es de modo finito. Ahora bien, si
prescindimos de los modos de ser, el concepto de ente se predica del
mismo modo de ambos. Sin embargo, precisamente porque se prescinde
de los modos de ser, el conocimiento de dicho concepto no permite individualizar los rasgos especficos de los seres de los cualcs se predica. Escoto,
en su Ordinatio, escribe: El intelecto, en el estado de) hombre en esta
tierra, puede tener la certidumbre de que Dios es ente, aunque dude sobre
los conceptos de ente finito o infinito, creado o increado; el concepto de
ente que aqu se aplica a Dios es distinto a este o a aquel concepto y, por
lo tanto, neutro en s mismo; no obstante, se halla incluido en aquellos dos
conceptos y, as, es unvoco. Este texto nos permite comprender perfectamente lo injusto de la acusacin de pantesmo que se formul contra
Escoto, tomando pie en la univocidad. La nocin unvoca de ente es de
sino que tiende hacia ellos como a sus configuraciones efectivas. Ahora
bien, los modos supremos de ser son la finitud y la infinitud, que representan el ente en su perfeccin efectiva. Tales modos determinan la nocin
unvoca de ente, de la misma forma que la intensidad manifiesta la luminosidad de la luz o un grado particular de color especifica la blancura. En
resumen, se trata del paso desde lo abstracto a lo concreto, desde lo
universal hasta Jo particular.
Es verdad que no se hace necesario demostrar la existencia del ente
finito, porque es objeto de nuestra inmediata y cotidiana experiencia. No
obstante, resulta obligada una demostracin especfica de la existencia del
ente infinito, porque no constituye un dato de evidencia inmediata. Si el
concepto de ente infinito no es contradictorio en s mismo por lo
con Ira rio, parecera que la nocin unvoca de ente encuentra en la infinitud su realizacin ms plena, qu representa efectivamente dicho concepto? En otras palabras, entre los entes existentes, existe alguno que
pueda calificarse de infinito? stos son los trminos en que Duns Escoto
plantea el problema.
Al tratarse de una cuestin importantsima, quiere elaborar una demostracin de la existencia del ente infinito que resulte del todo indiscutible. Esto comporta que la argumentacin se base en premisas ciertas y, al
mismo tiempo, necesarias. A este respecto, considera que las pruebas
basadas en datos empricos son insuficientes, porque tales datos son ciertos, pero no necesarios. Por esta razn, Escoto no parte de la constatacin
de la existencia efectiva y contingente de las cosas, sino de su posibilidad.
Que las cosas son, es un dato cierto, pero no necesario, porque tambin
podran no ser. Pero que las cosas pueden ser, dado que son, es un hecho
necesario. En otras palabras, si el mundo existe, es absolutamente cierto y
necesario que puede existir: ab esse ad posse vaiet illa to. Aunque el mundo desapareciese, siempre sera verdad que podra existir, ya que en un
momento fue. Una vez establecida la necesidad de la posibilidad, Escoto
se pregunta cul es su fundamento o su causa, que es algo distinto de las
cosas mismas, ya que es imposible que las cosas puedan darse una existencia que an no tienen. Es preciso, pues, situar la razn de dicha posibilidad en su ser distinto del ser producible. Ahora bien, este ser que trasciende la esfera de lo producible o de las cosas posibles, existe y acta por s
mismo, o bien existe y acta en virtud de otro. En el segundo caso se
volver a plantear idntica pregunta, porque depende de otro, y a su vez,
es tambin producible. En el primer caso nos encontramos con un ser que
esl en condiciones de producir, pero que por ningn concepto es producible.
Llegamos as al ente que se buscaba, porque explica la posibilidad o
producibilidud del mundo, sin que su existencia exija a su vez una ulterior
explicacin. Por lo tanto, si las cosas son posibles, tambin es posible un
ente primero. Sin embargo, dicho ente, slo es posible o existe de hecho?
La respuesta es que tal ente existe en acto, porque si no existiese, tampoco
sera posible, dado que ningn otro estara en condiciones de producirlo.
En consecuencia, el ente primero, si es posible, es real. Pero, cul es su
rasgo especifico? La infinitud, porque es supremo e incircunscribible. Escoto, que ha atribuido el ente en cuanto ente al intelecto como su objeto
primario, descubre as que slo el ser infinito es Ser en el sentido pleno del
117.
y la haecceitas
CAPTULO
XIX
EL SIGLO XIV Y LA R U P T U R A D E L E Q U I L I B R I O
E N T R E R A Z N Y FE
1 . L a SITUACIN
H1STR1CO-SOCIAL
Ockham
del
2.
G U I L L E R M O DE O C K H A M
Oxford haba redactado una larga lista de artculos extrados de los escritos de Ockham y que eran sospechosos de hereja. La comisin nombrada
por el papa para examinar tales escritos, despus de tres aos de estudio,
conden siete artculos como herticos, 37 como falsos y cuatro como
temerarios. Durante este perodo Ockham lleva a trmino la redaccin de
sus obras principales: Ja Summa iogicae y el Tractatus de sacramens.
Mientras tanto, su posiein se haba agravado an ms, porque en el
conflicto sobre el problema de la pobreza que haba surgido en el seno
de la orden franciscana Ockham se haba alineado con el ala intransigente, que rechazaba con acritud la orientacin moderada del pontfice
romano. Por eso, previendo sanciones muy severas, en mayo de 1328
Guillermo huye de Avin y se refugia en Pisa, bajo la proteccin de
Luis iv de B a viera, al que segn parece le dijo: O impe rotor defende me
gladio, el ego defendum te verbo. Siguiendo al emperador, se establece en
Munich, donde morir en 1349, vctima de una epidemia de elera,
A este perodo, en el que ya no escribir sobre filosofa, pertenecen
sus numerosas obras polmicas de tema poltieo-religioso. Recordemos el
Opux nonaginta dienmi y el Compendium errorum papae Johannis XXII,
donde defiende una rigurosa nocin de pobreza, en contra de la actitud
mediadora del papa. En el Breviloquium de potestate papae y en el Dialogus (que constaba originariamente de tres partes, pero que ha llegado
incompleto hasta nosotros) se menciona la posibilidad de deponer al papa
si se eonvierte en hereje y estudia las relaciones entre el papa, el concilio y
el emperador. Adems, hay que citar el Tractatus de iurisdictione in causis
matrimonialibus y el De imperatorum el pontificum potestate.
2.2. La independencia
mantienen unidas gracias a la fuerza cohesiva de la fe, pero sin una coherencia racional.
Con respecto al dogma de la Santsima Trinidad y rechazando los
intentos de Agustn, Anselmo y Buenaventura de mostrar su racionalidad
o, al menos, su concordancia con la estructura de la psique humana o con
el mundo, Ockham escribe: Que una nica esencia simplicsima sea tres
personas realmente distintas, es cosa de la que no puede convencerse
ninguna razn natural y slo afirma la fe catlica, como algo que supera
todo sentido, todo intelecto humano y casi toda razn. Niega la posibilidad de cualquier interpretacin racional de esta suprema verdad de la fe
cristiana de una manera tan radical que seala la fase final de la escolstica. La razn ya no puede ofrecer ningn apoyo, porque no logra otorgar
al dalo revelado ms transparencia que la que le da la fe. Las verdades de
fe son un don gratuito de Dios y deben seguir sindolo. No es honrado
revestir de plausibilidad racional unas verdades que trascienden la esfera
humana y que desvelan perspectivas que seran impensables e inalcanzables de otra forma. La razn humana posee un mbito y una tarea diferentes del mbito y de la tarea de la fe.
En este contexto y en esta direccin, Ockham transform otra verdad
cristiana, la omnipotencia suprema de Dios, en un instrumento que sirvi
para aniquilar las metafsicas del cosmos que haban cristalizado en las
filosofas occidentales de inspiracin aristotlica y ncoplatonizanle. Si la
omnipoteneia divina es ilimitada y el mundo es una obra contingente de su
libertad creadora, entonces afirma Ockham entre Dios omnipotente
y la multiplicidad de individuos finitos no existe otro vnculo que el que
surge de un puro acto de voluntad creadora por parte de Dios y, por lo
tanto, imposible de analizar por nuestra parte, ya que slo es conocido por
su sabidura infinita. Qu son entonces aquellos sistemas de ejemplares
ideales, de formas platnicas o de esencias universales, que proponan
Agustn, Buenaventura o Escolo, como intermediarios entre el Logos
divino y la gran multiplicidad de las criaturas, si no simples residuos de
una razn soberbia y pagana? Lo mismo cabe decir de la doctrina de la
analoga, de las causas y en especial de la metafsica del ser de Toms de
Aquino, con la que se instituyen relaciones reales o de una cierta continuidad entre la omnipotencia de Dios y la contingencia de Jas criaturas. Estas
metafsicas pertenecen a un reino que se halla a medio camino entre la fe y
la razn, y que se ve incapaz de alimentar a la una y de defender a la otra.
individuo
La absoluta primaca del individuo posee dos consecuencias fundamentales, En primer lugar, en oposicin a las concepciones aristotlicas y
tomistas segn las cuales el verdadero saber tiene por objeto lo universal,
Ockham considera que el objeto propio de la ciencia consiste en el objeto
individual. La segunda consecuencia es que todo eJ sistema de causas
necesarias y ordenadas, que constituan la estructura del cosmos platnico
y aristotlico, cede su lugar a un universo fragmentado en numerosos
individuos aislados, absolutamente contingentes, porque dependen de la
libre eleccin divina. En este contexto se comprende la irrelevancia de los
conceptos de acto y potencia o de materia y forma, sobre los que se basaba
desde haca ms de un siglo la problemtica metafsica y gnoseolgica
occidental.
2.4. Conocimiento
intuitivo y conocimiento
abstractivo
2.5. El universal y el
nominalismo
posee sin embargo una realidad distinta de stos. Ockham agrega que a
vcccs puede entrar tambin un verbo en la definicin que expresa la esencia nominal; por ejemplo, si uno pregunta qu significa el trmino "t'iuis u \ puede responderse que corresponde n una de estas expresiones; algo
a cuyo ser le sigue otra cosa distinta, o bien: algo capaz de producir otra
cosa.
Adems de las propiedades mencionadas, los trminos poseen propiedades que se derivan del lugar que ocupan en la proposicin. Nos hallamos ante la teora de la suposicin, que indica el significado que adquiere
o revela a veces un trmino, en el contexto de una proposicin. La
suposicin, por as decirlo, es poner en el lugar de otro, como sucede
cuando un trmino en una proposicin se coloca en el lugar de otra cosa, y
se dice que la supone. Hay que distinguir antes que nada la suposicin
personal, que se da cuando un trmino supone su propio significado,
coincida ste con una cosa extramental o coincida con un trmino mental
o escrito [...]. Un ejemplo del primer caso: cuando se dice "todo hombre
es un animal", el trmino hombre supone las cosas que significa, ya qc
hombre ha sido utilizado para significar los hombres individuales. Existe
adems la suposicin simple, que se da cuando un trmino supone un
concepto, pero no se le toma de forma significativa. Cuando decimos
"hombre es una especie", el trmino hombre supone un concepto, el de
especie; sin embargo, hablando con propiedad, el trmino hombre no
significa ese concepto, sino los hombres individua/es exisenes. Finalmente, est la suposicin material, que se da cuando un trmino no
supone de manera significativa, sino el trmino mismo, oral o escrito,
como en el siguiente ejemplo: " H o m b r e es un nombre", donde hombre se
supone a s mismo y, sin embargo, no se significa a s mismo.
En resumen, el mismo trmino puede tener diversos significados, segn la funcin con la que dentro de a proposicin denota algo distinto de
s mismo. En los casos antes mencionados, el valor del trmino hombre
surge siempre de algo concreto y distinto: la materialidad de la palabra, la
persona de los individuos o la misma realidad psquica de la impresin
general que est presente en la mente del que piensa el concepto de
hombre.
D e todo esto cabe deducir, con toda claridad, que la intencin de
Ockham consiste en otorgar a la lgica un estatuto autnomo y ms riguroso que el que le haban concedido sus predecesores. Es importante
subrayar su constante negativa a admitir ninguna clase de objetividad en
los trminos, en el sentido de que su funcin es siempre la de indicar algo
distinto de ellos mismos. Se lleva a cabo una radical separacin entre
lgica y realidad, entre trminos y res, entre plano conceptual y plano
real. Dnde est la fecundidad de esta distincin?
En primer lugar, la tajante separacin entre lgica y realidad permite
que Ockham se ocupe de los trminos como si fuesen puros smbolos,
relacionndolos entre s, sin preocuparse por la realidad designada. D e
este modo, est en disposicin de brindar una impecable teora de la
demostracin lgica, evidente y rigurosa en s misma, porque est constituida por puros smbolos. A la luz de los resultados obtenidos por la
moderna lgica simblica, sobre todo gracias a la distincin entre sintctica y semntica, no es difcil apreciar la genialidad de esta intuicin.
tradicional
Luego, la invitacin a especificar de qu modo nos servimos de determinados trminos y por lo tanto, de las proposiciones, considerndolas
no en s mismas sino en relacin con la realidad que designan nos indica
cmo Ockham otorg un fuerte impulso a la tradicin experimental, utilizada para controlar nuestra referencia a la realidad, Tanto el rigor del
lenguaje como el rigor del razonamiento cientfico son caractersticas que
se deducen de este planteamiento. La validez de una o de varias proposiciones, en efecto, se basa en el supuesto de que sujeto y predicado no
significan cosas distintas entre s, en un contexto equvoco, sino que indican claramente la realidad designada. La fidelidad a la suposicin lgica,
en sus diversas formas, induce a eliminar expresiones aproximativas y a
indicar con precisin aquello de lo cual se habla, evitando obstrucciones
lingsticas perjudiciales. Se trata, en resumen, de un aparato lgico que
pone orden en el pensamiento, aclara el lenguaje y exige realismo al
saber.
2.8. El problema
de la existencia de Dios
cientfica
modalidad de cambio en sus recprocas posiciones. Por lo tanto, los procesos reales se reducen a una serie de estados, que se distinguen por su
cantidad, en el sentido de la mutacin en la posicin que ocupa uno con
respecto al otro. La estructura temporal de los acontecimientos fsicos se
limita a una serie de stationes, cada una de las cuales substituye la anterior. La perspectiva cualitativa, tpica de la mecnica aristotlica, se v
reemplazada por la cuantitativa.
Estas reflexiones nos conducen hasta e segundo criterio fundamental
del mtodo de Ockham: ms que preocuparnos por el qu son los fenmenos, debemos preocuparnos por cmo se llevan a cabo. Lo importante no
es la naturaleza, sino la funcin. Desde la metafsica se pasa a la fsica, en
tanto que disciplina moderna, cuyas implicaciones se desarrollarn enormemente a lo largo de los siglos siguientes. En efecto, estas nociones
llevarn hasta una matematizaein de la ciencia y, en consecuencia, a la
aplicacin de los mtodos del clculo matemtico al entendimiento de las
diversas fases de los fenmenos, El camino de la fsica moderna comienza
a substituir al camino de la investigacin aristotlica, de carcter fsicometafsico. En efecto, la visin jerrquica del universo se desvanece y
aparece en su lugar una visin del mundo como conjunto de individuos,
ninguno de los cuales constituye el centro o el polo de atraccin con
respecto a los dems.
A este propsito hay que aadir una consideracin adicional, que sirve
para indicar la nueva direccin que toma la fsica. Persuadido de que el
mundo es un conjunto de individuos y que en su totalidad es esencialmente contingente esto es, carece de una legalidad metafsica universal, que
pueda darse por sobreentendida Ockham considera imposible poner en
movimiento la indagacin cientfica a travs de principios racionalmente
definidos o de estructuras necesarias. Esto se justifica y se comprende
mientras se permanezca en el mbito de la fsica aristotlica, segn la cual
todo se desarrolla segn leyes inmutables, porque este mundo es fruto de
la necesidad y no de la libertad. Sin embargo, en el contexto del mundo
creado por la libertad absoluta de Dios, no slo es posible, sino tambin
legtimo, tomar en consideracin todas las hiptesis explicativas, aunque
permanece vigente la prescripcin de controlar tales hiptesis mediante
ios datos experimentales que ofrece el conocimiento intuitivo sensible.
As, se puede entrever la aparicin de un mtodo sin duda, slo en
estado embrionario basado en un procedimiento per
imaginationem,
que tendr en el futuro un fecundo desarrollo.
,
Finalmente, debido a su extremada fidelidad al dato y en virtud de su
navaja, Ockham niega que entre el sistema celestial y la esfera sublunar
exista la diversidad substancial que Aristteles haba sostenido: aqul sera incorruptible y sta, corruptible. No es lcito admitir una diversidad tan
radical entre las partes de un mismo universo. As, la superacin del
distanciamiento entre el orden de las cosas corruptibles y los cielos inmutables inaugura la concepcin de un universo homogneo entre sus elementos estructurales. D e aqu surgir el rechazo a la animacin de los
cielos, as como a la indivisibilidad de las substancias celestiales, y la
reduccin integral de las esferas celestiales a la naturaleza material de
la esfera terrestre.
La simple mencin del mtodo y de algunas de las tesis de Ockham
pluralismo
H siglo \iv
dispersin. Ya lia pasado la cpoca de la unidad y de la armona. La acentuacin que se concede al individuo en el interior de la Iglesia, de la orden
franciscana y asimismo de la sociedad civil, lleva al nacimiento del derecho subjetivo y, por lo tanto, a la nocin moderna de libertad del individ u o , de su autonoma, y al nacimiento tanto del derecho civil como del
eclesistico. stas son las consecuencias finales de la tesis fundamental
relativa a la separacin entre razn y fe, entre orden espiritual y orden
h u m a n o y, sobre todo, de la tesis del primado del individuo sobre toda
forma de carcter universal.
Con Ockham la escolstica llega a su eplogo. Despus de el, ya no
aparecen en el siglo xiv otras grandes personalidades u otros grandes
sistemas. Nacen las escuelas el tomismo, el escotismo, el ockhamismo
q u e se disputan el terreno, reiterando y a menudo polemizando acerca de
lo que haba sido dicho por los maestros respectivos. Ante el tomismo y el
escotismo, que representaban la via anfiqua, se impone el ockhamismo
como i'f moderna, en la medida en que asume una actitud programticam e n t e crtica con respecto a la tradicin escolstica. A pesar de las prohibiciones y las condenas, esta orientacin va erosionando paulatinamente
los sistemas antiguos, haciendo surgir instancias y principios que poco a
poco se irn recogiendo en una nueva visin del mundo. El 25 de septiemb r e de 1339 se prohibe en Pars la lectura de Ockham; el 29 tic diciembre
d e 1340 se reitera la prohibicin, con respecto a sus tesis ms representativas. A pesar de esto, el ockhamismo gana terreno en las principales universidades. a travs de hombres que intentan demostrar la inconsistencia
d e la cosmologa aristotlica, como por e jemplo Juan Buridn (1290-1358)
y Nicols de Orcsme (fallecido en J382); mostrar la inconciliabilidad de la
fe con la razn, en nombre de un concepto ms riguroso de ciencia, como
Nicols de Antrecourt (1350) y Juan Buridn; y por ltimo, defender la
necesidad de una radical reforma de la Iglesia, como el ingls Juan Wyclif
(aprox. 1328-1384) y el bohemio Juan Hus (1369-1415).
3.
L A CIF.NCIA DF, L O S O C K H A M I S T A S
y la ciencia
aristotlica
C o m o consecuencia del profundo cambio que Ockham haba provocado en Ja filosofa y en las ciencias durante las primeras dcadas del
siglo xiv, da comienzo una nueva concepcin del saber cientfico, que
dominar de forma indiscutida la cultura europea durante alrededor de
dos siglos, acabando por influir de manera positiva sobre la revolucin
cientfica de Galileo. Primero en Oxford, pero luego en Pars y en el resto
de E u r o p a , las nociones cientficas de Aristteles se ven sometidas a una
severa crtica, desde diversos puntos de vista. En lo que se refiere al
mtodo, los seguidores de Ockham se oponen a la nocin de conocimiento
cientfico que propugna Aristteles, que se caracteriza por la universalidad y la necesidad (mediante el trmino episteme Aristteles entenda
precisamente un saber universal y necesario), el conocimiento cientfico
de lo particular y el probabilisino. En realidad, sin embargo, todo el sistema
cientfico del gran filsofo griego parece vacilar a partii de los dos siglos
4.
L A S T E O R A S P O L T I C A S DF. M A R S I L I O DF. P A D U A
la Iglesia o
4.2. El Defensor
y a ciencia de Galilea
lio le sigui, permaneciendo en la corlo como consejero y medico imperial. Muri entre 1342 y 1343.
Su Defensor pacis es una obra que constituy un obligado punto de
referencia para los tericos del conciliarismo y los adversarios del papado. Teodorico de Nycin y Juan Gerson, Nicols de Cusa y Francisco
Zabarella, y el mismo Juan Hus y sus seguidores utilizaron ampliamente la
obra de Marsilio, o bien loman posicin en contra de sus tesis ms extremistas, demostrando sin embargo que conocen sus doctrinas y que han
reflexionado sobre ellas (G. Paia). Para Marsilio el Estado es una cornmunitus perfecta, una comunidad natural autosuficiente que se edifica a
travs de la razn y de la experiencia de los hombres. Sirve para que stos
vivan, y vivan bien. El Estado del que Marsilio habla ya no es el imperio
universal, sino el Estado nacional, o el municipio o una ciudad-estado, es
decir, el Estado de su poca. Para Marsilio, ste es una construccin
humana que logra finalidades humanas y no existen en l vnculos de
naturaleza teolgica. Fe y razn se distinguen entre s, al igual que la
Iglesia y el Estado, y ste no debe ser subordinado a aqulla. Por lo
contrario, en lo que concierne a la vida terrena, la Iglesia es la que debe
someterse al Estado. Sin duda, existe la ley religiosa cuyo fin es la gloria o
el castigo in saecuo venturo. Se trata de la ley mosaica, la evanglica, o
tambin la de Mahoma y de los persas. Sin embargo, adems de esta ley
religiosa, existe tambin la ley que es criterio de lo justo y de lo til en el
plano puramente h u m a n o y social. Esta ley es tal porque representa un
mandato coactivo al que se halla ligado un castigo o una recompensa que
se reciben en esle mundo. De esta manera para Marsilio la ley no posee un
fundamento divino ni un respaldo tico, y tampoco se basa en el derecho
natural. En el Defensor pacis Marsilio escribe: Afirmamos que legislador
esto es, causa efecliva primera y propia de la ley es el pueblo* es
dccir, la colectividad (universitas) de los ciudadanos o la parte ms importante (valentior pars) de ellos, que elegida por el resto, es decir, por la
voluntad expresada con palabras en la asamblea general de los ciudadanos ordena o determina hacer u omitir una cosa relativa a los actos
civiles humanos, b a j o amenaza de castigo o de suplicio terreno. La ley y
el Estado, por lo tanto, son cosas y construcciones humanas, y su nica
justificacin consiste en que han sido dispuestos por la voluntad humana.
La ley es soberana, pero no lo es el individuo o el gobierno, que el pueblo
contina controlando a travs de las leyes, ya que al igual que Aristteles Marsilio est convencido de que donde las leyes no son soberanas,
no exisle un autntico Estado. Soberana popular y Estado de derecho:
stos son los dos pilares innovadores de la original teora poltica de Marsilio de Padua. Sin duda, la idea de la autonoma del Estado haba do
apareciendo gradualmente en el pensamiento medieval y se hallaba explcitamente en santo Toms. No obstante, en Santo Toms, como en los
autores precedentes, nunca queda del todo claro en qu medida la ley a la
que el prncipe deba someterse para no convertirse en tirano era la ley
positiva, o era en cambio la justicia o la ley natural. Para Marsilio, para
quien no exista otra justicia terrena que la manifestada por la ley que
haba querido el pueblo, el principio del Estado de derecho queda ntimamente conectado con el del Estado democrtico: gracias a Marsilio nos
encontramos ante la premonicin sorprendente para un escritor del
siglo xiv de doctrinas que madurarn mucho ms adelante, con el contractualismo de base iusnaturalista aparecido en los siglos xvn y xvid (G.
Fass).
5.
D o s REFORMADORES PRELUTERANOS: J U A N W Y C L I F Y J U A N
HUS
Ockham y Marslio definen la doctrina de la oposicin al poder monrquico del papado y al mismo tiempo esbozan la doctrina de la supremaca
del concilio. Estas nociones entran muy pronto en simbiosis con el programa apoyado por los principales soberanos europeos, que impulsan de
forma unnime el final de la centralidad del gobierno de la Iglesia e n el
papa y traan de constituir mltiples iglesias nacionales, con una doctrina
unida, pero sometidas al control disciplinar y econmico de las monarquas nacionales (C. Vasoli). La actividad de los reinos y de los Estados
autnomos logr sus resultados, precisamente porque el papado se hallaba en una situacin de veras dramtica. Durante el cautiverio de Avin
se haba visto reducido a mero instrumento de la poltica francesa y con
Juan xxu haba perdido cada vez ms prestigio, transformndose en una
mquina financiera que, a travs de la fiscalidad de la curia, se enriqueca
a expensas de las diversas regiones europeas. Esto provoc la insurreccin
de quienes, distinguiendo entre poder civil y poder religioso, tratan de
devolver a la Iglesia el espritu del Evangelio. As, mientras que por una
parte los Estados y los reinos autnomos ejercen presiones cada vez ms
decididas sobre el poder del papado, las doctrinas conciliaristas se extienden con rapidez en los ms diversos ambientes religiosos y laicos, con el
apoyo de quienes reivindican una plena autonoma del Estado y del poder
civil, y de muchos, qe quieren evitaT a la Iglesia el peligro mortal d e la
"autoridad carnal". Los resultados de estas fuerzas disgregadoras, que
atacan desde dentro y desde fuera del organismo eclesistico la autoridad
universal y central del poder pontificio, no tardarn en madurar (C.
Vasoli). Se avanza ya hacia la Reforma. Y los dos pensadores ms representativos de la Europa preluterana son el ingls Juan Wyclif y el bohemio
Juan Hus.
Juan Wyclif (1320-1384) estudi en Oxford y all estuvo b a j o el influjo
de las doctrinas de Escoto y de Ockham. Sin embargo, result especialmente influido por las concepciones de Toms Bradwardine (fallecido en
1349). Este, ms escotista que ockhamista, haba sido profesor de Oxford
y escribi diversas obras cientficas como por ejemplo De arithmetica speculativa, De arithmetica practica, De geometra speculativa, De velocitate
motuum y Tabulae aslronomicae. Sin embargo, su obra ms conocida f u e
el tratado De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum. Aqu,
partiendo del axioma de que Dios es principio absoluto de todo y suprema
causa de todo acontecimiento, Bradwardine deduce de un modo riguroso,
mediante un proceso matemtico, que la voluntad divina no es slo una
causa eficiente, sino adems la causa determinante de los actos humanos
voluntarios. Lo cual significa que Dios, en opinin de Bradwardine, puede
determinar la voluntad del hombre cuando ste realiza actos libres. Siguiendo las huellas de Bradwardine, Wyclif profes un rgido determinismo teolgico, es decir, para ser an ms explcitos, la doctrina segn la
cual la voluntad de Dios acta de un modo tan directo sobre las operaciones de los hombres, con lo que la iniciativa divina ejerce un dominio
absoluto y total (M. Dal Pra). Wyclif fue profesor de teologa durante
varios aos en Oxford, que se convirti en centro de difusin de sus
doctrinas. Basndose en la idea central segn la cual la voluntad divina
lleva a cabo y ejerce un dominio total sobre las acciones humanas, lleg a
conclusiones como las siguientes: opuso la autoridad de la Biblia a la del
papa y del clero; neg la presencia real de Jesucristo en la eucarista; neg
la eficacia de los sacramentos y rechaz cualquier elase de rito, en favor
exclusivo de la interioridad del acto de fe personal.
Partiendo de tales concepciones Wyclif toma parte en la controversia
entre el papado y la corona inglesa, sobre las cuestiones jurisdiccionales y
fiscales que se mostraban ms candentes, y en abierta lucha contra la
Iglesia, asumi el papel de cabeza de un vasto movimiento de rebelin
anticclcsistica. Wyclif escribi sus obras de naturaleza poltico-religiosa
e n t r e los aos 1374 y 1384. Elaboradas con posterioridad a las filosficas
(De ideis y Tractattis de lgica), son el De dominio divino, el De officio
regs y el De potestate papae. Para Wyclif el hombre cada hombre se
halla sujeto a Dios de manera inmediata y directa. No existen intermediarios entre Dios y cada hombre. Adems, la Iglesia es la comunidad de los
predestinados y el jefe de esta comunidad es Cristo y no el papa. La
jerarqua y el aparato organizativo exterior lo nico que logran es rebajar
la vida espiritual, ya que la verdadera Iglesia es la comunidad de los
justos, nica soberana de los bienes temporales colectivos. A la Jlesia
visible, rica, jerarquizada, dedicada al culto exterior y a las guerras, Wyclif contrapone la Iglesia invisible, la Iglesia mstica de los que Dios ha
elegido con anterioridad para la salvacin. Aunque, sin lugar a dudas, la
predestinacin es voluntad de Dios y por lo tanto un misterio para
Wyclif la pobreza es el signnm de la pertenencia a la verdadera Iglesia y de
la gracia, si bien las obras no son suficientes para la salvacin, que contina siendo un don gratuito y misterioso de la voluntad de Dios. Wyclif
difundi a travs de la predicacin sus ideas entre el pueblo, tratando
asimismo de que se aproximase a la lectura directa de la Biblia. Este
movimiento religioso se encuentra estrechamente ligado con los intentos
de reformas sociales en los estratos populares a los que se diriga Wyclif.
En realidad, el movimiento de los lolardos, que recorri Inglaterra durante ms de treinta aos, antes de ser reprimido por la monarqua y por
las elases dominantes inglesas en 1427. se nutri de la doctrina de Wyclif
reducida a sus consecuencias ms extremas y radicalizadas (C. Vasoli).
Segn los lolardos, todos los hombres eran iguales en el origen de los
tiempos; la servidumbre es un fruto de la injusticia de los malvados y Dios
no quiere sin duda ni las jerarquas eclesisticas ni las sociales, porque si
Dios hubiese pretendido hacer que unos fueran siervos y otros, seores,
habra establecido tal distincin desde un principio.
La concepcin teolgico-pollica de Juan (Jan) Hus (1369-1415), cuya
vida, muerte y obras se confunden con la reivindicacin que Bohemia
planteaba (y continu planteando) contra el imperio y la Iglesia, se vio
muy influida por las ideas de Wyclif. Defensor de la Iglesia invisible de los
eJegilos, crtico feroz del lujo en la Iglesia y de Jas injusticias .soeiaJcs.
comparte las teoras de Wyclif acerca de la paridad entre elcro y laicado, y
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6.
E L M A I - S T R O E C K H A R T V LA M S T I C A ESPECULATIVA
ALEMANA
especulativa
nunca falla en mayor o menor grado una cierta vena mstica, dado
que, por lejana que se halle la razn, lo que cuenta para el creyente, ms
all de todo y antes que nada, es el retorno a Dios y la unin con Dios. Sin
embargo, cuando la desaparicin de las pretensiones de la escolstica
(desaparicin iniciada con Duns Escoto y llevada por Ockham hasta sus
conclusiones ms lgicas) puso e n peligro la confianza en que la razn
pudiese llegar ni siquiera hasta los preambula fidei la cuestin de la fe se
replante con ms fuerza que nunca y el camino del misticismo pareci el
nico practicable para reestablecer la posibilidad de una relacin directa
entre la criatura y el creador, para justificar la fe. El problema apareca
con la mxima urgencia: si la fe no halla ningn sostn en la razn, si no es
demostrable, ni fundamentable, ni plausible en virtud de la razn, no
ser acaso una pura veleidad, otra locura ms? E n esto consista lu tarea
ms apremiante que el ocaso de la escolstica planteaba a los hombres de
fe: reestablecer el contacto entre el hombre y Dios. Y ste fue precisamente el problema que se propuso afrontar la corriente doctrinal que
recibe el nombre de misticismo especulativo alemn. Es un misticismo
porque insiste en el hecho de que Dios se encuentra ms all de todas
nuestras posibilidades conceptuales y porque sostiene que el hombre separado de Dios no es nada. E s especulativo, porque se halla penetrado
de filosofa: se alimenta en especial de las doctrinas neoplatnicas de
Proclo y del Pseudo-Dionisio, asume como factor central aquella teologa
negativa que, en santo Toms por ejemplo, era slo un elemento de su
sistema filosfico-teolgico. El principal exponenle de este movimiento
de pensamiento mstico-especulativo fue el maestro dominico Eckhart.
7.
modernorum
7.2. La sistematizacin
didctica de la lgica
antigua
Durante mucho tiempo se consider y tal opinin sigue siendo vlida para ms de uno en nuestros das que la lgica medieval no consista
ms que en una sistematizacin didctica de la lgica antigua. A decir
verdad, como veremos enseguida, la lgica medieval no se reduce a esto: las
investigaciones recientes han puesto de manifiesto determinados trazos
originales, aunque de manera verosmil, como observ P. Boehner, los
medievales mismos no habran admitido que se tratase de originalidades.
En cualquier caso, para comprender los tratados de lgica que circularon
durante la edad media no hay que perder de vista el vnculo que los une
con la enseanza. En efecto, la funcin de los grandes tratados de lgica
de la edad media es, sobre lodo, pedaggica. Son manuales cuyas prolongadas y detalladas explicaciones dan testimonio de que a sus autores, en
primer lugar, les anima un espritu de claridad y de rigor, y adems se
preocupan por mostrarse accesibles a mentes no excesivamente bien dota-
ambo:
ambo.
silogismo
filtrado que gracias a dichas reglas se llev a cabo permiti a los escolsticos extraer 19 modos vlidos de silogismo; 14 directos y 5 indirectos. D e
los 14 directos, cuatro pertenecen a la primera figura; cuatro, a la segunda; seis, a la tercera. Los cinco modos indirectos pertenecen a la primera
figura en todos los casos. Se calificaron de silogismos perfectos nicamente a los cuatro modos directos de la primera figura, dada la particular
evidencia de su estructura deductiva. Y a ellos pueden reducirse los otros
15 modos. Tal reduccin consiste en transformarlos en un silogismo de la
primera figura, manteniendo intacto su significado (lo que se dice en ellos)
y su validez (su correccin lgica).
Como gua para los estudiantes en dichas operaciones de reduccin,
los escolsticos inventaron lo que quizs ha constituido su artificio didctico ms conocido, dando los nombres siguientes a cada uno de los modos
legtimos de las distintas figuras:
Barbara, Celareni, Darii, Ferio. Modos directos de la primera figura.
Cesare, Camestres, Festino, Baroco. Segunda figura.
Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison. Tercera figura.
Baralipton, Celantes, Dabitis, Fapesrno, Frisesomorum.
Primera figura, indirectos.
1) En estos nombres las vocales significan la cantidad y la cualidad de
las proposiciones: la primera vocal indica la cantidad y la cualidad de la
premisa mayor; la segunda vocal, la cantidad y la cualidad de la premisa
menor; la tercera vocal, la cantidad y la cualidad de la conclusin. Recordemos lo siguiente: A, es una proposicin universal; E , universal negativa; 1, particular afirmativa; O , particular negativa. Por ejemplo, la palabra Barbara significa un silogismo constituido por tres proposiciones universales afirmativas: Todos los hombres son mortales; todos los
atenienses son hombres; por lo lano, lodos los alcnicnscs son morales.
2) Las consonantes iniciales: li, C, D y F (/iaroco; Celantes; Dabitis;
/erison) indican a qu modo de la primera figura puede reducirse cada
uno de los dems. Por ejemplo, el silogismo en Camestres de la segunda
figura puede reducirse al silogismo en C de la primera; el silogismo en
Darapti de la tercera figura puede reducirse al silogismo en Darii de la
primera, y as sucesivamente.
3) Entre las restantes consonantes, slo son significativas s, p, ni y c,
que sirven para indicar las operaciones que hay que efectuar.
a) la consonante s significa que lu proposicin representada por la
vocal que la precede debe ser convenida shnpliter (se da la couversio
simplex de una proposicin cuando se coloca el sujeto en el lugar del
predicado, sin modificar la cantidad de la proposicin).
b) la consonante p significa que la proposicin representada por la
vocal que la precede debe convertirse per accidens (se de una couversio
per accidens cuando, adems de cambiar la posicin de los trminos, tambin se cambia la cantidad de la proposicin, pasando desde universal a
particular: todos los romanos son hombres tiene como conversa algunos hombres son romanos).
c) la consonante m indica q u e hay que invertir las premisas, es decir,
que la premisa mayor se convierte en la menor, y viceversa.
d) la consonante c indica la reductio per impossibile (que se da cuando se demuestra que, si se niega la conclusin, entonces nos contradecimos, en el sentido de que se niega al mismo tiempo una de las premisas).
Para dar una idea, aunque sea breve, de cmo funcionan estas operaciones de reduccin, tomemos un silogismo en Cesare (segunda figura) y
reduzcmoslo. Sea el silogismo siguiente: Ningn hombre es puro espritu; lodos los ngeles son espritus puros; por lo tanto, ningn ngel es
hombre. C o m o indica la consonante mayscula C e o n la que comienza el
trmino Cesare, el silogismo en Cesare puede reducirse al Cclarent de la
primera figura. La letra s (Cesare) nos dice que la premisa mayor se
convierte sirnplicitcr, de inodo que ningn hombre es espritu puro se
convierte en ningn espritu puro es hombre. Y al no haber ms indicaciones a las que ajustarse, el silogismo que buscbamos ser: Ningn
puro espritu es hombre; lodos los ngeles son espritus puros; por eso,
ningn ngel es hombre. Y este ltimo es, precisamente, un silogismo en
Celarent.
De lo que hemos dicho hasta ahora se deduce, por lo tanto, que cualquier forma de silogismo puede reducirse a la primera figura. Slo nos
queda por exponer cul es el sentido de estas operaciones de reduccin.
Los medievales definen el razonamiento deductivo eomo aquel razonamiento que, partiendo de principios universales ya conocidos, llega necesariamente a proposiciones particulares. El razonamiento deductivo es,
pues, ratiocinutn quo ub universaie priits noto ad no tilia tn particuiaris proceditur. El silogismo es considerado como la expresin ms perfecta de la
argumentacin deductiva. Se irata de una oratio deductiva tribus constans
proposiliontbus
ta nter se conncxis id, dttabas poseas, teriiam poner nccesse est. En todo silogismo hay tres proposiciones: la dos primeras son las
premisas y representan el antecedens, y la conclusin es su conscquens; el
nexo entre ambas premisas y la conclusin es la consequentia. En el silogismo, adems, hay tres trminos y cada uno de ellos se repite dos veces.
Tales trminos se denominan extremum minus y extremum maius que son,
respectivamente, el sujeto y el predicado de la conclusin. El trmino
medius es aquel con el que ambos se comparan. Las proposiciones del
silogismo son la praemissa ntaior (la que contiene el extremum maius) y la
praemissa minor (la que contiene el extremum minus). Como ya sabemos,
la conclusin se llama conscquens.
Todas las cosas que respiran (Medius) son vivientes
| l'ruemissa maior\
Y esta cosa respira j Praemissa minorj
Antecedens
Por lo tanto, esta cosa (extr. //J/'//.V) es viviente (extr. maius)
Conscquens
de la lgica
escolstica
En lo que concierne a las novedades de la lgica medieval en comparacin con la lgica antigua, hemos de recordar antes que nada (prescindiend o aqu de los desarrollos propios de la lgica modal) los tratados sobre
los syncategoremata. Al hablar de Ockham, ya se dijo que debemos distinguir entre los trminos que poseen un significado por s mismos (los nombres y los verbos) y los trminos que carecen de significado por s mismos,
cin comn (si el sujeio es universal). Es cierto que, despus de la creacin de lenguajes simblicos sobre los cuales hablamos en un metalenguaje distinto del lenguaje simblico, la distincin entre suposicin material y
suposicin formal ya no resulta de mucha utilidad. Sin embargo, cuando el
anlisis lgico operaba sobre y a travs de aquella lengua natural que
era el latn, se haca en cierto m o d o indispensable. La teora de las
suposiciones permita desempear, entre otras, las funciones que hoy asignamos a la teora de los niveles del lenguaje, niveles que empleamos a
travs de una diferencia de escritura, entrecomillando el trmino o la
expresin que utilizamos de manera autnoma, tomando smbolos pertenecientes a alfabetos distintos, segn se trate de un lenguaje o de un
metalenguaje, ete. (R. Blanch).
En sus tratados, los lgicos medievales dedicaron una considerable
atencin a los sophismata, esto es, ms que a los sofismas en sentido
estricto, a aquellas expresiones ambiguas que exigen distinciones y matzaciones. Alberto de Sajonia analiz ms de doscientos casos de sofismas.
Para tener una idea de aquello a lo que nos referimos, he aqu uno de los
sophismata medievales: Omnes homines sunt asini vel homines et asini sunt
asini. Dicha proposicin es verdadera, si se considera como una conjuncin de miembros verdaderos (omnes homines sunt asini vel homines; asini
sunt asini) \ por lo contrario, es una proposicin falsa si se considera como
una disyuncin cuyos dos miembros son falsos (omnes homines sunt asini;
homines et asini sunt asini).
Los medievales no slo se interesaron por los sophismata, sino tambin por los insolubilia, es decir, por las dificultades que plantean aquellos
problemas que no resultan indiferentes para el lgico. Nos hemos de enfrentar con las antinomias, proposiciones cuya verdad implica su misma
falsedad, y viceversa. U n o de los insolubilia ms conocidos es el del mentiroso: Epimnides, el cretense, dice que todos los cretenses son mentirosos. Estas son algunas de sus variantes medievales: 1) Esta proposicin es
falsa; 2) Scrates dice: lo que dice Platn es falso; Platn dice: lo que dice
Scrates es verdad; 3) Scrates: todo lo que dice Platn es falso; Platn:
todo lo que dice Cicern es falso; Cicern: todo lo que dice Scrates es
falso. En estos ejemplos la dificultad reside en que la proposicin contiene
un predicado que se refiere a la proposicin misma. Fue el Pseudo-Escoto
el que respondi negativamente a la pregunta que se plantea en su tratado
acerca de los Elencos sofsticos de Aristteles, sobre si un trmino general podra aplicarse al conjunto del enunciado del que forma parte. Buridn y Paolo Vneto (muerto en 1429) tambin se ocuparn de cuestiones
como stas, que se presentaban asimismo mediante artificios didcticos
como el siguiente: Platn hace guardia en un puente sobre un ro y dice a
todos los que quieren pasar: Si la primera proposicin que dices es verdadera, te dejo pasar; si es falsa, te tiro al agua. Llega Scrates y formula la
siguiente proposicin: Me tirars al agua. A n t e esto, Platn no sabe qu
hacer, porque si tira a Scrates al agua, la asercin de este ltimo era
verdadera y deba permitirle el paso. E m p e r o , si lo deja pasar, la proposicin dicha por Scrates resulta falsa y entonces debera tirarlo al agua.
Sin embargo, una vez dicho esto, hay que aadir que la teora medieval de las consequentiae constituye un elemento de notable inters para la
lgica contempornea. Boche nski y Boehner consideran que la teora de
Lhdl
Al hablar de la lgica medieval, hay que mencionar sin duda al mallorqun Ramn Llull (1235-1315). Como ya es sabido, entic finales del
siglo xiu y comienzos del xiv la lgica intenta liberarse de los vnculos que
la mantenan ligada a la metafsica y a la teologa, configurndose como
una ciencia por s misma. Sin embargo, el /Irv magna de Llull aspira a
colocarse de forma decidida al servicio de una finalidad religiosa. Llull,
que se consideraba procurador de los infieles, conceba su arte como un
arsenal de infalibles instrumentos dialcticos, capaces de obligar a que los
admitiesen tanto los judos como los musulmanes, hasta el punto de convertirlos a la religin cristiana.
Aunque slo se examine someramente el contenido de su Ars magna
(1308), no se tarda demasiado en comprender que el arte de Llull no tiene
nada que ver con la lgica formal. Su obra se divide en trece partes:
alfabeto, figuras, definiciones, reglas, tablas, ctc. El alfabeto est constituido por nueve letras: B, C, D, E, F, etc. A cada una de estas letras se le
asignan seis significados diferentes: un principio absoluto, un principio
relativo, una pregunta, un sujeto, una virtud y un vicio. As, por ejemplo,
B y C significan lo siguiente:
B = Bondad, diferencia, utrumt Dios, justicia, avaricia
C = Grandeza, concordancia, quid, ngel, prudencia, gula.
Mediante este alfabeto se construyen cuatro figuras. La primera tiene
forma circular, est dividida en nueve partes iguales y en cada una de ellas
se coloca una letra del alfabeto. Bajo el substantivo que especifica uno de
los significados de la letra, se encuentra el correspondiente adjetivo. As,
bajo la B, se halla la Bonitas; y bajo la Bonitas, est el Bonum. Bajo la K,
est la Gloria, y bajo sta, Gloriosum. Cada una de las nueve partes est
unida con las otras ocho mediante una lnea recta, para indicar las combinaciones de cada trmino con los distintos adjetivos especificados. Tendremos entonces combinaciones como las siguientes: la bondad es grande;
la grandeza es buena; Dios es grande: la grandeza es divina, y as sucesivamente. La segunda figura est constituida por tres tringulos de diferentes
colores y desempea la funcin de permitir la eleccin entre las mltiples
combinaciones que se obtienen gracias a la primera figura. Esta eleccin
se lleva a cabo basndose en principios como la diferencia, la concordancia, la contradiccin, la superioridad, la igualdad, la inferioridad, etc. La
tercera figura est compuesta por 36 compartimentos, y sirve para combinar las dos precedentes. La cuarta figura es una especie de mquina que
consta de tres crculos concntricos, con un dimetro distinto. El ms
pequeo de los crculos gira sobre el mediano y ste lo hace sobre el
mayor. Cada uno de ellos lleva los nueve compartimentos donde se encuentran las nueve letras del alfabeto. Gracias a la rotacin de los crculos
se obtienen todas las combinaciones posibles: et sic per media camerarum
homo venatur necessarias conclusiones.
La descomposicin de los conceptos compuestos en nociones completamente sencillas, el uso constante de letras y de smbolos para indicar
dichas nociones, constituyen medios para la adquisicin de un lenguaje
artificial y perfecto, y de una especie de mecanismo conceptual simblico.
Ya que si e descubrimiento de los trminos es suficiente para captar Jos
cimientos y las races de todo, por otro lado es necesario descubrir tambin una regla que permita llevar a cabo todas las posibles combinaciones
de trminos, reproduciendo as toda la trama del pensamiento divino, que
se manifiesta, por lo dems, per symbola, a travs de la gran mquina del
universo (C. Vasoli). As, la mquina del lulismo y la gran construccin
cosmolgica de la cbala podrn encontrarse en el terreno comn del
simbolismo, el alegorismo y el ejeinplarismo mstico (Paolo Rossi).
Las concepciones de Llull tendrn mucho xito hasta mediados del
siglo XVIII. Empero, aunque en 1634 el Ars magna haya sido traducida al
francs, los lgicos nunca la apreciaron demasiado. Leibniz dir que es
slo la sombra del verdadero arte combinatorio [...] y se halla tan alejada
de ese arte como lo est el fanfarrn del hombre elocuente y, al mismo
tiempo, slido. Ms prximo a nosotros, el lgico y filsofo norteamericano Charles S. Pcirce afirma que las ideas de Llull son, simplemente,
absurdas. Sin embargo, distanciando a Llull de su contexto histrico, y
mirando las cosas con perspectiva, hay que admitir que hallamos en Llull,
por }o menos un embrin, y aunque equivocadamente no haya sabido
sacarles provecho, dos ideas que primero en Leibniz y luego en nuestros
contemporneospredominarn en las obras de lgica: la caracterstica y
el clculo [...]. Hizo uso sistemticamente del simbolismo visual: letras,
figuras geomtricas, colores, esquemas como el del rbol, etc. [...]. Y con
la ayuda de este simbolismo quiere substituir la frecuente incertidumbre
de las operaciones intelectuales por la seguridad de operaciones casi mecnicas, que se realizan de una vez para siempre (R. Blanch).
APNDICE
ACONTKCTM11".NTOS H I S T R I C O S
FEC1 LA
VWVII
IILOSOFA
G r a n colonizacin griega.
sig.
a C.
776. P r i m e r a s O l i m p a d a s .
753. F u n d a c i n d e R o m a .
700
682. A l e a s : fina) d e
650
monarqua.
624-546. T;iles d e M i l e t o .
621. A t e n a s : L e y e s d e D r a c n .
631-546.
Anaximandro.
600
594-593. R e f o r m a s d e Soln
586. D e p o r t a c i n d e Jos j u d o s a
Babilonia.
586-525. A n a x m e n e s
580-500. Pitgoras d e S a m o s .
570-480. J e n f a n e s d e C o l o f n .
561-28. Pisstvalo, t i r a n o d e A t e n a s .
550
546. C a d a d e Sardes-, C i r o s o m e t e
Lidia y J o n a .
540-470. P a r m m d e s d e E l c a .
538. C i r o libera a los j u d o s .
535-470. f e r a c l i t o d e f c s o .
510. N a c e Z e n n d e E l e a .
500
499. R e b e l i n j n i c a .
499-428. A n a x g o r a s d e C l a z o m e n e .
494. D a r o d e s t r u y e M i l c t o .
490. B a t a l l a d e M a r a t n
180. I n c e n d i o d e A l e r t a s ; T e r m o p i l a s ;
batalla de Salamina.
479. B a t a l l a s d e P l a t e a y d e M i c a l a .
478. L i g a d e D l o s .
492-432. E m p d o d c s d e A g r i g e n o .
490. N a c i m i e n t o d e M e l i s o d e S a m o s .
485. N a c i m i e n t o d e P r o t g o r a s y d e
Gorgia.v
ARTES Y LETRAS
CIFNCIA Y Tt-CNICA
FECHA
VIIIV I I sig.
a.C.
650
600
600. AJceo y S a f o en L e s b o s .
585. E c l i p s e d e sol a n u n c i a d o p o r
Tales.
580. E l g o r a d e A t e n a s .
570-485. A n a c r e o n t e .
570-560. E l v a s o F r a n f o i s .
560. M u e r e S o l n .
556-467. S i m n i d e s .
550
550-480. H e c a t e o d e M i l e t o .
544-480. T e o g n i d e s .
530. C o m i e n z o d e la p i n t u r a tica
en figuras r o j a s .
525, N a c e E s q u i l o .
520. Olympkion
(Atenas).
518-450. B a q u l d e s .
518. N a c e P / n d a r o .
500
496. N a c e S f o c l e s .
495. T e m p l o d e A f a y a ( E g i n a ) .
484. N a c e n E u r p i d e s y H e r d o t o .
476. Los T i r a n i c i d a s .
FECHA
ACONTECIMIENTOS
HISTRICOS
FILOSOFIA
475. N a c i m i e n t o d e P r d i c o d e C e o .
469. N a c i m i e n t o d e S c r a t e s .
461. A t e n a s : f e r e l e s s u b e al p o d e r .
460. N a c e D e m c r i t o d e A b d c r a .
451. R o m a : L e y e s d e las X I I T a b l a s .
450
446. T r e g u a d e t r e i n t a a o s e n t r e
Esparta y Aleas.
444. P r o t g o r a s legisla p a r a T h u r i u m .
431. C o m i e n z a la g u e r r a del
Peloponeso.
429. M u e r e Pericles
427. N a c i m i e n t o d e P l a t n .
G o r g i a s en A t e n a s .
424. S c r a t e s e n la e x p e d i c i n d e
Detio.
422. S c r a t e s en la c a m p a a d e
Anftpols.
421. P a z d e Nicius.
415-13. E x p e d i c i n a Sicilia.
406. Las A r g i n u s a s ; p r o c e s o a los
estrategas.
405-367. D i o n i s i o i, l i r a n o d e
Si r a c u s a .
404. A t e n a s : los T r e i n t a t i r a n o s .
403. T r a s b u l o r e s t a u r a la
d e m o c r a c i a en A t e n a s .
401. C i r o el J o v e n c o n t r a
Artajerjes n
ARTES Y LETRAS
465. T e m p l o d e Z e u s ( O l i m p i a ) .
Sioa Pecile ( A t e n a s ) .
460. F l o r e c e el p i n t o r P o l i g n o t o .
458. E s q u i l o :
restada.
456. M u e r t e d e E s q u i l o .
455. N a c e T u c d i d e s .
Fidias: Apolo.
CIENCIA Y TCNICA
460-370. H i p c r a t e s d e C o s .
450
450. M i r n : Discbolo,
Atenea
y Marsia.
447-438. P a r t e n n ( A t e n a s ) .
445. N a c e n A r i s t f a n e s y Lisias.
444 H e r d o t o d e T h u r i u m .
442. S f o c l e s :
Atugona.
440. Polcleio:
Dorforo.
438-432. M n e s i c l e s : P r o p i l e o s
(Atenas).
438. Fidias: Alea
Parthenos.
436. N a c e I s c r a t e s .
435. T e m p l o d e A p o l o ( D l o s ) .
431. E u r p i d e s : Medea.
430. N a c e J e u o f o n i e .
Polclcto:
Diadumcno.
428-426. S f o c l e s : Edipo rey.
428. E u r p i d e s :
Hiplito.
425. M u e r e H e r d o t o .
423. A r i s t f a n e s : Las
nubes.
420-410. Erecteion ( A t e n a s ) .
418. T e m p l o d e A l e a Nike ( A t e n a s ) .
415. E u r p i d e s : Las
troyanas.
411. A r i s t f a n e s :
Lisstrata.
406. M u e r t e d e E u r p i d e s y d e
Sfocles.
405. E u r p i d e s : Las bacantes
( p s t u m a ) e ftgenia en Aultde.
A r i s t f a n e s : Las ranas.
401-399. J e n o f o n t e e n A s i a
(Anbsis).
FECHA
440. M e t n : r e f o r m a el c a l e n d a r i o
FR E N A
400
ARONTNNMIIWNS
HISTRICOS
FILOSOFIA
400. G u e r r a e n t r e E s p a r t a y los
persas.
399, P r o c e s o y m u e r t e d e S c r a t e s .
388, P r i m e r v i a j e d e P l a t n a Sicilia.
387, Platn f u n d a (a A c a d e m i a .
386. P a z d e A n t l c i d a s , o del R e y .
384. N a c e A r i s t t e l e s en E s t a g i r a .
37 . L e u c i r a : c o m i e n z o d e la
hegemona de Tebas.
370. M u e r t e d e P e m c r i l o y d e
Antstenes.
367-43. Dionisio n. tirano d e Siracusa.
362. M a n t i n e a : final de la h e g e m o n a
de T e h a s .
3 6 J . 3 / VIAJE DE P l a t n a SC/.
360 N a c i m i e n t o d e P i r r n d e Elis,
359-36. Filipo il rey de M a c c d o n i a .
356-54. D i n d o m i n a Siracusa.
IV)
348. F i l i p o n c o n q u i s t a O l i n t o .
347- M u e r t e d e P l a t n .
347-43. A r i s t t e l e s en A s o , y
d e s p u s en M i t i l e n c .
347-38. E s p e u s i p o dirige la A c a d e m i a .
346. P a z e n t r e Filipo y A t e n a s .
.344. L o s p e r s a s con ira H c r m a d e
Atarneo.
343-36. A r i s t t e l e s , p r e c e p t o r d e
Alejandro Magno.
34 . N a c e E p i c u r o d e S a m o s .
338- B a t a l l a d e Q u e r o n c a : c o m i e n z o
de la h e g e m o n a m a c c d o n i a .
336-323. A l e j a n d r o , rey d e
Macedonia.
.3.38-314. Jencrales
Academia.
d i r i g e la
334. A l e j a n d r o i n v a d e el A s i a .
334. A r i s t t e l e s f u n d a el L i c e o .
332. N a c e Z e n n de C i l i o .
331. F u n d a c i n d e A l e j a n d r a en
Egipto.
323. M u e r t e d e A l e j a n d r o M a g n o ;
f o r m a c i n d e los reinos helensticos.
324. C o m i e n z o d e las e n s e a n z a s d e
Pirrn.
323 M u e r e D i g e n e s d e S i n o p e .
Aristteles huye a Calcidia.
ARTES Y LETRAS
C I E N C I A Y TFCCNICA
FECHA
400
399. M u e r t e d e T u c d i d e s .
385. M u e r t e d e A r i s t f a n e s .
384. N a c e D e m s t e n e s .
380. I s c r a t e s :
Panegrico,
370-350. A c t i v i d a d d e P r a x t e l c s .
370. N u c e Lisipo.
365. M u c r e Lisias.
360-355. J e n o f o n t e :
Helnicas.
360-340, F l o r e c e S c o p a s .
355. M u e r e J e r o l b n t c .
351. D e m s t e n e s : las Filpicas.
350. Mausoleo
342-291. M c n a n d r o .
340-260. E v m c r o d e M e s e n e .
338. M u e r t e d e Iscriles,
335-325. F l o r e c e L i s i p o .
330. T e a t r o d e D i o n i s i o s ( A t e n a s ) .
D e m s t e n e s ; Sobre ta corona.
325. F l o r e c e A p e l e s .
322. Suicidio de D e m s t e n e s .
de Halicarnaso.
350
rtciiA
322-283. P i l o m e o i L a g o , rey d e
Egiplo.
MI.OSO FA
322. M u e r t e d e A r i s t t e l e s .
322-287. T e o f r a s t o dirige el Liceo.
315. N a c e A r c e s i l a o .
314-270. P o l e m n , e s c o l a r c a d e la
Academia.
312. Z e n n d e Cilio en A t e n a s .
306. E p c u r o f u n d a el J a r d n .
301. Z e n n f u n d a la Stoti.
300
287-270. E s t r a t n d e L m p s a c o ,
e s c o l a r c a del Liceo.
283-247. P t o l o m e o II E i l a d e l f o .
280. N a c e C r i s i p o d e Soli.
275. L o s r o m a n o s d e r r o t a n a P i r r o
en B e n e v c n i o .
272. L o s r o m a n o s c o n q u i s t a n
Taranto.
270. C r a t e s dirige la A c a d e m i a .
265-40. A r c e s i l a o , escolarca d e la
Academia.
264-241. P r i m e r a g u e r r a p n i c a .
262. M u e r t e d e Z e n n .
262-32. C l c a n l e s d e A s o , escolarca
d e la e s c u e l a e s t o i c a .
250
247-221. P t o l o m e o iti L v e r g c t e s .
241-197. A t a l o l rey d e Pc'rgamo.
232-04. C r i s i p o d e Soli, e s c o l a r c a d e
la e s c u e l a e s t o i c a .
221-204. P t o l o m e o iv F i l o p l o r .
219. E n C i r e n e n a c e C a r n a d e s .
218-202. S e g u n d a g u e r r a p n i c a .
212. L o s r o m a n o s c o n q u i s t a n
Siracusa.
204-181. P t o l o m e o v E p f a n e s .
200
1 % . El cnsul R a m i n i i i o p r o c l a m a la
l i b e r t a d d e los g r i e g o s .
CIENCIA Y llU-NK A
AR'l'liS Y l.LTKAS
I'ICHA
320-239. A r a l o d e Sol.
310-260. T e c r i l o .
310-245. C a l i m a c o d e C i r e n e .
300. F l o r e c i m i e n t o d e E u c l i d c s .
3(XJ
295-215. A p o l o n i o d e R o d a s .
290. M u s e o y B i b l i o t e c a d e A l e j a n dra (bibliotecarios:
Zenodoto,
Apolonio de R o d a s . Eralsienes,
A r i s t f a n e s d e Bizancio, A p o l o n i o
Eidgrafo, Aristarco).
287. N a c e A r q u m e d e s de Sinicusa.
285. T a r o d e A l e j a n d r a .
275-195
hralstcnes de Circne.
255-184. P l a u l o .
250. Biblii: c o m i e n z a la t r a d u c c i n
d e los S e t e n t a .
250
239-169. Q u i n t o E n n i o .
234-149. C a l n el C e n s o r .
212. A s e s i n a t o d e A r q u m e d e s .
200
190-216. H i p a r c o d e N i c e a .
n-ciiA
ACONTECIMIENTOS HISTRICOS
FILOSOFA
185. N a c c P a n e c i o d e R o d a s .
168. L o s r o m a n o s c o n q u i s t a n
Maccdona.
156-155. C a r n a d c s , e m b a j a d o r en
Roma.
ISO
149-146. T e r c e r a g u e r r a p n i c a .
146. L o s r o m a n o s c o n q u i s t a n G r e c i a .
i 35. N.ice P o s i d o n i o d e A p a m e a .
134-21. R o m a : p o c a d e los Ciracos.
130. N a c c A n t o c o d e A s c a l n .
129. M u c r e C a r n a d e s .
129-99. P a n e c i o dirige la e s c u e l a
estoica.
U 3 - 1 0 J . G u e r r a d e los r o m a n o s
c o n t r a los c i m b r i o s y los t e u t o n e s .
111-105. G u e r r a d e Y u g u r t a .
110. Filn d e L a r i s n , j e f e d e la
Academia.
106, N a c i m i e n t o d e C i c e r n .
100
91-89. G u e r r a social.
88. Filn d e L a r i s a en R o m a .
87-84. A n l o c o d e A s c a l n en
Alejandra.
86. P o s i d o n i o , e m b a j a d o r e n R o m a .
82-79. D i c t a d u r a d e Sila.
79 C i c e r n e s c u c h a a A n t o c o en
Atenas.
(>9. M u e r t e d e A n t o c o d e A s c a l n .
63. C o n j u r a d e C a l lina.
60. P r i m e r t r i u n v i r a t o : P o m p e y o ,
Csar y Craso.
58-51. C s a r c o n q u i s l a las G a l i a s .
54-51. C i c e r n : De re publica.
51. M u e r e P o s i d o n i o d e A p a m e a .
SO
49-46. G u e r r a civil e n t r e C s a r y
Pompeyo.
46-44, D i c t a d u r a d e C s a r .
43. S e g u n d o t r i u n v i r a t o : A n t o n i o .
Lpido y Octaviarlo.
20. N a c c F i l n d e A l e j a n d r a .
'1. F.n C r d o b a n a c c S n e c a .
ARTP.S Y I . F T R A S
C1FNCIA Y T E C N I C A
FECHA
185-159. T c r e n c i o .
150
146. Crisis del M u s e o d e A l e j a n d r a .
116-27, V a r r n R e a l i n o .
100
96-53. L u c r e c i o .
86-35. S a l u s ( i o
84-54. C t u l o .
70-19. Virgilio.
65-8.
Horacio.
63. a . C . - 2 1 d . C . E s t r a h n .
59. a . C . - 1 7 d . C . T i l o Livio.
50
43. a . C . - 1 8 d . C . O v i d i o .
Ara fiarix d e A u g u s t o
Vifrtivin;
Arquitectura.
FECHA
ACONTECIMIENTOS HISTORICOS
FILOSOFA
d.C.
14. M u e r t e d e A u g u s t o .
14-37. T i b e r i o .
16-19. S n e c a en E g i p t o .
37-41. C a l g u l a .
41-54. C l a u d i o .
40. M u e r t e d e Filn d e A l e j a n d r a .
41-49. S n e c a , e x i l i a d o en C r c e g a .
46. N a c e P l u t a r c o d e Q u e r o n e a .
49. C l a u d i o e x p u l s a d e R o m a a los
judos.
50. N a c e E p i e i e t o d e H i e r p o l i s .
50
54-68. N e r n .
61-112. Plinio el J o v e n .
64. I n c e n d i o d e R o m a .
65. S n e c a e s o b l i g a d o a s u i c i d a r s e .
69-79. V e s p a s i a n o .
70. T i l o d e s t r u y e Jerusaln: c o m i e n z a
la d i s p o r a d e los j u d o s .
79. E r u p c i n del V e s u b i o .
79-81. T i l o .
80-150. F a v o r i n o d e A r e l a t e .
81-96. D o m i c i a n o .
96-98. N e r v a .
98-117. T r a j a n o .
J00
117-138. A d r i a n o .
121. N a c e M a r c o A u r e l i o .
125. M u e r l e d e P l u t a r c o .
126. M u e r e E p i c t e t o .
138-161. A m o n i o Po.
150. N a c e C l e m e n t e d e A l e j a n d r a .
155. N a c e T e r t u l i a n o en C a r t a g o .
150
1 6 M 8 0 . M a r e o A u r e l i o ( h a s t a el
169, c o n L u c i o V e r o ) .
165. M a r t i r i o d e san J u s t i n o .
0-92. C m o d o .
187. N a c e O r g e n e s c r i s t i a n o .
193. C o m i e n z a la dinasta d e los
S e v e r o s ( a c a b a r en el 2 3 5 ) .
198-211. A l e j a n d r o d e A f r o d i s i a en
Atenas.
200
202. S e p l n n o S e v e r o p e r s i g u e a los
crisiianos.
203. M u e r e I r e n e o d e L y n (Contra
las herejas).
203-231. O r g e n e s dirige la e s c u e l a
catequtica de Alejandra.
ARTES Y LETRAS
CIENCIA Y TCNICA
FtCI IA
d.C.
23-79. Plinio el V i e j o .
35-100. Q u i n t i l i a n o .
39-65. l . u c a n o .
50. F l o r e c i r n i e n i o d e H c r n .
50
65-100. C o m p o s i c i n d e los
Evangelios.
70-140. S u e i o n i o .
80. Coliseo
(Roma).
100/178. C l a u d i o P t o l o m e o .
100
1J3. C o u m n a T r a j a n a .
125-164, Apuleyo.
130-180. A u l o G e l i o .
129-199. G a l e n o .
130. C p u l a del P a n i c n ( R o m a ) .
150
200
ACONTCC1M1P.NTOS I [STK1COS
FU.OSOrlA
204. N a c i m i e n t o d e P l o l i n o ,
en N i c p o l i s .
212. C a r a c a l l a a m p l a a las p r o v i n cias Ja ciudadana
romana.
215. M u e r e C l e m e n t e d e A l e j a n d r a .
220. M u e r t e d e S e x t o E m p r i c o y d e
Tertuliano.
234. N a c i j n j e n l o d e P o r f i r i o d e
Tiro.
235. C o m i e n z a la serie d e e m p e r a d o r e s
d e e l e c c i n mililar ( h a s t a el 305)
244. P l o l i n o imd. su e s c u d a en
Roma.
250. N a c e J m b l i c o .
253. M u e r e O r g e n e s .
253-69. P l o l i n o e s c r i b e las
lineadas.
250
257-58. P e r s e c u c i n a n t i c r i s t i a n a d e
Valeriano.
263-68. P o r f i r i o en la e s c u e l a d e
Plofino.
270. M u e r t e d e P l o l i n o .
284-305. D i o c l e c i a n o .
300
301. P o r f i r i o p u b l i c a las
Enfadas,
303-11. P e r s e c u c i n a n t i c r i s t i a n a d e
Diocleciano.
305. M u e r t e d e P o r f i r i o .
313. C o n s t a n t i n o : e d i c t o d e M i l n .
324-37. C o n s t a n t i n o , n i c o A u g u s t o .
325. C o n c i l i o d e Nicea
330. C o n s l a n t i n o p l a . c a p i t a l del
imperio.
350
354. N a c c san A g u s t n .
361-3. J u l i a n o el A p s t a t a .
365. I.os a t a m a n e s e n las G a l i o s .
379. Los o s t r o g o d o s en P a n o n i a y los
visigodos en M a c e d n i a .
380 T c o d o s i o i: edicto d e T c s a l n i c a .
381. C o n c i l i o d e C o n s l a n t i n o p l a .
379. M u e r e Basilio d e N i s a .
384. S a n A g u s t n en R o m a .
384-386. S a n A g u s t n en M i l n .
390. M u e r t e d e G r e g o r i o N a c i a n c e n o .
390-406. S a n J e r n i m o t r a d u c e la
Biblia al latn ( V u l g a i a ) .
394. M u e r t e d e G r e g o r i o d e N i s a .
3 9 5 D i v i s i n def imperio
Arcadio y Honorio.
entre
3 % . San Agustn, obispo de H i p o n a .
397. S a n A g u s t n , las
Confesiones.
CIENCIA Y TCNICA
A R T E S Y 1J-1 R A S
REAI
250
300
324. E u s e b i o : Historia
de a
iglesia.
340 M u e r e E n s e b i o d e C e s r e a .
347. N a c c san J e r n i m o .
350
.170-415. Sincsodc
Circnc
(Himnos).
397. M u e r l e d e san A m b r o s i o .
400-430. Santa Mara la Mayor y
Santa Sabina ( R o m a ) ,
400
FECHA
ACONTECIMIENTOS
HISTRICOS
FILOSOFIA
430. L o s v n d a l o s sitian H i p o n a .
431. C o n c i l i o d e E f e s o .
Triniiate.
427. S a n A g u s t n : De avlate
430. M u e r t e d e san A g u s t n .
Det.
450
451. C o n c i l i o de C a l c e d o n i a .
455. L o s v n d a l o s s a q u e a n R o m a .
476. Fin del i m p e r i o d e O c c i d e n t e .
480. N a c e B o e c i o .
485. M u e r t e d e P r o c l o .
493-526. T e o d o r i c o , rey d e Italia.
494. P u p a G e l a s i o i: d i s t i n c i n e n t r e
p o d e r espiritual y temporal.
496. C o n v e r s i n d e C l o d o v e o , rey d e
los f r a n c o s , y d e su p u e b l o .
500
524. M u e r e B o e c i o .
526. M u e r e T e o d o r i c o .
527. J u s t i n i a n o , e m p e r a d o r .
529. J u s t i r n o c i e r r a la e s c u e l a filosfica de A t e n a s .
529-33. C d i g o d e J u s t i n i a n o .
535-53. G u e r r a e n t r e g r i e g o s y g o d o s .
550
554. Justiniano: la p r a g m t i c a sancin.
565 M u e r l e d e J u s t i n i a n o .
568. L o s l o n g o b a r d o s en Italia.
570. N a c e M a h o m a .
590 604. G r e g o r i o i M a g n o , p a p a .
560-636. I s i d o r o d e Sevilla
ARTES Y LETRAS
417. P a b l o O r o s i o :
CIENCIA Y TCNICA
FECH a
Historia.
420. M u e r t e d e s a n J e r n i m o .
430. M a r c i a n o C p e l a : De
nuptiis.
M a u s o l e o d e G a l a Placidia ( R a v c n a ) .
450
480. N a c e S a n B e n i t o d e N u r s i a .
Nace Casiodoro.
500
Mausoleo de Teodorico (Ravena).
San Apolinar
Nuevo
(Ravena).
529. J ' u n d a d j ) d e M o n l e c a s s i n o .
530. C p u l a d e S a n t a Sofa
(Conslantinopla).
5 4 7 . M u r f e d e s a n BCJIIO.
C o n s a g r a c i n d e San Vita!
(Ravena).
549. San Apolinar in Clase ( R a v e n a ) .
550-54. P r o c o p i o d e C e s a r e a : Historias.
550
570. M u e r e C a s i o d o r o .
600
C o m i e n z o s del c a n t o g r e g o r i a n o .
653. R e d a c c i n del
D i f u s i n d e la p o r c e l a n a ( C h i n a ) .
Corn.
650
673. I n c e n d i o d e B i z a n c i o .
FECHA
ACONTECIMIENTOS
HISTRICOS
FILOSOFIA
661-750, C a l i f a t o d e los o m e y a s .
674-735. B e d a el V e n e r a b l e .
689-741. C a r l o s M a r t e l , rey d e los
f r a n c o s (a p a r t i r de) 714),
700
ROO
732. B a t a l l a d e Poiticrs.
750. C o m i e n z o d e la d i n a s t a a b a s .
754-56. C o n s t i t u c i n del E s t a d o
Pontificio.
756-74. D e s i d e r i o , rey d e los l o n g o bardos.
768. C a r l o s , rey d e los f r a n c o s .
774. Fin del r e i n o l o n g o b a r d o .
800. C a r l o m a g n o e m p e r a d o r .
804. M u e r e A l c u i n o d e Y o r k .
814. M u e r t e d e C a r l o m a g n o .
827. L o s Arabes en Sicilia.
842. J u r a m e n t o de E s t r a s b u r g o .
843, P a z d e V e r d n .
847. N a c e E s c o t o E r i g e n a .
850
867. C i s m a d e Focio.
877. C a p i t u l a r d e K i e r s y .
880. M u e r e E s c o t o E r i g e n a .
887. D e p o s i c i n d e C a r l o s el G o r d o .
900
950
911. Los n o r m a n d o s en F r a n c i a .
9 3 6 . O t n i, rey d e A l e m a n i a .
962-973. O t n i, e m p e r a d o r ,
973-983. O t n n , e m p e r a d o r .
980. N a c e A v i c e n a .
983-1002. O t n m , e m p e r a d o r .
987-986. H u g o C a p e t o , rey d e F r a n c i a .
1000
1021-1070. A v i c e h r n ,
1037, ConstiMio
de
feudis.
1033. N a c e san A n s e l m o .
1037. M u e r e A v c e n a ,
I<
ii
C1PNC1A Y T C N I C A
FECIIA
700
750
790. E u c l i d e s traducido
al a r b i g o .
L o s r a b e s a d o p t a n las c i f r a s indias.
820. A l - K w a r i / m i :
800
Tratarlo
830. El Abnageslo
(Ptolomeo)
t r a d u c i d o al a r b i g o .
849. La Metafsica
(Aristteles)
t r a d u c i d a al a r b i g o .
D i f u s i n d e . silla d e m o n t a r m o d e r n a ,
riendas, estribos, herraduras sujetas con clavos.
850
900
950
980. Vidrieras d e la catedral d e R e i m s .
995-1050. G u i d o d ' A r e z z o .
1010 E s c u e l a m d i c a d e S a l t e r n o ,
1023. G u i d o d ' A r e z z o : las siete n o t a s .
1041. I m p r e n t a c o n c a r a c t e r e s
mviles (China).
1000
FECHA
ACONTECIMIENTOS
HISTRICOS
IU5U
FILOSOFIA
1050-1120. Roscelino de C o m p i g n e .
1054. C i s m a d e O r i e n l e .
1058-1111. A t g a z e l .
1059. C o n c i l i o d e Le i r n .
106L-91. L o s n o r m a n d o s e n Sicilia.
1070-1121. G u i l l e r m o de C h u m p e a u x .
1073-85. P o n t i f i c a d o d e G r e g o r i o vil.
1075. G r e g o r i o vil: Diciams
papae,
1076-1077. San A n s e l m o :
ion, l'roxlogiot 1.
Monolo-
1077. E n c u c l i l l o d e C a n o s s a .
1079. N a c e A b e l a r d o .
1090-1150. A d e l a r d o d e B a t h .
1091. N a c e san B e r n a r d o .
1096-1099. P r i m e r a C r u z a d a .
1100
1101-4], H u g o d e S a n V c t o r .
1109. M u e r t e d e san A n s e l m o .
1110. N a c e J u a n d e S a l i s b u r y .
1114-24. E n s e a n z a d e B e r n a r d o d e
Chailres.
1120-54. E n s e a n z a d e G u i l l e r m o d e
Conques.
1121. C o n c i l i o d e S o i s s o n s .
1122. C o n c o r d a t o d e W o r m s .
1126. N a c e A v e r r o e s .
1130 R o g e l i o i, rey d e Sicilia.
1135. N a c e M a i m n i d c s .
1147-49. S e g u n d a C r u z a d a .
1150
1152-90. F e d e r i c o i, e m p e r a d o r .
1153. M u e r e san B e r n a r d o .
1154. M u e r l e d e G i l b e r t o d e la P o r r e
y de Teodorico de Chartres.
1160. M u e r e P e d r o L o m b a r d o .
1173. M u e r e R i c a r d o d e S a n V c t o r .
1175-1253. R o b e r t o G r o s s e t e s t e .
1176 O a i a l l a d e L e g n u n o .
1180. M u e r e J u a n d e Salisbury.
1183. P a z d e C o n s t a n z a .
1185-1243. A l e j a n d r o d e Hales.
ARTES Y LETRAS
CIENCIA Y TCNICA
C o m i e n z o d e la d e s t i l a c i n del
alcohol p a r t i e n d o del vino.
FECHA
1050
1084. B o l o n i a : studium d e d e r e c h o .
1088. I r n e r i o en B o l o n i a .
1094. Baslica de S a n M a r c o s
(Venecia).
1099-1106 Wiligelnio: e s c u l t u r a s d e
la c a t e d r a l d e Mdcna.--
1100
M o l i n o s d e viento
(Europa).
1178. B . A n l e l a m i :
Descendimiento
( C a t e d r a l d e Parira).
! 182-1226. S a n F r a n c i s c o d e Ass.
FECHA
ACON 1 rclHIlitfTOS
MSIRWOS
1189-1192. T e r c e r a C r u z a d a .
1194, N a c c F e d e r i c o n.
1198-1216. P o n t i f i c a d o d e Inocencio m.
W.OSOFlA
1198. M u c r e A v c r r o e s .
1200
1202-1204. C u a r t a C r u z a d a .
1204. M u e r e M a i m n i d c s .
1206. ( 6 1193) N a c e san A l b e r t o
Magno.
1204. I m p e r i o l a t i n o d e O r i e n t e :
comienzo.
1209-29. C r u z a d a con los a l b i g c n s e s .
1214 N a c e Rogeo
1214. B a t a l l a d e Bouvrtres.
1215. I n g l a t e r r a : C a r l a M a g n a ,
Bacon.
1218. N a c e san B u e n a v e n t u r a d e
Bagnorcgio.
1220. F e d e r i c o 11. e m p e r a d o r .
122). N a c c s a n t o T o m s d e A q u i n o .
1231. F e d e r i c o n: Constituciones
Melfi.
de
1235-1315. R a m n Llull.
1237 B a t a l l a d e C o r t e n u o v a .
1248. S e x t a C r u z . i d a .
1250
1240. N a c e Siger d e B r a b a n t e .
1248-52. S a n t o Toms e n C o l o n i a .
1248-57. S a n B u e n a v e n t u r a e n s e a
en Pars.
1250. M u e r e F e d e r i c o n .
1252-1259. S a n t o T o m s e n s e a e n
Pars.
1258-1264. S a n t o T o m s : Summa
contra
Gentiles.
1260. N a c e el m a e s t r o E e k h a r t .
1261. Final del i m p e r i o latino d e
Oriente.
1266, B a t a l l a d e B c n e v c n t o .
1266, S a n t o T o m s inicia la
Theologiae.
Sumtna
1268. B a t a l l a d e T a g l i a c o z z o .
1274. M u e r t e d e s a n t o T o m s y d e
san B u e n a v e n t u r a
1277. E s t e b a n T e m p i e r c o n d e n a el
averrolsmo.
1282. V s p e r a s sicilianas.
1280. M u e r e san A l b e r t o M a g n o .
Nace Guillermo de O c k h a m
1284. M u e r e Siger d e B r a b a n t e .
C H . N C I A Y 1 T'-.CNK'A
FECHA
1194. C a t e d r a l d e C h a r t r e s : comienzo.
1200
1202. M u e r e G i o a c c h i n o da F i o r c .
1202. L e o n a r d o P i s a n o : Lber
abbaci.
Introduccin de arado pesado.
D i f u s i n d e la b r j u l a .
1212. C a t e d r a l d e R c i m s : c o m i e n z o .
1215. C s l a t n t o s d e la u n i v e r s i d a d do
Pars.
1222. U n i v e r s i d a d d e P a d u a .
122.1. Leonardo
Fisano:
Prnctiva
geometras,
I224. U n i v e r s i d a d de a p l e s .
1240-1302. C i m a b u e .
1250
1252. C o m i e n z o d e la Sania
(Florencia).
Croce
1265. N a c e D a n t e A l i g h i e r i .
1265-69. N i c o l s P i s a n o : P u l p i t o d e
la C a t e d r a l d e S i e n a .
1266. N a c e G i o t t o
1278. S a n t a M a r a N o v e i l a ( F l o r e n cia).
1280. C i m a b u e : f r e s c o s d e Ass.
1284-96. .lun P i s a n o : o r n a m e n t a cin d e la c a t e d r a l d e 5 i c n a .
Difusin d e los a n t e o j o s .
R e l o j d e pesas y de ruedas.
FECHA
ACONTECIMIENTOS HISTRICOS
1293. F l o r e n c i a : Ordenamientos
justicia.
1294-1303. B o n i f a c i o vni.
FILOSOFIA
de
1296-3366. E n r i q u e S u s o .
1300
1297. E n c i e r r o del G r a n C o n s e j o
(Venecia).
1300. P r i m e r j u b i l e o .
1301. C o m i e n z o del i m p e r i o o t o m a n o .
1302. P a z c C a l i a b e l J t a .
1300-1361. J u a n T a u l e r .
1308. M u e r e D u n s E s c o t o .
1309-1377. C a u t i v e r i o d e Avin.
1314-1447. Luis iv d e B a v i e r a ,
emperador.
1320-1384. J u a n Wyclif.
1324. Mursilio d e P a d u a ; D e / e m o r
pacis.
1327. M u e r e el m a e s t r o E c k h a r t .
1328-58. E n s e a r l a d e J u a n B u r i d n .
1337. C o m i e n / o d e la G u e r r a d e los
Cien Aos.
1347-54. Cola di R i e n z o .
1348. La p e s i e en E u r o p a .
1349. M u e r e G u i l l e r m o d e O e k b a m .
J350
1356. B u l a d e o r o ( C a r l o s iv).
1358. Liga [ [ a n s e t i c a .
1369-1415. J u a n H u s .
1378-1417. G r a n C i s m a d e O c c i d e n t e .
1382. M u e r e Nicols d e O r e s m e .
A K T U S V LL'L'KAS
CTLINCI A Y T E C N I C A
FECHA
1296. S a n t a M a r a del F i o r e
(Florencia): comienzo.
1300
1302. J u a n P i s a n o ; p u l p i t o d e la
catedral d e Siena.
1304. N a c e F . P e t r a r c a .
1305. G t o t l o : frescos d e la capilla de
los Scrovegni ( P a d u a ) .
1311. Duccio d e B u o n i n s e g n a ;
Miiest (Siena).
1313. N a c e G . Boccaccio.
1314. P r i m e r reloj pblico,
e n Francia ( C a e n ) .
1315. Siinorrc Marini: Maest (Siena).
1320. C a n d i s p a r a d o m e d i a n t e
plvora.
1321. M u c r e D a n t e A l i g h i e r i .
1330. C a t e d r a l d e O r v i e t o .
1334-1337. G i o l l o :
CampanMe
(Florencia)
1337. M u e r e G i o i i o .
1341-1345. F l o r e n c i a :
Vvcchio.
1344. M u c r e S i m o n e M a r t i n i .
J347-80. S a n t a C a t a l i n a d e S i e n a .
1348-54, G . Boccaccio: el ccamern.
Ponte
J347, U n i v e r s i d a d d e P r a g a .
1350
D e s a r r o l l o del a l t o h o r n o .
1354-1356. V e r o n a : p u e n t e d e
Custclvecchio,
J34 Universidad d e Cracovia.
1365. Universidad d e V i e n a .
1374. M u c r e F. P e t r a r c a .
1375. M u e r e G . Boccaccio.
1386. C o m i e n z o d e la c a t e d r a l d e
Miln.
1387. C h a u c h e r : los Cuentos de
Canterbury.
1389. Fbrica d e papel d e N u r e m l t e r g .
BIBLIOGRAFA
L a s i n d i c a c i o n e s b i b l i o g r f i c a s q u e a q u b r i n d a m o s se a j u s t a n a u n a e x i g e n c i a p e d a g g i c a
c o n c r e t a : s e a l a r al e s t u d i a n t e m s i n t e r e s a d o y m s t r a b a j a d o r los i n s t r u m e n t o s n e c e s a r i o s
y s u f i c i e n t e s p a r a a m p l i a r y p r o f u n d i z a r , en p r i m e r a i n s t a n c i a , el c o n o c i m i e n t o d e los t e m a s
e x p u e s t o s e n el t e x t o . H e m o s d i c h o e x p r e s a m e n t e en p r i m e r a i n s t a n c i a , p o r q u e r e s u l t a
e v i d e n t e q u e la p r o f u n d i z a c i n en c a d a u n o d e los t e m a s , a u n q u e (ene un p u n t o d e p a r t i d a
m u y c l a r o en la e x p o s i c i n r e a l i z a d a a lo l a r g o d e l t e x t o , n o t i e n e ni p u e d e t e n e r m s
l i m i t a c i n q u e el n t e r e s , la c a p a c i d a d y la d e d i c a c i n a la i n v e s t i g a c i n p o r p a r t e d e c a d a
e s t u d i a n t e . E n c o n s e c u e n c i a , n o s h e m o s p r o p u e s t o e n u m e r a r t o d o el m a t e r i a l b i b l i o g r f i c o
n e c e s a r i o p a r a u n a p r i m e r a a p r o x i m a c i n , con h a s e en el c u a l p u e d e n o b t e n e r s e u l t e r i o r e s
i n d i c a c i o n e s , m s e s p e c f i c a s y m s t c n i c a s , A la e x p e r i e n c i a p e d a g g i c a y a la p r e p a r a c i n
c i e n t f i c a d e (os p r o f e s o r e s a (os q u e q u i s i r a m o s o f r e c e r u n til i n s t r u m e n t o d e t r a b a j o
c o r r e s p o n d e , c o m o e s n a t u r a l , la r e s p o n s a b i l i d a d d e g u i a r a los a l u m n o s en la e l e c c i n
reflexiva y equilibrada de cada lectura.
P a r a c a d a u n o d e los g r a n d e s p e r o d o s d e la h i s t o r i a d e la filosofa b r i n d a r e m o s : a)
i n d i c a c i o n e s d e c a r c t e r g e n e r a l e i n d i c a c i o n e s e s p e c f i c a s , por tema y por a u t o r , t a n t o b) d e
las e d i c i o n e s d e los t e x t o s en l e n g u a s a s e q u i b l e s al l e c t o r ( c u a n d o e x i s t a n ) , s o b r e l o d o d e las
u t i l i z a d a s p o r los a u t o r e s e n las c i t a s r e a l i z a d a s a lo l a r g o del m a n u a l , c o m o c) d e a l g u n o s d e
los t r a b a j o s c r t i c o s m s significativos al r e s p e c t o . El m a t e r i a l b i b l i o g r f i c o e s t o r d e n a d o
d e a c u e r d o c o n los c a p t u l o s del m a n u a l . T a n t o d e l o s t e x t o s c o m o d e las o b r a s i n f o r m a t i v a s
y crticas h a c e m o s c o n s t a r la f c c h a d e p u b l i c a c i n d e la l t i m a e d i c i n o r e i m p r e s i n c o n o c i d a s p o r n o s o t r o s , pero de h e m o s a d v e r t i r q u e e s p o s i b l e q u e s e n o s h a y a e s c a p a d o a l g u n a
muy reciente.
Captulo I
B . SneJl, Las flenles del pensamiento
europeo,
R a z n y F e , M a d r i d J965; J . C b c v a l i e i ,
Hisioire ile In pense. 1: La pense aniique, Pars 1955 ( t r a d . c a s i . , A g u i l a r , M a d r i d 1963).
Captulo II
Textos. H . Diels - W . K r a n z , l)ie Fragmente iler Vorsokratiker,
Berln 1 2 1966, v e r s i n
c a s i . : J . D G a r c a B a c c a . Fragmentos filosficos
de los presocrlicos,
M x i c o 1953. La N u o v a
I t a l i a , d e F l o r e n c i a , h a p u b l i c a d o j u n t o c o n el t e x t o g r i e g o la v e r s i n i t a l i a n a , con i n t r o d u c c i n , c o m e n t a r i o y b i b l i o g r a f a : lonic Testimoname
e frammenli,
e d . A . M a g d a l e n a , 1970;
Senofane. Testimoname
e frammenli,
e d . M . U n t e r s i e i n c r , 1967; Farmenide.
Testimoname
e fmmmenl,
e d . M . U i U c v s t e i n e r , 1967; Zenone. Testimonianze
e frammenli,
ed. M. Unters t e i n e r , 1970; Melisso. Testimonianze
c fhimmcnti,
c d , G . R c a l c , 1970; Erudito.
Frammenli,
e d . M . M a r c o v i c l i , 1978; Erachto. Testimoname
e imiiazioni.
e d . R. M o n d o l f o y L . T a r n ,
1972; l'itagorici. Testimoname
e frammeriti,
3 vols , e d . M. T i m p a n a r o C a r d n i , 1969; Anassogora. Testimoname
e frammenli,
e d . D . L a n z a , 1966 E m p d o c l e s , Poema fsico e lstrale,
e d . C . G a l l a v o i l i , M o n d a d o r i , MilAn 1975; G . S . Kirk y J . E . R a v e n . The Fresocralc
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Anassimene,
L a t e r z a , B a r 1971;
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Farinenide,
Zaione,
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o.e.; D. Lanz a , i n t r o d u c c i n y c o m e n t a r i o a Anassagora,
o . c . ; M . M . Sassi, Le leore delta perc.ezione
m
Deinocrlo,
L a N u o v a I t a l i a , F l o r e n c i a 1978; V . E . A l f i e r i , Alomas Idea. L'origine del cancello dell'atomo
nelpensero
greco, C o n g e d o E d i t o r e , G a l a l i n a 1979; A . J , C a p p e l l e t i ,
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R o s a r i o , A r g e n t i n a 1960; G . S . K i r k , The Cosanc Fraqment, C a m b r i d g e
J
1962.
P a r a la historia d e las i n t e r p r e t a c i o n e s del p e n s a m i e n t o p r e s o c r t i c o , t a m b i n p u e d e
v e r s e H.CI. G i u l a m e r , I I'rcxocrtilici, c u
<'' storiografia filosfica,
o . c . , p. 14-114.
Cupiulu III
T e x t o s . Sofisti. Testimonianze
e frammenli,
4 vols., c d . M. U n t e r s i e i n c r , L a N u o v a Italia.
F l o r e n c i a 1967 ( t e x t o g r i e g o con v e r s i n i t a l i a n a , i n t r o d u c c i n y e o i n c n l a r i o , a m p l i a bibliografa).
Bibliografa. A . L e v i , Storia delta Sofistica,
e d . D . P e s c e , M o r a n o , a p l e s 1966; M.
U n t e r s t e i n e r , / Sofisli. Secn da edizione rivedula e notevolmente
amplala con una
appendice
su Le orgini soeiali delta sofistica, 2 v o l s . , L a m p u g n a n i Nigri, M i l n 1967, A p a r e c e m s
b i b l i o g r a f a en C . C o r b a l o , La Sofistica,
en Questiom
di storiografia
filosfica,
o.c.,
p. 115-135.
Captulo IV
T e x t o s . Socrate. Tulle le testimoname:
da Aristofane e Senofonte ai Fadrt crstinni, e d . G .
G i a n n a n t o n i , L a t e r z a , Bari 1971; I Cinenaic,
seleccin d e f u e n t e s antiguas, traduccin y
e s t u d i o i n t r o d u c t o r i o d e G . G i a n n a n t o n i , S a n s o n i , F l o r e n c i a , 1958; J . G a o s , Antologa
filosofa griega, F C E , M x i c o 2 1968.
de la
Capitulo V
Textos. H i p c r a t e s , Opere, e d . M. V e g e t t ( c o n u n a a m p l i a i n t r o d u c c i n s o b r e el p e n s a m i e n t o h i p o c r t i c o y s o b r e la c u e s t i n del Corpus Hippocraticttm),
Ulei, T u r i n , 1965, La
medicina hipocrtita,
C S l C , M a d r i d 1976; I d . , Tractats medies, 2 v o l s . , F u n d a c i B e r n a t
M c t g e , B a r c e l o n a 1983.
Captulo VI
T e x t o s . F. A d o r n o , Ptaloght politui e cttere di {'alone, 2 v o l s . , U l c l , T u r n 2 1970; G .
C a m b i a n o , Dialoghi filosofa
di Platone, vol. i, U t e t , T u r n 1970; P l a t n , Opere
complete,
varios t r a d u c t o r e s , L a t e r z a . B a n 1966 (en 2 v o l s . ) , 1971 (en la U n i versa le L a t e r z a e n 9
v o l s . , el l t i m o d e los c u a l e s est d e d i c a d o al ndice d e n o m b r e s y d e t e m a s ) H a y n u m e r o s a s
t r a d u c c i o n e s y c o m e n t a r i o s a cada u n o d e los d i l o g o s . C i t a r e m o s a l g u n o s ; Crtone,
Eutifrone, Fe done, Gorgia, Menone, fJrot agora, t o d o s ellos e d . p o r G . R e a l c , La S c u o l a , U r e s c i a ,
i
m l t i p l e s e d i c i o n e s ; Sofista, e d . V . Ai a n g i o - R u i z , L a t e r z a , Bari 1 9 6 8 ; Eutidemo,
e d . S.
Z e p p i , L a N u o v a Italia, F l o r e n c i a 1969; Filebo. e d . C . M a z z a r e l l i , M a r i c t t i , T u r n 1975.
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t r a d u c i d o s p o r G - R c a l e en el v o l u m e n d e K r m e r , c i t a d o m s a d e l a n t e , p 335-417. E n
c a s t e l l a n o , e s t la v e r s i n p u b l i c a d a p o r el I n s t i t u t o d e E s t u d i o s Polticos ( M a d r i d |949S) la
p u b l i c a d a p o r J . Z a i t e g u i P l a z a o l a e n M o n d r a g n - a i c ( G u i p z c o a ) ; y en c a t a l n la d e la
F u n d a c i B e r n a t M e t g e ( B a r c e l o n a 1924ss).
B i b l i o g r a f a . L. S t e f a n i n i , /'alone, 2 vols., C e d a i n , P a d u a 1949; J. S t e n z e l , Platone
der
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1928 ( v e r s i n italiana: L a t e r z a , Bar 1966); M . F . S c i a c c a , l'latone, 2 v o l s . , M a r z o r a t i , Miln 1967; W J a e g e r , f'atdeia, o c . , vols. n y tu; A . E . T a y l o r , Plato, the man and his
work, L o n d r e s 1926 (versin italiana L a N u o v a Italia, F l o r e n e i a 1968); L. R o b n , Platn,
Pars 1928 ( v e r s i n i t a l i a n a : L a m p u g n a n i Nigri, Miln 1971); A . L c v i , II problema
dell'errore
nella metafsica
e nella gnoseologta
dt l'latoite, o b r a p o s t u m a e d . p o r G . R c a l e , L i v i a n a ,
P a d u a 1971; L. R o b n , I.u teoria platnica deU'amore, C e l u c , Mlu 1973; F. A d o r n o , Introduzione a l'ltnone, L a t e r z a , R o m a - B a r 1978; P. F r i e d l a e n d e r , Pateme.
Lidos-I'aideia-Dilogos, L a N u o v a I t a l i a , F l o r e n c i a 1979; II. K r m e r , Platone e i fondamcutt
della
metafsica
(Saggio sulla teoria dei principi e sidle dottrine non scritte di Platone con una raccolkt
dei
docmncnii fondtunenial
m edizione bilinge e bibliografa),
introd. y traduccin de G . R c a le, Vita e P e n s i e r o , M i l n 1982; H . G . G a d a i n e r , Studiphttonici,
Marie<</, Turn 1983. P a r a
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filosfica,
o . c . , p . 179-246. P a r a la A c a d e m i a : I L C l i e r n i s s , L'enigma dell'Actademia
antica, L a N u o v a
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platnica antica, OIschki,
Florencia 1979: J . P i e p c r , Sobre los mitos platnicos,
M e r d e r , B a r c e l o n a 1984.
Captulo VII
Textos. A r i s t t e l e s , Opere, 4 vols (11 vols. e n la U n i v e r s a l e L a i c i z a ) , d i v e r s o s t r a d u c t o r e s , L a t e r z a , R o m a - B a r 1973; I d . , Opere Biologtche,
ed. D. Lanza y M. Vegetti, U t e t ,
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M g o u c e i , 1969; I Tupia, c d , A . Z a d r o , 1974; Tramito sul cosmo per Alessandro,
ed. G.
R e a l e , 1974; La generazione
e la corruzione,
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1979. La E d . R u s c o n i , d e M i l n , ha p u b l i c a d o : La Metafsica, e d . G . R e a l e (editio minor, en
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B a r c e l o n a 1975; T . L u c r e c i o C a r o , Pella natura, v e r s i n italiana con t e x t o o r i g i n a l i n c l u i d o ,
c d . E . C e t r a n g o l o , j u n t o con u n e n s a y o d e B . F a r r i n g t o n , S a n s o n i , F l o r e n c i a 1969; Id,, La
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degli stoichi antichi, 2 v o l s . , L a t e r a , Bar 1932-1935
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degli
stoichi
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T u r n 1978; P i r r n , Testimonian ze, t e x t o g r i e g o , v e r s i n i t a l i a n a y c o m e n t a r i o d e F . D e c l c v a
C a i z z t , B i b l i o p o l i s , N p o l e s 1981; M . T u l i o C i c e r n , Opere potliche e filosoficite,
con lexlo
o r i g i n a l , vol. i, c d s . L. F c r r e r o y M . Z o r z c t t i (Lo Stato, Le Leggi, / doveri), vol. ti, e d . N
M a r i n o n e (I termini estro ni del bene e del malc, Discussioni
tusculaite, La natura degli
dei),
U t c t , T u r n 1974 y 1976; Id , Obras inmortales,
E D A F , M a d r i d 1977; Id , Deis deures y
Tuscutaes,
Fundaci Bcrnat Mclgc, Barcelona.
B i b l i o g r a f a . C o n c a r c t e r g e n e r a l : M . I s n a r d i P r e n l e , La filosofa delVEllenismo,
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perduto e la fonitartoc
filosfica
di Epcuro, o . c . ; D . P e s c e ,
ntroduzionc
a Epcuro,
L a t c r z a , R o m a - B a r 1981: M . P o h l c n z , Die $toa, i , 7 1 9 5 9 , n 2 1 9 5 5
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della lgica
sloica, P a t r n , B o l o n i a 1965; M. D a l P r a , Lo sceiticismo greco, 2 v o l s . , L a t e r z a , R o m a - B a r i
1975; P B o y a n c e , Lucrezio e I'Epicureismo,
P n i d c i a , B r c s c i a 1970; V a r i o s , Scuotc
socratiche
CBpflulo IX
D a r e m o s a continuacin algunas indicaciones d e carcter general, q u e t a m b i n se aplican
a los c a p t u l o s a n t e r i o r e s y a la p o s t e r i o r e v o l u c i n d e la c i e n c i a h e l e n s t i c a : G . d e S a n l i l l a n a ,
Le origiiu delpensero
cientfico, S a n s o n i , F l o r e n c i a 1966; S. S a m b u r s k y , II mondo fisico dei
Crec, F c l i r i n e l l i 1959; B F a r r i n g t o n , Ciencia griega. I c a r i a , B a r c e l o n a 1979; A . F r a j e s e ,
A traverso la storia della matematica.
L e M o n n i e r , F l o r e n c i a 1977; G e o f r e y E . R . L l o y d , La
scienza dei Greci, L a l e r z a , R o m a - B a r i 1978; J . L . E . D r e y e r , Storia dell'astronornia
da Tlete
a Klepero, F e l t r i n e l l i , M i l n 1970.
T e x t o s , E u c l i d e s , Gli Elemeitti, e d s . A . F r a j e s e y L. M a c c i o n i . U l e t , T u r u 1970; A r q u m e d e s , Opere, c d . A . F r a j e s e , U l e t , T u r n 1974; H c r n , Degli atitomati,
ed. R. Teani,
Fellriiielli, M i l n 1962.
Bibliografa. A d e m s d e las o b r a s g e n e r a l e s i n d i c a d a s a n t e s , v c a n s e las i n t r o d u c c i o n e s
c o r r e s p o n d i e n t e s a las t r a d u c c i o n e s d e los t e x t o s .
Capitulo X
T e x t o s . S n e c a , I Dialoghi, c d . A . M a r a s t o n i , R u s c o n i , M i l n 1979; I d . , Operette
morali
( i n c l u i d a t a m b i n La cleinenza),
e d . R . c l R e , 3 v o l s . , Z a n i c h c l l i , B o l o n i a 1971 ( c o n t e x t o
l a t i n o ) ; I d . , I benefici ( c o n t e x t o l a t i n o ) , e d . S . G u g l i e l m i n o , Z a n i c h e f i , B o l o n i a 965,' I d . ,
Lcttere a Lucilio (con t e x t o l a t i n o ) , c d . U . B o c l l a , U t c t , T u r n 1975; I d . , Obras
completas.
e d . L. R i b c r , M a d r i d 1943; I d . . Obras inmortales,
E D A F , M a d r i d 1977; I d . , Obres, e d . C .
C a r d , 13 vols. F u n d a c i B c r n a t M e t g e , B a r c e l o n a 1924-1959. E p i c t e l o , Diatribe,
Manuae, Frammenti,
ed. C. Cassamagnago (introduccin, prefacios y parfrasis de G . Reale),
R u s c o n i , M i l n 1982, I d . , Plticas, 4 v o l s . C S 1 C , M a d r i d 1957-1973; E p i c t e t o - M a r c o A u r e l i o , Enquridi-Reflexions,
L a i a , B a r c e l o n a 1984. M a r c o A u r e l i o . Penseri, e d . E . P i n t o .
L i b r e r a S c i e n t i f i c a E d i t r c e , N p o l e s 1968; M a r c o A u r e l i o , Ricordi,
trad. de E. Turolla,
i n t r o d u c c i n d e M . P o h l e n z , R i z z o l i , M i l a n o 1975, I d . Meditaciones,
G r e d o s , M a d r i d 1977.
S o b r e E n e s i d e m o y A g r i p a v a s e A . R u s s o , Scettici antichi, o . c . , p. 541-650; S e x t o E m p r i c o , Schizzi pirroniani,
e d . O . Tescan,
L . i e r z a , Bari 1926; I d . , Contro i malematici
(libros
i-vi), e d . A . R u s s o , L a l e r z a , B a r i 1972; I d . , Coniro i logici, e d . A . R u s s o , L a l e r z a , R o m a Bar 1975. L a o b r a p r i n c i p a l d e A l b i n o se e n c u e n t r a e n G . I n v e r n i z z i , 11 Didaskalikos
di
Albino c I medioplatoiiismo
(Saggio di iitterprcta2ot\e
storico-filosofeo
con iratluzione
e
commento
del Didaskahkos),
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v a n s e las o b r a s g e n e r a l e s s o b r e el e s t o i c i s m o y s o b r e el e s c e p t i c i s m o q u e se c i t a n e n el
captulo VIIT.
S o b r e el p l a t o n i s m o m e d i o , v a s e la b i b l i o g r a f a c o m e n l a d a (sus Ires p r i m e r a s p a r l e s ) d e
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S o b r e las n o v e d a d e s b i b l i o g r f i c a s y la h i s t o r i a d e la c r t i c a , v a n s e G . C a m b i a n o , Lo
Sioicismo,
e n Questoni di siorografia
filosfica,
o . c . , p . 319-357, y M . I s n a r d i P r e n l e ,
L'Epicureismo,
i b i d . , p . 359-398.
Captulo XI
T e x t o s . P l o t i n o , Enneadi, p r i m e r a v e r s i n italiana c o m p l e t a y c o m e n t a r i o critico d e V .
C i l e n t o , 3 vols. en 4 t o m o s , L a t e r z a , B a r i 1947-1949, r e i m p r e s i n 1973 (en el vol. m , 2 e s t
t a m b i n B . M a r i e n , Bibliografa
critica de gli studi plotitiiani con rassegna delle oro recensioni, r e v i s a d a y e d i t a d a p o r V . C i l e n t o , c o n casi 15tH> t i u l o s ) ; e n c a s t e l l a n o est la e d i c i n
b i l i n g e e m p r e n d i d a p o r J . D . G a r c a B a c c a , Enadas, B u e n o s A i r e s 1949ss.
M u c h a s d e las n u m e r o s a s o b r a s d e P o r f i r i o n o h a n l l e g a d o h a s t a n o s o t r o s , y p o c a s son las
q u e s e h a n t r a d u c i d o al i t a l i a n o . E n t r e s t a s , r e c o r d e m o s : Isagoge, t r a d u c c i n , i n t r o d u c c i n
y c o m e n t a r i o d e B . M a i o l i , L i v i a n a , P a d u a 1969; Vita di Plotino, en Enneadi, e d . V . C i l e n t o ,
o . c . , vol. I, p. ]-41; Vita di Piiagora,
e n G . P e s e n t i , Ps. Pilagora,
i Simboli,
le Letiere,
C a r a b b a , L a n c i a n o 1913; Letteru ad Anebo y Lettera a Marcella, e d . G . Faggin ( t e x t o g r i e g o
o r i g i n a l y t r a d u c c i n ) , F u s s i - S a n s o n i , F l o r e n c i a 1954; / frammenti
dei commentari
al Timeo
di Platone, e d . A . R . S o d a n o , C e n t r o B i b l i o t e c a r i o P o n i c i , N p o l e s 1974; e n c a s t e l l a n o v a s e
P o r f i r i o - P l o l i n o , Vida de Plotino-Enadas.
G r e d o s , M a d r i d 1982. D e J m b l i c o s l o e x i s t e e n
i t a l i a n o Vita pitagrica,
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ed. E. Turoll a , L a t e r z a , B a r 1957; Commenuirio
al l Libro degl Elenienti di Euclide, e d . M . T i m p a n a r o C a r d i n i , G i a r d i n i E d i t o r e , Pisa 1978; Elementos de teologa, e d . F, d e P . S a m a r a n c h ,
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de
Plotino, S u d a m e r i c a n a , B u e n o s A i r e s 1953; C . C a r b o n a r a , La filosofa di Plotino, L i b r e r a
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F a c u l t a d d e M a g i s t e r i o d e la U n i v e r s i d a d d e T r i e s t e , T r i e s t e 1963; P. P r i n i , Plotino e la
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Sakkas. La doctrina de la creacin y del mal en I'roelo y en el Pseudo-Areopagita,
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S o b r e la historia d e las i n t e r p r e t a c i o n e s d e l n e o p l a t o n i s m o , v a s e V . V e r r a , I Neoplatonismo, en Questioni di storiogrnfia filosfica,
o.c., p.
399-444.
Captulo XII
N o e x i s t e n i n g u n u t r a d u c c i n i t a l i a n a d e las o b r a s c o m p l e t a s del a s t r n o m o P t o l o m e o ; en
c a s t e l l a n o h a y : Geografa,
I b e r o a m e r i c a n a s , M a d r i d ; Tetrabblor,
B a r a t h , M a d r i d 1981.
D e G a l e n o , e n i t a l i a n o hay: G a l e n o , Opere scelte, e d . I. G a r o f a l o y M . V e g e t t i , U l e t ,
T u r n 1978 (se i n c l u y e n : II miglior medico anche filosofo;
Le scuole di medicina, per gli
studenti; I procedimemi
anatomici; L'utilit delle parli: Le facolt naturali; Le facolt
dell'anima sequono il temperamento
dei corpi; Manuale di medicina; a l g u n a s p g i n a s d e Le cause dei
sintomi; Manuale di lgica). E l v o l u m e n se halla p r o v i s t o d e u n a i n t r o d u c c i n y u n a bibliog r a f a g e n e r a l e s , y d e i n t r o d u c c i o n e s y b i b l i o g r a f a s c o r r e s p o n d i e n t e s a c a d a u n a d e las
o b r a s , a las q u e r e m i t i m o s p a r a c u a l q u i e r investigacin a d i c i o n a l . C o n relacin a la ciencia
g r i e g a d e la p o c a i m p e r i a l , v a n s e las s e c c i o n e s c o r r e s p o n d i e n t e s d e las o b r a s g e n e r a l e s q u e
se i n d i c a r o n en el c a p t u l o ix. A d e m s , W . H . S t a h l , La scienza dei Roma ni, L a t e r z a , R o m a B a r i 1974.
Capitulo X U I
T e x t o s . S o n ya m u y n u m e r o s a s las t r a d u c c i o n e s c a s t e l l a n a s d e la Biblia e n su t o t a l i d a d o
d e a l g u n a s d e s u s p a r t e s . P o r e s o , n o s l i m i t a m o s a a c o n s e j a r La Biblia, n u e v a t r a d u c c i n
d i r i g i d a p o r S. d e A u s e j o , H e r d e r , B a r c e l o n a 1976. S o b r e o t r o s t e x t o s r e l a c i o n a d o s c o n la
B i b l i a , v a s e : / manoscriiti
del Mar Muri, e d . F . M i c h e l i n i T o c c i , L a t e r a , Bar 1967;
/ manoscritli
di Qumrn,
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del
Nuovo
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e d . L . M o r a l d i , 2 vols., U t e t , T u r n ; G!i Apocrifi del Nuovo Testamento,
ed. G.
E r b e t t a , 4 v o l s . , M a r i e t t i , T u r n 1966-1981; Los evangelios
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crtica al Nuevo
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Captulo XIV
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al cristianesimo
ulico, L a t e r z a , B a r i 1978; M . S i m o n e t t i , La letteratura
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C a p t u l o XV
E u el c a p t u l o a n t e r i o r se h a n i n d i c a d o las o b r a s g e n e r a l e s q u e h a c e n r e f e r e n c i a a los
t e m a s tratados en este capitulo.
T e x t o s . T e r t u l i a n o , Apologtico,
e d . E . P a r a t o r e ( v e r s i n i t a l i a n a de E , B u o n a i u t i , c o n
t e x t o l a t i n o i n c l u i d o ) . L a t e r z a , B a r 1972; I d . , Opere sce/tc, e d . C . M o r e s c h i n i , U t e t , T u r n
1974; I d . , La corona, e d . P . A . G r a m a g l i a , E d i z i o n i P a o l i n e , R o m a 1980; I d , , La
testimonian za del!'anima,
e d . P . A . G r a m a g l i a , E d i z i o n i P a o l i n e , R o m a 1982 ( e s t o s d o s l t i m o s
v o l m e n e s p o s e e n i n t r o d u c c i o n e s y c o m e n t a r i o s tan a m p l i o s q u e p u e d e n s e r c o n s i d e r a d o s
c o m o a u t n t i c a s m o n o g r a f a s ) ; I d . , Apologa contra osgentiles,
E s p a s a - C a l p e , M a d r i d 1973;
I d . , Apologtlic,
e d . M . D o l ^ - F . S e n l i c s , F u n d a c i B e r n a t M e l g c , B a r c e l o n a 1960; A r n o b i o ,
Adversus
ntitinnrs (contro i pagani), c d . R . L a u r c n t i , S E I , T u r n 1962; L a c l a n d o , La morte
dei persecutor!,
c d . P. C a l l i a r i , E d i z i o n i P a o l i n e , R o m a 1960; L a c l a n d o , Divinae Instittt dones. De opifiao Dei. De ira Dei, e d . U . B o c l l a , S a n s o n i , F l o r e n c i a 1973 ( v e r s i n italiana c o n
el t e x t o latino i n c l u i d o ; sin e m b a r g o , las o b r a s n o a p a r e c e n n t e g r a s , a u n q u e las p a r t e s
o m i t i d a s se r e s u m e n en i t a l i a n o ) .
S a n A g u s t n . E x i s t e n m u c h a s t r a d u c c i o n e s i t a l i a n a s d e las n u m e r o s s i m a s o b r a s d e san
A g u s t n . E n In Nuova Biblioteca
Agustiniana,
q u e se publica en R o m a , est a p a r e c i e n d o a
p a r t i r d e 1965 la v e r s i n i t a l i a n a d e las o b r a s d e A g u s l n , con el t e x t o l a t i n o i n c l u i d o , b a j o la
d i r e c c i n de A . T r a p . E n las E d i z i o n i P a o l i n e h a n a p a r e a d o , e n t r e o t r a s o b r a s :
Confessioni, c d . A . L a n d i , R o m a 1979; La citt di Dio, e d . C . B o r g o g n o , R o m a 1979; De Trinitate, e d .
C . B o r g o g n o . R o m a 1977. F~n la B A C a p a r e c e n las Ohras d e san A g u s t n e n e d i c i n b i l i n g e
( l a t n y c a s t e l l a n o ) , b a j o la d i r e c c i n d e V. C a p n a g a ; b a s t a a h o r a h a n s a l i d o 2 5 v o l s . ,
C a t l i c a , M a d r i d 1946ss.
D e las Confesiones,
q u e e s la o b r a m s l e d a d e san A g u s t n , e x i s t e n o t r a s v e r s i o n e s
i t a l i a n a s , r e a l i z a d a s p o r O . T e s c a r i , S E I , T u r n 1962; A . M a r z u l l o , Z a n i c b c l l i . B o l o n i a 1968;
M . P c l l c g r i n o y C . C a r e n a , E i n a m i , T u r n 1966. ( L a t r a d u c c i n c i t a d a d e la Quaestiode
Utcx
h a s i d o r e a l i z a d a p o r S. V a n n i R o v i g h i , y es i n d i t a . ) E n c a s t e l l a n o bay t a m b i n n u m e r o s a s
e d i c i o n e s d e Ijts confesiones
d e san A g u s l n .
B i M i o g r a f f a , C o n r e s p e c t o a todos los P a d r e s l a t i n o s , r e m i t i m o s c o m o e s o b v i o a las
o b r a s g e n e r a l e s i n d i c a d a s e n el c a p t u l o a n t e r i o r y a Uis i n t r o d u c c i o n e s q u e p r e c e d e n a las
traducciones antes citadas.
S o b r e san A g u s l n . v a n s e : A . P i n c h c r l e , Sant'Agostino,
L a t e r z a , Bari 1939; A . M a s n o v o , S. Agostillo e S. Tommaso.
Concrdame
e sv'tluppi, Vita e P e n s i e r o , M i l n 2 1950; M .
P c l l c g r i n o , Le Confessioni
di Sant'Agostino,
S t u d i u m , R o m a 1956 ( r e i m p r e s a e n 1972); A .
G u z z . o , Agostino e Tommaso,
E d i z i o n i di F i l o s o f a , T u r n 1958; P. B re 7.7. i, Analisi ed interprctuzione
del De avlate
Dei di S. Agostino,
E d i z i o n i A g o s t i n i a n c , T o l c n i i n o | % ( ) ; S.
C o t i a , Lii ni) poltica
di S. Agosftno,
E d i z i o n i di C o m u n i l . Miln 1960; M . F . S c i a c c a ,
nterpretazione
del concetlo di stora in S. Agostino,
E d i z i o n i A g o s t i n i a n e , T o l c n t i n o , 1960;
C . l o y c r , Sant'Agoslino
filosofo,
P a t r n , B o l o n i a 1965; V. C a p n a g a , Agustn de
Hipona,
C a t l i c a , M a d r i d 1974; A . T r a p e , S. Agostillo,
F o s s a n o , 1976; E . S a m c k L o d o v i c i , Dio e
mondo. Rrlazione,
causa, spazio in S. Agostino,
S t u d i u m , R o m a 1979; F . v a n d e r M e e r , San
Agustn, pastor de almas, H e r d c r , B a r c e l o n a 1965. F i n a l m e n t e , s o b r e la h i s t o r i a d e (as
i n t e r p r e t a c i o n e s v c a s c F,. S a m c k L o d o v i c i , Agostillo,
en Ques'ioni di storiografia
filosfica,
o . c . , p. 445-5(11.
Captulo XVI
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scholastischen
Mefhode,
2 v o l s . . F r i h u r g o d e B r . 1909- J 9) 1 ( v e r s i n i t a l i a n a : La N u o v a Italia, F l o r e n c i a
1980); . G i l s o n , La filosofa en la edad media, G r c d o s , M a d r i d 1982; G . V a s o l i , La filosofa
medioevate,
F e l t r i n e l l i , Miln 1982; V a r i o s , La filosofa della natura riel Medioevo,
Vita e
P c n s i c r o , Miln 1966; E . J D i j k s l c r h u i s , 11 meccanicismo
e rimmagine
del mondo,
Feltrinelli, M i l n 1971; E. G a r i n . Stndi .su i platonismo
mediar va le, L e M o n n i c r , F l o r e n c i a 1958;
B. F a c s d e M o l Ion i, II platonismo
medioevate,
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c a p . iv d e W . C . K n c a l c - M K i i c n l c , El desarrollo de la lgica,
T c c n o s , M a d r i d 1980; J . M B o c h e n s k i , Historia de la lgica formal, G r c d o s , M a d r i d 2 ] 9 7 6 ;
R , B l a n c h , La lgica e a su s loria, U b a l d i n i , R o m a 1973, V a n s e , a d e m s : l-i. G i l s o n , El
espritu de la filosofa medieval,
R i a l p , M a d r i d 1981; W . t l l l m a n n , Individuo e socictb nel
Medioevo,
L a t e r z a , R o n i n - l a r i 1974; F . B o t l i n , Le tintino/ule scmantclie nella lgica
medlvale, A n t c n o r e , P a d u a 1976; G F a l c o , La polmica sul Medioevo,
G u i d a , Nipoles I 9 ? 8 ;
P. Z u n t b o r , Leggere il Medioevo,
II M u i n o , B o l o n i a 1980.
T e x t o s . B o e c i o , Tratialo sulla divisione, c d . I.. P o z z i , L i v i a n a , Patina 1969; I d . ,
Laconsolazione delta filosofa, Gli opuscoti teoiogci, c d . L. O b c r l c l l o , R u s c o n i , Miln 1979 ( c o n u n a
i n t r o d u c c i n y una e x c e l e n t e b i b l i o g r a f a , q u e r e c o m e n d a m o s v i v a m c n l c ) ; I d . , l,a
consolacin de ta filosofa, c d . P. M a s a . A g u i l a r , M a d r i d - B u e n o s A i r e s 1960.
Bibliografa. S o b r e los a u t o r e s e x p u e s t o s en e s t e c a p t u l o n o s r e m i t i m o s a las o b r a s d e
carcter general antes citadas.
Captulo XVII
O b r a s d e c a r c t e r g e n e r a l , a d e m s d e Jas c i t a d a s en el c a p t u l o a n t e r i o r : V a r i o s , Nasciia
dell'Europa
ed Europa carolingia: tin'equazione
da verificare, C e n t r o I t a l i a n o di S t u d i sull ' A l l o M e d i o e v o , S p o l e t o 1981; c d . G . A r n a l d i , Le orgini dcH'uruversiu),
II M u l i n o , B o l o n i a
1974; M . M . D a v y , Imziazione
al Medioevo:
la filosofa nel seclo XII, J a c a B o o k , Miln
1981; M . D . C h c n u , La thologe au douzt-me siecle, Pars 1957 (versin italiana: J a c a B o o k ,
Miln 1972).
Textos. Pscudo-Jcrnimo-Casiodoro-Alcuino-Rbano Mauro-Ralramno-I lincmaro-God c s c a l c o , L'anma dell'uomo.
Traltai suiraiiima
dal V al IXsecolo,
c d . I. T o l o m i o , R u s c o n i ,
Miln 1979; s a n A n s e l m o . Opere f/osofche,
c d . S V a n n i R o v i g h i , L a t e r z a , Bari 1969; i d . ,
Ohras completas,
c d . J. A l a m e d a , C a t l i c a , M a d r i d 1952-1953 ( B A C 82 y 100); T c o d o r i c o
d e C h a r t r e s , G u i l l e r m o d e C o n q u e s , B e r n a r d o S i l v e s t r e , II divino e il megacosmo,
Traltali
filosofa
e scienlifichi della Scuola di Chartres, c d . E . M a c c a g n o l o , R u s c o n i , M i l n 1980;
P e d r o A h c r l a r d o , Scritti di lgica (los t e x t o s s e e n c u e n t r a n c u latn), c d , y c o n
introduccin
d e M . D a l P r a , La N u o v a Italia, F l o r e n c i a 1969; I d , , Coitosci te stesso o Etica, c d . M . D a l Pra
( e n a p n d i c e el t e x t o l a t i n o , e n la e d i c i n crtica d e D . E . L u s c o i n b e ) , L a N u o v a Italia,
F l o r e n c i a 1976; Id., Sloria delle mi disgrazie.
Letiere d'amore di Abelardo e Elosa, e d . F.
R o i t c o r o n i , G a r z a n l i , M i l n 1974,
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IIpcnsicro
de G. Scolo Eriugena, C e d a ni, P a d u a 1957; T . G r c g o r y , G. Scoto Eriugena. Tre studi, L e
M o n n i c r , F l o r e n c i a 1963; C. A l l e g r o , Giovanni Scoto Eriugena, Fede e ragione, C i l l N u o v a . R o m a 1975; T . G r c g o r y , Ginvanni Scoto Eriugena, en Questioni di storiografia
filosfica,
o . c . , p . 503-522; S. V a n n i R o v i g h i , Sant'Anselmo
e la filosofa del secolo XI, l l o e c a , Miln
1949; I'. M a z z a r c l l a . II pcnsicro speadativo
di S. Anselmo
d'Aostu,
( V d a m , P a d u a 1962;
K. B a r l b , 1'iJrs r/uaerens mietlectum,
Silva, M i l n 1965 (original a l e m n , 1931); T . G r c g o r y ,
Anima intmdi. La filo\ofia di Guglielmo di Conches e la Sctiolu di Chartres, S a n s o n i , F l o r c n -
Uibligrulu
libliogrulu
1955; b . J e a u n e a u , Nam su lie spalle di giganli, G u d a , N p o l e s ] 9 6 9 , V. L c c a r o , Siuili
sulla visin? del mondo di ligo di S. Villore, D e l B i a n o , U d i n e 1969; L. M a e c u g n o l o , Renim
universitas.
Surgi vi dio filosofa
di Teodor ico di Chartres,
Le M o n n c r , F l o r e n c i a 1976; R
P a t l e l l a r o D e A u g e lis, Dale tuca e misitca ne Xll secolo. Abelardo
e .V. Bernardo,
Elia,
K o m u I % 7 ; M . T . B e o n o - B r o e c h i e r F u m a g a l l i , La logicu di Abelardo,
La N u o v a Ilalia,
F l o r e n c i a 1969; I d . , Introduzione
a Abelardo,
L a l e r z a , R o m a - B a r i 1974; E . G i l s o n , lilo'ise
et Ablard,
P a r s 5 1 9 5 3 ( v e r s i n i l a l i a n a : E i n a u d i , T u r n 1970); A C i o c c o , Abelardo.
L'altro
versante del medioevo,
L i g u o n , N p o l e s 1979; V a r i o s a u t o r e s , n m e r o d e d i c a d o a A b e l a r d o ,
R i v i s t a c n i c a di s t o r i a d e l l a 1 i loso fia iv ( 1 9 7 9 ) . S o b r e el p r o b l e m a d e los u n i v e r s a l e s ,
v a n s e en p a r t i c u l a r : R . P a d e l l a r o l ) c A n g c l i s , Nominalismo
e realismo nell'Xl e XII
secolo.
E l i a , R o i n a 1970; B. M a i o l i , (ti universal.
Suma ti/il algica del problema
da Socrate al XII
secolo, I J u l z o n i . R o m a 1974; M . D a l P r u , Lgica e realt Movimenti
del pensiero
medioevae, L a l e r z a , R o m a - B a r i , 1974; I d . , Ciovanni
di Salisbury,
B o c c a , M i l n 1951; V a r i o s , Gli
n ni ver sal e la forinazione
dei concetti, e d . L . I J r b a n i U l i v t , C o m u n i i , M i l n 1981.
P a r a m s i n d i c a c i o n e s s o b r e t o d o el p e r o d o i r a t a d o e n e s t e c a p i u l o , t a m b i n : E . M a c c a g n o l o , Teologa monastica
e teologa scolasiica nei sccoli XI e XII, en Questioni di sortografa filosfica,
o c , p. 523-577.
Captulo XVlll
A Lis o b r a s d e c a i c t c i g e n e r a l q u e s e s e a l a n e n los d o s c a p t u l o * p r e c e d e n t e s , hay q u e
a a d i r : A . M a s n o v o , Da Guglielmo
d'Auvergne
a S. Tommaso
d'Aqumo,
3 vols.. Vita e
P e n s i e r o , M i l n 1945-1947; M D C h e n u , La thologie comrne sctence au Xll!' si ele, Pars
1
1957 ( v e r s i n i t a l i a n a : J u c a B o o k , M i l n 1971); F. v a n S l c c i i b c r g l i c n i , La phosophie
au
XIII' sicle, Lovairui-Pai s 1966 ( v e r s i n i t a l i a n a : Vit.i c P e n s i e r o , M i l n 1972).
T c x t u s . S o n e s c a s a * las v r a d u c c i o n e s i t a l i a n a s d e t e x t o s l a t i n o s m e d i e v a l e s . D e los a u t o r e s
p r i n c i p a les, no
unlc. iiidifiJCfiis las siquier res; S a n t o Tunts" tic A q u i i t o : La
So/tima
Teologtca,
e d . d e los d o m i n i c o s i t a l i a n o s , c o n t e x t o l a t i n o i n c l u i d o , 34 v o l s . , S a l a n i , F l o r e n cia, e n c u r s o d e p u b l i c a c i n d e s d e 1949; \omma
contro i Gemili, e d . T . S . C c n t i , U l e t , T u r n
1975; Opuscoh filosofa',
e d . G M u z o , E d z o n i P a o l i n c , R o m a 1953; L'eme e Tessenza,
ed,
G Di N a p o l i , La S c u o l a , B r e s c i a 1959; Tramito suH'tmita deU'iitelleiio
contro gli
Averroisti,
e d B. N a r d i , S a n s o n i , F l o r e n c i a 1947; Scrin poliiici, e d . A . P a s s e r i n d ' E n l r e v e s , Z a n i c h e l l i ,
B o l o n i a 1946; De magi.wo,
e d . 1. G r e g o r y , A r m a n d o , R o m a 1965 l i n c a s t e l l a n o hay Suma
teolgica,
e d . b i l i n g e c o n i n t r o d u c c i o n e s y n o t a s , 16 v o l s . , C a t l i c a . M a d r i d 1947-1960
( B A C ) ; Suma contra los gentiles, 2 v o l s . , C a t l i c a , M a d r i d 1952-1953 ( B A C 94 y ]i)2).
San B u e n a v e n t u r a d e B a g n o r e g i o . Itinerario della mente m Dio e Riduzione
delle arii alia
teologa, e d . S. M a r l g n o n , P a t r n , B o l o n i a 1972. E n c a s t e l l a n o , Obras de san
Buenaventura, e d . b i l i n g e , 6 v o l s . . C a t l i c a , M a d r i d 1945-1949 ( B A C ) .
I D u n s E s c o l o : II primo principio
ilegh essen, e d . P. S c a p m , L i v i a n a , P a d u a 1973,
Antologa
filosofea,
c d . !'. D i M a r i n o , L a N u o v a C u l t u r a , N p o l e s 1966. E n c a s t e l l a n o ,
Obias del Doctor MIII Juan Duns Lscoto, 2 v o l s . , C a t l i c a , M a d r i d 1960-1968 ( B A C 193 y
277).
' J
B i b l i o g r a f a . S o b r e A v i c e n a y A v e r r o e s : G . Q u a d r i , La filosofa
araba nei sito flore,
2 vols., La N u o v a I t a l i a , F l o r e n c i a 1939; G F u r l a n i , La filosofa araba, C o n i ' e r e n z a C e n t r o
S t u d V i c i n o O r i e n t e , R o m a 1943; V a r i o s a u t o r e s ,
ama nclla storia della cultura
inedioevule, A c c a d e m i a N a z o n a l e d e i L i n e e , c u a d e r n o n . " 4T), R o m a 1957; F . L u c c b e t t a , I n t r o d u c c i n a Avicena.
Epstola sulla vita futura,
A n t e n o r e , P a d u a 1969; s o b r e el p r o b l e m a del
i n t e l e c t o v a s e la i n t r o d u c c i n d e B. N a r d i a s a m o T o m s , Trattato sulTunii
deU'inlellaio,
o . c . ; M . C r u z H e r n n d e z , La filosofa rabe, R e v i s t a d e O c c i d e n t e , M a d r i d |9(>3.
S o b r e M a i m n i d e s : E Bel l o t a , La filosofa
ebraica, B o c e a , M i l n 1947.
S o b r e A l b e r t o M a g n o : A . I ' o m p e i , La dottrina trinitaria di S. Alberro Magno.
Esposizione orgnica del Cornmenlario
delle Senlenze in rapporto al mov ment teologico
scolastico,
P u b l i c a c i o n e s d e la F a c u l t a d T e o l g i c a S a n B u e n a v c n l u r a , R o m a 1953; B. N a r d i , Sitid di
filosofa medie vate, E d i z i o i u di S t o r i a e L c l i e r a t u r a , R o m a 1960; V a r i o s a u t o r e s , S
Alberto
Magno: l'uomo e il pensaiore,
M a s s i m o , M i l n 1982; I C r a e i n e r - R u e g e n be r g , Alberto
Magno, H e r d e r , B a r c e l o n a 1985.
S o b r e s a n i o T o m s : A . D . S e r t i l l a n g e s , La philosophie
de S. Thomas d'Aquino,
Pars
1910 ( v e r s i n i t a l i a n a : E d i z i o n i P a o l i n c , R o m a 1957); M . D . C l i e n u , Imroduction
d Ttude de
S. Thomas d'Aqtiitt,
P a r s -1054 ( v e r s i n ( a l f a n a : L i b r e r a E d i t n c e F l o r e n t i n a , F l o r e n c i a
610
Capitulo XIX
T e x t u s . D e O c k h a m , e n l e n g u a i t a l i a n a , s l o e x i s t e n a l g u n a s a n t o l o g a s : Itlosofia,
teologa, poltica, c d , A . C o e c i a , A n d , P a l e r m o 1966; II problema
della scienza. e d . A . S i c l a r i ,
L i v i a n a , P a d u a 1969; Scntii filosofiei,
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presupposli,
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dalle
origmi del paradigma
nominalista
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Defensor
611
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NDICE D E NOMBRES*
A b e l 399
A b e l a r d o , P e d r o 417 423s 437 441-451 4^24 5 5 457s 462 563 571
A b r a h a r n 346
A d n 33* 340s 394 401 5 1 0
A d c l n r d o d e R u t h 472
A d c o d a t o 375
A d r a s t o de A f r o d i s i a 2X6
A d r i a n o , e m p e r a d o r 269
A g u s t n , A u r e l i o 349 353 355 367 371 373
374-400 4 | 4 S 417 420s 423 44()s 445 457
476ss 492ss 501-504 508 514 535
A g u s t n d e C a n t e r b u r y 415
A l b e r t o d e S a j o r n a 563 569s
A l b e r t o M a g n o 41 4 2 5 462 479 474-479 501
5 1 2 514 518 557
A l b i n o 290 318 3 2 |
A l - b i l r u y i (Alpelragiusj
474
A l c i b a d e s 105 198
A l c m e n 107
A l c u i n o d e Y o r k 410 415 S s 424
A l e j a n d r o (it, p a p a 4 2 2
A l e j a n d r o d e A f r o d i s i a 190 286 2H7ss 404
A l e j a n d r o de E g e 286
A l e j a n d r o de H a l e s 462 470 501 508
A l e j a n d r o M a g n o 23 33 160 203-208 21R 252
392 5 1 7
A l e s i n o d e M e g a r n 104
A l f a r a b 473s
A l f o n s o vi de L e n 472
A l f r e d o el G r a n d e 410
A l g a z e l 473
A l h a z n 473
Al-J\vari7.ini 472s
A l k i n d i 473
A m b r o s i o d e Miln 374s 377 457
A m e l i o 310 3R2
A m i n i a 55
A r n i n t a s , rey d e M a e e d o n i a 159
A m m o n i o , h i j o d e H c r m a s 310 311
A m m o n i o Sacas 299:y 310 324 362
A m o n i o e g i p c i o 290
A n a x g o r a s d e C l a z o m e n e 35 65ss 7 | 85 92
112 126 255 411
A n . v x a i o d e A b d c r a 238
A n a x i m a n d r o d e M i l c t o 37 J9.w 42 50 71
A n a x m e n e s d e Mi lelo 40 4 l s 50 70 85
A n d r n i c o d e R o d a s 164 200 285s
A n c e r i s tic C i r e n c 120 211
A n s e l m o d e A o s t a 417 423s 429-437 443 4 5 0
4 5 3 s 462 50 Is 507s 513
A n s e l m o de L a o n 443
A n t i f o n t c , s o f i s t a H!s
A p e l i e n , biblifilo 199 285
A p o l o n i o d e P e r g a 254 256 262
A p o l o n i o d e R o d a s 253
A p o l o n i o d e T i a n a 292
A p o l o n i o E i d g r a f n 253
A p u l e y o d e M a d a u r a 290 405
A r c e s i l a o d e P i t a n c 2411 242s 245 278 372
A r e l d e C i r e n c 102*
A r i s t a r c o d e S a m o s 26(1 262
A r i s t a r c o d e S a m o t r a c i a 253
A r s t i d e s , M a r c i a n o 358
A r s l i d c s de Bizancio 253
A r i s t i p o d e C i r e n c 100 I02s 106
A r s i i p o d e C r c n c el J o v e n 103
A r i s l o c l e s 239
A r i s t f a n e s d e A t e n a s 71 86
A r i s t f a n e s d e Bizancio 253
A r i s t n d e Quos 225 234 240
A r i s t t e l e s d e Est apira 30-33 3 7 46 4 8 50 54
62s 67 75 77 81 86 110 119 132 135 157-200
2 0 1 ss 211 213 222 228 237 240 249s 255 261
265 285-289 295 3 0 I s 31 1 315 319 321 324
334 339 .Wis 370 379 3 9 5 404 409 4 13 4 1 5
4.7 44% 4S2s 45S 461-470 4?Js 47ss 482
486s 489 493-497 501 503s 512-515 517 519
* Aparc-crn Milimienlc ol<> numlnrs :inh|iMK y medievales Se indica n en ruruv lu finpinas en (lie l Riilor ci tratado de
un minio lenuilico
5 2 5 s s 5 3 6 5 4 2 545 54Hss 5 5 4 5 5 7 5 6 2 s 5 7
572
A m o b l 373
A r q u e ! J O d e A t e n a s 70s 8 5
A r q u l o c o d e P a r o 25
A r q u i m e d e s d e Siracusa 256-260 262 264 266
A cquiuis de Taruma
120
A r r i a n o d e N i c o m e d i a 274
Arrio 366
A s c l e p a d e s d e F l i u n i c 105
Asclpides 3J
A s c l e p i o 31 Os
A s p a s i o 2X6
A l a n a s i o d e A l e j a n d r a 351 3 6 6
A l e n g o r a s d e A t e n a s 3 5 9 360
tico 291
Autlico 360
A v e n d e a i h (Ibn Dahni) vase Juan Hispano
A v e r r o e s 4 2 0 466-470 4 7 4 501s 51 1 513 5 1 5
527 542
A v c e b r n 47s 4 7 3
A v i c e n a 4 2 0 4 3 7 463u 4 6 7 4 7 0 - 4 7 4 5 0 3 5 2 7
Bacon, Francis 5J5
Bacon, Rogerio 5/5-5/X
Baslides, gnstico 357
B a s i l i o d e Nis'a 3 6 s
B e d a el V e n e r a b l e 4 I5ss 4 5 7
B e r c n g a r i o d e T o u r s 451
B e r n a r d o d e C l a r a v a l 4 2 2 501
B e r n a r d o d e C h u m e s 4 3 7 s s 451
Bin de B o r s t e n e s 209
Boccaccio, Oiovanni 419
B o e c i o , S e v e r i n o 191 402-414 4 1 5 4 1 7 423
4 3 9 4 4 5 4 5 7 481 5 0 3 5 1 8 571
B o e c i o de D a e i a 512
B o c i o d e Sidn 286
B o n i f a c i o viu, p a p a 5 1 3 519 530 552
B r a d w a r d m e , T o m s 550 555
B u e n a v e n t u r a d e B a g n o i e g i o 401 4 1 8 4 2 3
4 2 5 4 3 3 4 6 2 4 6 5 4 7 0 481 40H-5I! 5 1 3 5 1 8
5 2 9 53-ls
U u r g u n d i o d e Pisa 3 7 0 4 5 7
u r i d n , J u a n 54tisx 5 6 3 5 7 0 s
Can 399
Cal a n o 238
C a l c i d i o 374
C a l i c l e s , s o f i s t a 8 3 145
Calimaco de Circne 253
C ' a l p o , a s t r n o m o 26 fs
Calixto n, p a p a 422
C a r l o m a g n o 416 42!
C a r l o s iv, e m p e r a d o r 531
Carlos de A n j o u 473
C a r l o s el C a l v o 4 2 4
C r m i d e s 119
C a r n a d e s d e C i r e n e 2 4 0 242-245 2 4 6 s 2 4 9
278 372
C a r p c r a t e s , gnstico 357
C a s i a n o 440
C a s i o d o r o , M . A u r e l i o 414 4 1 5 4 1 7 4 5 7
C e l s o d e A l e j a n d r a 291
C s a r , J u l i o 314
C i c e r n , M . T u J i o 190 2 0 6 2 0 9 2 1 4 2 3 7 2 4 0
2 4 6 s 248-251
256 259 278 285 292 374ss
380 404 417 458s 494
C i p r i a n o , referendurius
403
Cipriano
de Canago
373 379
C l a u d i u n o , M a m e r t o 414
C l e a n t e s d e A s o 225 231
G e n i c n l c iv, p a p a 5 1 5
C c n i e i e A l e j a n d r i n o 36/ 3 6 7
C l e m e n t e R o m a n o 352
C o d r o , r e y d e A t e n a s 119
C m o d o , e m p e r a d o r 318
C o n s t a n t i n o l, e m p e r a d o r 3 6 3 7 3
C o n s t a n t i n o el A f r i c a n o 4 7 2
C o i s i c o d e S c e p s i 159
C r a n t o r d e Sol 156
C r a i e s de A t e n a s J56
C r a i e s d e Mallos 254
C a l e s d e T e b a s 209 2 2 4 2K4
C r a t i l o d e A t e n a s 4 3 119 2 8 0
Cisancfo de Sardes 310
D i s i p o d e Soli 2 2 5 2 3 4 2 3 7 337
Crispo 373
C r i l i a s d e A t e n a s 8 3 119
Oin (05
("ionio 292
D a m a s c i o d e D a m a s c o 310.S
D a n t e A l i g l i i c r i -110 4 6 6 4 6 9 4 7 4 552s
D a v i d , n e o p l a t n i c o 3IOs
D e c i o , e m p e r a d o r 362
D e m e t r i o , cnico 284
D e m e t r i o , obispo de Alejandra 362
D e m e t r i o de F a l e r o 253 265
D e m c r i t o d e A b d c r a 3 5 67-70 90 181 2 1 7
219 259
D e m n a i e s d e C h i p r e 24
D e s i p o 310
D i o d o r o C r o n o 104 21 l
D i u d o t n , estoico 250
D i g e n e s d e A p o f o n a 7(h 5 9 2 9 8
D i g e n e s d e l i n o a n d a 260s
D i g e n e s d e S i n o p e 102 2 0 . u 2 0 9 s 2 8 4
D i g e n e s L a e r c i o 4 5 KH) 102 163 2 5 4 2 7 0
f > i n C r s s t o m o 2H4
D i n d e S i r a c u s a 46 120
D i o n i s i o i, t i r a n o d e S i r a c u s a 120
D i o n i s i o ii, t i r a n o d e S i r a c u s a 120
Dionisio Areopagita (Pseudo-Diomsio) J 6 0
4 2 4 - 4 2 8 4 4 0 481 5 5 7 s
D i o n i s i o d e T r a c i a 254
D o m i c i a n o , e m p e r a d o r 273
D o m i n g o G u n d i s a l v o 4 6 3 470 4 7 3
D o m n i n o d e L.arisa 3 1 0
D o n a t o , gramtico 417
D o n a t o , h e r e j e 378
D u n s liscoto, J u a n 4 2 3 4 3 3 455 462 464s
5IH-520 535 5 3 8 5 4 2 555 55K
tickliarl, maestro
557-561
ndice de noinhrea
E d c s i o d e C a p a d o c i a 310
E g b e r t o d e Y o r k 415
E g i i o d e LCSSJICS 5 J 2
E g i d i o R o m a n o 514 552
E l i a s , n e o p l a t n e o 310
Elias d e H a d d i n g t o n 519
E l o s a 444s 448
E i n p c d o c l e s d e A g r i g e n t o 27 63ss 69s 112
178 181
E n c s i d e m o d e D i o s o s 240s 27i-28! 282
E n m u o d e Gudum 284
E n r i q u e l, rey d e I n g l a t e r r a 429
E n r i q u e n, r e y d e I n g l a t e r r a 458
E n r i q u e vi d e S u a b i u , e m p e r a d o r 422
E n r i q u e d e G a n t e 513
E n r i q u e S u s o ( S e u s e o S u s n ) 558 561
lipicurmo de Siracusa 19
E p i e t e t o d e H i e r p o l i s 205 27Jss 284
E p i e u r o d e S a i n o s 2<X)s 205 210 211-224 225
234ss 238 241 245 265 269s 300 319 348
E p g r a f e s , g n s t i c o 357
E p i m n i d e s d e C n o w i s 45 570
E r a s / s i n t i d e C e o s ^ . t 318s
E r a s t o d e Scepsi 159
E r a l s l e n e s d e C i r e n e 2 5 3 256s 264
E s c o l o E r i g e i i a , J u a n 370 417 423-129 452
462 561
E s d r a s 331
E s p e u s i p o d e A r e n a s 155 159 2 9 3
E s q u i n e s d e Sl'etio 100
E s t e b a n d e A l e j a n d r a 310s
E s t e b a n d e P r o v i n s 470
E s t i l p n d e M e g a r a 104s 211 224
E s t r a b n d e A m a s i a 200
E s t r a i n d e L m p s a c u J99 253 264s
E t i c o , a s t r n o m o 517
E u b l i d e s d e M i l e l o 104 21 l
E l i d i d o s , m a t e m t i c o 254s 473
E u c l i d e s d e M e g a r a Hkt 104 120
E u d e m o d e R o d a s 285
E u d o r o d e A l e j a n d r a 289
l U i d o x o d e C u i d o 155 159 259s 2 6 /
Eugenio d e l'alernio 473
E u l a l i a 417
E u n a p i o d e S a r d e s 310
E u r p i d e s , t r a g e d i g r a f o 142
E u s c b i o d e C e s a rea 366
E u s e b i o d e M i n d o 310
E u s l o q u i o 300
E v a 338
F a b i a n o P a p i n o 292
Flaris, t i r a n o d e A g r i g e n t o 2 2 3 308
F a u s t o , i n a n i q u c o 377
F e d e r i c o i B a r b a i r o j a 4 i ti 422
F e d e r i c o n 461 474 479
F e d n d e Elis 1<X) 105
F e d r o , e p i c r e o 250
F e l i p e A u g u s t o , rey d e F r a n c i a 462
F e l i p e el H e r m o s o , rey d e F r a n c i a 519 5 3 0
Fidias, a s t r n o m o 256
F d i a s , e s c u l t o r 319
-TVC N c d c l c c 5 1 3
-.c/oiJ d e A . s c r a 24 2 6 5 3
p r o e l e s ilc A l e j a n d r a 3 1 0
- e r r n , (i ra n o d e S i r a c u s a 259
l a rio d c p o i l i e r s 374 4 5 1 481
^Daras de A l e j a n d r a 3 / 0
" p a r c o d e N i c c a 2 6 0 262s 3 1 7
parquia, cnica 209
Y>is d e Elis 81.t
p c r a t c s d e C o s 08-155 3 l 8 s 4 7 3 4 7 8
. o m e r o 2 4 s s 3 8 s 53 172 2 5 3
b r a c i o F l a c o , O u i n l o 209
_*go d e Sun V c i o r 4 2 5 440-443 457 501
J S . J u a n ( J a n ) 5 4 8 554 555.w
~> Daliut ( A v c n d c a t b ) v a s e J u a n H i s p a n o
i Gabirol v c a s e A v i e e b r n
i Rushd vase Averroes
n Sina v a s e A v i c e n a
"lacio ile A n l i o q u a 352
o c e / i r i ni, p a | \ i -U>1 s 5 3 0 552
~ o e c n c i o i v , p a p a 514
= i c H e b r e o 4 7 0 47.2s
*as, profeta 380
c l o r o , gnstico 357
x J o r o d e S e v i l l a 4 | ( ) 415 4 1 7 4 5 7
- " " S e n i l e s de A t e n a s 161
~ n M c n d e C l c i d c 3 Os
stin de Mcung 410
c r a l c s d e C a l c e d o n i a 155 159 2 2 4 2 9 3
* i a n c s d e C o l o f n 5.?vv
o o n l e d e A l e a s 85s 9 2 100 2 5 0 337
- c m a . s . p r o f e t a 333s
v m i n n de Ascoli SI5
n i m i ) d e F s t r i d n 3 3 2 374 4 4 0 457
P i q u n ilc F i o r e v a s e G i o a c c h i n o d a F i o r e
r g c d e P u d e b r n d y , r e y d e B o h e m i a 557
-in, e v a n g e l i s t a 334 3 4 3 347 3 5 3 4 2 6
-svn x x i i , p a p a 531 5 3 3 5 5 3 .555 5 6 0
- u n C r i s s i o m o 424
- a n D a m a s c c n o 370 424 457
^ n de J a n d n n 553
- i n d e P a r s 5.52.S
d e R e g i n a ( o d e N p o l e s ) 514
d e R u y s b r o e i k 561
- u n d e S a l i s l n n y 4 3 8 451 4 5 4 45Hsx
-art de Toledo 473
-=fin F i l o p n 3 1 0
-stn (erson 554
-in I lispalense 473
- s i n H i s p a n o 4 7 0 473
- n i P e i k h a m 5 1 3 5 1 8 533
T a u l e r 561
l i a D o m n a , e m p e r a t r i z 292
- a n o el A p s t a t a 2 7 0 284 3 1 0 367
" i a n o el T e u r g o 2 9 6
- i s t m i a n o , e m p e r a d o r 33 3 1 0 3 1 3 362 4 ) 6
s a t i n o , mrtir
c i a n d o , L . C . F i r m i a n o 296 3 7 3
rnlolfo de A q u i n o 479
l ^ u e i p o d e A b d c r a 67 216
. i w g i w . C a s i o 300 3 1 0
L u c a s , e v a n g e l i s t a 334 3 3 9 3 4 5
L u c i a n o d e S a m o s a t a 2 0 9 259 284 291
Lucilio. G a y o 209
L u c i o C r a s i e i o Z92
Lucio T u b e r o 278
L u c r e c i o C a r o , T i l o 224
L u s i v d e B a v i e r a ^ e m p e r a d o r 531 534
L u l e r o , M a r t n 3 7 0 5 3 1 547 5 5 7
L l u l l , R a m n 572v
M a c r o b i o , A m b r o s i o T c o d o s i o 374
M a h o m a 554
M a i m n i d e s , M o i s s 470.t
Manes J76s
M a r c e l o , C l a u d i o , c n s u l 256
M a r c i a n o C p e l a 4 1 4 4 2 4 437
M a r c o A u r e l i o 2 0 5 2 6 9 275-27X 318
M a r c o s , evangelista 343s
M a r i o V i c t o r i n o , C a y o 374 377 404
Marsilio de Padua 552-555
M a t e o , e v a n g e l i s t a 3 3 3 3 3 9 343ss
M al eo de Acquasparla 513
M x i m o , e m p e r a d o r 375
M x i m o , neoplatiirco 310
M x i m o d e T i r o 291
M x i m o el C o n f e s o r 370 4 1 5 424
M e l c t o d e P i t e o 93
M c l i s o d e S a m o s 62s 6 5 79 2 1 6
MCIICCL'O, e p i c r e o
213
M e n e d e m o . c n i c o 209
M e n e d e m o d e F : ,retna 105
M c n i p o de G a d a r a 209
M c i i o d o r o d e Nicomcd'm
264 281
Messahala de Bagdad 473
Miguel F s c o l o 474
M i n u c i o Flix 37ls
Mifdcaito
de Cuales 2'12
M o i s s 22 2 9 4 328s 3 3 2 s 3 6 6 3 7 6 3 8 9 4 9 5
Moiss Farachi 473
M n i c a , m a d r e d e A u r e l i o A g u s t n 374s
M u s o n i o R u f o 273
N a u s f a n e s d e 'I c o s 241
N e l c o d e S c e p s i 199 285
N e m e s i o d e F.mesa 366
N e r n , e m p e r a d o r 271
N e s t o r i o de A n t i o q u i a 353 414
N i c o l s d e A u l r e c o u r t 548
N i c o l s d e C u s a 554
Nicols de D a m a s c o 286
N i c o l s d e O r c s m c 54H-55I
N i c m a c o , p a d r e d e A r i s t t e l e s 159
N i e m a c o d e G e r a s a 292
N i c s l r a i o , C l a u d i o 291
Nigidio Figulo. Publio 292
N i g r i n o 291
N o 332
N o v a c i a n o 373
N u m a P o m p i l i o , rey de R o m a 292
N u m c n i o , cscplico 240
N u m c n i o d e A p a n i c a 292 294ss 299
O c k b a m , G u i l l e r m o de 423 455 532-.54/
549-555 .558 562s 568
O c t a v i a n o A u g u s t o , e m p e r a d o r 314
Olimpiodoro de Alejandra 3l0s
O n a s a n d r o , platnico m e d i o 290
O rico 26
O r g e n e s , cristiano 300 3I0.76/-3 367s 374
379 424
O r g e n e s , p a g a n o 300 310
O r o s o , P a b l o 410
Pablo de T a r s o 213 331 334 340 342 344s 351
353 359 369 377s 425 440s 457
Panecio de R o d a s 227 237 250 374
P a n t c n o 361
Paolo V n e t o 570
P a r m n k l c s de Blca 55-60 6 l s s 104 130 166
294 336 348
Pascual III, p a p a 422
Patricio, p a d r e de A u r e l i o A g u s l n 374s
P e d r o , a p s t o l 334
P e d r o D a m i n 451
P e d r o de J u a n Olivi 513
P e d r o el V e n e r a b l e 445
P e d r o H s p a n o 569
P e d r o L o m b a r d o 457s 476 481 519 533
P e d r o P e r e g r i n o 515
Pe agio 378 / ' '
Peregrino P r o t e o 284
Pcricles 6 2 P8
P e t r a r c a . Rranccsco 381 531
P n d a r o 109
Pirrn de Es 200 210 238-241 242 278 28()s
300 372
Pisn, L. C a l p u r n i o 224
Pitgoras 23 27 29 45-52 254 2 9 l s s 359 371
Pitocles 213
Platn de A t e n a s 25 27 31ss 46 52 56 62 65 67
75 77 81 83 85s 9 l s 94 97-101 104ss
117-156 159 I62s 166 168 I72ss 178s 185
187 195 197ss 203 211 213s 222 230 237 242
247 250 254s 260 266 275 290-294 300ss
311 s 318 322s 334 339 34 ( 343s 346 355 358
366 370s 374 379 381 383 386 391-394
404 413 426 437ss 445, 495ss 502s 521
557 570
Plinio el V i e j o 263
Plisterno d e Elis 105
Plotina, emperatriz. 269
Plolino d e Licpolis 133 267 289 291 295
298-309 310 3 l 2 s 336 346 357 362 374 377
379s 382 384 388 392s 396 425
P l u t a r c o de A l e a s 310
P l u t a r c o de O u c r o n e a 290
P o l e m n de A l e a s 156 224
Polibo, m e d i c o 114
Policarpo de E s m i m a 352
P o l c r a l e s , tirano de S a m o s 45
P o l i g n o i o , p i n t o r 225
P o m p e y o , G n c o 237
P o r f i r i o de T i r o 299s 31Os 374 377 382 404
423 503 519 563
P o s i d o n i o de A p a m c a 227 237s 250 271 321
P r a x a g o r a s , m d i c o 263
Prisciano d e Lidia 310 417
P r i s c o , n c o p l a l n i c o 310
P r o c l o de C o n s t a n t i n o p l a 254 310
369
557
s
P r o c o p i o de C c s a r c a 403
P r d i c o de C c o M 83
P r o t g o r a s d e A b d c r a 77ss 81-84 113 129
26
P s u d o - D i o n i s i o vase Dionisio A r c o p a g i l a
P s e u d o - E s c o l o 570s
P t o l o m c o , a s t r n o m o 266 314 315-318 437
473
P l o l o m e o l S o l e r 253
P t o l o m c o n F i l a d c l f o 253s 263s 332
P t o l o m c o Pliysko 254 314
R a i m u n d o d e SauvclU 473
R a t r a m n o d e C o r b i c 423
Raz 473
R c g i n a l d o de P i p c r n o 481
R e m i g i o de A u x c r r c 410
R i c a r d o de M i d d l c t o w n 513
R i c a r d o d e S a n Vctor 442 .501
R o b e r t o de C o u r ^ o n 462 469
R o b e r t o de C h c s t c r 473
R o b e r t o G r o s s e t c s t c 5!4s 517s
R o b e r t o Klwardby 513 531 552
R o g e l i o de M a r s i o n 513
R o s c e l i n o de C o m p i c g n e 443 453s
R u f i n o de A q u i l e a 374
R u s t i c i a n a , esposa d e Boecio 403
S a l a d i n o , sultn 471
S a l o m n 339
Saluslo, n c o p l a l n i c o 310
S a n l i a g o , apstol 370
S a t u r n i n o , excptico 241
S e l e u c o de Sclcucia 262
S c n a r c o de Sclcucia 286
S n e c a , L u c i o A n n c o 223 231 27Iss 275 292
373 411 458
S e p t i m i o S e v e r o , e m p e r a d o r 287 292
S e r a p i n d e A l e j a n d r a 264
Se use vase E n r i q u e Suso
S e v e r o , p l a t n i c o m e d i o 291
S e x t i o , Q u i n l o 292
S e x l o E m p r i c o 241 246 280 281.*
S i g e r de B r a b a n t e 481 5H-514
Sila, Lucio C o n i d i o 200 285 289
Sniaco, Q u i n t o Aurelia M e m m i o 403s
S i m p l i d o de Cilicia 257 310
Sinesio de C i r e n e 310 366
Su iano de A l e j a n d r a 310 .
Socn de A l e j a n d r a , pitagrico 292
S c r a t e s d e A t e n a s 43 46 67 71 73ss 79 81 83s
85-100 101-106 110 119 122ss (27s 142
144s 149 187 191 235 242 291 300 339 346
348 372 384 399 411 445 521 529
Soln d e A l e a s 25 91 119
S o l o n m a , e m p e r a t r i z 300
S p a i r o d e A p a m e a 310
T a c i a n o d e A si rio 358 359s
Tales d e M i l e l o 37xx 41s 70 164 266
f
T a u r o , Calvisio 290
11
T e l e l e s , cnico 209
\
T e m i s i i o , n e o p l a i m c o 473
T e m p i e r , E s t e b a n 512s 533 552
T e o d o r a d e q u i n o 479
T e o d o r i c o , rey de lo* o s t r o g o d o s 403 414
T e o d o r i c o d e C h a n r e s 437 439s
T e o d o r i c o d e F r i b u r g o 518
T e o d o r i c o de N y e m 554
T e o d o r o d e A s i n e 31 Os
T e o d o r o el a l e o 211
T e f i l o , o b i s p o 324
T e f i l o de Anliocjua 359 360 369
T e o r a s t o d e E r e s o 160 199s 207 265 285
T e g m d e s , elegiaco 25
T e n de E s m i m a 291
T e r t u l i a n o 296 372s 379
T i m n de Fliunie 239ss
T i r a n i n , g r a m t i c o 200 285
T o m s B e c k e t 458