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COMN
TEXTO INDITO DE
JEAN-LUC NANCY
PORTAFOLIO
ESCRIBEN:
Octavio Moctezuma:
El eterno presente
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METAPOLTICA
ISSN: 1405-4558
METAPOLTICA
SUMARIO
www.metapolitica.com.mx
PORTAFOLIO
Rector
Mtro. J. Alfonso Esparza Ortiz
Secretario General
Dr. Ren Valdiviezo Sandoval
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Sobre LAS BRECHAS DEL PUEBLO REFLEXIONES SOBRE IDENTIDADES POPULARES Y POPULISMO de Gerardo
Aboy Carls, Sebastin Barros y Julin Melo, por Antonio J. Hernndez
SOCIEDAD ABIERTA
IMPRENTA PBLICA
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Sobre EN BUSCA DEL PASADO PERDIDO. TEMPORALIDAD, HISTORIA Y MEMORIA de Mara Ins Mudrovcic y
Nora Rabotnikof (coords.), por Gerardo Martnez Hernndez
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Sobre SLAVOJ ZIZEK: FILOSOFA Y CRTICA DE LA IDEOLOGA de Francisco Castro Merrifield y Pablo Lazo Briones
(coords.), por Mara Fernanda Miranda Gonzlez
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metapolitica@gmail.com
Consejo editorial
Jos Antonio Aguilar Rivera, Roderic Ai Camp, Alejandro
Anaya, Antonio Annino, lvaro Aragn Rivera, Israel Arroyo, Mara Luisa Barcalett Prez, Miguel Carbonell, Jorge
David Corts Moreno, Jos Antonio Crespo, Jaime del Arenal Fenochio, Rafael Estrada Michel, Nstor Garca Canclini,
Pablo Gaytn Santiago, Francisco Gil Villegas, Armando
Gonzlez Torres, Paola Martnez Hernndez, Mara de los
ngeles Mascott Snchez, Alfio Mastropaolo, Jean Meyer,
Edgar Morales Flores, Leonardo Morlino, Jos Luis Orozco, Juan Pablo Pampillo Balio, Mario Perniola, Ugo Pipitone, Juan Manuel Ramrez Saz, Vctor Reynoso, Xavier
Rodrguez Ledesma, Roberto Snchez, Antoln Snchez
Cuervo, ngel Sermeo, Federico Vzquez Calero, Silvestre
Villegas Revueltas, Danilo Zolo.
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DEBATES
IMPOLTICAS DE LO COMN
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OCTAVIO MOCTEZUMA:
EN EL ETERNO PRESENTE
Ernesto Zavala*
Cmplice del tacto, Octavio Moctezuma traza las texturas
del rostro del desierto hecho de corteza,
hojas secas y polvo. El camino de espinos del maguey
conduce paso a paso al centro de la soledad humana.
Braulio Gonzlez
Con las palabras de un escritor, entonces cercano, conoc hace diez aos la obra de Octavio Moctezuma. Su
complicidad con el tacto se confirma nuevamente en
cada trazo. Y es verdad tambin que el desierto: es slo
corteza, empaque temporal; las hojas secas son desde
literaturas clsicas hasta novelas pulp; y el polvo: los
pigmentos de un camino que conduce a redescubrir
aquella soledad humana resignificada. Hoy nos ofrece
presente y eternidad en un solo trazo: Eterno Presente.
Octavio Moctezuma es el Vigilante de la crnica de los hechos de un da en la modernidad; como
siguiendo las huellas de un caso y arrancando la
confesin para exponerla mediante pruebas irrefutables. Hace justicia por su propia mano y la realidad
es delatada por la representacin. Tal insistencia
en el trazo obtiene que el presente se (re)presente
y estalle en una diversidad plstica narrativa y elocuente. La sonoridad repercute en armona que orquesta silencios, los sonidos cotidianos, urbanos y
fabriles, hasta explotar en una noche de jazz. En ese
baile con figuras liberadas, ms all de lo abstracto
y ms all de lo conceptual, festejando el deseo ms
puro e inconsciente de vida. El deseo de la naturaleza est en todo: desde sus personajes ms oscuros
defendidos por el poder, los annimos, las masas, los
ausentes, las mquinas hbridas, los paisajes.
En los cuadros de una modernidad que se destruye y reconstruye los cuerpos reclaman su lugar.
El paisaje urbano crece como hierba entre ruinas.
Esculturas silentes e inmviles contemplan el paso
de las horas que las mquinas ignoran con su combinacin y repeticin de movimientos en otro tipo
de baile sordo e inmvil. Todo ocurre en un mismo
instante, como escenas simultneas que pareceran
haber sido tomadas al azar para ser unidas y armar
las pistas de un caso. El anonimato cotidiano se convierte en manifestaciones movidas por el deseo de
la fuerza de trabajo en rebelda. El baile es el prembulo amatorio que conduce de vuelta al anonimato
de los cuerpos que se reencuentran. El deseo de los
cuerpos sobrevive a la inmovilidad, al gris lapidario
-concreto- de lo urbano y sobrepasa la interpretacin de un divn Lacaniano.
La figuracin se desborda en abstracciones. Los
colores se liberan de las cadenas de la historia. La
pintura de Octavio Moctezuma cruza el umbral de la
materia y las masas del emplaste. Su genuina crtica
civilizatoria da lugar a una reconstruccin de la geometra, de los organismos. La abstraccin devela los
misterios antes invisibles. Ofrece una alternativa, un
reto, igualmente monumental de representar lo real,
a toda costa.
PORTAFOLIO
OCTAVIO MOCTEZUMA
EL ETERNO PRESENTE
La declinacin de occidente, temple y leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2011.
Conversatorio de humanistas, temple y leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2013.
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Daz y Madero se renen a discutir la reforma poltica, leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2010.
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OCTAVIO MOCTEZUMA
EL ETERNO PRESENTE
El abogado del diablo, leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2013.
Aprendiendo a vivir juntos (el baile), leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2011.
PORTAFOLIO
PORTAFOLIO
OCTAVIO MOCTEZUMA
EL ETERNO PRESENTE
El discurso poltico, temple y leo sobre tela, 210 x 130 cm., 2011.
El legado de los imperios, temple y leo sobre tela,130 x 210 cm., 2009.
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OCTAVIO MOCTEZUMA
EL ETERNO PRESENTE
El principio de la nada, leo y temple sobre tela, 210 x 130 cm., 2010.
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OCTAVIO MOCTEZUMA
EL ETERNO PRESENTE
La feria de las vanidades, leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2012.
La soledad del poeta, temple y leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2010.
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OCTAVIO MOCTEZUMA
E
Sueo de una tarde en Madero, leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2012.
Una noche, en cualquier parte de la repblica, leo y temple sobre tela, 210 x 130 cm., 2010.
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en la historia misma de las imgenes plsticas. Hubert Damisch hace patente, en un apasionante libro,
que el motivo del Juicio de Pars (y su evocacin del
mortal obligado a juzgar la belleza divina, la seduccin y la fatdica manzana) recorre con su aparicin, desapariciones y reapariciones, pero siempre
presente en sus momentos clave el conjunto de la
historia de la pintura (Damisch, 1992). Del ltimo
gran pintor, Pablo Picasso, Andr Malraux observa: Era muy sensible a formas extremadamente
antiguas que han atravesado las civilizaciones: la
calavera, el toro del Sol, el caballo de la Muerte
(Malraux, 1974: 41). Es patente que la irradiacin
de las imgenes trasciende las fronteras de las artes
y las disciplinas entre s. En 1834 el ingls William
Turner termina una pintura, La Rama dorada, basada en un motivo de la Eneida de Virgilio. La obra
de Turner a su vez inspirar el clebre estudio del
mismo nombre de James George Frazer, publicado
en 1890. Su influencia en la cultura del siglo XX
ser incalculable: de Sigmund Freud a William Carlos Williams, de James Joyce a Francis Ford Coppola, entre muchas otras grandes figuras. Todo esto
hace plausible equiparar el conjunto de la cultura a
una rica y frtil reserva de imgenes compartidas:
plsticas, literarias o mentales (recurdese que en
griego antiguo graphein es a la vez escribir, dibujar
y pintar). Algunos dirn que la cultura es entonces
a grandes rasgos las imgenes homricas para los
griegos, el santoral para los cristianos y ellas combinadas conforman nuestra cultura actual. Otros
incluiran tambin el Rig-veda, la vida de Buda, la
Coatlicue o El libro de la almohada de Sei Shonagon,
entre otras grandes referencias, an si deformadas,
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LA CONTINUIDAD, LO NOVEDOSO Y
LO OLVIDADO EN EL PROGRAMA DE
CULTURA 2014-2018
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como lo sugiere Sar Bermundez, en su momento titular del organismo: Yo sent que lo hice bien, aunque reconozco que hubo cosas que no se pudieron
llevar a cabo. Creo que le di continuidad a la poltica
que haba empezado Ricardo Tovar y de Teresa, que
Sergio Vela hizo algo nuevo, y que Consuelo Sazar
le est dando tambin esa continuidad y estoy contenta con su gestin (citado en Anabitarte, 2009).
Sin embargo, esta continuidad de la poltica
cultural se encuentra ms cercana a la implementacin de rutinas establecidas hace un par de lustros,
a las que slo se ha agregado o resaltado uno o dos
objetivos en cada sexenio: fomento a la lectura con
Vicente Fox, los festejos del Bicentenario con Felipe
Caldern y la reconstruccin del tejido social con
Pea Nieto. Una muestra de esta inercia es que despus de catorce meses transcurridos del actual gobierno se public el Peca 2014-2018; es decir, en los
catorce meses anteriores las instituciones culturales
mexicanas encabezadas por el Conaculta, el Inba
y el Instituto Nacional de Antropologa e Historia
(Inah) trabajaron siguiendo sus rutinas, sin que pareciera relevante la ausencia de un programa rector
pues los resultados fueron similares a los aos anteriores.
Los interesados en el sector cultural, antes de
la publicacin del Peca 2014-2018, podan rastrear
las principales lneas de trabajo y los objetivos del
actual gobierno a travs del Plan Nacional de Desarrollo (Pnd) 2013-2018, el Primer Informe de
Gobierno 2012-2013 y la conferencia de presentacin del Peca 2014-2018. En ellos se describan a
la cultura y las artes como un motor de desarrollo
SOCIEDAD ABIERTA
Promover y difundir las expresiones artsticas y culturales de Mxico, as como proyectar la presencia del
pas en el extranjero.
Dotar a la infraestructura cultural de espacios y servicios dignos y hacer un uso ms intensivo de ella.
Infraestructura cultural.
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SOCIEDAD ABIERTA
Es decir, aunque en el Pnc se encontraban jerarquizadas de distinta manera, seis de sus temticas se
encuentran en el Peca, posiblemente con el objetivo de dar continuidad al trabajo. A ello se agrega
que el eje de cultura y turismo del Pnc que no se
encuentra explcitamente dentro de los objetivos
generales, s se incluye transversalmente en el Peca
y se asocia con el programa sectorial de turismo.
Las similitudes continan al comparar los contenidos de los ejes, las estrategias y los objetivos.
Se refieren a:
2.1, 2.2
Medicin de los resultados de las reas enfocadas a la profesionalizacin del sector cultural, por
ejemplo, escuelas de artes.
Estmulos y premios ofrecidos al sector cultural, adems del fomento a las industrias de la radio,
la televisin y la editorial.
Uso de recursos digitales para la preservacin digitalizacin y difusin de los bienes; as como a
su acceso por parte de la poblacin.
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Presupuesto en cultura
mdpmx
15,662.90
16781.4
2006
7434.6
2007
9159.7
2008
2009
2010
2011
2012
2013
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Los principales resultados de la inversin de este dinero se pueden localizar en el Primer Informe de
Gobierno 2012-2013, en el cual se menciona que se
realizaron 64 mil actividades culturales y artsticas, en beneficio de aproximadamente 35 millones
de personas (Presidencia de la Reopblica, 2013:
331). Estos nmeros significan, en primera instancia, que tres cuartas partes de la poblacin mexicana
no tuvo acceso a bienes y servicios culturales ofrecidos por el Estado, ya sea porque no tuvieron acceso
o porque no se les considero dentro de la contabilidad pues los instrumentos de medicin no consideran algunos sectores del trabajo cultural, o que en
algunas reas en definitiva no se cuenta a los participantes. Tambin significa que hay una variedad
en el ofrecimiento de bienes y servicios culturales
(lo cual se observa en la oferta publicada en peridicos y revistas sobre ciclos de cine, obras de teatro
y danza, exposiciones, conferencias, peras, orquestas sinfnicas y mesas redondas), pero no llegan a
la mayor parte de la poblacin. En otras palabras,
parece ser que de manera similar a la propiedad, la
salud, la vivienda y el nivel de ingresos, el acceso a
los bienes culturales es desigual.
Si se toma en cuenta lo anterior, se requerira
ms del doble de la inversin hecha en 2013 en cultura para abarcar aproximadamente el 70 por ciento
de la poblacin. Sin embargo, al revisar otros datos
se observa que la misma inversin puede tener mejores resultados y llegar a un mayor nmero de ciudadanos si se maximiza el uso de los recursos que
en algunos casos podran estar subutilizandose. La
existencia de indicadores tambin ayudara a identificar cules son esos casos.
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La cantidad de obras financiadas por el Estado aumenta, pero de manera similar a la formacin de artistas, hay quienes cuestionan su calidad e impacto
tanto en el mundo artstico como entre la sociedad.
Y, como en el caso anterior, en el rea de literatura
no hay nmeros disponibles sobre el nmero de libros vendidos por los ganadores de los premios financiados por el Estado (Premio de obra de teatro
para nios, Premio de Cuento de San Luis Potos,
Premio Juan Rulfo para primera novela, Premio
Luis Cardoza y Aragn para crtica de artes plsticas, entre otros), cules de esos ttulos han sido
reeditados o en qu editoriales; se menciona lo anterior no por una medicin monetaria, sino para
hacer clculos sobre sus lectores entre la sociedad
mexicana. Y esta ausencia de nmeros se extiende a
prcticamente todas las reas del arte.
De esta manera, considerando los millones de
pesos que se invierten en arte, parecen contradictorios los dos aspectos hasta aqu descritos: 1) la formacin de artistas que no cuentan con empleos y
que se ven orillados a ejercer otras actividades; y 2)
ms de la mitad de la poblacin sin acceso a bienes
y servicios culturales.
CONCLUSIONES
Las polticas culturales establecidas en los dos sexenios priistas (1988-1994 y 1994-2000) y los dos
panistas (2000-2006 y 2006-2012) se caracterizaron por mantener las mismas lneas de trabajo, el
estatus jurdico y administrativo de las institucio-
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que vea la cultura como gasto por una que la considera como inversin. Sin embargo, si se crean mecanismos de evaluacin que identifiquen los sitios de
conformismo, desviacin de recursos, entonces con
los mismo recursos se podr hacer ms.
Si bien an se encuentran redefiniendo los indicadores de medicin, los datos econmicos disponibles muestran un crecimiento sostenido en la
inversin cultural y un aumento de su aportacin al
Pib del pas; pero la idea de que ms dinero es igual
a ms cultura no necesariamente se sostiene ya que
algunos programas e instituciones muestran resultados negativos o conformismo en sus labores.
Una propuesta para complementar iniciativas
como las becas, el Snc y el estmulo fiscal de los
artculos 189 y 190 pudiese ser la creacin de un
curso de capacitacin previo, para que los beneficiarios observen su labor bajo el modelo de pequeas,
medianas o micro empresas en las cuales se invierte
esperando en el mediano y largo plazo sean capaces de generar sus propios recursos aunado a nuevas
propuestas artsticas y conceptuales.
Es evidente que no existe un modelo idneo
de tipo fiscal para el desarrollo de proyectos culturales y artsticos; lo que s parece apuntarse es una
disminucin del papel del Fonca en su funcin de
gestor de recursos, sea bajo el mecenazgo o con la
procuracin de mayores recursos pblicos. Una tendencia que parece hegemnica en el mundo es evitar la proliferacin de subsidios, bajo el nombre que
aparezcan, y de impulsar en cambio, proyectos productivos, de tipo empresarial, autosustentables. Sin
embargo, fomentar la independencia de los artistas
no significa que el gobierno no debe participar.
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EL CONFLICTO EN UCRANIA
EL CONFLICTO EN UCRANIA.
A DIEZ AOS DEL FRACASO DE LA
REVOLUCIN NARANJA
Franco Gamboa Rocabado*
de la coalicin de partidos Nuestra Ucrania y Viktor Yanukovych, cabeza del Partido de las Regiones del este y del sur, adems de ser el favorito del
entonces presidente Leonid Kuchma. Yanukovych
volvi a desencadenar una crisis de gobernabilidad
al abandonar el pas en medio de la violencia en febrero 2014, luego de negarse a firmar un tratado
comercial con la Unin Europea, convocando ms
bien a un acercamiento geopoltico con Rusia. La
crisis contempornea trasluce la manera en que la
sociedad civil est dispuesta a sacrificarse con todo
y a dar mayores mrtires en cualquier movilizacin,
aunque el desenlace final est tristemente en las manos de los partidos y polticos profesionales.
LOS TEMAS IRRESUELTOS DURANTE LOS CONFLICTOS EN LA REVOLUCIN NARANJA
Cules fueron las condiciones polticas que dieron
lugar a un conflicto de carcter poltico, electoral y
social entre noviembre y diciembre de 2004? Bsicamente cinco elementos: primero, las intenciones
de reeleccin que Kuchma tena, para lo cual ejerci
un control del parlamento donde intentaba aumentar las facultades presidenciales. Asimismo, Kuchma
tropez con un rechazo popular por las denuncias
de corrupcin, abuso de poder y su involucramiento
en la desaparicin y asesinato del periodista Georgiy Gongadze (no resuelto hasta el da de hoy).
Los intentos de Kuchma por controlar los hilos del poder hicieron que armara la candidatura de
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EL CONFLICTO EN UCRANIA
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SOCIEDAD ABIERTA
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La palabra seguridad proviene del latn securitas/securitatis, que quiere decir despreocupacin
o tranquilidad, y proviene etimolgicamente de securus, que no tiene temor: se por sine, sin; cura,
cuidado: sine cura significa sin recelo, sin temor.
As, seguro es quien est libre de todo peligro, temor
o amenaza.
El grado de seguridad es en gran medida de
naturaleza subjetiva, a partir de experiencias histricas y de otras condiciones del contexto, y tambin posee un componente objetivo (Meier, Nelte y
Huhn, 2008: 410; Rausch, 2006: 1236). En un estado
ideal de cosas, podemos en este sentido afirmar que
los criterios objetivos y las sensaciones subjetivas de
la seguridad deberan coincidir (Weinheimer, 2008:
32). Sin embargo, es menester sealar que los niveles de seguridad absoluta son imposibles, en tanto
que la seguridad siempre implicar un relativo grado
de inseguridad, sea por la paradoja de seguridad (es
decir, que la seguridad de un Estado puede significar
la inseguridad para otros) o bien porque los factores
cambio, tiempo y espacio vulneren en alguna medida
dicha tranquilidad (sobre la paradoja de la seguridad,
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SOCIEDAD ABIERTA
aspectos no militares de la seguridad nacional, particularmente en lo referente a los rubros de la seguridad econmica y medioambiental, al grado que
son considerados en algunos estamentos militares y
de defensa como los de Argentina, Brasil y Mxico.
El mantenimiento y la reinstauracin de la paz, la
bsqueda de soluciones pacficas en los conflictos y
tensiones entre las naciones y el aseguramiento de
la estabilidad en las relaciones entre los pases, as
como el resguardo de las fronteras y de la integridad
del territorio nacional, la salvaguarda de la dignidad
de las personas y la creacin de condiciones propicias para el desarrollo econmico y la sana convivencia de los habitantes, son elementos esenciales
de la poltica de seguridad, por lo cual, al conjunto
de medidas polticas, militares, legales y de otro tipo,
que ayuden a garantizar los puntos anteriores hacia
adentro y hacia afuera de un Estado, se le conoce como
poltica de seguridad (Meier, Nelte y Huhn, 2008:
411-412).
Todos estos elementos ayudan adems a proteger los intereses que cada Estado tiene. En el caso
de un pas democrtico, la poltica de seguridad
persigue el objetivo de crear las condiciones propicias para un desarrollo y una convivencia respetuosa de la dignidad de las personas, que garanticen
adems sus libertades y su seguridad personal, as
como su derecho a gozar de condiciones sociales
y econmicas acordes a su dignidad. Del mismo
modo, otros intereses que la poltica de seguridad
debe perseguir son: garantizar la soberana nacional acerca de lo cual ya hemos puntualizado los
cambios que han ocurrido en algunos pases a raz
de los nuevos escenarios mundiales as como la
defensa de la integridad del territorio estatal, es
decir, del suelo, islas, mares adyacentes, aguas de
los mares territoriales y el espacio areo sobre el
territorio nacional, de acuerdo a las normas del Derecho Internacional (vase el artculo 5 de la Constitucin Poltica mexicana). Hay que tomar tambin
en cuenta las 12 millas nuticas de mar territorial y
las 200 millas de zona econmica exclusiva; ambas
zonas constituyen el llamado mar patrimonial del
pas ribereo respectivo.
En trminos generales, los intereses de un Estado nacional en materia de poltica de seguridad
tienen que ver con el fortalecimiento de la estabilidad en su respectiva regin geogrfica. A ningn
pas le conviene tener vecinos inestables. El caso del
Estado brasileo, tratando de mantener una estabilidad a lo largo de sus diez fronteras como asunto
de defensa nacional, resulta ilustrativo. Esencial
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SOCIEDAD ABIERTA
para la poltica de seguridad el concepto de la Seguridad interconectada (Meier, Nelte y Huhn, 2008:
468-469), que se ha convertido para la OTAN en un
concepto fundamental, equivalente, en dicho contexto militar y poltico, al Comprehensive approach,
particularmente a partir de las experiencias en Afganistn.2 En su concepcin, este trmino subraya que
la seguridad en estas pocas de la globalizacin y de
los peligros e interdependencia a nivel internacional
est determinada por la colaboracin de factores de
tipo militar, poltico, social, econmico, medioambiental y cultural. Todo ello relativiza las diferencias
entre la seguridad interna y externa, entre la poltica
de seguridad nacional e internacional y entre la prevencin de seguridad civil y militar. Aqu hay que
resaltar, por lo tanto, la necesidad ineludible de una
poltica de seguridad en el ms amplio sentido de la
palabra, que abarca a muchos campos de la poltica y
que est basado en el trabajo multilateral.
A nivel nacional, esta seguridad interconectada
se refiere al hecho de que la seguridad slo puede
ser garantizada por una prevencin a nivel de todo
el Estado y, como anotamos arriba, a travs de un
principio de accin de varios campos de la poltica,
en cuyo marco confluyen las polticas de seguridad,
de defensa, de asuntos exteriores, de economa, del
medio ambiente, de finanzas y de desarrollo social.
Por lo tanto, si comprendemos a la poltica de seguridad como una tarea de corte transversal y multisectorial, es claro que una poltica de seguridad
interconectada requiere de una correspondiente
coordinacin nacional y de los instrumentos de accin necesarios que posibiliten de manera ptima
esta cooperacin de los mbitos civiles y militares y,
en el caso de los Estados federales, entre los mbitos
federal y estadual. Ante los nuevos retos del mundo globalizado e interconectado, muchos pases han
echado mano de nuevos instrumentos de accin, de
decisin, de coordinacin y de consulta, como es el
caso de varias naciones que han instituido un Consejo de Seguridad Nacional, dotado, segn sea el caso,
de facultades y funciones, ms o menos democrticas y de mayor o menor magnitud y alcance. Pases
como Israel, Chile, Mxico o Austria han fundado o
reconstituido en los ltimos aos un gremio semejante, mientras que en Alemania se discute sobre la
necesidad y conveniencia de instalar uno segn el
modelo de Estados Unidos, que para muchos sigue
siendo paradigmtico.
2
El Libro Blanco (Weissbuch) 2006 del Gobierno Federal alemn denomina a este concepto Vernetzte Sicherheit.
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SOCIEDAD ABIERTA
LA POLTICA MILITAR
La poltica militar se entiende como una poltica
que contiene las normas que rigen el funcionamiento, dimensin, estructura, composicin de fuerzas y
capacidad tcnico-profesional de las Fuerzas armadas, adems de la forma en que estas se relacionan
con otros organismos del Estado y con el resto de la
sociedad civil. La poltica militar se desprende de la
poltica de defensa (Escobar ,1995: 7).
Este campo de la poltica se ocupa de los aspectos militares de las cuestiones de seguridad y de defensa de alcances nacional e internacional (Rudolf,
2006; Meier, Nelte y Huhn, 2008: 287-288). La poltica militar, segn Rudolf, se ocupa de: a) las cuestiones estratgicas; y b) los elementos estructurales
de las fuerzas armadas.
En cuanto al inciso a), la dimensin estratgica
de la poltica militar abarca, por un lado, la toma de
decisiones acerca de la extensin y composicin de
las fuerzas armadas, a su disposicin de entrar en
accin y a su armamento; por el otro, a las decisiones respecto a su utilizacin y la correspondiente
planeacin militar. La parte estructural, bajo nuestro inciso b), abarca sobre todo las decisiones en
torno a la distribucin de recursos, al equipamiento
con personal y a la organizacin de las fuerzas armadas (Snchez de la Barquera y Hernndez, 2014).
LA POLTICA DE DEFENSA NACIONAL
Con este trmino, Meier, Nelte y Huhn (2008) designan al conjunto de acciones emprendidas por un
Estado para la prevencin de la seguridad en el marco de las polticas de asuntos exteriores y de seguridad, primordialmente con el objetivo de resguardar
la integridad del territorio estatal y el de sus aliados.
A la poltica de defensa pertenece, de manera importante, la voluntad de un Estado para emprender
acciones militares en caso necesario, lo que se conoce como credibilidad. Esto significa que existe una
total disposicin por parte de las instancias superiores de direccin poltica, econmica y militar para
emprender todas las medidas que se requieran en
un conflicto armado para alcanzar las metas que se
han propuesto. Esta voluntad descansa en la capacidad propia para la defensa del territorio, ya sea debido a la fuerza propia que se posee o por sustentarse
adems en una alianza con otros Estados; se trata en
ambos casos de la capacidad de ejercer un poder de
disuasin, es decir, de poder influir en la voluntad
39
62&,('$'$%,(57$
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y la poltica, en F. Berln Valenzuela y M. Del R. Huerta
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SOCIEDAD ABIERTA
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SOCIEDAD ABIERTA
blar, nos permite estar conectado con las redes sociales, consultar casi cualquier tipo de informacin,
hacer negocios, flirtear, recibir noticias, escuchar la
radio, ver la televisin, jugar.
El que nuestra conexin con el mundo se genere a travs del celular tiene efectos sociales diversos.
Al menos en las grandes ciudades, el celular se ha
convertido en un poderoso vnculo social, lo cual
nos llevara a pensarlo como una condicin de posibilidad del estar en el mundo. El telfono celular es
ms que un medio de comunicacin, un dispositivo
de control. Las relaciones laborales, por ejemplo, rebasan a travs del celular, las fronteras espaciales del
trabajo y se hacen presentes en la vida ntima. En el
interior de la familia y en las relaciones de pareja, el
celular se ha convertido en el dispositivo fundamental de comunicacin y control.
Cantidad de relaciones de pareja han terminado
dado que el celular delata encuentros y desencuentros: llamadas, mensajes, fotos, chats, a travs de los
cuales se puede dar seguimiento a la mayor parte de
las actividades de un sujeto. Cantidad de sucesos,
pueden quedar registrados a travs de los celulares.
El uso de redes sociales como facebook ha provocado
un ndice importante de divorcios en Estados Unidos. Personas que han utilizado este espacio como
una extensin de su intimidad han perdido el empleo, han sido secuestradas y son perseguidas por la
justicia. En Mxico, segn una encuesta reciente y
nutrida con datos del Instituto Nacional de Geografa y Estadstica (INEGI), ms del 70 por ciento de
las familias cuenta con un telfono celular, cuando
se trata de un pas donde el 66 por ciento de la poblacin vive en la pobreza. Ello nos hace pensar que
el celular se ha convertido en un artculo de primera
necesidad. Otra cosa es que se trate de una necesidad inducida por el mundo del trabajo y la productividad, por las relaciones amorosas, familiares y de
amistad.
Norbert Elias y Michel Foucault coinciden en
que las relaciones sociales se tejen a travs de relaciones de poder, pensadas como campos de fuerza
que lejos de circunscribirse a instituciones macro
como las que se derivan del mercado o de los aparatos coercitivos del Estado, se encuentran en los
ms diversos espacios de la vida cotidiana. Aunque ciertas formas del ejercicio de poder pueden
ser ticamente reprobables, sobre todo en aquellas
prcticas que acompaan a los Estados totalitarios,
el poder no es en s mismo ni bueno ni malo si lo
pensamos como el vnculo social por excelencia a
travs del cual conviven los seres humanos, al tiempo que se constituyen. En este sentido, el poder no
es un lugar ni una cosa ni una cualidad, es la forma
mediante la cual unos individuos influyen sobre la
conducta de otros.
En una entrevista realizada a Norbert Elias por
Peter Ludes, el socilogo alemn se refiere al poder
como un aspecto de una relacin, de cada una de
las relaciones humanas. El poder tiene algo que ver
con el hecho de que existen grupos o individuos que
pueden retener o monopolizar aquello que otros necesitan, como por ejemplo, comida, amor, sentido
o proteccin frente a ataques (es decir, seguridad),
as como conocimiento u otras cosas Los grupos o
individuos a los que se les niegan los medios para satisfacer sus necesidades poseen generalmente algo
de lo que carecen y que a su vez necesitan, los que
monopolizan los que otros necesitan. Justamente
por ello, el poder es ante todo una relacin social
que adems circula, es microfsica y no necesariamente jerrquica.
As, el telfono celular se ha convertido en un
medio de ejercicio de poder que viene a corroborar
otra preocupacin comn a estos dos pensadores: la
idea de que sociedad e individuo se constituyen dira Elias o se disciplinan dira Foucault a un mismo
tiempo. El celular es, en este sentido, un dispositivo eficaz para generar control, vigilancia y poder.
Se trata de un poder que se encuentra arqueolgicamente determinado por el consumo, por la uniformidad de la informacin que por medio de l
podemos obtener, por los tiempos de esparcimiento ldicos, por la homogeneidad en la que poco a
poco nos van induciendo las redes sociales, por la
induccin a la formacin de una determinada opinin pblica. La tesis del hombre unidimensional
de Marcuse o las sociedades pensadas en el mundo
literario por Georges Orwell, Aldous Huxley o ms
recientemente Michel Houellebecq con su novela La
posibilidad de una isla, cobra aqu su realidad.
En un mundo en el que la informacin se confunde con el saber o el conocimiento, el telfono
celular ha resultado algo pernicioso. Si ya costaba
trabajo que los estudiantes prestaran atencin en
clase por un tiempo prolongado, ahora con los celulares la atencin se vuelve un verdadero viacrucis.
Es comn ver a los estudiantes consultar su celular
mientras toman clase. Incluso, yo me he visto orillado a reprobar estudiantes por responder exmenes
con la informacin tal y como la encuentran en internet a travs de sus celulares y que simplemente
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1
ada es ms comn acaso el comn. Esta
perogrullada abre en realidad el vrtigo:
el comn es tan comn que no se ve, no
se habla de l. Se tiene un poco de miedo
de l, ya sea porque es comn-vulgar, ya sea porque
es comn-comunitario. Corre el riesgo de bajar o sofocar. O los dos.
Sin embargo, por supuesto, el comn es comn,
es nuestro destino comn de estar en comn. Pero
todo sucede como si las culturas las polticas, las
morales, las antropologas no dejaran de oscilar
constantemente entre el Comn dominante, englobante el clan, la tribu, la comunidad, la familia, el
linaje, el grupo, el orden, la clase, el pueblo, la asociacin... y el comn banal, el profanum vulgus (no
sagrado...) o el vulgum pecus (la manada...), el pueblo, la gente, la multitud, todo el mundo (el inenarrable Sr. Todo el mundo). O es el todo que engloba
la parte o es la humildad de la condicin ordinaria.
En la idea del comunismo, gran parte de Europa ha visto la adicin de los dos: tanto la Colectivi-
**
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DEBATES
JEAN-LUC NANCY
La sociedad es la asociacin, es decir, la combinacin, la composicin a partir de elementos distintos (individuos, intereses, fuerzas). La comuna
voy a evitar decir aqu la comunidad que se refiere demasiado rpido a una comunin espiritual o
natural es lo que no presupone la exterioridad de
los individuos, de los intereses y de las fuerzas: ella
no les niega, les integra a priori. Ella tiene en s los
medios para regular los efectos: estos medios son la
afirmacin primordial de una pertenencia y de una
providencia comn. Digamos, para abreviar, que la
comuna implica en este sentido el ttem, su ttem
(es decir, su mito, su auto-reconocimiento, su sentimiento de existencia y de proteccin).
2
No es cuestin de discutir ni de la naturaleza fantasmtica del ttem y tampoco de sus funciones opresivas o coercitivas. No podemos hablar de l, estamos
muy lejos. Lo que sealo con la palabra ttem la
comuna totmica no es otra cosa sino aquella en la
cual no tenemos nada para partir, nosotros, los recin llegados de la civilizacin que a partir de ahora
est en el proceso de dar forma a la humanidad.
Pero lo que llamamos comn se nos presenta
como emblema partido en dos: por un lado la posibilidad de la comunidad, por el otro la reduccin
al destino comn. Nos imaginamos que la comuna,
la que fuera, asumi de alguna manera el destino
comn, no dej ninguno en el extravo estupefacto
frente a la existencia aislada, difcil, conflictiva y privada de sentido. Es una representacin, no sabemos
nada y no sabemos mucho acerca de lo que han vivido o viven los individuos de las comunas aunque
parece imposible negar que son tambin individuos,
en todo caso, los seres singulares cuya singularidad
no est completamente disuelta en el seno de la obediencia del ttem.
Pero es nuestra representacin porque por
nuestra parte no sabemos que nos asocia: hacemos
lazo, relacin, contrato social, la ciudad, la
cosa pblica, bien comn, todas las nociones
o entidades que presuponen encuentro, reunin,
convencin, discusin y participacin. Aristteles
deca que el hombre es el animal poltico, ya que
discute lo justo y lo injusto: la posicin inicial es la
de cada ser viviente as conducido a hablar, a intercambiar para medir en el mejor de los casos lo que
puede ser el vivir bien de todos y cada uno. Pero
todos y cada uno es la frmula que esconde el pro-
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DEBATES
Sin embargo, todava denuncia la trampa: feliz es una categora que sin duda las comunas no
poseen. Esta es una categora ms o menos mercantil
porque hay algo de felicidad que se puede comprar.
En ningn caso es ni la alegra ni el encantamiento
ni el rapto ni la exaltacin o entusiasmo ni la pasin
ni la beatitud. Incluso tampoco podra ser el placer
por lo menos el placer donde el deseo realiza lo vivo.
El comunismo real no fue sin procurar un cierto
bienestar un cierto encanto, un confort, una suficiencia desde luego limitada, mezquinamente medida pero an establecida precisamente en la idea de la
suficiencia. Un bienestar congruente puede jugar
el papel de felicidad aceptable, ya que la condicin
humana es simplemente lo que es. Tambin se ha
visto el cara a cara de la equivalencia mercantil, en
la cual algo nunca es suficiente, y de la equivalencia
de la suficiencia, donde el deseo se aletarga.
La idea comunista fue desde que surgi y
surge cuando el comn comienza a sentirse y conocerse desquebrajado o nulificado y sin valor la idea
de lo que no sera ni Todo, ni Bajo, ni colectivo, ni
social, ni equivalente ni suficiente, pero que nos da
a todos juntos la oportunidad de estar juntos ya que
somos. Puesto que el comn no slo nos es donado,
sino adems est l mismo en el don de la existencia y
que nada, ningn ser, se da sin l. Pero l es nada
para nosotros: ni ttem, ni colectivo, ni cambio, ni
comunicacin.
Como l devino nada, porque se estaba volviendo cada vez ms irreconocible sin ttem y dignidad, reducido a la vulgaridad y la subordinacin, el
comn reclam su vencimiento. Esto se llama comunismo. Ya sea que fuera iracundo en un proyecto
donde la modernizacin tanto poltica, as como tcnica y econmica, se entiende como una especie de
nivelacin de todos los fines de la existencia comn
y no-comn, doblada sobre la finalidad inmanente
de una mquina de dominacin pura (y que en la
versin sovitica o la versin nacional-socialista) es
a la vez un accidente terrible de la historia y es tambin, sin duda, una leccin de sta: el comunismo no
poda y no deba ser puesto en forma de institucin,
de gobierno, de doctrina. Ni siquiera debera dar lugar a una filosofa. No ha sido poltica, economa y
filosofa, ms bien en el fondo fue un completo error. Era una llamada, un impulso, un empuje, no la
puesta a disposicin de una construccin para que
ella fuera. Las instituciones que se reivindican de su
idea no han conseguido ms que exacerbar la distorsin del comn entre el Todo y lo Bajo, entre el
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HETEROLOGA
a obra de Bataille es, toda ella, una empresa del riesgo que discurre en dos direcciones simultneas: el camino de lo pardico
y el camino del exceso. Ya desde 1927, en
El ano solar, uno de sus primeros textos, se hace
sentir esa doble rasgadura del riesgo: Est claro
que el mundo es puramente pardico (Bataille,
1997: 15) reza la primera lnea de ese texto. En l,
pardico indica no tanto una manera de ser del
mundo, como la manera en que irremediablemente
estamos en l: cada cosa que miramos es la parodia de otra (Bataille, 1997: 15), lo que implica que,
pasando de una cosa a otra, el mundo, a nuestros
ojos, necesita ser descifrado.
El pensamiento se forma gracias a un movimiento pardico y de contagio en el que las ideas
nacen de las frases que se forman cuando las palabras copulan entre s. Pensamiento y mundo en
un constante movimiento de produccin de sentido que se sostiene por el movimiento que junta y
separa cuerpos, seres y palabras. Ese mundo, que
aparece frente a nosotros como pardico, piensa Bataille, es el producto de una combinacin de fuerzas:
el movimiento simultneo de rotacin/translacin
de la tierra y el bao continuo de la energa solar
sobre la superficie terrestre que eleva hacia s a los
seres vivos. Ambos movimientos producen la fuerza
ertica que hace convulsionar de manera violenta,
*
50
El sufrimiento de no poder ser otro se produce gracias a la inteligencia que coloca a un sujeto pensante
frente a un objeto que se ofrece, en tanto inmerso en
la heterogeneidad, clausurado a lo homogneo. Dicha angustia (que es tambin nostalgia) de saberse
retirado del mundo sagrado en el que los animales
habitan como al agua en el agua (Bataille, 1998:
27) es una constante en el trabajo de Bataille, que
sus textos pueden leerse como las derivas que produce la imposibilidad de acercamiento a ese mundo.
La imposibilidad de acercamiento y comprensin del mundo heterogneo o sagrado es, desde su
inicio, la apora que signa y motiva todo el trabajo de Bataille. Esta imposibilidad alcanza su punto
mximo en la esfera del pensamiento, ya que dicho
acercamiento implica, por principio, el conocimiento de aquello a lo que, por definicin, resulta imposible de conocer. La clausura del mundo heterogneo
frente al mundo homogneo, al mundo del trabajo
(el conocimiento es para Bataille el ms elaborado
de los trabajos) implica que ciertas experiencias son
ontolgicamente imposibles y nos han sido histricamente retiradas, pero, ms que eso y por ello mismo, nos han sido imposibles de concebir, de ah que
el acceso a ese mundo nos sea no slo vedado a nivel
de la experiencia, sino del pensamiento.1 El carcter
excesivo, pardico y arriesgado de la tentativa batailleana nace de la irrenunciable tendencia de la razn
a conocer lo que le est vedado, de aquello que slo
puede ser alcanzado como resultado de su destruccin y, por lo tanto, ms all de sus propios lmites,
ms all de ella misma.
Heterologa es el nombre que Bataille encontr para nombrar su empresa desorbitada (Bataille,
2012: 403-421). Bajo esta no-categora se cobija la
posibilidad imposible de una estrategia de aproximacin a los aspectos de la cultura que, como desechos, quedan fuera de la mquina de sentido que
organiza el mundo bajo las representaciones del saber y la efectividad del trabajo.
Todo el proyecto batailleano parte de la idea
de que el mundo, ms all del saber y el trabajo, es
1
[] ninguna supervivencia de las fiestas antiguas puede hacer que el
hombre de la reflexin, al que la reflexin constituye, no sea en el momento de su cumplimiento, el hombre de la intimidad perdida. Sin duda, la intimidad no le es extraa, no se podra decir que no sabe nada de ella, puesto
que tiene la reminiscencia. Pero esta reminiscencia justamente le reexpide
fuera de un mundo en el que no hay nada que responda a la nostalgia que
tiene de ella (Bataille, 1998: 27).
DEBATES
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DEBATES
ROMN SUREZ
en este giro operado por Bataille, la primera ofrenda de un sacrificio del saber; su resquebrajamiento
y su fragmentacin no son otra cosa que los signos
de lo excesivo de su tarea. Exceso del pensamiento
que impide su categorizacin y que deja al descubierto la trampa del pensar y con ello su indigencia
y su fragilidad, mismas que se ofrecen, ya no como
tierras a conquistar, sino como los signos claros de
su existencia. Si el saber opera colonizando lo heterogneo, necesariamente encuentra su lmite en lo
que no puede ser apropiado: la vida interior, la vida
soberana (Bataille, 1996: 55).
SOBERANA
Segn afirma Bataille en La parte maldita. Ensayo
de economa general, desde el punto de vista de la
naturaleza, la existencia de los fenmenos dilapidatorios o lujosos se impone como necesaria si consideramos que los recursos y la energa de los que el
mundo dispone, gracias a los movimientos del planeta y a la constante donacin de la energa solar,
son infinitos. Lo anterior implicara la reproduccin
y el crecimiento infinitos de plantas y animales que,
inevitablemente, arrastraran como consecuencia la
saturacin de la superficie terrestre.
La naturaleza, al tiempo que aprovecha la energa del sol y la transforma en vida, instrumenta un
conjunto de procesos dilapidatorios con el fin de
frenar el despliegue ilimitado de la vida. Las tres formas principales de gasto lujoso o dilapidacin de ese
excedente de energa son la depredacin, la sexualidad y la muerte. Dichas formas comportan el carcter de lujosas, ya que el derroche que hacen de la
vida es un despilfarro, en el sentido de que ese uso
de la energa no retribuye nada y se dilapida sin finalidad alguna, es decir, es antittico al principio de
utilidad que orienta el mundo del trabajo. La primera forma de dilapidacin es la depredacin (manducation) animal y vegetal que transcurre de acuerdo
con la cadena alimenticia, en la que el herbvoro es
un lujo con respecto a la planta y el carnvoro con
respecto al hombre (Bataille, 2007: 45), la segunda
forma de dilapidacin es la reproduccin sexuada
que introduce la imposibilidad de que un organismo
vivo se reproduzca infinitamente de manera idntica. La reproduccin sexuada es uno de los frenos
que la naturaleza ha impuesto a la reproduccin infinita de un mismo ser; el otro mecanismo de contencin es la muerte. La muerte, que es la tercera forma
de dilapidacin, es el gasto ms lujoso de todos y,
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DEBATES
instante sobre la duracin, de la inconsciente consciencia (no-saber) del instante sobre la servidumbre
duradera del pensamiento, entonces los momentos
que desarticulan esa continuidad son los pasajes al
afuera, a lo heterolgico: la risa, las lgrimas, los sollozos. La risa a carcajadas, las lgrimas o los sollozos
son el signo de una quiebra del pensamiento porque
[] se desencadenan en el vaco del pensamiento, que
su objeto hizo en el espritu. Pero estos movimientos
[] tienen el poder de mantener, de tomar y retomar
sin fin el instante que cuenta, el instante de la ruptura,
de la falla. Como si intentramos detener el instante y
fijarlo en los hipos una y otra vez repetidos de nuestras
carcajadas o de nuestros sollozos (Bataille, 1996: 70).
Risa, lgrimas y sollozos son, por soberanos, milagrosos. No en tanto que accin, sino en tanto que
sntoma de un vaco, de una falla, que fractura la
continuidad del pensamiento, es que lo milagroso
de las lgrimas es la deriva excesiva de lo soberano.
La experiencia paradjica de las lgrimas felices
(Bataille, 1996: 71) sirve a Bataille para entrar en la
consideracin profunda de la relacin entre lo soberano y lo milagroso. Bataille recuerda un episodio
en el que el encuentro con un pariente suyo, al que
se crea muerto, le produjo lgrimas felices, lgrimas que son producto no de una alegra, sino de una
imposibilidad, de aquello que, a pesar de ser imposible, resulta cierto; de aquello que, con propiedad,
podemos definir como milagroso en la medida en
que escapa a nuestra voluntad y que parecera, bajo
las mismas circunstancias en que se dio, algo imposible de repetirse, algo inesperado.
Si lo esperado es, de alguna manera, lo posible,
lo calculable y lo cognoscible, lo milagroso es, por el
contrario, aquello que rompe la cadena de clculos
sobre los que el pensamiento se desplaza. Lo milagroso es, propiamente, el advenimiento de un acontecimiento que disloca toda racionalidad y toda espera.
El advenimiento de lo imposible es de un carcter paradjico que puede hacer de la contradiccin
algo posible: lo que haba encontrado en las lgrimas felices, se encontraba tambin en las lgrimas
infelices (Bataille, 1996: 73).
Lo milagroso, deriva ltima de la soberana, es
el reino del instante en el que la espera olvida que espera, instante soberano en el que la espera, y con ella
el saber, se resuelven en NADA (Bataille, 1996: 73).
Finalmente, la vida soberana, la salida de la
servidumbre, slo puede ser una aspiracin, si se le
busca en los senderos ciegos del no-saber, si se re-
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DEBATES
ROMN SUREZ
REFERENCIAS
Bataille, G. (1996), Lo que entiendo por soberana, Barcelona,
Paids.
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DEBATES
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DEBATES
LA COMUNIDAD INCONFESABLE
O LA IMPOSIBILIDAD DEL VIVIR-JUNTOS
Edgar Caldern Savona*
A Cesreo Morales
No hay que durar, no hay que formar parte
de ninguna duracin, cualquiera que sea.
Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable.
Cuando se comparten suficientes
decepciones es posible ir ms lejos.
Peter Sloterdijk, Los latidos del mundo.
I
El presente artculo tiene como objetivo trazar algunas lneas reflexivas en torno a la concepcin de
comunidad en el pensamiento de Maurice Blanchot. El punto de partida, inevitable es La comunidad inconfesable (1983), ensayo que constituye una
rplica al artculo de Jean-Luc Nancy titulado La comunidad desobrada. A riesgo de dejar la exposicin
trunca, no desarrollamos aqu un anlisis comparativo entre las convergencias y divergencias de ambos
autores. En cambio, la tentativa se centra en esbozar
la experiencia de la comunidad en Blanchot y cmo
sta confluye con la que Michel Foucault denominara la experiencia del afuera.
En la historia de la filosofa del siglo xx, Maurice Blanchot ocupa un sitio de difcil categorizacin. Periodista, novelista, crtico literario, en su
heterodoxo y elusivo itinerario intelectual produjo
una obra fragmentaria, enigmtica y por momentos impenetrable. No obstante, como lo ha sealado
Jean-Luc Nancy, en esa mistificacin abstracta del
discurso blanchotiano, siempre es posible encontrar
el impulso por pensar sin sosiego un mundo que se
sale, de manera a la vez lenta y brutal, de todas sus
condiciones adquiridas de verdad, de sentido y de
valor (Nancy, 2007: 11).
*
56
munidad no es la reunin de sujetos cuyas identidades se enlazan por medio del reconocimiento. En
cualquier caso, los singulares congregados en un espacio comn hallan impugnacin (del otro) antes que
algn signo de pertenencia.
As lo explica Mnica Cragnolini en el Postfacio a La comunidad enfrentada, de Nancy: la de
Blanchot es una comunidad de la distancia que
va a contrapelo de una comunidad definida como
la suma de individuos en la cercana. Es cierto, esa
comunidad a la que se refiere tiene algunos de los
caracteres de la comunidad pensados por la sociologa, pero desde una dimensin ontolgica totalmente distinta [] A diferencia de la comunidad de
la sociologa, en Blanchot asistimos a la comunidad
de la no-identificacin, de la des-apropiacin, de la
apertura a la exposicin al otro (Nancy, 2007: 62).
De ese modo, al reconsiderar la instancia de
lo comn, en La comunidad inconfesable Blanchot
propone dos accesos a la esencia sin esencia de
la comunidad: el orden social-poltico y el orden
pasional-ntimo (Nancy, 2007: 30-31). En relacin
con el primero, evoca largamente el Acphale,
aquel hombre descabezado que serva de smbolo
al grupo que Georges Bataille junto con Michel
Leiris y Roger Caillois pretenda crear alrededor
del llamado Colegio de Sociologa (Jay, 2007: 175).
Asimismo, en el orden poltico, Blanchot trae a la
memoria el mayo del 68 parisino, cuando las protestas en la calle demostraron que sin proyecto, sin
conjuracin, poda, en lo repentino de un encuentro
feliz, afirmarse la comunicacin explosiva [y], ms
all de cualquier inters utilitario, una posibilidad
de ser-juntos (Blanchot, 1999: 75). Por otra parte,
en el orden pasional, El mal de la muerte o La enfermedad de la muerte, de Marguerite Duras, le permite
dar cuenta de una comunidad episdica entre dos
seres que estn hechos, o que no lo estn, el uno
para el otro, y que juntos constituyen una mquina
de guerra (Blanchot, 1999: 115); ms all, plantear
tambin cmo la extraeza de lo que no podra ser
comn es lo que funda esa comunidad eternamente
provisional de la que siempre ya se ha desertado
(Blanchot, 1999: 126).
Ahora bien, a qu responde la eleccin de esos
accesos?, qu rasgos comparten esas figuras y
cmo ejemplifican aquello que Blanchot llamar, a
la postre, comunidad inconfesable? Es claro que
esas comunidades representan tres momentos de
dislocacin, de fragmentacin: lo que las caracteriza es que sus miembros si tiene sentido llamarlos
as ponen en suspenso sus actos y se niegan a tomar el poder que sea, aceptan no hacer nada, guardar el secreto total o encerrarse en un fuera-de-lugar
o un fuera-de-tiempo (van Rooden, 2011: 99). En
los tres casos, como teln de fondo, hay una declaracin de impotencia.
Ante esta consideracin, aquel artificio retrico
que Michel Foucault usara para referirse a los mecanismos de la literatura blanchotiana: La ficcin
consiste no en hacer ver lo invisible sino en hacer
ver hasta qu punto es invisible la invisibilidad de
lo visible (Foucault, 1989: 27), es perfectamente
trasladable a la nocin de comunidad que aqu se intenta esbozar: La comunidad consiste no en hacer
lazo sino en hacer ver hasta qu punto es imposible
la posibilidad de ese lazo.
De nuevo, esto se ilustra en la novela de Marguerite Duras, donde se verifica lo irrealizable de un
acuerdo fusional en la comunidad de los amantes:
Ah est la habitacin [] donde dos seres intentan
unirse nada ms que para vivir (y en cierta manera
celebrar) el fracaso que es la verdad de lo que sera
su unin perfecta, la mentira de esta unin que siempre se realiza no realizndose (Blanchot, 1999: 117).
II
En trminos generales, Blanchot suscribe la exigencia comunitaria de Bataille, pero introduce en ella
algunos matices importantes que nos conducen al
carcter propiamente inconfesable de la comunidad.
Cuando Georges Bataille evoca un principio de
insuficiencia como la base de todo ser, dice Blanchot, creemos comprender sin problema lo que dice;
sin embargo, esto no ocurre as: insuficiente en relacin con qu?, insuficiente para subsistir? (Blanchot, 1999: 27-28). El subrayado aqu debe estar en
la palabra principio: Es un principio, observmoslo
bien, lo que manda y ordena la posibilidad de un ser.
De ah resulta que la carencia por principio no va a
la par de una necesidad de completud (Blanchot,
1999: 21).
Al resaltar esa insuficiencia como principio, y
no como algo necesario, Blanchot no pretende deshacerse de ella, sino exacerbar su sentido. En la
base de una comunidad, sostiene, se halla la insuficiencia, pero sta no busca aquello que le ponga
fin, sino ms bien el exceso de una carencia que se
profundiza a medida que se colma. La insuficiencia,
sin duda, requiere la impugnacin, que es siempre
57
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DEBATES
dice que piensa, que habla, se halla en un ensamblaje con lo simblico, con el lenguaje, pero no posee
ninguno de los dos, se yuxtapone con ellos como un
pliegue ms del afuera.
La experiencia del afuera, que da cuenta de lo
segregado, de lo otro de la razn, es desgarradura
en la que no existe resarcimiento ni resguardo. En
esa medida, la experiencia del afuera es la experiencia de la comunidad. La comunidad no teje el vnculo de una vida superior entre sujetos (Blanchot,
1999: 34), al contrario, en ella asistimos al imposible
despliegue de la intimidad como pertenencia. Es entonces cuando, en la desnudez del yo hablo, sobreviene el temblor. Y lo inconfesable se descubre como
la participacin de una experiencia de los lmites
que no es susceptible de ser transmitida.
IV
En Thomas el Oscuro, una de las novelas ms conocidas de Maurice Blanchot y, en palabras de Leslie Hill
(1997: 53), uno de los textos ms indispensables y
a la vez oscuros de la literatura contempornea, hallamos a un personaje que encarna justamente esa
marca existencial de la comunidad inconfesable:
aquella que declina toda identidad y toda condicin
de pertenencia, y al mismo tiempo es un espectro de
vecindad y resonancia, de distancias y encuentros,
ms que de vinculacin (Pelbart, 2009: 46).
A decir verdad describe Blanchot a Thomas, haba en su manera de ser una indecisin que
abrigaba algunas dudas sobre todo lo que haca. [...]
Cuando se puso a andar, daba la impresin de que
no eran sus piernas, sino su deseo de no andar lo
que lo haca avanzar (Blanchot, 2002: 11 y ss.).
Quin eres?, le pregunta Anne a Thomas. Ella
es una comensal del mismo hotel donde l se hospeda. En la trama, se desarrolla entre ellos una relacin
ambigua: inocencia, repulsin, atraccin, seduccin.
Los dos estn condenados a conocerse sin conocerse. Quin eres?, insiste Anne.
Casi siempre, nos dice el narrador, es posible
prever entre aquellos dos cuerpos ligados tan ntimamente por lazos tan frgiles, contactos que revelan de
una manera espantosa la debilidad de sus vnculos.
Anne busca comprender a Thomas exasperadamente, pero siempre encuentra un vaco inextricable.
59
DEBATES
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Pre-Textos.
EL CUMPLIMIENTO DE LO IRREPARABLE.
COMUNIDAD Y MESIANISMO
EN GIORGIO AGAMBEN
Edgar Morales Flores*
l presente artculo deriva de las ideas expuestas por Giorgio Agamben (Roma,
1942) en torno a la nocin de la comunidad que viene y su relacin con la temtica
mesinica en la lnea de Walter Benjamin, y con relacin a las ideas de animalidad y vida nuda (en parte derivadas de Georges Bataille y de la biopoltica
foucaultiana). El escenario conceptual est saturado
y no se presta a un fcil acceso; el estilo de Agamben no suele ser directo y en l abundan los movimientos paradjicos y las reversiones semnticas.
La escritura agambiana suele ser provocadora ms
que analtica, por ello, ante un pensador que ha mostrado su habilidad para subvertir la topografa de la
exposicin de ideas, resultara ingenuo, por decir lo
menos, intentar poner en orden el tejido conceptual para dar paso al afn doxogrfico.
Los textos agambianos proceden de la diseminacin y el diferendo terico, de lecturas que miran
a la tradicin, ciertamente, pero que al mirarla la recrean y la recuperan del secuestro puramente erudito incapaz de articularla en nuevos escenarios. La
estilstica agambiana tiene el emblema del uroboros: en ella todo acaece en el lugar menos esperado,
especialmente en la incapacidad de sujecin de un
punto de partida privilegiado y nico que garantice un tratamiento puntual y tematizado. Agamben
juega con el borrado de los umbrales y fronteras, en
60
sus textos toda identidad est en cada y la determinacin es minada por los movimientos de expatriacin temtica.
Tales son las caractersticas de las ideas expuestas por Agamben en torno a la nocin de comunidad, ellas se mueven dentro y fuera de los
mrgenes que ha establecido la discusin tal como
la constituyeron pensadores como Bataille, Blanchot y Nancy (tradicin a la que se han sumado
igualmente otros filsofos y politlogos, especialmente del espectro francs e italiano). La participacin de Agamben en esta discusin ha resultado
enriquecedora puesto que ha permitido la reestructuracin del escenario mediante incursiones ontolgicas de gran calibre terico, las cuales obligaron
a su autor a revisar categoras griegas y latinas de
las que ya no se tena memoria, y plantear as topologizaciones casi inverosmiles que miran oblicuamente a la nocin de comunidad (quiz la nica
forma de enfrentarla sin caer en lugares comunes).
Agamben deja en pasmo a la razn esttica que privilegia el principio de identidad y la prevalencia del
acto sobre la potencia, lo que le importa al pensar
la comunidad no es su fundamentacin, al estilo
ilustrado, o su finalidad y realizacin ltima (en el
sentido escatolgico convencional).
Los engranes que exhibe la reflexin agambiana parecen lubricarse en la idea de comunidad que
presenta Bataille en el umbral de la cuarta dcada
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del siglo pasado, poca en el que el proyecto acfalo haba dejado por herencia una crtica feroz al
tren civilizatorio occidental. Al menos son tres los
conceptos que Agamben extrae de Bataille y que
logra redimensionar: lo sagrado, la soberana y la
animalidad. El efecto diseminador que entraan
tales nociones supone la cancelacin de las confianzas en un tipo de razn lineal y asertiva. A los
lectores atentos de Agamben resulta clara la impronta batailleana, por ejemplo, procedente de La
experiencia interior (1943) donde su autor plantea
los principios de un mtodo y de una comunidad
(en funcin de la crtica de la servidumbre y de la
nocin de experiencia). Pero la retraccin nos lleva hasta Nietzsche, para quien, recordado por Bataille, toda comunidad es un desierto y un plano de
indistincin: un hombre no se distingue en nada de
los otros (Bataille, 1989: 38), lo cual adelanta el camino que echa a andar Agamben con el asunto del
quodlibet,1 si asumiramos que alguien debe ser sealado por su carcter ejemplar, surgira la tentacin
de hacerlo bandera y representacin, en torno suyo
se formara una comunidad servil y mimtica. Pero
una convivencia tan identitaria, lejos del desierto de
la conciencia de lo indistinto, pierde su soberana
justo en el rechazo de una comunin profunda con
lo humano. La fidelidad a la experiencia supone
la salida de la existencia limitada, del principio de
identidad que obstaculiza la comunicacin de la inmanencia ontolgica. El hombre de la experiencia es
la multitud y paradjicamente la soledad singularsima. El uroboros del sujeto comunicado es aquel que
asume su irredimible soledad, el deseo de estar en
comunidad debe ser ms profundo que el del puro
reconocimiento de la diferencia (en un contexto de
rgimen democrtico aburguesado), y tampoco tal
deseo puede satisfacerse con la adquisicin de una
cubierta cultural. Al contrario, lo que comunica al
hombre con el hombre es su mutua desposesin, su
ser en el desierto.
Esta dramatizacin batailleana responde al imperativo potico que conduce al ignoto fuera de s
mismo, es la fuga de la ipseidad del mundo. Pero
si no supiramos dramatizar no podramos migrar
fuera de lo que asumimos como propio, tampoco
sabramos que lo humano es algo que se construye,
que se juega mediante las variables de lo propio y lo
ajeno, es decir, de lo que nos hace comunes y lo que
nos enemista. El reto ontolgico que Agamben toma
de Bataille es lo dramtico que reside simplemente en ser (Bataille, 1989: 22), en la singularidad tal
cual se expresa en su ser ms elemental, en su plano
de simpleza ontolgica. Por ello Agamben recuperar el ser tal cual como crtica de todo proyecto
de salvacin, como rgimen de cumplimiento total que no requiere sino su simple expresin, su ser
ente en cuanto ente. Toda intencin de redimir al
hombre de su facticidad es un subeterfugio, la idea
de salvacin es repugnante cuando lo que se ama (lo
que se desea tal cual) est revelado por la contingencia; la idea de comunidad deja desnudo, refuta el
saber, en ella no hay razn ni fin.
En el afn sagrado batailleano el ser s mismo
no es un aislamiento sino un lugar de comunicacin que se da en el silencio, justo cuando la palabra
silencio deja de ser palabra y control discursivo,
cuando es capaz de entregarse a un no saber, a la
impotencia de la identidad como eje de comunidad.
Ciertamente se juega aqu una ertica, un amor por
el singular como tal, no como plataforma de propiedades que demandan ser los objetos del deseo y que
a ttulo de un carnaval de luces envuelven al singular
en la mascarada que los hace deseables. No. El singular debe ser atendido en su fuga de la no-comunidad,
en su entrega en un tiempo que siempre est ah con
l, como tiempo de cumplimiento de los tiempos.
Justo la idea de vivir al filo del tiempo sirvi
para que la imaginacin literaria de Raymond Quenau suscitara el inters de Alexandre Kojve en
tiempos de la posguerra. Los personajes de Quenau,
en su esbozo despiadado, fueron presentados como
voyous dsoeuvrs, como unos vagos sin oficio ni
beneficio, como unos buenos para nada, hombres
perdidos en la inaccin y la des-obra. Basta recordar
el inters hegeliano de Kojve en la nocin de fin de
la historia para comprender por qu los voyous dsoeuvrs le resultaron tan atractivos y por qu tales
ideas le costaron tensiones graves con Bataille que
dieron pi a una discusin intelectual de altos vuelos
y que dej clara huella en el posterior intercambio
de ideas de Jean-Luc Nancy (La communaut dsoeuvre) y Blanchot (La communaut inavouable).2
Giorgio Agamben recupera, a su vez, la polmica
Bataille-Kojve en su libro Lo abierto. El hombre y el
animal (2002), donde recuerda que Kojve haba cedido a la tentacin de pensar un fin de la historia en
trminos casi literales, en el que toda empresa humana habra cedido ante la animalizacin de la especie,
Categora escolstica que implica la asuncin del ente tal cual es, del que
Agamben extrae un posible sentido ligado al deseo: el ser cual se quiera.
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no aaden perfeccin puesto que no sern novsimas propiedades, slo sern el resultado, inesencial,
de la perfeccin misma de los entes. El asunto aqu
es que el cumplimiento del eschaton ya no puede ser
pensado al amparo de la mitologa confesional; la
comunidad que viene, lo afirmamos una vez ms, es
la comunidad que est en ejecucin, que ya otorga
aureolas y marca ejemplos. Basta slo la perspectiva
de lo un poco distinto para saber jugar dentro-fuera de las reglas de tal comunidad, escapar de su determinacin identitaria y exhibir la potencia-de-no
de cada ente.
Cualsea es la figura de la singularidad pura, difcil de pensar porque no tiene identidad ni est determinada por un concepto, est unido a un espacio
vaco como suceso de un afuera, es una entidad en
ekstasis. A travs de estas ideas se puede dar cuenta de un doble fenmeno contemporneo, por un
lado la exhibicin de la inautenticidad burguesa y
de la lgica espectral del fetiche, y por otro la contemplacin de ese un poco distinto que tomara
la vacuidad del cualsea como la potencia-de-no que
da a luz el diferendo con la comunidad fantasmal,
as having no identity and no belonging, the whatever singularities cannot possibly build a societas
[] The state cannot tolerate such an antisovereign
community without identity, without distinctions
and separations, without boundaries and qualities.
(Salzani, 2012: 217).
En El tiempo que resta, Agamben retorna a este
problema; en un texto paulino (1 Co. 7.17-22) se
invita a los conversos a permanecer en la vocacin
(klesis) en que cada uno ha sido llamado. Resulta significativo que el trmino klesis haya sido traducido al
latn como classis posibilitando as una hermenutica que llegara a Marx quien sustituye el trmino
Stand usado por Hegel por el de Klasse dado que:
La burguesa representa de hecho la disolucin de todos los Stande; ella es realmente una Klasse y no un
Stand: La revolucin burguesa ha deshecho los Stande junto con sus privilegios. La sociedad burguesa slo
conoce clases (Marx, IV, 181); La burguesa es una
clase y no un Stand... (III 62) [] La diferencia entre el individuo personal y el individuo como miembro
de una clase, la casualidad de la condicin de vida del
individuo, se produce solamente con la aparicin de la
clase, la cual es a su vez un producto de la burguesa
(Agamben, 2000: 38).10
7
Ntese aqu la cercana categorial con la nocin de forma de vida, tan
entraable para Agamben y toda reflexin biopoltica.
8
Agamben trae a la memoria un concepto del notable arabista Louis Massignon: La Badaliya, la incondicionada posibilidad de sustitucin de un ser
humano por otro, sin representacin (ni parcial ni universal), dejando la
puerta abierta a la concepcin de una comunidad absolutamente irrepresentable (Agamben, 1990: 21).
9
Lo cual presenta una isomorfa con la idea de un estado de excepcin
como capacidad de inclusin excluyente (cf. Agamben, 1995).
10
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La exterioridad de los cualsea singulares es tambin la zona de la vida que incesantemente excede
sus formas de realizacin (y que el bios polticamente establecido debe saber formar), por ello es el espacio sin espacio, la franja impertrrita y sin atributos
que no requiere ser redimida porque en ella no hay
nada redimible, nada genuinamente ejemplar o diferenciable. La realizacin del shabbat mesinico implica la entrega al mundo como tal, en su profanidad
irreparable e inejemplar, perderse hasta no poder
concebir ms que cosas (Agamben, 1990: 71), ser
capaz de afirmar la talcualidad. Por ello la esperanza
(como la entiende el mesianismo) muere justo en el
cumplimento de su deseo y se abre a lo irreparable,
en esto radica la alegra pura. La comunidad que
viene no espera ms esto o aquello pues est inserta
en el as de un mundo que ha retornado a la simpleza.
Ahora bien, asumir el as del mundo no es la
rendicin ante su determinacin sino la apropiacin
de su impropiedad, el festejo de la posibilidad de ser
renombrado y, as, re-expuesto. El ser tal cual est
anudado con el ngel del nombrar que exhibe su ser
cual se quiera. Tal es la condicin ontolgica irreparable, su necesaria contingencia y contingente necesidad (cf. Agamben, 1990: 29). A tal comunidad no
se puede pertenecer ni se le puede poseer, esto sera tanto como partir de la estabilidad ontolgica de
un poseedor-poseble, de un factor identitario que
subyace (subjectum) en la posesin. Lejos de ello,
Agamben insiste en el uso,11 en el mero ejercicio de
la klesis bajo el filtro existencial del como si no
(hos me)12 que invita a profanar el sentido de la ley
constitutiva de la comunidad. As, todo permanece
inmutable y sin embargo, todo se transforma radicalmente (Agamben, 2000: 42). La comunidad se
ofrece slo un poco distinta, no es necesario repararla sino abrazarla en el cumplimiento-abandono
de toda esperanza, participar como no estando constituidos por ella, exhibiendo su des-comunal poten11
El tiempo es corto; por lo dems, que los que tienen mujer vivan como
no [ hos me] tenindola y los que lloran como no llorando, y los que
estn alegres como no estndolo; los que compran como no poseyendo, y
los que disfrutan del mundo como no abusando de l (1 Co 7.29). Se debe
recordar que Agamben interpreta en texto paulino como celebracin del
cumplimiento de la promesa mesinica, como desactivacin del poder de
la Ley, hacindola ineficaz mediante su reduccin a simple uso y no como
requisitiva de identidad (el circunciso y el incircunciso, de enorme desemejanza ante la Ley, quedan indiferenciados en su ser tal cual).
12
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La potencia lleva al acto, pero el acto alberga una nueva potencia, la potencia de no, la cual slo es posible en el acto, es decir, se origina un paradjico escenario en el que el acto supremo debe implicar la potencialidad
de no serlo.
13
ara Jacques Rancire (Argel, 1940), una comunidad no puede funcionar si no es bajo
la astucia y argucia de tapar fisuras, de (re)
contar los miembros y sus respectivos rangos o, tambin, de traducir las frmulas de la igualdad que finalmente servirn de puntos de identificacin de unos con otros. Y decimos frmulas de la
igualdad porque, si bien la igualdad para Rancire
es una presuposicin (1995: 57) que obliga a las partes a discernirla, sea ocultndola o subrayando su
carcter conflictivo, es necesario contar con frmulas o maneras de identificarse y de aplicarse dentro
de una comunidad.
La igualdad, por tanto, no es una ficcin.1 La
obediencia rendida a todo amo por parte de su
esclavo necesita, para ser operativa, de un principio de legitimidad que evite la huida de este ltimo.
Sea la imposicin de leyes o la configuracin de instituciones que encarnan lo que hay de comn en una
comunidad, todo ello nos habla de un ordenamiento
que busca controlar la igualdad entre el que ordena
y el que obedece (Rancire, 2005: 55). La crtica va
dirigida tambin contra los que se creen astutos y
realistas, esos que, segn Rancire, no cesan de calificar la igualdad como le doux rve anglique des
imbciles et des mes tendres. La igualdad est all,
y lo prueba el hecho de que no existe servicio dado
sin una autoridad establecida, y dentro de una situa*
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tro de una atmsfera rarificada por las presentaciones sensibles de un comn puesto en juego, lo cual
no era poca cosa entre los griegos, pues para ellos
la vida comn, ligada a la idea del ciudadano, tena
primaca sobre la idea de individuo y la marcaban en
la relacin indisoluble entre tica y poltica, de forma
tal que si un hombre renunciaba al cumplimiento de
una obligacin ciudadana se condenaba a la atima
(deshonra), a la prdida de todos los derechos polticos y a la exclusin del pacto no escrito de que la
vida en comn era el objeto ms deseable en tanto en
ella se conformaba y realizaba la vida buena y feliz.
Pues bien, de situaciones de msentente est
compuesta la accin poltica: la msentente se asienta donde existen seres que se sirven de la palabra
para discutir y que, adems, se ven involucrados
en un litigio que pone en cuestin no slo el objeto
discutido, sino su cualidad de interlocutores. Y si la
filosofa, en su impropia ramificacin como filosofa poltica (Rancire, 1995: 7), ha querido controlar y suprimir estas situaciones, es porque no ha
aceptado que la poltica tiene por impulso el propio
disentimiento. Rancire entiende el destierro de
esta caracterstica de la poltica como el proyecto de
llevar a cabo la supuesta esencia de la poltica.
ARQUIPOLTICA, PARAPOLTICA Y METAPOLTICA
Rancire no oculta su evaluacin sobre el resultado de la ciencia poltica. As, para l, desde Platn
hasta ahora la ciencia poltica es el encubrimiento
de aquellos movimientos que rompen la regulacin
de los papeles dados, y cuyas formas coinciden con
ciertos dominios. Es, pues, la poltica de los filsofos
de la que Rancire detecta tres modos: la arquipoltica, la parapoltica y la metapoltica. La primera
de ellas es el rgimen de la realizacin integral de
la physis en la ley; todo est acordado: maneras de
ser y de hacer, de sentir y de pensar. Platn introdujo en l la invencin de una interioridad de la
comunidad para la que la ley fuera la armona del
ethos absoluta concordancia entre el carcter de
los individuos y los hbitos de la comunidad para
revocar la supuesta falsa poltica, cuyo nombre es
la democracia (Rancire, 1995: 103 y 118). En la
segunda, la parapoltica, de lo que se trata es de normalizar el conflicto poltico, hacindolo pasar por
una competencia del poder ejecutivo que ocupa un
espacio representacional. Aristteles reconoci que
el gobierno que dirige una ciudad y la mantiene es
siempre el gobierno de una de las partes que dictar para los dems la ley y la divisin de la ciudad
(1995: 108). La ltima, la metapoltica, es la poltica
marxista. En ella se afirma el conflicto esencial de
la poltica, pero asegurando que el litigio se origina,
por lo que se puede ver, en otra parte. En la metapoltica, la poltica es la mscara de la reparticin de
las partes, es la mentira sobre una verdad que se
llama sociedad (Rancire, 1995: 120) y que se marca una y otra vez en la separacin entre los nombres
y las cosas, entre la enunciacin de un logos del
pueblo, del hombre o de la ciudadana y la cuenta
que se hace de ellos (Rancire, 1995: 119).
Si todas ellas, nos dice Rancire, son intentos de
negar la poltica, entonces qu hay que pensar bajo
el nombre de poltica?, cmo se da la msentente en
la racionalidad poltica?, pero, antes, qu es esta racionalidad poltica? La primicia de Rancire es buscar la lgica de la poltica en dualidad, es decir, en
su arista de palabra y en su otra arista de cuenta de
esta palabra.9 Ambas partes derrumban cualquier
argumentacin contundente de lo que quiere decir
hablar. La racionalidad poltica vista por Rancire
es el sometimiento de los enunciados a las condiciones de su validez; es poner en litigio el modo
sobre el cual cada una de las partes participa del logos (Rancire, 1995: 73 y 74). La racionalidad poltica, por tanto, pone en evidencia dos vertientes de
la comprensin de un discurso: la comprensin de
un problema y la comprensin de un orden. La pregunta vous mavez compris? interpela al otro suponiendo que hay un orden sobre el cual funciona lo
que previamente se dijo. Rancire (1995: 73) piensa
aqu en el performance, la forma absoluta de ver las
cosas que valida la categora de los seres parlantes,
dividindolos entre aquellos que comprenden el
problema y aquellos otros que comprenden las rdenes. Localiza, adems, esta divisin al interior del
logos: la lengua de las rdenes se coloca del lado de
la simple comprensin de una enunciacin y la lengua de los problemas, del lado de la comprensin de
la cuenta del habla que dicha comprensin implica.
Ahora bien, esta interlocucin, un tanto paradjica, jams la pone Rancire como prueba de incomunicabilidad. Al contrario, para l hay siempre
entendimiento en la escucha, y poco importa que la
interlocucin (poltica) mezcle juegos del lenguaje
y registros heterogneos de frases, pues es con ellos
con los que siempre se han construido intrigas y
Rancire (1995: 74) tambin hablar de una brecha entre la lengua de las
rdenes y la lengua de los problemas.
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Consenso tambin va en el sentido de afirmacin del carcter indiscutible de lo dado a sentir o el monopolio de la descripcin de situaciones.
De cualquier forma el carcter impositivo es claro (Rancire, 2009: 180).
11
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REFERENCIAS
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76
cmo persisten los salvajismos, un sujeto que no sera del todo nuevo, que no sera del todo antiguo y
que no sera del todo libre. Quiz el asunto est en
desentraar al sujeto que se encadena de otra manera. Ya no con una relacin de soberana, sino con
otras tecnologas de poder, con otros dispositivos.
Si comprendemos que el sistema de sociedad contemporneo se finca en la disolucin del lazo comn,
que lo sacrificado para establecer el vnculo poltico-econmico (ciudadana y contratos libres) es la
comunidad, Lo que la comunidad sacrifica a su
autoconservacin no es otra cosa que ella misma
(Esposito, 2007: 75), entonces es posible observar
que el enlazado de los sujetos mediante la individualidad libre, inmuniza a la sociedad de lazos comunitarios. El Derecho, para Luhmann, funciona como el
sistema inmunolgico de la sociedad, sobre todo gracias a que define los lmites de la libertad y la transgresin implcitas en cada individuo, el cual, como
bien se sabe, en esta teora, participa en el sistema
social slo a travs de sus comunicaciones. El individuo (persona) como sistema psquico y personal
est aislado de los otros individuos, separado y sancionado por el Derecho en caso de transgredir, con
comunicaciones, las comunicaciones sistmicas.
De esta manera se prosigue con la consecucin
de un sujeto tipo o un tipo de sujeto eficaz para la
sociedad moderna: es parte del proceso de interiorizacin del que abunda Nietzsche (2002). Es parte
de un proyecto no necesariamente planeado, pero
si ejecutado, un proyecto sistmico, es pensamiento
estratgico con relacin a la delimitacin de lo hu-
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simblica de la pertenencia ya apuntalada slidamente por la pertenencia del cuerpo propio, la lgica propietaria puede expandirse en ondas cada vez
ms amplias hasta cubrir por entero la extensin del
espacio comn (Esposito, 2006: 106), disolviendo
lo comn en la repeticin, por pertenencia, del espacio, incluidos el cuerpo y las distancias simblicas
que ste establece en las relaciones intersubjetivas.
Incluyendo en esta reparticin-separacin, el alma,
como observa Esposito: nada excepto el alma resulta ms dividido, hendido, dominado por los demonios de la escisin (Esposito, 2012: 37).
Como apunta Esposito, la igualdad como principio jurdico de orientacin para la convivencia en
comn segn el orden civil, pone a los sujetos sin un
lazo en comn, impone a la deriva inmunitaria de la
poltica moderna y la ciudadana a que los sujetos se
pongan en manos del primer amo que se presente, y lleva, casi indefectiblemente, a formaciones
estratgicas definidas como biopoltica (gestionar
los cuerpos segn sus ritmos biolgicos endmicos),
yendo un paso adelante en este proceso de biopoltica negativa (Lemm, 2013) hacia su opuesto tanatopoltico: el rebao, oportunamente domesticado
(Esposito, 2006: 122). La definicin de biopoltica
pasa, necesariamente, por el desprendimiento de
la metafsica del hombre, su profundo descentramiento en el sentido, en el origen y el fin de la vida
humana. El hombre ya no como forma de vida enriquecida, mstica y poltica, saturada de sentidos
excedentes. La forma de vida se asume como simple
vida, organicidad biolgica. Hay una animalizacin
del hombre, un desencantamiento del sentido, del
valor y de las valoraciones, pues como afirma Esposito si se desea permanecer dentro del lxico griego
y, en especial, aristotlico, ms que al trmino bos,
entendido como vida calificada o forma de vida, la
biopoltica remite, si acaso, a la dimensin de la zo,
esto es, la vida en su simple mantenimiento biolgico; o por lo menos a la lnea de unin a lo largo de la
cual el bos se asoma hacia la zo, naturalizndose l
tambin (Esposito, 2006: 25). La naturalizacin
de la vida humana pasa, en la tecnologa biopoltica,
indefectiblemente, por la serie saber-poder-saber,
por la cientifizacin de la existencia humana.
En trminos de subsuncin real, primero con
la disciplina, con la individualizacin y sus dimensiones acordes al sistema de sociedad capitalista. De
esta manera se subsume lo humano al proceso de
produccin como fuerza de trabajo. Pero an como
trabajo vivo, como forma de vida, es decir, como bos
donde la zo es apenas base material. Con la consi-
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donde la individualidad creativa es cancelada a favor del todo. Por ello, el sujeto, como lmite interior del capitalismo (Deleuze, 2005) es resistencia
y, con ello, contrapoder cuando se ocupa de s mismo para relacionar sus fuerzas con otros y con el
sistema. Quiz, esta identificacin del sujeto como
lmite interior del sistema de sociedad capitalista
sea consecuente con la intuicin luhmanniana que
establece al sujeto (incluso mejor dicho en jerga
luhmanniana, a la persona) como fuera del sistema
social, como lmite interior de los sistemas.
Lo vital del sujeto est, entonces, en esa capacidad de resistencia y oposicin que en la modernidad
tarda aparece como oposicin valoral, integrando
tica y esttica como contraforma a la moral civilizatoria. Nos dice Lemm: Foucault entiende a la vida
biolgica del yo como una funcin de la creatividad
en lugar de entender a la creatividad como una cualidad particular del yo. En contraposicin a una tica
sartreana existencialista de la autenticidad, Foucault
busca desarrollar una tica de la libertad que se perfila como una esttica de la existencia (Lemm,
2013: 179). Hacer de la propia vida una obra de arte
es apelar a la posicin poltica del sujeto desde la
cultura, para elaborar formas de contrapoder fuera
y entre lo poltico, en el lmite, en el intersticio que
queda entre cultura y civilizacin, lo que Esposito
(2006a) reconoce como lo impoltico.
En esa liminalidad de los ejercicios de poder
donde el sujeto puede imponerse al producir valores,
Esposito identifica una poltica sobre la vida (biopotere) y una poltica de la vida (biopotenza), es decir,
la posibilidad de una biopoltica afirmativa donde el
continuo de la vida, sin distinguir la vida humana de
la vida animal que constituyen al sujeto, vista por Esposito como la animalizacin del hombre, decante
en la esttica de la existencia haciendo de la propia
vida una obra de arte (el sujeto soberano por creador
y no por ejercer unos derechos otorgados institucionalmente, sino libre por darse su derecho). En Esposito la voluntad de poder es poltica.
Con la tecnociencia, la biopoltica supera el umbral del cuerpo. Penetra fsicamente al sujeto, objetivando los cuerpos los penetra profundamente,
tecnificndolos y decidiendo polticas en ese sentido. La medicina, como organismo pblico, como
herramienta para la regularizacin poblacional, es
uno de los ejes tecno cientficos de la poltica, sobre
todo cuando interfiere con lo poltico-legal, cuando
sirve de eje de racionalidad burocrtica, cuando desnuda la vida humana y la torna elemento biolgico,
el ingreso, y ms tarde la sutil obra de colonizacin,
80
del saber mdico en el mbito que antes era competencia del derecho determina un autntico pasaje
a un rgimen ya no basado en la abstraccin de las
relaciones jurdicas, sino en tomar a cargo la vida
en el cuerpo mismo de quienes son sus portadores
(Esposito, 2006: 47). La biopoltica, como parte del
proceso de subjetivacin, se tensa con sus modelos
de objetivacin, en la tensin derechos polticos y
derechos humanos, entre la conservacin del ciudadano y la segregacin-eliminacin de los no-ciudadanos, la nuda vida, al ser tecnologa de poder
propia del capitalismo, tambin asume formas inditas en el capitalismo de consumo. Ah, la distincin
entre biopoltica y biopoder pierde potencia, pues
lo biopoltico integra a su forma positiva, esa de fomentar la vida, es decir, una poltica de la vida, la
forma negativa del biopoder, el poder sobre la vida,
donde la eliminacin, la eutanasia, la eugenesia, el
genocidio y dems formas de asesinato impune se
convierten en formas de ejercer gobierno.
En el nazismo encontramos la esencia de la
racionalidad instrumental, internada en la tecnociencia, en la cientifizacin extrema de la poltica y
la sociedad o la sociedad politizada tecno cientficamente, es decir, el extremo de la biopoltica, pues
sta no se entiende sino se ampara al binomio poder-saber. El nazismo no es, ni puede ser, una filosofa realizada porque es ya una biologa realizada.
Lo trascendental del comunismo es la historia, su
sujeto es la clase y su lxico la economa, mientras
que lo trascendental del nazismo es la vida, su sujeto la raza y su lxico la biologa (Esposito, 2006:
178). La sociedad nazi empotr la decisin poltica,
aquello constitutivo del estado de excepcin, en un
marco jurdico empapado de ciencia mdica, biologa y antropologa biologizada, la politizacin de
lo desnudo. Como dice Foucault, el racismo es algo
as como un saber-poder capaz de interiorizar en la
biopoltica la zo, la nuda vida, la vida biolgica no
simplemente de transcribir en trminos biolgicos
el discurso poltico, no simplemente en una manera
de ocultar un discurso poltico con un ropaje cientfico, sino realmente en una manera de pensar las
relaciones de la colonizacin, la necesidad de las
guerras, la criminalidad, los fenmenos de la locura
y la enfermedad mental, la historia de las sociedades
con sus diferentes clases, etctera (Foucault, 2002:
232). As pues, la biopoltica, ms que la soberana,
se integra a partir de la politizacin de la ciencia, se
integra en la cadena poder-saber-poder, cientifizando al cuerpo poltico, biologizndolo, asindolo por
los entresijos de lo objetual, lo aprehensible de una
DEBATES
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DEBATES
dado poltico, la vida debe ser separada y encerrada en espacios de progresiva desocializacin que la
inmunicen de toda deriva comunitaria (Esposito,
2005: 199). La comunidad es contrapoder porque
es aquello por lo que surgi la sociedad, en cuanto
forma ordenada y controlada de relaciones de
poder. As, el verdadero contrapoder es camino
falaz, segn lo normal. La multitud de Hardt y Negri (2004) se enfrenta al Imperio, la multiplicidad
explosiva de los colectivos rizomticos desviados,
anormales, delincuenciales, se enfrentan al poder,
son fuerza desmedida y, a veces o la mayora de las
veces, irreflexiva. Y estas formas de agregacin se
desconectan al actuar corrosivamente, al fluir con
cualidades cidas entre los flujos sociales. Son culpables, han cometido el pecado de la acomunacin,
un pretendido estallamiento de la esfericidad del sujeto al sujetarse al otro, por endeudarse con el otro y
no segn la triangulacin de clausura del sujeto culpable que permite la vida en sociedad, que siempre
ser una vida culpable, la vida no es condenada por,
sino a, la culpa [] condenar la vida a una perpetua
culpabilidad (Esposito, 2005: 50).
Esta culpabilidad disociadora es fundamental
para producir al sujeto moderno. El sujeto contemporneo, adems, debe extender su culpa al convertirse en consumidor para ser cabal miembro de
la sociedad. Si aquel arcaico aora comunidad, se
la destruimos y le ponemos un teatro de sombras
comunal, siempre y cuando consuma. Si no consume, no funciona, su esfericidad es frgil, por tanto,
peligrosa. Pero su incapacidad de consumo no es
debilidad del deseo, es decir, no significa que no desea consumir, sino que no puede consumir. Un mal
consumidor es un mal ciudadano, ha quedado fuera
del consumo. El capitalismo de consumo precisa de
una sociedad de control, de sujetos esfricos controlados para el consumo, autovigilantes, dciles.
Una individualidad aplastada por el socius, sin lazos
para reventar, tan interiorizada a grado de integrar
la tecnociencia en el cuerpo, convertirlo en artculo
de consumo (el cyborg):
Mientras hasta cierto punto fue el hombre quien se
proyect en el mundo, y luego tambin en el universo,
ahora es el mundo, en todos sus componentes naturales
y artificiales, materiales y electrnicos, qumicos y telemticos, el que penetra dentro de l en una forma que
parece abolir la separacin misma entre adentro y afuera,
derecho y revs, superficial y profundo: en vez de limitarse a asediarnos desde el exterior, la tcnica se instal en
nuestros propios miembros (Esposito, 2005: 208).
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Lo que en otro lugar he llamado lazo-de-deuda (Moreno, 2010) que abre la subjetividad para explotar
y empapar al otro se constituye en una comunidad
contra la sociedad y el peligro de la comunidad debe
ser inmunizado, al menos esa es la estrategia biopoltica. Una deriva comunitaria un preferira no ensimismarme en el yo, sino abrirme. Otra vez Esposito,
para devenir objeto de cuidado poltico es decir,
ciudadano, la vida debe ser separada y encerrada
en espacios de progresiva desocializacin, es decir
sujeto subjetivado, donde se interioriza la produccin (el trabajo, la operacin de la economa poltica), la operacin social (la conciencia, el deseo) y
DEBATES
El sacrificio invertido o, mejor dicho revertido, aparece tambin con el tiempo, con la toma del tiempo
ms que de la palabra, el tiempo paralelo. La comu-
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DEBATES
Esposito afirma que el pasaje del estado de naturaleza al civil determinado por la instauracin del
Estado Leviatn se halla en la anulacin de la
nada que la comunidad lleva naturalmente dentro
de s mediante la produccin de una nada artificial
capaz de reconvertirla en trminos ya no destructivos sino ordenadores (Esposito, 2005: 124). La
comunidad es autodestructiva o lleva a una deriva de autodestruccin, a una nada, un vaco de la
muerte. Las subjetividades se desubjetivan (o no
se hace al sujeto) cuando un lazo se tiene demasiado exteriorizado, cuando hay no Ser (si es posible), o no persona, como el mismo Esposito refiere
con relacin a Deleuze a partir de la ecceidad, una
individuacin-acontecimiento, una apertura una
aptitud para la composicin con otras fuerzas, de
cuyo efecto, o afecto, son objeto, transformndose y
transformndolas en individualidades ms complejas, sujetas ellas mismas a la posibilidad de ulteriores
transformaciones (2009: 213), lo que he llamado
sujeto explosivo, estallado, reventando la forma
esfrica del sujeto forjado con la dureza del recorrido nietzscheano (Scrates-Cristo-Capitalismo/
democracia, para abreviar), ese proceso de interiorizaciones de lo social, lo econmico y lo poltico.
Es decir, el orden poltico de la soberana se vuelve
posible slo merced a la drstica eliminacin de toda
relacin social externa al intercambio estrictamente
individual, entre proteccin y obediencia (Esposito,
2005: 124 [las cursivas son mas]). El lazo-de-culpa. Con la eliminacin de un lazo exteriorizante,
una lnea de fuga creativa, que permita constantes
transformaciones subjetivas, otras subjetivaciones
constituyen el lazo-social de la sociedad. Se elimina
a la comunidad para que exista sociedad.
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El poder, los flujos, reflujos y contraflujos del poder hacer cuerpo, relaciones de fuerza, tensiones,
movimientos hacia la vertical o la horizontal. Un
cuerpo, colectivo, social, poltico, animal, no se
constituye de la pura biologa, del puro estrato vital,
nutricional. Emprende rupturas, lneas trenzadas.
La orientacin biopoltica impone al cuerpo como
organismo, jerarquizado naturalmente, funciones
vitales determinantes. La sociedad, a travs de la
mirada organicista, supone la definicin vital de las
partes: una ms necesaria que la otra para la vida. La
biopoltica, como gestin de la vida bitica, asume la
forma organismo como definidor social. La separacin de los elementos vinculados orgnicamente. La
referencia de Nancy a compartir la muerte involucra
la diferencia central entre sociedad y comunidad, es
decir, aquello que debe ser inmunizado para evitar
la muerte y constituir un lazo social de desvinculacin. Esto es el nihilismo negador de la vida que,
como refiere Esposito (2009), al momento que la
tecnologa biopoltica penetra en la definicin de la
organizacin social torna en tanatopoltica: el asesinato (o exterminio) de los elementos infecciosos,
insalubres. Eliminacin inmunitaria para proteger la
vida. No compartir la muerte, sino conjurarla. Organizar al cuerpo social para la vida-bitica. Como
dicen Deleuze y Guattari, el organismo no es en
modo alguno el cuerpo, el CsO, sino un estrato del
CsO, es decir, un fenmeno de acumulacin, de coagulacin, de sedimentacin que le impone formas,
funciones, uniones, organizaciones dominantes y
jerarquizadas, trascendencias organizadas para extraer de l un trabajo til (2008: 164). Compartir
slo la vida, conjurar la muerte, es el principio de
la aparicin del Estado, el Leviatn. Cuerpo organizado, la visin distpica de Huxley, el supuesto
Mundo feliz, amar las cadenas, la funcin. Bombear
la sangre, convertirse en un rgano. Hay una indeterminacin de hecho padecida por el marginal de
las sociedades posmodernas. Desde el punto de
vista jurdico, el adentro, la medida de la inclusin,
se determina slo en contraste con lo que est afuera, no comprendido en sus parmetros [el] derecho,
este excluye de sus lmites precisamente al hombre
en cuanto tal (Esposito, 2009: 104). Esa exterioridad o esa capacidad de externarse como tctica
de supervivencia, lastima al cuerpo organizado de
la sociedad, el cuerpo soberano constituido por la
multitud de cuerpos:
El soberano es al propio tiempo el todo y la parte, el
cuerpo y su cabeza, su propio cuerpo y el conjunto de
cuerpos que forman parte de l a manera de miembros,
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DEBATES
DEBATES
sistema de sociedad capitalista en las ltimas dcadas y la potencia de estos cambios para desarticular
al sujeto moderno. Como dice Esposito:
Es lo que define como procesos de primitivizacin
o reinstitintivacin, entendidos como una suerte
de retorno artificial a la naturaleza determinada, por
oposicin, por el exceso de subjetividad que libera el
progreso tcnico. Ya no sometido al trabajo material
obligatorio y al potente freno inhibitorio que este implicaba, el hombre resulta cada vez ms expuesto a
un crecimiento anmalo de la interioridad psquica y,
por ende, a un decrecimiento proporcional del principio de realidad. Sometidas al impulso disgregador de
dicha hipertrofia subjetiva, las instituciones resultan
primero debilitadas y luego desbordadas por un aluvin de demandas que no pueden afrontar. As, ya no
vinculados objetivamente por el orden institucional,
todos los mbitos de la vida amenazan con estallar
cuanto ms protegidos parecen por un artificio que a
esta altura coincide con una nueva naturaleza (Esposito, 2005: 155).
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Nietzsche, F. (2002), Genealoga de la moral, Madrid. Alianza.
86
I 0 35(17$ 3%/,& A
Leer, es para unos, una fcil y agradable manera de matar
el tiempo; para otros un rito lleno de sorpresas amables.
Unos buscan en los libros el secreto de las edades; otros
buscan huir de las cruentas realidades del mundo, usando
de la lectura como de una droga. El ansia de aventura,
la inconformidad con los tiempos que corren, el anhelo
de compresin, la sed de entendimiento, el gusto por la
soledad y la falta de polaridad con el ambiente que nos
rodea, todas las inclinaciones humanas capaces de ser
tocadas, excitadas, intoxicadas, todos estos son otros
tantos incentivos a la lectura.
Miguel R. Mendoza,
Pequea historia de la imprenta en Mxico,
1944, pp. 40-41.
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IMPRENTA PBLICA
nueva prctica de la filosofa, para una nueva prctica de la poltica (p. 49). Morales subraya: Slo
la decisin de diferir, contener y neutralizar la violencia, salva la decisin poltica, resultado de largas
negociaciones [] (p. 64).
En su bsqueda de goznes entre filosofa y poltica, Morales encuentra a Herclito, para quien, afirma, ser libre o esclavo es el dilema de lo poltico y
de la existencia (p. 73); por ello, demanda: Expropiar las palabras del dominio del monarca, tensarlas,
hacerlas resonar segn una armona de diferencias
con el Uno, suscribirlas y desbaratarlas, pues son
las armas a lanzar en la relacin agnica con el otro,
ante la amenaza y la muerte. (p. 66). Morales revela
entonces lo que a sus ojos es el arte de la poltica:
consiste [], en la apelacin, llamado a caminar
juntos, an si las palabras chocan, porque mientras
los habitantes de la repblica se hablen unos a otros
en pie de igualdad, la dominacin se contiene, se
aleja, se dispersa [] (p. 77).
En su trayecto en bsqueda de ese arte de la
poltica, Morales se encuentra con Hobbes, para
quien la salida del estado de naturaleza, que es el
estado de guerra, es fundar el Leviathan, que consagra la soberana del Estado como monopolio
de la violencia legtima (p. 104). Sin embargo, en
nuestro presente, sigue Morales, ante la violencia
ilegtima, el Estado se derrumba. El diagnstico se
profundiza: Somos una masa de damnificados que
no puede gobernarse a s misma (p. 110). Y aade: Lo pblico se reduce a un vaco entre mnadas
que se atacan. An en su calidad de agentes de la
retencin y el diferir, los gobiernos no garantizan
la seguridad de aquellos a quienes el presente falta
(p. 111). Decadencia e imposibilidad de lo poltico:
La paz se aleja, distante, mientras los aparatos estatales se pierden en el torbellino (p. 111). Incluso
la propia democracia se distancia de lo poltico: se
ha desarticulado de Estado, gobiernos y polticas
pblicas, dominada por la aritmtica de los votos
(p. 112). El resultado se muestra: desigualdad social que conduce al infierno de la delincuencia, terrorismo interno practicado con lgica empresarial,
crimen organizado, circulacin de estupefacientes,
jvenes sin educacin, trabajo ni opciones de otra
ndole que, a su vez, son criminalizados por no tener educacin, trabajo ni opciones. Qu hacer entonces? Morales propone detenerse ante el milagro
de la vida: Cuidar lo viviente, lo frgil y lo ms
precioso, permitir a cada quien entregar lo fijado
desde el misterio, esos son los grandes hay que de
la poltica (p. 121).
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IMPRENTA PBLICA
IMPRENTA PBLICA
SCAR MARTIARENA
a sugerente portada del libro de Reyna Carretero Rangel, basada en el cuadro El viajero diurno de Miguel ngel Lpez Medina,
prominente artista plstico de Jalisco, donde un hombre viaja en bicicleta acompaado de su
perro, deslumbrado por un cielo crepuscular y multicolor, sicodlico, nos da la idea de viaje, de movimiento, en contraste con el rbol solitario que fija
su raz en tierra y cuyas ramas se alzan para alcanzar
la altura. No hay portada mejor que sta para el Atlas
mstico de la hospitalidad a la trashumancia, coeditado por la Facultad Samuel Ramos de la Universidad
de San Nicols de Hidalgo en Morelia y la editorial
madrilea Sequitur.
En el Prlogo el Doctor Eduardo Gonzlez Di
Pierro, describe el libro como un cmulo de autores
y de obras que Reyna Carretero pone en dilogo alrededor del fenmeno y la experiencia de la hospitalidad y su ntima relacin con la de la trashumancia,
expresadas a travs de una serie de representaciones
de lo divino. En efecto, Di Pierro llama la atencin
del lector respecto de la actualidad, originalidad y
multidisciplinariedad del trabajo de Carretero pues
Abreva de la fuente nutricia de la filosofa occidenDoctora en Letras por la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM. Profesora-Investigadora en el Centro de Potica del Instituto de Investigaciones Filolgicas de la UNAM.
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tal como buena parte de su sustento terico y conceptual, amn de nutrirse de saberes y disciplinas
diversas: la historia, la antropologa cultural y filosfica, la filosofa, la religin, la filologa, la esttica, la tica, la filosofa de la religin, la filosofa
del lenguaje.
Ya en el ndice del Atlas mstico se advierte el
tema central que va guiando todos los captulos y
partes que lo componen. En la parte que llama
Preludio, la autora aclara el propsito de su libro:
reflexionar sobre Una narrativa de la hospitalidad-trashumancia como teofana de la imaginacin
creadora:
Nos proponemos hablar de nuestro viaje trashumante
en amalgama estrecha con el espacio hospitalario que
posibilita seguir la travesa incesante, donde se configura la morada como oasis temporal; pues toda alma y
todo cuerpo en trnsito requieren de un albergue, de un
ethos, etimologa original de habitacin, como lo confirma el testimonio de Herclito: El ethos, la morada habitual, es para el hombre lo que desgarra y divide (p. 15).
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IMPRENTA PBLICA
que nos hablan de los intentos de ruptura del sentido, propios de experiencias lmite como sucede con
quienes sobrevivieron a los horrores de los campos
de concentracin, tal es el caso de Emmanuel Levins y su metafsica de la otredad, del tiempo narrado de Paul Ricoeur, o el de Mara Zambrano y
su experiencia de exilio y destierro. Pero tambin
de la mano de la imaginacin creadora de msticos
como el suf Ibn Arabi. Tal fragmentacin de las
coordenadas de sentido es, dice Carretero, en la actual trashumancia masiva, un panorama cotidiano.
Y no slo se refiere a las grandes corrientes migratorias humanas del mundo contemporneo, sino a
los desplazamientos en un mismo territorio. Se trata
este ensayo, dice la autora, de una narracin sobre
la reconfiguracin del sentido, esto es la apropiacin del relato teofnico que nos lleve a contarnos
ese otro modo de ser e integrarnos a esa teofana
permanente y en infinito movimiento.
Inmersin mstica, el siguiente subcaptulo,
est basado en la lectura de aquellos textos de la tradicin musulmana desde un ngulo alterno, esto
es, para mostrar que no hay tal separacin cultural
o civilizatoria, sino una continuidad estrecha entre
la filosofa proftica y la filosofa narrativa primordial contenida en la Biblia hebrea, en el Nuevo
Testamento cristiano, as como en el libro sagrado
del Islam. Por ello propone, abrir el horizonte de la
imaginacin para encontrarnos frente a frente con
el xtasis embriagante de la narracin embriagante.
El subcaptulo Itinerario alude a las cuatro
partes principales que forman el cuerpo del libro,
descritas de manera puntual y abreviada y las cuales
constituyen, como seala la autora una peregrinacin donde confluyen las voces pasadas y presentes de toda humanidad en una temporalidad cclica
infinita, y que nos llama al recuerdo de nuestro ser
errante, ambulante y finalmente, existente y donde
la hospitalidad-trashumancia es fundamento tico
ineludible.
La trashumancia que implica la experiencia de
salida, cruce, bsqueda y retorno de una tierra a
otra, en una suerte de errancia sin fin cuyo anhelo
es bsicamente llegar a alguna parte o quiz, nunca
arribar a un sitio y nunca quedarse definitivamente, tiene una unidad de sentido fundamental en la
cultura misma con la experiencia de la hospitalidad,
pues la hospitalidad-trashumancia nos hace conscientes de que somos seres fronterizos, limtrofes,
seres en movimiento, y que podemos transitar por
los caminos de la sorpresa y el descubrimiento, pero
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IMPRENTA PBLICA
IMPRENTA PBLICA
tricos tiene una lgica y alcanza a darnos el dibujo diverso de la hospitalidad-trashumancia como
un Todo, un Uno, desde diferentes experiencias y
concepciones. De ah tambin resulta coherente su
relacin con la Mstica, entendida como una experiencia humana que dice Juan Martn Velasco necesita para existir como tal, aflorar a la conciencia,
pero adems debe entenderse bajo ciertas premisas
interpretativas de acuerdo a una tradicin religiosa
y cultural especfica. En este sentido, la autora se inclina ms bien por un esencialismo mstico, pero
abierto a un dilogo dialgico que intenta dejarse
conocer por el otro, aprender del otro y abrirse a
una posible fecundacin mutua para sacar la experiencia y su discurso del rea confortable del solipsismo y la incomunicabilidad entre los miembros de
las distintas religiones (p. 48).
Es precisamente en la autopiesis (latinismo que
significa presin) que ejerce la individualidad y
la subjetividad sobre la representacin objetiva del
mundo pero tambin en la poiesis, es decir, en el
proceso de creacin, donde la autora encuentra una
posible salida a la aparente contradiccin u oposicin que existe entre diferentes mbitos culturales
de cara a la experiencia de la hospitalidad-trashumancia y el discurso que la describe.
Contra la idea ortodoxa y occidentalista del Islam representada como una religin de la intolerancia
hacia otras formas de bsqueda espiritual, los versos
de los msticos sufes, nos despojan de los velos del
discurso reduccionista y nos descubren el verdadero
propsito de la mstica aqu y ahora, donde no importan las formas externas sino el camino del amor:
Reyna Carretero Rangel nos hace una amorosa invitacin a explorar diferentes caminos en la
reconstruccin del sentido en nuestro mundo contemporneo, a un tiempo que Malika Arifa al Yerraji, nos recuerda con sus palabras y su prctica, el
valor divino y sobre todo humano de la trashumancia-hospitalidad.
Antonio J. Hernndez*
[Gerardo Aboy Carls,
Sebastin Barros y Julin
Melo, Las brechas del pueblo.
Reflexiones sobre identidades populares y populismo,
Buenos Aires, Universidad
Nacional de General Sarmiento/Ediciones Universidad Nacional de Avellaneda,
2013.]
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IMPRENTA PBLICA
ANTONIO J. HERNNDEZ
pues tanto las identidades populares como las populistas ponen en accin ambos criterios. El meollo
terico-poltico de los agrupamientos populares y
populistas parece estar ms bien en la imbricacin
entre la tensin plebs-populus y la frontera (quiz
se pueda enunciar en trminos de la tradicin: en
el cruce entre la discriminacin amigo-enemigo y
la dialctica amo-esclavo), sobre todo, en el modo
concreto en el que se da la imbricacin. Dicho de otra
manera, las identidades populares y las identidades
populistas se distinguen, no por la tensin parte-todo ni por la frontera, sino por el modo en que aparecen una y otra.
Descartando el nmero y el carcter presuntamente objetivo de la posicin subalterna como
rasgos de lo popular, Gerardo Aboy define las identidades populares como aquel tipo de solidaridad
poltica que emerge a partir de cierto proceso de
articulacin y homogenizacin relativa de sectores
que, plantendose como negativamente privilegiados en alguna dimensin de la vida comunitaria,
constituyen un campo identitario comn que se
escinde del acatamiento sin ms y la naturalizacin de un orden vigente (p. 21). La gramtica
popular, en este sentido, recoge tanto un espritu
de escisin en contraposicin al poder (sea como
sea que ste se determine concretamente) como la
desnaturalizacin del orden existente. La gramtica populista se situar, como un tipo peculiar, en el
conjunto de las identidades populares.
Sin pretender establecer una tipologa general
y asumiendo que los casos histricos son hbridos,
se sitan en zonas intermedias y experimentan
transiciones (pp. 23-24), Aboy distingue tres tipos de identidades populares. Aunque en las distinciones conceptuales en el interior de lo popular los
criterios de la parte y el todo y la frontera se imbriquen, el primer criterio predomina sobre el segundo:
a) en las identidades populares llamadas totales,
la plebs pretende redefinir los lmites comunitarios
convirtindose en el nico populus legtimo, lo cual
supone la negacin del hostis o su expulsin de la
comunidad; b) por el contrario, con independencia
del modo de relacin que se establezca con el hostis,
en las identidades populares parciales, la plebs no
aspira a convertirse en populus; c) por ltimo, en las
identidades populares con pretensin hegemnica
(que pueden ser consideradas, de alguna manera,
como totales y parciales, sin llegar a ser una u otra),
la plebs, como en las totales, aspira a convertirse en
populus, pero sta, sin embargo, no niega o excluye
96
IMPRENTA PBLICA
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La identificacin de la parte con el todo, la dislocacin y la frontera populares estn antes de la
emergencia populista, por tanto, no pueden definirla.
Para Barros, las identidades populistas son un modo
de articular las identidades populares cuya posibilidad y naturaleza depende del contexto concreto en
el que emerjan y acten (estructuralidad relativa).
Su operacin articulatoria consiste, en primer lugar,
en nominar y/o definir a las identidades populares,
otorgndoles retrospectiva y performativamente un
nuevo sentido. La identidad populista, en principio,
acoge los movimientos propios de la identidad popular: la identificacin de la plebs con el populus en
nombre del dao sufrido, la irrupcin dislocante de
un lugar heterogneo respecto a los lugares que componen el orden comunitario y la particin o frontera
de la comunidad. La articulacin populista aparece
as como una perpetuacin de lo popular: El populismo perpeta la paradoja y, con ella, la tensin
entre parte y todo que se presenta de una manera
irresoluble (p. 64). Sin embargo, en segundo lugar,
el populismo opera sobre la frontera popular perpetundola, pero, al mismo tiempo, superndola
como re-iteracin, no como Aufhebung: es decir,
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ANTONIO J. HERNNDEZ
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EL PASADO EN EL PRESENTE,
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Es por lo anterior que libros como el de En busca del pasado perdido. Temporalidad, historia y memoria se hacen necesarios en estos das. Y no es porque
los colaboradores de esta obra tengan una verdad
absoluta de la forma en cmo se reconstruye y se
utiliza el pasado, sino porque se debe comenzar a
discutir la manera en que abordamos el pasado desde nuestros problemas del presente para vislumbrar
alguna luz en los tiempos venideros.
La idea de este libro surgi debido a que desde finales del siglo XX hubo una gran vuelta hacia
el pasado a causa de un malestar cultural con el
presente, segn palabras de las coordinadoras de
la obra Mara Ins Mudrovic y Nora Rabotnik. No
obstante, hay que recordar que no es la primera vez
que Occidente echa una mirada a su pasado buscando una respuesta al futuro en tiempos convulsos.
Ya sucedi en el Renacimiento. En los siglos XV y
XVI hubo un descontento con los tiempos: guerras,
epidemias, intolerancia religiosa, economa que se
expanda, inicio de las monarquas absolutistas. Al
parecer no eran buenos tiempos los que corran, por
lo que el mundo intelectual de la poca crey necesario releer a los clsicos grecolatinos para tratar
de hallar una respuesta a la crisis que pona, desde
nuestra perspectiva, fin al sistema feudal. Es decir,
los humanistas del Renacimiento ahondaron con
sus armas filolgicas en el pasado de Grecia y Roma
para tratar de enmendar la corrupcin que prevaleca en el seno de las culturas europeas.
Ahora, nosotros asistimos a una nueva poca
que se inaugur con la cada del bloque comunista a
finales del siglo pasado, lo cual, es verdad, ha creado
tensin, ansiedad y malestar en el mundo actual. Y
a pesar de que contamos con un arsenal de conocimiento de experiencias pasadas, existen en este caso
presente nuevas variables a las que nunca nos habamos enfrentado anteriormente como la contaminacin ambiental, la preponderancia del mercado,
acceso inmediato a la informacin y el predominio
de los medios masivos de comunicacin, que devienen, bajo el cariz de libertad de informacin, en sistemas de propaganda. No obstante, esta no es razn
para dejar de lado las experiencias anteriores, pues
en ellas seguramente hallaremos algo que nos ayude
en el futuro.
En busca del pasado perdido aborda diversas
cuestiones acerca de la conformacin de la memoria
y la historia, por ello el libro se encuentra dividido en dos partes: la primera denominada Tiempo
e historia se compone de cinco trabajos que tratan
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sobre el tiempo, el rgimen moderno de historicidad, el pasado histrico, la historia de los vencedores
y vencidos y un acercamiento a una interpretacin
del tiempo desde una perspectiva freudiana. La segunda parte, titulada Memoria y poltica se centra
en los usos polticos actuales de la historia. En esta
segunda parte se hallan cuatro trabajos que estudian
el abuso de la conmemoracin, el pasado como orculo para el futuro y las trampas que esto encierra.
Como se puede observar son varios e interesantes los temas que se tocan a lo largo de los nueve
ensayos que componen En busca del pasado perdido.
Sera una tarea que sobrepasara los lmites de esta
resea atenderlos a todos. Sin embargo, hay algunos que merecen una atencin especial, como por
ejemplo el de la construccin de la historia, el cual
es atendido por Edgar Salvadori de Deca, quien, siguiendo a Walter Benjamin, muestra la manera en
que un intelectual se compromete con las cuestiones de su tiempo. En los ltimos aos muchas corrientes historiogrficas se han inspirado en las tesis
de Benjamin. stas, sin embargo, han difuminado las
diferencias entre memoria e historia. En El origen del
drama barroco alemn, Benjamin aporta una innovadora perspectiva de la historia, la cual se entiende
como un escrito que no representa la recuperacin
del pasado, sino una interpretacin y creacin del
pasado a partir de las vicisitudes del presente. Los
problemas del presente a su vez son determinados
por la preocupacin por el futuro. Es en este eje,
donde convergen fugazmente el pasado, el presente
y el futuro, que se crean las temporalidades que encierran los cuestionamientos del historiador y que
sern el material para la generacin del discurso.
De esta forma Benjamin nos remite a los impasses
de una historia derivada del historicismo y una reflexin sobre la literatura y la historia. Sin embargo,
hay otro componente imprescindible en la teora de
Benjamin: la historia aplicada por el historicismo
de su poca como una narrativa melanclica, cuyo
objeto de estudio est ausente y remite frecuentemente a imgenes como la del ngel de la historia,
en donde se contempla el pasado ruinoso desde un
alejamiento resignado e inevitable. En este sentido,
el historiador debe estar atento a los disimulos de la
historia y al rescate de la memoria y evitar caer en
construir una imagen de una temporalidad nica, lineal, progresiva y desprovista de alternativas histricas reales. Benjamin muestra cmo los vencedores
modifican el transcurso de la historia a travs de su
escritura, volvindose este hecho un acto de someti-
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convierte en un hecho de manipulacin porque incluso los actores que se oponen al rumbo asumido
por la historia se ven absorbidos por la memoria del
vencedor. En la periodizacin de la historia se halla
la legitimidad capaz de homogeneizar y desechar la
historia de los vencidos.
Como se puede observar, en un mundo en donde se pregona la homogeneizacin, la globalizacin,
el discurso nico, el triunfo del capitalismo, el mercado como nica alternativa, deben buscarse explicaciones y soluciones alternativas. La historia sin
duda alguna es una herramienta indispensable para
ello, por eso no existe la menor duda de que hoy en
da son necesarias las disertaciones de cmo construimos nuestro pasado.
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y el sujeto desaparece. Hay, adems, una parte dedicada a la discusin iek-Derrida respecto a este
concepto. El texto ilustra acertadamente el mtodo
del filsofo esloveno: retomar algunos planteamientos de autores que ha tratado ampliamente, en este
caso Hegel, para analizar fenmenos de la cultura
contempornea.
Para que haya en-comn, considera iek a partir de Hegel, tiene que haber Amo; aquella figura que
determine el horizonte del deseo del otro, que le posibilite el bien desear. Reconocer el deseo del otro,
experimentar lo restringido del estar-con, permite
significar el mundo y saber qu es lo que se desea.
En el ciberespacio no hay lmites y, entonces,
potencialmente, todos los deseos pueden ser satisfechos, comenta Garca Masip. En este espacio peculiar no est la figura del otro que limita y orienta;
tener la posibilidad de desear todo lleva a la indecisin. Lo que nos permite desear es la falta, que slo
se experimenta por y en el otro.
Esto conduce a iek a afirmar, por un lado,
que en la comunidad se es libre, en tanto que puede
ejercerse libremente la capacidad de desear condicin que en el ciberespacio queda anulada y no
se es libre, en tanto que nuestros deseos estn determinados por el otro, es decir, podemos desear slo
en funcin de los deseos del Amo. Por otro lado, explica Garca Masip, para iek el ciberespacio hace
desaparecer al sujeto, pues, en este espacio sin comunidad, no est aquello que lo constituye como tal;
y sin sujeto sin ser significante no puede decirse
que algo es: el ciberespacio sera el local virtual en
donde el deseo se virtualizara a tal punto que hara desaparecer el propio deseo e impondra absolutamente el reino del goce infinito. Desaparecera
el propio sujeto, es decir, desaparecera la falta, la
hendidura significante que lo torna sujeto. El ciberespacio, entonces, sera nada.
Pablo Tepichn Jasso en El grafo de la ideologa, muy a la manera de iek, aborda el tema a partir de un ejemplo de la cultura contempornea: el
episodio Guerra Galctica de la serie South Park.
Tepichn Jasso quiere en su texto pensar las coordenadas de la poltica actual y la lgica integradora y homogeneizadora de la ideologa. El captulo
permite retomar algunos argumentos de captulos
anteriores e invita a estructurarlos de nuevo. Si bien
el mtodo del texto no es tan evidente, el objetivo es
claro y va definindose cada vez mejor a medida que
la lectura avanza.
La buena voluntad que la nocin de integra-
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contradicciones, dice Rex Butler en el ltimo captulo del libro titulado Las contradicciones de iek.
Es por ello que su obra se considera en trnsito. El
filsofo esloveno, al respecto, afirma que esta peculiaridad es auto-crtica a la manera de Lacan. Pero
no intenta con ello excusarse, seala Butler, sino
precisamente asumir su responsabilidad.
El primer tipo de contradicciones de iek que
Butler revisa, son las aceptadas y conocidas por los
crticos de su obra e incluso justificadas por el propio filsofo. stas, son introducidas deliberadamente
para marcar giros tericos en las especulaciones de
iek, son tradas, dice Butler, con fines pedaggicos.
El otro tipo de contradicciones no son parte de
una estrategia consciente, y iek, a menudo, las
deja pasar sin comentarios. Se trata de un verdadero error que el filsofo esloveno comete en su
teorizacin sobre lo Real. En las primeras formulaciones del concepto, el filsofo lo describa como
ncleo duro, como aquello que se niega a la simbolizacin. Pero a partir de que iek abandon sus
primeras intuiciones, lo Real no ha podido superar
su status de una falta que precede a.
La teorizacin que iek presenta del concepto,
actualmente, es como sigue: lo Real lo universal es
una falta que slo puede verse por y en los intentos
de llenarla, es decir, por y en lo particular. Si slo en
el particular se entrev retrospectivamente lo universal, entonces, ste es solamente cada particular.
La contradiccin que este planteamiento expresa es que no es posible pensar en esa falta que es
lo Real, sin que, al hacerlo, devenga en objeto en
particular. Cmo pensar esa falta antes de que
se torne cosa? pregunta Butler. Ese es el problema
con el que el filsofo se enfrenta, y, sin embargo,
estas contradicciones permiten que la obra de iek
siga fluyendo y construyendo conexiones. El filsofo, dice Butler: es capaz de continuar para siempre
porque se contradice a s mismo sin trmino []
Y el poder de lo simblico es justo lo que entra en
contradiccin consigo mismo y despus duplica el
mundo [] iek nos hace ver las cosas como por
primera vez. Para Butler, las contradicciones de
iek son las que permiten que haya, en absoluto,
obra del filsofo.
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