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El magisterio oral de la Iglesia

en la carta a los Glatas
Pablo y la tradicin oral.
J. M. Bover, SJ
Tomado de
Jos M. Bover
Teologa de San Pablo
BAC, Madrid, 1967, pp. 461-469.

San Pablo es el Apstol de la libertad cristiana. Mas para San Pablo, la libertad no es el libertinaje ni la
anarqua. A la libertad de la carne opone el Apstol la ley del Espritu y del amor; y la libertad social o
de accin la refrena o modera con el principio de autoridad eclesistica, principalmente con el primado
de San Pedro. Otra libertad reclaman para s los protestantes, con mayor obstinacin que ninguna
otra: la del libre examen, que por natural evolucin ha degenerado en la moderna libertad de
pensamiento. Sin duda que los protestantes, los conservadores por lo menos, limitan o moderan esta
libertad de pensar acatando el magisterio escrito de la Biblia. Pero semejante magisterio escrito, al
ser sometido al libre examen, resulta ineficaz e irrisorio. Al interpretar la Biblia segn su criterio
personal, hacen decir a la Biblia lo que ellos quieren, y, en definitiva, piensan como se les antoja. El

verdadero freno moderador de la libertad de pensar en materias religiosas no es ni puede ser otro que
la autoridad doctrinal, el magisterio viviente instituido por el mismo Jesucristo. Este magisterio oral y
externo se hizo para los protestantes un yugo insoportable, como contrario a la libertad cristiana de
pensar.
Y, sin embargo, este yugo lo impuso Jesucristo sobre las cervices de cuantos generosamente se
resolviesen a dar fe a su palabra y aceptar su autoridad y su doctrina. Y este yugo lo proclama
tambin y lo impone el Apstol de la libertad en la misma Carta magna de la libertad cristiana, la
Epstola a los Glatas. Vamos a demostrarlo.
Comencemos por una razn que podemos llamar de experiencia.
San Pablo proclama enrgicamente la unidad o unicidad del Evangelio.. Me maravillo -dice- de que tan
de repente os pasis... a un Evangelio diferente, que... no es otro [Evangelio], sino que hay algunos
que os revuelven y pretenden trastornar el Evangelio de Cristo (Gl. 1,6-7). Y este Evangelio nico de
Jesucristo es inmutable e intangible; intentar tocarlo o modificarlo es profanarlo y destruirlo
sacrlegamente. Por eso prosigue el Apstol: Aun cuando nosotros o un ngel [bajado] del cielo os
anuncie un Evangelio fuera del que os hemos anunciado, sea anatema. Como antes lo tenemos dicho,
ahora tambin lo digo de nuevo: Si alguno os anuncia un Evangelio diferente del que recibisteis, sea
anatema (Gl. 1,8-9). Es que el Evangelio no es un mensaje amorfo, que reciba su determinacin o
significacin concreta de la interpretacin subjetiva que se le quiera dar, sino que tiene su verdad
objetiva y determinada, a la cual hay que someter la inteligencia. Por esto dos veces habla San Pablo
de la verdad del Evangelio (Gl. 2,5; 2,14). Por esto tambin deben los fieles estar o ponerse de
acuerdo sobre la inteligencia del Evangelio, como lo significa el mismo Apstol, cuando escribe: Confo
de vosotros en el Seor que no pensaris de otra manera de como os tengo dicho (Gl. 5,10; cf.
6,16). Esta unidad y verdad intangible, con la consiguiente conformidad en el pensar, la posee el

Evangelio por razn de su origen divino. Porque os hago saber, hermanos, que el Evangelio predicado
por m no es conforme al gusto de los hombres; pues yo no lo recib ni aprend de hombre alguno,
sino por revelacin de Jesucristo (Gl. 1,11-12; cf. 1,16). Los hombres no tienen derecho a desfigurar
el Evangelio de Dios.
Tales son los principios doctrinales establecidos por San Pablo. Ahora con estos principios
comparemos los hechos.
Por ahora podemos conceder o permitir a los protestantes que el Evangelio de que habla San Pablo se
contiene ntegramente en las Escrituras del Nuevo Testamento. Podramos tambin conceder, sin
dificultad, que en el terreno abstracto de las ideas este Evangelio escrito, uniformemente
interpretado, pudiera consiguientemente ser para los fieles principio de uniformidad en el pensar y
sentir. Pero, decimos, de hecho ni lo ha sido ni lo es. Es, por tanto, el Evangelio escrito insuficiente
para crear o mantener la unidad doctrinal que preconiza el Apstol. Si Dios, pues, quiso, como
evidentemente lo quiso, asegurar la verdad del Evangelio, debi instituir en la Iglesia un magisterio
no escrito, esto es, un magisterio viviente y oral. Examinemos a fondo esta razn.
Nos concedern los protestantes que el Evangelio escrito no lo destin Dios para que fuese
entretenimiento de ociosos, ni menos campo de batalla donde se librasen sangrientos combates
teolgicos que desgarrasen la unidad de la fe, sino para que fuese criterio de verdad y norma de vida
eterna para todos los hombres de buena voluntad. Ahora bien: estos designios de Dios jams se han
realizado, siempre se han frustrado; cuando el Evangelio escrito ha sido sometido al libre examen, ha
sido aislado del magisterio oral y viviente de la Iglesia. Ah est para comprobar este hecho el
testimonio de la Historia. Ya los Padres de los primeros siglos notaron que todos los herejes
pretendan fundar en la Escritura los ms disparatados errores, contrarios unos de otros. Y, sin ir tan
lejos, ah esta la historia del protestantismo, antiguo y moderno, que, buscando en solo el Evangelio

escrito la doctrina revelada, ha venido a parar en muchos puntos capitales a soluciones

contradictorias. Es clsico el ejemplo de la presencia real de Jesucristo en la Eucarista. Apelando
igualmente al testimonio de la Biblia, Lutero la admita, Calvino y Zwinglio la negaban. Este
fenmeno, constantemente repetido en la Historia, demuestra a todas luces que el Evangelio escrito
no poda ser en los planes de Dios el nico magisterio que El dejaba a los hombres para conocer la
verdad de su divina revelacin. A no ser que digamos que Dios ignoraba el resultado de su obra o se
complaca en dejar a la pobre humanidad un magisterio ambiguo y enigmtico.
En conclusin: el Evangelio escrito, aislado del magisterio viviente, es enigmtico y lleva fatalmente a
la contradiccin y a la discordia; completado por el magisterio oral, es luminoso y lleva suavemente a
la concordia y a la unidad. Cul de estas dos hiptesis es ms digna de Dios? Cul salva mejor el
honor de la divina Escritura? San Pablo, a lo menos, que tan ardientemente deseaba y recomendaba
la unidad de la fe, no poda imaginar un Evangelio que llevase necesariamente a la contradiccin y a
la discordia.
Mas no tenemos necesidad de apelar a la lgica para deducir de los principios establecidos por San
Pablo la necesidad del magisterio oral, cuando l mismo lo acredita e inculca. Por de pronto, el
Evangelio de Cristo, cuya verdad quiere sostener a todo trance, es el Evangelio anunciado a los
Glatas por la predicacin oral. Seis veces en la Epstola emplea el Apstol el verbo evangelizar y siete
veces el sustantivo Evangelio. Ahora bien: tanto el sustantivo como el verbo no se refieren, ni una
sola vez, exclusiva o preferentemente, al Evangelio escrito, y muchas veces, por no decir siempre, se
refieren clara y exclusivamente a la predicacin oral; como cuando dice: El Evangelio predicado por m
no es conforme al gusto de los hombres (Gl. 1,11). El Evangelio anunciado por el Apstol a los
Glatas anteriormente a la Epstola, la primera y la nica que les escribi, no puede ser sino el
Evangelio oral. Oral era tambin el Evangelio que poco despus menciona: Les expuse el Evangelio
que predico entre los gentiles (Gl. 2,2). Cuando San Pablo, hacia el ano 50, expona a los apstoles

de Jerusaln su Evangelio, no haba escrito ninguna de sus cartas (cf. Gl. 1,6; 1,7, 2,5; 2,7; 2,14;
1,8-9; 1,16; 1,23). Ms explcitamente an alude al Evangelio oral cuando escribe: Sabis que a
causa de una enfermedad de la carne os anunci la primera vez el Evangelio (Gl. 4,13). Esta
importancia y relieve que da San Pablo al Evangelio oral prueba evidentemente no slo la existencia
del magisterio viviente, sino tambin que el magisterio oral era para el Apstol el medio normal y
ordinario de anunciar el Evangelio. Y dnde despus ha dicho San Pablo, ni otro alguno de los
escritores inspirados, que, una vez escritos los libros del Nuevo Testamento, stos suplantaban y
abrogaban el magisterio vivo, empleado hasta entonces ordinariamente?
De los textos en que San Pablo, sin emplear la palabra Evangelio, enaltece la predicacin oral, slo
citaremos algunos que tienen especial significacin.
Despus de reproducir, resumido, el discurso de Antioqua, apostrofa as el Apstol a los Glatas: Oh
insensatos Glatas! Quin os fascin a vosotros, ante cuyos ojos fue exhibida la figura de Jesucristo
clavado en cruz? (Gl. 3,1). Estas palabras tan expresivas muestran que en la predicacin oral
declaraba el Apstol con tal viveza y plenitud la palabra de la cruz (1 Cor. 1,18), el misterio de la
redencin, que pareca trasladar a los oyentes al Calvario para hacerles presenciar la crucifixin y
muerte de Jesucristo por los pecados de los hombres. Semejantes visiones de los misterios divinos,
perdan su valor y deban olvidarse una vez se escribieran los libros del Nuevo Testamento? Al
refrescar su recuerdo, no propone ms bien el Apstol que se conserven y se transmitan a las
generaciones sucesivas? Y qu otra cosa es la tradicin oral, que los protestantes condenan y los
catlicos veneran?
Habiendo enumerado las obras de la carne, concluye San Pablo: Os prevengo, como ya os previne,
que los que hacen tales cosas no heredarn el reino de Dios (Gl. 5,21). Aqu el magisterio escrito

reproduce y confirma el magisterio oral, el cual, segn esta declaracin del Apstol, tiene su valor
propio, y lo tendra aun cuando no hubiera sido confirmado Por el magisterio escrito.
Al magisterio oral y odo atribuye exclusivamente San Pablo las efusiones del Espritu Santo sobre los
fieles de Galacia. Dos veces les pregunta: Esto slo quiero saber de vosotros: recibisteis el Espritu
en virtud de las obras de la ley o bien por la fe que habis odo?... El que os suministra, pues, el
Espritu y obra prodigios entre vosotros, [hace eso] en virtud de las prcticas de la ley o bien por la fe
que habis odo? (Gl. 3,2-5). La fe oda no deba ser anulada por la palabra de Dios escrita; deba
subsistir al lado de sta y poda ser transmitida a otros. De nuevo la tradicin oral.
Pretenden los protestantes que el nico magisterio autntico de Dios es el escrito; los textos aducidos
hasta aqu demuestran, por el contrario, que tambin el magisterio oral es en la Iglesia (con las
debidas condiciones, claro est) magisterio autntico de Dios. Mas no se contenta San Pablo con
atestiguar y acreditar la legitimidad de entrambos magisterios; declara, adems, que el magisterio
escrito es secundario respecto del oral, que es el principal. Despus de agotar todos los recursos de
su persuasiva elocuencia, ya terriblemente acerba y sacudida, ya inefablemente blanda y halagadora,
no satisfecho de haber expresado fielmente su pensamiento o temeroso de no ser comprendido por
los Glatas, les dice por fin: Quisiera ahora hallarme presente entre vosotros y variar [los tonos de]
mi voz, pues no s qu hacerme con vosotros (Gl. 4,20). Como quien dice: la palabra escrita es
incapaz de reproducir fielmente el pensamiento; y, aun cuando lo fuese, yo no s la impresin que os
va causando cada una de las cosas que os voy escribiendo; si os hablase cara a cara, dara yo a mi
voz tonos y vibraciones que os revelaran los sentimientos ntimos de mi corazn, y a medida que
viese la impresin que os hacan mis palabras, os dira esto o aquello, y os lo dira de este modo o del
otro, con tono imperativo o con voz insinuante y amorosa.
Reflexionemos unos instantes sobre esta declaracin del Apstol.

A ser posible, en vez de apelar al lenguaje muerto de una carta, San Pablo hubiera preferido hallarse
personalmente entre los fieles de Galacia y hablarles de viva voz. Apela al recurso de la carta, porque
entonces le era imposible ir a Galacia; apela al magisterio escrito, porque le era entonces imposible el
magisterio oral; redacta una carta inspirada en sustitucin y como suplemento de la predicacin o
enseanza oral. Este hecho significativo manifiesta que en la propaganda y defensa del Evangelio, el
medio primario, normal y ordinario es el magisterio viviente, es la enseanza oral. Y esta economa de
la primitiva predicacin evanglica no ha sido modificada; subsiste y subsistir perpetuamente en la
Iglesia de Jesucristo. Y esto por dos razones importantsimas. Porque, primeramente, este cambio de
economa o de procedimientos, como cosa tan esencial y de tan graves consecuencias, debera
haberse notificado o promulgado con claridad inequvoca; ms an, dentro de los principios
protestantes, debera constar en la Escritura. Ahora bien: semejante cambio de economa o de tctica
en la predicacin del Evangelio no se nos ha intimado ni insinuado ni en la Escritura ni en ninguna
otra parte. Subsiste, por tanto, no slo la legitimidad, sino tambin la preponderancia del magisterio
oral sobre el escrito. Adems, en vida de los apstoles era posible el magisterio escrito, divinamente
inspirado, que subsanase la falta o la imposibilidad del magisterio oral; muertos los apstoles, ces ya
este recurso suplementario. Luego el magisterio oral, necesario en tiempo de los apstoles, lo es
mucho ms despus de su muerte.
Otra consecuencia importantsima se desprende de la declaracin del Apstol y de todo el tenor de la
Epstola a los Glatas. Sin los manejos de los judaizantes, y sin la imposibilidad de ir entonces el
Apstol a Galacia, no se hubiera escrito jams esta Epstola. Esto demuestra el origen circunstancial y
el carcter ocasional de la Epstola a los Glatas, y lo mismo pudiramos decir de muchos y aun de
todos los escritos del Nuevo Testamento. Los protestantes se revuelven contra los catlicos, y aun nos
tratan de sacrlegos, porque sealamos el carcter ocasional de muchos escritos neotestamentarios.
Pero la historia de estos escritos y las declaraciones mismas de sus autores inspirados no dejan lugar
a duda sobre la verdad de este hecho capital. Ahora bien: si esto es as, como lo es, podrn hacernos

creer jams los protestantes que escritos ocasionales y accidentales constituyen el nico magisterio
divino, ni siquiera el primario o principal? O si no, que lo prueben, y que lo prueben por la Escritura, y
que lo prueben con toda evidencia, como exige la gravedad del caso.
Otra leccin importantsima nos suministra la Epstola a los Glatas. El Apstol haba predicado en
Galacia, y, a lo que parece, dos veces (Gl. 4,13), y les haba expuesto con toda amplitud
principalmente el misterio de la redencin. A pesar de ello, bastaron las prfidas insinuaciones de
unos intrusos y falsos hermanos para hacer vacilar o poner en grave riesgo la fe de los Glatas,
precisamente en la eficacia de la redencin de Cristo. Estas perversas sugestiones de falsos apstoles
empeados en trastornar el Evangelio de Cristo (Gl. 1,7), con el consiguiente escndalo y peligro de
los fieles, no haban de repetirse en la Iglesia despus de la muerte de los apstoles? Ah est la
historia de las herejas. Y, en medio de esas crisis, deba quedar la Iglesia desprovista de una
autoridad doctrinal que desenmascarase a los falsos apstoles y sostuviese la fe vacilante de los
fieles? Dicen, sin duda, los protestantes que en la Escritura se halla ya fijada definitivamente la
doctrina de los apstoles y la verdad revelada, y que a su luz pueden desenmascararse y refutarse
todas las herejas. De veras? Es que olvidan los protestantes que precisamente en la Escritura se
apoyaban, generalmente, los herejes -los que ellos, si son cristianos, deben calificar de herejes- para
sostener sus herejas? Se presenta, por ejemplo, Arrio, y con aquel texto de San Pablo que llama a
Jesucristo primognito de toda la creacin (Col. 1,15) pretende negar la divinidad del Salvador. Hay,
sin duda, en la Escritura numerosos textos que demuestran la divinidad de Jesucristo; mas tambin
hay otros que parecen desconocerla. Si no existe en la Iglesia otro magisterio divino autntico fuera
de la Escritura, entregada al libre examen de cada uno, deben los fieles, para mantener la
incolumidad de su fe, entregarse al estudio de todos los pasajes de la Escritura relativos a la divinidad
de Jesucristo, comparando entre s escrupulosamente los textos, a primera vista discordantes, para
armonizarlos y sacar en limpio la verdad revelada. Y semejante estudio, hoy da sobre todo, cuando
son desconocidas para la inmensa mayora de los fieles las lenguas originales de la Escritura, cuntos

fieles son capaces de hacerlo por s mismos? Y la fe de la gran mayora de la Iglesia ha de depender
de la inteligencia personal de la Escritura, tan erizada de dificultades espinossimas, expuesta,
adems, a las prfidas sugestiones de los falsos apstoles, ms hbiles, por desgracia, generalmente
que los hijos de la luz? Y, sobre todo, dnde se dice en la Escritura que ste sea el medio, y medio
nico, de hallar y de mantener la fe?
No salgamos de la Epstola a los Glatas. Es proverbial la enorme dificultad exegtica de esta Epstola,
de estilo entrecortado, tembloroso, palpitante. Y no son mucho ms fciles, ni lo eran cuando fueron
escritas, segn el testimonio de San Pedro (2 Pe 3,16), las dems Epstolas de San Pablo. Y es de
creer que semejantes escritos, en que tropiezan a cada paso los exegetas de oficio, sean para la
universalidad de los fieles el magisterio principal, definitivo y nico de Dios? Es que los hombres
sencillos e incultos, aquellos precisamente a quienes, segn la palabra de Jesucristo (Mt. 11,25),
revela sus misterios el Padre celestial, han de quedar excluidos del reino de Dios? Credat Iudaeus
Apella. Los catlicos sentimos ms altamente de la bondadosa providencia de Dios, que ha puesto al
alcance de todo hombre de buena voluntad, por medio del magisterio viviente, a todos asequible, el
conocimiento de la verdad revelada en toda su pureza e integridad, inasequible para la inmensa
mayora de los hombres, si no para todos, en el estudio personal de la Escritura.
Otro carcter de la Epstola a los Glatas, y de otras epstolas de San Pablo, por no decir todas, es su
tono polmico y batallador, y, consiguientemente, apasionado. Ahora bien: nadie ignora que en las
discusiones acaloradas, aun cuando se desee sinceramente defender la verdad, es natural y necesario
dar a las verdades negadas por el adversario un relieve que no se le dara en la exposicin sosegada
de la verdad. A este mayor relieve de una parte de la verdad se aade el dejar, como en la sombra, la
otra parte, admitida por el contrincante. Y quin dudar que esta manera, legtima ciertamente en
las controversias, de proponer la verdad puede dar pie a torcidas inteligencias? Y una enseanza
necesariamente fragmentaria y abultada de la verdad, expuesta por aadidura a fatales

equivocaciones, puede ser el magisterio definitivo y, menos, nico de Dios a la generalidad de los
hombres? Imposible creerlo.
Otras consideraciones aun podramos hacer valer; pero no hay por que insistir ms en cosa tan clara,
que solos los prejuicios, la parcialidad y la pasin han podido enturbiar. Un pormenor no queremos
omitir, por cuanto se refiere a la libertad cristiana. Escribe el Apstol: Cmo os tornis de nuevo a
los rudimentos impotentes y miserables, a los cuales de nuevo queris otra vez servir como esclavos?
Andis observando los das, los meses, las estaciones, los aos! (Gl. 4,9-10). Con estas palabras
pretenden los protestantes desacreditar, si no los dogmas, por lo menos ciertas prcticas de la
devocin catlica basadas en el ritmo de los das, fiestas, etc. Permtasenos aqu una breve digresin,
no del todo ajena a nuestro objeto, sobre una denominacin en particular, los adventistas del sptimo
da. Esta secta, o cmulo de sectas, tiene como uno de sus dogmas fundamentales y caractersticos el
solemnizar el sbado en vez del domingo. Aplicando, aunque mal en este caso, el principio
protestante de que, rechazada toda tradicin, hay que atenerse estrictamente a lo que dice la
Escritura, puesto que en la Escritura se manda celebrar el sbado, y este precepto, segn ellos, en
ninguna parte de la misma Escritura ha sido abolido, queda en pleno vigor el mandamiento de la ley
y, en consecuencia, hay que celebrar no el domingo, sino el sbado. Notemos de paso el curioso
fenmeno de este protestantismo judaizante. Los que tanto odio mostraron contra los judos, los que
tan duramente impugnaron a la Iglesia Romana por haber, segn ellos, reincidido en el judasmo,
ahora condenan una prctica tan cristiana como es la celebracin del domingo para abrazar otra
prctica tan esencial y caractersticamente judaica como es la celebracin del sbado. Contra stos,
que no contra los catlicos, recae aquella sentida querella de San Pablo, que se refiere precisamente a
las fiestas Judaicas: Andis observando los das, los meses, las estaciones, los aos! (Gl. 4,10).
Celebrar fiestas judaicas con espritu judaico, esto es lo que se opone a la libertad cristiana,
preconizada por el Apstol; no el celebrar fiestas cristianas con espritu cristiano, esto es, con libertad
de espritu, sin esclavizarse a la prctica externa y sin sombra de supersticin.

Escribe el Apstol: Hermanos, no somos hijos de la esclava, sino de la [esposa] libre. Cristo nos ha
libertado para [que gocemos de] la libertad, Manteneos, pues, firmes, y no os sometis de nuevo al
yugo de la esclavitud (Gl. 4,31-5,1; cf. 1,4; 2,4; 4,1-30; 5,13; 5,18; etc.). Los catlicos acatamos
reverentes y acogernos regocijados esta palabra de Dios y este beneficio de Jesucristo. Somos libres,
y nos gozamos de vivir en libertad. Mas no por esto olvidamos aquellas otras palabras del mismo
Apstol: Vosotros habis sido llamados a la libertad, hermanos; solamente no [tomis] esa libertad
como pretexto para [soltar las riendas a] la carne, sino que por la caridad os habis de hacer esclavos
los unos de los otros (Gl. 5,13). Juntamente con la libertad admitimos los frenos con los cuales ha
querido Dios moderarla o limitarla. Por esto, si rechazamos, como manda el Apstol, el yugo de la ley
mosaica, en cambio nos sometemos gustosos, como manda el mismo Apstol, al yugo suave de la ley
de Cristo (Gl. 6,2); y si admitimos el valor justificante de la fe, nos sometemos igualmente a los ritos
sacramentales como instrumentos de justificacin. Por esto tambin, si, rescatados con el precio de la
sangre de Jesucristo, tenemos a gloria no hacernos esclavos de los hombres (1 Cor. 7,23), acatamos,
empero, la autoridad divina de Jesucristo, as en su persona como en la de los representantes suyos
que El ha dejado en su lugar en la Iglesia. Por esto, finalmente, si admitimos el magisterio divino de
la Escritura, junto con la uncin interna del Espritu Santo (1 Jn. 2,20; 2,27), admitimos tambin
como autnticamente divino el magisterio viviente y oral que Jesucristo ha instituido en su Iglesia. Si
recibimos de Jesucristo el don precioso de la libertad, no es razn rechazar los frenos con que El ha
querido moderarla o limitarla. Estos frenos moderadores, la ley de Cristo, los sacramentos, la
autoridad y el magisterio de la Iglesia, el mismo Apstol de la libertad los preconiza en su Carta
magna de la libertad cristiana. Al fin, con ellos no nos sometemos a los hombres, sino al mismo Dios.
Y someterse a Dios, ser esclavo de Dios, es condicin necesaria y complemento de la verdadera
libertad, de la libertad cristiana.

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El primado de Pedro
en la carta a los Glatas
Lo que pareca ir contra el primado de Pedro... lo proclama!
J. M. Bover

Tomado de
J. M. Bover, SJ
Teologa de San Pablo
BAC Madrid, 1967, pp. 473-484.

Sobre la autoridad o la jerarqua eclesistica, que ensea la Epstola a los Glatas? La Carta magna
de la libertad cristiana, justifica la rebelda de Lutero, al paso que condena como una usurpacin la
potestad dominadora de los obispos y la autoridad soberana del Pontfice Romano? El Papa, segn
San Pablo, es un Vicario o bien un adversario de Jesucristo?
Este problema es ms vital para el cristianismo que el de la justificacin por la fe; las soluciones
opuestas que a l dan el catolicismo y el protestantismo constituyen la diferencia ms radical que a
entrambos divide. La importancia del problema justificar el empeo que pongamos en su estudio.
De un modo ms general y comprensivo pudiramos estudiar el problema, recogiendo todo cuanto
en la Epstola a los Glatas ensea San Pablo sobre la autoridad jerrquica de la Iglesia. En este

sentido podramos notar que toda la Epstola no es otra cosa que un ejercicio o actuacin, al mismo
tiempo que una apologa, de la autoridad apostlica que para s reclama San Pablo. Sealaramos
tambin el hecho significativo de que San Pablo reconoce en los jefes de la Iglesia madre de Jerusaln
una autoridad superior a la suya. Mas, puesto que nuestro estudio ms que exegtico es teolgico,
prescindiremos por ahora de estos hechos secundarios, para concentrar toda nuestra atencin en el
problema fundamental y central de la autoridad que San Pablo reconoce en el apstol San Pedro. Este
problema es verdaderamente cuestin de vida o muerte, tanto para el protestantismo como para el
catolicismo.
Los protestantes, as antiguos como modernos, han apelado frecuentemente a la Epstola a los
Glatas para hacer ver a los catlicos que el Pedro de la Epstola, el Pedro real y autntico, dbil,
inconsecuente, duramente reprendido por San Pablo, en nada se parece al jefe soberano de la Iglesia
universal que ellos han fantaseado. Por otra parte, muchos telogos catlicos, contentos con los
argumentos decisivos que en favor del primado de San Pedro suministran los Evangelios, por lo que
toca a la Epstola a los Glatas se han limitado a solventar la dificultad objetada por los protestantes.
La solucin de la dificultad basta, sin duda, para mantener en pie la tesis catlica, abonada por otros
argumentos ms poderosos. Mas, pues la Epstola a los Glatas nos ofrece un argumento positivo en
favor del primado de San Pedro, por qu contentarnos con una solucin negativa? Si podemos
revolver contra los adversarios las armas mismas que contra nosotros disparan, por qu nos hemos
de limitar a defendernos de sus tiros? La Epstola a los Glatas nos invita a tomar la ofensiva; no es,
por tanto, justo mantenerse a la defensiva. Dejando, pues, a un lado todas las otras consideraciones,
nos proponemos demostrar que en la misma Epstola a los Glatas nos da San Pablo repetidos
testimonios de la autoridad suprema de San Pedro; testimonios, si se quiere, implcitos, tcitos,
indirectos, mas no por eso menos eficaces, de la verdad catlica, la cual, si en absoluto puede
subsistir sin el apoyo de estos testimonios, queda, sin duda, con ellos ms firmemente corroborada.

Tres son los testimonios que San Pablo da del primado de San Pedro: 1.18-19, la visita que le hizo
pocos aos despus de su conversin; 2.7-9, el apostolado de la circuncisin, que en el concilio de
Jerusaln l y todos los fieles reconocen en San Pedro; 2.11-15, el discurso mismo que contra San
Pedro pronuncia poco despus en Antioqua. Examinemos en particular cada uno de estos tres
testimonios.
1. La visita de San Pablo a San Pedro
Escribe el Apstol: Pasados tres aos, sub a Jerusaln para visitar (gr. historsai) a Cefas, y
estuve con l quince das. A otro de los dems apstoles no vi sino a Santiago, el hermano del Seor
(Gl. 1, 18-19). Antes de examinar el valor teolgico de este testimonio, es indispensable una breve
exgesis de este importante pasaje.
Despus de su largo retiro en la Arabia, San Pablo, vuelto a Damasco, sube desde all a Jerusaln
para visitar a Cefas. Que este Cefas sea San Pedro, hoy da nadie lo pone en duda, porque es
evidente. Habla San Pablo de Cefas como de uno de los apstoles, y entre los apstoles no haba otro
Cefas ms que Simn Pedro. Donde es de notar este nombre de Cefas, que sin ms explicacin da
Pablo a Simn, hijo de Jons. Se ve por aqu que el nombre arameo de Cefas que Jesucristo impuso a
Simn, precisamente al prometerle la autoridad suprema sobre toda la Iglesia, se empleaba
corrientemente aun en el mundo griego como su nombre propio. Si ya no preferimos decir que Pablo
emplea enfticamente el nombre de Cefas, para dar razn de la visita que le hizo, Corno si dijese:
visit a Simn por ser el jefe supremo de la Iglesia. La palabra visitar, que hemos empleado a falta de
otra ms exacta, no reproduce adecuadamente la fuerza del verbo original historsai, que significa
conocer de vista, tener una entrevista, visitar por atencin y respeto. Con ello quiere decir San Pablo

que dese conocer personalmente a San Pedro, ofrecerle sus respetos y hablar detenidamente con l.
Y con l estuvo quince das, hospedado, a lo que parece, en su misma casa. Con este inters en
visitar y hablar a Cefas contrasta singularmente la actitud de Pablo respecto de los dems apstoles.
No slo no tuvo el intento de visitarles, sino que ni siquiera les vio, a excepcin de Santiago. La
manera indirecta de mencionar, cmo por va de pretericin, el hecho de haber visto simplemente a
Santiago, indica el carcter ocasional de este encuentro y la importancia secundaria que le atribua
San Pablo. Y esto que Santiago el obispo de Jerusaln y el hermano del Seor.
Notemos aqu dos dificultades que tuvo San Pablo: una, en el hecho mismo de subir a Jerusaln;
otra, en la mencin de este hecho, ambas muy significativas. Por una parte, subi a Jerusaln desde
Damasco, de donde tuvo que huir con peligro de la vida, como se refiere en los Hechos (9,24-26) y en
la segunda a los Corintios (11,32-33). Y al subir a Jerusaln bien poda prever San Pablo las
desconfianzas o prevenciones que haba de hallar en los fieles y la hostilidad de los judos, como se
refiere tambin en los Hechos (9,26-30). De hecho, a los quince das tuvo que huir tambin de
Jerusaln para no caer en manos de los judos, que intentaban darle la muerte. En tales
circunstancias, ir a Jerusaln slo para visitar a San Pedro supone en San Pablo grandes deseos y
mucho inters en verle. Por otra parte, esta visita la menciona San Pablo no para confirmar lo que va
diciendo, sino a pesar de ser una dificultad contra su tesis. Trata de probar el Apstol el origen divino
de su Evangelio, no recibido ni aprendido de hombre alguno, sino por revelacin de Jesucristo (Gl.
1,12). Por esto aade a continuacin que luego de su conversin no subi a Jerusaln para recibir la
enseanza de los que antes que l eran apstoles. Y, no obstante, pasados tres aos, subi a
Jerusaln para visitar a Pedro. Advierte, es verdad, que slo estuvo con l quince das, tiempo
realmente insuficiente para adquirir el pleno conocimiento del Evangelio que posea, pero ms que
suficiente para poner de relieve el inters e importancia de la visita.

Examinemos ahora la significacin de esta visita. Pablo, en circunstancias difciles, va a Jerusaln

slo con el objeto de ver y hablar a Pedro, exclusivamente a Pedro. Pedro no era el obispo de
Jerusaln, ni por sus dotes personales sobresala tanto sobre los dems apstoles. Cul pudo, pues,
ser el objeto de semejante visita? Evidentemente no era sta una visita de mera curiosidad. El
carcter de San Pablo y la palabra misma que l emplea para expresar el objeto de esa visita
excluyen semejante hiptesis. Tampoco se dirigi a Pedro para que l le instruyese en la doctrina del
Evangelio. El mismo San Pablo excluye explcitamente semejante hiptesis. El verdadero motivo de la
visita no pudo ser otro que la superioridad de Pedro sobre los dems apstoles y su posicin eminente
en la Iglesia. El mismo Bengel, autor protestante, dice de Pedro, con ocasin de esta visita: Hunc
ergo Paulus ceteris antetulit (Pablo antepona Pedro a los dems) (In Gal. 1,18). Pero antes que l,
y mejor que l, haba escrito San Juan Crisstomo, el mas insigne de los Padres orientales, aficionado
como nadie al gran Apstol de los gentiles: Subi (a Jerusaln) como quien va a alguien superior y
ms anciano, y por solo ver el rostro de Pedro emprendi el camino No para aprender algo de l,
sino slo para verlo y honrarlo con su presencia. No se dice idin, es decir, para ver a Pedro, sino
historsai, es decir, para verlo y conocerlo, al modo como se habla cuando alguien va a ver y
conocer las grandes ciudades que visita: por eso juzgaba Pablo que vala la pena emprender
semejante viaje con el solo fin de ver a ese hombre; fjate qu benevolencia grande mostr con
Pedro, ya que emprendi la peregrinacin por su causa y se detuvo con l por un tiempo Se ve que
honra a Pedro y lo ama ms que a cualquiera de los dems, ya que no se dice que subiese para ver a
los dems apstoles, sino slo a Pedro (MG 61,631-632).
Por consiguiente, la visita de Pablo es un testimonio esplndido de la superioridad o supremaca de
San Pedro, supremaca que le levanta por encima de todos los apstoles: supremaca en Jerusaln,
sobre el mismo obispo de Jerusaln; supremaca que se extiende fuera de los lmites de Palestina
sobre los fieles que viven en medio de la gentilidad; supremaca no fundada en sus propias dotes

personales. Semejante supremaca no puede ser sino de dignidad o de autoridad. Y como en el

Evangelio no existe supremaca de mera dignidad o de honor, contraria al ejemplo y a las
prescripciones ms apremiantes del divino Maestro (Mt. 20,24-28; Mc. 10,41-45; Lc. 22, 24-27), hay
que concluir que semejante supremaca era de autoridad o de jurisdiccin. Ahora bien: la autoridad
suprema de jurisdiccin, exclusivamente propia de San Pedro entre todos los apstoles, es lo que
entendemos los catlicos cuando hablamos del primado de San Pedro. Podemos concluir con San Juan
Crisstomo: Pedro era eminente entre los apstoles, boca de los discpulos y cabeza del grupo (gr.
kai koruf tou xoro) Por lo cual Pablo vino a ver a ste al margen de los dems (In Io. hom.88
n.1: MG 59,478). Por esto, porque Pedro era singularmente distinguido entre los apstoles, porque
era el portavoz y como la boca de los discpulos, porque era la cumbre, la cabeza o el jefe del coro
apostlico, Pablo, dejando a los dems apstoles, subi a Jerusaln para visitar a Pedro.
2. San Pedro, apstol de la circuncisin
Para entender exactamente el valor y significacin del apostolado de la circuncisin, que San Pablo
atribuye a San Pedro, hay que leer la relacin que nos hace el Apstol de su da a Jerusaln para
someter la aprobacin de su Evangelio a los jefes de la Iglesia madre. Recogeremos solamente los
conceptos ms importantes para nuestro objeto:
Transcurridos catorce aos sub de nuevo a Jerusaln... Sub conforme a una revelacin. Y les
expuse el Evangelio que predico entre los gentiles, y en particular a los que figuraban, por s yo corra
o haba corrido en vano... Pues bien: los que figuraban nada me impusieron, sino al contrario, viendo
que me haba sido confiado el Evangelio de la incircuncisin, como a Pedro el de la circuncisin -pues
el que infundi fuerza a Pedro para el apostolado de la circuncisin me la infundi tambin a m para
[el de] los gentiles-, y reconociendo la gracia que me haba sido dada, Santiago, Cefas y Juan, los que

eran considerados como columnas, nos dieron las diestras [en prenda] de unin a m y a Bernab, de
suerte que nosotros [evangelizsemos] a los gentiles, y ellos a la circuncisin (Gl. 2,1-9).
Este pasaje, en que San Pablo parece equiparar su apostolado con el apostolado de Pedro,
frecuentemente ha sido presentado como una dificultad contra la existencia de un primado de
jurisdiccin nico y universal. No obstante, examinado atentamente, lejos de ser una dificultad contra
el primado, es un argumento positivo en su favor. No ser difcil el demostrarlo.
Mas antes notemos brevemente que el apostolado de que aqu se habla no significa, directamente a
lo menos, potestad de jurisdiccin, sino ms bien el ministerio de la predicacin. Y la distribucin o
demarcacin de este apostolado entre Pedro y Pablo no es exclusiva y cerrada. Como San Pablo
predic con frecuencia a los judos, as tambin San Pedro predic no pocas veces el Evangelio a los
gentiles. Con esta demarcacin etnolgica o geogrfica slo se seala el campo ordinario del
ministerio evanglico asignado a los dos prncipes de los apstoles.
Previa esta declaracin, todo nuestro raciocinio se resume en estas afirmaciones: por una parte, San
Pedro, como Apstol de la circuncisin, posee la autoridad suprema sobre la Iglesia de los
judo-cristianos; por otra parte, San Pablo, el Apstol de la incircuncisin, y con l toda la Iglesia de
los cristianos venidos de la gentilidad, est sometido a la jurisdiccin del Apstol de la circuncisin.
Conclusin de estas dos afirmaciones combinadas es que San Pedro era el jefe supremo de la Iglesia
universal. Procedamos por partes.
A San Pedro atribuye San Pablo de un modo especial y caracterstico el apostolado de la circuncisin.
El apostolado en este caso, como ya hemos advertido, directamente slo significa el ministerio de la
predicacin evanglica. Es verdad. Pero preguntamos: por qu razn semejante apostolado se

atribuye con especialidad, y aun con cierta exclusin, a Pedro? Porque, claro est, no era Pedro
solamente el que predicaba el Evangelio a los judos. Por tanto, si el ejercicio de este apostolado no
era exclusivo de San Pedro, la razn de atribuirlo especial y aun exclusivamente a San Pedro no
puede ser otra sino que San Pedro tena el gobierno o direccin suprema de este apostolado. Hay ms
an. Por qu ttulo corresponda a San Pedro el gobierno supremo de este apostolado? Porque San
Pedro no era el obispo de la Iglesia madre de Jerusaln, ni menos encarnaba en sus ideas y en su
proceder la tendencia judaica. Estos dos ttulos evidentemente correspondan ms bien a Santiago, el
obispo de Jerusaln, y que muchos consideraban como el representante de la tendencia judaica. Y, sin
embargo, no corresponde a Santiago, sino a San Pedro, el apostolado de la circuncisin. El verdadero
ttulo de este apostolado, distinto de los precedentes y superior a ellos, no es otro que la autoridad o
jurisdiccin suprema que Pedro tena, con exclusin de Santiago, sobre toda la Iglesia de los
judo-cristianos. Y semejante autoridad, por lo mismo que no era local, era necesariamente universal.
Y sin esta autoridad suprema no se explica, ni se concibe siquiera, que San Pablo y los mismos jefes
de la Iglesia de Jerusaln hubieran atribuido a San Pedro la direccin suprema del apostolado de la
circuncisin. San Pedro, por tanto, posea el primado sobre toda la fraccin judaica de la Iglesia.
Y de este primado judaico se sigue necesariamente el primado universal. Antes de probarlo por el
testimonio de San Pablo en el pasaje que estudiamos, no sern intiles algunas observaciones de
carcter ms general.
En absoluto, Jesucristo hubiera podido fundar su Iglesia sin investir a sus enviados o representantes
de verdadera autoridad espiritual. Mas desde el momento que nos consta positivamente la existencia
de la autoridad de la Iglesia, sera un absurdo, contrario a la voluntad de Jesucristo y al testimonio de
la Escritura, suponer la coexistencia de varias autoridades independientes. La unidad de la Iglesia,
que tan apretadamente recomend el divino Maestro y que tanto inculca San Pablo, aun en la misma

Epstola a los Glatas, exige imperiosamente que el principio de autoridad existente en la Iglesia se
reduzca a la unidad. Por tanto, si Pedro tiene el primado sobre la Iglesia de los judo-cristianos, fuerza
es que lo tenga igualmente sobre la Iglesia de los fieles venidos de la gentilidad. De lo contrario,
faltara en la Iglesia la unidad de rgimen, tan necesaria en toda sociedad bien organizada.
Ensea adems San Pablo, tambin en la Epstola a los Glatas, que los judos y los gentiles forman,
es verdad, un solo cuerpo en Cristo Jess, mas no por ttulos iguales. Que no son los unos y los otros
dos elementos homogneos que se combinan por igual, ni menos los gentiles absorben a los judos,
sino, al contrario, son los judos los que incorporan a s y como absorben a los gentiles, para formar el
Israel de Dios, como hermosamente dice el Apstol (Gl. 6,16). Los judaizantes, a quienes combate
San Pablo en esta Epstola, pretendan que los gentiles, al convertirse al cristianismo, recibiesen la
circuncisin para entrar as a formar parte de la descendencia de Abrahn. A esto responde el Apstol
negando la necesidad de la circuncisin, pero concediendo y poniendo de relieve la necesidad de
entrar a formar parte de la descendencia de Abrahn, lo cual alcanzan los gentiles mediante la fe y el
bautismo en Cristo Jess. En virtud de esta ley providencial, tantas veces y de tantas maneras
proclamada por San Pablo, sguese manifiestamente que los gentiles, al ser asociados a Israel, han de
reconocer igualmente la autoridad que en la nueva teocracia, en el Israel espiritual, ha establecido el
mismo Jesucristo. De consiguiente, el primado sobre la Iglesia de los judo-cristianos entraa en s el
primado de la Iglesia universal.
Con estos principios generales concuerdan los hechos. En ese mismo pasaje que estudiamos, San
Pablo declara noblemente su actitud respecto a San Pedro. El apostolado de la gentilidad y el
apostolado de la circuncisin no son dos apostolados independientes: necesitan ir de comn acuerdo.
Y al ponerse de acuerdo, no entran con igualdad de derechos: el apostolado de la gentilidad pide el
reconocimiento y la aprobacin del apostolado de la circuncisin.

Que el Apstol de la gentilidad quiere y necesita proceder de comn acuerdo con el Apstol de la
circuncisin no exige demostracin ni declaracin; basta para convencerse la simple lectura del
pasaje. Notaremos, sin embargo, dos cosas. Primera, que San Pablo, si se ve en la necesidad de
exponer su Evangelio a los personajes ms caracterizados de la Iglesia de Jerusaln, no lo hace
porque dude de la verdad de su Evangelio: saba l muy bien, y nos lo asevera repetidamente, que su
Evangelio lo haba l recibido por revelacin de Jesucristo (Gl. 1,12 y 16). Y, no obstante, se ve en la
precisin de exponerlo ante los jefes de la Iglesia madre. Segunda, que respecto de los judaizantes,
que eran los que de hecho ponan estorbo a su predicacin, no slo no trata de ponerse de acuerdo
con ellos, sino que se les opone denodadamente y les trata con dureza, llamndoles falsos hermanos
intrusos, que se haban introducido solapadamente para espiar nuestra libertad, que tenemos en
Cristo Jess, con el intento de esclavizarnos... A los cuales -aade Pablo- ni por un instante cedimos,
dejndonos subyugar, a fin de que la verdad del Evangelio se mantenga inclume en orden a vosotros
(Gl. 2,3-5). Esta diferente manera de portarse respecto de los judaizantes y de los jefes de la Iglesia
de Jerusaln es muy significativa: es seal evidente de que San Pablo, al ponerse de acuerdo con los
jefes, no lo hace simplemente por bien de paz, sino por conciencia y para asegurar el fruto de su
predicacin evanglica.
Pero hay ms: el apostolado de la gentilidad y el apostolado de la circuncisin, al ponerse de
acuerdo, no entran en negociaciones con igualdad de derechos. Que no son los jefes de la Iglesia de
Jerusaln quienes acuden a Pablo, sino Pablo a ellos. El les expone su Evangelio; ellos nada hallan que
corregir ni aadir a este Evangelio: lo aprueban plenamente. Ellos, adems, reconocen la misin
divina de predicar a los gentiles confiada a San Pablo; ellos le dan las diestras como prenda de paz y
de comunin; ellos, finalmente, ratifican el acuerdo de que Pablo evangelizase a los gentiles, y ellos a
la circuncisin. No se trata, pues, de negociaciones entre dos partes iguales, sino de pasos dados por

San Pablo en orden a obtener el reconocimiento y aprobacin oficial de la Iglesia de Jerusaln. Y

para qu? El mismo Pablo nos lo dice: para no correr o haber corrido en vano, esto es, para no
comprometer el fruto de su predicacin evanglica. Notemos que se habla de la predicacin de Pablo
entre los gentiles. Si el apostolado de la gentilidad no poda ejercerse fructuosamente, ni siquiera por
Pablo, que haba recibido de Dios el Evangelio y la misin de predicarle, sin la aprobacin del
apostolado de la circuncisin, seal es que los fieles de la gentilidad reconocan la suprema autoridad
del que por antonomasia era considerado como el Apstol de la circuncisin.
Por tanto, si por una parte el apostolado de la gentilidad estaba sometido a la autoridad y direccin
del apostolado de la circuncisin, y, por otra parte, la suprema autoridad y direccin de este
apostolado de la circuncisin estaba en manos de San Pedro, sguese manifiestamente que San Pedro,
en calidad de Apstol de la circuncisin, era el jefe supremo de toda la Iglesia.
3. San Pedro y San Pablo en Antioqua
El llamado incidente de Antioqua, con el discurso de San Pablo contra San Pedro a que dio lugar,
parece a primera vista una grave dificultad contra el primado de San Pedro. No es, pues, de
maravillar que los protestantes hayan querido sacar partido de esa dificultad, que han exagerado,
contra la tesis catlica del primado de San Pedro. Sin embargo, mirada de cerca, esa dificultad se
desvanece; ms an, se convierte en argumento positivo, ms eficaz todava que los anteriores, en
favor de la tesis catlica. Vamos a demostrarlo. Mas antes ser conveniente reproducir el pasaje en
que habla San Pablo del incidente de Antioqua. Dice el Apstol:
Mas cuando vino Cefas a Antioquia, me opuse a l abiertamente, porque era culpable. Porque antes
que viniesen ciertos [hombres] de parte de Santiago, coma con los gentiles; mas cuando vinieron, se

retraa y recataba de ellos, temiendo a los de la circuncisin. Y le imitaron en esta simulacin tambin
los dems judos, tanto que el mismo Bernab se dej arrastrar a esta simulacin. Mas cuando vi que
no andaban a las derechas conforme a la verdad del Evangelio, dije a Cefas en presencia de todos:
Si t, judo como eres, vives a lo gentil y no a lo judo, cmo fuerzas a los gentiles a judaizar?...
(Gl. 2,11-14).
Antes de analizar este pasaje conviene notar dos cosas. Primeramente, algunos antiguos
pretendieron que el Cefas de quien se habla no era San Pedro, o bien que la actitud de San Pablo no
fue de seria oposicin, sino una especie de comedia convenida de antemano con el mismo San Pedro.
Sin duda, estas hiptesis cortaran de raz la dificultad. Pero no las admitimos, ni nadie las admite hoy
da. Supondremos, porque es evidente, que San Pablo habla con San Pedro, o, si se quiere, contra
San Pedro, y que habla de veras. Adems, hablamos ahora de la autoridad de San Pedro, no de su
infalibilidad. En absoluto, puede subsistir la autoridad sin la prerrogativa de la infalibilidad, como de
hecho la tienen los jefes de los Estados. Notemos, sin embargo, de paso que San Pablo no ataca la
doctrina de San Pedro, sino su proceder prctico. Ms an, desde el momento que ataca a San Pedro
de inconsecuencia y de simulacin, por el mismo caso da testimonio positivamente de que San Pedro
no err en la doctrina; si err fue precisamente porque no conformaba sus obras con su doctrina:
Queda en pie la sentencia de Tertuliano, que el error de Pedro conversationis fuit vitium, non
praedicationis (fue un error en su comportamiento, no en su predicacin, De praescript. 23: ML,
2,42). O, como alguien ha dicho modernamente, con un juego de palabras insinuado por San Pablo, el
error de Pedro no fue de ortodoxia, sino de ortopedia[1].
Esto supuesto, examinemos ya el hecho de San Pedro y la actitud que enfrente de l toma San
Pablo.

Estamos en Antioqua, cuya Iglesia estaba en su mayora compuesta de gentiles. Poco despus del
llamado concilio de Jerusaln, donde se haba definido la libertad de los gentiles respecto de la ley
mosaica, lleg all San Pedro, el cual, en conformidad con lo resuelto en Jerusaln, no tuvo el menor
reparo en vivir y comer con los gentiles, sin atenerse, por tanto, a las prescripciones de la ley
relativas a la distincin de manjares. Mas he aqu que llegan de Jerusaln ciertos emisarios,
verdaderos o supuestos, de Santiago; y Pedro, temiendo a los de la circuncisin, se fue retirando del
trato con los gentiles. El efecto de este medroso retraimiento fue desastroso. Todos entendieron, sin
duda, que Pedro obraba no por conviccin, sino por debilidad o por mal entendida condescendencia.
Su actitud era, como dice San Pablo, una simulacin, o, segn la fuerza de la palabra original
hypcrisis, una hipocresa, una especie de comedia. Y, sin embargo, esta simulacin arrastr a los
dems judos y, lo que ms maravill y doli a San Pablo, al mismo Bernab, su compaero de
apostolado hasta entonces entre los gentiles, el que en Jerusaln tanto y tan bien haba trabajado por
libertar a los gentiles del yugo de la ley mosaica. Este retraimiento de Pedro, de Bernab y de todos
los judos, adems de ser sumamente doloroso para los gentiles, pona en serio peligro la verdad del
Evangelio y la paz y la unidad de la Iglesia.
Terrible fue, sin duda, el conflicto creado por la simulacin de Pedro. Pero nos preguntamos: qu
fuerza tan avasalladora tena esa simulacin de Pedro para arrastrar en pos de s a todos los judos y
al mismo Bernab? Vale la pena de reflexionar un poco sobre fenmeno a primera vista tan extrao,
pues su examen nos dar una de las pruebas ms eficaces y convincentes del primado de San Pedro,
reconocido y acatado por todos, as judos como gentiles.
La Iglesia de Antioqua estaba compuesta principalmente de gentiles, gozosos con el reciente decreto
del concilio de Jerusaln. Ya la presencia de Pedro en esta Iglesia de gentiles no deja de ser
significativa. Entre ellos, al principio, Pedro se porta como uno de ellos, sin preocuparse de las

prescripciones mosaicas. Y como Pedro, los dems judos que haba en Antioqua. En semejantes
circunstancias, la tmida simulacin de Pedro, si Pedro hubiera sido simplemente uno de los apstoles,
hubiera suscitado los enojos, las protestas, las reclamaciones de los gentiles, y nada ms. A Pedro le
tocaba entonces retirarse no ya del trato con los gentiles, sino de la ciudad. Y, sin embargo, pasa todo
lo contrario. Los gentiles callan; los judos le imitan; Bernab se desmiente a s mismo. Adems,
Pedro no haba pronunciado una sola palabra para exhortar a los dems a que siguiesen su ejemplo;
no amenaz con anatemas; no defendi su modo de proceder. Slo su ejemplo, negativo, tmido,
simulado, contradictorio, reprensible, fue, como dice San Pablo, una coaccin moral, que forzaba a
todos a judaizar. Ya otros, antes del concilio de Jerusaln, haban hecho lo que ahora hace Pedro, y su
ejemplo se despreci. Cmo ahora el ejemplo de Pedro arrastra a todos? Y Bernab, el amigo ntimo
de Pablo hasta entonces, el de carcter tan fuerte e independiente, que poco despus se apart de
Pablo, el que vea comprometido su apostolado entre los gentiles, por qu cedi tan fcilmente a la
simulacin de Pedro? Es que no se le ocurri siquiera oponerle el decreto del concilio? El ejemplo
indeciso de Pedro hace ms fuerza que el decreto de un concilio! Algo deba haber en Pedro para que
su solo ejemplo avasallase de tal manera Este algo no eran sus dotes personales. Humanamente,
San Pablo superaba de mucho a San Pedro. Lo que daba tal fuerza al ejemplo de Pedro no era, ni
poda ser, sino su autoridad suprema y universal, reconocida y acatada por todos. Su ejemplo no era
imitable, mas la autoridad del que lo daba pesaba ms que los decretos de un concilio apostlico.
Ante el conflicto creado por la debilidad o condescendencia de Pedro, qu actitud tom Pablo? El
mismo lo dice. Vio que Pedro, inconsecuente con sus principios, no procedi en este caso conforme a
la verdad del Evangelio, y era, por tanto, culpable y reprensible. Por esto se le opuso abiertamente. A
esta actitud leal y decidida responde su maravilloso discurso, con el cual se propuso solucionar el
peligroso conflicto. No nos interesa ahora la apreciacin moral de la actitud de San Pablo, si bien

pudiramos notar la moderacin y respeto con que habla a San Pedro. Lo que nos interesa son las
consecuencias que se desprenden de la actitud y de las palabras del gran Apstol de los gentiles.
Nadie que conozca a San Pablo, aun cuando no fuese ms que por haber ledo la Epstola a los
Glatas, dudar de la perspicacia de su inteligencia en hacerse cargo de los hechos y de las personas,
ni menos dudar de la noble franqueza y resolucin en decir lo que siente. En tales circunstancias,
veamos lo que San Pablo dice, y lo que no dice, en su discurso contra la simulacin de San Pedro. No
pudo escondrsele a San Pablo que la razn de la eficacia que tuvo el ejemplo de San Pedro era la
autoridad que los dems daban a su persona. En tal caso, si esta autoridad no hubiera sido legtima y
verdadera, lo primero y aun lo nico que deba haber hecho San Pablo era atacar esa autoridad. Y,
sin embargo, San Pablo no ataca la autoridad de San Pedro. Y en tales circunstancia, el no atacarla
era reconocerla. Adems, San Pablo en su discurso se las ha solamente con San Pedro; esto basta
para su intento. Faltan todos, y Pablo habla slo a Pedro. No se dirige a los dems para refutar a
Pedro. Es que no consideraba suficiente para solucionar el conflicto convencer y enderezar a los
dems si no convenca y enderezaba a Pedro. O, mejor an, pens, sin duda, que no lograra
convencer a los dems si de antemano no convenca al mismo Pedro. Sin esto no se arrancaba el mal
de raz. Por esto habla slo de Pedro y slo a Pedro. Ni tampoco menciona al concilio. Si l hubiera
juzgado que la autoridad del concilio era superior a la de Pedro, el recurso ms eficaz para
desautorizar la conducta de Pedro hubiera sido apelar al concilio. Y San Pablo no apela al concilio, y
concilio apostlico. Qu hace, pues? Apela de Pedro a Pedro: de Pedro, que en un caso particular no
obra conforme a la verdad del Evangelio, a Pedro apstol y supremo depositario de la verdad del
Evangelio; de Pedro vacilante e inconsecuente en el obrar a Pedro jefe supremo de la Iglesia. Grande
osada necesit y grande osada despleg San Pablo al oponerse abiertamente a San Pedro; pero esta
misma osada de su actitud y de sus palabras es para nosotros la ms segura garanta de que San
Pablo, al no atacar la autoridad de San Pedro, al apelar de Pedro a Pedro, reconoca, como todos los

dems, aunque de contraria manera, la suprema autoridad jerrquica del Prncipe de los Apstoles.
Tenemos, por consiguiente, que la actitud y las palabras de San Pablo, lejos de ser una negacin
prctica o una dificultad contra el primado de San Pedro, son su ms esplndida confirmacin. Pablo
no opone a Pedro ni su propia autoridad ni la autoridad de los dems apstoles reunidos en concilio:
convencido de que el conflicto creado por la suprema autoridad de Pedro slo el mismo Pedro, vuelto
en s, poda con su autoridad suprema solucionarlo.
Conclusin
En la Epstola a los Glatas, San Pablo hace su propia apologa: defiende enrgicamente su autoridad
de Apstol de Jesucristo, defiende la verdad de su Evangelio, defiende la santidad de su doctrina
moral. Y al hacer su propia apologa, Pablo hace la apologa ms brillante del primado de San Pedro.
Pablo, adems, se muestra noblemente autoritario. Su Epstola a los Glatas no es sino un acto de
autoridad apostlica. Y mientras reclama para s la autoridad de Apstol, combate resueltamente, sin
ceder un solo punto, a los judaizantes, destituidos de autoridad. En cambio, respecto de Pedro, se
rinde a su autoridad. El visita a solo Pedro, l pide a Pedro la aprobacin de su apostolado y de su
Evangelio, y aun cuando se opone a la debilidad de Pedro, lo hace apelando a la autoridad misma de
aquel a quien se opone. Y juntamente da testimonio de que todos, lo mismo que l, se rinden a la
autoridad de Pedro. Es que Pedro ha recibido de Jesucristo una autoridad nica, eminente, soberana y
universal. Y al reconocer esta autoridad nica, San Pablo confiesa y testifica el primado de San Pedro.

NOTAS
[1] La carta de Pablo dice que Pedro no caminaba rectamente, en griego ortopodousin.

"EL GRAN AMN"

Amn es una palabra hebrea, difcil de traducir a nuestro idioma.
Amn equivale a slido, duradero, seguro. Amn es una bella exclamacin que significa "As
es", "estoy de acuerdo", "estoy cierto".
Amn es un grito de fortaleza y de seguridad. Es una expresin de fe, de entusiasmo, de
alegra.
Amn es la invocacin que todos los creyentes dirigen a Dios: los cristianos, los judos, los
musulmanes.
El amn, dicho en la misa, ratifica la unin de quienes configuran la Asamblea
litrgica: Obispos, presbteros, diconos y laicos.
Amn es algo ms que un "as sea", resignado y conformista. Amn es un compromiso que se ratifica. Amn es el plebiscito
de toda la asamblea que clama a Dios a pleno pulmn para aceptar su palabra y para urgirle que cumpla sus promesas (Ap.
1,7; 22, 10)
Amn el la palabra que Dios se aplica a s mismo, para garantizar lo que promete (Is. 3,14; 65, 16), y la que sirve al mismo

Jess para definirse como el "S", como el "Amn" de Dios para nosotros (Ap. 3, 14).
Amn es la palabra que usa Jess, y que emplean con frecuencia los evangelios
Lucas,

(30 veces en Mateo, 15 en Marcos, 16 en

25 en Juan)

Amn es la voz que resonaba en la liturgia de los apstoles (Rom. 1,25; 1Cor. 14, 16; 1 Ped. 5, 11; Ap. 5, 14).
Amn, decan en el siglo II los cristianos, como cuenta el mrtir San Justino: "se presenta pan, vino y agua, y el que preside
eleva oraciones y acciones de gracias, y el pueblo aclama, diciendo: "Amn" (1 Ap. 67)
Para Dionisio de Alejandra, en el siglo III, los tres actos del culto eucarstico eran:
responder el Amn y comulgar" (Hist. Ecl. VII, 9, 4).

"escuchar la accin de gracias,

Tertuliano, en frica, protestaba contra los que gritaban en favor de los gladiadores, con los mismos labios que haban dicho
"amn a lo Santo.
San Jernimo habla de que las baslicas romanas retumbaban cuando se cantaba el Amn, como si en ellas hubiese estallado
una tempestad (Ad. Gal. II).
Agustn de Hipona pensaba que en el idioma del cielo slo haba dos palabras importantes: Amn y Aleluya. Aquella para
admirar al Dios que se nos revelar, y sta para alabarlo.

Jesucristo es el "S" absoluto y universal; el s de las promesas divinas, el s de las aspiraciones humanas, el s de los
orculos profticos,

de las esperanzas de Israel, de los suspiros de todas las naciones.

El es, el s de la verdad, plenitud desbordante de la vida. No hay en Jesucristo un No desesperante; en El todo es s.

Jos Mara Bover.

Tomado de
Ignacio de la Potterie
Mara en el misterio de la Alianza
BAC, Madrid, 1993, pp. 255-281.

El texto Jn 19,25-27
Estaban junto a la cruz de Jess su Madre y la hermana de su Madre, Mara la de Cleofs y Mara Magdalena. Jess, pues, viendo a la
Madre, y junto a ella al discpulo a quien amaba, dice a la Madre: Mujer, he ah a tu hijo. Luego dice al discpulo: He ah a tu Madre. Y
desde aquella hora el discpulo la acogi como algo propio

En nuestro libro sobre la Pasin segn el evangelio de Juan tratamos ampliamente de esta escena . No vamos a repetir aqu todo lo que
expusimos en aquella obra. Con todo, reproduciremos lo esencial y pondremos ms en claro todo lo que se refiere a la madre de Jess.

1.- Sntesis de la historia de la interpretacin

Puede parecer un hecho sorprendente, pero lo cierto es que los Padres de la Iglesia, en conjunto, no llegaron a interpretar estos
versculos como una revelacin de la maternidad espiritual de Mara. Tal vez haya que exceptuar a Orgenes en la introduccin a su
3

comentario del evangelio de Juan . Desgraciadamente, se ha perdido su interpretacin detallada de la Pasin. Ignoramos, pues, cmo
comprendi nuestro pasaje. Pero puesto que no encontramos eco alguno de su pensamiento en la patrstica posterior, parece que

tampoco l ahond mucho en el tema que nos ocupa.

Los textos patrsticos explican, prcticamente siempre, la escena de Mara y el discpulo al pie de la Cruz en sentido moral. Ven en esta
escena un signo de la piedad filial de Jess hacia su madre, ya que, antes de morir, la confa a su discpulo amado. Los Padres no fueron
ms lejos. Es cierto, por otra parte, que no dejaron nunca de considerar a Mara como smbolo y tipo de la Iglesia, como puede verse,
4

por ejemplo, en los escritos de San Efrn y de San Ambrosio .

5

Es a partir de la Edad Media, sobre todo con Ruperto de Deutz , seguido por otros, cuando se comienza a hablar de la maternidad
espiritual de Mara en la interpretacin de Jn 19,25-27. En el Renacimiento, sin embargo, este tema pasa de nuevo a un segundo plano,
aunque encontramos ecos del mismo en los autores espirituales. En el mbito exegtico se ha planteado de nuevo en nuestro siglo.
Desde hace unos cincuenta aos, en efecto, se percibe en los exegetas un nuevo inters por la maternidad espiritual de Mara en la
interpretacin de esta percopa. Este inters queda patente en numerosos estudios especializados que en estos ltimos aos han
6

abordado el tema, estudios que no slo proceden de los exegetas catlicos , sino tambin de los protestantes . Pensamos de un modo
8

muy especial en el hermoso libro de Max Thurian, de Taiz . El tema se halla tambin ampliamente presente en los textos litrgicos y en
9

los documentos pontificios .

Aunque la interpretacin moral, segn la cual Jess obr aqu impulsado por un sentimiento de piedad filial, encuentre todava algunos
partidarios, muchos exegetas de nuestro tiempo descubren en la escena del Calvario la indicacin de la maternidad universal de Mara.
Esta evolucin en la exgesis se debe, ante todo, a los anlisis tcnicos y literarios modernos, que no slo permiten comprender mejor la
estructura del texto, sino tambin descubrir el trasfondo bblico de esta escena y su profundo simbolismo.

Como dijimos al principio, esta orientacin de la interpretacin es reciente en la historia de la exgesis. Es uno de estos casos en que la
interpretacin de Juan en la Edad Media y la que lleva a cabo la exgesis moderna suponen un progreso indiscutible con relacin a la
interpretacin de los Padres.

2.- Contexto mesinico y eclesiolgico de los versculos 25-27

En el pasado, estos versculos se consideraban e interpretaban, de ordinario, como una entidad aislada. Gracias a un mejor
conocimiento de la composicin del cuarto evangelio, y tambin a una mejor comprensin de la ntima unidad de los acontecimientos del
Calvario, se ha puesto de manifiesto que la escena de Mara y del discpulo al pie de la cruz (v.25-27) se halla estrechamente vinculada
tanto a los versculos que la preceden inmediatamente (la tnica sin costura) como a los versculos que la siguen (Todo est
consumado). Esta escena tambin resulta ser formalmente paralela de Jn 2,1-11 (las bodas de Can). Slo en este contexto, a la vez
inmediato y lejano -de un gran alcance teolgico, tanto desde un punto de vista mesinico como eclesiolgico-, puede comprenderse el
sentido profundo de los versculos 25-27. El contexto mostrar con toda evidencia que esta escena de Mara y del discpulo al pie de la
cruz significa mucho ms que la piedad filial de Jess hacia su madre, y as se pondr de manifiesto la dimensin mesinica y
eclesiolgica del episodio.
Para una mayor claridad, examinaremos este contexto en tres etapas.

a) Paralelismo con la escena de las bodas mesinicas

La mayora de los exegetas contemporneos admiten que existe una relacin entre las bodas de Can y el episodio de la Cruz,

particularmente en dos puntos. Como en Can de Galilea, Jess se dirige aqu a su madre empleando el ttulo Mujer. Este ttulo, como
dijimos a propsito de Jn 2,11-12, debe leerse teniendo como fondo las profecas veterotestamentarias sobre la Hija de Sin; tiene
claramente una significacin mesinica. Es tambin en las bodas de Can donde Jess advierte: No ha llegado (ya) mi hora?, lo cual,
como vimos, contiene una referencia implcita a la hora de su muerte y de su glorificacin en la cruz. Es en la cruz donde repartir
generosamente el vino bueno de los bienes de la salvacin, la plenitud de su revelacin.
Las dos escenas forman, por decirlo as, una gran inclusin que abraza y contiene la vida pblica de Jess. Ya San Agustn se refiri al
estrecho vnculo que une las dos percopas:
Esta es la hora a que se refera Jess cuando, poco antes de cambiar el agua en vino, di o a su madre: Qu hay entre t y yo, mujer?
No es llegada an mi hora. Esta hora, que entonces no haba llegado an y que l haba anunciado, era la hora en la que, estando ya
para morir, haba de reconocer (por madre) a aquella de la que naci en cuanto mortal

10

Este paralelismo es importante: el sentido mesinico de las bodas de Can implica que el episodio paralelo de la Cruz se sita tambin
en una perspectiva mesinica.

b) Unin estrecha con la escena de la tnica no dividida

La primera cosa a observar es que, por cierto artificio literario, las dos escenas estn, por as decirlo, conectadas entre s.
Traducimos muy literalmente:

v.24b

Los soldados, por un lado, esto hicieron.

v.25

Por otro lado estaban junto a la cruz de Jess su Madre y la hermana de su Madre.

Mediante el empleo, en el texto griego, de las partculas men... de, procedimiento poco frecuente en Juan, las dos percopas (la tnica
y el dilogo con Mara) se vinculan entre s de una manera particularmente estrecha.
La tradicin ha visto siempre en la escena de la tnica no dividida un gran smbolo de la unidad de la Iglesia. Lo que los soldados no
hacen, a saber: dividir la tnica de Jess (Juan dice justamente dividir, y no desgarrar), es visto por el evangelista como el anuncio
de lo que en la escena siguiente va a realizarse de manera positiva: la nueva comunidad mesinica se constituye en su unidad gracias a
la Cruz

11

. Mara y el discpulo son su prefiguracin. Superada la antigua desunin de Israel, la Hija de Sin realiza ahora su unidad en el

nuevo pueblo de Dios. No quiere esto decir que la Iglesia no vaya a conocer ya divisiones, sino que, en el momento de su nacimiento, el
pueblo de Dios, superando sus pasadas divisiones, es reconducido a la unidad, en Cristo crucificado. Del paralelismo de las dos escenas
podemos con razn concluir, con Barrett y Feuillet, que deban de tener fundamentalmente el mismo sentido teolgico. Barrett escribe
acertadamente: Si la referencia de Juan a la tnica no dividida de Jess nos ofrece un smbolo de la unidad de la Iglesia congregada por
su muerte, aqu (en la percopa de Mara) podemos ver una ilustracin de esta unidad

12

El texto clave es el comentario que Juan aade a la profeca de Caifs en 11,47-52: Conviene que muera un hombre... No dijo esto
(Caifs) de s mismo, sino que como era pontfice aquel ao, profetiz que Jess haba de morir por su pueblo, y no slo por el pueblo,
sino para reunir en uno todos los hijos de Dios que estaban dispersos. La frmula griega hina synagagi eis hen es de tal concisin,
que resulta difcil traducirla con exactitud. Habitualmente se utiliza el trmino abstracto unidad, y se vierte: para reunirlos en la
unidad. Pero el texto dice literalmente: para reunirlos en uno solo, en neutro eis hen. Este solo lugar en que los hijos de Dios

dispersos son reunidos es probablemente Jess mismo en la Cruz: en torno a l, en l, se realiza la unidad para todos aquellos que creen
en l y que miran su costado abierto (19,37). Concretamente -volveremos sobre ello ms adelante-, son Mara y el discpulo que Jess
amaba: en su funcin simblica, representan aqu al conjunto del nuevo pueblo de Dios.

c) Relacin con la percopa siguiente (sobre todo con el versculo 28)

El exegeta protestante ingls G. Bampfylde

13

public, hace algunos aos, un estudio filolgico sobre la construccin del versculo de Jn

19,28. La conclusin a la que llega (conclusin que muchos comentaristas admiten) es que la proposicin final: para que se cumpliera la
Escritura, no debe relacionarse con Jess dice, que viene a continuacin, sino con todo estaba consumado, que precede
inmediatamente. Quiere esto decir que el cumplimiento de las Escrituras no consiste en el hecho de que Jess diga tengo sed, sino que
este cumplimiento se realiz en el episodio anterior, es decir, en la escena de Mara y del discpulo al pie de la cruz. Si esto es as,
entonces debemos leer: Despus de esto (despus de la escena que precede, a saber, del dilogo con Mara y Juan), sabiendo que todo
estaba ya consumado para que se cumpliera la Escritura, Jess dijo: Tengo sed (19,28). Por consiguiente, cumplise la Escritura en lo
que Jess dijo a su madre y al discpulo.
La significacin simblica del episodio de la tnica no dividida se hizo realidad en la escena de Mara y del discpulo al pie de la cruz: all,
en estas dos personas, se hallaba representado el pueblo mesinico que Dios quera constituir; all naci la Iglesia. De este modo, cumpli
Jess hasta el fin (tetelestai) su misin mesinica tal como estaba descrita en la Escritura. Ahora (ya) poda decir verdaderamente:
Todo est acabado.
El ltimo acto mesinico de Jess se halla descrito, pues, en los versculos 25-27. Esta escena, que se encuentra en el centro de los

cinco episodios del Calvario, constituye, por as decirlo, el cumplimiento de la historia de la salvacin. Aqu, la hora de Jess alcanza su
plenitud. Lo que aqu lleva a trmino es mucho ms que un acto de piedad filial con su madre. En la plenitud de su hora realiza el acto
mesinico con el que consuma su obra de redencin y manifiesta hasta el extremo su amor por nosotros. A. Feuillet escribi, con razn:
El evangelista, en 19,28, nos pide que en la escena que acaba de describirnos veamos la cima de la obra mesinica de Jess y la
manifestacin suprema de su amor salvfico

14

3.- Interpretacin de Jn 19,25-27

a) Las palabras de Jess
Debemos examinar ms a fondo estas palabras de Jess a su Madre: Mujer, he ah a tu hijo, y a su discpulo: He ah a tu madre.
Ms adelante hablaremos del versculo final 27b, que describe la realizacin de la ltima recomendacin de Jess.
Uno de los logros de la exgesis moderna es haber descubierto que, en este caso, nos hallamos ante un gnero literario particular. Los
exegetas se planteaban la siguiente cuestin: de qu gnero se trata? Pensaban algunos -lo cual ha de excluirse, sin lugar a dudas- que
se trata de una frmula de adopcin. Pero al principio de los aos sesenta, el carmelita francs M. de Goedt public a este propsito un
artculo que se ha hecho clsico y que ha recibido prcticamente la aprobacin de todos

15

La novedad de su interpretacin consiste en que demuestra que nos encontramos aqu ante una frmula tcnica -l la llama un
esquema de revelacin- que se presenta nada menos que cuatro veces en el evangelio de Juan (1,21; 1,36; 1,47; 19,25-27). Este
esquema literario se compone de cuatro elementos:

- Las personas A y B (pueden tambin ser ms);

- la persona A ve a la persona B y
- mirando a B, A declara a propsito de B algo que en griego comienza siempre por idou o de: he ah;
- sigue entonces un ttulo que dice, anuncia o revela algo de la persona B.
Para comprender de manera concreta lo que el autor quiere decir, partamos de un caso paralelo realmente claro; nos referimos a 1,36,
donde se habla de Juan Bautista a orillas del Jordn: Al da siguiente, otra vez hallndose Juan con dos de sus discpulos, fij la vista en
Jess, que pasaba, y dijo: He ah el Cordero de Dios.
Los cuatro elementos del esquema de revelacin se distinguen aqu fcilmente:
- Juan con dos discpulos cerca del Jordn y Jess que pasa;
- Juan Bautista mira a Jess,
- y dice: He ah
- el Cordero de Dios.
Con esta declaracin, Juan Bautista revela (cf. v. 31) que el desconocido que pasa es el Mesas de Israel.
Si admitimos que en la escena que tiene lugar al pie de la cruz (v.25-27) el evangelista emplea una frmula semejante, entonces
debemos admitir tambin que las palabras que Jess dirige a su madre y al discpulo forman parte de un esquema de revelacin.
Significan, concretamente, que Jess, poco antes de morir en la cruz, revela que su madre -en cuanto Mujer, con toda la resonancia
bblica de esta palabra- ser tambin desde ahora la madre del discpulo, y que ste, como representante de todos los discpulos de

Jess, ser desde ahora el hijo de su propia madre. Dicho de otro modo: revela una nueva dimensin de la maternidad de Mara, una
dimensin espiritual, y una nueva funcin de la madre de Jess en la economa de la salvacin; pero, de manera correlativa, revela al
mismo tiempo que la primera tarea de los discpulos consistir en ser hijos de Mara.
Integrados en la estructura de este esquema de revelacin, los dos ttulos madre e hijo indican, pues, una nueva relacin entre la
madre de Jess y el discpulo. Es esta una relacin querida por el mismo Jess en el contexto del acontecimiento mesinico y eclesiolgico
de la Cruz. A este propsito, debemos tener muy presente lo que la exgesis moderna ha puesto definitivamente en claro, es decir, que
hay en Juan una tendencia constante a presentar a las personas en su evangelio actuando como personificaciones de un grupo, y en este
sentido, como smbolos, como tipos. No lo hace en modo alguno para dejar que se volatilicen en el vaco o en la mitologa, sino para
mostrarlas como representativas de un grupo determinado. Vemos as, por ejemplo, que en el cuarto evangelio las conversaciones de
Jess se establecen casi siempre con personas aisladas

16

y que estos individuos representan entonces una categora de hombres en su

relacin con Jess. Los ejemplos principales son: Nicodemo, la mujer samaritana, Mara y Marta (las hermanas de Lzaro). Algo parecido
puede decirse de las dos personas presentes al pie de la Cruz. La madre de Jess y el discpulo amado cumplen aqu una funcin
representativa.

b) El discpulo que Jess amaba

La tradicin ha pensado siempre, con gran verosimilitud, que el discpulo que Jess amaba era el apstol Juan, aunque,
intencionadamente sin duda, jams se cita por su nombre en Jn (TOB); es como si se quisiera sugerir que, en este momento, no
interviene en calidad de persona individual.

El carcter estereotipado y enftico de la frmula el discpulo que Jess amaba

17

llama la atencin sobre dos grandes temas jonicos:

la condicin misma de discpulo y el amor de Jess por el discpulo. No hay que comprender esta expresin en sentido exclusivo, como si
se tratase del nico discpulo que Jess amaba o de una preferencia que Jess habra tenido por este discpulo. Es en este sentido que
F.-M. Braun escribe: La proposicin relativa hon gapa (que l amaba) es menos la indicacin de un amor de predileccin por el discpulo
18

que una explicacin que tiene por objeto situar al discpulo en la esfera del gape

En el cuarto evangelio, dice tambin Braun, los discpulos en general son los amigos de Jess (cf. 15,13-15). El discpulo que Jess
amaba representa, pues, a los discpulos de Jess, quienes, como tales discpulos, son acogidos en la comunin con Cristo. Esta
interpretacin aparece tambin, en ms de una ocasin, en las encclicas pontificias; entre otras, en las de Len XIII. En la actualidad la
defienden no pocos exegetas, tanto catlicos como no catlicos. As, por ejemplo, M. Dibelius escribe que con esta frmula el evangelista
quiere designar el "tipo" mismo del discpulo ( ... ). El discpulo amado es hombre de fe, que no tiene necesidad de pruebas (20,8). Es
testigo del misterio de la Cruz (19,35) y al pie de la Cruz se hace hijo de la madre de Jess como representante de los discpulos que, en
su relacin con Dios, han venido a ser hermanos de Jess (20,17)

19

. M. Thurian, en el libro anteriormente citado, dice casi lo mismo: El

discpulo designado como "aquel que Jess amaba" es, indudablemente, la personificacin del discpulo perfecto, del verdadero fiel a
Cristo, del creyente que ha recibido el Espritu. No se trata aqu de un afecto especial de Jess por uno de sus apstoles, sino de una
personificacin simblica de la fidelidad al Seor

20

Esta visin reviste una gran importancia para la significacin eclesiolgica de la escena que se desarrolla al pie de la Cruz. Deberemos
tenerla muy presente cuando tratemos de la funcin de Mara, porque surge aqu un pequeo problema (Mara y el discpulo representan
ambos a la Iglesia); pero, como veremos, es un problema ms aparente que real.

c) La madre de Jess y la nueva comunidad mesinica

Debemos recordar, ante todo, lo que antes hemos dicho a propsito del contexto, a la vez ms amplio y ms inmediato, de la escena
que tiene lugar junto a la Cruz: el paralelismo con el relato de las bodas de Can y el hecho de que esta escena se site en el centro del
relato de los cinco episodios del Calvario. Porque, precisamente por estas correlaciones, la escena de Mara y del discpulo al pie de la
Cruz reviste una significacin netamente mesinica y eclesiolgica. Adems, no podemos perder de vista el gnero literario de las
palabras de Jess: un esquema de revelacin. Con todos estos datos a la vista, podemos ahora comprender mejor la significacin central
de la madre de Jess en esta escena.

El ttulo Mujer
Como en Can, Jess se dirige a Mara llamndola Mujer, y no Madre, como hubiera sido ms normal. Convendra introducir aqu
toda una exposicin sobre el significado del ttulo Mujer, pero nos limitaremos a remitir al captulo anterior, donde hemos hablado del
21

misterio de las bodas

. Si el ttulo Mujer se interpreta en este sentido, a saber: como la personificacin y la imagen de la Hija de

Sin, entonces la dimensin mesinica y eclesiolgica de este ttulo se hace ms manifiesta.

Sobre este teln de fondo -como explica acertadamente A. Serra- debemos situar algunos grandes textos profticos que hablan de la
Hija de Sin (Is 60,4-5; 31,344; Bar 4,36-37; 5,5 ... ): la Hija de Sin o la Madre Sin llama a sus hijos del exilio a fin de formar en
torno a ella el nuevo pueblo de Dios sobre el monte Sin. Juan aplica esto, por transposicin, al misterio de la Cruz, y lo concreta en las
personas de Mara y del discpulo al pie de la Cruz: Alza en torno tus ojos y mira: Todos se renen y vienen a ti, llegan de lejos tus hijos,
y tus hijas son tradas a ancas... (Is 60,4). Existe probablemente un cierto contacto literario entre este texto de Isaas y la frmula de

revelacin de Jn 19,26.
Si consideramos este texto de Isaas u otros anlogos como trasfondo del versculo de Juan, entonces este versculo se hace realmente
muy sugestivo. Mara, la Madre Sin, realiza aqu en su persona concreta y representativa lo que estaba anunciado en la gran tradicin
proftica. El discpulo que se hace hijo suyo es la personificacin de los hijos de Israel, que ahora forman en torno a ella (la Madre
Sin) el nuevo pueblo de Dios sobre el monte Sin, en la Cruz. El ttulo Mujer con el cual Jess se dirige a su madre, aqu ms an que
en Can, parece ser el eco de esta gran tradicin proftica sobre la nueva Sin, que con cierta frecuencia se representa bajo el smbolo
de una mujer (la Hija de Sin, la Virgen Israel, etc.), y esto en relacin con su maternidad mesinica y escatolgica.
Junto a este trasfondo veterotestamentario, es de capital importancia considerar tambin algunos textos paralelos de los escritos
jonicos, que arrojan abundante luz sobre nuestros versculos 25-27. Tenemos, en primer lugar, el texto de Jn 16,21, sobre el que se
apoya expresamente Ruperto de Deutz: La mujer, cuando pare, siente tristeza, porque llega su hora; pero cuando ha dado a luz un hijo,
ya no se acuerda de la tribulacin, por el gozo que tiene de haber venido al mundo un hombre. En este texto, Jess habla de su pasin y
de su muerte empleando la imagen de los dolores del parto. Entre 16,21 y 19,25-27 hay claramente tres puntos de contacto: la mujer, su
maternidad, la hora. La imagen de la mujer que da a luz es frecuente en la tradicin bblica y juda. Esta mujer que alumbra es la
comunidad mesinica, Sin, personificada en la Mujer que est de pie junto a la cruz de Jess. A propsito de 16,21, A. Feuillet escribe:
Jess presupone aqu la identificacin de su hora con la hora de la Mujer (Sin), de la que ha de nacer el nuevo pueblo de Dios
representado por sus discpulos

22

Los diferentes contactos literarios entre los dos pasajes nos permiten suponer que el evangelista, al escribir el texto 16,21, pens en la
hora de Jess y en la Mujer que el mismo Jess da como madre al discpulo. En razn de esta funcin de Mara en la hora de Jess,
los versculos 25-27 no pueden comprenderse simplemente en un sentido individual y moral. Mara representa una colectividad, o mejor
an, en ella nace el nuevo pueblo mesinico que alumbra a sus hijos. A los ojos de Cristo, escribe en otro lugar A. Feuillet, ella

23

representa a Sin y as ( ... ) quiere atribuirle la maternidad metafrica y sobrenatural que los profetas predijeron de Sin

Otro de los pasajes paralelos que es preciso considerar es un texto del Apocalipsis (12,1-8). Puesto que hablaremos de ese texto con
ms detalle en el captulo siguiente

24

, bastar indicar brevemente algunos puntos de contacto. Sea quien fuere el autor del Apocalipsis,

lo cierto es que el libro vio la luz en el mbito de la tradicin jonica. Ahora bien: en Ap 12 se habla tambin -en un contexto
mesinico- de una mujer que sufre los dolores del parto. Segn la mayora de los exegetas, el texto describe metafricamente la
comunidad mesinica, la Iglesia. Por dos veces (v.2 y 5) se hace referencia explcita a Is 66,7, donde se describe la Sin mesinica que
da a luz. Por otra parte, segn. algunos autores, esta mujer tambin se refiere indirectamente a Mara, la madre del Mesas, como imagen
de la Iglesia. El paralelismo con Jn 19,25-27, donde aparece igualmente la palabra Mujer, se confirma por la funcin comunitaria y
eclesiolgica que Mara cumple junto a la Cruz.

Significacin personal y significacin eclesiolgica

No sera acertado, sin embargo, interpretar la escena de Mara y del discpulo al pie de la cruz inmediata y exclusivamente en un sentido
eclesiolgico. Mara y el discpulo amado siguen siendo, a fin de cuentas, personas individuales que conservan su funcin personal y su
significacin propia en el misterio de la salvacin. Sin duda, el misterio se hace aqu ms amplio, pero no hasta el punto de volatilizar
enteramente a las personas concretas y de convertirlas en puros smbolos. La madre de Jess conserva su funcin maternal y el discpulo
que Jess amaba ha de venir a ser, de manera cada vez ms perfecta, un verdadero discpulo y el hijo de Mara. Y esto resulta vlido
tanto para l como para todos los discpulos a quienes l representa. Orgenes lo expresa muy bien en un texto clebre, al que nos hemos
referido al principio de este captulo:

Nos atrevemos a decir que, de todas las Escrituras, los evangelios son las primicias y que, entre los evangelios, estas primicias
corresponden al evangelio de Juan, cuyo sentido nadie logra comprender si no se ha inclinado sobre el pecho de Jess y no ha recibido a
Mara por madre de manos de Jess. Y para ser otro Juan, es necesario hacerse tal que, exactamente como Juan, lleguemos a sentirnos
designados por Jess como siendo Jess mismo. Porque, segn aquellos que tienen de ella una sana opinin, Mara no tiene ms hijos
que Jess; cuando, pues, dice Jess a su madre: "He ah a tu hijo", y no: "He ah a este hombre, que es tambin hijo tuyo", es como si le
dijese: "He ah a Jess, a quien t has alumbrado". En efecto, quien alcanza la perfeccin "ya no vive l, es Cristo quien vive en l" (cf.
Gl 2,20) y, puesto que Cristo vive en l, de l se dice a Mara: "He ah a tu hijo", Cristo

25

Es importante mantener unidas la significacin personal y la significacin eclesiolgica de la maternidad de Mara. Al venir a ser madre
de todos los discpulos de Jess, Mara se hace madre de toda la Iglesia. Este ttulo de Madre de la Iglesia -no podemos olvidarlo- fue
atribuido a Mara por el papa Pablo VI despus del Concilio. Se halla slidamente fundado en el pasaje de Juan que estamos examinando.
No hay contradiccin alguna en decir que Mara es, al mismo tiempo, imagen de la Iglesia y madre de la Iglesia. Como personal
individual, ella es la madre de Jess, y se hace la madre de todos nosotros, la madre de la Iglesia. Pero su maternidad corporal con
respecto a Jess se prolonga en una maternidad espiritual hacia los creyentes y hacia la Iglesia. Y esta maternidad espiritual de Mara es
la imagen y la forma de la maternidad de la Iglesia. La maternidad de Mara y la maternidad de la Iglesia, inseparablemente
consideradas, son importantes para la vida filial de los creyentes.
Para venir a ser hijos de Dios, debemos hacernos hijos de Mara e hijos de la Iglesia. Su Hijo nico es Jess, pero nos hacemos
conformes a l si nos convertimos en hijos de Dios e hijos de Mara. Recordemos una vez ms el texto del prlogo (1,12-13), que habla
de la potestad que hemos recibido de venir a ser hijos de Dios, segn el modelo de aquel que no ha sido engendrado por voluntad de
varn, sino que de Dios ha nacido. En la medida en que profundicemos nuestra fe en l, el Hijo nico del Padre, crecer nuestra vida
de hijos de Dios. Lo que se anuncia en el prlogo encuentra su cumplimiento en la maternidad espiritual de Mara al pie de la cruz: Mara,
que, en virtud de la Encarnacin, concibi y dio a luz corporalmente a Jess (de manera virginal), concibe y alumbra espiritualmente a los

discpulos de Jess (tambin ahora de manera virginal).

Madre y arquetipo de la Iglesia

Lo que hasta ahora hemos dicho acerca de los versculos 25-27 nos permite comprender que este texto de San Juan, de tan denso
contenido, alberga varios elementos. junto a la Cruz, Mara es efectivamente incorporada a la misin mesinica de su Hijo. Se encuentra
all representada como la Madre de los discpulos de Jess; as se prolonga en ella la funcin de la Hija de Sin en el Antiguo
Testamento. Esta funcin de Mara tiene un carcter tanto individual como comunitario. Ella es la madre de Jess y de sus discpulos, pero
es tambin la Consummatio Synagogae, la Ecclesiae sanctae nova inchoatio, el arquetipo de la Iglesia. Las nuevas relaciones entre la
Mujer y el discpulo, que se establece al pie de la Cruz en virtud de las palabras de Jess, son la manifestacin del amor extremo de
Jess en el momento de su hora (cf. 13,1). Estas nuevas relaciones constituyen la verdadera base de la unidad de la Iglesia.
Teniendo esto presente, podemos sintetizar la interpretacin de Juan 19,25-27 de la manera siguiente.
Mara y el discpulo amado representan conjuntamente a la Iglesia: Recapitulando todas estas consideraciones -escribe el exegeta
protestante R. H. Lightfoot- vemos con claridad que la madre del Seor y el discpulo amado, que a partir de esta hora la toma en su
compaa representa a la Iglesia y a sus miembros, en la "nueva creacin" que ha recibido del Espritu Santo

26

. Juntos personifican a la

Iglesia, aunque de manera diferente. El discpulo que Jess amaba simboliza a los discpulos de Jess en cuanto tales, es decir, a todos
los creyentes, y en este sentido, a toda la Iglesia. Mara, la madre de Jess, simboliza a la Iglesia misma en su funcin materna. Ella es el
tipo, la imagen de la Iglesia y la madre de todos los creyentes: Despus de recibir el ttulo y la funcin de "madre de Dios", recibe el
ttulo y la funcin de "figura de la Iglesia-madre". Comprendemos la maternidad de la Iglesia meditando sobre la maternidad de Mara,

madre del Seor y madre del discpulo amado

27

. La doctrina segn la cual Mara es la figura de la Iglesia es clsica en toda la Tradicin:

Maria-Ecclesia, Ecclesia-Maria; ambos nombres irn siempre unidos en la reflexin de los Padres de la Iglesia

28

De todo ello se desprende claramente que la doctrina mariana de Juan se integra en su eclesiologa. Como ya dijimos antes, toda la
escena de la Cruz tiene en Juan un alcance principalmente eclesiolgico; pero esto ha de afirmarse sobre todo de la parte central de esta
escena, de las palabras de Jess a su madre y a su discpulo. As podemos concluir, con A. Feuillet: ...nos parece anacrnico sostener
que Juan pudo celebrar una maternidad espiritual de Mara concebida de manera autnoma, sin relacin estrecha con la maternidad de la
Iglesia ( ... ). Si, sobre todo, es Lucas el evangelista que pone de relieve la maternidad propiamente divina de la Virgen, es San Juan, sin
lugar a dudas, el que ms empeo pone en mostrar en ella el prototipo de la Iglesia

29

d) El versculo 27b
Este reviste una gran importancia para la interpretacin fundamental de toda la escena del Glgota. La traduccin habitual: Y desde
aquella hora el discpulo la recibi en su casa, no refleja exactamente la significacin profunda del texto griego: elaben ho mathts
autn eis ta ida.
El verbo lambno que aqu se utiliza tiene tres significaciones en el evangelio de Juan. Cuando se trata de un objeto material, lambno
tiene el sentido activo de tomar; por ejemplo: tom entonces los panes (6,11). Cuando el verbo lambno tiene como complemento
directo una realidad puramente espiritual, significa en sentido pasivo: recibir, por ejemplo, cuando Jess dice a sus discpulos: recibid
el Espritu Santo (20,22), o en el prlogo: de su plenitud recibimos todos, gracia por gracia (1,16). Estos son dos casos extremos: el
objeto del verbo es bien un objeto puramente material, bien una realidad exclusivamente espiritual.

Pero se da un tercer caso: cuando el complemento del verbo lambno es una persona viviente; las ms de las veces se trata de la
persona de Jess. En estos casos, lambno no puede traducirse por tomar ni por recibir. No se toma una persona viviente como se
toma un pan o un libro, ni tampoco se la recibe como se recibe la gracia o el Espritu Santo. Las lenguas germnicas no disponen de
ningn verbo que traduzca exactamente este matiz; pero las latinas tienen uno excelente: en francs, es accueillir, en italiano, accogliere,
en espaol, acoger. En realidad, este verbo expresa una actitud de fe, como puede verse en tres o cuatro textos en que el verbo lambno
se emplea en este sentido y donde es puesto en relacin con el verbo creer. Concretamente, se trata siempre de la persona de Jess,
que es acogida con fe o rechazada por la incredulidad de los hombres. Hallamos un nuevo ejemplo, muy claro, en el prlogo: Vino a los
suyos, pero los suyos no le recibieron (ou parlabon). Mas a cuantos le acogieron (labon) diles poder.... a aquellos que creen en su
Nombre ... (1,11-12). En otros lugares del cuarto evangelio encontramos tambin esta misma relacin entre lambno (con el sentido de
acoger) y creer (5,43-44; 13,19-20). Tambin aqu se trata de acoger a Jess. La nica ocasin en que este verbo no se refiere a la
persona de Jess es precisamente en la escena que tiene lugar al pie de la Cruz, donde el verbo tiene como complemento a la madre de
Jess, Mara.
Cul es su significacin? No significa, ciertamente, que el discpulo toma a Mara para conducirla a su casa. Esta interpretacin
corriente es demasiado material. Pero tampoco quiere decir que el discpulo la recibi pasivamente (de quin la recibe?). El objeto
del verbo lambno es aqu la persona de Mara; como en los casos anteriores, se trata de un acoger en la fe, en el sentido de una
actitud de fe, de una reaccin positiva al testamento de Jess. El discpulo pone en prctica en su vida misma lo que Jess acaba de
pedirle, es decir, hacerse hijo de Mara. Ha de hacerse, en otros trminos, un verdadero creyente: creyente con respecto a Mara y con
respecto a la Iglesia.
Pero son las tres ltimas palabras del versculo las que plantean el problema ms grave: eis ta ida, que la Vulgata traduce: in sua.
Cmo han de entenderse estas palabras? Y cmo traducirlas? Hay una versin de todos conocida: El discpulo la tom (o la acogi) en

su compaa, con lo cual se entiende, de ordinario, en el sentido de: en su casa. Creemos haber demostrado en otro lugar que esta
traduccin es inexacta. Pero sta es una toma de posicin que ha suscitado prolongados debates

30

. Aqu no podemos hacer otra cosa

que presentar un resumen muy sucinto de la interpretacin que, a nuestro juicio, impone el anlisis detallado del vocabulario y de los
paralelos.
Es verdad que eis ta ida significa, con frecuencia, en la casa, en su patria, etc.; pero, en este caso, la expresin se emplea siempre
con un verbo que describe un desplazamiento material. Se sale de viaje y, despus de una larga ausencia, se vuelve a casa. O bien, se
enva a alguien a su casa. Hallamos algunos ejemplos en el Nuevo Testamento; as, en Hech 21,6: ... subimos a la nave, volvindose
ellos a sus casas. Pero en la escena de la Cruz, laben no describe un desplazamiento material. Como ya hemos indicado, este verbo
significa el principio de una actitud de fe; se trata de un movimiento, si se quiere, pero de un movimiento puramente espiritual
(acoger), la primera etapa del itinerario de la fe. Cierto es que, junto con esta actitud de fe, pudo darse tambin un desplazamiento
fsico; pero tal desplazamiento queda totalmente fuera de la perspectiva del versculo y de toda la percopa, que se sita en un plano
propiamente teolgico. Sin embargo, a pesar de que se trata de una actitud espiritual, se aade aqu eis ta idia. Cul es entonces el
sentido de estas tres palabras? No se hace referencia ciertamente a una casa, sino a lo que es propio del discpulo, como lo sugiere la
utilizacin reiterada de dos en San Juan (p. ej., 10,4). Es preciso comprender eis ta ida en el sentido de una apropiacin metafrica, en
relacin con el discpulo: l la acogi como propia, como suya (G. Blaquire). Pero cmo traducir esta significacin metafrica? Porque
la preposicin eis tiene un sentido dinmico en San Juan; describe siempre un movimiento hacia el interior (fsico o metafrico).

El comentario del cardenal Toledo

31

, que data de la poca del Renacimiento, pero que remite aqu a San Ambrosio, nos servir de

punto de partida para la exgesis que vamos a proponer. Ambrosio, segn Toledo, habla a este propsito de los bienes espirituales
(spiritualia bona) que el discpulo haba recibido de Jess. Toledo resume esta exgesis de in sua de Jn 19,27b en una hermosa frmula:

inter sua spiritualia bona. En traduccin literal, esto significa: entre sus bienes espirituales (cf. L. de la Palma: y la miraba... como la
mayor y mejor parte de sus bienes.... la contaba entre los bienes espirituales). Aunque esta expresin resulta algo extraa en las
lenguas modernas, nos permite comprender claramente el sentido del texto. En su gran triloga Lglise du Verbe Incarn

32

, C. Journet

entiende tambin estas palabras de la misma manera: La tom (digamos, ms bien, la acogi) en su intimidad, en su vida interior, en
su vida de fe. Esta interioridad del discpulo no es otra cosa que su disponibilidad a abrirse en la fe a las ltimas palabras de Jess y a
poner en prctica su testamento espiritual, hacindose hijo de la madre de Jess, acogindola como a su propia madre: desde este
momento, la madre de Jess es tambin la suya, el discpulo la ha acogido como algo propio.
Es interesante mencionar, adems -son varios los autores que tambin lo han indicado-, que la frmula eis ta ida presenta un claro
paralelismo con el versculo 11 del prlogo. Jess, cuando tuvo lugar la Encarnacin, vino a sus propios dominios: eis ta ida. Es
literalmente la misma frmula. El dominio propio de Jess no es un lugar, sino el pueblo de Israel. La idea de dominio, de su
posesin, ocupa el primer plano. Este dominio es el suyo; est constituido por los suyos, que acogen o que no acogen al Mesas. Se
trata tambin aqu de una actitud de fe (cf. el v.12b).

4.- Conclusin: el rostro mariano de la iglesia

La significacin de la Mujer Sin veterotestamentaria se aplica tanto a Mara como a la Iglesia. Mara, tipo de la Iglesia, es un tema
clsico, del que se ha hecho eco el Vaticano II; debemos abordar todo lo que en este tema se halla implicado.
Mara al pie de la Cruz es verdaderamente la personificacin de la Iglesia, la Kirche m Ursprung (la Iglesia naciente), en palabras de J.

Ratzinger y H. Urs von Balthasar

33

; quiere esto decir que nos encontramos aqu con un dato teolgico importante, tanto para la

eclesiologa como para la mariologa; este tema ha sido ya objeto de notables estudios por parte de algunos telogos modernos. H. Urs
von Balthasar, por ejemplo, habla del rostro mariano de la Iglesia
Iglesia es mariana

35

34

y C. Journet escribi en su gran triloga sobre la Iglesia: Toda la

. Citamos gustosamente un hermoso texto de esta obra, en el que se describe a Mara como arquetipo de la Iglesia

y como Esposa:
Mara se nos presenta como la forma, es decir, como el modelo y el tipo de la Iglesia. San Pedro peda a los presbteros que condujesen
a la Iglesia, que fueran los modelos, los tipos del rebao que se les haba confiado (1 Pe 5,3). En un sentido incomparablemente ms
elevado, Mara es modelo y tipo de la Iglesia. Ella es, en el interior de la Iglesia, la forma en la que la Iglesia se perfecciona como Esposa
para darse al Esposo. Cuanto ms se parece la Iglesia a la Virgen, ms se hace Esposa; cuanto ms se hace Esposa, ms se asemeja al
Esposo, y cuanto ms se asemeja al Esposo, ms se asemeja a Dios: porque estas instancias superpuestas entre la Iglesia y Dios no son
ms que transparencias en las que se refleja el nico esplendor de Dios

36

En Occidente se tiende, en general, a ver nicamente en la Iglesia un organismo constituido por hombres, en el que, en el plano de la
direccin y la organizacin, las mujeres desempean un papel de escasa importancia. En realidad, se ha acentuado de una manera
demasiado intensa y exclusiva su aspecto institucional y masculino, de modo que el rostro, mariano, el rostro femenino y maternal, el
aspecto mstico de la Iglesia ha quedado oscurecido. Para corregir esta perspectiva unilateral a partir de la Escritura, H. Urs von Balthasar
nos ofrece una interesante sugerencia. Toma como punto de partida el texto misterioso de Jer 31,22: Vuelve, Virgen de Israel (Virgo
Israel); retorna a esas tus ciudades. Hasta cundo has de andar titubeando, hija descarriada? Pues har Dios una cosa nueva en la
37

tierra: la Mujer buscar a su marido

. La Hija de Sin, la Virgen Israel, en tiempos infiel, buscar a Dios, su esposo, y se unir a l.

A partir de este texto, H. Urs von Balthasar muestra el lugar de la mujer en la Iglesia. Ella es el smbolo de la Iglesia en su relacin de
Alianza, en su relacin esponsal con Dios. nicamente la mujer puede dar a la Iglesia este rostro femenino y mariano. nicamente la

mujer puede simbolizar a la Iglesia-Esposa.

De una manera hasta cierto punto alegrica puede aplicarse el mismo tema a la escena de Mara y del discpulo al pie de la Cruz. Una
Mujer y un hombre permanecen junto a la Cruz de Jess, en una funcin de representacin tipolgica. Pensemos por un instante en
otras palabras que Jess habra podido pronunciar en esta ocasin: palabras diferentes de aquellas que encontramos en Jn 19,26-27,
parecidas a las del discurso de misin del Resucitado en los sinpticos (cf. Mt. 28,29-30; Mc 16,15-18); habra podido decir a Mara, por
ejemplo, que observara todo lo que el apstol le mandase hacer (cf. Mt. 28,20) en nombre del mismo Jess. Pero nada de esto
encontramos! Quin es aqu la figura principal, la que tiene el papel ms importante? No es el discpulo, sino la Mujer: Mara. En cuanto
al discpulo que Jess amaba, la nica misin que recibe es la de tener a Mara por madre. Su primera tarea no es ir a predicar el
evangelio, sino hacerse hijo de Mara. Para l y para todos los dems, es ms importante ser creyente que apstol. La misin apostlica
le ser confiada ms tarde, despus de la Resurreccin (Jn 20,21; 21,20-23). Pero ser hijo de Mara y de la Iglesia-madre es el primero y
ms fundamental aspecto de toda su existencia cristiana. Y esto tiene plena validez tanto para el sucesor de Pedro, para los obispos y los
sacerdotes, como para cualquier creyente. jugando un poco con las palabras, podemos decir: ser incorporados como hijos de Dios al
misterio de la Iglesia, nuestra madre, es ms esencial que ejercer un ministerio en la Iglesia. En el Calvario, en el momento en que la
Iglesia nace en estas dos personas, en esta mujer y en este hombre que simbolizan la Iglesia, las palabras de Jess son de una
importancia crucial para su recproca relacin. No se trata todava de enviar al discpulo en misin apostlica, ni de encomendarle la tarea
de proclamar la Buena Nueva y de ensear, sino de una previa invitacin a hacerse hijo de Mara, hijo de la Iglesia, es decir, un
verdadero creyente en la Iglesia. Y -como leamos en el prlogo- aquellos que creen vendrn a ser hijos de Dios y hermanos de Jess
hacindose hijos de Mara e hijos de la Iglesia.

De nuevo se pone aqu de relieve la significacin providencia de la constitucin Lumen gentium del Vaticano II, que describe la Iglesia
como pueblo de Dios, y no, sin ms, como una organizacin diversamente articulada. La estructura de la Iglesia es necesaria,

ciertamente, y la jerarqua de la Iglesia tiene su importancia; pero no constituye su ms profunda esencia. La esencia de la Iglesia, que es
la Hija de Sin, es ser el pueblo de Dios, que vive en relacin de Alianza con Cristo, y en l, con Dios. Estas reflexiones no hacen otra
cosa que prolongar la teologa de Jn 19,25-27.
Cul es entonces, de acuerdo con esta interpretacin, el lugar de la mujer en la Iglesia? Las ideas de H. Urs von Balthasar en torno al
doble rostro de la Iglesia concuerdan perfectamente, a nuestro juicio, con la eclesiologa de Juan, que presenta en dos ocasiones a la
madre de Jess como Mujer. Hay, por una parte, el aspecto petrino e institucional, que H. Urs von Balthasar enmarca en lo que l llama
el cauce apostlico

38

; pero hay tambin, por otra parte, el aspecto mariano y femenino de la Iglesia. Este ltimo enfoque es, en gran

medida, una adquisicin de la eclesiologa contempornea

39

. Los dos aspectos tienen una importancia esencial para una teologa

equilibrada de la Iglesia, bblicamente cimentada.

El simbolismo de la Hija de Sin es el dato bblico ms fundamental de este aspecto mariano de la Iglesia. Concuerda perfectamente
con la eclesiologa de Juan, que es en esencia una teologa de la relacin de Alianza. En el plano simblico, la Iglesia, como Mara, es la
Mujer que se encuentra en relacin de Alianza con su Esposo, Cristo. Esta es la estructura bsica de la Iglesia en cuanto Esposa de Cristo
y Madre del pueblo de Dios; como ensea claramente el Vaticano II, la Iglesia es esto en primer lugar. En cuanto pueblo de Dios y
Esposa de Cristo, la Iglesia ha de interpretarse bblicamente sobre el trasfondo de la teologa de la Alianza. Ahora bien: es ah
precisamente donde se sita tambin la dimensin mariana de la Iglesia. Se pone as de manifiesto una relacin dialctica entre los dos
rostros de la Iglesia, el rostro mariano y el rostro petrino. Ambos pertenecen a la estructura de la Alianza; son las dos caras de una
misma realidad. Pero el rostro mariano expresa el aspecto ms interior y ms profundo del misterio de la Iglesia.

H. de Lubac ha reunido numerosos textos de la tradicin que hablan de la funcin maternal de la Iglesia

40

. Fundamentalmente, la

Iglesia es nuestra madre. Por qu? Porque es a ella a la que debemos el haber nacido a la vida sobrenatural. Es nuestra madre, la

Iglesia, la que nos hace descubrir a Cristo. Es nuestra madre, la Iglesia, la que nos ha engendrado como cristianos. Es nuestra madre, la
Iglesia, la que nos ha instruido en la fe. Gracias a la Iglesia, nuestra madre, venimos a ser hijos de Dios. Aunque algunos de sus
representantes nos inspiren aversin y nos hagan sufrir, estos sentimientos no tienen nada que ver con la realidad fundamental de la
Iglesia. El aspecto maternal de la Iglesia guarda un paralelismo perfecto con todo lo que una madre hace por su hijo: concebirle, darle a
luz, educarle, hacerle crecer, afirmarse y madurar en el crculo familiar; todo esto se aplica a la Iglesia y a Mara. Sorprende ver cmo se
identifican aqu, por as decir, las dos figuras, la Iglesia y Mara. Mara es verdaderamente la realizacin suprema de la Iglesia (C.
Journet).

Desde un punto de vista bblico, la significacin fundamental del misterio de Mara se encuentra, pues, en su funcin esponsal y
materna: ella es madre de Jess y madre de los discpulos; pero en su relacin con Cristo viene a aadirse otro aspecto, su funcin de
Esposa: ella, la Mujer, la Hija de Sin es la Esposa de Cristo, como antes hemos visto. No deja de ser extrao que haya tantos telogos
que todava duden en afirmarlo. Cmo Mara, se preguntan, puede ser a la vez madre de Jess y su Esposa? Es evidente que esto no es
posible ms que en dos planos diferentes. Como persona individual, ella es la madre de Jess; pero en virtud del lugar que ocupa en la
misin de Jess y de su funcin simblica y representativa como Hija de Sin, Mara es tambin su esposa y su colaboradora en la obra
de la salvacin. No vacilemos en aceptar esta verdad, porque se halla claramente contenida en la Escritura. Lo que acabamos de decir de
Mara puede aplicarse analgicamente a la Iglesia, la cual es tambin Esposa y Madre, como subraya con vigor Isaac de Stella en una
hermosa pgina que antes hemos reproducido

41

Antes de concluir, detengmonos por un momento en otro significativo texto, del que es autor el comentarista alemn Gerhoh von
Reichersberg (siglo XII). Completa felizmente la frmula de la Edad Media, que ha hemos citado

42

, y sintetiza perfectamente lo que

decimos. Segn los autores medievales, Mara es, en cierto modo, el cumplimiento de la esperanza del Antiguo Testamento, pero ella es

tambin la primera realizacin del pueblo de Dios de la Nueva Alianza. Mara se encuentra, pues, orientada en dos direcciones opuestas.
Es el punto de unin de la Sinagoga y de la Iglesia. La orientacin hacia el pasado se expresa en las frmulas medievales: Figura
Synagogae y Consummatio Synagogae; pero en el texto de Gerhoh von Reichersberg estas dos orientaciones encontradas se presentan
juntamente.- Fuit ac permanet... Beata virgo Maria... consummatio Synagogae ( ... ); et Ecclesiae sanctae nova inchoatio, es decir La
bienaventurada Virgen Mara fue y permanece siendo el cumplimiento de la Sinagoga ( ... ); y es el nuevo comienzo de la Iglesia santa.
Debemos plantear una ltima cuestin: cmo la madre de Jess ejerce su funcin de madre del discpulo amado y, por consiguiente, de
todos los discpulos de la Iglesia? No nos lo dice el pasaje de 19,25-27. Pero tambin aqu puede venir en nuestra ayuda una percopa
cercana, la que nos relata el episodio del costado traspasado (19,31-37), con el que se concluye el relato jonico de la pasin; el ltimo
versculo es particularmente sugestivo: (Ellos) miraban al que traspasaron (19,37). Pero a quines designa el pronombre ellos? Casi
sin ninguna duda designa, en primer lugar, al discpulo mismo (cf. el v.35); pero el plural ellos ha de designar a las dos personas
presentes al pie de la Cruz, la madre de Jess y el discpulo; adems, el discpulo representa a todos los discpulos, a toda la Iglesia

43

En esa mirada de Mara y de los discpulos al costado abierto de Jess, la madre de Jess ejerce ya su papel de madre. Viene a
confirmarse as un nuevo paralelismo con las bodas mesinicas. En Can, Mara dijo a los servidores que hiciesen todo lo que Jess les
dijera. Estas palabras eran palabras de Alianza, como ya hemos mostrado; tenan por finalidad orientar a los servidores hacia Jess y
constituir de este modo el nuevo pueblo de Dios. De la misma manera que Moiss en el Sina fue el mediador de la Alianza entre Yahweh
e Israel, as tambin Mara, segn el relato de Can, ejerce el papel de mediadora en la realizacin de la Alianza entre Jess y aquellos
que le sirven. De estas ltimas palabras de Mara en el evangelio se desprende un simbolismo general de la funcin de Mara en relacin
con los creyentes, en relacin con la Iglesia. Mara y el discpulo amado al pie de la Cruz, con la mirada fija en el costado atravesado de
Jess, forman conjuntamente la imagen de la Iglesia-Esposa, orientada hacia su Esposo, Cristo. As se cumple la profeca de Caifs: Jess
muere para reunir en uno todos los hijos de Dios que estaban dispersos (11,52); se cumple tambin lo que el mismo Jess haba
anunciado: Y yo, si fuere levantado de la tierra, atraer todos hacia mi (12,32). Hacia l se orienta la mirada de Mara y del discpulo;

hacia l, con el costado abierto, y, por tanto, hacia la puerta de la vida (San Agustn). La vida profunda de Jess, la vida de su corazn,
simbolizada por el agua del Espritu que sale de su costado, viene a ser la vida de la Iglesia; el corazn de Jess se hace el corazn de la
Iglesia. El discpulo fija la mirada en el corazn de Jess, pero lo hace gracias a la mirada de Mara, su madre, del mismo modo que las
palabras de Mara en Can orientaron a los servidores hacia Jess. En este sentido, puede decirse, con una larga tradicin, que la Iglesia
naci del costado atravesado (del corazn) de Jess

44

. Pero en este nacimiento de la Iglesia es Mara la que ejerce la funcin de madre

con su fe y con su mirada fija en la llaga del costado de Jess, ella invita a los creyentes, sus hijos, a acercarse al corazn de Jess, este
corazn donde la Iglesia habita en su misterio:
Cuando abrieron su corazn, (ya) haba l preparado la morada, y abri la puerta a su Esposa. As, gracias a l, pudo ella entrar y pudo
l acogerla. As pudo ella habitar en l y l en ella

45

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Venid a Mi Para Vivir Mejor - MIguel Angel Perez

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Dr. Scott Hahn, ex ministro

evangelico, que explica en este libro el lugar que tiene la Virgen en la piedad cristiana. Puedes adquirirlo en www.cristianosonline.org
Notas;

[1] No podemos estar de acuerdo con la traduccin de la ltima mitad del versculo tal como la ofrece la versin holandesa Willabrord: ...
el discpulo la recibi en su casa. De ordinario se traduce simplemente: ... la tom en su compaa (Bover), lo cual se entiende, las
ms de las veces, en el mismo sentido (en su casa). Pero esta interpretacin no nos parece exacta. De ah que presentemos una nueva
traduccin de este v.27b. La justificaremos ms adelante.

[2] DE LA POTTERIE, La Passion de Jsus selon 1'vangile de Jean. Texte et Esprit (Lire la Bible, 73) (Pars, Cerf, 1986) p.144-167: La
maternit spirituelle de Marie.

[3] ORIGENES, In Ioannem, 1,4 (23): SC 120,71.73.

[4] SAN AMBROSIO, In Lucam, VIII 5 y X 134: PL 15,1700 C y 1838 C.
[5] RUPERTO DE DEUTZ, In Evangelium S. loannis commentariorum libri XIV.- PL 169,789-790. Este monje benedictino nacin en Lieja
(hacia el 1075); fue abad de Deutz, cerca de Colonia. Es el mejor comentarista de San Juan en la Edad Media. He aqu un pasaje que nos
concierne: ... Quia vere ibi... in passione unigeniti omnium nostrum salutem beata Virgo peperit, plane omnium nostrum mater est ( ...
). Igitur quod de hoc discipulo dictum est ab eo, ( ... ) recte et de alio quolibet discipulorum, si praesens adesset, dici potuisset (790
A-B). Cf. tambin HUGO DE SAN VICTOR: Ex hoc articulo ubi dictum est: Ecce mater tua, intelligitur quod Virgo beata non solum Joanni
in matrem traditur, imo toti Ecclesiae universisque peccatoribus in matrem assignatur, cum dicitir: Ecce mater tua, citado por LUDOLFO
DE SAJONIA, Vita Jesu Christi, II pars, c.63 (Pars 1865) 664.

[6] Gchter, Braun, Thyes, Dubarle, De Goedt, Gallus, Kerrigan, Leal, Stanley, Mollat, Feuillet.
[7] Herbert, Hoskyns, Lightfoot, Thurian, Bampfylde.
[8] M. THURIAN, Marie, Mre du Seigneur et Figure de lglise (Taiz 1962) 212-241. Max Thurian es un telogo protestante convertido
recientemente al catolicismo.

[9] Cf. las enciclicas marianas de Len XIII, Benedicto XV, Pio XI y Po XII.
[10] SAN AGUSTIN, In Ioannem, 119,1: Haec nimirum (scil. ad Crucem) est illa hora de qua Jesus aquam conversurus iu vinum dixerat
matri: Quid mihi et tibi est, mulier? Nondum venit hora mea. Hanc itaque horam praedixerat quae tunc nondum venerat, in qua deberet
agnoscere moriturus de qua fuerat mortaliter natus (PL 35,1950).

[11] Vase A. VON SPEYR, Jean: la naissance de lglise. Mditation sur les chapitres 18-20 (Paris-Namur 1985).
[12] BARRETT, 459.
[13] C. BAMPFYLDE, John XIX, 28. A Case for a Different Translation.: NovTest 11 (1969) 247-260.
[14] A. FEUILLET, Les adieux du Christ sa mre (Jn 19,25-27) et la maternit spirituelle de Marie: NRTh 86 (1964) 469-489 (p.474).
[15] M. DE GOEDT, Un schme de rvlation dans le quatrime vangile: NTS 8 (1961-62) 142-150.
[16] Es una de las grandes diferencias con los sinpticos, en los que Jess, la mayora de las veces, dirige sus discursos a las
muchedumbres de Galilea, que le siguen a todas partes.

[17] Vase nuestro artculo Le tmoin qui demeure: le disciple que Jsus aimait: Bib 67 (1986) 343-359.

[18] F-M. BRAUN, La Mre des fidles. Essai de thologie johannique, 106-108.
[19] M. DIBELIUS, Joh XV, 13. Eine Studie zum Traditionsproblem des Johannes-Evangeliums, en Festgabe A. Deissmann (Tubinga
1927) 178s: den Typus der Jngerschaft... Der Lieblinsjnger ist der Mann des Glaubens, der keinem Beweis bedarf (20,8), er ist der
Zeuge des Mysteriums am Kreuz (19,35) und er wird unter dem Kreuz zum Sohn der Mutter Jesu, d.h. zum Reprsentanten der Jnger,
die in ihrer Stellung zu Gott Jesu Brder (20,17) geworden sind.

[20] M. THURIAN, Marie, Mre du Seigneur et Figure de lglise, 237.

[21] No presente en este artculo.
[22] A. FEUILLET, Les adieux du Christ sa mre (Jn 19,25-27) et la maternit spirituelle de Marie: NRTh 86 (1964) 478.
[23] A. FEUILLET, L'heure de la femme (Jn 16,21) et l'heure de la mre de Jsus (Jn 19,25-27): Bib 47 (1966) 370.
[24] Ver el artculo en nuestro sitio.
[25] ORGENES, In Ioannem, 1,4 (23): SC 120,71.73.
[26] R. H. LIGHTFOOT, St. John's Gospel. A commentwy, 317: If, then, we put all these considerations together, it becomes possible that
the Lord's mother and the beloved disciple, who from that hour takes her 'to his own', represent the Church and its members, in the 'new
creation', endowed with the Holy Spirit

[27] M. THURIAN, Marie, Mre du Seigneur et Figure de lglise, 241.

[28] Idem., op.cit., 238.
[29] A. FEUILLET, Les adieux du Christ sa mre (Jn 19,25-27) et la maternit spirituelle de Marie, NTRh 86 (1964) 487 et 489.

[30] I. DE LA POTTERIE, La parole de Jsus 'Voici ta mre' et l'accueil du Disciple (Jn 19,27b): Mar 36 (1974) 1-39; F. NEIRYNCK, Eis
ta ida: Jn 19,27 (et 16,32): EThL 55 (1977) 357-365; I. DE LA POTTERIE, "Et partir de cette heure, le Disciple l'accueillit dans son
intimit" (Jn 19,27b): Mar 42 (1980) 84-125; F. NEYRYNCK, La traduction d'un verset johannique: Jn 19,27b: EThL 57 (1981) 83-106.

[31] Toledo, jesuita espaol del siglo XVI y cardenal. Su comentario sobre el evangelio de Juan contiene una mina de citas de los Padres
de la Iglesia. Es, con mucho, la fuente ms rica en este campo.

[32] C. JOURNET, L glise de Verbe Incarn, II (Pars 1962) 414. Es una obra clsica de alrededor de 2.000 pginas; se trata de una
exposicin algn tanto escolstica, pero en la que el autor analiza con gran profundidad el misterio de la Iglesia y su relacin con Mara.

[33] J. RATZINGER/H. URS VON BALTHASAR, Maria, Kirche im Ursprung (Herder, 1980).
[34] Citamos segn la traduccin italiana: Il volto mariano della Chiesa. Titulo original: Die marianische Prgung der Kirche, en Maria
heute ehren (dirigida por W. Beinert) (Herder, 1977) 263-279.

[35] C. JOURNET, Lglise du Verbe Incarn, II, 428-436; cf p.393: Marie est la ralisation la plus pure et la plus intense de l'glise.
[36] Op.cit., 432-433.
[37] Cf. la nota de la versin francesa de la Biblia de Jerusaln a Jr 31,22: Le texte, o le verbe hbreu signifie entourer, tourner
autour, rechercher, exprime la reprise des relations d'amour entre Isral et son poux Yhav, cf. Os 1,2; Is 54,5-8; Ez 16,59-60. La
Vulgata en a accentu la porte messianique par la traduction: 'la femme entourera l'homme', qui voque la conception virginale du
Christ.

[38] Segn H. Urs von Balthasar, la Iglesia reposa sobre cuatro pilares. Es el cuadrante apostlico formado por las cuatro figuras
principales del grupo de los apstoles: Pedro, Pablo, Juan y Santiago, cada uno de los cuales representa una tradicin especfica en la
Iglesia. Los protestantes se apoyan principalmente en Pablo y en su doctrina de la justificacin por la fe sin obras (cf., sobre todo, las
cartas a los Romanos y a los Glatas). Los ortodoxos, particularmente sensibles a la gloria e inclinados a la contemplacin, representan la

corriente jonica. Los catlicos se agrupan en torno a Pedro, su primado, y el carcter institucionalizado de la Iglesia. Est, por ltimo,
Santiago, el hombre de la tradicin, el representante de la Iglesia de Jerusaln y de los judeo-cristianos que se han mantenido en la
Iglesia siria.

[39] Cf. C. Journet, H. Urs von Balthasar, P. Evdokimov y algunos otros.

[40] H. DE LUBAC, Les glises particulires dans lglise universelle. La maternit de lglise (Paris, Aubier, 1971) 139-229.
[41] La reproducimos aqu para nuestros lectores (Isaac de Stella fue abad en Inglaterra y Francia entre los siglos XII y XIII): Por su
generacin divina, los cristianos son uno con l (Cristo). El Cristo solo, el Cristo nico y total, es la cabeza y el cuerpo. El es Hijo nico, en
el cielo, de un Dios nico, y en la tierra, de una Madre nica; es muchos hijos y un solo Hijo juntamente. Como la cabeza y los miembros
son un solo Hijo, siendo, al tiempo, muchos hijos, as tambin Mara y la Iglesia son a la vez una madre y muchas madres, una virgen y
muchas vrgenes. Una y otra son madres, una y otra son vrgenes; una y otra conciben por obra del mismo Espritu, sin contradiccin;
una y otra alumbran una progenitura para el Padre, sin pecado ( ... ). Una y otra son Madre de Cristo, pero ninguna de las dos lo
alumbran todo entero. He ah por qu, en las Escrituras divinamente inspiradas, lo que se dice de la Iglesia virgen-madre en sentido
colectivo (universaliter) ha de aplicarse a Mara en sentido individual (singulariter), y lo que se dice especialmente (specialiter) de Mara
virgen-madre, puede entenderse de una manera general (generaliter) de la Iglesia virgen-madre; y cuando un texto habla de la una o de
la otra, puede aplicarse tanto a la una como a la otra. Adems, toda alma creyente puede ser considerada, bajo un determinado aspecto,
como esposa del Verbo de Dios, madre de Cristo, hija y hermana suya, virgen y al mismo tiempo fecunda. Por otra parte, lo que se dice
en sentido colectivo (universaliter) de la Iglesia, y especialmente (specialiter) de Mara, puede decirse tambin en sentido individual
(singulater) de cada alma creyente. He ah lo que nos ensea la Sabidura misma de Dios, que es la Palabra del Padre (Isaac de Stella,
Serm. 51 in Ass. B. M. (PL 194, 1863 A-B).

[42] GERHOH VON REICHERSBERG, Liber de gloria et honore Filii Hominis, 10,1 (PL 194,1105 B).
[43] Vase nuestro artculo Volgeranno lo sgurado a colui che hanno trafitto: Sangue di Cristo e oblativit: CivCatt 137 (1986 III) 105118.

[44] Este tema se ha hecho clsico, sobre todo en la mstica medieval. Se halla tambin en el origen de la devocin al Corazn de Jess.
Cf. el conocido artculo de S. TROMP De nativitate Ecclesiae ex Corde Iesu in Cruce: Greg 13 (1932) 489-527.

[45] Annimo del siglo XVI, citado en J. ALAERTS, Gods Tempel zijn wij (Bonheiden 1980) 154 (traducido del holands).

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