Brigitte Baptandier

Le Miroir bris ou Le Taoste et son ombre

In: L'Homme, 1979, tome 19 n3-4. pp. 205-222.

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Baptandier Brigitte. Le Miroir bris ou Le Taoste et son ombre. In: L'Homme, 1979, tome 19 n3-4. pp. 205-222.
doi : 10.3406/hom.1979.368005
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1979_num_19_3_368005

'
LE MIROIR

/ 7

BRIS

OU
LE

TAOSTE ET SON

OMBRE

par
BRIGITTE

BERTHIER

Pour qui s'intresse la notion de fminit et cherche savoir quel est son
champ smantique en Chine, le taosme offre un terrain de choix. Les noms de
Dao et de Laozi1, pour tre bien connus, n'en voquent pas moins le plus souvent
l'ide d'une philosophie et de son pre . Rien ne saurait pourtant en tre plus
loign. Laozi est la personnification du Dao ; tous deux ne sont qu'une seule et
mme chose : un corps servant de modle universel. De rcents travaux sinologiques2 ont maintenant tabli que ce corps est un corps de femme enceinte.
Et c'est l en effet ce que laissent entendre les textes taostes, en particulier
ceux qui, comme le Hunyuan shengji, relatent l'histoire de Laozi et celle de la
cration de l'univers.
Or, si le corps de Laozi servant de modle universel est bien un corps fminin,
il semble qu'il ne s'agit pas tant d'une femme que de ce qui fait l'toffe de la
fminit. Laozi n'est pas une desse mre comme on en trouve dans d'autres
mythologies. Dire que le modle universel taoste est un corps de femme pourrait
plutt signifier que la reprsentation inconsciente de la norme chinoise est celle
de la fminit.
S'il en tait ainsi, si les reprsentations taostes se structuraient selon le
langage de la fminit, s'ouvrirait l une faille par laquelle tenter de dcouvrir
l'originalit mme de la civilisation chinoise, ce qui la fait diffrente d'autres
socits.
Il ne s'agit pas, dans cette tentative d'interprtation, de reconstruire partir
de notions occidentales un modle oriental d'intelligence du monde, mais
plutt de partir de ce qui constitue la racine universelle, savoir le fonctionnement
1. Respectivement Tao et Lao Tseu, selon la transcription du systme EFEO.
2. Cf. Schipper 1978.
L'Homme, juil.-dc. 1979, XIX (3-4), pp. 205-222.

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de l'inconscient, pour trouver ce qui diffrencie prcisment une culture d'une

autre. Lacan n'a-t-il pas dit, d'ores et dj, que le Daode jing tait une psycha
nalyse ?
Les textes concernant Laozi et le taosme orthodoxe ne sont pas les seuls
attester la force de cette reprsentation fminine, et il ne faut pas s'tonner
de retrouver dans la littrature et dans le taosme populaire une interprtation
semblable. Aussi bien les Hongtou, prtres et prtresses taostes de tradition
populaire, se rclament-ils de Xujia, le palefrenier illettr qui accompagnait
Laozi lors de sa passe vers l'Ouest , quand il nona le Daode jing.
Ils se rclament aussi d'une femme, la dame Linshui, dont une lgende,
le Linshui ping yao, labore partir de bribes de mythes et de contes, origine
le culte en tant que grande matresse de la fminit. Il est frappant de voir,
travers le foisonnement et la richesse de pripties apparemment rocambolesques, comment la langue mythologique n'est pas dupe de ce dont elle parle,
et comment il faut prendre garde de ne pas se laisser leurrer par le voile de la
parole qui cache, comme le dit la prose taoste, la porte des merveilles , celle
de l'inconscient.
Est-il besoin de prciser qu'il n'est pas question de dmontrer que la Chine
serait le lieu d'un pouvoir fminin prenant sa source dans la langue mytholo
gique
?3 Nous nous demanderons plutt quoi correspond l'image que s'est
donne la culture taoste dans cette Chine o les femmes tiennent une place
centrale, celle de ce corps fminin et de sa fminit, et quels ajustements cela
implique pour les individus qui se rclament d'un tel modle, et en particulier
pour les hommes placs face l'inconciliable au sens o l'entend Freud4 ,
se prenant rver, non plus comme le faisait Zhuangzi, qu'ils sont des papillons6,
mais des femmes.
Nous partirons donc de l'histoire de Laozi et du Dao6, que tout d'abord nous
retracerons dans ses grandes lignes avant de nous interroger sur ce qu'il y est dit,
3. Cette notion de pouvoir reste cependant dfinir dans cette Chine o le pouvoir
apparent n'est que la marionnette de celui qui, cach, l'anime.
4. Cf. Freud 1925.
5. Zhuangzi, chap. 11. Le rve a en ce lieu un sens bien particulier, celui de hua, la trans
formation.
Zhuangzi rvant devenait rellement un papillon qui redevenait, hua, Zhuangzi,
dans une alternance ne connaissant pas le ou mais le et : et Zhuangzi, et le papillon.
Ainsi, de la mme faon, les taostes avouent-ils la fin de leur vie tre devenus de vieilles
femmes .
6. Pour cette partie de notre travail, nous prendrons pour point de dpart et de rfrence
l'article de K. Schipper, The Taoist Body (1978), ainsi que les textes qui faisaient l'objet
de son sminaire l'cole Pratique des Hautes tudes, Ve Section, en 1976-1977 : le Hunyuan
shengji (Livre saint de celui qui fut l'origine du chaos) et le Youlong zhuan (Biographie
de celui qui fut comme un dragon). Qu'il nous soit permis ici de le remercier de nous avoir
permis d'accder ce travail exhaustif sans lequel n'aurait pu s'laborer notre questionne
ment.
Le Daode jing et le Zhuangzi nous serviront galement de rfrence constante.

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pour en arriver l'histoire de la dame Linshui, avec pour guide l'ide que leur
ombre7 est la mme.
Qui est donc Laozi, personnage trange dont le nom signifie le vieux matre
ou le vieil enfant , et dont, disions-nous, le corps ne serait autre que celui d'une
femme enceinte ? Il faut, pour se le reprsenter, considrer ce qu'est le Dao.
Le Dao est le principe inconcevable et indicible de la gestation, des cycles,
du temps-infini, hors du temps compt. Il est l'indicible maturation sur laquelle
on ne peut mettre aucun nom. C'est l ce qu'exprime le premier chapitre du
Daode jing : Le Dao que l'on peut dire [dao, savoir articuler , ce sur quoi
on peut discourir] n'est pas le Dao, et le Nom que l'on peut nommer n'est pas
le Nom.
En tant que cet indicible, le Dao est Spontanit, ziran, il est hunyuan, l'origine
du chaos. Or ce Dao, ce hunyuan, est Laozi dans la mesure o, comme le dit
Ge Xuan (dans sa prface au Daode jing), il en incorporait la Spontanit et
c'est pourquoi il est n de ce Vide et avant ce Vide . Laozi est donc le corps du
Dao. Il y a cependant Dao et Dao, corps et corps.
Car si le Dao est ce Vide dont parle Ge Xuan, c'est au sens o il se fait trou
vertigineux, cercle sans bords qui s'encercle, s'tend l'infini. Ce Vide n'est pas
le vide au sens o l'entendent les bouddhistes, le nant. tant l'origine, yuan,
il contient en son sein ce qui est indiffrenci le chaos, hun et ce qui est
diffrenci le Un, zhenyi ; la matrice universelle, hundun, et le Rel, zhen.
Le chaos, hundun, cette outre prgnante, est partie de ce temps-infini, hunyuan,
partie de cette ombre, xuan6, qui les englobe au sens o le Daode jing dit : Toutes
deux ont la mme origine, et on les nomme toutes deux xuan, ombre. L'ombre
de l'ombre (chap. i).
Le chaos, partie du hunyuan, est donc l encore Laozi. En tant que tel, il ne
peut qu'tre archaque, la forme, le corps, xing, du Dao, de ce temps d'ombre,
de ce lieu d'ombre originelle. Hundun, le chaos, contient en son sein, telle une
outre, tous les souffles primordiaux, qi, l'tat d'indiffrence, de non-dsir,
wuwei.
Or il advint que le chaos clata, et que les souffles qu'il renfermait surgirent
de cette explosion. Ils apparurent l'tat de signes primordiaux, de zhenwen,
critures relles , tranes mystrieuses prfigurant l'existence de toutes choses
7. Cf. note suivante.
8. Le terme ombre est ici pris au sens o l'entend M. Montrelay dans L'Ombre et
le Nom, c'est--dire la substance fminine sous les diverses modalits travers lesquelles
on peut la percevoir : temps de la gestation, corps-rel, lieu o se voile le phallus. Il ne s'agit
pas de l'ombre en ce qu'elle pourrait tre noire ou blanche, mais noire et blanche : transpar
ente.Il ne s'agit pas non plus de l'ombre au sens usuel du terme. Mais peut-tre le sens du
mot xuan, couleur ombre de l'horizon, l o le ciel et la terre se rejoignent, sera-t-il celui
qui convient le mieux ce terme d'ombre.

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dont ils taient comme l'origine, ce dont elles se feraient substance. Les souffles,
comme par le jeu d'un kalidoscope, se nourent, jie, et se dispersrent, san,
donnant lieu au bianhua, la transformation, la sublimation des lments dans
l'acception alchimique du terme donnant lieu au temps.
Laozi dont le bianhua est la respiration est le corps, H, du Dao livr
au rgne du temps compt, du temps fini , il est le corps du Dao diffrenci.
Les souffles, se nouant et se dispersant, donnrent forme un enfanon
merveilleux, le zhenyi, le vrai Un , le Un Rel : Laozi lui-mme9. Ce mme
Un, partie du hunyuan, l'origine du chaos, partie de Laozi, Laozi.
Un engendra trois, et qui dit trois dit la multiplicit des dix mille choses .
Les lments, continuant de se dialectiser, naquirent nouveau : Trois se
noua et ensuite donna naissance [ou naquit] (Daode jing, chap. xlii). C'est
alors Laojun qui nat, le vieux seigneur , Laozi rcuprant comme dans un
souffle une unit soudaine, spontane, ziran.
Aprs des myriades de bianhua, de transformations, Laojun fut un souffle
qui se dispersa en trois souffles, lesquels, se cristallisant, furent la Femme de Jade
du Mystre d'Ombre, Xuanmiao yn. Celle-ci, aprs quatre-vingt-un ans de
gestation10, donna naissance par l'aisselle un fils bien nomm Laozi, le vieil
enfant , qui naquit avec des cheveux blancs, ayant parcouru le cycle total du
temps et des transformations. Laozi, par le jeu des souffles coaguls et disperss,
par cette respiration cosmique qu'il personnifie, laquelle il donne corps, est
donc l'origine, yuan, de sa propre mre, cette Femme de Jade du Mystre d'Ombre,
xuan, dont il est galement le corps pregnant de lui-mme, le vieil enfant. Laozi
et Xuanmiao yn sont tous deux, comme le dit le Daode jing, l'ombre de
l'ombre : la porte de tous les prodiges (chap. i).
Et c'est ainsi que Laozi Xuanmiao ynu est galement le corps, shen, du
Dao. Ce mot, shen, si l'on en croit sa graphie originelle (sur des sceaux de l'poque
des Zhou), s'crivait e| , signe dont le Shuowen11 donne cette glose : matrice,
corps du bianhua. Corps, pourrait-on penser, d'une femme ayant quelque chose
dans le ventre , hypothse appuye sur le fait que ce signe est l'origine du
caractre -fijf", mu, la mre12.
De ce long cheminement, de 'La.ozi-hunyuan Laozi-enfant, zi, de cette
femme, nu, du mystre d'ombre, quels furent les temps forts ?
De cet Autre Temps, l'infini, sans limites, trou sans bords, vertigineux,
la fois Unique et matrice gestante, l'ombre s'est tendue, rpandue, donnant
lieu au comptant le temps du bianhua : l'alternance de l'Un, yi, et de
9. Le zhenyi est envisag comme un vritable petit personnage qui unit (Un) en lui le
yin et le yang. C'est un embryon et tout ensemble un nouveau-n, le temps de ce nud , jie.
10. 81 =9 X9, chiffre du cycle total du vieux yang, qui alors renat au yin.
11. Il s'agit du glossaire de Xu Shen, rvis par Xu Xuan (Hong Kong, Zhong-hua, 1974).
12. Au sujet de cette hypothse, cf. Schipper 1978.

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l'Autre, tous deux participant de xuan, l'ombre. Laozi Un Rel, zhenyi, marqu
du sceau de l'ombre, Un, yi, de la fminit, et Laozi mre des dix mille choses ,
corps, shen, porte des merveilles.
Quel est donc le sens de ce corps unique et divis o se dialectisent les inconci
liables ? Et puisque langage il y a, discours, dao, on peut se demander quel langage
on y parle, de quel nom on nomme et quelle en est l'efficace , de.
Si l'on considre l'histoire de Laozi, on constate tout d'abord qu'elle se joue
sur une scne bien particulire, celle de l'Autre Temps, temps de la gestation.
Cette histoire se droule sur une scne d'ombre, xuan, dont rien ne saurait
tre dit, dao, si ce n'est que dans cet Autre Temps s'inscrivent prcisment les
lments qui le font autre . Et c'est de son centre , point d'origine de ces
cercles concentriques qui le font fuir l'infini, vertige d'o s'efface tout bord,
que l'on peut, comme le dit le Daode jing, dcouvrir ses limites et ses prodiges.
Qu'est-ce donc que le chaos ? Il est lieu d'ombre et d'indiffrence, wuwei, qui,
discours, dao, ne saurait pourtant tre prononc, qui, Vide, rien , contient
cependant toutes choses l'tat embryonnaire, baignant lui-mme dans ce corps
universel : le Rel.
Et ce Rel qui chappe au dire, n'est-ce pas ce que les taostes nomment ziran,
soi-mme soudain , la Spontanit, dont Laozi fait substance, et qui est en
soi son propre nom, sa propre origine, au point que l'on ne saurait le nommer ?
Maintenu dans le ravissement du non-dsir, o tout est quivalent, o les contraires
se touchent et o l'inconciliable se sublime, le Rel, le rien qu'est le Dao se fait
jouissance de sa propre prsence, laquelle rien ne vient mettre obstacle, pas
mme un mot, pas mme un nom, puisque le seul nom, Dao, est son tre dont
il jouit. Et pourtant un seul mot pourrait s'appliquer au Dao. Mais aussi
bien est-ce un mot trou 13, un mot rien , un mot rel : celui de
fminit .
Or si le Dao est fminit, il est aussi corps de femme /mre. Ce corps utrus
est envisag l'acm de son ombre, en tat de grossesse. Et n'est-ce pas ainsi
que le dcrit Zhuangzi : ... un gouffre form par les eaux qui voquent un poisson
s'enroulant, un gouffre form par les eaux immobiles, un gouffre form par les
eaux mouvantes {Zhuangzi, chap. vu). Quoi d'tonnant ds lors ce que le
hundun, cette grotte prgnante, se situe dans cet Autre Temps, hors du temps
compt, puisqu'aussi bien l'tat de grossesse tisse un temps qui lui est propre14.
Il place mre et enfant dans un ailleurs qui est l'infini, ou encore, comme le dit
Lacan, dans l'infini-temps-placenta . Ce qui se perd lors de l'accouchement
13. Duras 1964.
14. L'tat de grossesse ignore le mode habituel de compter, on habite un temps flottant.
Quand on attend l'enfant on ne peut dire qu'on est deux. Encore moins un. On est ensemble
suspendus dans la mme puissance de vie. La mre porte l'enfant mais elle est aussi porte
(MONTRELAY I977 : 137).
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est cet Autre Temps, cette infinitude, ce temps-placenta , l mme o la perte

du placenta est cause d'un tel grief : compter l'infini.
En dcrivant l'accouchement-explosion de cet utrus qu'est le T)a.o-hundun,
le mythe chinois n'a pas signifi autre chose. Quand l'outre originelle a clat,
ce n'est pas l'enfant qui tout d'abord est apparu, mais bien les souffles primor
diaux, les signes, les vrais crits , zhenwen, qui, de par leur forme de filaments
enchevtrs, mriteraient le nom de signes placentaires. C'est de l'expulsion
d'un placenta qu'il s'agit, ce dont toutes choses se feront substance, avant
que de la naissance d'un enfant, et avec l'closion de ces signes placentaires qui
se dispersent et se nouent, c'est le temps qui se cre, la vie qui s'coule et commence
se perdre. Le Dao n'est plus alors chaos, mais Dao en mouvement, corps, ti,
dont la respiration mme, par les transformations, bianhua, qu'elle suscite, est
le temps, la mre des dix mille choses .
Il n'est plus l question de la vie indiffrente et maturante de la mre ,
hundun, et de l'enfant, en symbiose dans le temps-infini-placentaire, mais d'une
dispersion, d'un clatement dont les lments parpills sont dsormais compts :
dix mille. C'est ce que le Daode jing appelle faire sheng sheng, littralement faire
natre de la vie , et par l la perdre, en s'cartant de l'ombre, substance fminine
de la jouissance, Double, qui loin de figurer le placenta donne consistance sa
perte 16, aprs avoir particip de cette jouissance l'espace d'une grossesse...
ou de l'infini.
Double, disions-nous. Ombre qui se ddouble l'infini chaque fois qu'elle
enveloppe en un prolongement nouveau une nouvelle fminit. N'est-ce pas l
l'image mme du Dauo-hunyuan s'encerclant l'infini ?
Le Dao, chaos, matrice archaque, met au monde ds qu'il compte, ce par
quoi il est la mre des dix mille choses, Laozi, qui, se faisant elle-mme son Autre
par le processus du bianhua, est, le temps d'une coagulation, d'un nud , jie,
le Un, zhenyi, ce mme Laozi. N'est-ce pas l aussi l'explication de cette lgende
selon laquelle Laozi, le vieil enfant, avait interdit Xuanmiao yn, sa mre,
de le regarder. Il se tenait dans son dos et elle ne devait pas se retourner. Le jour
o elle le fit, elle en mourut, car qui pourrait supporter de voir en face son double,
son ombre ?
Laozi, prsence relle, ziran, spontane, toute donne, et Laozi, mre univers
elleau mystre d'ombre, corps cosmique envisag comme un corps de femme.
Alternance, certes, mais toute fminine, de cette femme enceinte, Xuanmiao yn,
et de son double, 1' Autre femme 16, l'ombre de l'ombre.
Car ce qui fait de Laozi, prsence cyclique, ce corps de femme rig en modle
universel, c'est prcisment qu'il n'est point d'espace vide entre le chaos et la
15. Ibid. : 139.
16. Ibid.

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mre des dix mille choses, entre la Femme de Jade du Mystre d'Ombre et son
origine : leur toffe est la mme, celle de Laozi, fminit se rcuprant chaque
actualisation en tant que telle, sans qu'aucun obstacle y soit mis. En effet, cette
perte de la Ralit, de la Spontanit, ziran, que subit Laozi quand, livr au
rgne du temps, mis au monde , il devient ce corps, shen, mre des dix mille
choses, ne laisse voir aucune trace, nulle cicatrice. De la mme faon qu' une
femme dans l'amour propre qu'elle se porte ne peut pas parvenir faire la diff
rence entre son propre corps et celui qui fut le premier objet 17, sa mre, de
mme Laozi, cette origine, ce Rel, n'est que l'ombre de cet autre Laozi, le mme,
la mre des dix mille choses, l'Autre et pourtant le mme.
Mais alors o se situe cette perte, ce dtachement qui ddouble et fait couler
de l'ombre ? Tout comme dans un accouchement rel, dans le cri de l'enfant,
l o commence le dicible, le Dao que l'on peut dire , comme l'nonce le Daode
jing, articuler hors de la jouissance amniotique que distillait le Da.o-hunyuan,
dont on ne peut videmment rien dire, dao, puisqu'elle se situe sur l'Autre
Scne .
Certes, la naissance implique une dispersion. Mais il est cependant une
mise en gerbe des lments parpills par cette propulsion dans la vie qui se
fait comme une respiration. Les souffles qui sortent du Dao se dispersent, san,
et se coagulent, jie, acqurant ainsi passagrement une unit nouvelle qui porte
un nom. Ainsi en est-il de Laozi, zhenyi, Un Rel, dont on peut non seulement
parler, mais que l'on peut nommer, et dont le nom, comme un cri, fait csure : Un.
Quel est alors ce nom qui nomme, ce Un ? C'est, bien sr, celui de la mre.
Car ce Un, s'il est le chiffre mme de cette unit reconquise qu'est le narcissisme
primaire, et de qui en ouvre l'accs, la fminit, est galement dans la symbolique
chinoise et c'est l ce qu'il y a de remarquable la marque de la fminit,
et, par l, de ses fiefs et de ses attributs : le nord, l'ombre, l'eau ; marque du yin
se faisant /contenant l'toffe du yang : Un, xuan, la transparence.
Ainsi, Un n'est pas seulement le nom de la mre, mais aussi Nom contenu
dans ce temps maternel, originel, qu'est le hunyuan, puisque, nous l'avons vu,
le temps gestant porte en lui et la matrice chaos l'tat d'indiffrence et
ce Un qui en est le pouvoir, la pulsion, l'nergie, sa jouissance. C'est ce mme Un
qu'actualise en un nud , jie, de souffles la mre des dix mille choses : cette
clef, ce Nom, ce chiffre de la fminit, le phallus.
O donc, pourrait-on se demander maintenant, trouver, puisque mre il y a,
le pre, ou du moins sa trace sur cette ombre lisse, sans faille ? On le chercher
ait
vainement, car il n'en est pas. Il n'est ici pour nommer que le seul nom de
la mre, et pour parler, dao, que la seule parole fminine.
17. Leclaire 1975 : 69.

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Si, ds lors, on s'interroge sur les rpercussions de cet aveu : il n'est pas de
nom du pre 18 sur les taostes, et particulirement sur les lments mles de
cette religion, elles sont bien singulires. En effet, dans une socit o le nom du
pre fait dfaut, les hommes qui en font partie n'ont de place que dans le creux,
le vide, laiss prcisment par le nom du pre absent qui ne vient pas articuler
pour eux cette langue maternelle qu'ils parlent comme leur lieu d'origine,
faute d'un corps originellement fminin. C'est l' intenable , l' un-tenable :
tre l'Un, disons le zhenyi, frapp du sceau de la fminit. Et il leur faut alors
concilier l'inconciliable d'un modle universel fminin avec le fait d'tre un homme.
Inconciliable qui est dj en soi la marque de la fminit, en tant que lieu o
coexistent des lments incompatibles19. Les taostes en sont rduits l'incompat
ible,
leur fminit. D'ailleurs, la fin de leur vie, ils se plaisent dire qu'ils
sont devenus de vieilles femmes . La vieillesse impliquant le parcours total
d'un cycle, ils sont donc des femmes ayant, en tant que telles, parcouru leur
cycle, et prtes renatre cet Autre de la fminit, le phallus, qu'elle recle
sans pourtant le possder.
Il n'est pour s'en convaincre que de s'enqurir des pratiques taostes, que ce
soit travers les textes du taosme, en s'attardant aux procds de nourrir le
principe vital 20 ou en considrant les traitements imposs au corps. Il s'agit
toujours de retourner cet tat de nourrisson donn pour tre l'tat le plus proche
de cette grande Spontanit, de ce Rel, de ce Un qu'est le Dao, en tant que
moment de la vie o l'on est le plus proche de l'nergie matricielle. Ou encore de
dvelopper en soi Y embryon d'immortalit , ce qui n'est, bien y regarder,
qu'une faon dguise de se vouloir enceint(e) de son propre corps, de parvenir
enfin l'tat de grossesse permettant de se rcuprer en tant que corps de femme
et de mre, et non pas d'homme gestant, et par l de faire concider un modle
tyrannique dans son inflexible fidlit un sexe, et la Ralit ; d'ouvrir, croient-ils,
un chemin d'accs au phallus.
C'est l prcisment ce qu'avait ralis Lu Dongbing, l'un des huit immortels,
qui se proclama enceint de lui-mme. Telle est d'ailleurs, sans doute, la raison
pour laquelle les immortels, dit-on, n'ont point d'ombre : tant devenus femme
et l'Autre femme, ils ne peuvent qu'tre eux-mmes cette ombre qui ne les pro
longe plus, transparents.
18. Cette affirmation mythologique pose le problme du systme de parent chinois.
S'il est gnralement admis que les enfants portent actuellement en Chine le nom de leur
pre, on trouve cependant de nombreuses communauts, comme les Hakka, qui sont demeur
esmatrilinaires, confirmant l'hypothse selon laquelle le systme matrilinaire aurait
t en vigueur dans la Chine paysanne pr-fodale o s'est labor le taosme. Se nommer,
xing, peut d'ailleurs se comprendre comme natre d'une femme .
19. Cf. MONTRELAY I977 : 6l.
20. Les procds de nourrir le principe vital sont la base mme des pratiques religieuses
du taosme ; cf. ce sujet Maspero 1971.

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C'est bien le texte mme du Daode jing qui recommande ceci : Connais ta
virilit, garde ta fminit, tu seras le ravin du monde, et la vertu [de, l'efficace]
constante ne s'en ira pas de toi, tu retourneras l'tat de nourrisson. Connais
le blanc, garde le noir, tu seras la mesure du monde, la vertu constante ne te fera
pas dfaut, tu retourneras l'tat o les extrmes se rejoignent (chap, xxviii)

Point d'tonnement de retrouver, l comme ailleurs, ces deux lames de fond,

le yin et le yang, l'une en creux, l'autre en relief, l'une se creusant pour englober
l'autre se dressant, l'image du cercle aux deux poissons, lutte acharne de ces
deux pulsions dont chacune porte le germe de l'autre, qui est son propre cur.
Alors, alternance du yin et du yang ? Plutt, dirait-on, leur incompatibilit ,
qu'ils actualisent cependant dans cette transparence , l'ombre de l'horizon ,
xuan.
C'est ce qu'exprime l'histoire de Zhou gong et de son pouse, Taohua n,
le mythe fondateur du mariage, o les deux poux se mnent une lutte mort
et o Taohua n, l'pouse, triomphe invariablement, relanant le dfi. Il est
bien clair, ds lors, que parler de victoire du yang sur le yin n'a aucun sens,
puisque yin et yang participent d'une mme toffe. Le yang n'y prendrait que
la victoire trompeuse de son flamboiement au bord de l'eau, ce fluide obscur
qui emporte tout sur son passage vers cette valle mystrieuse o s'ouvre la
porte des merveilles : l'origine du ciel et de la terre, la porte de la femelle obscure
{Daode jing, chap. i).
Il ne s'agit donc pas d'liminer le principe fminin pour s'emparer de ses
privilges, mais bien de raliser en soi cet incompatible : se faire fminit,
se lover dans cette faille, son ombre.
Connais ta virilit, garde ta fminit. Cette phrase, qui est la base du
Daode jing, contient deux mots clefs, zhi et shou, connatre et conserver .
L s'opposent deux dmarches, deux langages.
Ici comme ailleurs, le langage s'origine dans la coupure de la castration 21,
il nat double, comme le yin et le yang, il est shou et zhi. Zhi implique une spculat
ion,
une conceptualisation, une connaissance intellectuelle qui sous-entend un
dtachement des mots. Shou, en revanche, implique une connaissance immd
iate . A l'image de la parole fminine, qui est prolongement du corps, shou, de
par cette ide de conserver , implique un continuum entre celui qui garde
et ce qui est gard . A zhi s'attache d'autre part une ide de lumire, de connais
sanceclaire, mingbai, clair et blanc , qui ne saurait convenir shou, voquant
plutt l'ombre et le noir, tout comme le coin sombre o l'on garde, shou, les
semences dans la maison, lieu fminin. Ainsi la parole fminine prend-elle nais21. Leclaire 1975.

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BRIGITTE BERTHIER

sance dans le point aveugle de l'inconscient, l o les mots font trou . Or, pas
plus que la conceptualisation n'est du corps , on ne peut atteindre le Dao,
le corps universel, par la connaissance, zhi.
C'est l le sens du chapitre xxn du Zhuangzi, Intelligence voyage dans
le Nord . Intelligence demande : Pour connatre le Dao, que pense-t-on et sur
quoi rflchit-on ? Et le souverain jaune rpond : Pour connatre le Dao on
ne doit ni penser ni rflchir. Moi-mme et vous, nous ne nous en approcherons
jamais car nous y rflchissons [zhi]. S hou implique un autre mode de connais
sance,la conservation de sa propre image, de son propre corps. Et si, comme
le dit Lacan, la parole est un tessre22, la parole fminine n'a de rpondant que
son propre corps et l'image narcissique primaire qui y est attache : c'est l le
sens de shou qi hei, garde ton noir . Dmarche originelle pour les femmes,
mais qui demande aux hommes qui veulent l'emprunter de traverser l'eau du
miroir la recherche de ce vide d'ombre d'o vient toute lumire.
Linshui ping yao23, Linshui crase les dmons , mais si l'on oublie un instant
le nom propre de Linshui, pourquoi ne pas traduire par La magie du bord de
l'eau , titre combien vocateur la lumire de ce que nous venons de dire,
et qui ne se dmentira pas.
Il s'agit, en l'occurrence, de la lgende o s'origine le culte de la Sannai furen,
la troisime dame , que l'on nomme aussi Linshui furen, la dame Linshui,
et dont le nom dans la lgende est Cheng jing gu. Ne d'une goutte de sang que
la desse Guanyin prit de son doigt en le mordant, elle devient la grande matresse
du Lshan24, la matresse de la grossesse et de son temps, de l'accouchement et
de ses signes, la protectrice des enfants pris pour ce que le taosme veut qu'ils
soient, des mdiums, c'est--dire une voie d'accs l'Autre.
Nous nous contenterons ici de prendre partie certains des lments du
texte qui font signe et marquent les mmes repres que ceux dj entrevus dans
l'histoire de Laozi, afin de mettre en relief la connivence de leur langage.
La lgende dbute par un avertissement liminaire qui dvoile nos yeux
la scne o elle se jouera, et jette le fil de l'action, comme on dirait le fil de l'eau.
Il y est dit comment Xuantian shangdi, l'empereur du ple Nord, ayant atteint
le Dao, s'accoucha de lui-mme : il s'ouvrit le ventre et jeta ses entrailles dans
le fleuve Loyang. Et quoi de plus logique que ce retour l'eau de ce Trs Haut
Empereur des Cieux d'Ombre, xuan, qui pour emblme n'avait que cette ombre,
celle du nord en sa quintessence, le ple Nord, lieu Unique du yin ?
22. Lacan 1966 : 251.
23. Texte anonyme que l'on ne saurait dater, constitu d'lments de lgendes que l'on
rcitait lors de certaines ftes. La rcriture en un seul texte peut cependant se situer au
xixe sicle, tandis que l'action prend place sous la dynastie des Tang et au tout dbut de
celle des Song. La traduction et l'analyse de ce texte font l'objet de notre recherche actuelle.
24. La Montagne du Portique, montagne magique dont nous aurons parler plus loin.

LE MIROIR BRIS

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Le ton du rcit est ainsi donn, qui sera le corps de l'action. Les entrailles de
Xuantian shangdi se mtamorphosrent en deux monstres, un serpent et une
tortue, qui dvoraient tous les passagers de ce bateau sans fond qu' eux deux
ils formaient. Les mfaits de ces entrailles monstrueusement enfantes furent
le prtexte de la construction d'un pont sur la Loyang.
Il n'est certes pas indiffrent que cette lgende de la dame Linshui prenne sa
source dans la construction d'un pont et, en quelque sorte, en naisse. Ce, d'au
tant moins que ce pont, nous dit-on, fut construit par deux fois, comme si le rcit,
empreint de sa morale, voulait en un souci didactique s'assurer que l' auditeurlecteur ne se mprendrait point25. Qu'en est-il alors des ponts de la Loyang ?
Le premier fut construit grce l'aide apporte par la desse Guanyin des
mers du Sud, venue s'opposer ou faut-il dire s'unir ? l'empereur du ple
Nord, Xuantian shangdi. Il convient cependant d'examiner de plus prs cette
hirogamie dont l'ambigut dans l'inversion des emblmes laisse entendre
qu'on peut y voir autre chose. La desse Guanyin assume elle seule la construc
tion
de ce pont dress au-dessus de l'eau que rejoint Xuantian shangdi en son
corps embryonnaire. Elle est elle-mme l'eau, sur laquelle elle rgne, et le pont
qui l'enjambe, eau dans laquelle ne se trouve qu'un rejeton : Xuantian shangdi.
A l'image de la desse vautour des gyptiens26, et de la jeune fille du pome
attribu Lu Dongbing, qui danse une pe entre les jambes, elle est mre
phallique , ou encore elle seule ces deux rives que relie le pont. Le pont ne fait
que tracer son reflet dans l'eau, du symbolisme de laquelle il participe, Xuantian
shangdi tant retourn dans le sein du Dao, petit enfant.
Ce premier pont s'assimilait sans doute trop l'essence de l'eau pour lui
rsister bien longtemps, et la construction du second pont sur la Loyang ouvre,
nouveau rond dans l'eau, d'encore plus vastes horizons. Ce n'est plus cette fois-ci
Guanyin qui le construit, mais grce l'aide du roi Dragon qui vit lui aussi
in utero , au fond de la mer, un homme, son double terrestre, dont le nom est
en soi un aveu : %. w- ^ Xiade hai, c'est--dire la Mer de l'Immense Vertu
(au sens habituel d'efficace). Le texte se fait alors jeux et rires en chos : cet
homme dont le nom porte le sceau de la mer (mre), Xiade hai, Mer de l'Immense
Vertu, ne peut cependant pas se rendre T 6t >f Xiade hai27, sous la mer ,
et en matriser l'eau. Quel homme, en vrit, pourrait-il reprendre possession de
25. Le symbolisme archaque du pont, la fois figure du couple parental et figure d'un
passage, d'une naissance autre chose, est si connu qu'il ne mriterait pas qu'on s'y
attarde s'il ne prenait ici une coloration particulire. Nous rappellerons simplement pour
mmoire l'interprtation qu'en fait Ferenczi (1974 : 115) : ... pont = lien entre les deux
parents, et pont = jonction entre la vie et la non-vie (la mort), se compltent trs efficac
ement
; le membre paternel n'est-il pas en effet le pont qui fait passer la vie ce qui n'tait
pas encore n ?
26. Cf. Freud 1927.
27. La prononciation est identique.

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sa propre mer (mre), ft-il le roi Dragon en personne, qui vit dans la mer ?
Quel homme s'enivrant de la mouvance de ce nom d'cume, pourrait-il prtendre
n'y tre plus qu'ombre ?
Le roi Dragon-Xiade hai lana un message : il dit jaloux , jiu26, et construisit
un pont. Pour ce faire il dut asscher l'eau. Mais qu'est-ce qu'un pont sans eau ?
Xiade hai et le roi Dragon ne sont ni la mer (mre) ni son efficace, de, et quand
le prfet pour qui ce pont avait t construit29 voulut l'inaugurer, il ne put aborder
l'autre rive et paya de sa vie les prmisses de ce pont d'orgueil, ivre de jalousie.
Et si sa mort fut si vertigineuse, c'est qu'il fut victime du gouffre o il se mirait :
il fut frapp par l'une des toiles de la constellation de la Grande Ourse, toile
du Nord, emblme de la fminit.
Comme bien d'autres, c'est donc par une morale que commence cette lgende.
Qui veut faire l'ange fait la bte, pourrait-on dire. La fontaine de Narcisse, tout
comme le cinabre30, distille un subtil poison pour ceux qui ne savent, faisant voler
le miroir en clats, aller voir ce qui se passe au del.
C'est ce que, quant nous, nous tenterons de faire, et pour cela nous n'emprunt
erons
pas le pont de la Loyang, mais bien plutt, l'image des personnages de
la lgende, ces chemins tourbillonnants que sont les dun.
Certains personnages du Linshui ping yao ont le pouvoir de contracter la
terre et d'en emprunter les veines , se rendant ainsi matres de l'espace et du
temps. Il faut, pour y parvenir, possder le dun de chacun des cinq lments :
l'eau, le feu, le mtal, le bois et la terre. Or qu'est-ce que ce dun ? C'est le dunjia,
mthode de divination lie au systme de computation des heures, jours, lunaisons
et annes, au moyen des signes de la srie duodnaire : cette mthode dtermine
les jours et les directions dangereux certains moments du cycle de soixante
jours [...] et tait base sur le fait que dans la dcade on trouvait toujours deux
signes de la srie de douze qui restaient inemploys 31. Ces signes inemploys
taient dits en reste , orphelins , et yin. La mthode dunjia consistait just
ement dterminer par le calcul le moment yin dans les six dcades pour s'y
cacher [dun, se cacher] 32.
Or ce signe qui est en reste, orphelin, est la tache aveugle, la syncope, la faille
du temps et de l'espace par laquelle on peut s'introduire dans un autre espace,
un autre temps, un autre discours, une marge. Tache aveugle aussi bien, pourraiton dire, sur les procds symboliques, puisque ce signe est yin, fminin.
Et qu'est-ce que cette marge, si ce n'est prcisment l'espace o rgne le
28. Ce caractre fut interprt comme un rbus donnant une indication de jour et d'heure.
29. Ce prfet n'est qu'un nouveau ddoublement de Xiade hai et du roi Dragon.
30. lixir d'immortalit base de plomb et de mercure, dont la prise tait mortelle.
31. Schipper 1965 ; au sujet des dunjia, cf. aussi Ngo Van Xuyet 1976.
32. Ngo Van Xuyet 1976 : 191, d'aprs une citation du Houhan shu (Houhan shu.
Histoire des Han postrieurs, par Fan Ye (398-545), dit en 5 vol., Pkin, Changwou, 1959).

LE MIROIR BRISE

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reste , les monolithes erratiques des traces mnsiques inconscientes ordonnes,

tel un champ de menhirs, en une secrte topographie, chappant toute mmoire
comme tout oubli 33. C'est le champ de l'inconscient. Et la syncope qui en donne
l'accs n'est autre que celle du discours, la csure du nom qui, une fois de plus,
est ici tache noire, point yin, fminit.
On possde les dun des cinq lments quand on se fait soi-mme leur orphelin.
Le dun est au del des mots, car ce dont il s'agit, c'est, parcourant le temps
rebours, retour pourrait-on dire, nonant ainsi un prcepte central du
taosme, de retrouver cet Autre Temps qui se fait cycle, cet autre lieu o rgne
l'Un, le zhenyi, enfanon dans les veines de la terre. C'est l ce que dit le Daode
jing : Aller rebours c'est le mouvement du Dao (chap, ix), et tel tait gale
ment le sens de : Connais le blanc, garde le noir.
Quoi d'tonnant, ds lors, ce que cette mthode des dun soit indispensable
tout tre dsireux de se rendre dans les montagnes ?34 Les montagnes sont
en Chine, comme en bien d'autres lieux, des sites particulirement sacrs. Les 4di ,
xian, immortels, ne sont autres que des hommes 35 des montagnes dl ,
fait qui prend un relief surprenant lorsqu'on sait que celles-ci sont, pour les
taostes, des matrices. Plus surprenante encore est la montagne du Lshan sur
laquelle rgne Cheng jing gu-Guanyin, et nulle surprise alors s'il faut pour s'y
rendre emprunter le dun de l'eau.
Dans la ralit, le Lshan, la Montagne du Portique, se trouve en Mandchourie,
dans un lieu dit Beizhen. Sur ce Lshan se trouve un temple ddi Xuantian
shangdi, le Trs Haut Empereur des Cieux d'Ombre, et souverain du ple Nord,
que nous avons dj rencontr. Mais point n'est utile de se rendre en Mandchourie
pour trouver le Lshan. Il suffit pour cela, bateau de papier36, de se laisser aller
au fil de l'eau. On arrive ainsi dans la province du Fuzhou o se trouve le Lshan
du Linshui ping yao, face au pic de la Pie37, la passe qui domine le Nord .
Comme maintes montagnes, le Lshan est un collge de magie , mais il se
distingue de ses homologues depuis que, pour en prserver la tranquillit, ses
fashi, prtres ou prtresses, l'ont transport au fond de l'eau. Le Lshan n'est
33. Leclaire 1975 : 85. Cette description n'est pas sans voquer les diagrammes cos
miques,
du. On pense notamment au Wuye zhenxing du, carte, charte de la vritable forme
des cinq pics sacrs . Les cinq pics y taient reprsents par des signes, lignes enchevtres
(voquant d'ailleurs les souffles sortant du Dao) : leurs veines, leur structure interne-inconsc
iente.
34. Dans le chapitre du Baopu zi sur les ascensions dans les montagnes, Ko Hong dit :
Dans ma jeunesse, j'avais l'intention de pntrer dans les montagnes, c'est pourquoi je
m'tais appliqu tudier les livres du dunjia (cit in Ngo Van Xuyet 1976 : 190).
35. Ren signifie homme pris au sens d'tre humain, et non pas au sens restrictivement
masculin du terme.
36. Allusion un texte d'un peintre du xive sicle, Huang Gongwang, o il est question
du matre du bateau de papier .
37. Est-ce un hasard si cet oiseau est prcisment noir et blanc ?

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alors plus simplement, l'image des autres montagnes, une montagne matrice,
mais galement une montagne embryon, baignant dans les eaux maternelles,
ce qui n'est pas sans rappeler l'ternel couple mre-enfant enceint(e) de son
tre futur de l'histoire de Laozi. L'enfant et la mre ne sont qu'un se multipliant
l'infini, les vagues de la mer.
La lgende se plat une profusion de dtails plus signifiants les uns que les
autres, que nous ne pouvons tous rapporter ici. Qu'il soit seulement permis de
livrer celui-ci : on entre au Lshan par une grotte dont la porte est garde par
deux personnages aux corps couverts d'yeux. Ainsi le Liishan, montagne du Nord,
situe sous la Grande Ourse38, cette montagne matrice-embryon a-t-elle pour
porte une autre figure sexuelle : l'il. Les Chinois pensent que la vision est claire
par la lumire qui sort de l'il. Or les yeux des gardiens du Lshan ont pour
lumire l'ombre du Nord, ce soleil noir qui leur dvoile l'essence mme des tres
et des choses : au del des neufs cieux, le bord du Vide.
Qui donc a accs au Lshan, demandera-t-on ? Ceux qui en ont le destin,
yuan, ou mieux, 1' affinit . Affinit de leur fminit avec celle de cette matrice,
le Lshan, lieu o, peut-tre, n'taient admises que des femmes. C'est ainsi qu'un
jeune homme du nom de Guangzhi, Immense Connaissance nom qui n'est pas
sans voquer ce voyage d'Intelligence dans le Nord et l'opposition des termes
connatre et garder (Zhuangzi, chap, xxn) ne put parvenir au Liishan
et resta au bord de l'eau. Il le quitta bien vite cependant pour se rendre, par le
dun de la terre, la montagne rivale du Lshan, au collge du Maoshan. Anecdote
baroque ? Dtails rocambolesques ? Certes, mais o se profile une opposition
irrductible, celle de la terre et du ciel, de la femme-sorcire et du dieu du sol,
qui n'est autre que le ciel ; s'il vit dans cette entit fminine qu'est la terre (tout
comme le roi Dragon vivait dans la mer), il ne peut cependant prtendre tre
ni la terre ni l'eau.
Les femmes sont cette affinit mme au Lshan, qui leur en ouvre l'accs.
C'est cela que voient les yeux des gardiens du Lshan. Ou plutt ils ne voient
rien , si ce n'est leur immanence cet lment o elles baignent, dans le
sens o G. Bataille l'entend lorsqu'il dit : Ce qui est donn lorsqu'un animal
en mange un autre est toujours le semblable de celui qui mange : c'est en ce sens
que je parle d'immanence. Il ne s'agit pas d'un semblable connu pour tel mais
il n'y a pas transcendance de l'animal mangeur l'animal mang. Il y a sans
doute une diffrence mais l'animal qui mange l'autre ne peut s'opposer lui
dans l'affirmation de cette diffrence [...] Tout animal mang est dans le monde
comme l'eau dans l'eau. 39
38. La Grande Ourse est la constellation du Nord, du yin, de la fminit. Elle est considre
comme figure du sexe fminin.
39. Bataille: 1973 : 24.

LE MIROIR BRISE

210,

Les hommes, comme Guangzhi, l'inverse, blessent les yeux des gardiens du
tranchant aiguis de leur transcendance, au sens o ils sont d'une autre nature ,
ce par quoi ils restent sur la rive, sans qu'aucun pont ou bateau ne puisse les
ramener leur origine, chtrant leurs mots mmes, privs de leur pouvoir hg
monique,
ce par quoi ils s'efforcent de muter en une tentative de transsubstant
iation
qui, les faisant femmes, les rendrait immanents et leur ouvrirait ainsi
l'accs l'Autre.
C'est bien ce qui arrive, dans la lgende, au singe rouge Danxia dasheng,
Nuage de Cinabre40 ; Cheng jing gu, la dame Linshui, le chtre et lui ouvre du
mme coup, lui dit-elle, les portes du Dao, le faisant participer, un peu brutalement
certes, de la castration premire qui est le lot de toute femme.
Quel est, pourrait-on se demander en conclusion, le fin mot de cette recherche
effrne que font les taostes de leur propre perte ? Pourquoi courent-ils aprs
leur ombre ? Et o leur est-elle ce point refuse qu'ils en viennent parfois se
mutiler pour tenter de la retrouver ?41 Quel est en somme l'objet de leur dsir,
et o s'origine cette fminit qui met en jeu si violemment leur pass ? Car
c'est bien du pass qu'il s'agit dans cette marche rebours vers un autrement ,
mais de quel pass ?
Malgr sa rcurrence symbolique au nom de la mre 42, il ne semble pas
que le pass historique soit ici principalement en cause, mais plutt ce pass
la fois plus proche et plus lointain qu'est celui de l'enfance. Et c'est bien ce
quoi veulent en venir les taostes, si l'on en croit un de leurs prceptes fonda
mentaux
: retourner l'tat de nourrisson. Car c'est l galement que prend
forme ce corps fminin qu'ils veulent retrouver. En effet, les Chinois estiment
que les enfants naissent de sexe indtermin, les petits garons vivant comme les
petites filles dans l'intimit des femmes jusqu'au moment o ils reoivent
un sexe, yin, ce mot dsignant les deux sexes comme s'ils n'en formaient qu'un,
ou comme si ne pouvait exister qu'un seul sexe, yin, fminin. S'il y a en l'occurrence
dni de ralit, il semble qu'il se fasse rebours : seul existerait le sexe fminin,
et la fminit.
Si donc perte il y a, c'est de cette perte premire la castration qu'il s'agit,
et que les taostes se plaisent remettre en scne par des mutilations sexuelles.
Et si les femmes ne sont pas elles non plus exemptes de ces mutilations43, ce n'est
40. Le cinabre est, nous l'avons dj vu, l'lixir d'immortalit utilis en alchimie. Le
principe de l'alchimie est prcisment la transsubstantiation, qui permet de parcourir le
cycle et de se rendre matre du temps neuf fois parcouru, temps de la grossesse, de l'infini.
41. Il existe dans le taosme des pratiques de mutilation des organes masculins visant
les dtruire.
42. Cf. supra, note 18.
43. Les femmes, en effet, s'infligent elles aussi des mutilations ayant pour but de les
transformer en vieilles femmes , prtes renatre l'Autre.

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pas, comme le voudrait J. Kristeva44, que la civilisation chinoise ait voulu ainsi
s'pargner l'obsession du phallus, mais bien plutt parce qu'elle voulait s'en
emparer.
Car, que cherchent les taostes dans la fminit, si ce n'est prcisment ce
qu'elle voile et rend inaccessible, le phallus, le Nom, le pouvoir, qu'ils voudraient
faire leur, faire leur tre ? Et s'ils savent que ce pouvoir n'est pas le fait de la
virilit , ils n'en conservent pas moins, semble-t-il, deux illusions : l'une, que
la fminit possde le phallus ; l'autre, qu'il serait possible, par un retour
l'tat de nourrisson, ou par le parcours total du cycle fminin, devenant de
vieilles femmes, d'avoir accs cet Autre auquel ils s'identifient ; tre et femme
et l'Autre femme, et le corps et l'ombre, l'Un et l'Autre, au point d'en tre,
comme les immortels, transparents.
Et c'est ainsi qu'ils se risquent, l'image de Xuantian shangdi, l'empereur
du ple Nord, cette noyade dans les eaux impassibles de la jouissance de
l'Autre 45, ce retour au Dao dont ils se disent les matres : matres du temps, de
l'Autre Temps, o ils ont dpouill le vieux corps .
44. Kristeva 1975.
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Les Belles Lettres , 1950.

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BRIGITTE BERTHIER

Rsum
Brigitte Berthier, Le Miroir bris ou Le Taoste et son ombre. Des travaux
sinologiques rcents ont montr que le modle universel taoste (macrocosmemicrocosme) est un corps de femme.
On trouve d'autre part dans les textes du taosme, que ce soit les textes du
taosme orthodoxe ou ceux du taosme populaire , une prpondrance
de l'lment fminin (les taostes se disent de vieilles femmes ) et de ce
couple mre-enfant (Laozi, le vieil enfant ) qui structure galement les
pratiques mmes de cette religion.
L'auteur cherche ici approcher, travers l'histoire de Laozi et un conte
du taosme populaire, le champ smantique de la fminit, en se demandant
quel langage parle ce corps de femme. Elle s'interroge galement sur le
dsir qui pousse les taostes, se voulant la fois enfant et femme-mre ,
vers cet Autre de la fminit dont ils cherchent capter l'efficace.
Abstract
Brigitte Berthier, The Split Mirror, or the Taoist and his Shade. Recent
works by Sinologists revealed that the universal pattern of Taoism (macro
cosm/microcosm)
is a woman's body.
On the other hand, Taoist writings whether "orthodox" or "popular" are
characterised by the primacy of the feminine element (do not Taoists call
themselves "old women"?) and the mother-child couple (= Laozi, the old
child) on which this religion, in its very practice, is grounded.
The author, through the story of Laozi and a Taoist folktale, seeks an
approach to the semasiological field of feminity, and wonders which language
the Woman's Body speaks. She wonders, as well, what compels the Taoist
who longs to become both a child and a "mother woman" towards cet
Autre de la fminit whose efficacy he tries to capture.