Franois Jullien

Cinco conceptos propuestos al psicoanlisis

I Es sabido que las culturas, al llegar a su apogeo, y por ende habiendo ya

iniciado su declinacin, producen entonces sus ms potentes manifestaciones ser
una regla general? Podra ser Europa una excepcin? Lo que caracteriza sin
embargo a la cultura europea en la cspide de su poder, en el cruce de dos siglos, del
XIX al XX, es la fuerza con la cual ese ltimo y violento florecimiento (pero, es en
verdad el ltimo?) va a refutar directa y frontalmente, sin piedad, o con mayor
intensidad digamos que va a demoler, ya que se trata de fundamentos, aquello mismo
que edificara tan paciente, tan heroicamente. La cultura europea en su punto
culminante pone en cuestin sus cimientos de la manera ms radical posible. Tal es sin
duda el fruto de lo que constituy ms tenazmente la tradicin en Europa y que
precisamente est en contra de la tradicin; con ello pretendo designar su dominio
de lo negativo, con una funcin ofensiva o ms bien subversiva, o aquello que
usualmente se denomina espritu crtico. ste vio acrecentada su potencia durante
siglos, incitando a innovar constantemente, a correr ms riesgos, de manera aventurera
e irrenunciable, y finalmente el resultado es que llega a volverse globalmente contra s
misma, en un gesto ntegro y sin remordimientos, con la espada hacia adentro. Acaso
era un suicidio (el famoso nihilismo)? Supongo que todos en Europa nos
preguntamos: podr la civilizacin europea reponerse de semejante esfuerzo
emprendido en contra de s misma, furioso y que no deja nada vivo? Est claro, en todo
caso, que en la falla que produce esa inversin se realiza entonces la apertura ms
audaz, antes de que empiece su agotamiento.
Se entiende que semejante revolucin interna, llevada adelante bajo la presin
de lo negativo que nunca se deja apaciguar y que afecta a los estratos ms profundos
del pensamiento, fractura correlativamente mbitos muy diversos mediante ese
movimiento ssmico las fisuras se comunican. Y qu reas podran escapar de tal
sismo? As como la teora de la relatividad va a cuestionar la generalidad que Newton
le atribua a su fsica, vemos que la pintura que se llamar moderna, es decir,
posimpresionista, pondr cada vez un mayor encarnizamiento en socavar todo aquello
que haba construido la pintura clsica y con cunto rigor y cunta devocin! a
ttulo de principio y de ideal: en cuanto al arte de la representacin, de la perspectiva y
de la composicin del cuadro y, finalmente, hasta en lo que puede ser un cuadro.

Adems, la cultura europea, tras consumar entonces su conquista del planeta, descubre
poco a poco, ms all de sus fronteras y por medio de la naciente antropologa, que el
sujeto que crea universal, edificado a partir de su propia experiencia histrica y tal
como lo esclareciera la Ilustracin, no es de hecho ms que un sujeto cultural entre
otros posibles: el buen salvaje podr incluso instruir al civilizado acerca de su
aspecto reprimido. Ahora bien, lo mismo ocurre con el continente interior: la
indagacin que emprende el psicoanlisis, al descubrir y describir sistemticamente, de
etapa en etapa, los contornos de un sujeto metapsicolgico, va a minar lo que la
razn clsica haba erigido como leyes y facultades psicolgicas de la naturaleza
humana, y que constitua, admitmoslo, su orgullo; y todo el esfuerzo realizado durante
tantos siglos para promover y sellar la soberana de la conciencia vacilar entonces
bruscamente bajo la hiptesis, tan subyugante como desconcertante, del inconsciente.
Todas esas revoluciones paralelas han sido enrgicamente reivindicadas y luego
reconocidas, tras haber sido combatidas, y sin embargo nos preguntamos: no hace
falta mucho ms tiempo y paciencia, y tambin distancia, para que empecemos a
entender lo que efectivamente se configur en ese Gran Crepsculo del pensamiento,
vale decir, en ese gran sacrificio, y cules son sus consecuencias? Acaso hoy hemos
concluido con esa elucidacin? De la crisis de la Razn, de la que no hemos salido,
qu sacamos en claro? No solamente hay que indagar hasta dnde llega la fisura o,
dicho subjetivamente, dramticamente, hasta dnde se hunde la herida; sino mucho
ms an, es preciso tambin que nuestra inteligencia terica se deconstruya, y no que
solamente se deniegue, para abrirse a la novedad que la desgarra, aun cuando ya no la
sorprenda. La filosofa se levanta tarde, como es sabido Nadie ignora que hicieron
falta esfuerzos a lo largo de todo el siglo XX para empezar a comprender lo que se
desencaden sbitamente, y que antes avanzara en sordina y todava sin animarse a
arriesgarlo todo, digamos que de Gauguin a Czanne: no slo para que aprendamos a
mirar de otro modo la pintura, sino para que comprendamos tambin por qu as.
Y me pregunto si no ocurre lo mismo con el psicoanlisis: acaso la reflexin
terica que produjo el psicoanlisis no se encontr fatalmente atrasada, contenida
como estaba por perspectivas heredadas, y por grande que haya sido su esfuerzo de
creacin conceptual y de ruptura, como para dar cuenta de las posibilidades que se
descubran en la cura? Aclaro la pregunta, porque de ella se ocuparn estas
pginas. Freud produjo genialmente herramientas nuevas a medida que se desarrollaba
la prctica analtica, pero no subsiste en las sombras, impensado, desatendido,

relegado, algo el famoso resto que la prctica analtica pone en

funcionamiento, pero que el discurso analtico, necesariamente empantanado en
prejuicios conceptuales en los que no est pensando, deja de lado? Dicho de otro
modo: qu ha ignorado el psicoanlisis de aquello que sin embargo hace, porque no
encuentra dentro de s mismo los medios o las bases para ocuparse de ello? O porque
le hubiesen hecho falta otros cimientos, otros andamiajes, hallados en otra parte, para
desarmar ms ampliamente su razn y cuestionar lo emprico? Es decir, en primer
lugar, para pensar en pensarlo.
II La cuestin, de hecho, se desdobla. Por un lado, resulta obvia: el
psicoanlisis no puede dejar de preguntarse hoy, mientras aspira a exportarse a otras
partes del mundo, especialmente a China, si las concepciones que expone abiertamente
relativas a todo sujeto, que describen el funcionamiento de lo que llama, lo ms
objetivamente que puede, el aparato psquico, cuyo carcter de universal por ende
no ha llegado a poner en duda, no valen ms particularmente, restrictivamente, para el
sujeto cultural europeo. Debe pensarlo antes de evangelizar. Hasta dnde llega la
validez de sus dilemas ms all del medio judeo-cristiano (en este caso, el trmino es
de rigor) y de la educacin clsica burguesa europea de donde surgieron? O bien,
si este lmite antropolgico tiene su pertinencia, pues el psicoanlisis actualmente ha
llegado a sospecharlo por s mismo, puede sin embargo sostener suficientemente,
desde el interior, la sospecha que en adelante lleva en su seno? Y repito: hasta dnde
puede llevarlo esa sospecha?
Pero es el otro costado de la cuestin, menos visible, el que me interesa aqu:
referido a la reflexin terica que produjo el psicoanlisis acerca de lo que ha hecho y
que no deja de experimentar. Al no dudar de las elecciones asumidas en su proyecto de
explicacin, est el discurso del psicoanlisis plenamente en condiciones de dar
cuenta de lo que se pone en juego, lo que pasa, en la cura y que constituye su
prctica? O bien dira negativamente, no est demasiado confinado? Me pregunto:
cul es la sombra que proyectan esos prejuicios tan asimilados que no se los percibe?
Acaso reduciran su inteligibilidad? Porque ya dudamos acerca de cul es la
dependencia del psicoanlisis con respecto a la confianza europea, y en primer lugar
griega, ligada a la palabra determinante y liberadora: ponerle nombre a la cosa nos
libera. O bien vislumbramos adems, en el interior mismo del psicoanlisis, cunto ha
heredado, en su puesta en escena de las instancias psquicas, entre el ello voraz y el

supery divinizado, de la gran dramaturgia occidental del conflicto: el yo, tal como
lo concibe, no se ha apartado tanto como pareciera de la tradicional psicologa del
desgarramiento interior y su cuerda pattica; ni tampoco de la esperanza de salvacin
mediante la verdad.
Pero sobre todo, esa dependencia heredada en la teora y que amenaza con
ocultar la prctica, no atae a la herramienta misma del psicoanlisis en su proyecto
de elucidacin? Y no conduce en primer lugar a que haya una explicacin o
interpretacin para dar, Erklrung / Deutung, segn la alternativa europea, la de la
causa o la significacin, lo que responde al gran dilema griego tanto de la
hermenutica (el sentido) como de la ciencia (la verdad)? Freud en efecto
permanece definitivamente ligado, como la nica va posible, a la indagacin tanto
etiolgica como de desciframiento, en la cual nos introdujeron los griegos, y acaso
piensa alguna vez en librarse de ello? Asimismo, la nocin de representacin (o
representancia: Vorstellung, Reprsentierung) que le sirve de articulacin
fundamental entre el orden de la pulsin y el de la conciencia es en verdad el producto
directo de la filosofa clsica del sujeto. Y esa conexin de lo biolgico con lo
psquico, no es el punto ms delicado y ms sospechoso? Frente a l y frente al
dualismo que implica, no resulta demasiado cmoda esa mediacin que sirve para
todo? Vemos incluso que Freud plantea la cuestin de la existencia del inconsciente
exactamente del mismo modo que se planteaba la cuestin de la existencia de Dios,
durante siglos de filosofa clsica, en tanto que hiptesis necesaria, es decir, como
tambin lo proclama Freud, suministrando pruebas de ello y declarndolas
irrefutables Un gesto atvico si los hay: nos libramos de Dios, pero conservamos
la forma de la pregunta que se desplaza. Freud llega incluso a sufrir el peso del gran
desdoblamiento metafsico del mundo, cuando plantea un inconsciente tan inaccesible
interiormente como lo es, en Kant, escapando por principio a nuestras percepciones del
mundo exterior, la cosa en s.
De all surge la propuesta que formulo: interrogar el psicoanlisis desde afuera
y considerarlo en perspectiva, tomando distancia, es decir, investigar las concepciones
de Freud a partir de coherencias elaboradas en un contexto cultural ajeno a Europa,
como lo es China (digo como para introducir el tema, aunque creo de hecho ya que
es mi rea de trabajo, me expliqu al respecto frecuentemente que slo la cultura
china brinda tales condiciones de exterioridad, tanto por la lengua como por la
historia). Si recapitulamos tambin rpidamente los puntos anteriores, ya evaluaremos

mejor no tanto lo que sera la oposicin del pensamiento chino al psicoanlisis (estar
en contra sigue siendo depender de algo), sino ms bien lo que llamara apenas su
indiferencia1 indiferencia mucho ms difcil de franquear, al mismo tiempo que es
ms discreta, de lo que puede serlo la diferencia. Porque observaremos en primer
lugar que el pensamiento chino no se encerr en una lgica explicativa regida por la
causalidad, sino que se dedic ms a dar cuenta de los fenmenos en trminos de
condicin, de propensin y de influencia; y tampoco se dedic a desarrollar la
hermenutica y el desciframiento del mundo, prefiriendo antes que la perturbadora
cuestin del Sentido una deteccin minuciosa de las coherencias (li) y su elucidacin
por decantacin o, dicho de otro modo, por degustacin.
Tampoco ha desarrollado de ninguna manera la nocin de representacin: ni
teatral (o pictrica), ni en cuanto a lo que sera la teora del conocimiento (aunque este
trmino es ms bien nuestro), ni en el plano poltico con qu palabra traducir todos
estos sentidos juntos en chino? No se ha planteado el problema de la existencia de
Dios, porque hacen falta condiciones tericas particulares para poder plantearlo (y en
primer lugar que la lengua diga el Ser, oponindolo al no-ser: l es). Tampoco se ha
referido al desdoblamiento del mundo, entre apariencia y realidad, o incluso entre el
fenmeno y el verdadero en-s, y por lo tanto no abri la puerta de la metafsica, tan
difcil, como vemos, de volver a cerrar, etc. Al enumerar as las negaciones, tal como lo
estoy haciendo, todava no ingresamos en el pensamiento chino, pero ya empezamos a
convertirlo en una herramienta una base para sorprendernos, que permite sospechar
de nuestras evidencias y releer el pensamiento occidental, Freud incluido, en aquello
que no pens interrogar. Desde un punto de vista terico, en qu est todava ligado
Freud con el pensamiento que lo precedi? No es en las grandes decisiones del logos y
de la verdad donde vemos que eso se verifica; el pensamiento chino no concibi una
liberacin por el poder de la palabra, sino que se dedic a desarrollar un decir alusivo,
que dice apenas o de soslayo. Tampoco se consagr a la bsqueda de la Verdad,
prefiriendo el estar en sintona, estacional, momentneamente y
situacionalmente adaptado (nocin de shi wei en el Yi jing), no le hizo sacrificios a
la dramtica del conflicto; sino que aborda toda experiencia, incluso la interior, desde
la perspectiva de la correlacin de factores opuestos, yin y yang, es decir, de la
regulacin de energas y de la armona, etc.
1

La indiferencia ante el psicoanlisis. Encuentros con Franois Jullien, obra colectiva bajo la direccin de
Thierry Marchaisse y Laurent Cornaz, Presses universitaires de France, 2004.

Otras tantas distancias por consiguiente que permiten delimitar desde afuera,
no tanto lo que sera la especificidad cultural del psicoanlisis, sobre la cual no me
atrevera a pronunciarme con demasiada rapidez, sino en primer lugar, desde un punto
de vista filosfico, la especificidad de sus elaboraciones tericas, acerca de las cuales
me preguntar: no son en alguna medida reductivas, sin saberlo, e incluso tal vez
desencaminadas en funcin de sus tomas de posicin con respecto a lo que pasa
efectivamente en la cura y donde sta sera su proceso? Ya que, al mismo tiempo que
hace aparecer la distancia, el apartamiento esclarece. Razn por la cual, al sumergir la
reflexin psicoanaltica en el bao extranjero del pensamiento chino, y al observar sus
reacciones, me preguntar bajo esa luz oblicua y sacando provecho de los desfasajes en
dnde se detuvo el pensamiento psicoanaltico, en dnde se qued corto, arrastrado por
su lgica heredada, en qu no se interes, aunque lo rozara y luego lo olvidara, y tal
vez incluso junto a qu pas de largo.
Porque si volvemos al paralelismo de los mbitos culturales que evocaba al
comienzo y aceptamos la idea de que su elaboracin terica puede estar atrasada, o
incluso a veces ser ciega, por quedar fijada en prejuicios insospechados, frente a lo que
se ha desplazado efectivamente, se ha alterado, y finalmente caus una revolucin en
su respectivo campo de actividades, sin duda que no parecer inoportuno aclarar o
prolongar, poniendo en juego esos distanciamientos chinos, determinados aspectos tal
vez no lo suficientemente sealados de lo que pasa en la cura, como se ha hecho en
especial en el mbito del arte moderno europeo al evocar, al cotejar tradiciones
externas que Europa no conoci; pero que pueden hacer percibir mucho mejor, desde
afuera, volviendo a desplegar sus posibilidades, aquello que pudo justificar esa
mutacin. No hemos visto recientemente que los fsicos recurren a antiguas
concepciones o correlaciones chinas y creen encontrar all un sostn, al menos
simblico, con miras a reconfigurar ms radicalmente la manera de interrogarse para
hacerle frente a la revolucin que ha emergido en su campo de saber? El inters de
tales salidas consiste en desplegar aquello que el pensamiento europeo, fortalecido por
su xito, quizs haya clasificado y plegado demasiado bien: pasar a travs de
pensamientos del afuera, cuando no se lo hace por exotismo, al desatascar la razn,
ayuda a ponerla de nuevo en marcha.
III Proponer como lo hago aqu es simplemente modestamente poner
adelante. Elaboro conceptualmente coherencias extradas del pensamiento chino para

ponerlas delante del psicoanlisis a fin de que ste reflexione. Pongo enfrente, pero no
comparo. Porque comparar implicara poseer un marco comn dentro del cual,
arrogndonos una posicin ms elevada, ordenaramos entre lo otro y lo mismo y los
yuxtapondramos. Y en dnde estara entonces qu contorno tendra esa referencia
que compartiran a la vez el pensamiento chino y el psicoanlisis? Adems, si
comparar se limita a lo descriptivo y por lo tanto es, de alguna manera, pasivo,
proponer por su parte es activo y traduce una iniciativa: es intervenir voluntariamente
en el seno de lo que puede estar en debate, reconocindoles a los dems la libertad de
tomar eso en cuenta o no. Yo propongo; a los psicoanalistas les corresponde
disponer a su antojo, si estas posturas les dicen algo. Una proposicin por otro lado
tanto ms modesta en la medida en que yo mismo soy ajeno al psicoanlisis y no tengo
competencia ni de un modo ni de otro, ni como analista ni tampoco como analizante.
Por lo tanto, se trata de una intrusin de mi parte en un campo que no me es propio,
como pude hacerlo igualmente, extrayendo otras lneas de mi trabajo, con relacin a
los pintores o a los managers en los mbitos del arte o de la empresa. Una intrusin
aventurada y que no deja de tener sus riesgos, aunque creo cierto que cada cual puede
hacer un trecho del camino, partiendo del lugar en el que est y de la manera en que
piensa; y acaso podemos pensar sin tomar riesgos?
Mi nica base en este tema es por lo tanto releer a Freud de la manera que me
resulta habitual, es decir, preguntndome por la revolucin que introdujo la posibilidad
de la cura en el trabajo de elaboracin terica que conform el pensamiento europeo.
Pero entonces, qu har con Lacan? Qu har con su lectura de Mencio en Un
discurso que no fuera simulacin2 o con su famosa frase: Si no hubiese aprendido
chino, no me hubiera convertido en Lacan? A decir verdad, me siento demasiado
lejos tanto de esa lectura de Mencio como de aquello que l llegara a escribir tambin
sobre el vaco taosta, desde mi punto de vista de sinlogo, como para poder
atribuirle cierta importancia dentro de mi trabajo. Es algo que me parece vlido, en
efecto, con relacin a Lacan, no con relacin al pensamiento chino. Y temiendo como la
peste todo aquello que procede de la fantasa europea proyectada sobre China, no har
entonces nada con ello. Mi proyecto ya es lo suficientemente peligroso tal y como est.

Versin aproximada, en el original, Dun discours qui ne serait pas du semblant, ttulo de un seminario
de Lacan [T.].

Disponibilidad

I Disponibilidad es una nocin que permanece subdesarrollada en el

pensamiento europeo. Concierne prioritariamente a los bienes, posesiones y funciones.
Casi no tiene consistencia, en cambio, del lado de la persona o del sujeto. A lo sumo, es
un trmino gideano: Deca que toda novedad debe encontrarnos siempre enteramente
disponibles. Dado que no pertenece al orden de la moral ni tampoco al de la psicologa,
no es prescriptiva (o entonces no podramos precisar de qu) ni tampoco descriptiva
(explicativa), no puede pensarse por lo tanto ni como virtud ni como facultad que son
en efecto los dos grandes pilares o grandes referentes sobre los cuales hemos erigido
nuestra concepcin de la persona en Europa , esa nocin apenas si llega a serlo y se ve
dejada en el estadio de la vaga exhortacin; o se vierte, si no, en el subjetivismo y su
emocin fcil, el mismo que mancha tambin la frase gideana. En suma, no ha
ingresado en una construccin efectiva de nuestra interioridad. Bien podemos recurrir a
ella de un modo familiar, deslizar el trmino en la banalidad de nuestras frases como
una apelacin al buen sentido, apresuradamente, entre dos puertas, en un aparte y tal
vez incluso no podramos en adelante prescindir de ello (como el famoso: Pero estn
disponibles!), no obstante, el hecho es que no vamos ms all. La posibilidad de que,
a partir de all, se elabore una categora completa, tica y cognitiva a la vez, nunca se
desarroll.
Ahora bien, por qu ese subdesarrollo? No ser que justamente hara falta,
para promover la disponibilidad como categora a la vez tica y cognitiva, que
saliramos al fin del viejo tndem de la moral y la psicologa, de las virtudes y
facultades, y modificramos profundamente la concepcin misma de nuestro ethos?
Porque discretamente, sin estridencias, deslizada incidentalmente entre nuestras frases,
esa nocin no deja de entablar sordamente una revolucin. Socava el andamiaje en
funcin del cual nos representamos: el sujeto pasa a concebirse ya no como pleno, sino
como hueco. Al hacerlo, apela a una inversin ms profunda, previa a tantas otras
anunciadas inversiones de valores. Para el sujeto se trata en efecto nada menos que de
renunciar a su iniciativa de sujeto. Un sujeto que de entrada presume y proyecta,
elige, decide, se fija fines y se procura los medios. Pero si renuncia momentneamente a
ese poder de dominio, a lo cual lo invita la disponibilidad, entonces teme que la

iniciativa de la que se vale no tenga lmites y se vuelva intempestiva; que le cierre el

paso a la oportunidad, lo bloquee en una conversacin estril consigo mismo y ya no
lo deje acceder a nada. Pero acceder a qu? Justamente, no sabe a qu. Si el sujeto
renuncia a su propia herencia, desconfa de su propiedad, es porque presiente que el
privilegio que se confiere a s mismo, atndolo a s mismo, lo encierra dentro de lmites
que ni siquiera puede sospechar.
Con lo cual se sobrentiende que no se tratar de una categora de renuncia, de
invitacin a la pasividad, sino en verdad de lo contrario al solipsismo (del sujeto) y a su
activismo. Tampoco se trata de remitirse a otro poder (a otro Sujeto); dicho de otro
modo, transferir a Dios el dominio, como lo hacen los quietistas. No, ese
desprendimiento de la disponibilidad es una conquista, y aun ms sutil en la medida en
que es fluida, no apretada, no detenida: la nocin, al mismo tiempo que es tica, es
estratgica. Una conquista tanto ms eficaz en la medida en que ya no se localiza, ya no
se especifica, ya no se impone. Resulta tanto ms ajustada continuamente en la medida
en que no aspira a algo, nunca es decepcionada ni tampoco desprovista; no es desviada
ni fragmentada. Conquista tanto ms amplia antes bien ya no conocera lmite ni
extremidad por el solo hecho de que no se da ms una pista a seguir, una meta que
satisfacer, una bsqueda que cumplir, un objeto del cual apoderarse. Porque esa
conquista por desprendimiento ya no est orientada; no proyecta ms. No proyecta
ninguna sombra, ya no es conducida por una intencionalidad, mantiene por consiguiente
todo en igualdad. Su captacin es completamente abierta porque no espera nada por
captar.
Hay que comprender el trmino, en efecto, segn el recurso que revela su
composicin. En el prefijo dis- de la disponibilidad no se entiende solamente la
supresin de toda oposicin, sino tambin la difraccin en todas direcciones de la
posicin y por ende su misma disolucin. Al igual que, como dice el adagio, toda
determinacin es negacin, toda posicin es al mismo tiempo privacin de otras
posibles. Toda posicin es una im-posicin. Ahora bien, si disponer es adoptar un
determinado orden y un arreglo, la disponibilidad, volvindolos dctiles por la
composibilidad que realiza, les retira toda modalidad particular que fija y que focaliza.
La apertura (la Offenstndigkeit) ya no es un voto piadoso, un sucedneo de lo
metafsico y lo religioso que suea con una liberacin por desvelamiento un tema
prolijo en la actualidad; sino que se encarna efectivamente en una conducta y una
actitud o, ms rigurosamente an, segn dije, en una estrategia. En vista de lo cual, las

virtudes y las facultades, en efecto, ya no pueden parecer en lo sucesivo sino dispersin

y prdida: al especificarse una con relacin a la otra, cada una se afirma en detrimento
de las dems; as como al arrogarse de entrada una autonoma, esa auto-afirmacin no
deja de producir un forzamiento. Pero la disponibilidad confunde (comprende) el plural
de su diversidad en una misma, idntica, potencialidad; as como al no fijar ni oponer
nada, permanece ms ac del esfuerzo y del enfrentamiento. El conocimiento, al no
estar ms orientado, se vuelve una vigilancia que no se deja reducir por ningn
acaparamiento; el bien, que ya no se deja codificar ni asignar, se torna capacidad de
combinar y de explotar sin prdida, porque no implica exclusin ni rigidez.
II Que es preciso abstenerse de privilegiar nada, presumir o proyectar nada;
que por lo tanto es preciso mantener en pie de igualdad todo lo que se escucha para no
dejar pasar el menor indicio que pondra sobre la pista, por ms incongruente
(inesperado) que parezca; que por consiguiente es preciso mantener la atencin difusa y
no focalizada, es decir, no regida por alguna intencionalidad, como se sabe, constituye
el primer consejo que Freud le dirige al psicoanalista3. En el fondo, el nico que hay
que observar. Porque todos los dems, de cerca o de lejos, conducen a l. La nocin de
disponibilidad no aparece all, pero sin embargo me parece que es alrededor de lo cual
gira la reflexin de Freud, e incluso dira que es aquello que aporta como su verdad.
No sera en efecto el concepto que falta, pero hacia el cual Freud se encamina
ineluctablemente, llevado por la necesidad de su prctica, luego de largos aos de su
propia experiencia, segn nos confiesa, o que ms bien es llevado a bordear a lo largo
de esas pginas que procuran decir ms en detalle cmo actuar frente al paciente? An
le falta superar a Freud muchas resistencias, que actan sin que lo sepa, en ese recorrido
terico.
Por lo menos est claro que Freud llega a ese punto por un inters estratgico,
puesto que se trata de abrir una primera brecha en el sistema de defensa del paciente. No
obstante, esa concepcin de una captacin [prise] que se realiza por desprendimiento
[dprise] alterara demasiado profundamente todo el edificio occidental del dominio de
s como para ser abordado por l ms explcitamente. De manera que constatamos, por
un lado, la extrema prudencia con la que Freud se interna en ese camino, entrando en
puntas de pie: no fue conducido a esa regla, nos dice, sino por sus propias
3

Consejos al mdico sobre el tratamiento psicoanaltico, 1912 [ed. en esp. Obras completas, Vol. XII,
Amorrortu, Buenos Aires].

decepciones y porque debi dar marcha atrs en la persecucin de sus propias rutas;
y quizs por otra parte, segn admite, esa tcnica no sea adecuada ms que para su
individualidad. No hay un exceso de precauciones en ese prembulo, o qu
conviccin se le impone entonces en ese punto, a su pesar? Ya que, por otro lado, segn
repite, se trata de la nica prescripcin que sostiene.
En lugar de lo que yo entiendo por disponibilidad, Freud expone una frmula
que retomar varias veces como una palabra mgica e insuperable. Freud nos habla
una expresin en adelante fijada de atencin flotante o, traduzcamos con ms
precisin, sobrevolando en igual suspenso, gleichschwebende Aufmerksamkeit. Y
reconozcamos que la frmula es paradjica: atencin pero flotante; la mente se
dirige hacia, se tiende hacia, pero sin nada en particular a lo cual estara atenta. Se
concentra (atencin), pero sobre todo a la vez (dispersin). Que Freud no pueda
expresar sino en una frmula que roza la contradiccin la primera regla prctica del
psicoanalista ya deja ver bastante bien hasta qu punto sta socava nuestro credo
terico, que realza las facultades (del conocimiento) y su capacidad de control. Pues,
por qu no atac el dominio de la conciencia que tanto denunci desde ese otro
ngulo: ya no en relacin con el inconsciente y la censura, el ello y el supery, sino
desde el punto de vista del funcionamiento mismo de la mente y de su racionalidad
cognitiva? Pues, qu sera una atencin que sin embargo se abstiene a su vez de
concentrarse? O bien, qu es una atencin, pero que no se deja conducir por su
intencionalidad, en suma, que al mismo tiempo que est atenta desconfa del objeto de
su atencin? Porque desconfa sobre todo de aquello que, en lo que dice el analizante, le
interesara de entrada y la acaparara, y por ello la hara pasar de largo; desconfa de
aquello que le hablara al odo al psicoanalista (en el sentido familiar, interesado, de
eso me suena) y le impedira conservar el odo abierto, vigilante, y escuchar
efectivamente.
Freud admite sin esfuerzo, en cambio, por qu ha llegado, aunque a pesar suyo, a
esa prescripcin que surge de su larga prctica como psicoanalista, por ms que resulte
desconcertante. Hay una impracticabilidad comprobada de cualquier otro modo de
actuar, aunque slo fuera debido a la profusin de detalles e ideas incidentales que trae
consigo cada sesin de la cura y que multiplica el nmero de pacientes y de aos.
Ninguna memoria en verdad bastara para ello. Tampoco se podra anotar todo. Y ms
grave an: al escribir o incluso al taquigrafiar, se har inevitablemente una seleccin
nociva en el material, porque con ello uno enlaza (bindet) una parte de su propia

actividad mental, que nos desva del resto. Fijando un determinado fragmento con
particular agudeza eliminamos al mismo tiempo otro y, como uno sigue en dicha
seleccin sus expectativas y sus inclinaciones, estamos en peligro de no encontrar
nunca nada ms que aquello que ya sabamos.
Es el motivo por el cual hace falta distinguir lo ms claramente posible, segn
precisa Freud, esa escucha (durante el tratamiento) de lo que sera la organizacin de un
saber (retrospectivamente y tal como lo implicara la investigacin). Porque en contra
de todo intento de elaborar racionalmente un caso ejemplar, lo cual exige proceder con
mtodo y tener como meta un progreso (que la ciencia occidental tanto ha procurado
promover), tienen en cambio un xito mayor, en el transcurso de la cura, aquellos
casos en que procedemos como sin intencin, cuando nos dejamos sorprender por cada
giro que afrontamos constantemente sin prevenciones ni presupuestos. xito
(Erfolg): el punto de vista es verdaderamente estratgico, no terico. Se trata pues de
una regla de eficacia en la maniobra y no de cientificidad. Porque slo esa disposicin
sin disposicin permite registrar sin pausa y sin esfuerzo as como mantener
disponible (verfgbar) el material, dndole su oportunidad a todas las posibilidades y
sin perder nada, porque no se ha privilegiado nada que haga abandonar algo; de modo
que uno se vuelve apto para recibir constantemente, sin expectativa, toda solicitacin
que aparezca.
Al revs que la teora clsica (occidental) del conocimiento y de sus facultades,
Freud abre pues expresamente el camino a lo que sera la disponibilidad, que se le
reclama al psicoanalista. No es sin embargo limitado y forzado en ese camino por el
hecho de que no considera esa actitud aptitud sino negativamente, que slo sea
definida como un comportamiento sin prevencin ni presuposicin (o sin especular ni
cavilar), es decir, como atencin sin intencin? Disponibilidad califica ese recurso,
en cambio, sin rozar la contradiccin, a la vez unitariamente (conceptualmente) y
positivamente. Incluso me pregunto si Freud, a falta de un concepto en la materia,
cuanto ms avanza en esa reflexin, no es llevado a distorsionarla y oscurecerla. Porque
comprendo que una tendencia de afecto en el psicoanalista, Affektstrebung, sea
peligrosa durante la cura, pero acaso se trata entonces, como dice ms adelante, de
frialdad del sentimiento, Gefhlsklte? (O no implica entonces volver a introducir lo
afectivo, de manera molesta, sin perjuicio de que sea de un modo defensivo?) O
igualmente, si entiendo que el psicoanalista debe protegerse de su propia censura al
escuchar al otro, qu puede significar exactamente servirse de su inconsciente como

instrumento de anlisis? Es decir: cul es ese inconsciente-instrumento? Dice tambin

Freud: Debe dirigir hacia el inconsciente emisor del enfermo su propio inconsciente en
tanto que rgano receptor (o nos contentaremos con esta imagen demasiado tcnica
que se complica, por aadidura, a medida que avanza: ajustarse al analizado como el
receptor de telfono est ajustado sobre la plaqueta, etc.?).
Por eso, puede entenderse mi estrategia de trabajo. Ya que resulta evidente, al
promover la figura autnoma del sujeto y su estructuracin interior pensada a partir de
sus facultades, en cuanto propiedades, y por lo tanto a partir del flujo del mundo, que el
pensamiento occidental ha obstaculizado una capacidad de apertura semejante, salvo
por un tratamiento reactivo y compensatorio en un plano mstico, no es ya tiempo de
buscar otras perspectivas, y adems, en primer lugar, cmo desarrollar su coherencia
tambin basndose en la razn? Pero pensar semejante disponibilidad, como he dicho,
implicar pensar dicha apertura como una manera de operar. Ars operandi: ya no
separar ms lo tico y lo terico de lo estratgico o, como sucede en el pensamiento
chino, la sabidura de la eficacia. Como nocin balbuceante del pensamiento europeo y
dejada al margen de sus teorizaciones, la disponibilidad en China resulta ser, por el
contrario, el fondo mismo del pensamiento.
III Pasemos a China y busquemos ese otro lugar que rompera nuestras
concepciones. Porque lo que impresiona cuando uno se introduce en el pensamiento
chino es comprobar que lo que yo entiendo aqu por disponibilidad, lejos de ir en contra
de los trayectos cognitivos autorizados, fundados en nuestras facultades, constituye su
condicin de posibilidad; o bien que, lejos de haber permanecido como una nocin
embrionaria, sin valer ms que a modo de exhortacin familiar, confiada en un aparte de
la escena, la disponibilidad est en el mismo principio del comportamiento del Sabio: es
anterior a todas las virtudes. Aunque es un principio no principio. Porque erigir la
disponibilidad como principio la contradira, por la misma razn que la disponibilidad
es una disposicin sin disposicin fija. En esto concuerdan, ya sea que la aborden desde
una u otra perspectiva, todas las escuelas chinas, desde la Antigedad (lo que denomino
un fondo de acuerdo del pensamiento). E incluso resumira naturalmente la enseanza
del pensamiento chino del siguiente modo: es sabio quien sabe acceder a la
disponibilidad con eso basta. Por tal motivo, el pensamiento chino nos sorprende con
su antidogmatismo (aunque lo compense el ritualismo).

Ciertamente, de la misma manera que antes, podemos empezar por

aproximarnos negativamente a la disponibilidad. Tal como en esta frmula de las
Analectas de Confucio (IX, 4), que me sirvi de punto de partida en otro ensayo:

Cuatro cosas que el maestro no tena: ni idea, ni necesidad, ni posicin, ni yo.

Porque la evidencia china (digo evidencia porque no es algo cuestionado) es
que tener una idea, o mejor dicho: exponer una idea ya implica dejar a las otras en
sombras; es privilegiar un aspecto de las cosas en detrimento de los otros y caer por ello
en la parcialidad. Porque toda idea expuesta es al mismo tiempo un prejuicio sobre las
cosas, que impide considerarlas en su conjunto, en un mismo plano y con equidad. Se
ha entrado en la preferencia y la prevencin. En efecto, hay que leer la frmula en su
continuidad. Si exponemos una idea, se nos impone entonces una necesidad (un
hay que proyectado sobre la conducta); a consecuencia de este hay que al cual
obedecemos, resulta una posicin fijada en la que la mente se estanca y ya no
evoluciona; por ltimo, de ese bloqueo en una posicin adviene un yo: un yo fijo en
su surco y que presenta un carcter. Ese yo, preso de su posicin, ha perdido su
disponibilidad. Pero la frmula tambin hace un crculo: debido a que el
comportamiento se fij en un yo, ese yo expone una idea, etc.
En las Analectas de Confucio, abundan las frmulas en ese sentido: el hombre
de bien es completo (II, 14), es decir que no pierde de vista la globalidad, no deja que
el campo de los posibles se restrinja por ningn lado. No se empea a favor ni en
contra, sino que se inclina hacia lo que llama la situacin (IV, 10). O bien, dice
Confucio acerca de s mismo, no hay nada que pueda o no pueda hacer (XVIII, 8).
Dicho de otro modo, el Sabio mantiene abiertas todas las posibilidades, sin excluir a
priori ninguna, y se mantiene dentro de lo componible. Por tal razn, no posee un
carcter y no se lo podra calificar: sus discpulos no saben qu decir de l (Analectas,
VII, 18). O bien cuando se clasifica a los sabios en categoras por un lado, los
intransigentes, que se niegan a sacar siquiera un poco la mano por el bien del mundo, y
por otro lado, los acomodaticios, dispuestos a cualquier compromiso para salvarlo,
qu dirn de Confucio? Es intransigente? Es acomodaticio? Dnde ubicarlo (qu
posicin atribuirle) en esa tipologa? La sabidura responder Mencio (V, B, 1) es
el momento: tan intransigente como los ms intransigentes cuando conviene; tan
acomodaticio como los ms acomodaticios tambin cuando conviene. Ya no est ligado

a una u otra postura, slo el momento sirve de referencia. Porque la sabidura no

tiene un contenido que la oriente o la predisponga; o bien no tiene otro contenido que
volverse disponible en ocasin del momento renovndose incesantemente.
Vemos as que el justo medio, un tema tedioso como pocos y que creeramos
que se deriva de la sabidura popular, sale al fin de su chatura. Adquiere un relieve
inesperado. Ya no es banal, sino radical. Ya no consiste en quedarse en un mbito
endeble, miedoso, a medio camino entre los opuestos y temiendo el exceso (ni tanto ni
tan poco, como dice el refrn); evitando pues prudentemente aventurarse tanto hacia un
lado como hacia el otro y afirmar fuertemente su preferencia. Mediocridad que no es
dorada, como se ha dicho4, sino opaca, gris. No, el justo medio, para quien sabe
pensarlo con rigor (Wang Fuzhi) es poder hacer tanto lo uno como lo otro, es decir, ser
capaz tanto de un extremo como del otro. Es en esa igualdad del igual acceso tanto a
lo uno como a lo otro donde est el lugar-medio5. Tres aos de luto por la muerte del
padre, nos dicen, no es demasiado; aunque beber copas sin medida durante un banquete
tampoco es demasiado de ningn modo exagero. El riesgo consiste ms bien en
estancarse en un lado y que se nos cierre la otra posibilidad. En oposicin a ello, la
disponibilidad consistir en mantener el abanico completamente abierto sin rigidez ni
evasin de manera de responder plenamente a cada solicitacin que surge. Plenamente
quiere decir sin dejar de lado ni desatender nada, porque ningn carcter o
sedimentacin interior habr de obstaculizar esa ductilidad.
El pensamiento chino supo percibir especialmente la diferencia que hay entre
estar en el medio y estar ligado al medio (permanecer atado a l). Si por un lado
estn aquellos que, segn sus ttulos convencionales, no sacrificaran un pelo por el bien
del mundo, y por el otro, aquellos que estn dispuestos a hacerse masacrar por su
salvacin, un tercer hombre (Zimo), que est en el medio de esas posturas adversas,
parece ms prximo (Mencio, VII, A, 26). Pero desde el momento en que se est
ligado a ese medio, sin sopesar la diversidad de los casos, es como aferrar una sola
posibilidad y dejar ir otras cien; y por lo tanto tambin es arruinar el camino.
Desde el momento en que nos atenemos a (una posicin), se fija un yo, el
comportamiento se estanca, algn imperativo o algn hay que se estabiliza y ya no
estamos en armona: la plenitud pierde su amplitud y ya no reaccionamos a la
4

Alusin a la famosa oda de Horacio: Aurea mediocritas [T].

En el original, mi-lieu, que querra decir en este caso lugar-medio, pero que alude al milieu, mbito,
medio ambiente, etc. *T+.
5

diversidad que se ofrece. Porque la disponibilidad, como disposicin interior sin

disposicin que se abre a la diversidad, va acompaada de la oportunidad, aquello que
nos llega del mundo como lo que llega a buen puerto6: est disponible aquel que sabe,
como tambin dijo Montaigne aunque sin convertirlo en disposicin del conocimiento,
vivir en buen momento.
Ahora bien, este pensamiento, como dije, no es privativo en China de una
escuela particular; y la misma capacidad de conocimiento tiene como condicin el
vaciamiento de la mente: el conocer chino no es tanto hacerse una idea de algo
cuanto volverse disponible a algo (cf. Xunzi, cap. Jiebi). Se produce una purgacin
interior no por medio de la duda que elimina los prejuicios, sino mediante un abandono
generalizado, que se efecta no a nivel del intelecto sino del comportamiento. De all
surge el desprendimiento que le da su amplitud al acceso. Hay que cuidarse de dejar que
la mente se vuelva una mente dada (cheng xin), dice tambin Zhuangzi. Una mente
dada, rgida, constituida, cuya actividad entonces se paraliza y que se encierra dentro de
su perspectiva, se vuelve un punto de vista sin saberlo. Porque la primera exigencia, ya
sin proyectar una preferencia o una reticencia, es mantener todas las cosas en pie de
igualdad (segn la palabra clave de su pensamiento: qi, en el Qiwulun). Es incluso
porque sabe mantener todo en un pie de igualdad, como muestra pertinentemente
Zhuangzi, y est en condiciones de remontarse al fondo indiferenciado, del tao, de
donde brotan todas las diferencias, que el Sabio est en condiciones de acoger la menor
diferencia en su oportunidad, sin reducirla ni dejarla pasar. El yo, que deja de ser un
obstculo (lo que significa perder su yo, wang wo), puede escuchar entonces todas las
msicas del mundo, diversas como son, en su espontneo ser as, a placer,
acompaando su despliegue singular (xian qi zi qu, Guo, p. 50).
IV De modo que me veo llevado a preguntarme, en cambio, tras este
apresurado recorrido: cuando Freud le recomienda al psicoanalista que sea fro, no
querr decir ms bien insulso, en el sentido en que lo desarroll China de acuerdo al
recurso de la disponibilidad? Pero ser insulso no se ordena. Frialdad o bien insulsez
del psicoanalista? La primera es prescriptiva (bajo el modo de una orden rigurosa), la
segunda es una cualidad del ethos (que no puede ponerse en imperativo). Porque la
insulsez no es una privacin de sabor (no es inspida), sino un sabor que se queda en

Hay un juego de palabras en el original entre opportunit *oportunidad+ y port *puerto+. *T.+

el umbral del sabor y que, apenas pronunciada, no excluye nada. En lo cual insisten
todos los comentaristas e incluso lo toman como punto de partida: todo saber slo puede
afirmarse en detrimento de otro; lo salado ya no es dulce, o lo dulce es lo no amargo,
etc. todo saber por consiguiente es al mismo tiempo una prdida. Pero la insulsez,
cuando apenas despunta el sabor o bien cuando empieza a reabsorberse, hace aparecer
todos los sabores en pie de igualdad. Sin que uno sea ms insistente que el otro y nos
prive de l. Como tal, es en verdad el sabor del tao en tanto que fondo indiferenciado de
las cosas de donde todas emergen y adonde todas retornan (cf. Laozi, 35: Cuando
pasa por la boca, el tao es insulso y sin sabor). Lo que convierte a la insulsez en el
sabor disponible que se presta a todas las solicitaciones.
Que el psicoanalista sea invitado a ser insulso antes que fro (con la frialdad
de hielo de la superficie del espejo, dice Freud, por la cual el psicoanalista debe hacerse
opaco y abstenerse tenazmente costosamente? de todo afecto) es algo que se
entender mejor, en efecto, si pensamos en el elogio de la insulsez que se encuentra al
comienzo del primer tratado chino de caracterologa (de Liu Shao, en el siglo III). Que
el Sabio de entrada sea llamado insulso significa que en l las cualidades no se
perjudican entre s y ni siquiera entran en rivalidad. Por tal motivo, la insulsez es la
primera cualidad de la personalidad, aun antes de que se tome en cuenta su
inteligencia (el hecho de ser entendido-ilustrado, dice con mayor precisin el chino,
manteniendo an el estado de tensin y polaridad para evitar toda monopolizacin de la
cualidad). Porque la inteligencia ya es una determinada orientacin de nuestras
disposiciones, una acentuacin particular que conduce a una seleccin: acaso no
conduce ya a cierta parcialidad? No sera ya una prdida? Pero la insulsez de la
personalidad, que es previa, no proyecta de antemano ninguna funcin y puede
reaccionar muy directamente a lo que denomina la situacin, desarrollando a su vez
en su momento una u otra potencialidad. No se deja bloquear en ninguna
disposicin, aunque fuera de una virtud o de una facultad: el sabio que sabe ser insulso,
al no estar condicionado por ningn pliegue de su mente convertido en hbito, ni
tampoco privilegiar de entrada ninguna aptitud dentro de s, despliega su capacidad a
placer y sin estancarse en ella.
Destaco adems que Franois Roustang, para que se entienda mejor, por
oposicin a la vigilia restringida de la vida ordinaria, la vigilia generalizada a la que
brinda acceso la hipnosis, apela tambin a una digresin sobre China y pasa

momentneamente por una reflexin similar sobre la insulsez7. Pues, qu resulta ms

inquietante, efectivamente, que la hipnosis para el racionalismo europeo y su
concepcin de un Sujeto soberano que garantiza su control por medio de sus facultades?
Pero justamente lo que sigue siendo tan sospechoso en el seno de nuestro racionalismo
y no se ve abordado sino en sus mrgenes, por ruptura y como en secreto, se revela por
un desplazamiento a China como resultado de una coherencia mucho ms comn y aun
como un viejsimo problema de la humanidad. No porque en China se trate sobre
hipnosis, sino porque el pensamiento chino de la disponibilidad, cuyo sabor es la
insulsez, torna inteligible una apertura a todas las posibilidades, por indeterminacin,
sin focalizacin ni crispacin, donde tambin puede arraigarse un fenmeno tan
desconcertante como la hipnosis. Ya que, como lo prueba la insulsez que se abstiene de
caer en ningn sabor que enseguida la limitara, esa disposicin a lo componible que es
la disponibilidad se revela como una experiencia no excepcional, sino inmediatamente
verificable as como infinitamente compartible. Y por qu entonces el pensamiento
europeo tuvo tantas dificultades para pensarla?
No se puede entender la dificultad europea para pensar la disponibilidad, o por
qu esa nocin permaneci subdesarrollada en el pensamiento europeo (por qu Freud,
por ejemplo, no llega a la regla de la atencin flotante sino dando marcha atrs y
debido a las decepciones de su propia experiencia), sino cuando se toma en
consideracin la nocin rival que prevaleci en Europa y que bloque su desarrollo. En
efecto, llevara incluso esa oposicin hasta la exclusin recproca: Europa desconoci el
recurso de la disponibilidad porque desarroll un pensamiento de la libertad. Acaso las
dos nociones no seran antagonistas hasta la contradiccin? Porque la libertad reivindica
una fractura con relacin a la situacin en la que el yo est implicado y esa
emancipacin convierte precisamente a ste ltimo en Sujeto que se arroga una
iniciativa. Exige por su parte una remocin que haga salir, por su poder de negatividad,
de las condiciones impartidas. O sea que la libertad promueve ese ideal por ruptura con
el orden del mundo.
Ahora bien, esa es la experiencia que forjaron los griegos (o que los forj), y
en primer lugar en un plano poltico, de pequeas ciudades resistindose frente al vasto
imperio en la divisin de los dos continentes y que se niega a someterse al poder del
Gran Rey; luego, por la instauracin deliberada de instituciones propiamente polticas

Qu es la hipnosis?, ditions de Minuit, 1994, p. 81.

separadas de los lazos naturales de parentesco (la democracia frente al poder gentilicio
hereditario); luego, como emancipacin moral del individuo por el dominio sobre sus
pasiones y, en primer lugar, sobre sus representaciones, phantasiai (lo que llega a su
pleno auge con el estoicismo). Resulta pues que la libertad es el producto de una
invencin (ms que un descubrimiento, como tantas veces se dijo) que en resumidas
cuentas es muy singular, pero cuyas tomas de partido se olvidan en la misma medida en
que se las ha asimilado. A tal punto que el pensamiento clsico pudo plantear como
universal el fundarse sobre las leyes de la libertad (la autonoma), siendo sta de
orden distinto al de las leyes naturales, no fsica sino metafsica, y se viera erigida como
absoluto.
Lo contrario de la libertad es la servidumbre, como se sabe, pero su
contradiccin es la disponibilidad que despliega una relacin armoniosa de integracin.
Ya que en lugar de apartarnos de la situacin para volvernos independientes, la
disponibilidad nos inserta en ella y nos lleva a explotar sus recursos sin confrontarla. Un
yo sabe incluso comportarse mejor en la medida en que se desarma como yo y se ve
implicado respondiendo a las solicitaciones del entorno. Digamos de nuevo las cosas
tomando distancia y a gran escala: el vasto imperio de China no fue engendrado, como
los griegos, en una lucha por la independencia cvica; concibi entonces lo poltico
como una simple prolongacin de las estructuras familiares, reproduciendo la
espontaneidad con vocacin reguladora (el rey-padre), y no para liberarse; y en el plano
moral, apel en verdad a triunfar sobre uno mismo, pero para volver a las normas de
conducta y sociales integracionistas que son los ritos (segn el precepto de
Confucio: ke ji fu li). Por eso no concibi la emancipacin y la desalienacin del sujeto
por medio de la Libertad, sino por la capacidad que abre la posicin desde todos lados y
no se encierra en ninguno, manteniendo todos los posibles en igualdad de condiciones,
que conserva el sujeto vaco (no thtico) y lo pone por s mismo (ziran) en armona
con lo que le llega del mundo. De all su capacidad de captar sin suponer, de escuchar
sin proyectar, de entender lo inesperado. Reconozcamos al menos que hay en ello una
coherencia adversa en la cual puede reflejarse la teora occidental del sujeto; y que
cuando sta pretende querer curar a ese sujeto, tal vez sea incluso forzoso comenzar
por cruzarse con su prctica.

Alusividad

I En lo que respecta al analizante, en el otro polo de la relacin, hay una

prescripcin simtrica a la disponibilidad que se le exige al psicoanalista, que ya no
corresponde a la escucha sino al habla. Y cmo llamarla? Tambin es primordial, nos
dice Freud, y an ms unitaria: que ste escuche de manera indiferenciada, sin
reticencias ni preferencias; pero que aquel primero se exprese sin crtica ni seleccin
contando todo lo que se le ocurra8. No que diga algo, sino que cuente, es decir que se
deje llevar, con la misma disponibilidad ya mencionada, a dar cuenta sin control, de
buen grado, a la aventura, de todo lo que surge en su pensamiento, sin suprimir lo
fantasioso, lo inadecuado, lo inesperado; sin eliminar lo anecdtico, el rasgo oscuro,
obsceno o incongruente. Contar (erzhlen) no es en este caso un relato propiamente
dicho, sino la modalidad del habla que sigue el hilo de lo que viene a la mente de todo
lo que se le ocurre y tal como se le ocurre abrindose (cediendo) ante lo que todava no
est construido, no se ha vuelto abstracto ni se ha reflexionado: discurso sin premisas y
deshilvanado. Por consiguiente, no conoce ms que un orden ocasional contado por
ese afloramiento sucesivo: y despus y despus y despus
Pero que all radique, como incansablemente se repite, la condicin la nica
para la eficacia de la cura da que pensar en cuanto a esa posibilidad del habla: que el
paciente diga todo lo que se le ocurra, aun si le resulta desagradable, aun si le parece
que no tiene importancia, que no corresponde al tema o que es insensato. Porque el
alemn, lo mismo que el francs, lo dice de una manera que en nuestras lenguas slo
cabe dentro de una imagen familiar (no terica): lo que me pasa por la cabeza (durch
den Kopf geht), de lo cual ya no me considero (no me siento) el autor, el dueo, el
detentador, de lo cual no poseo dentro de m ni el origen ni la razn. Pero para
suspender la barrera que funciona normalmente, es preciso desconfiar no solamente de
nuestro juicio moral, sino tambin de lo que fundamenta para nosotros, lo pensemos o
no, la pertinencia de todo decir: que presente un inters, que concierna al objeto en
cuestin, que no sea absurdo. Y por el contrario, el psicoanalista le dice a su paciente:
hable, hable todo lo que quiera cuente, pero sobre todo no piense qu decir!
Apenas se pudo disimular hasta qu punto esa nica regla para ingresar en la
cura, sin hacer aspavientos, va en contra de nuestra razn. Pero, se ha evaluado
suficientemente todo lo que quiebra implcitamente (en su fundamento)? Porque lo
importante no es tanto que nos libere entonces de las exigencias de la razn, que sera su
8

A propsito de un caso de neurosis obsesiva (El hombre de las ratas), I, a [ed. en esp. en Obras
completas, Amorrortu, Buenos Aires, vol. X].

efecto de vlvula por el cual la razn (europea) se toma vacaciones; ya que las
vacaciones no alteran la regularidad del orden, sino que la compensan y nos distraen de
ella. No, lo que resulta violento en este punto es que esa nica prescripcin pueda
socavar tan discretamente su legitimidad. Puesto que la razn no se mantiene de pie,
como se sabe, sino por la legitimidad de su fundamento todo su esfuerzo y su mrito
consisten en eso. Y he aqu que esta nica exigencia de la cura basta para corroer la idea
misma de que al hablar, es decir, dndole curso en m a la palabra, yo me instauro
como sujeto que a la vez dice y piensa, es decir que se pone al comienzo de su palabra,
reivindicando al mismo tiempo su iniciativa y su responsabilidad; que por ende afirma,
a travs de ella, su autonoma y se concibe en su esencia a partir de dicha capacidad.
Por lo tanto, la crtica que recordamos que emprendiera Nietzsche contra el
cogito cartesiano se ampla: no soy yo quien piensa (cuando expongo abiertamente
pomposamente como punto de partida del descubrimiento de todo lo real el famoso
yo pienso); sino que el pensamiento sale de la sombra y me llega, inesperadamente, y
se me impone, me pasa por la mente, sin perjuicio de que luego yo me lo apropie, lo
convierta en piedra de toque de mi autonoma y crea poder as comenzar propiamente
(lgicamente). Pero, con qu derecho vanidad de ego puedo creer que en ese
proceso que me atraviesa podr aislar un acto, con principio y fin, que declaro que me
pertenece (yo pienso) y del cual me sito como sujeto con lo sobrevalorado que ser
entonces este situarse?
Quizs hoy ya estemos listos para sacrificar esa preeminencia, demasiado
arrogante, otorgada al Sujeto. Sin embargo, estamos por ello dispuestos a abandonar la
concepcin del habla concepcin lgica sobre la cual aqul se ha encaramado?
Porque, qu esperamos en efecto de la palabra para que no sea sino un vano ruido,
flatus vocis, para que sea vlida? El pensamiento europeo, por su parte, no ha roto con
esa evidencia: para que hablar sea vlido, es preciso que tengamos algo que decir, i.
e. un sentido que expresar. Hace falta a la vez que la palabra sea coherente con su
objeto y que tenga una significacin como meta. Vale decir, hace falta que la palabra
se organice como discurso y que se justifique como razn: logos, tal como lo
despliegan los griegos, tiene todos esos sentidos juntos. Pero es exactamente lo que
trastorna de entrada esa prescripcin hecha a quien desea entrar en anlisis, aquello de
lo que debe apartarse, a lo que debe renunciar. Para entrar en anlisis hace falta es lo
nico que hace falta, dice Freud que salgamos de la obligacin de coherencia: hable,

aunque eso no tenga nada que ver; as como de la necesaria expresin de un sentido:
dgalo, dgalo aunque sea absurdo.
Salir de ese rgimen de pertinencia tradicionalmente atvicamente asignado
en Occidente al habla es como querer levantar de pronto con las manos la piedra pesada
sobre la cual se caminaba y que se descubre que es la losa de una tumba. Sobre qu
piedra sepulcral y qu gran sacrificio se ha erigido pues nuestra organizacin de la
palabra en Occidente y contra la cual el psicoanlisis, inesperadamente, nos llev a
chocar? Aristteles no es tanto el fundador en ese aspecto en la medida en que
establece, siguiendo a Parmnides y a Platn, el principio de no contradiccin (que no
se pueda decir de algo a la vez lo mismo y su contrario), sino en tanto que supone de
entrada ese algo como objeto de la palabra y que ste sea susceptible de identidad. En
la medida en que plantea y sella para nosotros esa ecuacin capital, ya sin dejarnos
sospechar la toma de partido disimulada o el crimen oculto que subyacen (en
Metafsica, gamma): que hablar es decir; que decir es decir algo; y que decir algo
es significar algo (legein es legein ti, semainein ti). Lo que Aristteles pone as como
primera piedra para la fundacin de la razn europea, sin dejar que aparezca lo que
cubre, es que nuestra habla no est justificada sino cuando se da algo de lo cual
habla, vale decir, un objeto (ti), por ms indefinido que sea. Por eso hablar es
necesariamente decir (algo) de otro modo la palabra es vana: si no se refiere a
nada, no dice nada (ouden), no es nada en s misma.
Adems, al despojar el significar de su polisemia precedente, que lo pona
directamente en contacto con las cosas (donde semainein poda querer decir en griego
tanto expresar una orden como dar la seal o indicar), Aristteles lo convierte en la
nueva herramienta mediante la cual el lenguaje se cierra sobre su funcin propia y segn
la cual en adelante slo existen las palabras que significan. De tal modo, as como las
palabras deben ser determinadas por su definicin para no tener ms que un solo sentido
a la vez, el habla tambin tendra como vocacin determinar la esencia (o presencia:
ousia), especificndola por su diferencia; y ligara as indefectiblemente el lenguaje al
Ser. Tal es verdaderamente el pacto onto-lgico, del cual el principio de no
contradiccin slo es la consecuencia, que no podemos demostrar como tal, para
fundamentarlo, sin caer en una peticin de principio, pero con el cual podemos probar
que aquel que pretenda refutarlo lo pone a su vez en prctica, desde el momento en que
se expresa, y se ve sometido a l. Desde el momento en que dice, no nada, sino algo,

el rebelde ya lo supone de hecho. Como lo dice tan elegantemente Aristteles: al

suprimir el logos, lo sigue sosteniendo.
Ahora bien, acaso el pensamiento occidental despus ha salido explcitamente
de ese protocolo de la palabra, en el cual tan perspicazmente se abstena de entrar
Herclito? Cuanto menos es lo que prepar triunfalmente el suelo de la ciencia que se
basa en la determinacin. O bien, a quien pretenda desembarazarse de ello se le
responde enfticamente (y esta filiacin tiene los rasgos de un verdadero atavismo: de
Aristteles a Apel o a Habermas), que se reduce a no ser ms que una planta, una
legumbre, dice Aristteles: al derogar ese uso incondicional de la palabra, se excluye l
mismo de la humanidad.
II Justamente, el pensamiento chino nos permite al fin ponernos a distancia de
ese pacto onto-lgico de la palabra que la vincula con su cosa (que decir) y sobre el
cual se ha fundado la razn europea. El pensamiento chino nos aleja para considerarlo.
No porque se rebele contra l, como lo hara un escptico, sino porque no se somete a
l. El pensamiento chino, sobre todo en su vertiente taosta (Zhuangzi), no preconiza
decir algo, sino decir a gusto el algo se escapa. Hablar ya no requiere
necesariamente que se le asigne un objeto. La palabra no es ms que un soplo,
comienza reconociendo perfectamente Zhuangzi. [En] la palabra, est la palabra (yan
zhi you yan), pero de lo que se habla no est determinado (cap. 2, Guo, p. 63). A. C.
Graham, que sin embargo es el mejor traductor en lengua occidental de Zhuangzi, en
lugar de lo que parece rozar la tautologa, y por ende el sinsentido (palabra hay
palabra, traduce por el sentido (aristotlico) que resulta esperable: hablar es decir
algo, saying says something. Pero precisamente no hay algo en chino ti o
something que se imponga como objeto del decir, y en ello el pensamiento chino nos
libera de entrada de la obligacin atvica de la significacin por determinacin de
Aristteles.
La palabra taosta refiere, pero sin referir; no dice (intencionalmente, apuntando
a un objeto), sino que deja pasar. No se dice el tao, sino que todo hace alusin a l y
lo evoca de manera persistente. Zhuangzi lo precisa de modo ejemplar (cap. 2, Guo, p.
97):

All donde no hay referencia, hay referencia; all donde hay referencia, no hay
referencia.

Es lo que Laozi llama: hablar sin hablar (yan wu yan). Porque hablar (en
cuanto a lo primordial: el camino) no puede hacerse de un modo denotativo y
determinativo, ni siquiera significativo. Al mismo tiempo que no se [lo] puede decir en
particular, se [lo] da a entender indefinidamente, y esa es la manera de no traicionarlo.
Pretender apoderarse de ello de manera aislada, sostenida, es dejar[lo] escapar: no hay
lugar definido donde observar[lo], pero todo lo que se dice, se diga lo que se diga, se
deja atravesar por ello. Por eso la palabra que expresa ese objeto no-objeto slo dice
apenas (xi yan, Laozi, 25), solamente puede poner en el camino, indicialmente, y por
lo tanto tambin es insulsa (comentario de Wang Bi, Laozi, 35).
Dentro de la tipologa de las palabras que instituye (en el cap. 27, Yu yan, que
puede servir de introduccin a su obra), Zhuangzi le da importancia a esa palabra
disponible que no procura decir, pero que no deja de hacer pasar. Al lado de las palabras
situadas o traspuestas, que son las palabras figuradas enunciadas por mediacin de
otro y que no pueden ser sospechadas de parcialidad, porque estn mediadas y se
despegan del sujeto; as como tambin las palabras de peso (zhong yan), que son las
palabras de autoridad pronunciadas por los antiguos, pero sobre las cuales tenemos
derecho a preguntarnos si no estarn perimidas; las palabras a gusto (zhi yan) se
asemejan al jarrn antiguo que se inclina cuando est lleno y se yergue cuando est
vaco: palabras que se renuevan da a da, sin fijeza, pero que son las nicas en
condiciones de evocar, sin dejar de fluir y de verterse, por derramamiento. Son a la vez
libres de toda intencin y no estn atadas a ninguna posicin; al provenir de donde
provienen, sin nada que las fije o las retenga, ya que no se dejan regir por el punto de
vista alcanzado por su autor, que sera obstinado de cualquier manera, ni tampoco por
el orden agregado de la lengua y de la lgica, son tambin las mejor dispuestas, por su
misma evasividad, dice Zhuangzi, para ir hasta el fondo en cada caso del lote de
aquello que proviene as de uno mismo en su incesante proceso (jin qi ziran zhi fen).
Vale decir, slo ellas pueden conjugar a la vez la inmanencia en cada uno de sus
surgimientos y su inagotabilidad. Tales palabras son constantemente alusivas porque, al
no apuntar a nada, no encadenan ni imponen nada esa nada en la que para Aristteles
la palabra fatalmente se deshace, y que ellas no dejan de recoger y de captar en su
propia cavidad.
En la poesa china, un buen poema no dice una palabra del sentimiento
experimentado, sino que todo hace que se transparente. Todo es alusivo, evocando de

soslayo aquello que, dicho en particular, se vera enseguida circunscripto y seco. No se

dice la melancola de la mujer abandonada (o del funcionario exiliado), sino que ante
su puerta ha crecido el pasto (ya nadie la viene a ver); o que su cinturn le queda flojo
(ella no tiene nimos para alimentarse). O bien, en la pintura china, cuando se encargaba
pintar un templo, el pincel del letrado se abstena de trazar su arquitectura, sus muros y
sus campanarios, porque sera pintarlo como un objeto y limitar de entrada la dimensin
espiritual (shen), de vuelo y no inmvil, que aquel encarna. Pero resulta que el artista
esboza, como de costumbre, montaas y ros las tensiones que animan el paisaje
y apenas destacndose en el camino que zigzaguea por el flanco de la ladera o entre las
sombras de un valle boscoso, la discreta figura de un monje que corta lea o lleva agua:
indicio de que hay un templo cerca, que sera vano pretender pintar y delimitar
pretender apropirselo. Pero esa silueta entrevista lo refiere indefinidamente, hasta en su
labor ms cotidiana, que se refiere a ello sin referir, sin fijar[lo] en una cosa
significativa y determinada que as perdera su verdadero alcance.
III Para entender el alcance de lo alusivo, hay que comprender el trmino
mediante lo que expresa su carcter compuesto en latn: ad-ludere, que en sentido
propio es ir a jugar alrededor, cerca. Como los delfines que se acercan y juegan
junto al barco, accedunt atque adludunt; o como el mar, segn dice tan poticamente
Cicern, que usualmente es poco potico, que se acerca a jugar a la orilla, litoribus
adludit. Hacer alusin conserva as la idea de algo que, aunque provenga de lejos,
llega a evolucionar tanto ms libremente en la cercana. La alusin consiste en que lo
que se dice, precisamente porque est alejado de lo que se quiere decir, hace
experimentar ms ntimamente lo mentado, ofrecindolo para que sea descubierto. Parte
de una distancia (lo que es dicho) para acceder mejor, mediante su superacin, a lo
que est en lo no-dicho.
Y como tal, la alusin es diferente a la alegora, concepto griego. Esta significa
otra cosa distinta de la que expresa verbalmente, alliud verbis, aliud sensu ostendit,
dice Quintiliano resumindolo para el orador romano; dice una cosa, pero quiere dar a
entender otra analgicamente, proyectada en otro plano, ideal y ya no concreto. De tal
modo, ya los griegos empezaron a alegorizar a Homero cuando juzgaron que su relato
era inaceptable moralmente: los combates que emprenden fsicamente los dioses ya no
resultan escandalosos desde el momento en que representan el combate entre las
disposiciones del alma o los elementos naturales. La alusin, por su parte, no supone

una ruptura de plano, como entre sentido propio y sentido figurado, ni tampoco una
relacin de imagen, sino que va de lo explcito a lo implcito, ofreciendo un camino que
se debe hacer para aproximarse a lo que efectivamente est en juego.
Dado que tensan la palabra en sus dos dimensiones, la de lo figurado o la de lo
implcito, lo alusivo y lo alegrico son en verdad las dos modalidades privilegiadas de
lo indirecto. Configuran una alternativa, sin perjuicio de que tambin contemos con
alegoras alusivas, o sea donde lo alegrico se pone al servicio de lo alusivo e ingresa
en su juego. Se podr por lo tanto sacar un provecho general de esa fractura para ver
cmo se hiende subrepticiamente la palabra; para ello, debemos volver a abrir nuestros
viejos tratados de retrica que hacen visible dicha oposicin por medio de su
clasificacin, aun cuando no la profundizan. Figuras de ficcin o de reflexin: segn la
definicin que all se da, la alegora, que encabeza las figuras de ficcin, presenta un
pensamiento bajo la imagen de otro pensamiento apropiado para volverlo ms
sensible e impactante; mientras que la alusin, que forma parte de las figuras de
reflexin, apela al pensamiento enunciado, como lo dice elegantemente Fontanier,
para que llegue a reflejarse en aquel que no lo es y suscitar su idea.
Frente a lo cual, entonces, la gran oposicin dramticamente profundizada por el
romanticismo entre la alegora y el smbolo ya slo parecer una subdivisin del primer
caso. Porque smbolo y alegora hacen pasar igualmente de un plano a otro: del plano
que imagina al imaginado o bien, dicho de otro modo, de lo concreto a lo abstracto o de
lo particular a lo general. Ciertamente, en la alegora la faz significante enseguida es
atravesada con miras a lo significado, mientras que en el smbolo conserva su valor
propio y su opacidad. Mientras la alegora, totalmente transitiva y funcional, se disuelve
sin resto en su significacin, el smbolo no significa sino secundariamente o, como
dicen los romnticos, es al mismo tiempo que significa y seala hacia algo indecible.
Lo cierto es que, tanto en un caso como en el otro, lo indirecto se basa en una relacin
de semejanza (que en el caso del smbolo bien puede llegar hasta la participacin). Lo
alusivo, en cambio, segn discernimos por contraste, implica una relacin de referencia,
o ms bien una referencia abierta referencia sin referir donde lo referido debe
buscarse.
Lo alegrico tiene doble sentido y requiere ser interpretado; lo alusivo est a
distancia y pide ser captado: el alejamiento que efecta es un llamado a la identificacin
ms de cerca se evala por su fuerza de remisin. Lo que separa a ambos, en
definitiva, es que lo alegrico (al igual que lo simblico) implica un desdoblamiento

entre imaginante/imaginado (la materia y la idea), entre la benfica claridad que difunde
el sol en lo alto de lo sensible y la que difunde la idea del Bien, ms all de la esencia,
desde la cspide de lo inteligible. Lo alegrico es por consiguiente la figura privilegiada
de la metafsica, que siguiendo el gesto platnico ha dividido lo existente en dos y ha
concebido una parte (lo concreto) como la imagen degradada de la otra, eidolon, hacia
el Ser al cual nuestro espritu debe remontarse. Ahora bien, as como depende de una
relacin de referencia y no de semejanza, y da a entender ya no lo otro (de otro orden)
sino lo no-dicho, lo alusivo depende de una lgica del desvo y no del desdoblamiento
(con ello no presentamos el pensamiento sino con un determinado rodeo, dice
justamente Fontanier). No hay all un velo (de lo sensible) por atravesar (para captar
la idea), como en lo alegrico; sino que una inmediatez (del decir) debe rodearse para
buscar ms all la referencia, dndose as para ser transitada.
Ser conveniente entonces, para otorgarle su pleno valor a lo alusivo, exceder la
figura o el tropo (que estn demasiado limitados escolarmente sectorialmente a lo
histrico, a lo moral, a lo mitolgico) y elevar su tensin, tensando la palabra, por la
cual mediante el desvo da acceso. El romanticismo alemn comenz furtivamente a
hacerlo, frente al dominio del smbolo, abriendo el Anspielung de modo que dijera (que
hiciera leer), liberndolo de todo objeto, la referencia al Infinito. Friedrich Schlegel:
Toda obra de arte es una alusin al infinito; o mejor an, para ponerle freno a la
tentacin de ruptura metafsica que arroja lo absoluto en un ms all: El brillo de lo
finito y la alusin a lo infinito se derraman uno en el otro (der Schein des Endlichen
und die Anspielung aufs Unendliche fliessen ineinander). De igual modo en China se
dice que toda palabra la menor palabra puede ser alusiva del tao. A la manera de los
gestos ms familiares, cortar lea y llevar agua, cualquier enunciado que venga a la
mente, por ms tosco, lapidario, incongruente o insensato que parezca, remite al camino
(el chan zen en japons hizo con ello incluso su pedagoga del despertar). Al
sealar desde lejos, de modo anecdtico, fortuito, inslito y hasta absurdo, lo alusivo
remite a ello incluso de manera mucho ms pertinente, constante, en la medida en que
es puramente incidental, sin afectacin y sin abstraccin.
He llamado valor alusivo, o alusividad, a ese recurso de la palabra. Se advierte
que China ha desarrollado poco lo alegrico, porque ha trabajado poco el
desdoblamiento del mundo, no ha profundizado la ruptura entre el Ser y el fenmeno; y
lo simblico, antes que desplegarse como figura exploratoria de lo inefable, vira
fcilmente hacia el clis, cuyos valores estn codificados. Ha explotado en cambio, muy

conscientemente, esa capacidad alusiva que expresa discretamente. Leemos all que el
pincel debe sostenerse de costado (ce bi). No se describe el sol, como en Platn, para
evocar en otro plano, aunque semejante, la trascendencia de la Idea (porque en Platn
hay a la vez, entre lo sensible y lo inteligible, separacin y parentesco, chorismos y
syggeneia). Sino que, tal como dice la expresin china que vale igualmente para la
palabra y para la pintura, se pintan las nubes [para] evocar la luna [hong yun tuo yue].
Porque las nubes y la luna pertenecen al mismo paisaje, al mismo orden de realidad, y
no estn en situacin de desdoblamiento entre s. Pero las nubes (que se pintan) invaden
la luna para dejarla transparentar: no son pintadas por ellas mismas, sino para hacer que
sta ltima emerja al lado. Porque no se puede pintar la luna, declaran los letrados (cf.
Jin Shengtan). Pero cuando las nubes estn tan sutilmente ejecutadas, bajo la
humectacin del pincel, que han evitado a la vez un exceso de pesadez o de ligereza,
que no les queda la menor huella de opacidad, entonces vemos aparecer la luna en las
cercanas, jugando con ellas e imponindose en ese halo a nuestra atencin; e incluso,
desde todos lados, ya no se ve ms que ella.
IV Lo que admiro especialmente en Freud es su manera de ir a buscar con
gesto seguro, apuntando directamente al objetivo y sin coartarse, toda una parte de saber
que no posee, pero de la cual ya intuye qu ilustracin pertinente le puede aportar a lo
que se propone esclarecer. Sucede ejemplarmente as cuando recurre al caso de la
lengua china para mostrar cmo su indeterminacin estructural, por su escasez de
fonemas y su falta de gramtica, no la conduce por ello, desde el momento en que se
puede apoyar en la remisin identificatoria del contexto, a la plurivocidad9. Freud
advierte, a partir de la poca informacin que tiene, pero que es en general exacta, hasta
qu punto la lengua china resulta conducida a la expresin alusiva; y se sirve de ello
como base para dar cuenta de la alusividad inherente a la lengua del sueo. Adems, si
hay un pas donde la censura poltica oblig a la expresin alusiva, es precisamente
China quin no lo sabe? Ya que antes de elevar lo alusivo al rango de arte, los
letrados (funcionarios) chinos debieron someterse, frente al suspicaz autoritarismo del
poder, a esa necesidad, pues al no poder expresar directamente sus crticas acerca del
Prncipe, se ven forzados a formularlas mediante un rodeo menos comprometedor.
Aprendieron el arte de transigir entre lo dicho y lo no-dicho, lo lleno y lo vaco, lo
9

Conferencias de introduccin al psicoanlisis, II, 15, Incertidumbres y crticas *ed. en esp. Obras
completas, vol. XV, Amorrortu, Buenos Aires].

implcito y lo explcito: en ellos lo alusivo es en primer lugar una prudencia estratgica.

Como se indica en el primer texto de reflexin potica de China (el Gran Prefacio del
Clsico de poesa10, de hace dos mil aos): gracias a la formulacin desviada, es posible
decir lo suficiente para hacerse entender, pero no tanto como para arriesgar la cabeza.
Pasemos ahora al contexto freudiano: la resistencia a la satisfaccin de la
pulsin, surgida de la censura psquica, acta de tal modo que aquello que se le viene a
la mente al analizante nunca es lo reprimido en s mismo, sino solamente algo que se le
aproxima, dice Freud, a la manera de una alusin, nacht Art einer Anspielung. Desde
el momento en que un deseo no puede expresarse directamente, ya no puede hacerlo en
efecto, en el estadio indicial del sntoma, sino de manera desviada. Al no poder ser
resuelto un conflicto de ambivalencia en la misma persona, el deseo lo har as objeto
de una desviacin Umgang hacia un objeto sustitutivo (del padre al caballo, en el
pequeo Hans). Todo el lenguaje del sntoma por lo tanto, de la manera en que nos lo
describe Freud, es una manera prudente y estratgica de apartarse del objeto del deseo
censurado para luego no dejar de seguir rondndolo y jugar alrededor, en su
proximidad: ad-lusio. Y tanto ms libremente, escapando del control, en la medida en
que dicho sntoma primero ha sido apartado ostensiblemente; es decir que se ha puesto a
resguardo de tal vigilancia por ese mismo alejamiento. Por eso tambin, de manera
anloga a lo que vemos en el chan (zen) en relacin con el tao, cuanto ms se libera la
palabra del analizante de la coercin racionalizadora, y expresa todo lo que se le pasa
por la cabeza, entregndose as, como se ha dicho, a lo anecdtico, a lo fortuito,
gratuito, y aun a lo insensato, habla, por consiguiente, pero sobre todo no procura
decir, tanto ms se vuelve disponible para dejar pasar (or) lo reprimido a lo que
rodea; y es cuando mejor deja notar aquello a lo cual (pero que se ha vuelto formacin
inconsciente y ya no es observable como un aquello) hace constantemente, y aun
ineluctablemente, alusin.
Es cierto que si la represin fuera perfecta, ya no quedara lugar para la alusin:
nada ms llegara a traicionar (verraten) lo reprimido. Pero acaso la represin puede
ser perfecta, hacer que no exista el deseo censurado? Por eso es que todo el lenguaje
elaborado por el sntoma en cuanto sustituto y producto de la represin que opera por
deformacin a la vez por reemplazo, desplazamiento y disimulacin, segn los
tres trminos freudianos alineados en la serie (Versetzung Verschiebung

10

Shijing, tambin llamado Libro de las odas [T.].

Verkleidung) es un arte elocuente de lo alusivo frente a la mocin que, aunque

rechazada, no deja de reclamar su satisfaccin. Lo alusivo no sera pues una figura entre
otras en el anlisis: la alusividad es el modo general de su enunciado. Aun el efecto de
des-precisin que ese lenguaje produce para intentar sumir el objeto de lo reprimido en
la generalidad vaga remitir de manera tanto ms pertinente, e insistente, a aqul (segn
la fuerte frmula de Freud: el ejemplo es entonces la cosa misma, die Sache selbst).
Todo el trabajo de la cura consistir pues en traspasar la alusin de aquello que,
habindose puesto cuidadosamente a cubierto por la distancia, puede permitirse por eso
mismo llegar a aparecer jovialmente, disfrazado, por lo tanto emancipado, como habla
anodina, en los parajes de lo que produce la obstruccin, y as se puede advertir. En
cambio, cuanto ms el analizante se aferra a la lgica (o se ata a sus resistencias, que
para el caso es lo mismo), tanto ms tendr que recorrer por ende, durante la cura, al
partir de tan lejos, para dejar que se transparente finalmente el objeto de la referencia y
acercarse a l. Lo que sucede en particular, seala Freud, con el neurtico obsesivo que,
rgido en su pose de combate, entre el ello y el supery, experimenta mucha mayor
dificultad para respetar la regla psicoanaltica fundamental: o sea dejar pasar,
volvindose disponible a ello, todo el material alusivo que se le ocurra. Por el contrario,
su defensa consiste en bloquear todo sistema alusivo y se dedica a mantener los
aislamientos tajantes: en l, el tab de tocar, dice Freud, en primer lugar un tab
ertico, se ejerce con respecto a todo aquello que podra poner en contacto asociativo y
hacer alusin a11
Tomando esto en cuenta, advirtiendo esa modalidad general de la alusividad en
la palabra del analizante, podremos preguntarnos si la otra dimensin de la palabra, que
acta por ficcin antes que por reflexin, la alegorizacin o la simbolizacin, no se
encuentra sometida a ella. Porque si la satisfaccin sustitutiva se produce tan a menudo
bajo un disfraz simblico, in symbolischer Verkleidung, semejante camuflaje mediante
una imagen es a su vez parte interesada en la estrategia alusiva que slo remite
indirectamente al objeto de la represin. Y no es acaso tambin lo que aclara con tanta
precisin, de nuevo, a su manera, la poesa china? Al menos as lo describen los
primeros prologuistas del Clsico de poesa, con el advenimiento del Imperio, al verse
forzados a tomar en consideracin la censura estatal que se instaura. La imagen en el
seno del poema (siempre ledo como destinado al Prncipe) no es concebida para ser
11

A propsito de un caso de neurosis obsesiva (El hombre de las ratas), I, b [ed. en esp., Obras
completas, vol. X, Amorrortu, Buenos Aires].

explotada por s misma (a lo cual se abocara precisamente una lectura simblica), sino
como medida de prudencia que apunta a tamizar el sentido para hacerlo tolerable:
dejando entrever hbilmente un mensaje amortiguado, sin arriesgarse a entrar en
conflicto ni a ofender. Como lo seala Freud a propsito del sueo, cuando ms
riguroso es el rgimen de censura, ms lejos llega la disimulacin y ms espirituales y
elaborados son los medios que a pesar de todo conducen al lector a la huella de la
referencia que se debe rastrear.
Puesto que la alusividad no es slo el modo de expresin generalizado del
sntoma, es asimismo el lenguaje del sueo y de su trabajo. Ya el sueo, al no
contentarse con restituir el estmulo sino tambin elaborndolo, hace alusin a ste
ltimo. Sobre todo, Freud no deja de reiterar que los rasgos figurados en el sueo son
otras tantas remisiones a su contenido latente como aspiracin a la satisfaccin que se
disimula en ellos. Incluso su produccin simblica (el ramo de flores) es una alusin
al deseo oculto (la inocencia sexual); o el camisn ha sido identificado como alusin al
padre de la soadora Es la ira reprimida contra su padre lo que compuso todas esas
imgenes en alusiones fciles de comprender, etc. La Traumdeutung no deja de volver
a ello: cuanto ms anodino, ms dicho sin pensar parece el rasgo relatado, ms deja
traslucir y ms transmite como alusin. De tal modo, cuando el narrador del sueo,
refiere Freud, protege rpidamente bajo la presin de la resistencia las zonas dbiles de
la disimulacin del sueo, reemplazando una expresin reveladora por otra distante, al
hacerlo, me vuelve ms atento a la expresin que ha dejado de lado: l mismo me la
muestra como cargada de alusividad.
A tal punto que me pregunto, en este estadio, si a veces no le ocurre a Freud lo
que tan a menudo les ocurri a los comentaristas de la poesa china. Estos estn tan
dispuestos a percibir alusiones por todas partes (alusiones hostiles con respecto al poder
y que es preciso denunciar) que aun el rasgo ms neutro, puramente fctico y
denotativo, es sospechado de ser una referencia velada, y aun mucho ms insidiosa en la
medida en que se presenta ingenuamente. El comentador, que se ha vuelto suspicaz, est
siempre tras las huellas de una posible alusin e incluso tanto ms retorcida desviada
en la medida en que menos se muestra. Ese tipo de comentario en China es el que
consagr desde la Antigedad la Crnica de las primaveras y los otoos (Chunquiu
bifa); y todava se lo ha visto funcionar en la poca del maosmo. Porque una vez que
uno se ha dejado llevar por esa pendiente alusiva, habra un modo de detenerse?

La generalidad de la tesis (de la sospecha) planteada al comienzo (el poder

criticado o lo sexual reprimido, etc.), en efecto, siempre tendr razn. Ya no hay
inocencia posible: ya todo no es ms alegora, segn la frmula consagrada, como
si paseramos en el denso bosque de las imgenes, sino trampa por alusin. Porque
como vemos tan frecuentemente en la tradicin china (incluso el pobre Li He no escap
a ello, aun cuando su poesa es sin embargo de vocacin simblica antes que de
referencia poltica) y como tal vez se constate igualmente en Freud (a propsito del
sueo como satisfaccin del deseo o del complejo de castracin), la interpretacin ya no
encontrar nada que pueda contradecirla, puesto que de entrada todo podr siempre ser
denunciado como disimulacin y coartada, y de manera tanto ms pertinente en la
medida en que los objetos considerados sean ms alejados. Lo simblico abre, pero en
este caso lo alusivo vuelve a cerrar. En lugar de ofrecer una remisin infinita, al
Infinito, lo alusivo de antemano est bloqueado; y la interpretacin, al indicar siempre
obsesivamente el mismo significado ltimo, correr el riesgo de desembocar no tanto en
lo sistemtico, que es una fuerza del pensamiento, como en la reproduccin mecnica.
Comprobamos entonces que la alusividad es una pendiente peligrosa, sin freno de
seguridad. El mismo Freud, le prest suficiente atencin?

El sesgo,
lo oblicuo,
la influencia

I Comencemos por recapitular para extraer las consecuencias: qu alteracin

se ha producido en este caso? Porque si es conveniente conservar la mente disponible,
abierta a todas las posibilidades, sin proyectar nada a priori, es decir, estar listo para
captar el menor indicio, por poco pertinente que parezca a primera vista; y asimismo, si
enfrente todo en la palabra del analizante puede ser alusivo, hablando pero sin decirlo,
o refirindose a algo sin referirlo, de manera desviada, de aqu en ms est claro que
ser imposible, por parte del analista, proceder segn un plan preconcebido y basarse en
principios. Estos seran fatalmente selectivos por el hecho de ser prescriptivos. No
podrn ms que obstaculizar de antemano aquella deteccin. La cuestin es que el modo
en que eso se capta (para iniciar el anlisis y luego para desbloquear sus impasses) no
tolera presuposiciones ni tampoco una modelizacin. No es concebible un mtodo en
este mbito. Pero, qu implica estar privado, como se lo est entonces, de la caucin
del mtodo?
En qu desamparo desarreglo nos sume que hace que se derrumben siglos de
elaboracin tanto de la accin como del conocimiento? Sin la claridad que proyecta
de antemano el famoso mtodo, no tantearemos a ciegas? O en qu basarse que no
comience contando con ello? Freud, como se ha ledo, se repliega en la experiencia
adquirida y sus decepciones instructivas. Sera forzoso remitirse a lo que proviene del
oficio, adquirido con el correr de los aos, pero que seguir ligado a mi
individualidad; lo que sigue siendo difcilmente compartible, y en todo caso nunca es
completamente trasladable, queda prudentemente delimitado en su empirismo y no se
deja codificar. A falta de una regla planteada de antemano, uno aprende a
desenvolverse (el trmino, que ronda lo familiar, antittico del mtodo): trmino
anticonceptual por excelencia y tan difcil de exponer, en lo que admite de
renunciamiento, en la medida en que es grosero. Puesto que desenvolvimiento se
entiende aqu en sus dos sentidos. Se trata de desenredar los hilos de esa pelota
excesivamente embrollada que en cada oportunidad es el caso que se debe tratar; pero
tambin salir del paso o arreglrselas como se pueda, sin contar demasiado con nada
en todo caso, sabemos decirlo?
Nuestro pensamiento se ve despojado, en efecto, cuando se trata de concebir un
recorrido que sea riguroso, pero no metdico; un recorrido que no deje de tener
coherencia, que no est librado a la suerte, pero que no dependa por ello de
prescripciones a priori. Porque aquello que no podemos controlar por causas y
principios, usualmente lo remitimos al azar; en lo concerniente a lo que no podemos

someter a techn, resolvemos que no tendramos otra salida que remitirnos a tych. O
bien qu juego margen de maniobra nos quedara entre ambas? Ya que a nuestro
pensamiento le cuesta pensar cmo obrar de manera concertada pero que no est
proyectada; o cmo hacer pie en la situacin e intervenir en ella, pero sin irrumpir en
ella con arbitrariedad. Porque es a lo cual fatalmente se har refractaria toda situacin
dada.
Frente a aquello que no podemos abordar frontalmente, mediante nuestro
razonamiento, que rige de antemano, que proyecta y que implica, no tendremos pues
otro recurso que relacionarnos de la nica manera posible: una manera que llamaremos
oblicua. No tendremos otro recurso que descubrir un sesgo, en el camino, bordeando y
siguiendo sus contornos para insinuarse, para deslizarse all, hacerse aceptar, de modo
que esa intervencin apenas lo sea y que sea tolerada sin suscitar resistencia ni reaccin
contraria. Pero sesgo nos hace caer de nuevo en un registro no intelectual, sino que
deriva tradicionalmente del trabajo manual y que tememos que se ha destinado, si no al
azar, al menos s al tanteo y a la aproximacin (como quien habla tambin de olfato o
de tener buena mano, trminos igualmente condenados al empirismo y a lo familiar).
A menos que nuestro pensamiento del sesgo (de cmo obrar cuando no es algo
prescriptible y el acceso no es directo), aplastado bajo nuestra teora del
conocimiento, no haya quedado tambin como las anteriores nociones de la
disponibilidad y de la alusividad culturalmente subdesarrollado.
Sesgo se opone as abiertamente a mtodo. Frente al mtodo dotado de un
consabido prestigio por la ciencia y la filosofa, intentemos pensar entonces este
modesto sesgo, abandonado usualmente, negligentemente, al artesanado (el sesgo
juvenil), que ya no depende del saber, sino del saber hacer, y por ende est condenado
a lo tcito, a lo implcito. Porque en contra de lo que se capta frontalmente y por lo tanto
de manera nica (lo propio de lo metdico), el sesgo o, dicho ms geomtricamente, lo
oblicuo subentiende una multiplicidad de aspectos, o de facetas, bajo los cuales se
pueden considerar las cosas lo que hace sospechar que no podemos descubrirlos sino a
medida que se desarrollen y que no se dejarn disponer y delimitar de entrada. Ya no
hay un posible sobrevuelo. En el sesgo, no prima el plan, sino la manera de abordar: el
trayecto no es proyectivo sino procesual. Un sesgo sobre todo no es terico, tampoco
prctico, a decir verdad, ya que no funcionan uno sin el otro, sino que es inseparable de
la cuestin, que entonces resulta imposible de descomponer, de cmo actuar para operar
sin que sea algo previsto ni improvisado, que no nos encuentre ni preparados ni

desarmados. Se trata en verdad de encontrar un asidero, pero que ese asidero nos sea
concedido. En lugar de marchar directo a la meta, como lo ordena racionalmente el
mtodo que subsume la diversidad de los casos bajo su generalidad, el sesgo parte en
cambio de aquello que cada situacin presenta como individual y singular para plantear
la eleccin del punto de vista (el ngulo de abordaje) bajo (mediante) el cual nuestra
intervencin puede ser exitosa, por ser el ms oportunamente adaptado. Lo que rige
entonces es la disposicin, que reclama la disponibilidad, no la iniciativa y el proyecto
del sujeto. Se avanza as al sesgo porque el terreno no es plano (ni nuestra accin
teledirigible), sino minado, en todo caso no controlado; porque es preciso desmontar
una resistencia, rodear una dificultad.
Pero al menos sabemos, en psicoanlisis, de qu resistencia se trata. Es la que
proviene del analizante mismo, aferrado a su contenido reprimido y forzado al desvo
para superar ese obstculo tanto ms difcil de sobrepasar en la medida en que procede
del inconsciente. Freud no deja de decirnos que no se puede contar slo con la
inteligencia del paciente, ni tampoco con su buena voluntad, para realizar la
modificacin deseada a la luz. Ms an: tales discusiones [con el paciente] nunca
tienen la intencin de suscitar conviccin12. Pues mientras no hayamos encontrado el
sesgo adecuado para intervenir y desmontar la resistencia, es decir, mientras no
encontremos un asidero sobre lo reprimido que se nos escapa, todos los
esclarecimientos de principio pueden ser escuchados dcilmente por el interesado, y aun
aplaudidos por ste, pero no cambian nada. Juegan en una ronda libre y no prenden,
no tocan ni son pertinentes. No expongo esos argumentos prosigue Freud tambin
en nota al pie (aunque la nota justamente es importante aqu como indicacin de un
sesgo, del sesgo de un saber hacer) sino para comprobar una vez ms cun impotentes
resultan. Tan vano como el mtodo sera ese esfuerzo de conviccin ambos van a la
par. No se tratar de instruir (ni tampoco de alegar, de persuadir), sino de destrabar
aquello que no se sabe que est trabando y que se pone a resguardo de manera tanto ms
difcil de desenmascarar en la medida en que lo hara, al parecer, en una completa
ingenuidad. El esfuerzo que se debe hacer no es por consiguiente metdico ni retrico,
ni siquiera tico, sino en primer lugar estratgico. Por lo que sesgo sera el trmino
requerido cuando fallan a la vez el arte y el saber, techn y epistem. Pero cmo formar
un concepto que nos saque finalmente de la connivencia y de lo familiar? Quiero decir:

12

A propsito de un caso de neurosis obsesiva, I, d.

podemos pensar el sesgo de manera que no sea slo un ltimo recurso, limitado a lo
emprico, sino que sea algo coherente y concertado?
II La estrategia frente al adversario (la resistencia del sntoma) deber pues
en primer lugar tomarse en sentido propio. Pero cmo convertirla en un concepto?
Acudiendo a qu fuente o recurso? China por su parte, como sabemos, se ha mostrado
particularmente hbil para pensar la estrategia. No tanto porque se hiciera
continuamente la guerra en las postrimeras de la Antigedad, en la poca llamada de
los Reinos combatientes, cuando florecen las Artes de la guerra (Sunzi, Sunbin,
siglos V-III antes de nuestra era), ya que la guerra, como tambin sabemos, est en
todas partes; sino porque China desarroll un pensamiento de la polaridad, es decir, de
opuestos complementarios en interaccin (los famosos yin y yang), que responde a la
esencia misma de la guerra y define su condicin. Porque la guerra es un fenmeno que
vive y reacciona, como por nuestro lado aunque muy tardamente lo reconoci
Clausewitz, viendo en ella precisamente un obstculo capital para la teora; o sea donde
los adversarios son interdependientes uno del otro, no pueden concebirse uno sin el otro,
por lo cual se explica tambin que el pensamiento clsico europeo, que piensa a partir
de un sujeto autnomo, haya tenido tantas dificultades para concebir la estrategia,
excepto recurriendo una vez ms, aunque esta vez para constatar su fracaso, a la
modelizacin (el plan de guerra). Y tambin en Clausewitz, entre la guerra modelo,
absoluta, preparada en el gabinete y metdicamente concebida, y la guerra real, se da
una prdida de eficacia, una vez iniciadas las operaciones.
Y qu leemos en Sunzi, que sirve de concepto bsico para la estrategia pero no
depende de la modelizacin? Que el encuentro se realiza de frente, pero que la
victoria se obtiene de soslayo. De frente (zheng): cara a cara, al descubierto, de
manera esperada y dando lugar al enfrentamiento; de soslayo (qi): de manera oblicua,
imprevista, all donde no se espera, a tal punto que progresivamente el adversario queda
desconcertado. Ahora bien, es siempre por un exceso de sesgo (yu qi), concluye
Sunzi, es decir porque finalmente acto ms al sesgo que el otro, que puedo prevalecer
sobre l. La esencia de la estrategia no consistir pues en alinear un mximo de fuerzas,
en el papel, ni tampoco en contar con el coraje de las tropas o en apelar a la genialidad
del general; sino en rodear y desmontar de soslayo (qi) la resistencia enemiga hasta
el punto de hacerla ceder. Triunfo sin mayor dificultad simplemente porque su defensa
ha cado. De modo que la estrategia china desconfa de todo plan establecido de

antemano, donde se estancara su operatividad y que le hara perder su capacidad de

reaccin. Comienza en cambio por armar un diagrama potencial de la situacin que
haga visibles los llenos y los vacos del adversario, porque ser frente a ellos que
habr que determinarse. O ms bien sera por saber permanecer abierto a su renovacin
que se podr evitar caer en una determinacin reificante que conducira a la inercia.
De frente / de soslayo se profundizan en efecto como las dos fases, o los dos
estadios, de un mismo proceso (en Sunbin). De frente: cada uno toma posicin frente al
otro y puede ser observado por l; de soslayo: llevo al otro a tomar posicin en el
terreno y puedo controlarlo, mientras que yo, por mi parte, permanezco a resguardo de
toda configuracin actualizada gracias a mi reactividad y por esa virtualidad me
mantengo alerta; ante lo cual el otro, inerte, est indefenso porque no puede
contraatacar. El adversario resulta as despojado, reducido a la pasividad, por el solo
hecho de que no sabe a qu atenerse ni de qu precaverse. Lejos pues de ser un medio
entre otros, semejante efecto de sorpresa es de manera crucial aquello que
desconcierta (al desmontar, desarmar, desorientar) y hace surgir la debilidad enemiga,
permitiendo finalmente tener el control sobre lo que hasta entonces estaba a cubierto y
protegido. La intervencin de soslayo es la que desmonta, pone al descubierto y capta lo
que escapa a la captacin, y con ello quiebra el sistema de defensa del adversario. A
partir de lo cual todo lo dems no es sino explotacin del desamparo producido y slo
vale a ttulo de consecuencia. Y acaso no sucede algo similar en anlisis,
estratgicamente hablando, frente a la resistencia del paciente?
Porque lo que nos interesa es que esa estrategia de soslayo, que opera de manera
oblicua, se vuelve a encontrar en China en el uso de la palabra. Cuando ve que el otro se
aferra a su posicin y se complace en sus razones, el Maestro considera intil tratar de
persuadirlo, pretender argumentar: un alegato cara a cara es tan vano como laborioso.
Ms vale comenzar dejando que el otro vaya por su camino actuando de manera que la
enseanza, que el Maestro habra suministrado con prdidas en el marco de una
refutacin inmediata y frontal, corra el albur de alcanzar a su discpulo como resultado
de una ms amplia maduracin, cuando ste haya encontrado la falla en su posicin que
le permita finalmente entenderla (cf. Analectas, XVII, 21). Cuando uno puede
conversar con alguien y no lo hace, se dilapida la persona; pero cuando uno no puede
conversar con alguien y sin embargo lo hace, est dilapidando su palabra (ibid., XV,
7). Es por ello que la palabra de Confucio no interviene sino puntual y mnimamente,
evitando la frontalidad: cuando uno se ha dado cuenta que la mente del otro es

receptiva, basta entonces con dejar salir una palabra, de soslayo, es decir, acerca de
cualquier cosa que se presente, antes que dar ostensible y deliberadamente una leccin,
para que el otro, intrigado, desconcertado, desamparado, al fin ceda (en sus prejuicios) y
realice (lo que corresponde al camino).
Bastan entonces pocas palabras. El Maestro, a decir verdad, no ensea. Antes
que a prodigar su palabra (que los dems luego van a propagar intilmente), se
contenta con dar un coscorrn, en resumen, con producir una sacudida para ayudar o
ms bien para incitar al otro a que salga de la posicin en la cual se ha estancado. Pero
ese golpe de mano asestado es tambin un golpe de fuerza: se trata de hacer caer su
resistencia al despertar (a la sabidura). Por eso Confucio tiene precisamente en cuenta
el terreno: adnde ha llegado su interlocutor en su camino (a tal punto que puede
decirle una cosa a uno y su contrario al otro, e incluso a la misma persona otro da). En
lo cual esa palabra es efectivamente estratgica: el valor de la declaracin est en el
desmantelamiento y en la liberacin que efecta (cf. ibid, IX, 10), interviniendo
oportunamente, in situ, por consiguiente en su fuerza de impacto y no en su enunciado.
Desde el punto de vista del enunciado, por otra parte, reconozcamos que las Analectas
de Confucio casi no son ms que simplezas, slo valen por esa estrategia oblicua que
sacude al interlocutor, tal como nos ensean a leerla los comentaristas y de lo cual
seran herederos los maestros del chan (zen) que sistematizan el procedimiento. Porque
al Maestro le corresponde limitarse a poner en el camino, indicndole al otro que
prosigue y complete: Levanto una punta; si el otro no encuentra a su vez las otras tres,
no sigo.
Lo propio de la palabra del Maestro es caer en el momento justo y calar hondo;
su funcin, abstenindose de explayarse, es incitar (xing, que es tambin una de las
palabras clave de la reflexin china sobre la poesa). Debe desencadenar en el
interlocutor una transformacin que no puede efectuarse sino en l y por l mismo: el
Maestro se abstiene de sustituirlo. As leemos, en un antiguo tratado de pedagoga que
nos han conservado los Rituales, el cuidado que tiene el Sabio por poner al otro en el
camino, pero dejndole la labor del descubrimiento. Lo dirige, pero no lo arrastra por
la fuerza; lo incita al esfuerzo, pero no lo obliga; le muestra el camino, pero no lo
conduce a la meta (Xueji, 13). Pero no nos equivoquemos, no es que el Maestro
quiera respetar la autonoma y la libertad mental del discpulo, sino que sabe que no
puede intervenir ms que lateralmente, por estimulacin oblicua, en ese proceso que no
podr provenir sino de l mismo, es decir, de su propio movimiento; y que todo aquello

que por su parte haga de ms, instruyndolo ms explcitamente, no podr sino

obstaculizar su curso, forzndolo, y se revelar contraproducente. De soslayo significa
pues que el Maestro no se pone ni completamente adelante (pretendiendo mostrar el
camino), ni completamente al lado (tan slo acompaando). Porque sabe que puede
inducir, pero no conducir; que ms vale influir que ensear. O que una enseanza ms
directa slo es posible si es precedida por esa influencia difusa, sutil, no aislable, que
acta tcitamente y que se extiende en el tiempo, que es lo nico que permite que tal
enseanza un da sea finalmente audible y pueda transformar efectivamente.
III Ya que la influencia es el modo ms logrado tambin el ms difcil de
esquivar de la oblicuidad. No es frontal, en efecto, pero su diseminacin la expande
por todos lados; acta por todos los poros y bajo todos los ngulos. Por lo tanto, no es
directa, sino discreta: no se le puede hacer frente, porque es ambiental. No se puede
refutar contradecir una influencia. Al actuar previamente, en el nivel de las
condiciones, no se deja enfrentar; difusa, no se deja aislar. De modo que es aquello
sobre lo cual tenemos menos asidero. No depende de la categora del Ser, en efecto, al
no ser asignable, pero tampoco del no-ser; y en consecuencia tampoco se deja captar
con la oposicin de la presencia y la ausencia, del ser delante, prae-esse; puesto que
la influencia no es del orden de la presencia, sino de la pregnancia. Su sello propio,
que constituye su capacidad, es ser infiltradora, insinuante, que penetra por todas partes
sin alterar y por ende sin que se la pueda notar. Por eso el pensamiento europeo, aunque
reconozca el fenmeno, ha tenido tantas dificultades para pensarla y ha desarrollado tan
poco su concepto.
La prueba (de esa inquietante marginalidad de la influencia en nuestro saber) es
que tenemos que buscar el punto de partida de su nocin no en la ontologa, el saber
noble y consistente del Ser, sino en la astrologa, en el sospechado borde de la
supersticin. Influentia quiere decir en primer lugar la accin atribuida a los astros en
el destino de los hombres; y luego la que pueden tener personas o cosas sobre otras
personas u otras cosas. Signada por ese origen dudoso, la nocin de influencia luego
suscitar hacia ella la misma sospecha que no pudo dejar de provocar, para el
racionalismo clsico, todo aquello que se pretende relegar en el oscurantismo frente al
dominio conquistador de la ciencia que impone su claridad: el mbito de las falsas
causalidades, donde no se podran sealar los pro y los contra y que por consiguiente se
consideran sin objetividad. La influencia, aventurndose a los confines no tajantes de lo

visible y de lo invisible, espectro sin ser, es arrastrada al mismo descrdito que la

psicologa de los fluidos, como lo hizo bastante evidente el mesmerismo. Y por otra
parte, acaso es pertinente el trmino de accin, como se dice al respecto? Accin
supone un sujeto; pero influencia es del orden de lo fluido, el curso, lo que atraviesa, y
no tiene un sujeto identificable. La accin opera hic et nunc, en un tiempo y en un lugar
determinados, pero la influencia no es delimitable, tampoco es localizable y obliga a
salir de la distincin entre lo activo y lo pasivo. Por tal motivo, escapa de las categoras
de la filosofa y sta la deja de lado, tratndola slo al margen y a falta de otra cosa.
Pero me pregunto si Freud, heredero de la tradicin intelectual que nos toc en
Europa y en primer lugar por su bsqueda de claridad (de objetividad y
demostrabilidad, lo que se llama la cientificidad), no cae necesariamente en las mismas
dificultades que acabo de mencionar con respecto a la influencia. Necesita de la nocin,
pero me parece que no asume ni sus condiciones tericas, o ms bien anti-tericas, ni
sus alcances. Advierte sin embargo el papel que tiene en la cura, pero lo menciona al
pasar. En sus Consejos al mdico por los cuales comenc, en verdad habla de preparar
al analizante mediante la instauracin de una atmsfera de influencia (einer
Atmosphre von Beeinflssung), pero qu sera con precisin semejante atmsfera
nocin ambiental, indeterminada y cmo actuara? Incluso declara, ms exactamente,
que por medio de la influencia se pueden encontrar los medios para intervenir sobre las
resistencias del paciente y hacerlas ceder: Todo el arte consista entonces en poner
dichas resistencias al descubierto lo ms tempranamente posible, mostrrselas al
paciente e incitarlo, gracias a la influencia que un hombre puede ejercer sobre otro [],
a abandonar tales resistencias (durch menschliche Beeinflssung). La influencia
acompaa entonces la incitacin, antes que depender de una demostracinconviccin. Tambin est la influencia que puede ejercer un sistema sobre otro, la
conciencia sobre el inconsciente13. Ms an, considerndola globalmente, acaso la cura
tiene otro fin que influir en el curso de los procesos zweckdienlich beeinflussen14?
Pero podemos quedarnos all? Podemos atenernos, cuando se trata de los medios y del
efecto mismo de la cura, a ese escaso anlisis? Qu ganaramos finalmente, tras
inventar tantos conceptos audaces, con respecto al pensamiento comn?
O ms bien, si parece que Freud no pudiera dar cuenta verdaderamente de
semejante fenmeno de influencia, no ser porque ubica la nocin, una nocin no
13
14

El inconsciente, 6.
El inconsciente, 1. Cf. La interpretacin de los sueos, VII, Inconsciente y conciencia la realidad.

tcnica y esto llega incluso a la asimilacin, con sus conceptos precisos que elabora o
redefine de manera crtica: la transferencia y la sugestin? Pero en ese caso la influencia
se ejerce desde el analista hacia el analizante, mientras que la transferencia al menos si
se la entiende estrictamente como la capacidad que produce el analista de reunir en l
los designios libidinales del paciente acta en sentido inverso. En cuanto a la
sugestin, es sabido que Freud reduce su alcance a la capacidad de hacerle aceptar al
analizante la interpretacin propuesta, porque no pretende que haya que regresar a su
funcin capital en la hipnosis y de la cual el psicoanlisis, en todo caso el suyo, hizo
tantos esfuerzos por diferenciarse. Entre transferencia y sugestin entendidas tan
precisamente, puede hallar la influencia todava un lugar para ser percibida en toda su
extensin?
Pero reconducir el fenmeno de la influencia a las funciones, tcnicamente
definidas, de la transferencia y la sugestin no slo tiene el inconveniente de reducir su
dimensin de fondo, ambiental, como condicin global de la cura, sino que liga
igualmente su destino a las otras dos. Porque si transferencia y sugestin, medios ambos
de concentrar las fuerzas pulsionales, pueden ser reconocidas como inevitables para una
etapa, dicha etapa tiene su lmite, y se da a fin de que luego se deje lugar a la
elucidacin por la conciencia. Lo que le impide pues a Freud atribuir todo su alcance al
fenmeno de la influencia, cuya importancia general sin embargo reconoce, no se
deber una vez ms, como respecto a la disponibilidad, a que proyecta una sombra sobre
la autonoma del sujeto y parece contradecirla? Estar bajo influencia ese bajo por
s solo es significativo (peyorativo) repugna a nuestro ideal de libertad. Tambin
sabemos sin embargo que se pueden emitir tantas asociaciones libres por parte del
analizantes, como tambin todas las interpretaciones que se quiera por parte del analista,
sin que se logre por ello producir una modificacin efectiva. Cul es entonces ese
resto, que expresa la influencia, que no se limita a la transferencia ni a la sugestin, y
con el cual la cura sucede, tiene que y llega a pasar? Sin duda, es preciso sacar la
nocin de influencia de las tenazas con las cuales la tom lo que llamar ms
generalmente la ideologa occidental, despojndola de la consistencia de lo ontolgico
a la vez que es rechazada por el racionalismo explicativo de la ciencia, para llegar a
entenderla finalmente en relacin con los procesos, como lo deseaba Freud, y poder
pensarla con aires renovados.

IV Una vez ms, China nos ayudar a deshacer los pliegues tericos que nos
pertenecen (por supuesta, ella tiene los suyos, que son los mismos que nos observan con
insistencia), esos pliegues en los cuales la nocin de influencia qued aprisionada en
Europa y que impidieron pensar tal fenmeno en su justa medida, aun cuando al pasar
haya sido forzoso indicar su lugar, incluso por parte de Freud. Porque el pensamiento
chino no piensa en trminos de ser y de identificacin, sino de flujos de energa, polos
e interaccin, o ms bien en trminos de inter-incitacin (xiang-gan); porque piensa
en trminos de modificacin y de continuacin (bian-tong); de pasaje que comunica
y de transicin (jiao-tong); porque en su gramtica se desconoce la distincin
morfolgica de los modos activo y pasivo; porque en su fsica la nocin de eco a
distancia y de resonancia mutua (gan-ying) equivalen a la causalidad (salvo entre los
mohistas15; China desarroll muy tempranamente una aguda inteligencia de los
fenmenos magnticos, sobre los cuales Occidente permaneci atrasado por mucho
tiempo, al igual que comprendi el fenmeno de las mareas); porque reconoci
finalmente el individuo en cuanto persona, pero no se preocup por construir una
autonoma del sujeto; por todo ello, China coloc la influencia en el centro de su
inteligencia. El influjo, desde su punto de vista, es el modo general de advenimiento de
toda realidad, tanto de lo que llamamos la naturaleza como de la moralidad.
Llevemos la oposicin ms lejos: se habr advertido que persuadir e influir son
verbos antitticos entre s, que dependen cada uno de lgicas diferentes, sin perjuicio de
que uno de ellos (persuadir) pueda tambin dejarse infiltrar por el otro. Ahora bien, de
qu lado se ubica el psicoanlisis? Persuadir se efecta mediante la palabra, frente a
frente, frontalmente, interpelando de cerca y apelando a razones, logoi es el verbo
griego por excelencia (peithein). Est ligado al mismo advenimiento de la Ciudad, ya
que es mediante la persuasin que se resuelve el debate, por la confrontacin de los pros
y los contras, en el consejo, en el tribunal, en la asamblea e incluso en el teatro (el
agn). De esa manera se decidi ejemplarmente definitivamente la culpabilidad y el
destino de Orestes (entre Atenea y el coro, finalmente tan lento en llegar, de las
Eumnides); y as se le puso racionalmente un trmino a la perpetuacin de la venganza
en el seno del genos. Como ms tarde lo desarrollar Platn, en poltica, la alternativa
no se da ms que entre la persuasin o el recurso a la fuerza y a la violencia (Politeia,

15

El mohismo es una escuela filosfica china fundada en siglo IV antes de Cristo por Mozi o Mo Ts [T].

VIII, 548b). Aun cuando la persuasin, como bien sabemos, puede ser tambin una
especie de manipulacin.
Recordemos asimismo que, ya en los primeros pensadores griegos, persuadir es
la operacin decisiva en filosofa, el camino de la persuasin es el que acompaa la
verdad (Parmnides, fr. 2; cf. Empdocles, Las purificaciones [Katharmoi], fr. 133); y
desde el momento en que el verbo se reflexiona, y el interlocutor ya no es ms el otro
sino que se torna uno mismo, Platn define pensar como persuadirse uno mismo
(Teeteto, 190c): qu significa pensar, en efecto, si no desarrollar un determinado curso
de la reflexin que produce la auto-adhesin y se encuentra garantizado por ella? Es
verdad que persuadir no deja de poseer cierta ambigedad, y que el pensamiento clsico
europeo intentar denunciar sin xito, en su arte de la comprensin, el juego de la
seduccin que atrae hacia el lado de la voluptuosidad antes que hacia el de la
verdad (Pascal). No obstante, se reconoce que persuadir puede elevarse ms all de su
lmite subjetivo; que persuadir puede disipar y superar la simple apariencia y fundarse
entonces objetivamente en la razn, convirtindose entonces en conviccin (de
berredung a berzeugung en Kant): comunicable de derecho, a partir de all, a todos
los hombres y probando la verdad del juicio por medio de ese acuerdo de los sujetos.
Influir y persuadir no pueden realizarse ninguno de los dos en el momento,
ambos implican un desarrollo: hace falta tiempo para esa penetracin-adopcin. Pero
uno de ellos (persuadir) exige un consentimiento deliberado, aun si es manipulado por
parte del interlocutor (motivo por el cual la persuasin est en el ncleo de la
democracia y del pensamiento de la libertad); mientras que el otro la influencia se
efecta imperceptiblemente, sin que siquiera lo advierta aquel que resulta afectado (de
all la importancia concedida en China no a las leyes, sino a los ritos). Incluso la
influencia sera tanto ms atrapante pregnante en la medida en que no percibimos que
se est produciendo. Mientras que persuadir funciona de punta a punta bajo la mira y la
presin de una palabra ajustada, influir no es ms que insinuar: la palabra all
permanece difusa, no es ms que una parte, y hasta no interviene, dentro del proceso de
inflexin y de condicionamiento que se efecta. Y me parece revelador, en vista de esa
diferencia, que China no haya desarrollado un pensamiento de la persuasin (an hoy el
compuesto shuo-fu, someter por la palabra, expresa ms la dominacin que la
conviccin); sino que concibi las relaciones humanas, en cambio, a la manera de las
que traman el mundo, a partir de la influencia.

Un hecho que habla por s mismo basta para zanjar la cuestin (aunque sin duda
demasiado importante, por su incidencia, como para que usualmente sea observado):
China no conoci la figura del orador ni desarroll una retrica, como arte de la
persuasin, en torno al cual se forj la cultura antigua en Europa. Como lo expresa uno
de sus ms antiguos motivos literarios (ya en el Shijing), ms bien concibi la palabra a
imagen del viento e incluso de acuerdo con ese modo de influjo discreto es como
empez a pensar la palabra potica. Pues, qu expresa el viento si no una difusin
tanto ms amplia en cuanto que lo invade todo, aunque sin buscarlo? El viento pasa
imperceptible, pero sus efectos son sensibles: a su paso, las hierbas se inclinan (cf.
Analectas, XII, 19); al infiltrarse por la ms mnima fisura, penetrando en todas partes
de manera suave y difusa (cf. el trigrama xun en el Clsico del cambio), se propaga
indefinidamente y modifica todo el paisaje con su orientacin. Uno de los ms antiguos
poemas dice: que mi canto se propague como viento lmpido hasta su destinatario y le
trasmita esta emocin (Shijing, Songgao, Zhengmin). Tambin entre personas, el
viento que pasa expresa una diseminacin que difunde imperceptiblemente, con su
incitacin, imprime una direccin aunque sin meta, impregna pero sin que se pueda
asignar (asignar es lo propiamente ontolgico), se expande pero sin dejarse limitar; es
lo que conmueve sin explicar, modifica un estado de nimo sin evaluar.
Ahora bien, esta virtud de la palabra potica es comprendida muy
tempranamente en China como la virtud del habla poltica, a la cual le corresponde,
desde lo alto hacia lo bajo de la sociedad, influir favorablemente al pueblo, a manera de
un viento clemente, a partir de la ejemplaridad del Prncipe (feng-hua); no hay nada
entonces que ste no impregne con su moralidad; como tambin le corresponde a la
palabra desde abajo hacia lo alto, desde el pueblo hacia el Prncipe, ascender como un
viento penetrante para hacer llegar a las cercanas del poder sus crticas (feng-ci) e
incitarlo a enmendar su conducta a travs de esa influencia tamizada por las imgenes.
Ya que intruir e influir (a imagen del viento) deben distinguirse (jiao/feng), aaden los
comentaristas, pues conviene que primero el Prncipe difunda a partir de s su influencia
benfica, que incita y condiciona, desde su familia hasta el mundo entero, antes de que
pueda comenzar una enseanza. De manera general, valen ms palabras que se infiltren,
que modifiquen con suavidad y, por ende, en profundidad, ambientalmente y sin forzar,
antes que palabras que busquen decididamente su objeto y quieran ordenar (Analectas,
IX, 23).

Una compilacin como el Zhuangzi se complace en evocar tales escenas de

influencia. Pasan escasamente por la palabra, pero se extienden en duracin y
desembocan en una completa modificacin de la cual slo a posteriori se da cuenta
aquel que experimenta la influencia. Sin embargo, nada mgico interviene, ni siquiera
algo extrao, ni tampoco que merezca ser sealado o de lo cual sencillamente se pueda
hablar. No hay nada que contar. No hay nada asignable. Pero de la relacin de
proximidad que se desarrolla con el correr de los das, de esa presencia compartida en la
duracin, de los encuentros reiterados, se desprende por atmsfera-pregnancia una
modificacin progresiva, tanto del juicio como de la conducta, que llega hasta la
inversin. Al comienzo, el que vive la transformacin no observa ni siquiera la calidad
del otro, e incluso este ltimo es espantosamente feo, no posee riquezas ni honores,
nada que sea atractivo. Pero a la larga, no se lo puede dejar; el prncipe llega incluso a
ofrecerle el poder, pero el otro no dice que s ni que no, y finalmente se va, sin ms
explicacin. Quin es entonces? No un Maestro propiamente dicho, sino un ser cuya
persona es discretamente infusa. De pie, no ensea; sentado, no discute. Pero uno
llega all vaco, y regresa lleno. No hay acaso una enseanza sin palabra? Y sin
qua haya nada que all se actualice precisamente, sin que haya habido ninguna cosa
notable por consiguiente, el espritu sin embargo se ha formado bajo esa influencia
(cap. Dechongfu).
Qu es lo que acta en esa relacin? Ciertamente, pas el tiempo. No un tiempo
frente a frente, tiempo del intercambio, segn se suele recomendar, sino de la relacin
de soslayo no es acaso de costado que se ubica ya fsicamente, en la habitacin, el
analista con respecto al analizante? Y tambin tiempo de silencio, pero que no es
mutismo. Ni querer decir ni querer callarse: dejar pasar. En los dos sentidos del
trmino: que pase algo entre nosotros y que pase el tiempo. Porque en esa
transformacin iniciada nada podra ser planeado ni precipitado. La trayectoria al sesgo
dispone de un recorrido ms largo, tolera los desvos, acepta los meandros. Es menos
agresiva y permite ms juego (el juego de lo alusivo); puesto que no interviene nada
insigne, nada resulta forzado, la evolucin puede llegar por s misma, mediante un autodesarrollo, y ser efectivamente benfica. Pero hace falta el desarrollo, no se sabe por
cunto tiempo: El primer da, cuando se evala a ese hombre, el maestro que no es
un maestro, refiere Zhuangzi, lo juzgamos insuficiente; pero (luego), al cabo de un
ao, juzgamos que tiene ms de lo que le falta (ibid., Gengsangchu). Porque
conviene dejar que el proceso suceda, que la presencia emane y el efecto se decante.

Pretender persuadir al otro, frente a frente, parece tremendamente arbitrario, en

su cara a cara inmvil, y de escaso efecto. No est descripto en China algo as como un
dilogo de inconscientes, o que al menos permanece latente, frente a lo cual todo
dilogo verbal slo puede ser considerado superficial? Ahora bien, me preguntaba de
qu lado se ubicara el psicoanlisis. Piensa en persuadir o en influir? Es intil tratar
de convencer, sealaba Freud, a quien cit al comienzo: semejantes discusiones con el
paciente, reiteremos, nunca tienen la intencin de suscitar la conviccin,
berzeugungen hervor zu bringen. La cura tambin requiere lentitud y desarrollo, un
auto-advenimiento que slo se puede incitar oblicuamente. Se efecta adems algo que
parezca notable? O bien lo notable no sigue siendo ms que el resultado? Pero,
podemos decir entonces lo que pasa en la cura?

Des-fijacin

I Retomemos las cosas entonces desde el principio. O ms bien intentemos

encontrarles un principio: a partir de qu, desde cundo, las cosas empezaron a no
funcionar, empezaron a bloquearse, y nos vimos embarcados en esos problemas que no
terminan ms, que constituyen la complicacin, cuando no el sufrimiento, de la vida
anmica, seeliches Leben? Si vuelvo a la pregunta anterior: qu pasa en la cura y
sobre qu trabaja?, de buen grado se sealar como culpable a la represin. Pero qu
habra en el origen de esa represin, puesto que pareciera el mismo trmino lo dice
que la represin, reactiva, slo puede venir despus. Qu provoca pues que algo en el
principio empezara a inmovilizarse, que causa que se permanezca luego atado a ello y
que se siga estando fijado en ese atolladero o por lo menos condenado a encontrar
desvos con respecto a l? Qu produce que el psiquismo quede estancado en aquello
que provoc el trauma y que ya no se pueda salir ms?
Recordemos que, a pesar de sus teorizaciones audaces, tan fuertemente
elaboradas, Freud no desdea el lenguaje trivial del atascamiento (einklemmen). Llega
un momento en que hay que tratar de intervenir directamente sobre eso y decir las
cosas llanamente. A nivel de la experiencia, de lo vivido, ya sin procurar construir
hiptesis o pretender una elaboracin: qu sucede entonces al comienzo am
Anfang en donde empiezan las complicaciones y los sufrimientos? A medio camino
entre la imagen y el concepto, fijacin, Fixierung, sirve para sealar ese comienzo: lo
grave no es tanto lo que nos sucede, sino el hecho de que se fije. Al mismo tiempo, el
trmino sirve para hacer que en el horizonte aparezca, como su reverso, lo que
constituira el objeto de la cura y a lo cual sta tiende: deshacer las fijaciones; yo dira:
producir una des-fijacin.
El paciente ha cado enfermo porque est fijado en determinado segmento de sus
vivencias y no se desprende de l; est encerrado ah y no puede despegarse ms. A
semejanza de la neurosis de guerra signada por un accidente traumtico y que se queda
fijada en la amenaza de un peligro que ya no existe, lo que se ha inscripto as en la vida
psquica se ha vuelto insuperable y se convierte en una barrera. Dicindolo desde el
punto de vista econmico que privilegia Freud, el incremento de estimulacin ha sido
tan fuerte, en un momento y en una situacin dados, que ha fracasado su cancelacin o
bien su elaboracin por las vas usuales y uno queda aferrado a su trauma16. Tal
16

Conferencias de introduccin al psicoanlisis, cap. 18; El Presidente Schreber, III; Ms all del principio
del placer, II, etc.

fijacin puede producirse en la eleccin de objeto, por ejemplo, la fijacin del afecto del
nio a su madre (de la nia a su padre), lo que bloquea el desarrollo ulterior de la libido.
En todo caso, nos retiene nos captura en el pasado: estancado en el trauma, uno se
cierra a la renovacin de la vida. Ya nada puede reactivarla; al menos a este respecto, ya
no se tiene ms por-venir.
Pero me pregunto si esa concepcin de la fijacin en Freud no es generalizable,
en tanto que muestra desde diversos ngulos de qu clase de encierro neurtico dicha
fijacin sera un desencadenamiento. La fase inicial de la enfermedad es la precursora y
la condicin, a la vez Vorlnger y Bedingung, de toda represin. Fijacin se opone as a
crecimiento y a desarrollo: una pulsin o un elemento pulsional ya no sigue el
desarrollo previsto como normal y, a causa de tal inhibicin, hace que se persista en un
estadio infantil. La fijacin se presenta as como un quedar atrs zurckbleiben que
convierte en pasivo. Cuando la fijacin se produce en el narcisismo, y el propio yo sigue
siendo entonces el nico objeto sexual, ese paso atrs indicara el ascendente de la
regresin que caracteriza a la paranoia (el caso Schreber). Pero esto tambin es vlido
de una manera ms general: resulta fatal que una fijacin semejante, que no permite la
renovacin y es portadora de adhesividad, no deje salir ms al enfermo de su mal y
desemboque en la compulsin de repeticin, que as queda atado a su trauma como a
una estaca y en adelante est condenado a girar a su alrededor, incesantemente.
Represin, falta de desarrollo y compulsin de repeticin son lgicamente las tres fases
o dimensiones del proceso patolgico que enlaza la fijacin.
En especial, hay un punto que deja ver soberbiamente que las dificultades o,
mejor dicho, que la disfuncin surge con la fijacin. Cuando trata sobre la vida sexual,
Freud comienza lisa y llanamente distinguiendo lo normal (cuando al llegar al acto
sexual, llega a su meta) y lo anormal (cuando se queda antes, se pervierte o se desva).
Hasta all las cosas parecen simples: a la vida sexual sana, normal, se opondra
diametralmente la perversin. Pero Freud es demasiado perspicaz para contentarse con
eso: la perversin en realidad forma parte integrante de la vida sexual normal a ttulo de
variacin17. Freud no desconoce que hace falta una dosis de perversin para alimentar
y mantener el deseo, sin lo cual el proceso sexual no llegara a puerto (segn el gran
dilema freudiano: o bien renuncio a satisfacer mi deseo y me vuelvo neurtico, o bien
me vuelvo perverso imponindoselo a los otros); la perversin como tal es legtima,

17

Tres ensayos de teora sexual, I, 3.

pero es su fijacin, al mismo tiempo que su exclusividad, y ambas cosas van juntas, lo
que la torna anormal; vale decir, solamente el bloqueo en la perversin la convierte en
una perversin mrbida.
II Entonces, cmo continuar esos anlisis para extraer un concepto global y
que tambin, ms all de la cura, sea el negativo de lo que implica vivir en su
principio? O cmo delimitar ms en detalle ese quedar atrs de la pulsin que hace
que se demore, en lugar de acompaar el desarrollo previsto, y que se aferre a tal
acontecimiento o a tal objeto, sin moverse ms, obstaculizando nuestra capacidad de
avanzar? Una escena que se lee en el Zhuangzi ofrece una imagen sorprendente al
respecto, al mismo tiempo que pone en relacin el fenmeno de la fijacin con el
despliegue en nosotros de lo vital, o lo que el pensamiento chino llama tradicionalmente
alimentar su vida (yang sheng). Ayudar pues a hacer notar la dimensin de conjunto
de dicho fenmeno. La nica preocupacin que debemos tener en mente, si queremos
liberarnos de todas, nos dice en suma Zhuangzi, para dejar que en nosotros se expanda
la vida, es deshacer las fijaciones que podran manifestarse en ella. Por cierto, tal
fijacin puede ser incidental, concernir a un elemento pulsional particular, pero con su
bloqueo frena toda nuestra vitalidad. Y esa leccin es general, es vlida en todos los
mbitos, tanto en el terreno biolgico como en el de la moralidad.
La escena ocurre, como sucede con tanta frecuencia en la antigua China, entre
un prncipe y el sabio al que recibe en su corte. El prncipe pregunta: O decir que su
maestro haba aprendido [a alimentar] la vida, qu asimil usted al respecto? En
China, en efecto, siempre hay un maestro del maestro, a tal punto se le da importancia a
la relacin filiacin-tradicin; pero sobre todo es ms correcto, a la vez ms sutil y ms
discreto, decir que se ha odo decir que, y que por lo tanto no se hace ms que
referir, antes que exponer demasiado presuntuosamente (arrogantemente): yo
pienso (acaso hay en verdad un yo individual, que sea el sujeto y el poseedor de
su pensamiento?). Ante la prueba, el otro le contesta, reservado: Yo pasaba la escoba
delante de la puerta del maestro, qu puedo haber asimilado? Podra creerse que es un
repliegue por parte del husped o considerar que da muestras de un exceso de modestia,
pero no creo que sea as. En primer lugar, porque sabemos bien que en China no
responder ya es responder, dndole a entender al otro que tal vez no est en condiciones
de comprender; y que deber entonces progresar por s mismo si quiere acceder a la
respuesta esperada. Pero sobre todo barrer en la puerta ya expresa, de manera elemental,

me parece, que slo hay una cosa que hacer para liberar y mantener la propia vitalidad:
desembarazarse de aquello que simultneamente satura el umbral e impide avanzar.
Pero el prncipe no lo escucha y sin duda espera algn contenido terico. La
respuesta en ese orden se torna entonces lacnica: O a mi maestro decir: ser apto para
alimentar la propia vida es como hacer pastar ovejas, si uno ve que se quedan atrs, se
las azota. Fcilmente imaginamos ovejas que se detienen aqu y all, para morder el
pasto que tienen a su alcance, pero al quedarse atrs, demoran la marcha del rebao.
Pero por qu ovejas? Tal vez simplemente porque el sinograma yang, que significa
alimentar, est compuesto por la clave del alimento y el radical de la oveja. Ms
seguramente (ms rigurosamente), porque la actitud que hay que tener para alimentar
su vida es como hacer pastar a su rebao tanto de pulsiones como de capacidades
dejndolo avanzar en armona, a su ritmo, aunque sin perder nunca de vista a los
atrasados. Porque el pastor del Zhuangzi, evidentemente, no gua el rebao caminando a
su cabeza, como el Buen Pastor que conduce a sus corderos a travs del desierto hacia
una tierra prometida, reverdeciente y ms frtil. Ms bien lo veo contentarse con cuidar,
detrs de sus animales, para que no se detengan aqu o all bajo el efecto de una
motivacin disidente, de manera que todos sigan avanzando. No es tanto progresar hacia
un ideal al cual se estara apuntando, siguiendo la esperanza de algn da llegar a
destino acceder a la salvacin cuanto mantener todos los propios recursos vitales en
desarrollo, y por ende sin que uno u otro, al bloquearse e inmovilizarse, al fijarse,
pueda frenar ese impulso e inhibirlo.
Como vemos, es la cuestin ms global que puedo plantearme a m mismo, que
es vlida desde lo biolgico hasta lo psicolgico si me remito a nuestras distinciones
ordinarias (que la pregunta desconoce) y que se extiende tambin a la tica. E incluso
reemplaza a todas las otras, acaso todas las dems preguntas no vuelven a ella de una u
otra manera? Qu ms tendra que preguntarme efectivamente? Es la cuestin vitalmoral por excelencia: qu veo que se arrastra en m y conduce a la inmovilidad, ya sea
a modo de disposicin, de funcin, de pulsin o de sentimiento, y a lo que tendra que
azotar para llamarlo al orden, el orden de mantenerse evolutivo, y para que siga
abierto al porvenir, en lugar de quedarse bloqueado en el pasado? Cualquiera sea el
aspecto de mi vida que considere, en el fondo slo tengo que responder a esa exigencia:
deshacer lo que se fija en m y que, al retenerme atrs, al fijarse, me impide seguir
avanzando.

El inters del pensamiento chino al respecto consiste en haber llevado adelante

la crtica de la fijacin hasta convertirla en el absoluto de la moral, haciendo ver as la
continuidad que enlaza aquello que nosotros hemos sido llevados a separar en Europa:
lo vital y lo ideal. Por eso, no degrad la moral, sino que por el contrario la promovi,
en contra del moralismo y de la esclerosis de las virtudes. Porque incluso una virtud,
que como tal nos parece digna de elogio, si se la observa de cerca, seala el pensador
chino, es un comienzo de fijacin y constituye un atascamiento por su rigidez. Al
detenerme en una virtud, no slo me cierro a las dems y por lo tanto reduzco mi
disponibilidad, sino que sobre todo inmovilizo mi conducta y empiezo a estancarme en
mi comportamiento por ms bueno que sea que se fija en un surco; tampoco est
lejos de ello la compulsin de repeticin.
Lo propio del Sabio, segn lo define en efecto Mencio (VII, B, 25) es que, tras
haberse elevado hasta la grandeza, no se detenga all, no se quede fijo, sino que la
transforme. Entiendo que no convierte su propia grandeza en un estado definitivo, un
punto de llegada, que como tal lo hara digno de reconocimiento y de elogio; de modo
que no se pueda decir nada de l, como efectivamente sucede en el caso de Confucio.
Puesto que la grandeza sera tambin, por el solo hecho de que se vea ligado a ella,
aquello que vendra a inhibir su capacidad de promover(se) indefinidamente, lo que
endurecera su personalidad y reducira su arrojo; si uno se inmoviliza en una virtud o,
ms en general, en la propia grandeza, ya se empieza a obstaculizar, por esa fijacin,
la capacidad de mantenerse en curso y por lo tanto de desplegar cada vez ms
ampliamente sus propios recursos y seguir avanzando.
III Y me pregunto si no ser en este punto donde Freud se hallara en la ms
profunda analoga con el pensamiento chino. O para decirlo en sentido inverso, y para
que nos resulte ms til, all donde el pensamiento chino ms puede aclarar desde afuera
el pensamiento de Freud, incluyendo sobre todo aquello que Freud vislumbr, pero no
explicit, por estar preso en la red de categoras que han estructurado las concepciones
europeas a tal punto que no las percibimos. Puesto que si nos preguntamos
abarcativamente, para ponerle coto a la hiperteorizacin en la que a menudo se ha
perdido el psicoanlisis despus de Freud, a qu apunta la cura, no podra la respuesta
asemejarse a algo as como: volver de nuevo evolutivo lo que se haba fijado e
inmovilizado quedado fijo en la vida psquica? O incluso dira: volver a introducir
lo evolutivo all donde hay fijacin. Porque la cura, lo cual es sin duda el gran

desplazamiento soterrado efectuado por la obra de Freud, de hecho nos saca, sin
aspavientos, de las grandes posturas que nos eran propias en Europa. No tiende a la
Verdad, aun cuando Freud ocasionalmente restablece esa perspectiva esperada, como
para volver a casa. Tampoco apunta al Bien, su funcin no es moral en lo cual Freud es
en primer lugar un mdico y no un filsofo productor de alguna visin del mundo.
No tendera en efecto la cura, dicindolo a la manera china, a reintroducir la
viabilidad all donde hubo atascamiento y fijacin? O sea a restablecer el paso en
nuestra vida psquica all donde se haba obstruido y embotellado? La metfora de la
obstruccin, Verlegung, est muy presente en Freud, y tal vez sea ms significativa de
lo que parece. Freud sigue la imagen con precisin: por ejemplo, seala que hay un
llenado colateral de las vas anexas en caso de obstruccin por la represin del lecho
del ro principal18. O bien las resistencias que mantienen las represiones obstruyen
entonces el camino que conduce a la satisfaccin. Sin embargo, la dificultad que habra
desde una vertiente europea para llevar ms lejos esta idea de la des-fijacin por
desobstruccin obedece a que, aparte del hecho de que no entra en la perspectiva del
Bien y de la Verdad, tampoco puede constituirse como meta: la desobstruccin puede
ser inducida, ocasionada, pero no alcanzada (a partir de medios); no puede ms que
proceder de un camino, es decir, por un auto-desarrollo.
Nuestro pensamiento sobre la conducta en Europa, desde los griegos, es
finalista: nuestra accin debe ser con miras a (heneka), tener un objetivo (skopos).
Pero si bien puede haber un provecho, para decirlo tambin al modo chino (la nocin
de li en el Clsico del cambio), en esa desobstruccin, no se puede sin embargo
buscarlo intencionalmente (o bien buscarlo no tiene efectos; razn por la cual es preciso
recurrir a la influencia y a la estrategia del sesgo). Es sin duda por tal motivo que la
apuesta de la desobstruccin del curso de la vida psquica, que no puede ser situada bajo
la forma de la finalidad, no pudo ser ms desarrollada en el campo freudiano, aun
cuando de hecho responda a la lgica de la cura; y es tambin el motivo por el cual se
cae peridicamente en el falso debate, ya que est mal planteado, sobre para qu sirve
el psicoanlisis? (vale decir, cul es su meta?).
Desde el punto de vista de las nociones puestas en juego, en efecto, el
desplazamiento masivo realizado por Freud, tanto ms subterrneo en la medida en que
es masivo, sin duda es nada menos que el hecho de hacernos pasar de la categora del
18

Tres ensayos de teora sexual, Recapitulacin *ed. en esp, Obras completas, vol. VII, Amorrortu,
Buenos Aires].

acto a la del proceso. Al pensamiento de la des-fijacin-desobstruccin subyace

considerar la vida psquica como un curso y privilegia su fluidez en contra de la
inmovilidad que la amenaza. Con lo cual Freud se inscribira entonces en una lnea del
pensamiento alemn abierta fuertemente por Hegel (das Leben als Process, dice ste en
el centro de la Fenomenologa donde elogia la Flssigkeit), aunque es cierto que a
Freud no le gusta Hegel (pero adems, hasta dnde lo ley?) y se queda clsicamente
con Kant, quien por su parte se atiene slo a la categora de la accin (Handlung).
Podemos preguntarnos igualmente si Freud no se vuelve hegeliano cuando roza el
pensamiento de lo negativo, ya no planteado como lmite sino como algo interno de la
pulsin. Pero tambin all Freud, al llegar a la filosofa, no se atreve a ir ms lejos y se
detiene.
Resulta pues que en Freud, como por otra parte en Husserl por la misma poca,
las dos categoras del acto y del proceso se encuentran juntas y rivalizan, sin que su
relacin est completamente articulada, me parece, o que el paso de una a la otra est
justificado explcitamente. Esa vacilacin entre una y otra categora entonces, no es
sintomtica? Pero, de qu? Qu complicacin deja traslucir? El acto ha sido el pilar
del pensamiento moral en la Europa clsica. Es fcil de manejar para el pensamiento
porque es una unidad aislable (una accin/ unas acciones); se considera que posee
un principio y un fin, la subida y la bajada del teln; se realiza, como lo muestra el
teatro griego y luego lo analiza Aristteles, de grado o por fuerza (ekn/ akn) y
puede servir as como punto de partida de la categora de voluntad (as como de la
nocin de finalidad: acto con miras a); por ltimo, plantea el problema de la
eleccin (en el cruce de caminos: entre el bien y el mal) y por consiguiente de la
Libertad. A partir de la categora de acto, categora europea por excelencia (praxis,
Handlung), que se usa tanto en plural como en singular (mi vida sera una suma de
actos), se levanta nuestra escena moral y en ella se representa el drama de la vida. Pero
considerar la conducta ya no como compuesta de actos, sino como un curso, segn la
categora de proceso, deshace de golpe todas esas opciones. De modo que el
pensamiento europeo queda un tanto inerme, lo vemos incluso en Freud, cuando ya no
se basa en la categora del acto y es llevado a volcarse en esta otra. Ya que de repente se
rompe todo su teatro conflictivo y terico; y por tal motivo es que esta conmocin se
efecta en las sombras y sin estridencias.
Es tambin por eso que el pensamiento chino puede aclarar y hacer que
reaparezca de soslayo lo que tal vez no est suficientemente explicitado al respecto en el

campo freudiano; y al intervenir desde tan lejos, quiz pueda ayudarnos a leer el
pensamiento de Freud ms de cerca. Ya que el pensamiento chino no recort en la trama
de nuestro comportamiento (xing wei) una nocin de acto que sera su unidad bsica;
de modo que tampoco desarroll la nocin de voluntad ni se top con el problema de la
Libertad, etc. Trat en cambio acerca del comportamiento en trminos de curso o de
proceso: as es el curso de la conducta a semejanza del curso del Cielo (tian-xing, renxing). O como la va del hombre, ren dao, a la manera de la va del mundo. Va que
no es una va que conduzca a alguna parte, una meta o un destino, sino que es la va de
la viabilidad (apelando comparativamente a lo que traducira como la fiabilidad);
una va por donde eso anda, por donde eso pasa, por donde el proceso de las cosas no
deja de renovarse y la vida de desplegarse. Se entiende por eso que lo importante, aun
para el Sabio que alcanza la grandeza, es en verdad transformarla; no detenerse en
ninguna disposicin, aunque fuera virtuosa, no quedar atado a ninguna cualidad (por lo
cual permanece insulso y no puede ser caracterizado), sino mantenerse evolutivo no
inerte, sino alerta.
Una vez ms, esa concepcin vital abarca la moral, no distingue lo natural de
lo humano, vale tanto para el mundo como para la sociedad; y es precisamente el hecho
de que no sea especfica lo que nos la vuelve tan difcil de asimilar actualmente, ya que
estamos acostumbrados a separar, e incluso a oponer, ambos rdenes entre s (de dicha
fractura proviene nuestra modernidad). El mal (e), o lo que se llama el no-bien (bu
shan), en China, no es otra cosa que la obstruccin de esa va y su cierre (nocin de
zhi). Al no derivar de ningn principio propio (no hay un Satn tentador que estimule la
imaginacin), al no proceder ni de un desafo (lanzado a Dios) ni de un placer confeso
por la transgresin (China no desarroll esa gran dramaturgia de la perversin), el mal
proviene solamente del hecho de que la polaridad en cuestin ya no acta, que los
grandes intercambios dinmicos ya no se efectan y que finalmente eso ya no pasa
(bu tong). As sucede en la naturaleza cuando los factores del yin y el yang no se
comunican ms y las energas se divorcian o reducen su interaccin; o cuando el
prncipe y el pueblo se aslan cada cual por su lado y la influencia ya no acta en un
sentido o en el otro ascendente o descendente para transformar los comportamientos.
En lo cual, segn creo, el pensamiento chino se toca ms de cerca con el psicoanlisis, o
bien lo que realiza efectivamente el psicoanlisis resulta mejor aclarado por el
pensamiento chino: si tenemos que transformar nuestra conducta, es para sacarla del
estancamiento de aquello que tiende a fijarla, a dejarla fija, de manera que nuestra

vitalidad siga en curso, en progreso, no deje de comunicar y de seguir avanzando,

mantenindonos alertas, alegres. Una vez ms, el resto (a la manera de: hacer el bien al
prjimo) no es ms que una consecuencia.
IV El hecho de que uno de los grandes desplazamientos manifiesto, en este
caso realizados por Freud sea el haber reconfigurado la concepcin y el papel de la
conciencia, haberla destronado de su posicin soberana y ya no considerarla en
adelante, como dice al final de La interpretacin de los sueos, ms que como un
rgano de los sentidos que permite percibir cualidades psquicas, no me parece que
pueda separarse tampoco de esa mutacin de conjunto. Porque es a semejanza de
nuestros rganos de los sentidos que trasmiten sus percepciones desde el exterior como
se concibe en adelante a ese rgano de los sentidos de la conciencia, ya que por una
parte est vuelto hacia las percepciones externas que provienen de los rganos
sensitivos, y por la otra, hacia el interior mismo del aparato psquico, cuyos procesos
cuantitativos, nos dice Freud, son experimentados cualitativamente, como placer y
displacer, tras haber sufrido determinadas modificaciones19. La reconfiguracin que
acabo de exponer es incluso un trmino insuficiente, se trata de una revolucin que
despedaza el estatuto absoluto de la conciencia, a la vez como poder trascendental de
apercepcin y como fuente del libre albedro, y la convierte en nada ms que una
funcin entre otras; la conciencia ya no est separada de los sentidos, o aun opuesta a
ellos, como pretenda el viejo dualismo europeo que perciba nuestra vocacin
metafsica; acta en el mismo plano que ellos y como su prolongacin.
Pero dicha ruptura en la concepcin de la conciencia, provendra slo del
descubrimiento del inconsciente, como parece desprenderse del discurso freudiano? No
conduce tambin a ella el haber concebido la realidad, en su caso la realidad psquica,
en trminos de curso y ya no a partir de la concepcin clsica de actos aislables en los
que el sujeto tiene la iniciativa y es libre o no de emprenderlos? Podemos incluso
distinguir al respecto las dos concepciones: por un lado, la hiptesis vigorosamente
defendida del inconsciente, y por el otro, esa incursin, nunca completamente explcita,
en el pensamiento de los procesos? Al principio del ltimo captulo de La interpretacin
de los sueos, Freud comienza sealando que, si observamos ms de cerca lo que los
captulos precedentes han conducido a admitir, antes que la existencia de dos sistemas
19

La interpretacin de los sueos, Inconsciente y conciencia la realidad *ed. en esp. Obras completas,
vols. IV y V, Amorrortu, Buenos Aires].

situados junto a la extremidad motriz del aparato, es la existencia de dos tipos de

procesos o de dos especies de flujos de la excitacin (subrayado de Freud).
Tal es la pregunta que me vi llevado a plantear, admito que salvajemente, al
comprobar hasta qu punto Freud se aproxima entonces a la concepcin tradicional de
la conciencia en el seno del pensamiento chino (conciencia moral y conciencia cognitiva
a la vez, ya que ambas no estn separadas). Mencio nos dice como algo obvio que la
conciencia es un rgano o una funcin, con el mismo rango que los dems rganos que
constituyen los cinco sentidos (guan: trmino que en China significar tambin
funcionario, cf. VI, A, 15). Si bien la diferencia entre ellos consiste en que la funcin
de la conciencia es percibir y pensar (si), mientras que los dems sentidos no piensan,
por lo cual la funcin de la conciencia (xin) tiene ms valor para nosotros que los dems
sentidos, lo que le permite a Mencio fundar una axiologa a partir de all, no deja de ser
cierto que la funcin de la conciencia es del mismo orden que la de los sentidos. Mencio
no piensa en separarlos en sus principios. Pensar en trminos de curso o de proceso, ya
sea la vida psquica o cualquier otra realidad, por s solo incita a pensar en una
perspectiva de funcin o de rgano y desarma la posibilidad de un dualismo.
Pero una vez constatada la analoga, tanto en el pensamiento del curso procesual
como en la idea de la conciencia considerada como rgano o funcin, se desprende
lgicamente otra que concierne a la normatividad de ese proceso funcional, de lo vital a
lo moral. Igualmente al final de La interpretacin de los sueos, Freud lo describe con
una palabra: regulacin (Regulierung). La excitacin cualitativa del sistema
perceptivo sirve como regulador de la cantidad mvil en el aparato psquico; y
podemos atribuirle la misma funcin al rgano sensorial superior del sistema de la
conciencia. O bien, es probable que sea el principio de displacer lo que regula en
principio automticamente los desplazamientos de la investidura, etc. Preguntemos
entonces: qu significa regular, ya que hay que traducir as regulieren, y no como
reglar, segn traducciones anteriores? O acaso no hemos vuelto con ello a la
oposicin precedente?
Porque en un caso hay una regla, previa a la accin; en el otro, la modalidad
normativa de la regulacin es interna al proceso y no es separable de l. Es cierto que
regulacin ha ingresado por la ventana, de contrabando, por as decir, en nuestro
vocabulario terico, ya que proviene de la tcnica y constituye una innovacin en la
lengua europea, y no forma parte de nuestras grandes nociones instauradas. Por qu
hizo falta entonces promover esa derivacin que se torn necesaria a partir de regla

pero volvindose en su contra sin perjuicio de que ese uso sea ahora tan ampliamente
adoptado? Justamente porque la regulacin concierne a un mecanismo o a un organismo
y no deriva del ideal o del modelo (el deber ser de la moral), sino de lo funcional.
Regular es precisamente mantener un equilibrio en el seno del proceso de modo que ste
se renueve y permanezca andando, en lugar de desviarse y bloquearse. Es lgico
entonces que Freud lo adopte puesto que trata acerca del alma como de un aparato
psquico y aquello que lo amenaza sera su atascamiento que conduce a la fijacin.
Es tambin el motivo por el cual esa nocin est en la base de todo el
pensamiento chino. El Cielo, como absoluto de lo real, no es otra cosa que esa
capacidad reguladora: porque no se desva de su curso, en primer lugar del curso de sus
astros, del da y de la noche y de las estaciones, ste nunca se bloquea y permite la
continua renovacin de la vida. Asimismo la funcin del Sabio no sera reglamentar,
sino regular la sociedad mediante su influencia que se expande discretamente y a largo
plazo (slo los autoritarios, llamados legistas, querrn imponer una norma). Pero lo
que caracteriza a la regulacin es que mantiene, mediante el equilibrio y la armona, la
viabilidad, aunque no tiende a una meta. No desemboca en nada ms que s misma y
sigue evolucionando. Como la vida, no tiende sino a la prolongacin infinita de su
proceso. Por eso no es ideal, ya que lo ideal implica una ruptura entre el modelo o el
deber ser, al cual se aspira, y su realizacin, que siempre es una disminucin. No tiende
sino a que el curso se mantenga en curso, sin nada que se estanque o quede fijado, como
el rebao del pastor taosta, azotando lo que se queda atrs para que siga avanzando.

Una transformacin silenciosa

I Llamo transformacin silenciosa a una transformacin que se produce sin

ruido, y por lo tanto de la que no se habla. Silenciosa en dos sentidos: acta sin hacer
escndalo, y no se piensa en hablar de ello. Su imperceptibilidad no es la de ser
invisible, porque se produce ostensiblemente, ante nuestros ojos, pero no se advierte.
Esa indiscernibilidad no es del orden del espectculo, sino del desarrollo; no se
despliega en el espacio, sino en el tiempo. Tanto es as que el proceso de las cosas
contina igualmente durante la noche que en pleno da: Escucha, querida, escucha, la
suave Noche camina
Los prpados se abren y se cierran alternativamente, como un teln que se sube
y se baja, pero el odo es el sentido de lo continuo. Se mira necesariamente por un lado
o por otro, tal aspecto o tal otro, siempre parcialmente, localmente pero omos
globalmente. Y porque esa transformacin es a la vez continua y global es que no se
destaca. En todo caso, no lo suficiente para que la notemos. Como todo se encuentra
concernido por ella, y se produce en la duracin, nada se separa de ella lo suficiente
como para hacerla emerger. O bien, cuando finalmente emerge, si la escuchamos y
hablamos de ella, es como resultado.
La articulacin que debemos considerar ser pues la que enlaza ese desarrollo
silencioso con lo que llamar, por oposicin, su afloramiento sonoro. Dira incluso:
cuanto ms silenciosa es la transformacin en su curso, ms sonora es su culminacin y
ms ruido hace al estallar; lo que no se percibi en su camino nos vuelve entonces de
manera tanto ms violenta, en plena cara. O bien, dicho al revs, el acontecimiento es
tanto ms sonoro en la medida en que la transformacin que condujo a l era discreta y
progres sin alarmar. A tal punto que llegaremos a preguntar si existe efectivamente un
acontecimiento, aisladamente, es decir que se recorte en el tiempo y produzca una
ruptura. No tomamos por un surgimiento sbito, que se destaca en un momento
singular, aquello que produjo el acontecimiento tan sordamente nochemente, si se
me permite inventar este adverbio que se nos ha escapado?
Ahora bien, no es todo sino transformacin silenciosa en aquello que
llamamos, con el trmino ms llano, la realidad? En la naturaleza, no omos a los ros
cavando su lecho o a los vientos erosionando las montaas, pero ellos dibujaron poco a
poco el relieve que tenemos ante la vista y forman el paisaje. O consideremos el
calentamiento global. Pone en juego tantos factores diversos y correlacionados, y en una
larga duracin, que no percibimos que la tierra se calienta, aunque constatemos a
posteriori que los glaciares se derritieron o que los bancos de peces se han ido ms al

norte; o que se han sumergido ms profundamente en el mar. O bien consideremos la

Historia: las revoluciones son tan sonoras y hacen tanto ruido que no hemos sabido
percibir las transformaciones globales y continuas tambin de las cuales son el
estrepitoso desenlace.
De igual modo, no vemos cmo crecen nuestros hijos; ni nos damos cuenta de
que envejecemos. Porque es todo en nosotros lo que envejece y nunca se detiene, no nos
percibimos envejeciendo. Todo, es decir, no solamente el pelo que encanece, sino
tambin el brillo de la mirada y el timbre de la voz y el color del rostro y el grano de la
piel Y el porte y el gesto y el andar Todo: nunca terminaremos de decir ese todo.
Y dado que es todo lo que se transforma, algo que nunca podremos circunscribir ni
tampoco enumerar por completo, dado que es todo lo que envejece en nosotros, nada
se separa lo suficiente, aisladamente, como para que se haga notar o tan solo lo
anecdtico (la famosa primera cana de las mujeres de treinta aos ante el espejo). Luego
nos topamos un da con una fotografa que data de nuestra juventud y exclamamos:
Ah, cmo envejec! Acontecimiento sonoro, aun si lo retenemos in petto y lo
guardamos para nosotros mismos, que no le habla ms que a uno: sbitamente surge esa
constatacin, a ttulo de resultado, que hace que apenas nos reconozcamos.
Vivimos una separacin amorosa como si fuera un acontecimiento: los amantes
un da se pelean a los gritos. De pronto se incriminan ruidosamente el uno al otro, en
cuanto sujetos, t y yo, y sin ms consideracin hacia aquello que, en la
situacin, se ha transformado silenciosamente insidiosamente : la grieta que se ha
vuelto fisura-hendidura-falla-brecha y finalmente foso el hueco hasta el punto en que
actualmente estn Un silencio, una reticencia, nada o algo que en su momento pas
como anecdtico y a lo sumo no era ms que un matiz, hizo silenciosamente su camino
o excav sordamente su cauce hasta esa maana en que descubren que efectivamente
llegaron all, al corazn del desastre, extraos uno para el otro. Los posibles
imperceptiblemente se contrajeron, una intimidad nocturnamente se deshizo, algo no
dicho se condens, un muro de indiferencia se solidific, con el correr de las horas, los
das, sin que sepan de dnde vino y sin que lo hayan notado. Y por supuesto, sin mala
voluntad. Luego un buen da, ese muro acumulado se levanta definitivamente entre
ellos, infranqueable, y salta a la vista. Hasta qu punto son ellos mismos responsables
de sus propias elecciones, en tanto que sujetos de iniciativas, y de lo cual
inevitablemente, torpemente, entonces se acusan? O no ser ms bien una evolucin
conjunta lo que ha minado poco a poco su relacin, en el curso del tiempo, tanto ms

peligrosa en la medida que se les escapaba y sobre la cual nunca encontraron un soporte
una razn suficiente para hablar?
Ese poder implicado en la transformacin silenciosa es tal que desemboca as,
sin que lo advirtamos, en lo que se afirma al fin abiertamente como una completa
inversin: del amor se ha pasado a la indiferencia, sin que ni siquiera se lo haya notado.
Esa potencia contenida incluso es tan grande que, si bien el resultado ahora nos
sorprende mucho, retrospectivamente, por comparacin con el estado anterior, no deja
de parecernos que se dio naturalmente desprendindose de la situacin y secretada por
ella. Nosotros que nos habamos deseado tanto, tanto que la menor ausencia de uno o
del otro nos dola, hoy ya no nos conocemos y eso incluso nos parece, llevado por el
desarrollo de las cosas, por ms desconcertante que sea, algo obvio. Es decir que
aquello que hace poco todava hubiramos credo imposible, o que ni siquiera
habramos podido imaginar, finalmente es resultado de ese desarrollo silencioso a tal
punto que tampoco tenemos ya un apoyo, por ltimo, para oponernos a ello o
simplemente para que pensemos en sorprendernos.
II Pero consideramos ahora el concepto de transformacin silenciosa ya no
como retrospectivo, sino como prospectivo; o no lo pensemos como descriptivo,
tampoco como prescriptivo, sino ms bien en el lugar del mtodo imposible. En primer
lugar, que la apuesta de la cura es una transformacin lo dijo el mismo Freud en muchas
ocasiones y de diversas maneras. Desde el momento en que liquida la perspectiva
intelectualista que ha dominado la filosofa, la que vera en la cura el advenimiento de la
verdad del sujeto, hacia lo cual conducira la interpretacin, Freud no tiene otro medio
para pensar en efecto la des-fijacin que se ve realizarse en el anlisis. Esa
transformacin puede decirse tanto de una manera como de otra: como transformacin
de lo inconsciente en consciente (y el psicoanlisis no acta, afirma Freud, sino en la
medida en que se halla en condiciones de llevar a cabo esa transformacin); o como
transformacin de un conflicto patgeno en conflicto normal, es decir que el paciente
est en condiciones de regular20.
No obstante, aclar Freud suficientemente cmo se efecta esa transformacin?
Es decir, cul es la naturaleza el seguimiento de su camino? Porque una
transformacin as, lo dice con frecuencia, no puede ser concertada; exige tiempo para

20

Conferencias de introduccin al psicoanlisis, cap. 18.

desarrollarse; se realiza sin marcas ostensibles a la vez que entabla una mutacin global,
donde se ve implicada toda la vida del paciente (incluso ese todo configura su aspecto
doloroso y su dificultad); y no puede evaluarse sino a posteriori, cuando por fin un
bloqueo se ha levantado y constatamos sorprendidos el resultado (al mismo tiempo que
ese resultado parece algo obvio). Otros tantos rasgos que me llevaron pues a entender lo
que pasa en la cura remitindome a esta antigua formulacin china, que le en Wang
Fuzhi, en una digresin de su historia de los Song, pero que podemos convertir tambin,
segn creo, en un concepto para el psicoanlisis: desplazamiento subterrneo
transformacin silenciosa, qian yi mo hua.
Puesto que en verdad se trata de un desplazamiento en la cura; se trata de
hacer que se muevan cosas en uno mismo de manera que ya no seamos retenidos atrs
y se pueda avanzar de nuevo. Pero ese desplazamiento est oculto, es subterrneo, y
toca los estratos ms ntimos de la vida del paciente, con respecto a los cuales no tiene
distancia y por lo tanto tampoco recursos. Por otra parte, aun si el analizante habla, y
aun si no hace otra cosa durante la sesin, la transformacin implicada no deja de ser
silenciosa, porque avanza de sesin en sesin sin avisar cundo ni cmo, e incluso sin
que el paciente lo piense, como un proceso continuo que en principio se realiza en gran
medida sin que lo sepa. No ser sino despus, como conclusin, que llegar a aflorar el
acontecimiento liberador: el paciente un da se percibe, a la vez que sigue siendo el
mismo, como completamente diferente; ve que su vida est desobstruida, que su pulsin
se ha despegado, que su investidura de energa se ha desatascado. Lo que tambin es
vlido, me han hecho notar, en psiquiatra: durante tres aos, el paciente autista viva en
su burbuja, replegado sobre s, sin comunicarse e incluso sin moverse; su caso pareca
desesperado (nos relataba Jean Oury). Y una maana, saluda a este ltimo con un
Buenos das, seor Oury! que se oye fuerte y produce un acontecimiento. Tal es el
afloramiento sonoro de una transformacin silenciosa que hizo su camino sin avisar.
El mismo Freud es de lo ms esclarecedor al respecto, cuando llega a distinguir
saber y saber, y no es entonces adems cuando se desprende de la manera ms
evidente de la perspectiva intelectualista que domin la filosofa clsica europea?
Porque si el analista, reconoce Freud, transfiere su saber al paciente comunicndoselo,
eso no tendr ningn resultado o a lo sumo slo puede servir a ttulo de puesta en
marcha de la cura. Si se le dice en efecto el sentido de su sntoma, el paciente sabr
entonces algo que hasta entonces no saba, y sin embargo lo sabe tan poco como

antes21. De all el reconocido fracaso de toda tentativa de persuasin por parte del
analista, pues, qu peso tienen los argumentos, qu impacto pueden tener frente a ese
bloqueo que el paciente ni siquiera sabe dnde se ubica ni cul es? El saber comunicado
no se vuelve saber efectivo sino cuando se apoya en una transformacin silenciosa que
se efecta de manera latente y demasiado global como para que el analizante pueda
expresarla de entrada, cualquiera sea por otra parte el trabajo que realice para tal fin. Es
adems ese proceso de transformacin que pone en juego todos los diversos aspectos de
su vida, donde cada uno es solidario de los otros, lo que justifica la alusividad de la
asociacin libre a la que se lo invita; y lo que hace entender entonces su ms mnima
palabra, anodina como tal, menos como el enunciado de un querer decir deliberado que
como el eco sonoro de desplazamientos subterrneos que no llegarn sino mucho ms
tarde, por transmisin ssmica, hasta la conciencia.
Porque est menos ligado a proyectar un modelo sobre las cosas que a explotar
el potencial de la situacin; porque igualmente no aspira tanto a desdoblar el mundo,
entre lo fsico y lo metafsico, sino a aprehender el juego de las influencias y de las
incidencias que todos los factores del mundo ejercen correlativamente unos sobre otros,
hasta el infinito, el pensamiento chino nos vuelve atentos para detectar los mnimos
indicios de una transformacin que en su fondo se nos escapa (al mismo tiempo que es
natural, algo que los chinos han llamado el Cielo). Puesto que no es tanto la
oposicin entre lo visible y lo inteligible lo que le interesa al pensamiento chino, como
dos niveles del Ser, sino la transicin que lleva al afloramiento, cuando el fenmeno
sale de la imperceptibilidad, en el estadio de lo sutil y de lo nfimo (wei), y todava
no hace ms que despuntar en el seno de lo sensible. Del estadio de la manifestacin
inmvil y ruidosa, aprende as a remontarse a su fuente (yuan), al tiempo del
comienzo (nocin de ji en el Clsico del cambio), cuando empieza a orse apenas la
evolucin por venir, pero ya se la puede predecir a partir de su propensin.
Ahora bien, me pregunto, acaso el psicoanalista no est comprometido en la
misma clase de observacin? No hay all otros tantos abordajes que, en su coherencia,
pueden contribuir a esclarecer de soslayo aquello que en la cura, cuando slo es
considerada a partir de las opciones tericas de la filosofa europea, corre el riesgo de
ser dejado en las sombras, o bien ser forzado a una racionalizacin centrada en la
bsqueda de la verdad, que no le resulta adecuada? Incluso la relacin de lo latente y lo

21

Conferencias de introduccin al psicoanlisis, cap. 18.

patente, inherente a los procesos psquicos ordinarios aun antes de que intervenga la
cura, puede ser aclarado por lo que nos ensea China acerca del curso de todo proceso:
latente y patente (you y ming) constituyen un par, como el yin y el yang; todo
aspecto patente contiene en s su reverso latente (como los seis trazos patentes del
hexagrama que remiten a los seis trazos inversos contenidos en su fondo latente y que
llevan la figura a la transformacin); o tambin, todo lo que encuentra su ruta
obstaculizada, y no puede advenir de un modo patente, no por ello desaparece, sino que
se retira a su latencia dicho de otro modo, resulta reprimido. Queda as a la luz, desde
un punto de vista funcional, o ms precisamente procesual, aquello sin lo cual la nocin
de Inconsciente en Freud corre el peligro de fijarse y, al aislarse, de caer en algn tipo
de hipstasis. Recordemos que Freud se interroga por las pruebas de la existencia del
inconsciente como anteriormente se indagaron, en la metafsica occidental, las famosas
pruebas de la existencia de Dios (en su magnfica disertacin sobre el inconsciente de
1915). Volver a situar el inconsciente dentro del proceso de las transformaciones
silenciosas desarmar as provechosamente ese monolitismo (monotesmo) que lo
amenaza.
III El pensamiento chino nos ayuda as a captar ms detalladamente el proceso
implicado en la transformacin silenciosa, o lo que antes llam con esa expresin
familiar que en adelante debemos convertir en pensamiento: hacer su propio camino.
Porque, qu quiere decir, a propsito del anlisis, que hace falta un desarrollo? Que no
se puede precipitar el curso; que el trabajo del analizante puede ser favorecido,
inducido, estimulado, e incluso precipitado por la intervencin del analista, pero que no
por eso este ltimo puede forzar su marcha; y que apelar slo a la buena voluntad, sin
dejar que llegue lo que debe llegar, corre el riesgo de estropearlo todo. O tambin que el
tiempo que se extiende entre las sesiones no es un tiempo muerto (por otro lado, nunca
existe un tiempo muerto, ms bien en l se inician nocturnamente las inflexiones),
sino que cumple su papel para hacer que, cuando los datos se decantan, se realicen los
desplazamientos subterrneos, las adherencias sordamente se deshagan y poco a poco
suban capilarmente a la superficie las evidencias, que se vinculan tentacularmente entre
s y se imponen. En suma, hay una inmanencia propia de esa transformacin silenciosa
que es conveniente respetar: al mismo tiempo que se hacen esfuerzos, se dedica tiempo
y se sufre, hace falta una disponibilidad aunque justamente liberndose del hace

falta que permita acoger lo que se realiza en uno mismo durante ese transcurso, y
conduce por su propensin al resultado.
Esa transformacin interior sigue su curso, nos dice Mencio, como lo hace el
camino del agua. El agua en efecto no avanza sino proporcional y simultneamente
entendamos bien esta frmula, que dice tanto sin que parezca decir nada: Hasta que no
haya colmado la cavidad que est en su paso, el agua no va ms lejos (VII, A, 24). Pero
penetrar espiritualmente es tambin del orden de la acumulacin y del paso que se
efecta poco a poco. Es imposible saltar etapas, franquear jalones, forzar la
comprensin. En cambio, cada vez que ha llenado la cavidad encontrada, el agua se
desborda entonces por s sola para avanzar. Contina progresando imperturbablemente,
llevada por su propio movimiento. Lo mismo ocurre con la mente: a partir de lo que ha
empezado a aclararse en nosotros gracias a nuestro esfuerzo, luego la iluminacin
alcanzada se propaga y se infiltra en los menores rincones, sin tolerar ms una sombra,
y se comunica poco a poco, por todas partes, sponte sua.
China pens esa transformacin silenciosa bajo el aspecto de la maduracin.
Como tierra de agricultores y no de criadores (estos slo se encuentran en sus confines),
no dej de meditar sobre el fenmeno tan extrao como familiar del crecimiento de una
planta. No percibimos la espiga creciendo, un fenmeno que a la vez es global y
continuo, sino que un da constatamos que est madura y que es tiempo de cortarla. Y la
relacin instaurada en la cura, no sera en algn punto del mismo orden? O no podra
aclarar as de soslayo su costado activo y a la vez su modo de dejar pasar? El
campesino, dice Mencio (II, A, 2), debe abstenerse de tirar de los brotes para lograr
que crezcan: debe cuidarse de buscar directamente el efecto. Porque entonces fuerza
el proceso iniciado y la planta pronto se habr de secar; sin saberlo ha producido, por su
activismo, un contra-efecto. Pero tampoco debe hacer lo contrario, quedarse
pasivamente al borde del campo y mirar lo que crece, como diciendo: espero que algo
crezca Qu debe hacer? Lo que todo campesino sabe: de un da para otro, por
intervalos, labrar, escardar al pie del brote y favorecer el crecimiento; ni forzar el
proceso ni desentenderse de l o bien, como dice tan intensamente la frmula cannica:
ni pegarse [y presionar demasiado] ni irse [y dejar abandonado], bu ji bu li; sino
remover peridicamente la tierra y contribuir a la maduracin. Porque el crecimiento
puede (debe) ser inducido, estimulado, asistido, pero dentro de su curso se realiza por s
solo.

Falta aclarar ms en detalle cmo se articulan, por un lado, el largo tiempo de la

maduracin silenciosa que escapa de la atencin, y por otro lado, lo sbito de su
afloramiento sonoro, que produce el acontecimiento. Fcilmente creeramos en una
ruptura, en todo caso percibimos una discontinuidad entre ambos. Porque no vemos la
espiga crecer y luego, de pronto, una maana, comprobamos que est madura y lista
para cosechar; o no vemos que se hagan progresos hacia la curacin, pues las
resistencias son muy tenaces, y luego un buen da descubrimos que el desatascamiento
tuvo lugar, que la fijacin ya se ha deshecho: cmo dar cuenta del pasaje entre ese
todava no y ese ya est (est hecho)? Entre la paciencia de la espera y el
surgimiento del resultado, el tiempo presente medio se escapa. Como con un salto,
dice lacnicamente Mencio (VII, A, 41). Precisamente porque la progresividad es
silenciosa no nos damos cuenta sino a posteriori del beneficio en el cual desemboca,
cuando el resultado ya es un hecho. Pero ese surgimiento del resultado, que se efecta
como por medio de un salto, slo introduce una discontinuidad aparente.
Lo mismo ocurre entre el maestro y el discpulo y tal vez tambin, me atrevera a
decir, entre el analista y el analizante (porque en cada caso se trata de una relacin de
colaboracin): cmo se produce la conjuncin entre la induccin-instigacin por parte
del primero y la realizacin por el segundo (en los dos sentidos del trmino: hacer
que exista y darse cuenta precisamente de, to realice? El primero (el maestro) tensa
[el arco], pero no dispara [la flecha] dice Mencio como con un salto. El primero ha
efectuado con tanta precisin el emplazamiento y la condicin, limitndose a ello y
dejando que el otro acte por s mismo, que la continuacin (acertar en el blanco) se
derivar sponte sua. O bien, como expresa precisamente un comentarista, el maestro
muestra cmo uno se prepara y no cmo se lleva a cabo; pero de la completa adecuacin
de las condiciones surge ya la sutileza de la obtencin que era imposible de
comunicar (por lo cual sera intil tratar de ensear y persuadir). Tambin all la ruptura
slo es aparente: aquello que parece surgir as, por un salto, en disonancia con nuestro
control y nuestra experiencia, no es de hecho sino el fruto de la inmanencia que acta en
el desarrollo emprendido.
Por lo tanto, hay en verdad un beneficio (li) e incluso slo las
transformaciones silenciosas son eficaces, nos dice el pensamiento chino, en todo caso
mucho ms que las acciones, de las cuales se habla y que causan sensacin, pero que
siempre dependen ms o menos del milagro. No obstante, no es fatal que dicho
beneficio slo sea reconocido justamente a posteriori, con atraso, si es que se lo llega a

reconocer? Puesto que, llevado por la situacin que se ha inducido, luego parece derivar
naturalmente y no podra llamar la atencin, ni mucho menos ser retribuido. El gran
mrito de aquel que supo iniciar esas transformaciones, aunque dejndolas encaminarse,
no se ve. Se confunde con su xito; y por tal motivo se da efectivamente el xito,
asimilado por la situacin, y no el forzamiento que de entrada se hace notar, pero que
producir infaliblemente resistencia y contra-efecto.
Pero la cuestin no es ms que terica. Del (verdadero) gran general, no hay
nada que alabar, deca ya el Sunzi, porque tan bien supo hacer madurar silenciosamente
la victoria que se la cree fcil (y entonces no se piensa en alabarlo por ella).
Igualmente, encontr a varios psiquiatras que me dijeron: si bien es cierto que slo esas
transformaciones silenciosas hacen que las cosas efectivamente se muevan, a largo
plazo, y resultan benficas, en cambio cuesta mucho hacerlas comprobables y por ende
que puedan ser retribuidas. Es ms cmodo facturar acciones mdicas que son
contabilizables, porque tienen principio y final sealados, porque se ven y se suman y
remiten a la iniciativa de un sujeto (agente), que se supone de buen grado su autor. Aun
cuando se presienta que no tendrn efecto. Quiero pagarle un acto, una sesin, los tres
cuartos de hora que pasaron y la electricidad consumida para calentar la habitacin
Pero, puedo pagarle una transformacin silenciosa?
Hallaremos el mismo problema, de manera general, en toda gestin de procesos,
y por lo tanto tambin en poltica. Se preferir anunciar medidas y golpes de timn
antes que iniciar inflexiones discretas que hagan nocturnamente su camino y puedan
efectivamente invertir la tendencia (por ejemplo, en cuanto al desempleo, etc.). Pues
nuestra concepcin de la eficacia est ligada en Europa, por la valoracin del acto, a los
acontecimientos y por consiguiente a lo espectacular y a lo heroico; para nosotros sigue
derivando, mal que bien, de la epopeya. No sabemos advertir, en cambio, las
transformaciones entabladas encubiertamente, que hacen su camino en silencio y que
luego producen frutos. Porque es la alternativa que en definitiva hay que sacar en
limpio, sin perjuicio de luego querer entrecruzar ambas opciones: o bien confiamos en
la accin, que se destaca y de la cual se habla, pero que justamente, en la medida en que
se destaca y se impone, responde al plan proyectado y nunca se desprende enteramente
de la proyeccin fantasmtica de un sujeto; o bien confiamos en la transformacin,
iniciada discretamente, que incide en el curso de las cosas porque se deja llevar por l,
absorbida en la situacin, que avanza sin proclamaciones, y de la cual no se nos ocurre
hablar.

IV El concepto de transformacin silenciosa recapitula a su vez los anteriores,

podremos considerar a partir de l todos esos puntos puestos dentro de una serie.
Preguntemos entonces, finalmente: en torno a qu giran, o qu contorno dibujan, hay
algn centro en ese recorrido? No tanto qu eje disean, de manera proyectiva,
prescriptiva, sino qu pozo hacen aparecer, como fondo o como recurso, desde debajo
de los recubrimientos de la teora y de un abordaje de lo que sigue, en el cual la cura ir
discretamente a abrevar, sin identificarlo claramente. Disponibilidad expresa la
posicin sin posicin que le permite al psicoanalista captar el habla del analizante
conservando abiertas todas las posibilidades, sin proyeccin ni prevencin, de modo de
no desatender lo que puede ser significativo, aun cuando, o ms bien porque (y aun en
mayor medida porque) no se inscribe ya en un campo de significacin esperado y
determinado. Alusividad expresa simtricamente la capacidad de referir sin referir, que
es la condicin de posibilidad de la asociacin libre a la que se invita al analizante, o
dicho de otro modo, cmo su palabra remite con tanta mayor precisin (pertinencia) a lo
que est en el origen del sntoma en la medida en que lo hace encubiertamente,
inocentemente y a distancia. El sesgo (lo oblicuo) dice cmo desmantelar
(desconcertar) estratgicamente unas resistencias que no se pueden atacar de frente
porque no se sospechan; y la influencia, de manera positiva, expresa cmo modificar
(un bloqueo, un comportamiento) de un modo que no puede ser concertado ni asignado
y que por ende pasa desapercibido para quien es atravesado por ello. Des-fijacin
significa la operacin de desatascamiento que se produce entonces en la cura, volviendo
a poner en movimiento (o en marcha, como se dice familiarmente) aquello que, por
adherirse al punto del trauma, qued fijado y ya no permite avizorar un futuro ni
avanzar. Transformacin silenciosa expresa finalmente en qu consiste el proceso de
la cura considerado en su conjunto, demasiado global y continuo como para que
podamos observar el trabajo de modificacin sordamente iniciado, antes de que se
manifieste luego, de manera tanto ms sonora, su resultado.
Otras tantas coherencias sirven como conceptos que se responden
pentagonalmente un cuadrado sera demasiado simtrico y demasiado estable para
hacer que aparezca no tanto lo que estara en juego en la cura, sino en primer trmino el
juego que es preciso ejercitar, lo que hay que volver a poner en juego, para que la cura
tenga lugar. Y entiendo aqu juego en un sentido completamente funcional: el espacio
libre que hay que volver a disponer, lo que hay que sacar del estancamiento, para que

las cosas puedan de nuevo andar, para que algo pueda llegar. Juego en el sentido
del ludus de la alusin, cuando en lugar de decir directamente algo, la palabra se pone a
jugar alrededor. 1 En verdad, ese juego que sabe preservar en sus expectativas y sus
concepciones es lo que le permite al psicoanalista captar sin fijacin ni prevencin lo
que surge inesperadamente en la palabra del analizante y causa un sntoma. 2 O tal es
el juego interno de la palabra de ste ltimo y que permite que se pueda aproximar, al
escucharlo, desde lo dicho a lo no dicho. 3 O ese juego, liberado por la cura, es lo que
permite rodear desde diversos ngulos, por el margen de maniobra que autoriza, las
resistencias, as como dejar que la influencia, de manera ambiental, invasiva, se expanda
y se infiltre. 4 O bien, adems, sera el juego que repone, en el seno del aparato
psquico, la des-fijacin efectuada en la cura despegndola de adherencias. 5 O por
ltimo es en el juego que dejan los tiempos muertos, de una sesin a la otra, o en los
silencios, donde la transformacin puede efectuarse sordamente. Si las condiciones del
juego no fueran dispuestas correlativamente (y adems, no trabaja el dispositivo de
la cura para prepararlas?), podra pasar algo?
Vale decir, el juego est en el entre que reabre el espacio de la relacin. O
qu es una cura, si no (re)activar el entre, liberando al mismo tiempo las posibilidades?
El psicoanalista se mantiene en el entre de la atencin flotante, sin inclinarse por
nada; la palabra del analizante evoluciona entre lo implcito y lo explcito; el sesgo
despliega y diversifica el acceso entre los ngulos de ataque, en lugar de chocar
frontalmente con el obstculo, as como la influencia se expande entre los gestos, las
actitudes, las reacciones, al igual que entre la palabra y el silencio; la des-fijacin
restablece tambin el entre en relacin con lo que se ha bloqueado, se ha replegado en s
mismo, se asla y se focaliza. Y en primer lugar la transformacin emprendida en la cura
se realizara en ese entre que comunica al analista y al analizante. Si digo que la cura no
acta de otra manera que activando el entre, o restableciendo el juego, esto significa que
su inters, desde el punto de vista especulativo que me interesa, est en que no acta por
o bajo ninguna causa (causa que hara que se pudiera explicar lo que pasa all), y
por lo tanto sin trascendencia alguna (sobre toda la del psicoanalista, como lo prueba el
juego de transferencia-contratransferencia). Por eso, el psicoanlisis efectivamente
descarta a Dios o lo pone fuera de juego (y sera el mejor argumento para un tratado
inteligente de antiteologa). Al restablecer el juego o el entre de esas diferentes
maneras, la cura prepara las condiciones para que progresivamente regrese la
inmanencia, que el proceso se reencauce por s mismo en el seno de lo que se haba

quedado fijado y que se reabra al futuro, volviendo de nuevo viable lo que se haba
atascado en el pasado.
Desde el punto de vista neurofisiolgico que asumi en un principio, Freud me
parece que percibi que efectivamente todo se realiza en el entre. Al final de La
interpretacin de los sueos, leemos esta frase de advertencia que dice ms de lo que
parece en la medida en que trastorna nuestras representaciones: Nos libraremos de todo
abuso de este modo de figuracin [el de los dos sistemas del aparato psquico]
recordando que las representaciones, los pensamientos, las construcciones psquicas en
general no deben ser localizadas en absoluto en elementos orgnicos del sistema
nervioso, sino, por as decir, entre ellos (zwischen ihnen, subrayado por Freud), all
donde resistencias y aperturas de caminos constituyen el correlato que les corresponde.
Por as decir, so zu sagen, dice Freud con miras a introducir una concepcin que no
est instalada en el pensamiento occidental y a la cual debe abrirle un camino. Porque el
pensamiento europeo, como es sabido, ha pensado (construido) el ms all de la
superacin y de la profundizacin por proyeccin, el meta de la meta-fsica (y no sera
tambin en Freud el de la meta-psicologa?), pero dej usualmente a oscuras el
pensamiento del entre ya no meta, dice el griego, sino metaxy.
Pero los pensamientos del Extremo Oriente, en cambio, debido a que no estn
constituidos por la fijacin en el Ser, ni tampoco en la Verdad, y que son libres por
consiguiente del poder determinante y sobre todo asignante del logos, han sido
particularmente atentos a ese entre donde todo pasa: el entre (jian) que en primer
lugar es el entre Cielo y Tierra similar al gran soplo del cual se dice que vaco, no
est en calma, y cuanto ms se lo mueve, ms se retira (Laozi, 5). Lo que significa de
manera parecida el famoso ma de los japoneses, como vaco intersticial que preserva el
juego, y del cual ya no es preciso hacer una hipstasis (de nuevo la metafsica), as
como no hace falta en el zen conformar la moral ponindola en imperativo (el estpido
sea usted zen de nuestra publicidad). Pero veamos sencillamente el sinograma de ese
entre (jian) [ ]: representa el claro de luna (o la luz diurna) que pasa a travs o debajo
de los dos batientes de la puerta y por eso alumbra. Pero tambin significa,
paralelamente, estar cmodo, distendido, disponible, desocupado y no atascado
Si la metafsica promovi y prob su fecundidad en su empresa de separacin y
de identificacin, a la vez por asignacin y proyeccin, en especial para servir de base a
una construccin posible de la verdad y de la ciencia, en cambio, para pensar el vivir,
habr que liberarse de ese pensamiento de los opuestos determinados en esencias,

entre los cuales ya no habra, dice el metafsico, ms que sombras y simulacros que se
perfilan fugazmente en el muro de la Caverna. Vale decir, nos hemos dejado fascinar
por los Extremos, que se separan en identidades, porque estn cmodamente sealados
y sirven para el anlisis tipo- y topo-lgico; pero es sin embargo en el entre donde eso
pasa (eso: lo indeterminado por transicin). Por tal motivo nos corresponde ahora, por
oposicin, darle consistencia al entre que conduce a pensar ya no la fuente de la
verdad exclusiva, sino de la ambigedad; ya no unas diferencias que sirven para la
definicin, sino el fondo indiferenciado; ya no la eleccin drstica y dramtica de la
moral, sino la evolucin en lo posible de una a otra eximindose de la finalidad.
Porque, a qu apunta vivir, en s mismo, que pudiera servirle de objetivo
asignado o de meta? No tiende solamente a continuar superndose y avanzando, sin
perjuicio de que all se inserten todas las sublimaciones y las satisfacciones que se
deseen? Ese entre que hay que pensar ya no es por tanto el de la mezcla considerada
falaz y desdeada por la metafsica, que la arroja a lo emprico, que entonces hay que
desentraar, sino el entre de lo que se mantiene entre o bien, como lo dice
condensadamente el trmino, lo que se sos-tiene ya sea el sostenimiento de la
palabra o de lo vital22. Se habr notado que lo que justifica finalmente, para m, el
psicoanlisis (y que hace que me interese como posibilidad del pensamiento, aunque no
me inmiscuya en l) es que al reactivar experimentalmente (protocolarmente) el entre, y
en primer lugar entre ellos dos, el analizante y su analista, pueda sacar el vivir del
estancamiento que lo fija, y as reiniciarlo.
Vivir: qu ms podemos pretender en la vida sino acceder a ello?

22

Con lo cual prosigo aqu, desde otro ngulo, mi ensayo anterior, Filosofa del vivir (especialmente cap.
3, El entre de la vida). *Hay en las ltimas frases un juego de palabras intraducible: lentre de ce qui
se tient (el entre de lo que se sostiene), y luego lentre-tien (mantenimiento, sostenimiento,
pero tambin entrevista, conversacin)+.

Nota justificativa

Entiendo aqu justificacin menos en el sentido de rendir cuentas (pues todo

pensamiento se desarrolla necesariamente legtimamente a partir de cierta
arbitrariedad) que en el sentido tcnico del impresor, desplazado hacia lo simblico: el
impresor encuadra su texto en la pgina, ajusta los blancos y las notas. Pero, cul era
el encuadre de este ensayo? Pues no podra ignorar esta paradoja: en las pginas
precedentes intent aclarar de soslayo (el sesgo chino) algo de la experiencia de la
cura que Freud, preso como estaba en el aparato terico europeo, tal vez hubiese
dejado en la sombra, insuficientemente explicitado. Pero como dije al comenzar, no
tengo experiencia personal de la cura ni como analista ni como analizante; mi energa
no est en discusin.
A lo cual respondera dos cosas. En primer lugar, no se comprende un
pensamiento sino asumiendo la medida de la velocidad a la que piensa, y por lo tanto,
la distancia que mantiene con su objeto. Velocidad y distancia que estn en funcin del
deseo investido: de su modo de impaciencia y de agresividad, de su manera de atacar
las dificultades. Pero una y la otra tienen sus efectos: pueden permitir, cuando se
incrementan, que no se conserve la vista clavada encima, sino que se despegue. O
para retomar los trminos que acabo de emplear, por s solas restituyen, por la
movilidad que favorecen, el entre o el juego en el pensamiento. Si hubiera tenido una
experiencia prolongada del psicoanlisis, me habra atado, fijado, y no hubiese escrito
estas pginas. No me hubiese arriesgado a hacerlo o ni siquiera lo hubiera pensado. En
todo caso, no hubiese tenido la velocidad y el alejamiento que hacen falta para avanzar
tan libremente o digamos: insolentemente entre esas cuestiones, es decir, con esa
modalidad y ese ritmo (y en primer lugar, habra podido plantear las preguntas?).
Como seal ya en El valor alusivo, cuando empezaba con mis investigaciones, Barthes
no hubiera podido escribir El imperio de los signos si se hubiese quedado dos meses
ms en Japn, o hubiese empezado a aprender japons.
Aunque por supuesto lo que es el segundo punto (contrapunto) de mi
respuesta, a imagen del impresor que perfila su texto en la pgina, me corresponde
indicar los lmites que, por uno y otro lado, circunscriben este texto; al igual que
precisar qu segmento de pertinencia, al evolucionar tan libremente entre ellos, puede
ocupar. Este ensayo se concibi entre la lectura de Freud y la frecuentacin del
pensamiento chino; o digamos que trat de producir, a partir de su distancia, el entre
entre ambos. Si me propuse leer a Freud en aquello que tal vez no expresaba

suficientemente, o que dej en suspenso, es porque lo leo desde afuera un afuera que
l no imaginaba, pero que hace reactivar sus concepciones. Por otro lado, es la misma
manera en que le a Platn o a Aristteles en ensayos anteriores: al hacer intervenir al
respecto coherencias chinas con las cuales sus pensamientos van a enfrentarse, a la vez
se pueden explorar ms en s mismos y renovarse, evaluando lo que no pensaron.
Porque en suma no hice aqu ms que retomar ciertas coherencias chinas
elaboradas en ensayos precedentes para orientarlas, a travs del psicoanlisis, hacia
nuevos desarrollos. El concepto de disponibilidad se basa especialmente en los
primeros captulos de Un sabio no tiene idea; el de la alusividad se remonta a El valor
alusivo as como a El desvo y el acceso (cap. 14-15); el de la oblicuidad al mismo El
desvo y el acceso, a su comienzo (cap. 2), as como al Tratado de la eficacia; el de la
des-fijacin a La sombra en el cuadro (cap. 12) as como a Alimentar la propia vida
(cap. 2); y por ltimo, el de la transformacin silenciosa al ensayo del mismo nombre.
Con lo que llamo as coherencias chinas (trmino que remite en chino a la nocin de
li) y con las que intento elaborar conceptos (es preciso repetirlo: no desdeo la
historia, sino que abstraigo), trabajo para tejer una red problemtica que extiendo al
psicoanlisis. No comparo, sino que pongo enfrente e invito a un pensamiento familiar
en este caso el de Freud a reflejarse en ese otro del que no tiene idea. Tal es la
apuesta de estas pginas: abrir un nuevo espacio de reflexividad donde nuestros a
priori se pongan bajo sospecha, se alteren e incluso empiecen a moverse.
Es tambin para m una manera de hacer que trabajen las concepciones chinas
sacndolas del contexto de moralidad, tedioso por su reiteracin (las simplezas de la
sabidura), en el cual tan a menudo vienen envueltas. Porque leerlas efectivamente,
en mi opinin, es sacarlas fuera de su crislida formularia, aburrida por su
conformismo, y hacerlas servir para nuevos usos. O por as decir, al hacerlas venir al
terreno del psicoanlisis, darles grano para moler.
Al menos es la manera en que decid ser sinlogo.

ndice