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Porto Alegre
2007
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Porto Alegre
2007
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minha Famlia
12
Agradecimentos
Aos meus pais, Alzira Arlet Castro Vieira e Slvio Mrio Rodrigues;
minha noiva Andra Cordeiro e ao meu irmo Juliano Rech;
Aos mestres Ricardo Timm, Pergentino Pivatto;
Aos colegas do CEBEL;
Aos colegas do PPG, Mauro Castro e Eneida Braga;
PUCRS e ao CAPES.
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Resumo
O presente texto tem por objetivo fazer uma anlise da obra Totalidade e Infinito, de
Emmanuel Levinas, com nfase na categoria de alteridade. O fio condutor deste
projeto concentra-se na possibilidade de podermos encontrar o Outro na sua alteridade.
Como problema geral de pesquisa, temos duas questes: a) Porque no se pode
objetivar o Outro? b) Qual a possibilidade de pensarmos o Outro na sua Alteridade
absoluta? O primeiro captulo faz uma introduo geral ao problema de pesquisa
mediante uma anlise concentrada nos autores Husserl e Heidegger. Devido opo
fenomenolgica assumida o entendimento desses autores nos ajuda a compreender
melhor a estrutura e o modo de proceder do pensamento de Levinas. A anlise
empreendida neste captulo nos possibilita uma melhor compreenso do nosso problema
central, a categoria da alteridade. O segundo captulo trata da interioridade. Descries
de noes como gozo, economia, casa, posse, trabalho e feminino foram analisadas a
fim de demonstrar as relaes do Eu frente ao real, bem como o seu modo de
constituio, possibilitando a edificao de um ser separado e aberto para a relao com
a exterioridade. O terceiro captulo trata da categoria da alteridade, isto , da abertura
exterioridade que possibilita e fundamenta a tica levinasiana. Nele est exposto o modo
pelo qual se d ou se constri, no ser, esta abertura, atravs da anlise de categorias
como Infinito, Rosto e Exterioridade. Na concluso apresentamos uma articulao entre
a alteridade e a concepo de uma tica proposta por Levinas. O intuito desta
articulao demonstrar que, para o autor, o Outro, enquanto expresso do infinito, no
pode ser objetivado e, desse modo, possvel de ser pensado enquanto uma alteridade
absoluta.
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Abstract
The present text has for objective to make an analysis of the workmanship Totality and
the Infinite, by Emmanuel Levinas, with emphasis in the category of alterity. The
conducting wire of this project is concentrated in the possibility to be able to find the
Other in its alterity. As general problem of research, we have two questions: a) Why we
cannot objectify the Other? b) Which the possibility to think the Other about its absolute
Alterity? The first chapter makes a general introduction to the problem of research by
means of an intent analysis in the authors Husserl and Heidegger. Due to
phenomenological option assumed the agreement of these authors in the aid to better
understand the structure and the way to proceed from the thought of Levinas. The
analysis undertaken in this chapter it makes possible one better understanding of our
central problem, the category of the alterity. The second chapter deals with the
interiority category. Descriptions of slight knowledge as joy, economy, house,
ownership, feminine work and had been analyzed in order to demonstrate the relations
of I front to the Real, as well as its way of constitution, making possible the
construction of separate one and to be opened for the relation with the exteriority. The
third chapter deals with the category of the alterity, that is, of the opening to the
exteriority that makes possible and bases the levinasian ethics. In it the way is displayed
for which if of or if it constructs, in the being, this opening, through the analysis of
categories as Infinity, Face and Exteriority. In the conclusion we present a joint between
the alterity and the ethical conception proposal for Levinas. The intention of this joint is
to demonstrate that, for the author, the Other, while expression of the infinity, cannot be
objectified and, in this manner, possible of being thought while an absolute alterity.
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De Levinas:
DEHH - Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger
EE - Da existncia ao existente
EI - tica e infinito
EN - Entre ns
TI - Totalidade e infinito
TRI - Transcendncia e inteligibilidade
Outras Obras:
HM - O homem Messinico
16
Sumrio
Introduo.......................................................................................................................10
Concluso:tica e Alteridade..........................................................................................98
Referncias Bibliogrficas.............................................................................................103
17
Introduo
O pensamento levinasiano pode ser entendido como uma filosofia tica ou ainda como
uma fenomenologia tica. A preocupao central a que seu pensamento se refere est
ligada relao inter-humana, no sentido de repens-la e fornecer-lhe novo prisma
compreensivo. Levinas1 viveu uma experincia muito traumtica com a segunda guerra
mundial, foi mantido preso pelo regime nazista, alm de ter seus pais e irmos
executados. Pde vivenciar de perto as atrocidades cometidas pela dita razo
esclarecida que se mostrou violenta e totalitria ao seu extremo. Estas experincias, em
grande medida, so tenses formadoras do seu pensamento. Levinas quer, portanto,
romper com esta racionalidade construda ao longo da histria do pensamento ocidental
18
bem como ao longo da histria da filosofia, em que a relao Eu - Outro sempre foi
tratada como uma relao sujeito-objeto, subordinada a uma relao de conhecimento.
muito improvvel que exista algum filsofo cujo pensamento no se desenvolva como
dilogo, seja crtico ou no, filosofia feita anteriormente a ele, mais precisamente um
dilogo com a tradio que o precede. Em Levinas isto tambm acontece. Sua filosofia
construda, em grande parte, como dilogo com a tradio e num primeiro momento
no contexto de Totalidade e Infinito seus interlocutores mais prximos so Heidegger2
e Husserl, cuja concepo de ontologia, a busca do fundamento ontolgico do
conhecimento colocando de novo em questo a noo de ser e de sua relao com o
tempo, ser questionada, no em sentido de falhas ou impreciso, mas sim enquanto
insuficincia para dar conta da complexidade da existncia e mais ainda da relao com
o Outro, a relao com a alteridade. Embora as influncias de autores como Rosenzweig
e Blanchot, entre outros, sejam fundamentais na obra levinasiana, neste trabalho, devido
opo fenomenolgica assumida, nos concentraremos na anlise da recepo
levinasiana de Husserl e Heidegger.
Sua crtica, portanto, se revela como crtica ao primado ontolgico que se afirma tanto
como fundamento da verdade quanto como filosofia primeira. Segundo o autor, a
ontologia teria o seu papel dentro da metafsica, mas este no seria o de filosofia
primeira. A metafsica sempre foi entendida, ao longo da histria, como uma tentativa
de sada de transcendncia do mbito do si e do ser. Contudo, este movimento
desvelou-se apenas como um movimento de retorno ao si mesmo, ao idntico, ao ser e a
sua preservao, no reconhecendo a alteridade.
19
Filosofia do poder, a ontologia, como filosofia primeira que no pe em questo o Mesmo, uma
filosofia da injustia. A ontologia heideggeriana que subordina a relao de outrem com a relao com o
ser em geral...mantm-se na obedincia do annimo e conduz fatalmente a um outro poder, dominao
imperialista, tirania. (TI. p.34).
20
autor, e que se amplia para a vida comum, de fundo tico. A sua filosofia , portanto, a
tentativa de lanar um novo olhar sobre as relaes entre o Eu e Outrem, uma relao
que Levinas tenta mostrar ser tica.
Existe, por conseguinte, no pensamento do autor, uma dura crtica totalidade e seus
mecanismos gerados pela compreenso ontolgica do ser, que consiste na neutralizao
do ente favorecendo a sua captao e a sua compreenso. No h na totalidade deste
modo, uma relao do outro enquanto tal, mas sim a reduo do Outro ao Mesmo.
Levinas sugere, deste modo, uma nova possibilidade de pensar o ser, uma alternativa
que escape ao mal de ser, que no seja presa e subordinada ao ser como o primado da
ontologia heideggeriana, onde para conhecer o ente preciso ter compreendido o ser do
ente: Afirmar a prioridade do ser sobre o ente j pronunciar-se sobre a essncia da
filosofia, subordinar a relao com algum que ente (relao tica) a uma relao com
o ser do ente (a uma relao de saber), subordina a justia liberdade 4. O autor prope
em Totalidade e Infinito uma nova escolha para a compreenso do ser em que a
exterioridade no seja sacrificada. Faz-se necessria uma relao original e originria
com o ser. E esta relao (tica) se d como um excedente sempre exterior totalidade,
como se a totalidade objetiva no pudesse alcanar o exato grau do ser, como se outro
conceito fosse necessrio para exprimir essa transcendncia em relao totalidade, ou
seja, o conceito de infinito. O conceito de infinito abordado por Levinas faz frente
totalidade, rompendo-a para alm de si mesmo. Introduz a transcendncia no mago do
processo totalizante, freando-o e criando com a transcendncia expressa no conceito
de infinito uma espcie de antdoto, uma permanente abertura do ser frente
exterioridade. Uma defesa da subjetividade frente totalidade no fundada em um puro
egosmo, mas na prpria idia do infinito.
TI. p. 32
21
pensada levinasianamente, abre caminho para esta nova possibilidade que se d como
abertura exterioridade, ao reconhecimento do outro em sua forma radical, em seu
vestgio do infinito, assim, escapando totalizao e dominao.
O rosto se apresenta enquanto resistncia tica, ele a presena do infinito. pela sua
epifania, pela sua apario, que a exterioridade do ser infinito pode se manifestar como
resistncia. A relao de resistncia , segundo Levinas, estabelecida com o
absolutamente outro, que uma resistncia sobre aquilo que no resiste, isto , uma
resistncia tica. Na esfera do infinito, o rosto no pode ser englobado pela
compreenso enquanto objeto. A relao estabelecida com o rosto difere da relao com
o objeto em geral. O rosto s pode ser apreendido enquanto afeco sensitiva, olhos,
boca, nariz, ao que se pode ser reduzido enquanto manifestao plstica. Mas o rosto
mais que isso, ele experincia pura que transcende esta representao objetiva, pois
alm de ser transcendente ele representa a idia do infinito e se apresenta, diz Levinas,
enquanto resistncia tica que paralisa os meus poderes. O rosto se manifesta de um
modo irredutvel manifestao, se d enquanto imposio para alm de qualquer
representao.
O rosto fala. A alteridade indicada pelo rosto tambm revela um outro absoluto, que
permanece infinitamente transcendente e estranho e que rompe com qualquer tentativa
objetificao e identificao. A palavra procede da diferena absoluta e esta diferena,
esta distncia onde se situa o rosto, s pode ser instaurada pela linguagem. Assim, a
relao do eu com o outro s existe enquanto linguagem. A palavra, enquanto
linguagem, e por sua vez discurso ao mesmo tempo revela e revelada e integra o
evento originrio da transcendncia do rosto. O rosto e o discurso esto fortemente
ligados, o rosto fala porque ele que torna possvel e comea todo discurso..
O ser se manifesta atravs do rosto e se impe, sem que o eu possa ser surdo ao seu
apelo. O rosto, portanto, presena imediata e pura significao. Sua palavra
ensinamento e este se inscreve na sua alteridade: tu no matars. Este ensinamento
leva o eu para uma nova ordem tica, onde a misria representa um apelo que se
concretiza como responsabilidade. o rosto que, no vestgio do infinito, provocando,
questionando e chamando o eu a responsabilidade o possibilita a esta nova ordem, ele
a expresso que significa e d significao tica da alteridade levinasiana.
O eu, portanto, estabelece com o infinito uma relao que corresponde atestao de
que a identidade animada pela alteridade. A experincia, a idia de infinito, est ligada
23
Nesta dissertao, nos propomos a analisar a obra Totalidade e Infinito com nfase na
categoria de alteridade, sendo que o fio condutor deste projeto encontra-se na
possibilidade de podermos pensar o outro na sua diferena absoluta. Este Outro se
revela, tornando-se uma experincia de irrupo no Eu auto-suficiente. Experincia
esta que impossvel de ser determinada reflexiva ou ontologicamente, antes de
fazermos essa experincia. Portanto, a partir desta abertura, desta relao (tica) com o
outro, relao face-a-face, que surge efetivamente o sujeito. A categoria de alteridade
demarca, assim, esta exterioridade (referindo-se conceito de infinito) para alm do
sujeito, mas que mantm com ele certa relao, abrindo-o para uma relao de
responsabilidade, para uma relao tica. Como problema geral de pesquisa, temos
ento: a) Por que no se pode objetivar o Outro? b) Qual a possibilidade de pensarmos o
Outro na sua Alteridade absoluta?
No segundo captulo do trabalho ser exposto o modo pelo qual so descritas, por
Levinas, as relaes do sujeito frente ao real, o modo como ele se constitui e se
relaciona com o mundo, ainda que num psiquismo inicial, e que o constitui enquanto
interioridade, enquanto ser separado, possibilitando, assim, a sua abertura para o
surgimento da exterioridade. Descries de noes como as de gozo, economia, casa,
posse, trabalho e at a prpria noo de feminino que se colocam como a acrescentar
24
25
Captulo I
26
DEHH, p. 13.
DEHH, p. 14.
27
Para Levinas, Husserl quis apresentar uma filosofia geral do ser e do esprito, onde esta
noo de esprito se refere ao pensamento, ou seja, pensamento implicado numa relao
entre um sujeito e aquilo que ele pensa. Esta relao foi chamada, por Husserl, de
intencionalidade e consiste no fato de o pensamento visar a um objeto, ou seja, significa
que ele, o pensamento, contm em si o objeto como pensado. O pensamento, enquanto
pensamento tem um sentido, quer dizer, pensa alguma coisa e essa alguma coisa, que
pensada, comandada pela interioridade do sentido, assim, a vida do esprito consistiria
em pensar este sentido7, do mesmo modo a fenomenologia pretenderia, ou melhor,
pretende esclarecer o sentido pensado. A oposio entre a evidncia direta,
ingenuamente vivida, e a evidncia refletida, que abre uma nova dimenso de
racionalidade, o principal agente de todos os problemas fenomenolgicos 8.
10
para Husserl
DEHH, p.20.
DEHH, p.15.
9
Ibdem.
10
DEHH, p.30
8
28
Ocorre, mediante a descoberta husserliana dos atos intencionais pelos quais os objetos
so dados, uma reconstituio de sentido fazendo com que seja modificada a noo da
existncia dos objetos exteriores conscincia. Portanto, o ser dos objetos se d na
medida em que pensado ou manifestado ao sujeito e tal manifestao de uma noo ao
esprito, o seu pensar, tambm o seu ser. Segundo sublinha Levinas dizer que o
acesso ao objeto faz parte do ser do objeto, significa no apenas admitir uma
correspondncia essencial entre os objetos e os atos subjetivos necessrios para o seu
aparecimento
12
implcitos no pensamento, conferem sentido aos objetos, fazem com que haja a
possibilidade para uma nova compreenso do domnio transcendental.
Podemos pensar, como salienta Levinas, que uma nova ontologia comea: o ser no s
se estabelece como correlativo de um pensamento, mas j como fundamento do prprio
pensamento que, no entanto, o constitui
13
11
DEHH, p. 30.
DEEHH, p. 141.
13
DEHH, p. 158.
12
29
Deste modo o mtodo fenomenolgico consiste numa reflexo sobre si, que reflete
sobre os acontecimentos espirituais na vida subjetiva, porm analisando o pensamento
para alm do seu contedo objetivo, ou seja, analisando as intenes que o animam,
como horizontes onde tudo o que pensado se d a partir do sentido. Segundo Levinas,
para Husserl, este sentido depende das intenes que so atos da atividade
cognoscitiva, mas o mtodo fenomenolgico, ou seja, a anlise intencional da
conscincia permite pensar a vida espiritual e o sentido que anima sem restringi-la ao
conhecimento. Levinas, diferentemente de Heidegger, ir pensar a vida espiritual e o
sentido que a anima como a relao da subjetividade com o outro, com a alteridade,
enquanto Heidegger pensar como atitude do homem em relao a sua existncia.
Segundo o mtodo husserliano, existe uma mudana de atitude frente aos objetos com o
mundo e consigo prprio, o que ele chamar de reduo, ou seja, um procedimento que
garante o acesso aos atos intencionais. Levinas, no aborda os diversos tipos de reduo
propostas por Husserl, o que lhe interessa a reduo fenomenolgica, importante para
sua filosofia e para sua concepo de existncia. Segundo Levinas, a reduo
fenomenolgica essencial na medida em que fornece elementos para descobrir a vida
intencional, cujo sentido da existncia pode vir tona. A reduo fenomenolgica
indica que no se deve considerar o mundo como condio do esprito, e em contra
partida, permite ao esprito ser livre. Husserl procura um conhecimento radical, que seja
fundado na evidncia apodtica, assim, a reduo caracteriza-se pela passagem daquilo
que ainda no conhecido de modo evidente para o conhecimento evidente. Para que
isto acontea, esta passagem, necessria fazer a epoch, isto , a suspenso do juzo a
14
15
DEHH, p. 160.
DEHH, p. 161.
30
16
Levinas no trata acerca das diversas redues que Husserl estabelece ao longo de seu pensamento, ele
est interessado e fala apenas na reduo fenomenolgica, pois esta se faz importante no tocante a
mudana de noo de existncia.
17
DEHH, p. 48.
18
DEHH, p. 49-50.
31
DEHH, p. 137-138.
32
20
DEHH, p. 39.
DEHH, p.38.
22
DEHH, p.45.
21
33
A anlise do tempo elucida a forma ativa do sujeito ao receber os dados sensveis, pois
se situa e situa o ser em torno do presente, do comeo. A Urimpression, chamada de
intuio originaria, este comeo, a primeira conscincia da realidade e a origem de
toda a conscincia. a partir dela, portanto, que a conscincia sensvel, e tambm a
subjetividade, podem ser definidas pelo processo de temporalizao, pois, ao mesmo
tempo, o sujeito que recebe a impresso se situa e situa todo o contedo da conscincia,
isto , recebe o dado e d o sentido.
As noes que at ento permaneciam no plano do objeto
formam, desde logo, uma srie cujos termos no se ligam uns
aos outros, nem analtica e nem sinteticamente. Elas no se
completam mutuamente como os fragmentos de um puzzle,
mas condicionam-se transcendentalmente. O elo entre a
situao e o objeto que a ela se refere, bem como o elo entre os
fenmenos constitui a unidade de uma situao (revelada na
reflexo descritiva) so to necessrios quanto os elos da
deduo. A fenomenologia aproxima-os apesar de seu
isolamento estritamente objetivo. 23
Para Levinas, o mtodo husserliano quando tenta elucidar a ligao entre os fenmenos
se aproxima ao mtodo transcendental que procura as condies de possibilidade a
priori ou transcendentais do conhecimento. Porm, a procura realizada por Husserl no
visa a substncias e nem a formas a priori do conhecimento, mas sim os processos e os
acontecimentos, que, em grande medida, conduzem para uma espcie de
desformalizao de certas noes e que, atravs da subjetividade como um princpio,
conduz subjetivao do que sempre foi, ao longo da tradio, considerado como
objetivo, ou seja, se apresenta uma nova e radical compreenso do objetivo e do
subjetivo, do sujeito e do objeto e, em ltima anlise da inteligibilidade do real como
um todo. tambm, mas no somente, com este novo olhar que Levinas ter a
possibilidade de estruturar seu pensamento e assim poder pensar a categoria de
alteridade.
23
DEHH, p. 149.
34
24
ponto central de sua filosofia, traz novamente em questo a noo de ser e de sua
relao com o tempo, tempo que sempre foi exorcizado e deduzido pela filosofia
idealista25. O tempo torna-se, portanto, uma noo obscura e estranha a prpria natureza
profunda do sujeito26.
24
DEHH, p. 71.
Para o idealismo, o exorcismo do tempo se d na medida em que facilita a estabilidade de categorias
universais que so a prpria condio de possibilidade para que se possa pensar o tempo.
26
DEHH, p. 69.
27
DEHH, p. 76.
25
35
Para Heidegger, pensa Levinas, o homem s se torna interesse mediante o acesso que
possibilita ao ser.
apresentar-se, como pensava filosofia clssica, como seu atributo dentre outros
atributos, mas sim o define como homem, sua essncia e pela qual o ser torna-se
acessvel. Tudo o que foi, para a filosofia clssica, atributos do ente-homem so para
Heidegger modos de ser do homem. Assim, a relao com o ser a prpria existncia
do homem e a essncia do homem sua existncia. Devido ao novo questionamento e
direcionamento filosfico sobre o ser ocorre que a noo de existncia ganha nova
dimenso. E esta nova dimenso da existncia heideggeriana pode ser compreendida
atravs de duas categorias: a de transitividade e de finitude. Conforme sublinha Levinas,
estas duas noes j podiam ser identificadas em Husserl, mas com certeza com
Heidegger que elas se colocam como questo.
28
DEHH, p. 72-73
DEHH, p. 73.
30
DEHH, p. 124.
29
36
Levinas entende que Heidegger coloca a compreenso como sendo o pano de fundo por
trs de todas as relaes que, alguma maneira, so mantidas entre o homem e o real, o
modo de se chegar ao real. A anlise levinasiana fala que o esprito, o pensamento,
delineia de antemo a estrutura do objeto, ou seja, significa dizer que ele se projeta em
direo ao objeto; o que vai ao encontro da noo de intencionalidade da conscincia e
dos horizontes de sentido, j pensadas por Husserl. A compreenso do ser em geral, o
significado desse verbo, tal o esboo primordial de um horizonte onde cada ser
particular ou cada uma das essncias pode apontar para ns 33
Assim, podemos entender, a partir da explanao feita por Levinas, que a nova
compreenso trazida pela filosofia heideggeriana est assentada em conceber que o
horizonte necessrio compreenso de qualquer objeto a compreenso do ser do
31
DEHH, p. 101.
DEHH, p. 117.
33
DEHH, p. 99.
32
37
Para Levinas, Heidegger introduz o termo projeto, caracterizado por Entwurf, para
demonstrar que a existncia do Dasein um projetar-se, isto , um rascunho antecipado
das suas possibilidades, isto em se partindo que a compreenso constitua o modo de ser
do Dasein. Conforme sublinha Levinas: a possibilidade a projeo do prprio Dasein
por meio da sua existncia, o impulso em direo quilo que ainda no
35
DEHH, p. 84.
DEHH, p. 88.
36
DEHH, p. 77.
37
DEHH, p. 99-100.
38
Nas palavras de Levinas: o problema do ser que Heidegger coloca reconduz-nos ao homem, pois o
homem um ente que compreende o ser. Mas por outro lado, essa compreenso do ser ela prpria o ser;
ela no um atributo, mas o modo de existncia do homem. [...] o realar da especificidade do homem
35
38
39
Segundo Levinas, a Geworfenheit heideggeriana, ou seja, a estrutura ontolgica do serno-mundo determina a finitude da existncia e de toda a compreenso que o Dasein
possa ter de si e do mundo. importante notar como, em Husserl e diferentemente de
Heidegger, o homem no pode coincidir com a sua prpria origem pela reflexo e
descrio, pois quando procura pela explicitao da compreenso da sua relao com o
ser, de antemo, encontra-se num mundo j dado, assim, sem poder remontar origem
desta assuno por meio da reflexo acerca dos atos referentes percepo sensvel.
Portanto o homem, no entendimento de Heidegger, nunca consegue se assumir por
inteiro devido ao fato de a sua compreenso ser compreenso de um ser que s chega
ao ser depois de j ter sido, que se encontra no interior do crculo da existncia j
disposto de certa maneira 41 e no seu prprio seio surge um ncleo inextrincvel que
transforma a conscincia idealista em existncia 42.
DEHH, p. 87.
DEHH, p. 105.
42
DEHH, p. 120.
43
DEHH, p. 108.
41
40
44
45
DEHH, p. 107.
DEHH, p. 125.
41
49
46
DEHH, p. 127.
DEHH, p. 110.
48
A anlise do tempo tirada do ser para a morte leva tese de que o tempo finito. O infinito do tempo
dos relgios no passa de um modo da temporalizao do tempo original, que finito. S a finitude aqui
tem um novo sentido (DEHH, p. 110).
49
DEHH, p. 111.
47
42
existncia, isto , na relao com o ser como horizonte ltimo de sentido. Deste modo a
filosofia, heideggeriana, igualmente relacionada existncia, ela caracteriza-se pela
explicitao implcita do ser que efetuada no dinamismo do existir fazendo, portanto,
com que a filosofia seja, ao seu modo, uma forma explcita de transcender, baseada na
transcendncia implcita da pr-filosofia ou da pr-ontologia da prpria existncia e, por
conseguinte, as ligaes da filosofia explcita com a existncia ou com a queda no
quotidiano, nunca se rompem 50. por isso que, segundo Heidegger
A diferena entre os modos, implcito e explcito, de
compreender no uma simples diferena entre conhecimento
claro e obscuro: ela diz respeito ao prprio ser do homem. A
passagem da compreenso implcita e no-autntica
compreenso explcita e autntica, com as suas esperanas e os
seus fracassos, o drama da existncia humana.51
52
Contudo, esta relao entre filosofia e vida, sublinhada por Levinas, na filosofia
heideggeriana faz com que a ele faa uma opo, a saber, de se afastar desta concepo
da subordinao ao ser para poder comprender a filosofia como relao ao outro.
50
DEHH, p. 130.
DEHH, p. 74.
52
DEHH, p. 104.
53
DEHH, p. 94.
51
43
55
revelao e vai ser nesta relao,a saber, entre a subjetividade e o ser que Levinas se
distanciar fazendo uma inverso significativa nesta relao.
54
55
DEHH, p. 161.
DEHH, p. 111.
44
56
questiona a ontologia,
mais precisamente num dialogo com Heidegger, no tocante a sua fundamentao ltima.
O exame de Levinas se revela como crtica ao primado ontolgico, que se afirma tanto
como fundamento da verdade quanto como filosofia primeira. A crtica levinasiana
ontologia tambm se estende a uma crtica da tradio filosfica ocidental, que se ergue
como pano de fundo para a elaborao do seu prprio pensamento. Segundo o autor, a
ontologia teria o seu papel dentro da metafsica, mas este no seria o de filosofia
primeira. Conforme afirma Levinas, j no prefcio da obra Totalidade e Infinito57,
necessria uma relao originria e original com o ser, pois, segundo ele, a ontologia
no trata da relao mais originaria com o ser. Isso porque a ontologia heideggeriana,
ao subordinar a relao com o ser toda a relao com o ente afirma o primado da
liberdade em relao tica 58.
A relao com o ser que actua como ontologia, consiste em
neutralizar o ente para o compreender ou captar. No ,
portanto, uma relao com o outro como tal, mas a reduo do
Outro ao Mesmo. Tal a definio da liberdade: manter-se
contra o outro, apesar de toda a relao com o outro, assegurar
a autarcia de um eu. A tematizao e a conceptualizao, alis
inseparveis, no so paz com o outro, mas supresso ou posse
do Outro. A posse afirma de facto o outro, mas no seio de uma
negao da sua independncia, Eu penso redunda a eu
posso numa apropriao daquilo que , numa explorao da
realidade. A ontologia como filosofia primeira uma filosofia
do poder 59.
60
. Afirmar a
56
45
61
. Segundo afirma
Levinas: a
Filosofia do poder, a ontologia, como filosofia primeira que
no pe em questo o Mesmo, uma filosofia da injustia. A
ontologia heideggeriana que subordina a relao com Outrem
relao com o ser em geral ainda que se oponha paixo
tcnica, sada do esquecimento do ser escondido pelo ente
mantm-se na obedincia do anonimo e leva fatalmente a um
outro poder, dominao imperialista, tirania 62.
61
TI. P. 32
TI, p. 34.
63
EN, p. 22.
64
SOUZA, 1999, p.29.
62
46
66
Heidegger, por sua vez, rompe com o intelectualismo, quer dizer, rompe com a estrutura
terica do pensamento e da compreenso do ser, em que o pensar no se caracteriza
mais como uma atitude comtemplativa, mas sim como o prprio engajamento do
homem no que pensa, isto , o prprio acontecimento do ser-no-mundo. Para Levinas
nossa conscincia e nosso domnio da realidade pela conscincia no esgotam nossa
relao com ela [...] estamos a presentes com toda a espessura do nosso ser 69. H uma
adeso do pensamento levinasiano superao do primado do terico e da conscincia,
pois os nossos atos excedem as intenes conscientes e somos, de fato, responsveis
para alm das nossas intenes.
65
EN, p. 21.
EN, p. 22.
67
Ibidem.
68
Ibdem.
69
EN, p.24
66
47
70
EN, p. 25.
EN, p. 23.
72
EN, p. 26
73
EN, p. 25.
71
48
Levinas coloca como questo se a relao com o ente poder ser, de incio, outra coisa
diferente que sua compreenso? Em ltima anlise este o problema colocado por
Levinas com relao ontologia, a saber, escapar da subordinao exercida sobre o ente
pelo ser, pois nossa relao com ele consiste em certamente querer compreend-lo,
mas est relao excede a compreenso. [...] na nossa relao com outrem, este no nos
afeta a partir de um conceito. Ele ente como tal 75. Conforme sugerido anteriormente,
Levinas entende que o eu no se deve ao ser, mas ao Outro. a partir do Outro, do meu
pr-se a escuta pelo seu chamado, pela capacidade do eu voltar-se completamente para e
pelo Outro, que surge propriamente o Eu enquanto conscincia.
Para Heidegger, referir-se ao ente enquanto ente, ou seja, deixar ser o ente, quer dizer
compreend-lo como independente da percepo que o descobre e o apreende, deste
modo, ele se d como ente e no apenas como um objeto. J para levinas, respondendo a
relao com outrem, aquele a quem se fala no , de antemo, compreendido no seu ser,
a independncia de outrem, frente ao ser, se realiza na sua funo de interpelado.
Conforme explica Levinas:
74
75
EN, p. 26.
Ibdem.
49
Levinas faz um grande esforo para demonstrar que a relao com outrem a condio
de possibilidade da compreenso, que a inteligibilidade do ser no consiste na relao
de poder que o homem mantm com as coisas e com o ser na compreenso, mas se
instaura na ordem humana, distinta e anterior ontologia.
O racional reduz-se ao poder sobre o objeto? a razo
dominao em que a resistncia do ente como tal superada,
no por um apelo a esta resistncia mesma, mas como por um
ardil de caador que apanha o que o ente comporta de forte e
irredutvel a partir de suas franquezas, de suas renncias as
suas particularidades, a partir do horizonte do ser universal?
Inteligncia como ardil, inteligncia da luta e da violncia,
feita para as coisas estar ela em condies de constituir uma
ordem humana? Paradoxalmente, fomos habituados a procurar
na luta a prpria manifestao do esprito e sua realidade. Mas
a ordem da razo no se constitui antes numa situao em que
se fala, em que a resistncia do ente, enquanto ente, no
quebrada, mas pacificada? 78.
76
EN, p. 27.
EN, p. 29.
78
EN, p. 30.
77
50
Portanto, a pensamento levinasiano revela conter, como pano de fundo, uma dura crtica
totalidade. O conceito de totalidade que criticado por Levinas diz respeito aquele
cuja tendncia englobar toda a diferena na imanncia do pensar, isto , tudo o que
penso passa a fazer parte do meu mundo, minha propriedade. A racionalidade, e
aqui se faz referencia a razo hegeliana, afirma ter o poder de submeter tudo ao seu
conhecimento e s suas formas de representao do real. Trata-se de uma lgica capaz
de dar conta do todo da realidade, da sua capacidade de infinita multiplicidade e
dinamicidade. O pensamento, deste modo, compreende tudo e em tudo h um domnio
da razo. A est a totalidade e nela tudo pode ser apreendido sob a forma de conceito.
No h na totalidade deste modo, uma relao do outro enquanto tal, mas sim a reduo
do Outro ao Mesmo. Levinas sugere, portanto, uma nova possibilidade de pensar o ser,
uma alternativa que escape ao mal de ser, que no seja presa e subordinada ao ser
como o primado da ontologia heideggeriana, onde para conhecer o ente preciso ter
compreendido o ser do ente. No h na totalidade deste modo, uma relao do outro
enquanto tal, mas sim a reduo do Outro ao Mesmo. Levinas sugere, portanto, uma
nova possibilidade de pensar o ser, uma alternativa que escape ao mal de ser, que no
seja presa e subordinada ao ser como o primado da ontologia heideggeriana, onde para
conhecer o ente preciso ter compreendido o ser do ente. Assim, Levinas caminha para
uma filosofia onde o humano s se oferece a uma relao que no poder 79.
79
EN, p. 33.
51
Captulo II
Interioridade
O intuito desta reflexo inicial, isto , da reflexo feita no captulo anterior, sobre as
influncias fenomenolgicas e o mtodo levinasiano inserir elementos que possam nos
ajudar na compreenso do autor e da anlise aqui pretendida, visto que a categoria de
alteridade como problema no o objeto central do seu pensamento, entretanto, ao
nosso entender, assume posio-chave para a compreenso geral de sua filosofia, mais
especificamente no contexto da obra Totalidade e Infinito, aqui abordada.
Neste captulo ser exposto como so descritas, por Levinas, as relaes do sujeito
frente a realidade, como ele se constitui e se relaciona com o mundo, ainda que num
psiquismo inicial, e que o constitui enquanto interioridade, enquanto ser separado,
possibilitando, assim, a sua abertura para o surgimento da exterioridade. Descries de
noes como as de gozo, economia, casa, posse, trabalho e at a prpria noo de
feminino que se colocam como a acrescentar relao Eu Tu e tambm como
preparatria da relao com o outro como rosto (a edificao da subjetividade na
interioridade e economia).
52
Levinas busca um constante distanciamento do ser por meio de uma dura crtica
totalidade, trazida pela Ontologia, a qual expressa o formalismo do ser que reduz o ente
a participante de um gnero. Ele pretende romper com esta totalidade, pois desta ruptura
depende a constituio da subjetividade do indivduo. Assim, pode-se perceber a recusa
levinasiana em pensar a subjetividade subordinada ao ser, que se reflete tambm como
uma crtica ao Dasein heideggeriano. Levinas procura, portanto, em Totalidade e
Infinito, abandonar qualquer discurso sobre o ser, nosmoldes heideggerianos.
53
80
TI, p.157
54
interioridade do eu que seja imune a um solipsismo e que torne possvel uma relao
com Outrem.
Possuir identidade, ou seja, ser o idntico ou o Mesmo a partir de tudo o que acontece
pode ter pelo menos dois sentidos: por um lado, significa que o Mesmo um
pensamento universal, isto , que representa para si tudo o que se apresenta como
heterogneo, que o mesmo necessariamente um sujeito, em primeira pessoa, da
pensamento universal um eu penso 83. Por outro lado, esta identidade universal do
Eu pode significar a ausncia da diferena radical na sua interioridade, quer dizer, o Eu
sempre o si-mesmo, frente a qualquer alteridade se confunde consigo mesmo, sendo
incapaz de se separar de si. Porm, esta identidade no formal como uma tautologia e
a ela se pode escapar, uma vez que se deve partir da relao concreta do Eu com o
mundo e no da representao abstrata de si mesmo ou da distino em relao aos
outros. Desta forma, a relao no mundo poder e possuir, pelo gozo, pelo trabalho,
pelo conhecimento, que so os modos de o Eu ser o Mesmo, os momentos do processo
da identificao; o modo de ser do Eu egosmo. Diz Levinas:
A possibilidade de possuir, isto , de suspender a prpria
alteridade daquilo que s outro primeira vista e outro em
relao a mim a maneira do Mesmo. No mundo estou em
minha casa, porque ele se oferece ou se recusa posse. [...]
81
TI, p.24.
TI, p.24
83
Ibidem.
82
55
O Mesmo est separado em relao ao Outro. Isto significa dizer que, para alm da
alteridade do mundo, que pode reduzir-se a uma alteridade apenas formal e assim
transformar-se no Mesmo, h uma alteridade mais radical, absoluta ou metafsica.
Conforme Explica Levinas
O Outro metafsico outro de uma alteridade que no
formal, nem de uma alteridade feita de resistncia ao Mesmo,
mas de uma alteridade anterior a toda a iniciativa, a todo o
imperialismo do Mesmo; outro de uma alteridade que constitui
o prprio contedo do Outro; outro de uma alteridade que no
limita o Mesmo, porque nesse caso o Outro no seria
84
TI, p.25-26.
56
Desta maneira, assim como o Mesmo, tambm o Outro deveria ser definido a partir dele
mesmo, no por alguma outra referncia ao Mesmo e nem atravs de alguma instncia
diversa. Com base nisto, Levinas persiste na afirmao de que no se trata simplesmente
de uma alteridade formal em conjuntura necessria com o Mesmo no pensamento, mas
sim de uma alteridade como contedo. Assumir, desta maneira, a alteridade do Outro
apenas formalmente, ou seja, o modo como ela se revela no pensamento abstrato,
significa estabelecer simetria e reversibilidade entre os termos, assim, falar de um seria
o mesmo que falar do outro. Em contraposio tradio filosfica ocidental, Levinas
afirma uma diferena originria, a saber, uma assimetria e irreversibilidade entre o
Mesmo e o Outro. O Outro transcendncia. Entretanto, esta alteridade ou
transcendncia s possvel a partir do Eu separado. Levinas coloca a separao entre
Eu e o Outro como idia contrria ao ser enquanto totalidade, fazendo com que ela seja,
primeiramente, a possibilidade de poder se definir o Eu a partir de si e no a partir do
todo. Desta forma, Levinas entende que o processo da separao
o prprio acto da individuao, a possibilidade, de uma
maneira geral, para uma entidade que se pe no ser, de nele se
pr no definindo-se pelas referncias a um todo, pelo seu
lugar num sistema, mas a partir de si. O facto de partir de si
equivale separao. Mas o facto de partir de si e a prpria
separao s podem produzir-se no ser, abrindo a dimenso da
interioridade. 86
mediante a possibilidade de uma relao com o mundo que se abre no ser a dimenso
da interioridade. A separao, entretanto, no primeiramente uma negao ou
oposio totalidade, mas um movimento positivo. Embora, o Eu seja assinalado
tambm pela negatividade como uma recusa da condio em que est instalado, mas
uma recusa que pressupe esta mesma instalao. Este enfatizar da negatividade no
Mesmo, que no fundo a dialtica da identificao, apenas tem sentido enquanto
Levinas quer opor-lhe o movimento da transcendncia do Outro, que se apresenta no
como uma negao ou recusa do que dado, mas a diferena absoluta.
85
86
TI, p.26.
TI, p. 279-280.
57
Para Levinas, tanto o Mesmo quanto o Outro so caracterizados como entes absolutos,
ou seja, entes que no se podem reduzir um ao outro. Embora, o Eu em si seja definido
a partir dele mesmo, a relao mantida por eles , tambm, irredutvel. O Outro o fato
primeiro, originrio, que no precisa de justificao e do qual preciso partir para
compreender a alteridade. Assim, o processo de identificao do Eu a partir da relao
com o mundo uma suspenso do Outro, no podendo ser caracterizada como uma
ignorncia espontnea a respeito do Outro. Levinas a entende como uma suspenso ou
epoch, analisada enquanto mtodo, que, por sua vez, permite colher o sentido primeiro
ou a intencionalidade do movimento espontneo do ser do Eu, como uma fora que se
movimenta em direo ao outro para se manter em si ou para voltar a si mesmo,
suspendendo a sua alteridade, fruindo dela, possuindo-a, exercendo o poder de ser o
Mesmo.
O Mesmo pode ser caracterizado como poder e posse, egosmo. Em relao ao mundo,
este um movimento positivo da separao e que possibilita o nascimento da
interioridade no ser. Contudo, este movimento do ser muda de sentido perante o Outro e
isto pode ser percebido em dois momentos distintos: num primeiro momento, se o
poder, a posse e a suspenso da alteridade do Outro se tornam um modo de relao com
o Outro, esta relao sugere a sua aniquilao, violncia; porm, num segundo
momento, se a alteridade do Outro que diferente da alteridade do mundo, respeitada,
58
Neste sentido, se pode perceber que o termo ou categoria da separao exigido pela
transcendncia correspondente idia do Infinito para demarcar a separao radical do
Mesmo em relao ao Outro. Mas esta separao, segundo Levinas, no pode dar-se por
uma simples oposio do Mesmo ao Outro, nem por uma simples rplica lgica, pois, se
assim fosse, a transcendncia pretendida pela idia do Infinito seria integrada na
totalidade e uma transcendncia absoluta deve produzir-se como inintegrvel. 87
TI, p.41.
TI, p.42.
89
TI, p.43.
88
59
91
ocorre se realmente cada ser tiver o seu tempo, a sua interioridade e estas no forem
dissolvidas pelo tempo universal.
92
Outro exige um ser separado, no por uma simples oposio, mas esta se atesta na
transcendncia.
93
TI, p.44.
Ibdem
92
[...] separao que ipseidade no fenmeno fundamental da fruio. Pode-se chamar atesmo a esta
separao to complicada que o ser separado se mantm sozinho na existncia sem participar no Ser de
que est separado capaz de eventualmente de a ele aderir pela crena. TI, p.52.
93
TI, p.159.
91
60
O psiquismo, deste modo, ser pensado como sensibilidade, elemento de fruio, como
egosmo, erguendo-se no prprio gozo da vida.
94
94
61
A primeira relao que o eu levinasiano tem com o mundo uma relao de gozo
(jouissance) e alegria de viver, de felicidade e esta relao ao mesmo tempo separao
e interioridade. A fruio se d no atrito com o mundo. Para Levinas, pelo gozo, da
fruio na relao com o mundo que se d o surgimento do eu, enquanto psiquismo. O
mundo representa a primeira dimenso de positividade, uma primeira possibilidade de
afirmao. Vive-se o si mesmo sem superestruturas. 95
95
96
62
97
Gozar, viver de algo estancar a sede e a fome de algo, pois "O consumo dos alimentos
a alimentao da vida
100
Aquilo de que vivemos, o ar que respiramos, a comida de que nos alimentamos, o sol de
que nos aquecemos so mais do que simples fatores de dependncia do mundo, na
97
TI, p. 112.
Cf. TI, p. 146.
99
TI, p. 102.
100
TI, p. 86.
98
63
verdade no o so, pois aquilo de que vivemos no nos escraviza, mas so,
primeiramente, objetos de fruio, se do primeiramente ao prazer. Em toda relao de
prazer existe, de algum modo, um princpio de alimentao, desta maneira, o Eu
reconhece nas coisas um outro, uma energia diversa e, em se alimentando delas,
transmuta-as em Mesmo. O gozo esta maravilha da vida e nisto consiste a felicidade
do eu, a saber, na satisfao gratuita e imediata de suas necessidades. O ser humano
compraz-se nas suas necessidades, feliz com as suas necessidades
101
. A fruio se
caracteriza sem utilidade, em pura perda, gratuitamente, sem remeter para mais nada,
em puro dispndio - eis o humano
102
104
101
TI, p.100.
TI, p.118.
103
TI, p. 99.
104
TI, p.100.
105
TI, p. 84 .
102
64
106
TI, p.100.
65
108
Desta maneira, o processo do gozo, da fruio, que, de certo modo, revela o psiquismo
inicial tambm o indica como responsvel pelo princpio de individuao, ao invs da
matria.
107
TI, p.102.
TI, p. 101.
109
TI, p.108.
108
66
Embora, para Levinas, a relao original do homem com o mundo se d pela fruio e
pelo prazer da vida, a retomada do sentido prprio do mundo em sua completa
estranheza serve como estopim para que nasa no ente uma insegurana que perturba e
ameaa a plenitude da fruio, isto , tal insegurana se coloca como a preocupao do
amanh
111
no pode ser ultrapassada na sua interioridade, pode se apresentar como hostil. Abre-se,
a partir deste fato, uma fissura por onde se instaurar um novo contexto de sentido em
que a relao com o ser no mais ser tratada como um evento elementar, mas como um
outro momento do viver de, ou seja, um segundo momento que resultado do prprio
viver decorrente da fruio em que a ipseidade elementar, que se desprende da inrcia
seminal do mundo, comea a viver em si e para si. Ou seja, a interioridade da fruio
a separao em si, o modo segundo o qual um acontecimento como a separao se pode
verificar na economia do ser 112.
110
67
113
.O
113
TI, p.135.
Etimologicamente a palavra economia vem do grego e remete em seu sentido original: i
(ikos = casa, nmos = medida).
115
TI, p. 133.
114
68
o tempo diacrnico de um ente sensvel ao tempo sincrnico das coisas num mundo,
embora no haja necessidade advinda desta relao com o elemental. A matria
apreendida pelo trabalho no determinada, pois, caso fosse, poderia ser relacionada ao
infinito representativo. Assim, ela indefinvel e incompreensvel. O trabalho no
sensibilidade, como fruio, ou seja, j ao e domnio. Porque o ser suspenso do
elemento pode ser guardado na casa para a fruio futura, a coisa ganha a permanncia
estvel, durvel, torna-se substncia. O trabalho domina o porvir indeterminado do
elemento tratando-o como mvel transportvel para casa. Dispe, assim, do
imprevisvel e afirma seu poder sobre o que no tem dono. Surge a possesso.
Ao captar para possuir, o trabalho suspende no elemento que
exalta, mas arrebata o eu que frui, a independncia do
elemento: o seu ser. [...] A posse neutraliza esse ser: a coisa,
enquanto ter, um ente que perdeu o seu ser. Mas assim, por
meio dessa suspenso, a posse com-preende o ser do ente e
desse modo apenas faz surgir a coisa. A ontologia que capta o
ser do ente a ontologia, relao com as coisas e que
manifesta as coisas uma tarefa espontnea e prteortica de
todo o habitante da terra 116.
No recolhimento da casa o eu, pelo trabalho e pela propriedade, arranca as coisas aos
elementos e descobre o mundo. Suscita as coisas e transforma a natureza em mundo. O
116
117
TI, p.141.
TI, p.144.
69
118
119
. Do mesmo modo
120
118
TI. P. 140.
TI. P. 130.
120
SUSIN, 1984, p. 61.
119
70
dependendo dele. No entanto, a sua soberania pode trar-lo, o corpo pode sofrer, obstruir
o eu: a vida atesta, no seu medo profundo, a inverso sempre possvel do corpo-senhor
em corpo-escravo, da sade em doena 121.
A morada, ultrapassando a insegurana da vida, um
perpetuo adiamento do prazo em que a vida corre o risco de
soobrar. A conscincia da morte a conscincia do adiamento
perptuo da morte, na ignorncia essencial da data. A fruio
como corpo que trabalha mantm-se nesse adiamento primeiro,
o que abre a prpria dimenso do tempo 122.
Como conseqncia, o sentimento de insegurana causado pelo medo da morte, que est
fundado na prpria fruio e na sua felicidade denota a ambigidade presente no corpo.
Ambigidade no tocante pertena e liberdade em relao ao ser, ao mundo, da
felicidade e sofrimento, do perigo e adiamento do perigo. Segundo Levinas, a
ambigidade do corpo a conscincia
123
TI, p.146.
TI, p.147.
123
Ibidem.
124
TI, p.148.
122
71
TI, p.136.
TI, p. 128.
72
O Outro aqui no se revela na sua transcendncia absoluta, mas como uma retirada do
ser, que espalha doura sobre o ser, um desfalecimento no ser; o que presente no ser
no modo de retirar-se para acolher a mulher.
Para que a intimidade do recolhimento possa produzir-se na
ecumenia do ser preciso que a presena de Outrem no se
revele apenas no rosto que desvenda a sua prpria imagem
plstica, mas que se revele, simultaneamente com esta
presena, na sua retirada e na sua ausncia. Esta
simultaneidade no uma construo abstrata da dialtica, mas
a prpria essncia da discrio. E o Outro, cuja presena
discretamente uma ausncia e a partir da qual se realiza o
acolhimento hospitaleiro por excelncia que descreve o campo
da intimidade, a Mulher. A mulher a condio do
recolhimento, da interioridade da Casa e da habitao. 128
TI, p.134.
TI, p.138.
129
TI, p. 145.
128
73
Contudo, a isolamento e a solido deste mundo, que j pode ser considerado humano,
solido a dois, ou seja, neste espao de intimidade, a ternura e carcia ertica cessam
toda atividade. Esta intimidade se apresenta como uma forma de linguagem do silncio,
entendimento sem palavras. , como sugere Levinas, linguagem sem ensinamento, isto
, linguagem com um tu e no, portanto, a um Vs que ensina, prprio do Outro
absolutamente outro. Entretanto, no se refere por oposio linguagem travada do
elemental sem face. No abertura tica j em sentido estrito, uma vez que no se abre
para a sociedade com o absolutamente Outro. Porm, este egosmo a dois se apresenta
como movimento indispensvel e positivo ao ser, pois nele se concretiza o evento da
fecundidade no lar. Abre-se ento a fissura no ser que possibilita a sociabilidade: a
vinda do filho. Este terceiro que inaugura o momento de transcendncia no seio da
economia do ser. Mediante o evento da paternidade e da filiao, ocorre a ruptura da
bondade na economia do ser, na medida em que o pai cumpre a responsabilidade para
com os filhos e estes a executam entre si, desse modo, se o Desejo e o Infinito se
produzem como rosto (visage) a fecundidade seria o modo pelo qual aqueles
engendrariam nos seres separados o ser bom.
por sua vez, tambm assumem nova forma. A liberdade , como diz Levinas, construir
um mundo onde se possa ser livre
130
simples felicidade do gozo, mas como a liberdade de trabalhar para ser livre, como um
produto do trabalho, condicionada pelo trabalho. A vontade se caracteriza por poder
querer com distanciamento, antever com tempo, agindo para amanh e garantindo a
continuidade.
130
TI, p.140.
76
Podemos perceber at este momento que a noo de hipstase do eu como ser separado
cumpre-se como existncia que goza, frui e existncia econmica. O Eu, goza submerso
no elemental que, por sua vez, traz incerteza, mas garante-se de segurana atravs da
posse pelo trabalho, recolhendo-se na doce intimidade da habitao, tendo o corpo a
partir da morada como ligamento que prende tais movimentos.
TI, p.145.
TI, p.143.
133
TI, p. 143.
132
77
135
136
137
. Assim, tendo em
134
TI, p. 54.
SUSIN, 1984, p. 74.
136
Idem, p. 71.
137
TI, p. 55.
135
78
sinaliza para a possibilidade de um saber excedente a ela mesma, torna-se ela mesma o
objeto principal da crtica de Lvinas em sua obra filosfica. Neste ponto j se mostra o
sentido imanente da criticidade do eu, que possibilita, indiscutivelmente, a determinao
do Outro pelo Mesmo, sem que este o seja. A liberdade em sua espontaneidade no se
questiona. Deste modo, o
Mesmo quando reflete sobre si, reflete desde um eu
desdobrado em dois, e o eu crtico fica livre e espontneo
fora da crtica, recolhido numa interioridade intocvel, como
um absoluto inquestionvel. Torna-se um eu transcendental e
puro, um mximo de interioridade e de soberania 138.
139
criando um espao, um vazio no qual faz aparecer o objeto. Do lado do Eu, o olho passa
a ser um instrumento privilegiado. Se, por um lado, a boca exige, para o gozo, o
movimento de toda estrutura corprea, que se faz necessria para inclinar-se ao
elemental, por outro, a mo precisa da locomoo at que alcance a coisa, o olho apenas
requer a plpebra aberta. Em se partindo de um ponto fixo, pela condio da luz, o Eu,
por intermdio do olho, consome indiscretamente todas as distncias de seu ser,
tornando presente a si todos os fenmenos: aborda sem ser abordado.
No entanto, se o caso que a luz a exterioridade para a viso, mas que ela mesma,
como objeto, no difere dos demais, pois a fonte da luz compreendida como mais
um objeto a partir das estrelas que surgem no cu noturno, ento a luz necessita de uma
luz para si140. Refere-se, portanto, ao horizonte que, por sua vez, assinala o limite da
abordagem da vista. o fim da finitude, o limite ltimo da claridade da luz. O mundo
a partir de ento estar sempre circunscrito no interior do horizonte.
138
SUSIN, 1984, p. 72
TI, p. 163.
140
TI, p.166 .
139
79
141
141
TI, p. 99.
80
Captulo III
Exterioridade
81
143
Para Levinas existe uma primazia que pode ser encontrada na prpria
82
Ainda que possa ser encontrada uma diferenciao entre noese e noema, e o objeto
representacional seja, num primeiro momento, externo ao ato do pensamento, na
clareza, quer dizer, enquanto ele inteligvel, d-se, ou seja, entrega-se a quem o
encontra, como se tivesse sido inteiramente determinado por ele. Na clareza, o ser
exterior apresenta-se como obra do pensamento que o recebe.
144
Desse modo, a
146
144
TI, p. 108.
TI, p. 108-109.
146
TI, p. 109.
147
TI, p. 111.
145
83
A ontologia Heideggeriana, por sua vez, embora tambm faa crticas primazia do
terico na fenomenologia de Husserl no ultrapassa este domnio do Mesmo sobre o
Outro, continuando assim a dominao e o desvanecimento da alteridade. Para
Heidegger, um outro termo que ameniza o embate da diferena entre o Mesmo e o
Outro o ser do ente, isto , se caracteriza como o horizonte da luminosidade a partir da
qual surge a compreenso, a luz em que os entes se tornam inteligveis.
148
Ele no
148
149
TI, p. 30.
TI, p. 32.
84
Para Levinas, na anlise de Heidegger sobre o modo de ser, aquilo que justamente
precisaria assegurar a distncia do Outro em relao ao Eu e sua alteridade, transforma
o ente em inteligibilidade, neutralizando a diferena, embarcando no jogo da
compreenso. O ser , segundo Heidegger, o prprio processo da manifestao dos
entes, que pressupe a subjetividade para a qual h manifestao. Desse modo, Levinas
conclui imediatamente o carter negativo da relao com o ser que se d pela ontologia,
pois a compreenso do ser uma supresso ou posse do Outro pelo Mesmo, exerccio
da liberdade como poder sobre o Outro.
150
filosofia ocidental responsvel pelo primado do Mesmo sobre o outro, apenas idia
platnica do Bem acima do ser e idia do Infinito em Descartes escapam condenao
geral da ontologia, porque so as que possibilitam o pensamento da transcendncia.
Levinas ope ontologia ocidental a metafsica, a relao com a transcendncia.
Portanto, a filosofia primeira no a ontologia, porque esta, reduzindo a Alteridade ou a
transcendncia ao Mesmo, no respeita a estrutura ltima da realidade ou do ser, a
saber, a metafsica que precede a ontologia, a metafsica a filosofia primeira.
Para maiores detalhes sobre a critica Levinasiana a Heidegger consultar a primeira parte desse
trabalho.
85
O ponto central se refere ao fato do Eu que pensa poder se dar conta de uma forma de
relao que no aquela que liga o noese ao noema, mas uma relao na qual existe a
prioridade de algo, nesse caso o infinito, em relao idia do ser e ontologia e ainda
em relao a si, desde a qual se ultrapassa os limites da prpria egoidade e de toda
intencionalidade. Ou seja, ao dizer a idia do perfeito, que a idia infinito,
152
como
Souza,R.T. Sujeito, tica e histria: Levinas, o traumatismo infinito e a crtica da filosofia ocidental.
Porto Alegre : EDIPUCRS,1999. p.85.
152
A idia do perfeito a idia do infinito. TI, p. 31 e 41.
153
Ao pensar o infinito o eu imediatamente pensa mais do que pensa. O infinito no entra na idia do
infinito, no apreendido; essa idia no um conceito. O infinito o radicalmente, o absolutamente
outro. A transcendncia do infinito relativamente ao eu que est separado dele e que o pensa constitui a
primeira marca da sua infinitude. DEHH, p.209.
154
TI, p. 36.
86
TI, p.22.
TI, p.14.
87
esta oposio ao Outro. A idia do Infinito tambm pode ser entendida como a relao
entre o Eu e o Outro, em que o Outro permanece transcendente sua idia no Eu, ou
seja, relao em que os termos se abstm da relao, no sendo englobados por ela.
157
157
158
TI, p.213.
TI, p.49.
88
experincia concreta com o rosto do Outro, que, por sua vez, tambm no procede de
nenhuma relao com o Perfeito, mas neste momento tomada de forma positiva, num
contexto em que antes de dar limites a liberdade do Mesmo o chama responsabilidade,
fazendo com que a alergia exterioridade seja eliminada, ensinando-o a assumir uma
nova posio pacfica de engajamento. Ensinamento que se desvela na forma de
revelao anterior a todo dito, como palavra silenciosa que solicita e chama elege, e
que expe o seu interlocutor necessidade inalienvel de responder. O Desejo vai
representar, portanto, a ruptura da totalidade e a abertura de uma nova possibilidade de
sentido desde a qual a subjetividade se mostrar num contexto tico por excelncia.
89
Neste contexto, podemos perceber duas questes que nos so importantes para a
compreenso do porque no podemos objetivar o outro, o que de certa maneira j
credencia a possibilidade de pensarmos uma alteridade absoluta. A primeira questo
diz respeito ao prprio sentido da alteridade, sentido que vai expressar uma espcie de
altura em relao ao Mesmo, j a segunda questo trata acerca do modo pelo qual
Levinas articula esse sentido especfico da alteridade num contexto desde o qual se
ergue a subjetividade, ou seja, como o sentido de superioridade/altura do Outro vai
ecoar na constituio da subjetividade.
90
3.2 Rosto
O Rosto (visage)159 guisa de Outrem , para Levinas, a manifestao Outro, do
transcendente que, na esfera do infinito, no pode ser englobado pela compreenso
enquanto objeto. A relao estabelecida com o Rosto difere da relao com o objeto em
geral, pois ele s pode ser apreendido enquanto afeco sensitiva, olhos, boca, nariz, ao
que pode ser reduzido enquanto manifestao plstica. Mas o Rosto mais que isso, ele
representa a experincia pura que transcende esta representao objetiva, pois alm de
ser transcendente ele d origem idia do infinito e se apresenta enquanto resistncia
tica que paralisa os meus poderes160. O Rosto se manifesta de um modo irredutvel
manifestao, se d enquanto imposio para alm de qualquer representao. A
manifestao do Rosto do Outro se caracteriza por uma ausncia paradoxal, a saber,
ao mesmo tempo em que escapa. O rosto est presente na sua recusa de ser contedo.
Neste sentido, no poder ser compreendido, isto , englobado. Nem visto, nem tocado
161
Diferentemente das coisas do mundo, dos fenmenos, o Rosto se exprime, fala, o que o
possibilita ser completamente exterior ao Eu. O Rosto kathauto, porque ao se
exprimir se revela, diz o seu significado, isto , dirige-se a mim, expondo-se de frente,
fazendo face ao Eu, dizendo a sua identidade ou o seu prprio contedo. A presena do
Rosto, enquanto expresso, a ultrapassagem incessante da idia que um Eu pode fazer
dele. O Outro, como Rosto, se apresenta sob o aspecto de uma presena sensvel e que
pode ser vista face, corpo , mas representa ao mesmo tempo mais do que essa
159
O termo Visage tem sido comumente traduzido para o portugus por Rosto (ver p. e. TI, HH, EI,
TRI, EN), entretanto alguns comentadores como Susin (1984: 203 nota 8) preferem utilizar o termo
Olhar: em maiscula para diferenciar do verbo, pois tem a vantagem de denotar um centro em si mesmo,
do qual parte a relao a mim. Alm disso, tem carter puramente espiritual e est ligado aos olhos que no so
meus, viso que me v desde a altura, que para Levinas a dimenso desde onde o outro me visita. Parecenos,por isso, melhor do que face ou rosto ou semblante, que conservam maior ambigidade enquanto o
que eu posso ver.. Souza (1996: 182-3 nota 327) tambm no adere a traduo por Rosto, pois pode sugerir
uma determinada materialidade facilmente redutvel determinao ontolgica no momento mesmo em que se
estabelece, tica e faticamente, o ponto de fuga de toda determinao ontolgica. Um rosto d-se, em sua
dignidade, materializao como circunscrio espacial isto no acontece com olhar, cuja presena a
subverso mesma da noo normal de espacialidade determinvel. Contudo, o termo Olhar tambm pode
gerar outros problemas.
160
TI, p.178.
161
TI, p.173.
91
presena sensvel, mais do que aquilo que se pode ver. O olhar j palavra, porque se
expe a mim com franqueza. O rosto fala. A palavra procede da diferena absoluta162
e esta diferena, esta distncia onde se situa o rosto, s pode ser instaurada pela
linguagem. Assim, a relao do eu com o outro s existe na medida em que a linguagem
est presente. A palavra, enquanto linguagem, e, por sua vez, enquanto discurso, revela
e revelada, alm de integrar o evento originrio da transcendncia do Rosto. O rosto
e o discurso esto, portanto, intimamente ligados [...] o rosto fala porque ele que torna
possvel e comea todo discurso163. O ser que se exprime atravs do rosto se impe
sem que o eu possa ser surdo ao seu apelo. Dizer que o Rosto expresso significa dizer
que o Outro se apresenta no Rosto em pessoa, imediatamente, sem intermedirios.
TI, p.174.
EI, p. 79.
92
166
com o ente enquanto tal, fora do escopo e da luminosidade referente ao ser, sem
referncia ao ser como luz do horizonte.
164
TI, p.53.
TI, p38.
166
TI, p.173.
165
93
Levinas faz uma anlise, da filosofia ocidental, acerca do privilgio da luz ou da viso
que vai desde Plato at Heidegger, partindo do pressuposto que: ver um ente, ou seja,
compreend-lo, colher sua apario, requer uma pressuposio da luminosidade como
condio para uma relao de inteligibilidade com o ente. Desta maneira, diz Levinas,
O h impesoal se caracteriza, portanto, como sendo por si pertencente s trevas, cuja luz
da viso possvel afastar. Porm esta luz no de pertena e nem proveniente do ser.
Os objetos se do ao aparecer na luminosidade e deste modo as trevas do h impessoal,
atravs da luz so afastadas. A luz deveria vir de uma abertura, da transcendncia, mas
167
168
TI, p.169.
TI, p.170.
94
o recuo ao ser no esta abertura, o ser no aberto por si. A viso apenas uma
modalidade da fruio e da separao
169
169
TI, p.170.
TI, p.171.
171
Ibidem.
170
95
nico, por isso tem dificuldade em permitir at uma nomenclatura genrica. Deste
modo, se pode afirmar que em Levinas a concepo de Rosto indica tambm uma
individualidade, que tambm pode ser entendida como uma modalidade do exprimir-se
da individualidade. Da tambm pode ser inferido uma impossibilidade de que o
encontro originrio com o Rosto seja apenas um evento terico. Contudo, importante
que o Rosto se caracterize em termos de uma apario sensvel, pois o Outro no Rosto
no uma idia do Outro, mas este Outro concreto que me visa e assim estabelece a
relao comigo.
O ser que se exprime atravs do rosto se impe sem que o eu possa ser surdo ao seu
apelo. O rosto , portanto, presena imediata e pura significao. Sua palavra
ensinamento e este se inscreve na sua alteridade: tu no matars. Este ensinamento
leva o eu para uma nova ordem tica, onde a misria representa um apelo que se
concretiza como responsabilidade. o rosto que, no vestgio do infinito, provocando,
questionando e chamando o eu responsabilidade, lhe possibilita a esta nova ordem, ele
a expresso que significa e d significao a tica da alteridade levinasiana.
A noo do Rosto , para Levinas, um meio pelo qual se pode dizer o Infinito no finito,
ou o finito em relao com o Infinito. O Rosto o modo como o Infinito chega at mim
no concreto do outro homem. O Infinito possibilita um rompimento, uma oposio
frente a totalidade. A idia do infinito, o infinitamente mais contido no menos, produzse concretamente sob a aparncia de uma relao com o rosto. E s a idia do infinito
mantm a exterioridade do Outro em relao ao Mesmo, no obstante tal relao 172.
No Rosto se abrem as duas dimenses: o Rosto o Outro Infinito, Deus, ou/e o outro
homem concreto que me acessvel na sua face. O rosto neste sentido ambguo; mas
nisto, precisamente, que consiste a fora do seu sentido. Contudo, a relao com Deus
passa pela relao com os homens e no ser que o Infinito dever se produzir para
poder ter um sentido para o homem. Para o ser, conseqentemente, poder significar, isto
, romper a totalidade e ser exterior.
A dimenso do divino abre-se a partir do rosto humano. Uma
relao com o Transcendente livre, no entanto, de toda a
172
TI, p.175.
96
A relao com o Rosto pode, sem dvida, ser dominada pela percepo, mas o que
especificamente rosto o que no se reduz a ele, o Rosto o que no se pode matar, ou
pelo menos cujo sentido consiste em dizer: tu no matars. O extremo da tentativa de
dominao do Outro pelo Mesmo o homicdio que, em ltima instncia, representa o
fracasso desta tentativa, pois no momento da morte o mesmo, enquanto infinito, escapa
restando somente o cadver, o puro existir indeterminado. Esta proibio de matar,
revelada pelo rosto, no uma exigncia ontolgica, mas sim tica. Para Levinas, o
acesso ao Rosto , inicialmente, tico. O rosto manifesta uma pobreza essencial, ele est
exposto, ameaado e ao mesmo tempo em que me convida ao ato violento a
significao que me probe de matar.
173
174
TI, p.64-65.
TI, p. 217.
97
importante observarmos o modo pelo qual Levinas faz uma inverso do prprio
sentido da subjetividade, representando a sua dependncia em relao ao Outro. Assim,
a subjetividade no mais compreendida enquanto algo que se ergue das foras do seu
prprio interesse, nem do exerccio de suas prprias habilidades ou da sua liberdade,
mas resposta ao chamado do Outro, segunda em relao ao Outro, podemos at dizer
que ela depende do Outro.
O Outro enquanto alteridade, imprprio a toda idia que aqui entendido numa
dimenso de altura 176. Altura que representa sua nobreza, como se a alteridade do Outro
pudesse ser compreendida como a alteridade do Altssimo capaz de ensinar e inspirar. O
Rosto do Outro, que nudez e fragilidade, tambm altura que ensina, que chama e
convoca.
O ser que se exprime impe-se, mas precisamente apelando
para mim da sua misria e da sua nudez da sua fome sem
que eu possa ser surdo ao seu apelo. De maneira que, na
expresso, o ser que se impe no limita, mas promove a
minha liberdade, suscitando minha bondade... O inelutvel no
tem a inumanidade do fatal, mas a seriedade severa da
bondade 177. 436
175
TI, p. 178.
Para o Desejo, a alteridade, inadequada idia, tem um sentido. entendida como alteridade de
Outrem e como a do Altssimo. TI. P. 23.
177
TI, p.219.
176
98
Desse modo, o Rosto fala e enquanto palavra acusa. Este acusativo se desdobra em
intimao, em convocao, como movimento, como fora que exige uma resposta.
Assim, a misria e a nudez suscitadas atravs do Rosto do Outro oferecem, nesse caso,
uma fora que lana responsabilidade infinita, num mbito que tambm se caracteriza
como julgamento. A revelao do Rosto suportada pelo Mesmo, que j momento
traumtico e consolidao da diferena absoluta, investida a interioridade, tambm
julgamento. Tal Julgamento acompanha e condio inverso do medo da morte em
medo de cometer assassnio, o que consiste que estar diante do Outro estar sempre
sobre a tnica de um veredito: Tu no matars. Este imperativo me intima a responder.
Desta maneira, est aberta uma responsabilidade infinita na qual quanto mais justia se
faz mais culpado se , ou seja, responsabilidade pode ser entendida como que a
subjetividade fosse construda carregando em si o fardo da culpa, como se o olhar do
178
179
TI, p.179.
TI, p.273.
99
180
181
TI, p.273-274.
TI, p.275.
100
101
182
.A
TI, p.270.
Ibidem.
184
TI, p.11.
185
Cf. TI, p.278.
183
102
186
187
TI, p.270.
TI, p.271.
103
No que se refere questo da multiplicidade no ser, que tem a ver com o sentido que a
noo de exterioridade assume no ser, Levinas diz:
a multiplicidade s pode produzir-se se os indivduos
conservarem o seu segredo, se a relao que os agrupa em
multiplicidade no for visvel de fora, mas for de um ao outro.
[...] Para manter a multiplicidade, preciso que a relao que
vai de mim a Outrem atitude de uma pessoa em relao a
outra seja mais forte do que a significao formal da
conjuno em que toda a relao corre o risco de se degradar.
[...] Para que se realize um pluralismo em si, que a lgica
formal no pode reflectir, preciso que se produza em
profundidade o movimento de mim ao outro, uma atitude de
um eu em relao a Outrem [...] que no seria uma espcie da
relao em geral; o que significa que o movimento de mim
para o outro no poderia oferecer-se como tema a uma olhar
objectivo liberto desse afrontamento do Outro, a uma reflexo.
O pluralismo supe uma alteridade radical do Outro que eu no
concebo simplesmente em relao a mim, mas que encaro a
partir do meu egosmo. A alteridade de Outrem est nele e no
em relao a mim, revela-se, mas a partir der mim e no por
comparao do eu com o Outro que eu l chego 188.
188
189
190
TI, p.106
Que a filosofia de Husserl pressupe, por exemplo.
TI, p. 66
104
191
105
Concluso
tica e Alteridade
O presente trabalho teve como objetivo fazer uma anlise da obra Totalidade e Infinito
com nfase na categoria de alteridade, enquanto abertura exterioridade. Esta
abertura significa Desejo, provocado pelo Rosto, que abre o ser ao Infinito; a pensado
o sentido do ser, o ser se transcendendo. O fio condutor desta dissertao encontrou-se,
portanto, na perspectiva de mostrar a possibilidade de podermos pensar o outro na sua
diferena absoluta. Este Outro, tratado por Levinas, se revela, tornando-se uma
experincia de irrupo no Eu auto-suficiente. Experincia esta que impossvel de
ser determinada reflexiva ou ontologicamente, antes de fazermos essa experincia.
Portanto, a partir desta abertura, desta relao (tica) com o outro, relao face-a-face,
que surge efetivamente o sujeito. A categoria de alteridade demarca, assim, esta
exterioridade (por meio do conceito de infinito) para alm do sujeito, mas que mantm
com ele certa relao, abrindo-o para uma relao de responsabilidade, para uma relao
tica.
106
supera sua idia, enquanto que para as coisas a coincidncia total de sua realidade
objetiva e formal no excluda, ou seja, enquanto nas relaes existentes, entre o
eu que pensa e as coisas em geral, so mantidas as adequaes e identificaes isto ,
o eu tem uma idia adequada de tudo o que por ele pode ser conhecido na relao com
o infinito algo particular acontece, pois se confronta, no interior do seu pensamento,
com algo que maior que seu pensar, que transcende sua subjetividade e sua capacidade
de adequao, mas que, no entanto, mantm algum tipo de relao. Portanto, a
subjetividade do eu , paradoxalmente, assinalada: por um lado pela marca da
infinitude, que representa uma ruptura no processo de adequao e por outro, atravs
deste traumatismo ocorrido no seio da identidade que lana o eu aberto para alteridade,
para exterioridade, enfim, para o infinito.
mantm o movimento de transcendncia e por outro inverte o seu sentido para uma
relao inter-humana. Esta nova significao sugere uma transcendncia, onde o eu se
edifica a partir do ser para alm de sua ecceidade, para voltar-se integralmente para o
outro e pelo outro.
108
tica a que Levinas aponta a pura experincia do Outro, que me chama e que exige de
mim uma resposta.
Para Levinas a moral no apenas mais um ramo da filosofia, ela a filosofia primeira.
A preocupao levinasiana diz respeito relao estabelecida entre eu e o outro, num
mbito de sociabilidade. Para Levinas, esta relao no pode ser resolvida atravs da
ontologia, mais precisamente heideggeriana, onde: h a primazia do Ser relativamente
ao ente, da ontologia metafsica, da liberdade sobre a justia, do Mesmo sobre o
Outro, onde o que esta em jogo, em ultima anlise, o questionamento sobre o que o
ser.
Para poder pensar a relao de alteridade, enquanto tica, Levinas inverte os termos, no
reduzindo assim, todo o Outro ao Mesmo. Para isso necessria que seja estabelecido,
anteriormente ao processo do conhecimento, uma base tica de inteligibilidade da
realidade, pois a tica no se insere numa relao prvia do conhecimento, ela
fundante. A tica como filosofia primeira significa, portanto, que todo o contato com a
realidade e todas as possveis interpretaes sobre fatos que nela se dem se do de
maneira tica, onde a relao e as aes ticas se estabelecem enquanto substituem o
processo classificador tradicional, so anteriores ao processo de conhecimento.
A tica como filosofia primeira no deve ser entendida como uma formulao de pautas
concretas para a conduta, nem mesmo ao nvel emprico. O prprio Levinas se
manifesta a respeito de suas pretenses, bem como o alcance e o limite das
possibilidades do mesmo dizendo que sua tarefa no a de construir a tica, mas sim
procurar seu sentido.
110
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