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Vladimer Safatle
Primeira Aula
Vivemos alis numa poca em que a universalidade do esprito est fortemente consolidada, e a singularidade, como convm, tornou-se tanto mais insignificante; poca em que a universalidade se aferra a toda a sua extenso e riqueza acumulada e as reivindica para si. A parte que cabe atividade do
indivduo na obra total do esprito s pode ser mnima. Assim,
ele deve esquecer-se, como j o implica a natureza da cincia.
Na verdade, o indivduo deve vir-a-ser, e tambm deve fazer o
que lhe for possvel; mas no se deve exigir muito dele, j que
tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo 1.
A fim de introduzir algumas questes e mtodos que nos guiaro neste curso, convm partirmos destas afirmaes. Convm
partirmos destas afirmaes porque elas parecem sintetizar
tudo aquilo que vrias linhas hegemnicas do pensamento
filosfico do sculo XX imputaram a Hegel. Filsofo da totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferena e das aspiraes de reconhecimento do individual s estratgias de sntese do conceito. Terico de uma
modernidade que se realizaria no totalitarismo de um Estado
Universal que se julga a encarnao da obra total do esprito. Expresso mais bem acabada da crena filosfica de que
s seria possvel pensar atravs da articulao de sistemas
fortemente hierrquicos e teleolgicos, com o conseqente
desprezo pela dignidade ontolgica do contingente, deste contingente que tampouco pode esperar de si e reclamar para si
mesmo.
Poderamos ainda desdobrar uma lista aparentemente infindvel de acusaes que o pensamento do sculo XX levantou
contra Hegel: tentativa de ressuscitar uma metafsica prcrtica de forte matiz teolgico, hipstase da filosofia da conscincia, crena em uma histria onde o presente apresentaria
uma universalidade do esprito fortemente consolidada,
histria teleolgica esvaziada da capacidade em apreender um
tempo no qual acontecimentos ainda fossem possveis. A este
respeito, Habermas, por exemplo, falar: de um esprito que
arrasta para dentro do sorvo da sua absoluta auto-referncia as
diversas contradies atuais apenas para faze-las perder o seu
carter de realidade, para transforma-las no modus da transparncia fantasmagrica de um passado recordado e para lhes
tirar toda a seriedade2.
Mesmo as tradies filosficas que se reclamam do hegelianismo nunca aceitaram o que poderamos chamar de um
hegelianismo sem reservas. Se a tradio marxista, por exemplo, encontrou em Hegel uma antropologia filosfica
capaz de expor o processo histrico de formao da conscincia em suas expectativas cognitivo-instrumental, prtico-moral
e esttico-expressiva, ela logo procurou claramente tomar
distncia do que seria holismo esttico da metafsica especulativa resultante do sistema. Por sua vez, o chamado hegelianismo de direita (que vai desde Rozenkranz at Joachim Ritter)
faz, de uma certa forma, a operao inversa e insiste na substancialidade de laos comunitrios metafisicamente fundamentados contra a centralidade da temporalidade histrica no
pensamento dialtico..Como se, mesmo entre os neo-
HEGEL, Fenomenologia I, p. 62
2
HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 60
o de Hegel no mundo da filosofia europia, e particularmente francesa, mudou completamente: a filosofia hegeliana conheceu um verdadeiro renascimento, ou melhor, ressurreio,
e s perde para o existencialismo ao qual, alis, ela s vezes
procura se unir.
De fato, a partir de meados dos anos trinta e at o incio dos anos sessenta, a Frana foi hegeliana. Um hegelianismo absolutamente particular pois baseado na Fenomenologia
do Esprito, livro que at ento era visto como texto menor da
bibliografia hegeliana pois desprovido do esforo sistemtico
presente na Cincia da lgica e, principalmente, na Enciclopdia. Ao insistir na centralidade da Fenomenologia, em especial na figuras figuras da conscincia-de-si, como o Senhor e o
escravo e a conscincia infeliz, o pensamento francs podia
transformar Hegel no terico da intersubjetividade e da crtica
ao solipsismo. Intersubjetividade de um desejo e de um trabalho que so manifestaes da negatividade de sujeitos no
mais determinados por atributos substanciais. A negatividade
do sujeito em suas operaes de desejo e trabalho, assim como
a constituio de estruturas sociais universais capazes de suportar o reconhecimento intersubjetivo deste desejo e deste
trabalho, apareciam como a grande contribuio de Hegel
compreenso das estruturas sociais da modernidade, de seus
processos de constituio e de suas promessas de reconciliao.
Foi Alexandre Kojve com seu curso sobre a Fenomenologia do Esprito que marcou o pensamento francs com
esta temtica em grande parte derivada de uma improvvel
leitura heideggero-marxista de Hegel. Para termos uma idia
do tamanho desta influncia, basta lembrarmos de alguns
freqentadores destes seminrios: Maurice Merleau-Ponty,
Jacques Lacan, Georges Bataille, Pierre Klossowski, Raymond
Aron, Eric Weil, Raymond Queneau, Jean Hyppolite, Andr
Breton e, de uma maneira espordica, Jean-Paul Sartre. Todos
eles tero seus projetos intelectuais marcados de maneira
profunda por este contato com a fenomenologia hegeliana.
Raramente, um comentrio de texto foi to decisivo na estruturao da experincia intelectual de uma gerao.
No entanto, a partir do comeo dos anos sessenta, a
configurao do pensamento filosfico francs ir novamente
modificar-se de maneira radical e o ponto de viragem ser
novamente Hegel. O advento do estruturalismo j colocava em
questo a herana hegeliano-fenomenolgica ao relativizar a
centralidade dos sujeitos agentes e desejantes na vida social.
Althusser, por exemplo, colocara em circulao um marxismo
desprovido de toda e qualquer raiz hegeliana ao insistir que
Marx trouxera, nO capital, a noo de sistemas que funcionam revelia dos sujeitos e que, na verdade, mostrara como
sujeito com suas crenas de autonomia da ao era a categoria ideolgica por excelncia.
Mas a hegemonia do que posteriormente foi chamado
de ps-estruturalismo selou definitivamente o segundo ostracismo de Hegel em solo francs. Para Deleuze, Lyotard,
Derrida e Foucault (em menor grau), Hegel e a dialtica eram,
em larga medida, as figuras maiores do imprio do Universal,
das totalizaes e do pensamento da identidade. Hegel como o
construtor do sonho de uma meta-narrativa absoluta animada
pela crena inabalvel na unidade da razo. Para os psestruturalistas, a negatividade do sujeito hegeliano era apenas
a ltima estratgia para submeter as singularidades ao imprio
do Universal, da mesma forma como a ltima palavra da dialtica seria sempre a sntese que reconciliaria contradies. Pois
esta negatividade estava fadada a ser recuperada pelas estruturas sociais da modernidade com suas aspiraes universalizantes. Contra isto, o ps-estruturalismo no cansou de contrapor
o pensamento da diferena pura (Derrida), do sensvel (Lyotard), dos fluxos no-estruturados de intensidade (Deleuze) e
da imbricao aparentemente irredutvel entre razo e poder
(Foucault). Se levarmos em conta a importncia crucial que o
ps-estruturalismo ainda tem na auto-compreenso do nosso
tempo, podemos imaginar o peso destas confrontaes na
determinao do destino contemporneo da influncia de Hegel.
verdade, nunca devemos esquecer de um julgamento tardio de Foucault ao reconhecer que Hegel estaria na raiz
de um outro modo de interrogao crtica que nasce com a
modernidade e que poderia ser resumido atravs das questes:
o que nossa atualidade? Qual o campo atual de experincias
possveis?. Algo distinto da analtica da verdade de inspirao kantiana. Uma ontologia do presente, projeto no interior
do qual, finalmente, o prprio Foucault se ver 5. Mas tal reconhecimento no implicou em retorno a Hegel e a sua compreenso da modernidade e seus desafios.
Por outro lado, se voltarmos os olhos tradio alem, o cenrio de recusa a Hegel no deixar de se fazer sentir.
Heidegger, responsvel em larga medida pela recuperao da
importncia da Fenomenologia do Esprito, livro ao qual ele
dedicou um curso no ano letivo de 1930-1931, ver Hegel
como o pice da metafsica do sujeito e do esquecimento do
ser. Neste sentido, a sada do quadro epocal da metafsica
ocidental deveria ser feita em um movimento, em larga medida contra Hegel e sua noo de sujeito.
A Escola de Frankfurt, por sua vez, no deixar de ter
uma postura ambgua e dilacerada em relao herana do
hegelianismo. Neste sentido, o exemplo mais forte Adorno.
O mesmo Adorno que tentar salvar a dialtica de seus dispositivos de sntese totalizante, insistindo na irredutibilidade das
negaes e que nunca deixar de ter palavras duras em relao
a Hegel. Pois, tal como na tradio ps-estruturalista (mas por
outras vias), Adorno compreende Hegel como aquele que, de
uma certa forma, trair seu prprio mtodo a fim de retornar a
um pensamento da identidade. Basta lembrarmos aqui desta
afirmao escrita pensando no trecho que abriu nossa aula:
Se Hegel tivesse levado a doutrina da identidade entre o universal e o particular at uma dialtica no interior do prprio
particular, o particular teria recebido tantos direitos quanto o
universal. Que este direito tal como um pai repreendendo
seu filho: Voc se cr um ser particular -, ele o abaixe ao
nvel de simples paixo e psicologize o direito da humanidade
como se fosse narcisismo, isto no apenas um pecado original individual do filsofo6. Isto no um pecado individual
do filsofo porque um pecado de todo seu sistema. Se os
ps-estruturalista contrapuseram Hegel a um pensamento das
singularidades puras, nico pensamento que seria capaz de dar
conta das aspiraes de um tempo que procura ir para alm do
projeto da modernidade, Adorno contrape Hegel a um pensamento da no-identidade com suas exigncias de irredutibilidade do singular.
Se o diagnstico adorniano de Hegel parece, pelo
menos a primeira vista, alinhar-se com aquele sugerido pelos
ps-estruturalistas, o diagnstico de Habermas e seus seguido5
6
Esta questo nos levar, necessariamente, a um problema de mtodo que toca a prpria compreenso do que
uma leitura de textos da tradio filosfica, ainda mais textos
que procuram fundar uma ontologia do presente, tal como
o caso da Fenomenologia do Esprito.
Creio que esta uma questo de suma importncia
porque vocs esto no interior de um processo de aprendizagem de leitura. Vocs aprendero tcnicas fundamentais para
todo e qualquer processo filosfico de leitura de textos da
tradio : saber identificar o tempo lgico que nos ensina a
reconstituir a ordem das razes internas a um sistema filosfico, pensar duas vezes antes de separar as teses de uma obra
dos movimentos internos que as produziram, compreender
como o mtodo se encontra em ato no prprio movimento
estrutural do pensamento filosfico, entre outros. Trata-se de
um ensinamento fundamental para a constituio daquilo que
chamamos de rigor interpretativo que respeita a autonomia
do texto filosfico enquanto sistema de proposies e no se
apressa em impor o tempo do leitor ao autor. Rigor que nos
lembra como o ato de compreender est sempre subordinado
ao exerccio de explicar. Mas ele no define o campo geral
dos modos filosficos de leitura. Ele define, isto sim, procedimentos constitutivos da formao de todo e qualquer pesquisador em filosofia. Ele o incio irredutvel de todo fazer
filosfico mas, por mais que isto possa parecer bvio, o fazer
filosfico vai alm do seu incio.
Lembremos, por exemplo, do que diz Kant a respeito
de seu modo de leitura dos textos filosficos : No raro acontece, tanto na conversa corrente como em escritos, compreender-se um autor, pelo confronto dos pensamentos que expressou sobre seu objeto, melhor do que ele mesmo se entendeu,
isto porque no determinou suficientemente o seu conceito e,
assim, por vezes, falou ou at pensou contra sua prpria inteno8. Este comentrio aparentemente inocente a exposio
de todo um programa de leitura que, aparentemente, no est
totalmente de acordo com as regras do rigor interpretativo.
Afinal, Kant reconhece que sua leitura , digamos, sintomal.
Ele ir procurar aqueles pontos da superfcie do texto nos
quais a letra no condiz com o esprito, nos quais o autor estranhamente pensou contra sua prpria inteno. Mas o que
significa admitir um pensamento que se descola de sua prpria
inteno e que deixa traos deste descolamento nos textos que
produz? Podemos dizer que significa, principalmente, estar
atento s regies textuais nas quais o projeto do sistema filosfico trado pelo encadeamento implacvel do conceito que
insiste em abrir novas direes. Ao menos neste ponto, difcil estar de acordo com Goldsmith, para quem : as asseres
de um sistema no podem ter por causas, tanto prximas quanto imaginrias, seno conhecidas do filsofo e alegadas por
ele9. A histria da filosofia, ao contrrio, mostra que sim
possvel pensar a partir daquilo que o autor produz sem o
saber, ou sem o reconhecer. Pensar deslocando conscientemente a ordem das razes de um filsofo para que a radicalidade de certas conquistas possa aparecer com mais fora.
Mas um filsofo pode estar atento quilo que outro filsofo produziu sem o saber porque, para alm do tempo lgico, ele admite uma espcie de tempo transversal atravs do
qual o presente pode colocar questes e rever as respostas do
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Estrutura do curso
A fim de levar a cabo tais objetivos, este curso ser dividido
em cinco mdulos. Cada mdulo ter, em mdia, durao de 3
aulas expositivas. Este curso no prev a realizao de seminrios e o sistema de avaliao resume-se monografia de final
de curso. Cada mdulo foi organizado a partir de uma questo
central, uma ou mais figuras privilegiadas e um conjunto de
textos de introduo e de desdobramento dos debates propostos.
No primeiro mdulo trabalharemos algumas questes apresentadas no Prefcio e na Introduo relativas a autocompreenso hegeliana da peculiaridade de seu projeto filosfico. Levaremos a srio a afirmao de Gerard Lebrun, para
quem a filosofia hegeliana e seu mtodo dialtico propunha,
fundamentalmente, uma certa mudana de gramtica filosfica
capaz de dissolver as dicotomias do entendimento e do pensar
representativo: Tal a nica surpresa que a passagem ao
especulativo reserva: esta lenta alterao que parece metamorfosear as palavras que usvamos inicialmente, sem que, no
entanto, devamos renunciar a elas ou inventar outras 11. Isto
nos levar a eleger como questo central deste mdulo: O que
significa mudar de gramtica filosfica?. Trs textos serviro
de apoio a nossa discusso, sendo que eles esto dispostos em
ordem de complexidade. So eles: Notas a respeito da lngua
e da terminologia hegeliana, de Alexandre Koyr; Skoteinos
ou como ler, de Adorno e Hegel e seu conceito de experincia, de Heidegger.
No segundo mdulo, trabalharemos a seo Conscincia
privilegiando uma anlise detalhada da figura da conscincia
sensvel. Meu objetivo demonstrar que devemos levar em
conta como o trajeto fenomenolgico da conscincia em direo ao saber absoluto comea atravs da experincia do descompasso irredutvel entre designao e significao nos atos
de fala. Isto demonstra a centralidade do problema da linguagem no interior da reflexo hegeliana. Est ser nossa questo
central. Veremos qual a teoria da linguagem que sustenta a
maneira como Hegel pensa a confrontao cognitiva entre
conscincia e objeto para alm de todo e qualquer inferencialismo, assim como a importncia de tal descompasso entre
designao e significao enquanto motor do processo dialtico na Fenomenologia. Novamente, teremos trs textos de
apoio: Entre o nome e a frase, de Paulo Arantes; Dialtica,
index, referncia, de Jean-Franois Lyotard e Holismo e
idealismo na Fenomenologia de Hegel, de Robert Brandom..
No terceiro mdulo, trabalharemos a seo Conscincia-de-si privilegiando uma anlise detalhada da figura da
Dialtica do Senhor e do Escravo. Trata-se de um momento
privilegiado da Fenomenologia por tematizar o incio da submisso da estrutura congnitivo-instrumental da conscincia a
uma estrutura intersubjetiva de reconhecimento engendrada
LEBRUN, La patience du concept, p. 114
Sobre este ponto, ver FAUSTO, Ruy, Marx : lgica e poltica tomo III
14
HEGEL, Fenomenologia do esprito - prefcio
15
ADORNO, Drei Studien ber Hegel, GS 5, p. 326
16
idem, p. 328
tm por modelo uma conscincia reificada (dinghaftes Bewutsein) do objeto17, dir Adorno a respeito de Hegel. Como se houvesse certos objetos que s podem ser apreendidos
atravs de uma toro da lngua, atravs de uma experincia
de fracasso reiterado de posio de determinaes conceituais.
Em Hegel, o conceito traz as cicatrizes do fracasso reiterado
em apreender aquilo que se d como contedo da experincia.
E se as feridas do esprito se curam sem deixar cicatrizes
porque o conceito aprende que, em certos momentos, fracassar
a apreenso do contedo a nica maneira de manifestar aquilo que da ordem da essncia dos objetos. H um fracasso que
a nica forma de termo uma experincia do objeto. isto o
que leva Adorno a dizer: Se um dia fosse possvel definir a
filosofia, ela seria o esforo para dizer aquilo sobre o qual no
se pode falar, esforo para levar o no-idntico expresso,
mesmo quando a expresso procura identific-lo. isto o que
Hegel tenta fazer18. Alguns vero nesta estratgia do conceito
em integrar aquilo que o nega uma forma astuta de totalizao.
Mas ns poderemos perguntar: se nossa poca profundamente anti-hegeliana, no seria por temer identidades construdas
com as marcas deste trabalho do negativo que parece nunca
ter fim e nos exilar de nossa prpria gramtica?
Em um certo momento, Adorno compara o estilo de Hegel ao
uso que um imigrante faz de uma lngua estrangeira. Por impacincia e necessidade, ele l deixando para trs palavras
indeterminadas que s sero relativamente compreendidas
atravs da reconstituio lenta e demorada de contextos. Muitas palavras ficaro para sempre opacas e apenas seu uso conjugado ser apreensvel. Outras ganharo uma sobredeterminao que o falante nativo no tinha mais a distncia necessria para desvelar. Este estranhamento diante dos objetos do
pensamento que a posio hegeliana de imigrante na sua prpria lngua pressupe talvez nos diga muito a respeito das
estratgias discursivas que compe a experincia intelectual de
Hegel. Terminemos hoje com esta famosa descrio fornecida
por Hotho a respeito de seu professor, Hegel. Ela talvez nos
diga muito a respeito deste fazer filosfico que ser nosso
objeto de estudos durante um semestre: A cabea abaixada
como se estivesse dobrada sobre si mesma, o ar cansado; ele
estava l de p e, enquanto falava, procurava continuamente
nos seus grandes cadernos percorrendo-os sem parar em todos
os sentidos, uma tosse incessante interrompia o desenvolvimento do discurso; a frase estava l, isolada, ela vinha com
dificuldade, como se fosse arrancada. Cada palavra, cada slaba s de soltava a contragolpes, pronunciada por uma voz
metlica, para em seguida receber no amplo dialtico subio
uma ressonncia surpreendentemente presente, como se, a
cada vez, o essencial estivesse l. O primeiro passo para ler
Hegel compreender a necessidade destas palavras que teimam em no se submeter superfcie.
Curso Hegel
Segunda aula
Na aula de hoje, ser questo de um comentrio de questes
centrais que aparecem na primeira parte do Prefcio, ou seja,
neste trecho que vai dos pargrafos 1 at o 17. Na prxima
aula, comentares o trecho que vai do pargrafo 27 at o pargrafo 38.
17
18
idem, p. 334
idem, p. 337
Escrever um prefcio
Numa obra filosfica, em razo da natureza da Coisa
(Sache), parece no s suprfluo, mas at inadequado
e contraproducente um prefcio : esse esclarecimento
preliminar do autor sobre o fim que se prope, as circunstncias de sua obra, as relaes que julga encontrar com as anteriores e atuais sobre o mesmo tema.
Com efeito, no se pode considerar vlido, em relao ao modo como deve ser exposta a verdade filosfica, o que num prefcio seria conveniente dizer sobre
a filosofia; por exemplo, fazer um esboo geral da
tendncia e do ponto de vista, do contedo geral e resultado da obra, um agregado de afirmaes esparsas
e asseres sobre a verdade. Alm do que, por residir
a filosofia essencialmente no elemento da universalidade que em si inclui o particular, isso suscita nela,
mais que em outras cincias, a aparncia de que no
fim e nos resultados ltimos que se expressa a Coisa
HEGEL, Fenomenologia I, p. 21
idem, p. 22
21
HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e
Schelling, p. 36
20
idem, p. 34
HEGEL, Fenomenologia I, p. 22
HEGEL, Fenomenologia I, p. 23
27
30
36
da para despertar o prazer de mordiscar. No o conceito, mas o xtase, no a necessidade fria e metdica da Coisa que deve constituir a fora que sustm e
transmite a riqueza da substncia, mas sim o entusiasmo abrasador39.
Nesta longa diatribe, que ser retomada em vrios momentos
do prefcio, Hegel est, na verdade, acertando contas com seu
passado. Esta idia de que, ao invs da reflexo prpria ao
conceito, a filosofia deve procurar tematizar a auto-intuio do
absoluto atravs um certo regime de retorno a um plano de
imanncia que no pode ser objeto de diferenciao , na verdade, a ressonncia do programa crtico schellinguiano.
De fato, Hegel foi primeiramente visto como um schellinguiano e a Fenomenologia do Esprito, em particular
seu prefcio, aparece como o locus da ruptura entre os dois.
Em carta a Schelling, Hegel insistir que se tratava de fornecer
uma mquina de guerra contra aqueles que deturpariam o
pensamento de Schelling ao transform-lo em arauto de uma
filosofia do imediato. No entanto, Schelling no deixar de
dizer: Na medida em que voc prprio menciona a parte
polmica deste [seu livro], eu devia fazer muito pouco caso de
mim mesmo para aplicar esta polmica minha pessoa40.
No entanto, a polmica era, de fato, endereada a Schelling. De maneira esquemtica, podemos dizer que, pelo
menos aos olhos de Hegel, Schelling procura ultrapassar as
dicotomias da reflexo atravs do recurso a um plano de imanncia a partir do qual o subjetivo e o objetivo se extraem. O
sujeito emergiu de um mundo indiferente que agora ele confronta e conhece atravs da reflexo. Da segue, por exemplo,
a definio schellinguiana do Absoluto que aparece como
indiferena absoluta entre sujeito e objeto. a natureza que
marca este ponto de indiferena entre sujeito e objeto no qual
se encontra o Absoluto. Ou seja, contra o esvaziamento da
dignidade ontolgica da natureza produzida por Kant, Schelling prope o resgate da filosofia da natureza como momento
da auto-intuio do Absoluto. A atividade da natureza como
momento de auto-intuio do Absoluto.
O conceito central aqui intuio. Schelling insiste
que h uma intuio intelectual que no reflexo, que no
posicional, mas que modo de posio da unidade sem mediao entre sujeito e objeto. Este recurso intuio nos leva a
questo a respeito do modo de objetividade daquilo que s
poderia aparecer intuio desprovida de conceito. Schelling
insistir ento no papel central da arte como espao no qual se
realiza a objetividade da intuio intelectual. A arte, como
objetividade da razo, pe a existncia sensvel como expresso da espiritualidade em uma intuio que no conhecimento-de-si, mas manifestao do Absoluto.
De fato, Hegel no pode aceitar tanto o conceito schellinguiano de Absoluto, quanto a maneira com que o recurso a intuio se d s espessas do trabalho do conceito, como
se o recurso intuio fosse modo de recuperao daquilo que
o conceito perde ao operar. Para Hegel, no se trata de abandonar a dimenso conceitual, mas de distinguir conceito e
representao, fazendo assim com que a prpria noo de
reflexo subjetiva seja revista e, com ela, a noo moderna de
sujeito.
39
40
Neste sentido, um aspecto central de sua crtica a Schelling no est no reconhecimento de que o objeto da filosofia e o Absoluto enquanto ponto de identidade entre o sujeito e
o objeto, mas est no fato de Schelling o pressupe de modo
imanente e previamente acessvel. Para Hegel, haver de fato
uma imanncia com o Absoluto (pois o pensamento no pode
pensar sem construir totalidades), mas ela ser conquistada
como resultado da experincia, ele ser marcado pelo trajeto
desta experincia, e no aparecer como resultado previamente
posto. Quando filosofamos, pretendemos provar que a coisa
assim. Mas, se a arrancamos da intuio intelectual, isto no
passar de um orculo (...) A prova verdadeira de que esta
identidade do subjetivo e do objetivo a verdade s pode ser
trazida investigando cada coisa por si mesma, em suas determinaes lgicas, essenciais; ento veramos necessariamente
que o subjetivo consiste em converter-se no objetivo, e que o
objetivo no permanece sempre como tal, mas que tende a
converter-se no subjetivo41.
Esta identidade entre o sujeito e objeto, para alm da
submisso do objeto uma reflexo que aparece como dispordiante-de-si s poder ser alcanado por um sistema filosfico
capaz de pensar a identidade se instaurando no interior de um
processo histrico-racional, o que no tem nada a ver com um
recurso origem pr-reflexiva. Novamente, encontramos a
compreenso do objeto da filosofia como um devir que se
constri e que s pode ser apreendido no interior de um trajeto. isto o que Hegel tem em vista ao afirmar que:
O comeo do novo esprito em o produto de uma
ampla transformao de mltiplas formas de cultura,
o prmio de um itinerrio muito complexo, e tambm
de um esforo e de uma fadiga multiformes. Esse
comeo o todo [ou o Absoluto], que retornou a si
mesmo de sua sucesso [no tempo] e de sua extenso
[no espao]; o conceito que veio-a-ser (gewordne)
conceito simples do todo42.
Muito ainda haver a se dizer a respeito desta instaurao da
unidade do todo em um conceito simples. No entanto, lembremos ainda de um ponto central. Eu havia dito que a modernidade aparece para Hegel como momento histrico no qual o
princpio de subjetividade pode se pr como fundamento. No
entanto, este sujeito no apenas a condio transcendental de
toda representao (ou seja, no um sujeito psicolgico, um
indivduo, mas a possibilidade de que, ao representar objetos,
eu apreenda tambm as regras de organizao da experincia
de representao). Na verdade, Hegel lembrar que o sujeito
aquilo que faz com que o esprito nunca esteja em repouso
porque so suas exigncias que instauram um processo no qual
o esprito rompe com o mundo do seu ser-a e do seu representar.
Tais exigncias podem ser melhor compreendida se
lembrarmos como o sujeito moderno no era simplesmente
fundamento certo do saber, mas tambm entidade que marcado pela indeterminao substancial. Ele aquilo que nasce
atravs da transcendncia em relao a toda e qualquer naturalidade com atributos fsicos, psicolgicos ou substanciais.
Como dir vrias vezes Hegel, o sujeito aquilo que aparece
como negatividade que cinde o campo da experincia e faz
41
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Curso Hegel
Terceira aula
Na aula passada, comeamos a leitura da Fenomenologia do
esprito atravs de um trecho de seu prefcio que vai do primeiro pargrafo at o pargrafo 17. Nele, vimos Hegel definir,
como objeto privilegiado da reflexo filosfica, as expectativas da modernidade e de seus modos de racionalizao das
dimenses cognitivo-instrumental, prtico-moral e estticoexpressiva. Uma reflexo que deveria apreender tais expectativas e processos a partir de uma perspectiva capaz de revellos como resultados de processos de formao legveis no
interior de uma compreenso racional da histria.
No entanto, vimos como Hegel definia a modernidade como
um momento de ciso. O esprito perdeu a imediatez da sua
vida substancial, ou seja, nada lhe aparece mais como substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as
vrias esferas de valores sociais. Ao contrrio, para Hegel, a
modernidade deve ser compreendida como este momento que
est necessariamente s voltas com o problema da sua autocertificao. Ela no pode mais procurar em outras pocas os
critrios para a racionalizao e para a produo do sentido de
suas esferas de valores. Ela deve criar e fundamentar suas
normas a partir de si mesma. Isto significa que a substancialidade que outrora enraizava os sujeitos em contextos sociais
aparentemente no-problemticos est fundamentalmente
perdida.
Em uma anlise hoje clssica, Hegel indica trs acontecimentos que foram paulatinamente moldando a modernidade em suas exigncias: a reforma protestante [com sua confrontao direta entre o crente e Deus atravs da subjetividade
da f], a revoluo francesa [que colocava o problema do
Estado Justo enquanto aquele capaz de conciliar aspiraes de
universalidade da Lei e exigncias dos indivduos] e o Iluminismo [que, segundo Hegel, ter em Kant sua realizao mais
43
46
HEGEL, Fenomenologia I, p. 36
48
50
51
podemos entender esta reviravolta? Dentre as vrias interpretaes possveis, fiquemos com uma. A estrutura de organizao categorial do entendimento (que divide o concreto),
assim como sua definio do Eu como pura unidade sinttica
desprovida de realidade psicolgica e conaturalidade, a nica
fora capaz de retirar o sujeito da aderncia ao imediato e das
relaes nas quais o sentido aparece como positividade oferecida a uma intuio imediata. O crculo que fechado em si
repousa a relao imediata e portanto nada maravilhosa,
dir Hegel logo em seguida. Por ser uma ruptura com o imediato, o entendimento pode ser o incio do saber.
Lembremos, por exemplo, da distino hegeliana entre o signo
e o smbolo. Para Hegel, o signo est ligado lgica da representao. De onde se segue a definio: O signo uma intuio imediata mas que representa um contedo absolutamente
distinto daquele que a intuio tem para si; ele a pirmide
para a qual uma alma estrangeira foi transferida e conservada59. A relao arbitrria que o signo sustenta assim evidente, j que ele representa um contedo distinto do que aparece
intuio. Estranha intuio imediata esta posta pelo signo, j
que ela uma intuio que conserva a distncia entre o contedo intudo e o contedo representado, entre o que visado
(Meinung) e o que efetivamente dito.
Contra o arbitrrio do signo, Hegel contrape inicialmente o carter motivado do smbolo, no qual o contedo da
intuio mais ou menos apresentado no que o smbolo
exprime. Mas no atravs das vias do simbolismo que a
dialtica hegeliana passar.
Retornemos ao Curso de esttica a fim de compreender a necessidade hegeliana de ultrapassar a linguagem simblica. Aqui, descobrimos como a adequao entre significao e
imagem sensvel nas formas simblicas ainda imperfeita
pois, na verdade, a motivao do smbolo contextual. Ela
depende de uma conveno partilhada j que o smbolo uma
metonmia articulada atravs de relaes analgicas entre a
significao e um atributo no interior de uma multiplicidade de
atributos do que imediatamente representado pela imagem
sensvel. A fora um dos atributos da multiplicidade que
compe o leo. Na verdade, o smbolo o caso mais visvel de
um problema geral denunciado pela filosofia hegeliana: a
impossibilidade de fundar o sentido atravs da pressuposio
do imediato de uma referncia naturalizada. A experincia
imediata no possui a unidade de um domnio autnomo. O
apelo referncia sempre indeterminado, ela sempre desliza
atravs do infinito ruim da multiplicidade de perspectivas
possveis de apreenso. A linguagem alegrica do smbolo
esconde sempre uma hermenutica capaz de fornecer um ponto de basta capaz de parar a fuga infinita do sentido. A imagem sensvel do tringulo em uma igreja crist pressupe a
existncia de um texto escondido que nos permite passar do
tringulo Trindade.
No pargrafo em questo da Enciclopdia, Hegel parece mais interessado na atividade criadora dos signos. Atividade que consiste em negar o imediato da intuio sensvel a
fim de possibilitar a produo de um outro contedo como
significao e alma. apenas desta maneira que a conscincia
pode se liberar da iluso da imanncia da particularidade prpria certeza sensvel, do vnculo ao imediato e aceder ao
incio do saber. Podemos aqui seguir Derrida: A produo de
signos arbitrrios manifesta a liberdade do esprito. E h mais
57
59
liberdade na produo do signo do que na produo do smbolo. Na primeira, o esprito mais independente e mais perto de
si mesmo. Ao contrrio, no smbolo, ele est um pouco mais
exilado na natureza 60. Esta liberdade do esprito a potncia
absoluta que marca o trabalho do entendimento.
No entanto, a dialtica no um conhecimento por
signos. Como havia dito anteriormente, pensar atravs de
signos ainda pensar sobre o fundo da distncia. O que Hegel
procura , ao contrrio, uma gramtica filosfica capaz de
reconciliar, atravs de uma noo de unidade negativa, esta
ciso, to prpria ao signo, entre sentido e referncia. Para
Hegel, claro que o conhecimento por signos afirma mais do
que admite. No fundo, o signo esconde uma perspectiva externalista na compreenso da relao entre linguagem e referncia. Pois a partir de uma perspectiva externalista que posso
afirmar que o signo ser sempre arbitrrio se comparado
intuio sensvel. Precisamos aqui de uma gramtica que anule
a necessidade de um vocabulrio do arbitrrio sem que isto
signifique entrar nas vias de uma linguagem fundada no carter motivado e expressivo do smbolo.
Sujeito e negao
Como Hegel tentar operar tal reconciliao? Este
um dos pontos mais complexos de nosso texto, mas, sem dvida, um dos mais importantes. Ele pode comear a ser compreendido atravs da seguinte afirmao:
Mas o fato de que, separado de seu contorno
(Umfnge), o acidental como tal o que est vinculado, o que s efetivo em sua conexo com outra coisa ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte,
eis a a fora portentosa do negativo: a energia do
pensar, do puro Eu.
O que Hegel quer dizer : a atividade do entendimento, a disponibilizao dos entes sob a forma da representao,
produz uma separao, uma ciso no interior do objeto. O que
no acede representao no simplesmente expulso do
campo da experincia do sujeito. Na verdade, ele aparece
como algo que no se submete forma da representao e que,
por isto, tem uma liberdade parte, como um acidental que
ganhou uma presena prpria. A energia do pensar no consiste apenas em disponibilizar os entes sob a forma da representao, mas consiste tambm em levar o sujeito a se confrontar
com aquilo que s aparece como fora portentosa do negativo. Este parece ser o sentido de um dos trechos mais enigmticos de toda a Fenomenologia:
A morte se assim quisermos chamar esta inefetividade [ou seja, esse acidental que no se submete representao] a coisa mais terrvel; e suster o que est morto requer a fora mxima. A beleza sem-fora
detesta o entendimento porque lhe cobra o que no
tem condies de cumprir [pois o recurso filosfico a
arte procura alcanar o que escapa representao atravs de uma intuio imediata que anule a ciso operada pelo entendimento e que instaure uma positividade]. Porm, a vida do esprito no a que se ate-
moriza ante a morte e se conserva intacta da devastao, mas a vida que suporta a morte e nela se conserva. O esprito s alcana sua verdade medida que
se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto [ou
seja, as cises produzidas pelo entendimento so absolutamente necessrias]. Ele no essa potncia como o positivo que se afasta do negativo como ao dizer de alguma coisa que nula ou falsa, liquidamos
com ela e passamos a outro assunto. Ao contrrio, o
esprito s essa potncia enquanto encara diretamente o negativo e se demora junto dele. Ele demorar-se o poder mgico que converte o negativo em
ser61.
Primeiro, que Hegel fala em morte ele pensa na manifestao fenomenolgica prpria indeterminao fenomenal do
que nunca apenas um simples ente. Ou seja, a morte indica
uma experincia do que no se submete aos contornos autoidnticos da representao, a morte como aquilo que no se
submete determinao do Eu. Digamos que, contrariamente
a Freud, para quem, nunca podamos podemos ter a experincia da prpria morte, j que, mesmo ao representar nossa prpria morte, continuamos vivos como espectadores desta representao, Hegel dir que h uma experincia de confrontao
com o indeterminado, com um ponto no qual o pensar do puro
Eu no consegue projetar sua prpria imagem, que equivale
morte. Ao trazer este termo para o interior de uma discusso
at ento epistmica sobre os limites do pensar representativo,
Hegel quer conscientemente mostrar que o problema do pensar
representativo prprio ao entendimento no apenas um problema epistmico, mas toca o prprio modo de enraizamento
do sujeito naquilo que aparece a ele como mundo. A morte a
experincia da fragilidade das imagens do mundo.
Ao falar que a vida do esprito aquela vida que suporta a
morte e nela se conserva, Hegel quer dizer que o esprito
capaz de internalizar e conservar a negao do que no se
submete ao mundo organizado pela representao e fundamentado pela forma auto-idntica do Eu. Internalizar, aqui, no
outra coisa do que rememorar. O que o esprito procura sempre esquecer no apenas seu processo histrico de formao,
mas aquilo que o move, ou seja, a negao como fora de
fragilizao das vises de mundo e dos sistemas substancialmente enraizados de prticas sociais de ao e justificao. Se
os antigos no estavam totalmente errados em conceber o
vazio como motor, porque eles estavam perto de compreender a negao como motor do desenvolvimento das figuraes
do esprito. Rememorar assim no apenas internalizar o
negativo, mas transform-lo em ser, dot-lo de determinao
objetiva. Mas rememorar esta negao que aparece aqui como
morte s possvel se o pensar abandonar o primado da representao [no se trata simplesmente de rememorar o processo
histrico de formao de nossos critrios de orientao que
aspiram racionalidade, trata-se de rememorar a forma vazia do
tempo que dissolve toda determinidade]. Este abandono da
representao no significa, para Hegel, retorno simples ao
imediato, mas procura em determinar um modo de operao
do conceito que no seja pensar atravs de representaes.
Claro que muito ainda h a se dizer a respeito do que Hegel
entende exatamente por negao, assim como quais as diferentes formas de negao que Hegel apresenta. Mas aqui pode-
60
61
HEGEL, Fenomenologia I, p. 38
Na aula de hoje, gostaria de enfim entrar na leitura da Fenomenologia do Esprito. Digo isto porque sabemos que o Prefcio tem uma posio peculiar no interior da economia discursiva da obra. Escrito posteriormente ao final da obra, ele no
participa do desenvolvimento interno da obra. Na verdade, sua
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65
Introduo ao sistema
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Sem dvida, prece possvel remediar esse inconveniente [um conhecimento que nos perpetua na separao do absoluto] pelo conhecimento do modo-deatuao do instrumento, o que permitiria descontar no
resultado a contribuio o instrumento para a representao do absoluto que por meio dele fazemos, obtendo o verdadeiro em sua pureza. S que essa correo nos levaria, de fato, aonde antes estvamos. Ao
retirar novamente , de uma coisa elaborada, o que o
instrumento operou nela, ento essa coisa no caso o
absoluto fica para ns exatamente como era antes
desse esforo, que, portanto, foi intil76.
Esta idia pressupe uma noo de absoluto como o que est
antes do conhecer, na origem. E se o absoluto est na origem,
ento, relao imediata que devemos recorrer para alcanlo, e no relaes estruturadas de conhecimento. No entanto,
o problema diz respeito s pressuposies postas em operao
por esta figura do conhecer ligado a uma gramtica naturalizada da finitude. Pressuposies no examinadas, dadas como
naturais, a respeito da natureza do absoluto e sua relao com
o conhecimento. Hegel passa, ento, a enumerao de tais
pressuposies:
[Esta figura do conhecimento] Pressupe, por exemplo, representaes sobre o conhecer como instrumento e meio e tambm uma diferena (Unterschied)
entre ns mesmos e esse conhecer, mas sobretudo,
que o absoluto esteja de um lado e o conhecer do outro lado para si e separado do absoluto e mesmo
assim seja algo real (Reelles). Pressupe com isto que
o conhecimento, que, enquanto fora do absoluto, est
tambm fora da verdade, seja verdadeiro (wahrhaft verdico)77.
Na verdade, Hegel afirma que esta figura do conhecimento
absolutiza o finito, j que ela pode distinguir finito e absoluto
a fim de afirmar que o conhecimento que est fora do absoluto
ainda pode aspirar validade. Como se aceitssemos um conhecimento em geral que, embora incapaz de apreender o
absoluto, seja capaz de outra verdade. A este respeito, Hegel
levanta dois pontos. Primeiro, diferenciar conhecer. Afirmar
que o conhecer no tem parte com o absoluto, que ele arbitrrio em relao ao absoluto, significa pressupor um conhecimento prvio do que o absoluto . Isto pressupe, por sua
vez, o que poderamos chamar de perspectiva externalista na
compreenso do conhecimento. Tudo se passa como se eu
pudesse sair dos limites do meu conhecimento compar-lo
com o absoluto e afirmar que o primeiro arbitrrio em relao ao segundo. Heidegger compreendeu bem isto ao afirmar,
sobre o nosso trecho: No fundo, o exame do meio no sabe o
que faz. Ele precisar medir o conhecimento do absoluto a
partir da conformidade ao absoluto. Assim, ele precisa ter
reconhecido o absoluto, enquanto absoluto, seno toda delimitao crtica cairia no vazio78. Neste sentido, a temtica da
limitao da razo contraditria por apoiar em uma perspectiva externalista no fundamentada.
Por outro lado, ao pressupor que o conhecimento que, enquanto fora do absoluto, est tambm fora da verdade, seja verdico, esta representao natural do saber afirma: h o finito e
h o infinito, entre os dois passa uma ntida linha divisria,
no entanto, o finito tem um ser que independe do infinito, o
finito tem um ser absoluto em relao ao infinito (se compreendermos aqui absoluto por aquilo que no depende de
outro para ser). Lebrun percebeu isso claramente ao insistir
que Hegel age como quem diz: Vocs dizem que o Finito
escorre e passa, mas vocs apenas dizem isto e fazem deste
no-ser um atributo imperecvel (unvergnglich) e absoluto;
sua linguagem e sua melancolia no esto de acordo com sua
ontologia79. Tudo se passa como se o finito fosse assegurado
em uma dimenso autnoma que lhe fosse prpria. Defender a
partilha ontolgica entre o finito e o infinito e, mesmo assim,
afirmar que o finito , que ele tem um ser que lhe prprio
que reina soberano no interior do saber, eis o que Hegel no
pode aceitar: Esta humildade, dir Hegel, , na verdade
orgulho, pois excluo de mim o Verdadeiro, mas de maneira tal
que apenas eu no aqum sou o afirmativo e ente para-si e emsi, em relao ao qual todo Outro desaparece80. Hegel j
havia levantado questes parecidas ao criticar certas crticas
em relao ao pantesmo de Spinoza; Quando se representa
o pensamento de Spinoza como confundindo Deus, a natureza
e o mundo finito, presume-se por a que o mundo finito
verdadeiramente real, tem uma realidade positiva81; sendo
que verdadeira esforo da filosofia consistiria em mostrar
como o mundo finito resultado de uma figura determinada
do pensar, como a compreenso correta do finito nos leva
auto-anulao do finito. De uma certa forma, o finito , para
Hegel, apenas um erro gramatical resultante da hipstase de
um entendimento que: tem o costume de parar o exame das
significaes antes de ser forado a efetuar identificaes que,
do ponto de vista representativo, seriam dementes 82. Como se
o entendimento temesse perder a todo momento o solo seguro
das representaes. Da porque Hegel lembrar:
O temor de errar introduz uma desconfiana na cincia, que, sem tais escrpulos, se entrega espontaneamente sua tarefa, e conhece efetivamente. Entretanto, deveria ser levada em conta a posio inversa: por
que no cuidar de introduzir uma desconfiana nessa
desconfiana, e no temer que esse temor de errar j
seja o prprio erro? (...) suposio que d a conhecer
que o assim chamado medo do erro , antes, medo da
verdade83.
Mas o que seria ento, para Hegel, um modo do saber no
animado pelo medo da verdade? Digamos que se trata primeiramente de um saber que no determina o erro como simples
figura da inadequao, desprovida de valor cognitivo, entre
representao e coisa. Esta inadequao, se bem compreendida, ser o motor da manifestao fenomenolgica da apresentao da verdade. A verdade aquilo que se pode se apresentar
depois um trajeto marcado por clivagens e cises, ela aquilo
79
76
inverso] do crer na autoridade para o crer na prpria convico, no fica necessariamente mudado o
contedo da convico [j que no se trata de um
problema de autonomia ou de heteronomia do pensar,
mas de um problema de conjugao de uma gramtica filosfica naturalizada, ou seja, de um problema do
pensar como contedo para si mesmo]; nem fica a
verdade introduzida em lugar do erro94.
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91
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HEGEL, idem
DESCARTES, Meditao primeira
92
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Descartes
93
HEGEL, Fenomenologia, par. 78
s v a contradio como puro nada, tal como duas proposies contraditrias sobre o mesmo objeto resultariam necessariamente em um objeto vazio sem conceito ou ainda um conceito que se contradiz em si mesmo (nihil negativum). O ceticismo est certo em ver na fenomenalidade o espao da contradio, e com isto nos levar ao desespero em relao a representaes, pensamento e opinies pretensamente naturais, mas
est errado na sua maneira de compreender o valor da contradio.
Neste sentido, Hegel dever insistir que a apresentao da conscincia no verdadeira em sua inverdade no um
movimento puramente negativo pois
O ceticismo que termina com a abstrao do nada ou
do esvaziamento no pode ir alm disso, mas tem de
esperar que algo de novo se lhe apresente e que novo seja esse para joga-lo no abismo vazio. Porm
quando o resultado apreendido como em verdade
como negao determinada que ento j surgiu
uma nova forma imediatamente, e se abriu na negao a passagem pela qual, atravs da srie completa
das figuras [da conscincia], o processo se produz por
si mesmo101.
Anteriormente, Hegel havia dito que o ceticismo diferencia-se
do especulativo porque este ltimo capaz de compreender o
nada como algo determinado e que tem um contedo. Mas o
que poderia significar uma negao determinada ou um nada
determinado?
Percebemos que este conceito importante no interior
da economia do nosso texto. Hegel havia dito que o caminho
da conscincia em direo realizao do saber um caminho
do desespero, pois deve dissolver no s as imagens do mundo
da conscincia, mas tambm indicar a fragilizao da certeza
de si e, fundamentalmente, dos modos de orientao do pensar. Neste sentido, o caminho do saber foi comparado a um
ceticismo que demonstra a instabilidade das determinaes
finitas do saber. No entanto, o ceticismo para l onde deveria
continuar, j que ele v a contradio resultante da experincia
fenomnica da conscincia, contradio resultante da tentativa
da conscincia natural em no ser apenas conceito de saber,
mas saber realizado, como figura do puro nada. Para Hegel,
resta ao ceticismo apenas o retorno em direo certeza da
conscincia de si. Mas conscincia que procurar apreender
fenomenalmente o saber, resta compreender a contradio
como uma negao determinada.
Mas o que exatamente esta negao determinada
que permite a passagem da srie completa das figuras da conscincia a partir da sua prpria auto-produo?
Negao determinada
Antes de abordarmos diretamente esta questo, vale a
pena configurar melhor o uso que Hegel procura fazer desta
noo: negao determinada. Logo aps afirmar que a negao
determinada exatamente este movimento interno de passagem de uma figura do saber fenomenal a outra (o que poderia
ser dito de outra maneira, a saber, a negao determinada o
que estabelece o regime de relao de um objeto da experincia a outro ela esta operao que constri processos de
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102
106
Nesta aula, terminaremos o comentrio da Introduo Fenomenologia do Esprito dando conta, assim, do trecho que vai
do pargrafo 81 ao pargrafo 89. Vimos, at agora, como
Hegel parte da necessidade da conscincia operar aquilo que
chamamos de modificao da gramtica filosfica. Para que
haja uma cincia da experincia da conscincia, faz-se necessrio uma profunda mudana na gramtica filosfica que suporta as expectativas de racionalizao que animam a conscincia em seu agir e em seu julgar. Por gramtica filosfica
podemos compreender o conjunto de pressupostos no problematizados que serve de orientao para o pensar e para a
constituio de seus modos de encaminhamento. De uma certa
forma, ela o campo de pressuposies de uma sintaxe para o
pensar, campo este to naturalizado que normalmente aparece
ao pensar como uma representao natural.
Vimos ento como Hegel partia desta representao natural do
pensar. Criou-se um modo natural de pensar que produz certas
convices, comeava afirmando Hegel logo no primeiro
pargrafo da Introduo. Parece natural, por exemplo, ver no
conhecer ou um instrumento ativo de transformao da Coisa
ou um meio passivo de participao com a Coisa. Parece tambm natural compreender o erro como uma inadequao entre
pensar e o ser resultante de postulados equivocados do pensar.
Tais representaes naturais chegam a determinar que entre o
conhecer e o absoluto passa uma ntida linha divisria, como
se o objeto do conhecer humano fosse, naturalmente, o que
finito. Vimos ainda como, para Hegel, esta representao
natural do pensar era, na verdade, uma figura da filosofia kantiana.
Partindo deste ponto, tentei mostrar para vocs como
Hegel compreendia filosofia kantiana como operao filosfica dependente do que podemos chamar de gramtica da finitude. Ao reconstituir alguns traos gerais da experincia
intelectual kantiana, segundo Hegel, vimos como tratava de
insistir que a estratgia kantiana de reconhecer que a experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas em-si, que se
mantm para ns incognoscveis implicaria em uma absolutizao do finito. Tal perspectiva s capaz de admitir que tem
realidade objetiva aquilo que se submete condio de objeto
finito, intudo no espao e no tempo e categorizado pelo entendimento. Ou seja, esta figura do conhecimento absolutiza o
finito por distinguir finito e absoluto a fim de afirmar que o
conhecimento que est fora do absoluto ainda pode aspirar
validade. Hegel, por sua vez, quer mostrar que o finito apenas um erro gramatical que desaparecer quando a conscincia
for capaz de tematizar aquilo que aparece na experincia para
alm do que o que pode ser representado pelo entendimento.
Para Hegel, no h nenhuma razo para a conscincia assegurar-se de estar exilada de uma experincia da ordem do incondicionado e do absoluto.
Apresentei ento um primeiro modo de encaminhamento para a questo do absoluto em Hegel. Vimos como
Hegel parte de uma pressuposio que podemos chamar, juntamente com Robert Brandom, de holismo semntico. Neste
sentido, podemos dizer que, para Hegel, saber o absoluto s
possvel condio de aceitarmos que o conhecimento das
relaes entre objetos da experincia condio suficiente
para a determinao do contedo da experincia. De uma certa
forma, passei nossa ltima aula discutindo com vocs o modo
de encaminhamento desta idia.
Lembremos aqui de alguns pontos fundamentais da
nossa leitura. Primeiro, este conhecimento das relaes no
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113
114
mar que : a morte um nascimento negativo120, Kant reconhece que o sentido da morte depende da determinao do
sentido do nascimento), a noo de oposio nos impede de
perguntar como a identidade dos objetos modifica-se quando o
pensamento leva em conta relaes de oposio. Ela nos impede de colocar a questo: como os objetos so redefinidos,
reconstitudos pelo fato de se inscreverem em relaes? Quais
transformaes a noo de objeto recebe pelo fato de assim ser
reconstituda pelo pensamento?121. Como nos diz Lebrun:
Que cada um dos termos s possa ter sentido ao ligar-se ao
seu oposto, isto o Entendimento concede, esta situao figurvel. Mas que cada um advenha o que significa o outro, aqui
comea o no-figurvel122. Da porque: Mesmo admitindo,
contra os clssicos que o positivo pode se suprimir e que o
negativo possui de alguma maneira um valor de realidade,
Kant jamais colocar em questo o axioma: A realidade
algo, a negao no nada. Essa proposio at mesmo a
base do escrito sobre as grandezas negativas: ela a condio
necessria sem a qual no se poderia discernir a oposio
lgica da oposio real123.
Neste sentido, podemos dizer que Hegel procurar
desdobrar todas as conseqncias possveis de um pensamento
da relao. Pois a produo da identidade atravs da mediao
pelo oposto, tal como vemos na oposio real, reflexo-nooutro. Um recurso alteridade que aparece como constitutivo
da determinao da identidade, j que: "cada um apenas na
medida em que seu no-ser , e ele em uma relao idntica124. O que promete uma interverso (Umschlagen) da identidade na posio da diferena. A negao abstrata passa no
seu contrrio, j que ela deve reconhecer a presena do excludo como limite que configura a identidade. Como nos dir
Henrich, o primeiro passo deste movimento dialtico consiste
em passar de algo que se distingue do outro enquanto seu
limite para algo que apenas limite 125. Tal passagem advm
possvel porque Hegel submete a negao funcional-veritativa
noo de alteridade, seguindo a uma tradio que remonta
ao Sofista, de Plato126: "Contrariamente negao funcionalveritativa [fundada na idia de excluso simples], a alteridade
uma relao entre dois termos. Faz-se necessrio ao menos
dois termos para que possamos dizer que algo outro" 127.
Tal submisso da negao alteridade nos explica
porque a figura maior da negao em Hegel no exatamente
o nada ou a privao, mas a contradio128. Contradio que
120
KANT, idem, p. 24
LONGUENESSE, Hegel et la critique de la mtaphysique,
Paris:Vrin, 1981, p. 80
122
LEBRUN, La patience du concept, op.cit, p. 292
123
LEBRUN, Kant e o fim da metafsica, p. 266
124
HEGEL, Science de la logique, op.cit, pp. 60-61
125
Ver HENRICH, Hegel im Kontext, Frankfurt: Surkhamp,
1967, p. 112
126
Como vemos na afirmao: Quando enunciamos o noser, no enunciamos algo contrrio ao ser, mas apenas algo de
outro (PLATO, Sofista, 257b)
127
HENRICH, Hegel im kontext, op.cit, p. 133
128
Neste sentido, Dubarle notou claramente que o termo que
teria valor de termo nulo est ausente da doutrina hegeliana do
Conceito (DUBARLE et DOZ, Logique et dialectique, Paris:
Larousse:, 1972, pp.134-145). Isto acontece porque, em Hegel,
o termo negado nunca alcana o valor zero, j que esta funo
do zero ser criticada por Hegel como sendo um nada abstra121
aparece quando tentamos pensar a identidade em uma gramtica filosfica que submete a negao alteridade. Nesta gramtica, s h identidade quando uma relao reflexiva entre
dois termos pode ser compreendida como relao simples e
auto-referencial, ou seja, s h identidade l onde h reconhecimento reflexivo da contradio.
Curso Hegel
Aula 7
Na aula de hoje, iniciaremos o segundo mdulo do nosso curso, este dedicado leitura da seo Conscincia com seus
trs captulos: A certeza sensvel ou O isto e o visar (Meinen), A percepo ou A coisa (Ding) e a iluso e Fora e
Entendimento, fenmeno e mundo suprasensvel. Faremos
uma leitura mais detalhada do primeiro captulo. Os outros
dois sero expostos em suas articulaes gerais e em seus
movimentos principais. A previso de que este mdulo seja
composto de quatro aulas, talvez cinco. Como textos de apoio,
lembro que havia sugerido: Entre o nome e a frase, de Paulo
Arantes; Dialtica, index, referncia, de Jean-Franois Lyotard e Holismo e idealismo na Fenomenologia de Hegel, de
Robert Brandom. Os dois primeiros textos so, basicamente,
comentrios do primeiro captulo da Fenomenologia, este
dedicado certeza sensvel. Sua leitura assim imediatamente
recomendvel. J o ltimo texto diz respeito, sobretudo, a
to (abstrakte Nichts). Neste sentido, o interesse hegeliano
pelo clculo infinitesimal estaria ligado maneira com que
Hegel estrutura sua compreenso da negao como um impulso ao limite da determinidade. A negao hegeliana nunca
alcana o valor zero porque ela leva o nada ao limite do surgir
(Entstehen) e o ser ao limite do desaparecer (Vergehen) (cf.
HEGEL, Science de la logique I, op.cit, pp. 79-80). Na verdade, ela a exposio deste movimento no qual o ser est desaparecendo (ou em fading, se quisssemos falar com Lacan) e
onde o nada esta manifestando-se em uma determinidade.
Movimento cuja exposio exige uma outra compreenso do
que um objeto (para alm da idia do objeto como polo fixo
de identidade). De onde segue tambm a importncia dada por
Hegel noo de grandeza evanescente na compreenso da
dinmica da dialtica do devir (Werden). Como dir Hegel:
Estas grandezas foram determinadas como grandezas que so
em seu desaparecer (die in ihrem Verschbwinden sind), no
antes de seu desaparecer, pois ento elas seriam grandezas
finitas nem aps seu desaparecer, pois ento elas seriam
nada" (HEGEL, Science de la logique I, p. 78). Para uma anlise detalhada do papel dos infinitesimais na Lgica de Hegel,
ver FAUSTO, Sur le concept de capital: ide d'une logique
dialectique, Paris: L'Harmattan, 1996, pp. 23-25. Sobre esta
questo da impossibilidade da negao hegeliana alcanar o
valor zero, lembremos ainda da maneira com que Hegel determina o vazio (das Leere): "O vazio no o imediato, indiferente para si em face do Um, mas ele o relacionar-se-a-outracoisa deste Um ou seu limite (HEGEL, Science de la logique
I, Op. cit., p. 135).Lembremos tambm que Lacan, ao usar a
negao sobretudo como falta, mas raramente como nada,
afirmar que: A negao, isto no um zero, nunca, lingisticamente, mas um no-um. (LACAN, S IX, sesso de
21/02/62)
ca bsica do mundo que todo ser humano possuidor dos poderes da reflexo racional poderia conhecer independentemente
de prticas sociais ou mesmo de situaes histricas das quais
participa129.
Por outro lado, este saber da conscincia interpretado fundamentalmente em termos de sujeitos individuais que se confrontam a objetos independentes atravs da representao. De
fato, como veremos na aula de hoje, a seo Conscincia
parte da hiptese de que este saber seria imediato, pura intuio da singularidade do objeto para alm das estruturas reflexivas da representao. Hyppolite chega mesma a dizer, a este
respeito, que: esta igualdade a igualdade da certeza (subjetiva) e da verdade (objetiva). Todo o desenvolvimento fenomenolgico se deve a esta origem e tende a reconstru-la, pois
no comeo tem seu prprio fim como sua meta 130. No entanto, a conscincia ter logo a experincia de que este saber,
que aparecia como puramente imediato, no-inferencial e
intuitivo, absolutamente inferencial, mediado pelas estruturas de determinaes de relaes prprias ao saber. Isto impulsionar a passagem da certeza sensvel percepo e desta,
por sua vez, ao entendimento. Nestas passagens, esboa-se o
deslocamento do que poderamos chamar de centro gravitacional da estrutura do saber. Ele deixa de pressupor seu fundamento na faculdade da sensibilidade e em operaes de
intuio para passar, ao final, pressupor tal fundamento na
faculdade do entendimento.
Mas sabemos que Hegel no quer apenas criticar do exterior
tal pressuposto bsico do saber como confrontao cognitivoinstrumental entre sujeito e objetos do mundo. Ele quer mostrar como a tentativa de efetivao desta figura do saber produz necessariamente uma passagem em direo a outra cena.
Ou seja, trata-se de encontrar uma perspectiva crtica que
funcione do interior. Ao final da seo, veremos como Hegel defender a idia de que a tarefa epistemolgica fundamental no consiste em procurar teorias sobre como adequar
nossas representaes a estados de coisas, mas em tentar compreender qual o processo atravs do qual vemos a maneira
com que agimos e conhecemos como legtima e fundamentada. Este o primeiro significado que podemos dar para a passagem da Conscincia Conscincia-de-si.
Comear
O saber que, de incio ou imediatamente nosso objeto, no pode ser nenhum outro seno o saber que
tambm imediato: saber do imediato ou do ente. Devemos proceder tambm de forma imediata e receptiva, nada mudando assim na maneira como ele se oferece, e afastando de nosso apreender o conceituar131.
Tal como vimos no incio da Introduo, a filosofia deve partir
daquilo que aparece ao pensar como representao natural.
O saber que, de incio, nosso objeto s pode ser o saber que
aparece de maneira imediata. No entanto, se compararmos este
primeiro pargrafo com o primeiro pargrafo da Introduo,
veremos uma mudana significativa de foco. Na Introduo, o
modo de saber que aparecia como representao natural do
pensar no era outro que aquele assentado na gramtica da
129
134
O objeto portanto deve ser examinado [devemos medir o objeto ao seu conceito], a ver se de fato, na
certeza sensvel mesma, aquela essncia que ela lhe
atribui; e se esse seu conceito de ser uma essncia
135
138
139
descompasso necessrio entre intencionalidade e expresso]. Mas, como vemos, o mais verdadeiro a
linguagem: nela refutamos imediatamente nosso visar, e porque o universal o verdadeiro da certeza
sensvel, e a linguagem s exprime esse verdadeiro,
est pois totalmente excludo que possamos dizer o
ser sensvel que visamos [assim como est excludo
que possamos fundar a significao em uma designao ostensiva]141.
Por um lado, Hegel no faz outra coisa que aproveitar
aqui a caracterstica de ditico (ou de shifter) de termos como
agora, isto, eu. Tais termos tm um modo particular de
funcionamento porque so o que hoje chamaramos de shifters, ou seja, uma unidade gramatical que no pode ser definida fora da referncia a uma mensagem e, por conseqncia, ao
ato de enunciao. Sua natureza dupla. De um lado, ele funciona como smbolo devido a sua relao convencional referncia. Por outro lado, ele funciona como index devido a sua
relao existencial referncia particularizada pelo contexto.
Este uso de shifter no deveria nos colocar maiores
problemas. Ele deveria apenas nos mostrar como precisamos
estruturar contextos para compreender o sentido de designaes ostensivas. Mas Hegel tira da uma srie de conseqncias importantes. Primeiro, a necessidade atualizar o contexto
de enunciao apenas mostra como devemos pressupor estruturas de relaes antes de qualquer tentativa de designao. Se
digo que para entender O que o isto?, preciso atualizar
contextos, ento isto significa que preciso mostrar como o
isto est em relao a ..., preciso saber diferenciar e comparar situaes, ou seja, preciso ter diante de mim todo o sistema de organizao simblica que estrutura a linguagem,
Chegamos assim idia paradoxal de que preciso operar
mediaes complexas para dar conta do que aspira a aparecer como pura imediatez. Como dir Paulo Arantes: o ditico agora no remete realidade, nem a posies objetivas
no tempo, mas enunciao, cada vez nica, que o contm e
assim reflete seu prprio emprego, ou seja, remete mensagem, enfim auto-referencial ou, na lngua hegeliana, mostrase como simplicidade mediatizada142. Para Hegel, isto significa que est totalmente excludo que possamos dizer o ser
sensvel que visamos. De fato, Hegel apia-se em uma propriedade do termo agora, isto enquanto a conscincia sensvel
acreditava referir-se simplesmente Coisa.
Mas notemos um ponto fundamental que aparece de
maneira mais clara no pargrafo 98. Ele diz respeito ao destino
da referncia. Ao afirmar que est excludo que possamos
dizer o ser sensvel, parece que Hegel nos leva a afirmar que a
linguagem no pode dar conta de maneira satisfatria do problema da referncia. Ao tentar dizer esta referncia singular, a
conscincia tem a experincia de que a linguagem apenas
enuncia o universal. Poderamos deduzir da que h uma arbitrariedade fundamental da linguagem que nos impede de estabelecermos relaes com a Coisa, ou ainda, que a verdade da
Coisa est no Eu, no sentido de que ela apenas o que se determina no interior das formas de intuio espao-temporais
do Eu. E a este ponto que parecemos chegar, tanto que Hegel
afirma que, devido enunciao da certeza sensvel, a relao
entre saber e objeto se inverteu (umgekehrt). O objeto no
141
140
142
Curso Hegel
Aula 8
Na aula passada, iniciamos a leitura da seo Conscincia
atravs do captulo dedicado certeza sensvel. Vimos como
era questo de partir daquilo que aparece ao pensar como
representao natural. Esta representao natural dizia respeito crena na presena integral do ser atravs da pura intuio sensvel. O saber que, de incio, nosso objeto s pode
ser o saber que pe a imanncia originria entre pensar e ser.
Este saber apresentado como uma certeza sensvel (sinnliche
Gewissheit), ou seja, certeza de que a presena do ser se d
atravs da receptividade da sensibilidade. Presena integral do
ser, j que do objeto nada ainda deixou de lado, mas o tem
em toda a sua plenitude, diante de si.
Vimos como Hegel procurava mostrar como este saber do puro ser da Coisa, que aparentemente seria o saber mais
rico e completo era, na verdade, o saber mais pobre, j que s
pode afirmar da Coisa sua existncia: a Coisa , este ser o
que se apresenta diante de mim em uma pura intuio. Mas
este apresentar sem determinidade, o puro apresentar-se
que s se determina como um isto sem qualificao. Vimos
como este era um dos motivos mais recorrentes do pensamento hegeliano: o puro ser no marca de plenitude, mas completa indeterminao e esvaziamento. Para Hegel, toda filosofia que proclama o primado do ser sobre o pensar (como ser
mais a frente a filosofia heideggeriana) s poder nos colocar
diante da hipstase do totalmente indeterminado. Pois, se do
ser no posso dizer nada, a no ser que ele , ento: o puro
ser e o puro nada so a mesma coisa, j que o nada, ao ser
intudo, est no nosso pensar, no sentido de que ele uma
intuio vazia de objeto (ens imaginarium) ou, ainda, a forma
pura da intuio. A experincia da certeza sensvel exatamente esta experincia de desvelamento do ser da pura intuio sensvel como puro nada.
Esta experincia, tal como Hegel a apresentava, era
uma experi~encia eminentemente lingstica. A fim de passar
da certeza (subjetiva) verdade (objetiva), a conscincia
deveria ser capaz de expressar sua certeza sensvel no campo
da linguagem pblica. Hegel claro neste ponto: aquilo que
no pode ser apresentado no campo da linguagem no tem
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figura do negativo que deve ser compreendida como a manifestao do que no pode ser nem isto nem aquilo, mas noisto (nicht dieses). Por isto, podemos dizer que o agora a
forma do desvanecimento de todo instante. Intuir objetos no
tempo assim ter a experincia do que s no sendo (segundo a proposio hegeliana: o tempo aquilo que, no sendo,
).
Assim, l onde a conscincia sensvel acreditava designar a particularidade irredutvel do instante, deste instante
do qual s podemos dizer que ele o agora, ela estava, na
verdade, tendo a experincia do descompasso incessante entre
o agora e o instante, descompasso entre a significao e a
designao. Experincia da impossibilidade de designar a
particularidade do instante. Da porque Hegel pode afirmar
que a conscincia, ao tentar enunciar a particularidade, apenas
tinha a experincia de estar enunciando a universalidade que
se abstrai de todo particular. Ao tentar designar o sensvel, a
conscincia apenas fez a experincia de s poder enunciar o
puramente abstrato. Podemos ver, nesta experincia, a exterioridade irredutvel do sensvel ao dizvel enquanto aparece
como motor da dialtica.
Encontramos a mesma dinmica no que diz respeito ao modo
hegeliano de estrutura intuies no espao. Intuir algo no espao ter a experincia de que algo est diante de mim aqui.
Da mesma forma como o agora, o isto no pode expressar o
ser sensvel que se pe como pura imediatez. Isto ser mostrado apenas como um significante vazio que que coloca atravs
da abstrao de todo ente determinado, todo objeto referente:
O aqui, dir Hegel, algo que permanece (bleibend) no
desvanecer da casa, da rvore e indiferente quanto a ser casa
ou rvore. Ele a marca de que o ser designado aparece sob a
forma do seu desvanecimento.
Eu havia finalizado a aula passada afirmando que no se tratava a simplesmente de dizer que a linguagem nega o referente
atravs de uma negao simples. Um pouco como acreditava
Kojve ao afirmar que a palavra o assassinato da Coisa, j
que a Coisa est no aqui e no agora, enquanto a palavra transforma este aqui e este agora em universais que anulam toda
singularidade. Trata-se, na verdade, de dizer que a linguagem
apresenta a referncia como aquilo que desvanece ou seja,
como aquilo que est desaparecendo ao passar no seu oposto.
Este desaparecimento modo de presena. O sensvel , na
verdade, o que desvanece diante do conceito, no no sentido
de ser aquilo que p conceito expulsa, mas de ser o que o conceito apresenta em desvanecimento.
Veremos se esta perspectiva de anlise pode nos guiar na
compreenso do resto do nosso capitulo.
Inverses e estruturas
Havamos terminado a ltima aula no comentrio do pargrafo
101. A conscincia, ao ter a experincia da impossibilidade de
convergir significao e designao, procura um outro solo
para assentar a noo de que o saber garantido em uma relao de imanncia com a essncia. Desta forma, se a significao no pode mais ser fundamentada na designao, ela ser
fundamentada na intencionalidade: ser o Eu e sua forma de
apreenso que aparecer como o essencial. No entanto, esta
crena ser logo descartada, j que no a intencionalidade
que funda significaes partilhadas. A significao no um
estado mental vinculado transparncia da intencionalidade.
Para demonstrar isto, Hegel contrape duas intencionalidades
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150
, h"153. De qualquer forma, esta exterioridade ser garantia para uma recuperao da ontologia.
A partir da, Hegel dedica os dois ltimos pargrafos do nosso
captulo a criticar toda posio filosfica que procure fundamentar o saber atravs do primado do sensvel, como seria o
caso do ceticismo moderno de Schulze, que insistiria que o ser
sensvel e a experincia imediata teriam uma verdade absoluta
para a conscincia. Uma afirmao destas diz o contrrio do
que quer dizer, dir Hegel. L onde ela julga enunciar a ancoragem do saber no sensvel, ela enuncia (devido prpria
dinmica dos shifters) o primado do conhecimento das relaes sobre o conhecimento do contedo da experincia. Hegel
passa ento necessidade de consumar o sensvel. ele chegar
mesmo a falar da sabedoria dos animais que, na plena certeza
do nada da realidade sensvel, simplesmente a consomem: E
a natureza toda celebra com eles esses mistrios revelados, que
ensinam qual a verdade das coisas sensveis154.
Hegel termina ento reafirmando a impossibilidade da designao do singular e a essencialidade da linguagem enquanto
sistema de coordenadas:
Se quisessem dizer efetivamente este pedao de papel
que visam e se quisessem dizer mesmo isso seria
impossvel, porque o isto sensvel, que visado, inatingvel pela linguagem, que pertence conscincia
e ao universal em si [Pois] Quando digo: uma coisa
singular eu a enuncio antes como de todo universal,
pois uma coisa singular todas so, esta coisa tudo o
que se quiser. Determinando mais exatamente, como
este pedao de papel, nesse caso, todo e cada papel
um este pedao de papel, e o que eu disse foi sempre
e somente o universal. O falar tem a natureza divina
de inverter imediatamente o visar, de torna-lo algo
diverso, no o deixando assim aceder palavra155.
O sensvel entre Hegel e Lyotard
Esta perspectiva que parece no levar a srio o sensvel ser usada contra Hegel, principalmente atravs dos psestruturalistas. Esta uma digresso interessante por nos mostrar um aspecto da maneira com que a contemporaneidade
compreende o que estaria em jogo no interior da experincia
intelectual hegeliana. Lyotard, por exemplo, dizia a respeito de
Hegel : a exterioridade do objeto do qual se fala no diz respeito significao, mas designao 156. Pois a referncia:
pertence ao mostrar, no ao significar, ela insignificvel 157.
Hegel pode facilmente admitir que a referncia diz respeito
designao e que ela , a princpio, insignificvel. Para ele, o
fundamento da negao dialtica a negao que vem do
fracasso da designao. No entanto, como vimos, ele no
pode aceitar a pretenso de imanncia da designao que se
resolve no mostrar, j que a dialtica no pode assumir a perspectiva externalista que cr poder sair dos limites da linguagem para apreender a exterioridade do objeto.
153
Curso Hegel
Aula 9
Temas do trabalho:
Experincia justamente o nome desse movimento em que o
imediato, o no-experimentado, ou seja, o abstrato quer do
ser sensvel, quer do Simples apenas pensado se aliena e
depois retorna a si dessa alienao; e por isso como tambm propriedade da conscincia somente ento exposto em
sua efetividade e verdade (Fenomenologia, pargrafo 36)
O indivduo que no arriscou a vida pode bem ser reconhecido como pessoa; mas no alcanou a verdade desse reconhecimento como uma conscincia-de-si independente (Fenomenologia, pargrafo 187)
Aula 9
A Aula de hoje ser dedicada apresentao do captulo A
percepo ou A coisa e a iluso, segundo captulo da seo
Conscincia. Como havia dito anteriormente, esta apresentao visa fornecer um esquema geral de leitura e interpretao, e no se organiza como uma leitura detalhada de texto, tal
como foi o caso do comentrio do capitulo A certeza sensvel
ou O isto e o visar. O objetivo central assim, atravs da
apresentao deste esquema, permitir que vocs possam ler
diretamente o trecho em questo por conta prpria e risco.
Neste sentido, iremos insistir em trs aspectos complementares:
- O regime de passagem da figura da conscincia assentada na certeza sensvel figura assentada na percepo
- As contradies internas percepo e a maneira
com que elas aparecem no interior do campo de experincias da conscincia
- O modo de encaminhamento da percepo figura
que ir supera-la, ou seja, aquela apresentada no captulo Fora e entendimento: fenmeno e mundo supra-sensvel
161
Este sal um aqui simples e, ao mesmo tempo, mltiplo: branco e tambm picante, tambm cubiforme, tambm tem peso determinado etc. Todas essas
propriedades mltiplas esto em um aqui simples no
qual assim se interpenetram: nenhuma tem um aqui
diverso da outra, pois cada uma est sempre onde a
outra est [ou seja, a coisa , ao mesmo tempo, a diversidade dos predicados e a igualdade consigo
mesma do sujeito que no passa integralmente no
predicado]. Igualmente, sem que estejam separadas
por aquis diversos, no se afetam mutuamente por essa interpenetrao [aparentemente, uma propriedade
no deduzida da outra, elas so indiferentes umas
s outras]. O branco no afeta nem altera o cbico, os
dois no afetam o sabor salgado etc. mas por ser, cada
um, simples relacionar consigo, deixa os outros quietos, e com eles se relaciona atravs do indiferente
tambm (Ausch). Esse tambm portanto o puro universal mesmo, ou o meio: a coisidade (Dingheit)
que assim engloba todas essas propriedades165.
Se conhecer predicar universais, ento a coisa ser, ao mesmo tempo, o conjunto de predicados e o meio, a substncia ou
a coisidade a respeito da qual se predica. Tal sntese de um
diverso efetuada pela conscincia, eis o ato de perceber; esta
mesma sntese como fixa, eis a coisa percebida166. O que
apenas nos demonstra esta proposio empirista central a respeito da qual o conhecer se serve, principalmente, da forma da
anlise. Hegel chega mesma a falar da anlise como decomposio de determinaes167.
No entanto, esta coisidade s aparece experincia
como um tambm que liga propriedades que so, aparentemente, indiferentes entre si. Este tambm mo nos remete
apenas idia de uma substncia que se exprima atravs de
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Curso Hegel
Aula 11
Na aula de hoje, vamos finalizar a leitura do captulo Fora e
entendimento: fenmeno e mundo supra-sensvel. Isto nos
permitir tecer algumas consideraes a respeito do que est
em jogo na passagem da conscincia conscincia-de-si, j
que este o ltimo dos trs captulos que compem a seo
Conscincia. Ns aprofundaremos alguns motivos desta
passagem na aula que vem.
No entanto, antes de iniciarmos o trajeto da nossa aula, faz-se
necessrio uma recapitulao do que j vimos a respeito do
nosso captulo. Vimos, na aula passada, como o entendimento
procurava resolver, atravs do uso da noo de fora, as
dicotomias herdadas pela percepo e seu conceito de objeto
que oscilava entre a posio do Um e a posio do mltiplo.
Vimos, como era o caso em praticamente todo conceito hegeliano central presente na Fenomenologia, que a
noo de fora aludia, ao mesmo tempo, a uma multiplicidade
197
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modo: a fora j se exteriorizou; e o que devia ser outro Solicitante , antes ela mesma200.
Vimos que Hegel podia conservar esta exigncia de unidade
prpria ao conceito de fora, insistindo que a fora solicitante
, na verdade, a prpria fora solicitada que se exteriorizou,
por operar aqui com uma compreenso especulativa das relaes de oposio. Havamos visto isto antes ao discutir a crtica hegeliana ao conceito kantiano de oposio real, assim
como a noo de que relaes opositivas, compreendidas de
maneira especulativa, so, na verdade, relaes de negao
determinada. Um termo no apenas atravs da pressuposio
do seu outro como limite (o que o entendimento pode conceber); ele atravs da determinao do outro como momento
interno de sua auto-determinao. Ao pressupor o outro como
seu oposto, um plo passa necessariamente no seu oposto, j
que o oposto o que aparece como plo essencial da relao.
A duplicao deste movimento redunda em uma situao descrita por Hegel nos seguintes termos:
Os extremos nada so em si, segundo esses dois lados; mas ao contrrio, esses lados em que deveria
subsistir sua essncia diferente, so apenas momentos
evanescentes (verschwindende Momente) uma passagem imediata de cada lado para o seu oposto201.
Esta uma afirmao central. Por no ter nenhuma realidade
substancial autnoma, nenhuma substncia prpria que a
sustente e conserve, o ser da fora era equivalente ao desaparecer do que esta mesma fora pressupunha inicialmente. O
resultado no poderia ser outro: A realizao da fora , ao
mesmo tempo, a perda da realidade (Die Realisierung der
Kraft ist also zugleich Verluss der Realitt).202
No entanto, o entendimento compreendeu, de uma
maneira extremamente sintomtica, esta fora que desvanece
atravs da sua realizao. Pois ele compreender que a fora
se realiza como fenmeno. De fato, a conscincia ainda estava
aferrada a finitude e fixidez do pensar representativo, ela no
tinha para si um modo de pensar capaz de dar conta do que
no se coloca integralmente em uma determinao fixa. Por
isto, ela compreendeu a realizao das determinaes essenciais como fenmenos, no sentido daquilo que apenas para-aconscincia. O desvanecimento da fora aparece apenas como
perda (e no tambm como realizao) e o que da ordem das
determinaes essenciais parece ter se alojado no interior das
coisas.
Ns analisamos, na aula passada, a definio de fenmenos fornecida por Hegel:
[O fenmeno] o ser da fora desenvolvido, que doravante para o entendimento um evanescente (Verschwinden). Por isso se chama fenmeno (Erscheinung), pois a aparncia (Schein) o nome dado ao ser
que imediatamente em si mesmo um no-ser (Nischtsein)203.
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A atrao universal diz apenas que tudo tem uma diferena constante com Outro. O entendimento pensa
ter a descoberto ume lei universal, que exprime a universal efetividade como tal. Mas, na verdade, s encontrou o conceito da lei mesma. como se dissesse
que em si mesma toda efetividade regida por lei209.
Hegel compreende a posio desta pura lei, ou ainda, deste
conceito puro de lei, como algo que retira a essencialidade das
leis determinadas. Da porque ele pode afirmar que: o conceito de lei se voltou contra a lei mesma. O que leva a dizer que
a lei est presente de duas maneiras: uma vez como lei determinada que legisla regionalmente sobre um conjunto restrito
de caso , outra vez, na forma de uma universalidade abstrata.
Tal dualidade permite a Hegel passar a uma espcie de crtica
quilo que poderamos chamar de forma geral da lei. Primeiro, ele lembra que, se o conceito puro da lei aquilo que
posto como necessrio e se a lei determinada indica o modo de
ser, ento o conceito indiferente ao modo de ser (j que ele
poderia ser de mltiplas formas). Da lei geral, no deduzo a
necessidade de uma lei particular determinada. Segundo, (no
pargrafo 153), Hegel afirma que a indiferena entre conceito
e ser est indicada ainda de outra maneira, o que nos leva ao
problema da conexo necessria.
A forma geral da lei uma igualdade do tipo (F=m.a). Aqui,
massa e acelerao (ou ainda, espao e tempo) so partes independentes e indiferentes entre si, elas no exprimem nelas
sua origem em comum, nem so deduzidas uma das outras.
Elas agem como propriedades independentes de um mesmo
sujeito. A fora aparece assim apenas como a unidade de uma
operao entre termos distintos e autnomos.
Explicar atravs desta proposio de igualdade parece
apenas decompor o Um em variveis mltiplas. Tal decomposio uma operao que diz respeito ao modo de compreenso do entendimento. Hegel afirma que ela no algo que
apreende o movimento prprio do objeto do conhecimento.
Podemos dizer que o entendimento parece apenas traduzir um
termo em uma operao sobre dois termos, sem que isto implique em alguma modificao na prpria essncia do objeto
do conhecimento. O entendimento parece muito mais descrever seu prprio modo de funcionamento do que apreender a
essencialidade do objeto. Da porque Hegel afirma:
Neste momento tautolgico, o entendimento persiste
na unidade tranqila de seu objeto, e o movimento s
recai no entendimento, no no objeto: um explicar
que no somente nada explica, como tambm to
claro que ao fazer meno de dizer algo diferente do
que j foi dito, antes nada diz, mas apenas repete o
mesmo210.
Por um lado, isto indica a compreenso hegeliana de como o
explicar, enquanto subsuno de casos a leis, uma operao
vazia que no diz respeito aos modos de apreenso da Coisa e
de realizao do conceito. Mas, por outro lado, Hegel insiste
que toda tautologia , na verdade, posio da diferena, pois
210
idem
idem, par. 155
211
212
trecho sobre a vida como conceito imperfeito para a compreenso da estrutura intersubjetiva pressuposta pela conscincia
de si.
Eu e objeto como duplos
B. Conscincia de si: a verdade da certeza de si mesmo. Este
era o ttulo original da nossa seo. Neste sentido, ele se diferencia da seo precedente: A. Conscincia, com seus trs
captulos dedicados certeza sensvel, percepo e ao entendimento. O subttulo da seo , na verdade, um comentrio
do seu sentido. Hegel usar expediente semelhante apenas em
outra seo: C. (AA) Razo: certeza e verdade da razo.
No caso da conscincia de si, o subttulo no poderia ser mais
apropriado. Com a conscincia de si, entramos naquilo que
Hegel chama de terra ptria da verdade. Ou seja, a verdade
encontra enfim seu fundamento. Ao contrrio, na seo
Conscincia, a verdade encontrava-se alienada em solo
estranho, j que ela sempre era pensada como adequao a um
objeto independente que trazia, em si mesmo, a verdadeira
medida do saber.
Mas vemos que, inicialmente, esta verdade no apresentada
como a verdade do objeto, mas a verdade da certeza de si
mesmo; quer dizer, a conscincia de si apresenta a natureza
verdadeira da certeza subjetiva de si, da certeza subjetiva da
minha prpria auto-identidade e auto-constituio. Neste
sentido, podemos dizer que nossa seo visa mostrar como o
desvelamento da verdadeira natureza da certeza subjetiva de si
ser o fundamento para a re-orientao do saber verdadeiro
sobre os objetos do mundo. Operao possvel devido ao postulado idealista de que a estrutura e unidade do conceito [descrio de estados do mundo] idntica a estrutura e unidade
do eu217. Assim, o questionamento sobre a verdade da certeza
de si ser, necessariamente, questionamento a respeito da
verdade sobre o saber dos objetos. tendo tais questes em
vista que devemos ler o primeiro pargrafo do nosso trecho:
Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro para a conscincia algo outro que ela mesma. Mas o
conceito deste verdadeiro desvanece na experincia
que a conscincia faz dele. O objeto se mostra, antes,
no ser em verdade com era imediatamente em si: o
ente da certeza sensvel, a coisa concreta da percepo, a fora do entendimento, pois esse Em-si resulta
ser uma maneira, como o objeto somente para um
outro. O conceito de objeto se eleva (hebt sich) ao objeto efetivo, a primeira representao imediata se eleva experincia e a certeza vem a perder-se na verdade. Surgiu porm agora o que no emerge nas relaes anteriores, a saber, uma certeza [subjetiva] igual
sua verdade [objetiva], j que a certeza para si
mesma seu objeto, e a conscincia para si mesma a
verdade. Sem dvida, a conscincia tambm nisso
um ser-outro, isto , a conscincia diferencia (unterscheidet) [algo de si mesmo] mas de tal forma que ela
, ao mesmo tempo, um no-diferenciar (nicht Unterschiedenes) [j que este algo diferente ainda ela
mesma]218.
217
Encontramos aqui um resumo que visa mostrar o que realmente estava em jogo na seo precedente. Enquanto conscincia,
a medida da verdade era fornecida pela adequao entre representaes mentais e objetos (vimos isto principalmente nos
captulos dedicados percepo e ao entendimento). No entanto, ns vimos como o objeto da experincia sempre ultrapassava (ou melhor, sempre invertia) as representaes naturais do pensar. O isto da certeza sensvel mostrou ter sua verdade na universalidade da linguagem. A coisa da percepo
mostrou ter sua verdade na clivagem do objeto, entre Um e
multiplicidade de propriedades predicadas. Por fim, a fora do
entendimento mostrou-se como contradio para as operaes
categoriais do prprio entendimento.
Em cada um destes momentos, a conscincia parecia
perder a objetividade da sua certeza, ou seja, a crena de que
seu saber era capaz de descrever estados de coisas independentes e dotados de autonomia metafsica. Ao final do captulo
dedicado certeza sensvel, por exemplo, a conscincia se viu
na impossibilidade de nomear a particularidade da experincia
sensvel devido estrutura universalizante da prpria linguagem. Ao final do captulo dedicado percepo, a conscincia
se viu na impossibilidade de apreender um objeto que aparecia, ao mesmo tempo, como Um e como multiplicidade de propriedades predicveis, a no ser que apenas um dos plos
fosse dotado de essencialidade, e o outro fosse inessencial (o
que implicava em abandonar as expectativas cognitivas depositadas no primado da percepo). Enfim, ao final no captulo
dedicado ao entendimento, a conscincia se viu na impossibilidade de sustentar uma diviso estrita entre fenmeno e mundo supra-sensvel, entre o que da ordem do transcendental e o
que da ordem do emprico. O que a obrigava a compreender
o objeto da experincia a partir de categorias impossveis de
serem articuladas no interior do primado do entendimento.
No entanto, Hegel afirma que surgiu agora aquilo
que, na Introduo, ele havia chamado de meta: onde o saber
no necessita ir alm de si mesmo, onde o conceito corresponde ao objeto e o objeto ao conceito219, ou seja, surgiu uma
certeza igual verdade. Este surgir eclode quando o saber
compreende que seu objeto a prpria conscincia e que l
onde ele acreditava estar lidando com objetos autnomos, ele
estava lidando com a prpria estrutura do saber enquanto o
que determina a configurao do que pode aparecer no interior
do campo da experincia. para a conscincia que o Em-si
do objeto e seu ser-para-um-Outro so o mesmo220. Da porque no se trata mais de tematizar a conscincia como conscincia de objeto, mas como conscincia de conscincia, conscincia das estruturas do pensar da conscincia, ou ainda, conscincia de si (Selbstbewustssein).
Hegel afirma ento que, enquanto conscincia de si:
O Eu o contedo da relao e a relao mesma, defronta um Outro [pois toma a si mesmo como objeto]
e ao mesmo tempo o ultrapassa; e esse Outro, para o
Eu, apenas ele prprio [j que ele toma a si mesmo
como objeto]221.
Afirmaes desta natureza podem se prestar a vrios malentendidos. Pode parecer que Hegel afirma, em uma bela demonstrao de idealismo absoluto, que o Eu no apenas o
que fornece a forma do que aparece (como em Kant ao insistir
que o objeto qualquer das categorias do entendimento era o
correlato do Eu penso ou da unidade da conscincia), mas
tambm o contedo, a matria do que aparece. S assim Hegel
poderia afirmar que o Eu , ao mesmo tempo, o contedo da
relao (entre saber e objeto) e a prpria relao (a forma
atravs da qual o saber dispe o que aparece).
No entanto, a prpria economia do texto hegeliano nos demonstra que tal leitura equivocada ou, ao menos, ela no
leva em conta o que realmente est em jogo neste momento da
trajetria fenomenolgica. Lembremos aqui como surgiu inicialmente esta certeza igual verdade. No final do captulo
dedicado ao entendimento, a conscincia tem a experincia de
que as determinaes e dicotomias do saber (fenmeno e
mundo supra-sensvel, essncia e aparncia etc.) so constantemente invertidas pela experincia. Dois caminhos ento se
abrem: ou simplesmente inverter todas suas expectativas cognitivo-intrumentais e operar em um mundo invertido ou
reconhecer que o objeto da experincia j manifesta o que
Hegel entende por infinitude.
Vimos como, para Hegel, infinito era exatamente aquilo que
porta em si mesmo sua prpria negao e que, ao invs de se
auto-destruir, conserva-se em uma determinidade. Da porque
ele podia afirmar, em uma frase chave: A infinitude, ou essa
inquietao absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com
que tudo o que determinado de qualquer modo por exemplo, como ser seja antes o contrrio dessa determinidade222.
De uma maneira abrupta, Hegel ento afirmava que:
quando a infinitude finalmente o objeto para a conscincia,
ento a conscincia conscincia-de-si. Este ponto deve ser
salientado: a passagem da conscincia conscincia-de-si no
se d quando o sujeito tem a experincia de uma subsuno
integral do objeto ao Eu. A verdadeira experincia de uma
certa duplicao. A conscincia tem a experincia de que o
objeto tem a mesma estrutura da conscincia-de-si. O objeto,
de uma certa forma, a duplicao da estrutura da conscincia-de-si e, enquanto duplicao, a reflexo sobre a estrutura
da conscincia-de-si ser, necessariamente, uma reflexo sobre
a estrutura do objeto. Isto significa, entre outras coisas, que
algo da resistncia do objeto sentido pela conscincia atravs
das tentativas de aplicao do conceito experincia ser
internalizado pela conscincia-de-si.
Hegel opera tal duplicao recorrendo Fichte, isto a
fim de lembrar que o que tem em si sua prpria negao deve
ser estruturalmente idntico ao Eu. Da a necessidade desta
passagem extremamente fichteana ao final do captulo dedicado ao entendimento: Eu me distingo de mim mesmo, e nisso
imediatamente para mim que este diferente no diferente.
Eu, o homnimo, me expulso de mim mesmo; mas esse diferente, esse posto-como-desigual imediatamente, enquanto
diferente, nenhuma diferena para mim 223.
Hegel retomar colocaes desta natureza no pargrafo 167,
ao lembrar que a conscincia-de-si no e apenas a tautologia
sem movimento do Eu sou Eu pois enquanto para ela a
diferena no tem a figura do ser, ela no conscincia-de-si.
219
222
223
mos de natureza espiritual e contm neles estes dois momentos: o extremo da singularidade que conhece e quer para si e o
extremo da universalidade que conhece e quer o que substancial228.
No entanto, nada disto nos foi apresentado at agora no interior do texto da Fenomenologia do Esprito. Novamente, os
primeiros passos desta operao complexa ser apresentado de
maneira abrupta. No pargrafo 167, ao lembrar que a noo de
fenmeno, enquanto diferena que no tem em si nenhum
ser (j que apenas o aparecer para-um-Outro) no era figura
da unidade da conscincia-de-si consigo mesma mas, ao contrrio, a prpria clivagem (j que a essencialidade est sempre
em um Outro inacessvel ao saber), Hegel afirma: Essa unidade [da conscincia-de-si] deve vir-a-ser essencial a ela, o
que significa: a conscincia-de-si desejo em geral (Begierde
berhaupt)229.
O que significa esta introduo do que Hegel chama aqui de
desejo em geral, ou seja, no desejo deste ou daquele objeto,
mas desejo tomado em seu sentido geral, como modo de relao entre sujeito e objeto? A partir do contexto, podemos
compreender que a unidade da conscincia-de-si com o que
havia se alojado no interior das Coisas como essncia para
alm dos fenmenos, unidade entre o saber e a determinao
essencial dos objetos s ser possvel a partir do momento em
que compreendermos as relaes entre sujeito e objeto no
apenas como relaes de conhecimento, mas primeiramente
como relaes de desejo e satisfao. Percebemos agora o
tamanho da inflexo em jogo na passagem da conscincia
conscincia-de-si
A princpio, uma afirmao desta natureza pareceria algo
totalmente temerrio. Estaria Hegel colocando em marcha
alguma forma de psicologismo selvagem que submete as expectativas cognitivas a interesses prtico-finalistas? Ou estaria
ele insistindo, e a na melhor tradio que encontramos tambm em Nietzsche e Freud, que a razo configura seus procedimentos (ou seja, ela define o que racional e legtimo) atravs dos interesses postos na realizao de fins prticos, interesses que nos leva a recuperar a dignidade filosfica da categoria de desejo?
De fato, esta segunda alternativa parece ser o caso..
Neste sentido, podemos seguir um comentador que viu isto
claramente, Robert Pippin: Hegel parece estar dizendo que o
problema da objetividade, do que estamos dispostos a contar
como uma reivindicao objetiva o problema de satisfao
do desejo, que a verdade totalmente relativizada por fins
pragmticos (...) Tudo se passa como se Hegel estivesse reivindicando, como muitos fizeram nos sculos XIX e XX, que
o que conta como explicaes bem-sucedidas dependem de
quais problemas prticos queremos resolver (...) que o conhecimento uma funo de interesses humanos 230.
No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando
com os dois ps em alguma forma de relativismo que submete
expectativas universalizantes de verdade a contingncia de
contextos marcados por interesses e desejos particulares. A
no ser que Hegel seja capaz de mostrar que os interesses
prticos no so guiados pelo particularismo de apetites e
inclinaes mas que, ao se engajar na dimenso prtica tendo
224
228
Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense poltique hglienne
229
HEGEL, Fenomenologia, par. 167
230
PIPPIN, The satisfaction of self-consciousness, p. 148
231
Neste sentido, no por outra razo que Hegel apresenta a vida logo na entrada da seo dedicada conscinciade-si. Enquanto conscincia que reconhece as dicotomias nas
quais uma razo compreendida a partir da confrontao entre
sujeito e objeto se enredara, a conscincia-de-si procura um
background normativo intersubjetivamente partilhado a partir
do qual todos os modos de interao entre sujeito e objeto se
extraem. A vida aparece inicialmente como este background.
O que Habermas vira muito bem ao afirmar: Contra a encarnao autoritria da razo centrada no sujeito, Hegel apresenta
o poder unificador de uma intersubjetividade que se manifesta
sob o ttulo de amor e vida235.
No entanto, a vida ainda uma figura incompleta porque seu
movimento no para-si, ou seja, no reflexivamente posto e
apreendido. Mas no se trata, por outro lado, de simplesmente
negar, atravs de uma negao simples, o que a reflexo sobre
a vida traz. De fato, h uma certa continuidade entre a vida e a
conscincia-de-si claramente posta por Hegel nos seguintes
termos: A conscincia-de-si a unidade para a qual a infinita unidade das diferenas, mas a vida apenas essa unidade
mesma, de tal forma que no ao mesmo tempo para si mesma236.
Mas antes de avanarmos, devemos nos perguntar: como Hegel compreende a vida e seu movimento, seu ciclo? De maneira esquemtica, podemos dizer que a vida fundamentalmente
compreendida a partir da tenso entre a universalidade da
unidade da vida e a particularidade do indivduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas viventes. Por isto, ela
pode aparecer como figura da infinitude, j que cada um
encarnao da contradio entre unidade e indivduo [lembrar
dos estudos posteriores de biologia, em especial os de Weismann, sobre soma substncia mortal- e plasma substncia
imortal]. Isto nos explica porque Hegel havia dito, ao apresentar o conceito de infinitude no captulo sobre o entendimento:
Essa infinitude simples ou o conceito absoluto deve-se
chamar a essncia simples da vida, a lama do mundo, o sangue
universal237. No nosso trecho, Hegel descreve o ciclo da vida
do pargrafo 169:
Seu ciclo se encerra nos momentos seguintes. A essncia a infinitude, como ser-suprimido de todas as
diferenas [a vida o que retorna sempre a si na multiplicidade de diferenas do vivente], o puro movimento de rotao, a quietude de si mesma como infinitude absolutamente inquieta, a independncia mesma em que se dissolvem as diferenas do movimento;
a essncia simples do tempo que tem, nessa igualdade-consigo-mesma, a figura slida do espao. Porm,
nesse meio simples e universal, as diferenas tambm
esto como diferenas, pois essa universal fluidez [da
vida como unidade] s possui sua natureza negativa
enquanto um suprimir das mesmas, mas no pode
suprimir as diferenas se essas no tm um subsistir238.
235
239
236
240
pois reconhecer um ser ao Outro e por mais que a conscinciade-si procure destruir a essencialidade deste Outro., reduzindo
a alteridade ao mesmo, ela apenas reitera que a essncia do
desejo um Outro que a conscincia-de-si, ou seja, ela apenas reitera como est alienada no objeto do desejo. Vemos
assim que, quando o desejo aparece na Fenomenologia, ele
marcado por um carter destrutivo e egosta que visa aniquilar
(vernichtet) a objetividade dada a fim de permitir subjetividade gozar de uma identidade abstrata que roava o nada. Tal
operao de aniquilamento leva a conscincia aos impasses de
um movimento infinito ruim que se desenvolve sempre no
ritmo da perpetuao da falta (Mangel).
De fato, s haver uma sada possvel:
Em razo da independncia do objeto, a conscinciade-si s pode alcanar satisfao quando esse objeto
leva a cabo a negao de si mesmo, nela, e deve levar
a cabo em si tal negao de si mesmo, pois em si o
negativo, e deve ser para o Outro o que ele 243.
[Kojve e o desejo como desejo de desejo]
Curso Hegel
Aula 13
Na aula passada, iniciamos as consideraes sobre o captulo
dedicado conscincia-de-si. Vimos o que estava em jogo na
passagem da conscincia conscincia-de-si. No se tratava
apenas de dizer que, em um dado momento do trajeto fenomenolgico, a conscincia descobria que o objeto da experincia
tinha a mesma estrutura do Eu pressuposto bsico de todo e
qualquer idealismo. Um pressuposto que no queria dizer que
a passagem da conscincia conscincia-de-si se dava a partir
do momento em que o sujeito tinha a experincia de uma subsuno integral do objeto ao Eu. A verdadeira experincia de
uma certa duplicao. A conscincia tem a experincia de que
o objeto tem a mesma estrutura da conscincia-de-si. O objeto,
de uma certa forma, a duplicao da estrutura da conscincia-de-si e, enquanto duplicao, a reflexo sobre a estrutura
da conscincia-de-si ser, necessariamente, uma reflexo sobre
a estrutura do objeto.
No entanto, como vimos na aula passada havia algo a mais em
jogo. Como eu dissera anteriormente, a grosso modo, a conscincia compreende que sua expectativas cognitivoinstrumentais so dependentes de modos de interao social e
de prticas sociais. Em ltima anlise, toda operao de conhecimento depende de uma configurao prvia de um
background normativo socialmente partilhado, no qual todas
as prticas sociais aceitas como racionais esto enraizadas, e
aparentemente no-problemtico que orienta as aspiraes da
razo em dimenses amplas. Esta idia foi posta de maneira
elegante por Robert Brandom ao afirmar que: Toda constituio transcendental uma instituio social 244, no sentido de
que tudo o que tem status normativo uma realizao social.
Ao tentar articular esta dependncia das expectativas
cognitivas racionais em relao aos modos de interao social
dos a duplicao entre a estrutura do objeto e do Eu, tentei
mostrar como esta dupla articulao s ser possvel se mostrarmos que a estrutura do Eu j , desde o incio, uma estrutura social e que a idia do Eu como individualidade simples-
mente constraposta universalidade da estrutura social rapidamente posta em cheque a partir do momento em que compreendemos, de maneira correta, o que est em jogo na gnese
do processo de individualizao de Eus socializados. Hegel, de
fato, quer levar ltimas conseqncias esta idia de que o Eu
j desde o incio uma estrutura social mostrando as conseqncias desta proposio para a compreenso do sujeito do
conhecimento, do sujeito da experincia moral, o sujeito do
vnculo poltico e o sujeito da fruio esttica. O Eu nunca
uma pura individualidade, mas: os indivduos so eles mesmos de natureza espiritual e contm neles estes dois momentos: o extremo da singularidade que conhece e quer para si e o
extremo da universalidade que conhece e quer o que substancial245.
Como vimos, era neste ponto que Hegel apresentava a
categoria central do desejo como primeiro operador de estruturao dos modos de interao social. Chegamos mesmo a ver
como, para Hegel, a unidade da conscincia-de-si com o que
havia se alojado no interior das Coisas como essncia para
alm dos fenmenos, unidade entre o saber e a determinao
essencial dos objetos s seria possvel a partir do momento em
que compreendermos as relaes entre sujeito e objeto no
apenas como relaes de conhecimento, mas primeiramente
como relaes de desejo e satisfao.
A princpio, esta afirmao parecia algo totalmente
temerrio. Estaria Hegel colocando em marcha alguma forma
de psicologismo selvagem que submete as expectativas cognitivas a interesses prtico-finalistas? Ou estaria ele insistindo, e
a na melhor tradio que encontramos tambm em Nietzsche
e Freud, que a razo configura seus procedimentos (ou seja,
ela define o que racional e legtimo) atravs dos interesses
postos na realizao de fins prticos, interesses que nos leva a
recuperar a dignidade filosfica da categoria de desejo?
De fato, insisti nesta segunda alternativa. Neste sentido, lembrei para vocs um comentador que viu isto claramente, Robert Pippin: Hegel parece estar dizendo que o problema
da objetividade, do que estamos dispostos a contar como uma
reivindicao objetiva o problema de satisfao do desejo,
que a verdade totalmente relativizada por fins pragmticos
(...) Tudo se passa como se Hegel estivesse reivindicando,
como muitos fizeram nos sculos XIX e XX, que o que conta
como explicaes bem-sucedidas dependem de quais problemas prticos queremos resolver (...) que o conhecimento
uma funo de interesses humanos246.
No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando
com os dois ps em alguma forma de relativismo que submete
expectativas universalizantes de verdade a contingncia de
contextos marcados por interesses e desejos particulares. A
no ser que Hegel seja capaz de mostrar que os interesses
prticos no so guiados pelo particularismo de apetites e
inclinaes mas que, ao se engajar na dimenso prtica tendo
em vista a satisfao de seus desejos, os sujeitos realizam
necessariamente as aspiraes universalizantes da razo. Mas
como defender tal posio partindo da centralidade do desejo
na constituio da conscincia-de-si?
Terminamos a ltima aula discutindo a estrutura da
noo hegeliana de desejo. Gostaria de voltar a este ponto a
245
243
"O desejante quer, ou seja, ele quer se pr (es will sich setzen),
se fazer objeto (Gegenstande machen)"249. Isto implica inicialmente em tentar destruir o Outro (o objeto) enquanto essncia autnoma. No entanto, satisfazer-se com um Outro aferrado positividade de uma condio de mero objeto (no sentido
representacional) significa no realizar a auto-posio da
conscincia enquanto conscincia. A conscincia s poder se
pr se ela desejar um objeto que duplica a prpria estrutura da
conscincia. Ela s poder se satisfazer ao desejar uma outra
conscincia, ao intuir a si mesmo em uma outra conscincia.
A conscincia-de-si s alcana satisfao em uma outra conscincia-de-si. Da porque:
A satisfao do desejo a reflexo da conscincia de
si sobre si mesma, ou a certeza que veio a ser verdade. Mas a verdade dessa certeza antes a reflexo
redobrada (gedoppelte Reflexion), a duplicao da
conscincia-de-si250.
Podemos entender melhor este ponto se levarmos a srio a
relao necessria entre desejo e impulso (Trieb termo de
difcil traduo que atualmente, devido influncia psicanaltica, normalmente traduzido por pulso). Tanto na Filosofia do Esprito de 1805 quanto no livro da Enciclopdia dedicado Filosofia do Esprito, Hegel insiste na distino entre
desejo e impulso. Distino que visa apenas mostrar como o
segundo a verdade do primeiro. O primeiro ainda estaria
aferrado a uma dicotomia no superada entre o subjetivo e o
objetivo. Da porque a objetividade aparece como o que deve
ser destrudo para que a subjetividade possa se pr. Neste
sentido, sob o imprio do desejo, a subjetividade exatamente
o que privado de outro, privado de contedo e ela sente esta
falta251. Ou seja, a falta enquanto desejo a primeira manifestao de uma subjetividade que j no se reconhece mais
no que posto como determinidade, ou que j no se confunde
como o fluxo simples e contnuo da vida. A subjetividade que
desejo aparece ento como abstrao de toda determinidade,
mas uma abstrao que, por ser desejo, procura se intuir no
objeto e esta a contradio que anima a conscincia-de-si
entre ser algo que puramente para-si e algo que tambm
em-si.
Por outro lado, o impulso , ao mesmo tempo, o fundamento e
a superao do desejo. Em 1805, Hegel afirmava que o desejo
tinha ainda algo de animal por cair na iluso de que sua satisfao estava em um objeto externo e particular (da a contradio na qual ele necessariamente se enredava). J o impulso
procede da oposio suprimida entre subjetivo e objetivo, o
que significa, entre outras coisas, que sua satisfao no
mais marcada exclusivamente pela particularidade do objeto,
mas se revela como portando algo de universal. Ou seja, o
impulso implica em uma tentativa de reconciliao com o
objeto atravs da realizao desta intuio da falta no objeto.
Da porque: "L onde um [ser] idntico a si mesmo comporta
em si mesmo uma contradio e pleno do sentimento de sua
identidade sendo-em-si com si mesmo, assim como do sentimento oposto de sua contradio interna [vinda do vnculo ao
objeto], j surge necessariamente o impulso (Trieb) em supri249
252
Por conseguinte, o agir tem duplo sentido (doppelsinnig), no s enquanto agir quer sobre si mesmo,
quer sobre o Outro, mas tambm enquanto indivisamente o agir tanto de um quanto do Outro257.
Hegel no teme em pensar a anatomia do ato atravs da dinmica de ao e reao prpria ao jogo de foras, na qual a
posio da fora solicitada expressava-se necessariamente na
posio da fora solicitante e na qual um plo servia de determinao essencial ao outro plo. Este movimento duplicado
demonstrava como a realizao da fora era necessariamente o
desaparecer do seu conceito simples inicial, ou ainda como o
desaparecer da fora era a realizao do seu conceito. No caso
da interao entre conscincias, veremos como a alienao de
cada conscincia no Outro j a realizao da conscincia-desi. Isto apenas demonstra como:
256
257
258
no est vinculado a nenhum ser-a (Dasein) determinado, nem singularidade universal do ser-ai em geral, nem vida263.
O saber que, de incio ou imediatamente nosso objeto no pode ser nenhum outro seno o saber que
tambm imediato: saber do imediato ou do ente (...)
nem o Eu nem a coisa tem aqui a significao de uma
mediao multiforme (...) A conscincia Eu, nada
mais: um puro este. O singular sabe o puro este, ou
seja, sabe o singular261.
A apresentao de si como pura abstrao da conscincia-de-si consiste em mostrar-se como pura negao de sua maneira de ser objetiva, ou em mostrar que
261
263
262
264
266
HEGEL, Fenomenologia do esprito I, p. 159 - Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraction ...
270
Ver HEGEL, Enciclopdia, par. 431
271
HEGEL, Fenomenologia, par. 187
Ns havamos visto que Hegel est disposto a dar continuidade idia de que o princpio de subjetividade fundamento
das expectativas universalizantes de racionalizao que suportam a experincia histrica da modernidade. Ele est em linha
direta em relao noo kantiana de que o fundamento das
operaes do que racional fornecido pela unidade sinttica
de apercepes. No entanto, vimos tambm como Hegel est
disposto a falar desta experincia de posio da negatividade
do fundamento atravs de figuras como a confrontao com a
morte. Em termos lgicos e estritamente hegelianos, o que
aconteceu aqui foi que, ao deter-se diante da Morte, a conscincia chegou ao fundamento da existncia mesma. No a toa
que Hegel joga, deliberadamente, com os termos zugrundgeher (aniquilar-se) e zu Grund geher (chegar ao fundamento). O
fundamento , na filosofia hegeliana, esta determinao da
reflexo que: (...) no tem nenhum contedo determinado em
si e para si; tambm no fim, por conseguinte no ativo
nem produtivo274. Ou seja, trata-se da pura forma, preexistente a qualquer contedo que venha preench-la. O que a conscincia experimentou ao chegar ao fundamento que apreender
esta pura forma , invariavelmente, aniquilar-se enquanto
aderncia ao ser-a natural e se descobrir como negao de si
em si mesmo. O problema, aqui, como elevar o fundamento
existncia.
Lembremos como Hegel usa de maneira bastante
precisa esta experincia da negao absoluta que a morte.
Quando, neste contexto, Hegel fala em morte, ele pensa na
manifestao fenomenolgica prpria indeterminao fenomenal do que nunca apenas um simples ente. Ou seja, a
morte indica uma experincia do que no se submete aos contornos auto-idnticos da representao, a morte como aquilo
que no se submete determinao do Eu. Este fundamento
que no tem nenhum contedo determinado em si e para si, ao
se manifestar, toca o prprio modo de enraizamento do sujeito
naquilo que aparece a ele como mundo. A morte a experincia da fragilidade das imagens do mundo e dos sistemas substancialmente enraizados de prticas sociais de ao e justificao. Ela assim um movimento fundamental para a constituio da estrutura moderna da subejtividade.
No entanto, essa comprovao por meio da morte
suprime [heben erheben termo no totalmente convergente
com aufheben. Hegel usa o termo para indicar uma negao
imediata que no implica em conservao] justamente a verdade que dela deveria resultar. O puro aniquilamento de si
atravs da morte bloqueia a auto-posio de si como fundamento. A pura morte do outro anula a possibilidade do reconhecimento de tal processo de auto-posio e, por conseqncia, do reconhecimento da liberdade implicada neste processo
de auto-posio. Da porque Hegel afirma que a conscincia
faz a experincia de que a vida a posio natural da conscincia, a independncia sem a negatividade absoluta e que a
morte apenas uma negao natural.
Atravs da luta de vida e morte, a conscincia procura
suprimir o que lhe aparece como essencialidade alheia. Hegel
joga com um duplo movimento de supresso que necessariamente convergente. Por um lado, a conscincia procura suprimir seu vnculo essencial vida como Dasein natural, ela
procura afirmar-se atravs da distncia em relao a tudo o
que est preso ao ciclo irreflexivo da vida. Por outro lado, a
conscincia-de-si procura suprimir seu vnculo essencial
outra conscincia-de-si a fim de afirmar-se em sua pura imediatez idntica a si mesma. A convergncia destes dois movimentos fica explcita se lembrarmos que a vida fornece a determinao emprica da conscincia-de-si, ela fornece o em-si
cuja objetividade implica necessariamente na presena do
Outro. Assim, negar a vida para se pr como pura abstrao ,
necessariamente, um movimento que envolve o negar da essencialidade do Outro.
No entanto, o contrrio tambm verdadeiro. Como
vimos no pargrafo 186, a imerso integral da conscincia no
elemento da vida implicava na impossibilidade do reconhecimento do Outro como conscincia-de-si independente. Surgindo assim imediatamente, os indivduos so um para outro
maneira de objetos comuns, figuras independentes, conscincias imersas no ser da vida 275. Isto apenas nos lembra como a
confrontao com a negatividade da morte tem um carter
272
274
273
275
pode falar: claro que ali onde o senhor se realizou plenamente ele encontra algo totalmente diverso de uma conscincia independente, o que para ele no uma conscincia independente, mas uma conscincia dependente285.
Hegel ento lembra que estamos a diante de um processo
parcial de reconhecimento. Como vimos, o reconhecimento
uma reflexo duplicada que comporta quatro momentos: a
reflexo do ser para-si no ser em-si da primeira conscincia, a
reflexo do ser para-si no ser em-si da segunda conscincia, a
reflexo do ser em-si da primeira conscincia no ser para-si da
segunda conscincia e a reflexo do ser em-si da segunda
conscincia no ser para-si da primeira conscincia. Estes dois
ltimos movimentos so resultantes da compreenso de que a
dimenso do em-si, enquanto espao do que se pe como
objetividade, um espao de interao social suportado pela
presena reguladora da alteridade. Neste sentido, temos aqui
apenas a realizao de dois processos: a reflexo do ser para-si
no ser em-si da segunda conscincia (o Escravo atravs do
trabalho) e a reflexo do ser em-si da segunda conscincia no
ser para-si da primeira conscincia (o Senhor atravs da consumao e do gozo da coisa trabalhada pelo Escravo). Da
porque Hegel afirma:
Para o reconhecimento propriamente dito, falta o
momento em que o senhor opera sobre o outro o que
o outro opera sobre si mesmo; e o escravo faz sobre si
o que tambm faz o sobre outro. Portanto, o que se
efetuou foi um reconhecimento unilateral e desigual286.
A dominao mostra-se assim ser o inverso do que parecia ser,
j que a completa autonomia se confunde com a completa
dependncia.
Trabalho, essncia e angstia
neste ponto que Hegel deixa o Senhor em seu impasse e
passa anlise do movimento dialtica a partir da perspectiva
do Escravo. Sem dvida, este aparece de incio fora de si, e
no como a verdade da conscincia-de-si. Mas ele entrar
em si como conscincia recalcada sobre si mesma e se converter em verdadeira independncia 287. Ou seja, pelas vias da
servido, a conscincia ir realizar a reconciliao com a objetividade necessria para a realizao do conceito de conscincia-de-si em sua estrutura de reconhecimento.
Hegel comea lembrando que a essencialidade do escravo
parece estar depositada no Senhor. ele quem domina o seu
fazer e consome o objeto de seu fazer. Quer dizer, seu fazer
lhe estranho, assim como o objeto com o qual ela confronta
lhe estranho. Por um lado, isto implica que o escravo se
elevou para alm de sua singularidade, j que: Enquanto que4
o escravo trabalha para o senhor, ou seja, no no interesse
exclusivo da sua prpria singularidade, seu desejo recebe esta
amplitude consistindo em no ser apenas o desejo de um este,
mas de conter em si o desejo de um outro288. No entanto, ter
seu desejo vinculado ao desejo de um outro ainda no nos
fornece a universalidade do reconhecimento almejado pela
285
282
subsistir, ou seja, do negar a essencialidade de toda determinidade aferrada em identidades opositivas. Manifestao inicial, da porque Hegel fala de essncia simples, mas manifestao absolutamente necessria. A angstia pode aqui ter esta
funo porque no se trata de um tremor por isto ou aquilo,
por este ou aquele instante, mas se trata aqui de uma fragilizao completa de seus vnculos ao mundo e imagem de si
mesmo. esta fragilizao que traduz de maneira mais perfeita o que est em jogo neste medo diante da morte, do senhor
absoluto. O termo angstia tem aqui um uso feliz porque
ele indica exatamente esta posio existencial na qual o sujeito
parece perder todo vnculo do desejo em relao a um objeto,
como se estivssemos diante de um desejo no mais desprovido de forma. No entanto, se a conscincia for capaz de compreender a angstia que ela sentiu ao ver a fragilizao de seu
mundo e de sua linguagem como primeira manifestao do
esprito, deste esprito que s se manifesta destruindo toda
determinidade fixa, ento a conscincia poder compreender
que este caminho do desespero , no fundo, internalizao
do negativo como determinao essencial do ser. Da porque:
o temor do senhor o incio [mas apenas o incio] da sabedoria293. Neste sentido, podemos mesmo dizer que, para Hegel,
s possvel se desesperar na modernidade, j que ele a
experincia fenomenolgica central de uma modernidade
disposta a problematizar tudo o que se pe na posio de fundamento para os critrios de orientao do julgar e do agir.
No entanto, ainda no tocamos em um ponto essencial que ir
estabilizar esta dialtica. Pois a angstia sentida pela conscincia escrava no fica apenas em uma:
universal dissoluo em geral, mas ela se implementa
efetivamente no servir (Dienen). Servindo, suprime
(hebt) em todos os momentos sal aderncia ao ser-a
natural e trabalhando-o, o elimina. Mas o sentimento
da potncia absoluta em geral, e em particular o do
servio, apenas a dissoluo em si e embora o temor
do senhor seja , sem dvida, o incio da sabedoria, a
conscincia a para ela mesma, mas no ainda o
ser para-si; ela porm encontra-se a si mesma por
meio do trabalho294.
Nestes ltimos pargrafos, Hegel far uma gradao extremamente significativa que diz respeito ao agir da conscincia nas
suas potencialidades expressivas. Hegel fala do servio (Dienen), do trabalho (Arbeiten) e do formar (Formieren). Esta
trade marca uma realizao progressiva das possibilidades de
auto-posio da conscincia no objeto do seu agir. O servio
apenas a dissoluo de si no sentido da completa alienao de
si no interior do agir, que aparece como puro agir-para-umoutro e como-um-outro. O trabalho implica em uma autoposio reflexiva de si. No entanto, notemos aqui um dado
essencial: Hegel no parece operar exatamente com uma noo expressivista de trabalho que veria sua realizao mais
perfeita em uma certa compreenso do fazer esttico como
manifestao das capacidades expressivas dos sujeitos. De
uma certa forma, a categoria hegeliana de trabalho est marcada por ser uma certa defesa contra a angstia ou, ainda, uma
superao dialtica da angstia, j que ele auto-posio de
uma subjetividade que sentiu o desaparecer de todo vnculo
290
293
294
297
295
296
jetiva], j que a certeza para si mesma seu objeto, e a conscincia para si mesma a verdade300.
Dizer que a certeza para si mesma seu objeto e que a conscincia para si mesma a verdade implica em dizer que l onde
o saber acreditava estar lidando com objetos autnomos, ele
estava lidando com a prpria estrutura da conscincia enquanto o que determina a configurao do que pode aparecer no
interior do campo da experincia. No entanto, eu dissera que
no devemos compreender isto como a realizao de uma
subsuno integral do objeto conscincia, tal como faz Heidegger ao afirmar, sobre Hegel: A verdade do saber, ou seja,
o saber como verdade, s alcanado a partir do momento em
que o prprio saber advm objeto para si, em que a certeza no
mais certeza sensvel, mas certeza de si mesmo301.
Devamos compreender esta noo da conscincia-desi como terra ptria da verdade atravs da idia de que a experincia fenomenolgica demonstra, conscincia, que a estrutura do objeto duplica a estrutura do eu. Quem diz duplicao
no diz exatamente subsuno. Quem diz duplicao diz simplesmente que a experincia de inadequao entre objeto da
experincia e representao que determina identidades, uma
constante durante os trs captulos da seo conscincia que
nos levou compreenso do objeto como uma contradio
em-si (isto ao final do captulo Fora e entendimento), ser
agora sentida no interior do prprio Eu. Quem diz duplicao
diz que a experincia de referncia-a-si ser configurada da
mesma maneira que a experincia de confrontao entre Eu e
objeto. Ou seja, em ltima instncia, todos os impasses na
confrontao com o objeto so transportados para as operaes
de auto-referncia.
Mas, por outro lado, vimos que a conscincia-de-si era a terra
ptria da verdade no apenas porque a estrutura do objeto
duplicava a estrutura do eu. Hegel insistia, desde o incio que:
a conscincia-de-si em si e para si quando e porque em si e
para si para uma Outra, quer dizer, s como algo reconhecido302. A conscincia-de-si no era fruto de uma deduo
transcendental ou de uma experincia de auto-posio da certeza absoluta de si mesma. Ela era o resultado de um processo
social de reconhecimento realizado no interior de prticas de
interao social. Como disse Robert Brandon: toda constituio transcendental uma instituio social.
Esta compreenso era uma contribuio original de
Hegel ao problema da auto-determinao da subjetividade
moderna. Tratava-se, em ltima instncia, de afirmar que o
sujeito era resultado de uma gnese emprica cuja lgica estava assentada nas dinmicas de reconhecimento. Por outro lado,
isto implicava em dizer que a estrutura do Eu s poderia ser
apreendida enquanto estrutura de interao social com o Outro: esta figura da alteridade que representa a presena de
outro sujeito em geral. [submeter a produo da identidade a
uma alteridade primeira e estruturante]
A partir da, Hegel podia dar um passo decisivo para
o encaminhamento do problema da fundamentao absoluta
do saber. Se a estrutura do objeto duplica a estrutura do eu e se
a estrutura do eu uma estrutura de interao social, ento
poderamos dizer que as aspiraes cognitivo-instrumentais da
razo derivam da racionalidade em operao nos modos mais
elementares de interao social. Ou seja, trata-se em ltima
300
dade do que lhe constitui como falta). Neste sentido,a conscincia-de-si s pode intuir a si mesma em um objeto que duplica a estrutura da conscincia-de-si, ela s pode intuir a si
mesma em um objeto que se estrutura como uma outra conscincia-de-si. Isto implica em dizer que o particularismo do
desejo uma iluso j que o que anima a conscincia em sua
ao e conduta so exigncias universalizantes de reconhecimento de si pelo Outro, exigncia de ser reconhecida no
apenas enquanto pessoa no interior de ordenamentos jurdicos
contextuais e de instituies presas a situaes scio-histricas
determinadas, mas como conscincia-de-si singular em toda e
qualquer situao scio-histrica e para alm de todo e qualquer contexto. Para tanto, ela precisar ser reconhecida por um
outro que no seja apenas uma outra particularidade, mas um
Outro que possa suportar aspiraes universalizantes de reconhecimento.
Este processo de reconhecimento ser, no entanto,
marcado desde o incio pelo conflito e pelo antagonismo. Conflito que pode aparecer sob a figura da dominao (dialtica do
Senhor e do Escravo), do afastamento do mundo (autarkeia
estica e ctica) ou da conscincia de estar aprisionada no que
inessencial (conscincia infeliz). A necessidade do conflito
pode ser compreendida se lembrarmos que realizar tais aspiraes universalizantes de reconhecimento significa, inicialmente, abstrair-se de toda e qualquer determinao contextual,
apresentar-se a si mesmo como pura negao da maneira de
ser objetiva, como pura transcendncia e em relao, inclusive, perspectiva do Outro. No entanto, vimos como este movimento leva a conscincia a uma posio insustentvel caracterizada por Hegel atravs da figura da confrontao com a
morte. Confrontao necessria j que s mediante o pr a
vida em risco que a liberdade se conquista mas que bloqueia
as possibilidades de reconhecimento j que retira o solo do
vnculo determinao emprica, base para a objetividade do
que em-si.
Na verdade, encontramos aqui este movimento tipicamente hegeliano de derivar a posio da universalidade de
experincias iniciais de negao. pelas vias da negatividade
que, inicialmente, a universalidade se apresenta, embora ainda
de maneira abstrata. Pois a negatividade fornece as bases da
experincia da incondicionalidade, ou seja, do que no se
esgota na atualizao de nenhuma determinao particular. A
questo consiste em saber como tal experincia pode fornecer
parmetros para a configura da racionalidade da dimenso
prtica. Para tanto, devemos passar desta noo de universalidade como pura abstrao para uma universalidade capaz de
se encarnar em uma determinao concreta.
Hegel nos oferece duas figuras da posio desta negatividade no interior da dialtica do Senhor e do Escravo. A
primeira configura a posio do Senhor e temrinar em uma
impasse (no sentido daquilo que no pode realizar seu prprio
conceito), a segunda configura a posio do Escravo e permitir a continuao da experincia fenomenolgica.
Vimos como, enquanto Senhor, a conscincia procura
ainda realizar a noo de auto-identidade como pura abstrao
de si. Mas enquanto relao imediata de si a si, o Senhor
certo de si atravs da afirmao da inessencialidade de toda
alteridade, certeza que dependente da negao reiterada da
inessencialidade do Outro. Uma negao que no a destruio pura e simples do Outro, mas a sua dominao enquanto
desprezo pela sua essencialidade independente. Como vimos,
a necessidade desta dominao contradiz a aspirao do Se-
auto-posio da conscincia-de-si em suas exigncias de universalidade. A prpria definio do trabalho j mostrava como
ele estava na linha direta dos desdobramentos do desejo, j
que o trabalho , fundamentalmente: desejo refreado, um
desaparecer contido no qual
308
311
309
312
a relao negativa para com o objeto [advinda da tentativa de submisso da matria forma, e da resistncia da matria forma] torna-se a forma do objeto e
algo permanente (...) a conscincia trabalhadora chega assim intuio do ser independente como intuio de si mesma (...) no formar da coisa, torna-se objeto para o escravo sua prpria negatividade 308.
Esta era uma maneira peculiar de Hegel conservar a
idia do trabalho como auto-posio das capacidades expressivas dos sujeitos, duplicao da conscincia em um objeto
que espelha sua prpria estrutura. A realizao da unidade da
conscincia-de-si na diferena podia assim ser realizada pelas
estruturas materiais do trabalho (que um agira que necessariamente apresenta-se como modo de interao social). No entanto, Hegel, de uma certa forma, esvaziou a dimenso da
expressividade j que o afeto que parece determinar a conscincia em seu para-si a angstia. ela que faz com que, no
formar, o posto seja a prpria negatividade (e no a realizao
autnoma de um projeto alojado na intencionalidade da conscincia). A alienao no trabalho, a confrontao com o agir
enquanto uma essncia estranha, enquanto agir para-um-Outro
absoluto (e no apenas para uma Outra particularidade) tem
carter formador por abrir a conscincia experincia de uma
alteridade interna como momento fundamental para a posio
da identidade. Da porque: o temor do Senhor (absoluto) o
incio da sabedoria.
Hegel, Marx e o trabalho
idem, p. 130
HEGEL, Fenomenologia, par. 197
313
MARX, idem, pp. 132-133
314
315
que significa: num ser em-si diferente que imediatamente para a conscincia no nada diferente dela316.
Ou seja, a conscincia s pode realmente apreender o que
estava em jogo atravs do trabalho se ela abandonar o pensar
representativo e sua perspectiva de adequao entre representaes mentais de um Eu abstrato e estados de coisas, isto a
fim de aceder ao pensar especulativo que realiza esta noo de
infinitude, comentada anterioremente, enquanto ter em-si sua
prpria negao (o objeto) atravs da duplicao entre Eu e
objeto. O trabalho compreendido como auto-posio na qual a
relao negativa para com o objeto torna-se a forma do objeto
fornece as bases da a experincia da infinitude do conceito.
Para compreendermos este ponto, lembremos desta
noo hegeliana do conceito como uma estrutura de relaes
entre objetos articuladas a partir de negaes determinadas que
se do no desdobramento de processos da experincia. Lembremos tambm da proposio sobre o holismo semntico de
Hegel, proposio segundo a qual a compreenso das relaes
j condio suficiente para a compreenso do contedo da
experincia. Agora Hegel afirma que, atravs de uma compreenso especulativa do trabalho, temos a apresentao deste
movimento do conceito. Isto a ponto de podermos seguir Hyppolite e dizer que: O conceito o trabalho do pensamento.
Como podemos compreender estes pontos?
J sabemos que, atravs do trabalho, a conscincia
no agiu de acordo com aquilo que os pragmticos chamam de
princpio de expressibilidade. Ela no realizou de maneira
performativa o que estava em sua inteno (a auto-posio de
si). Do objeto trabalhado, veio uma experincia de independncia, de resistncia ao conceito simples do Eu: o objeto era
como um Outro. No entanto, este Outro a negao determinada do Eu, atravs do formar, percebo este Outro diante do
meu agir, ele me nega ( Outro) e me conserva ( interno a
mim, est no meu agir, por isto, eu mesmo). Atravs do
trabalho, posso refletir-me em meu ser-Outro [que tanto a
resistncia do sensvel quanto a presena de uma outras conscincias que descentram o significado da minha ao pois a
coloca no interior de relaes sociais os dois nveis devem se
articular]. Desta forma, o trabalho nos mostra como o conceito
pode estabelecer relaes de negao determinada com os
objetos aos quais ele se refere.
No entanto, a conscincia pode operar algo como uma
reconciliao formal e abstrata, tal como dissera Marx (at
porque o trabalho foi apresentado inicialmente como posio
de uma universalidade abstrata, negatividade em geral vinda
da angstia diante da morte). Ao pensar nisto, Hegel fala em
uma conscincia pensante em geral (abstrata) cujo objeto
apenas a unidade imediata entre ser em-si e ser para-si. Esta
conscincia , para Hegel, o estoicismo.
Hegel compreende o estoicismo de Zeno de Ccio,
Crsipo, Epteto e de Marco Aurlio como, no fundo, uma
filosofia da resignao. Grosso modo, o estoicismo compreende a razo (logos) como princpio que rege uma Natureza
identificada com a divindade. O curso do mundo obedece
assim um determinismo racional. A virtude consiste em viver
de acordo com a natureza racional aceitando o curso do mundo, ou seja, aceitando o destino despojando-se de suas paixes
a fim de alcanar a apatia e a ataraxia. A autarkeia estica
(influenciada pelos cnicos e pela sua concepo de auto316
317
Mas Hegel no deixa de lembrar que uma desalienao que se realiza apenas atravs do formalismo de um
pensar que se retira do movimento do Dasein s pode aparecer
como conformao quilo que no pode, por mim, ser modificado. Hegel apresenta assim uma crtica que ser, em vrias
situaes, dirigida contra ele prprio: A liberdade da conscincia indiferente quanto ao Dasein natural; por isto igualmente o deixou livre,e a reflexo a reflexo duplicada. A
liberdade do pensamento tem somente o puro pensamento por
sua verdade, e verdade sem a implementao da vida324. Apenas como exemplo desta mesma crtica contra Hegel, lembremos do final de La patience du concept, de Gerard Lebrun:
Enquanto a lgica designava at agora a instncia que havia
transformado o desdobramento do logos em um discurso predicativo sobre o entes, a Lgica nova no julga mais os entes
nos quais se investiro as categorias. Ela cessa de relacionar
estas a objetos e de formar a trama de uma conscincia-decoisas. Ou ainda. Sobre a Fenomenologia: o que tomvamos por uma narrativa de viagem no nos leva a nada, como
se, ao final da Odissia, taca fosse fosse um nome, ao invs
de uma ilha.As coisas mesmas a respeito das quais espervamos uma revelao, ei-las transmutadas em linguagem325.
O estoicismo tem algo da infinitude, j que o Eu tem
nele o ser-outro. Mas trata-se de uma reflexo duplicada baseada na indiferena entre os plos. A essncia apenas a forma
como tal, que se afastou da independncia da coisa. Mas a
individualidade atuante deveria encontrar no conceito um
princpio de indexao sobre o contedo que lhe seria adequado. Mas aqui o conceito abstrao, e no conceito determinado. Para sair da clausura do pensamento, o conceito deve
saber determinar-se.
Curso Hegel
ltima aula
Hoje, terminamos a primeira parte do nosso curso. Continuaremos no semestre que vem a leitura da Fenomenologia do
Esprito no ponto em que paramos, ou seja, o estoicismo e o
ceticismo como figuras da experincia fenomenolgica em
direo fundamentao absoluta do saber. Nosso projeto
completar a leitura do texto hegeliano servindo-se sempre de
um duplo movimento que articula apreenses de esquematizao geral e comentrio pontual de texto. No semestre que vem,
discutiremos pois o encaminhamento da experincia fenomenolgica nas sees posteriores (Razo, Esprito, Religio e Saber absoluto). Isto nos levar a apreender a especificidade de conceitos centrais para a dialtica hegeliana, como:
irredutibilidade do princpio de subjetividade, racionalidade do
movimento histrico, interverses de processos de racionalizao dependentes da posio normativa de critrios de justificao. Retomaremos ainda o problema das relaes entre
ontologia e teoria das negaes tendo em vistas certos desdobramentos da dialtica no pensamento do sculo XX.
Neste sentido, gostaria de primeiramente comentar os tpicos
que serviro de eixo de discusso para o prximo semestre e
que esto apresentados na ementa do curso:
324
325
tica hegeliana s dicotomias do conceito kantiano de entendimento. A seo Razo e a crtica hegeliana ao processo de modernizao em suas dimenses: cognitivoinstrumental, prtico-finalista e jurdica.
A seo Esprito e a primeira apresentao de um conceito positivo de razo. Geist como prticas sociais legitimadas de maneira auto-reflexiva. Razo, histria e a natureza da Erinnerung hegeliana. Deleuze, crtico de Hegel: a diferena entre a repetio e a rememorao.
Sobre o fracasso da polis grega como espao de realizao
da substncia tica. Antgona entre Hegel e Lacan: duas
leituras sobre o conflito entre aspiraes da singularidade,
norma familiar e ordenamento jurdico.
Os impasses da norma na dimenso prtica da razo.
Hegel como terico das interverses da moralidade: a linguagem do dilaceramento de O sobrinho de Rameau, a
anlise das clivagens da Gewissen e o advento da palavra
de reconciliao. Ironia e dialtica ou Por que no rir da
filosofia?
A teoria hegeliana do reconhecimento como abandono de
uma teoria da intersubjetividade. Habermas, crtico de
Hegel e a incompreenso a respeito da critica hegeliana a
um processo de racionalizao pensado a partir da posio
a priori de critrios normativos de justificao da dimenso prticaFilosofia e teologia em Hegel.
O conceito hegeliano de religio nos fornece uma teleologia da razo? Sobre o problema da contingncia em Hegel ou Por que as feridas do Esprito so curadas sem deixar cicatrizes? O esprito do cristianismo e seu destino na
modernidade.
O ser do Eu uma coisa enquanto julgamento infinito e
palavra de reconciliao. Retorno ao problema dos destinos das noes de contingncia, de sensvel e de temporalidade na posio do Saber Absoluto. Que tipo de sntese
o Saber Absoluto opera ou O que exatamente um conceito? Adorno, crtico da noo hegeliana de totalidade
sistmica. Teoria das negaes e ontologia em Hegel e
Adorno.
HEGEL, Fenomenologia I, p. 62
Foi com esta frase de Hegel que iniciamos nosso curso. Partimos desta frase porque ela parecia sintetizar tudo aquilo que
vrias linhas hegemnicas do pensamento filosfico do sculo
XX imputaram a Hegel. Filsofo da totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferena e
das aspiraes de reconhecimento do individual s estratgias
de sntese do conceito. Terico de uma modernidade que se
realizaria no totalitarismo de um Estado Universal que se
julga a encarnao da obra total do esprito. Expresso mais
bem acabada da crena filosfica de que s seria possvel
pensar atravs da articulao de sistemas fortemente hierrquicos e teleolgicos, com o conseqente desprezo pela dignidade ontolgica do contingente, deste contingente que tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo. Mas o
que podemos dizer a respeito destes diagnsticos agora, depois
de uma leitura atenta das partes iniciais desta que , juntamente com a Cincia da Lgica e da Enciclopdia, uma das trs
grandes obras de Hegel?
claro que uma resposta absolutamente segura exigiria a
compreenso no s da integralidade da nossa obra, mas tambm de sua articulao com as outras obras, o lugar correto da
Fenomenologia no interior do sistema,. assim como a apreenso do desenvolvimento temporal do pensamento hegeliano.
Mas, por um lado, sabemos que Hegel nunca recusou esta obra
que inaugura seu perodo de maturidade. Ela fornece a base
para a constituio de um programa filosfico (a crtica ao
primado do entendimento atravs da reflexividade unificadora
do conceito, crtica extensiva a todos os processos de racionalizao na modernidade) e de um procedimento de encaminhamento de questes (a dialtica renovada atravs da reconsiderao de categorias como contradio, oposio e
negao) que nunca ser abandonado por Hegel. Ou seja, a
Fenomenologia oferece um modo de pensar e articular problemas filosficos que ser a marca da experincia intelectual
hegeliana. Neste sentido, a compreenso do que est em jogo
em seus primeiros captulos j nos fornece um quadro seguro
das questes que preocuparo Hegel desde ento.
Lembremos ainda, para reforar nossa hiptese, que a
deciso hegeliana de realizar uma nova edio da Fenomenologia, trabalho que no foi realizado devido morte de Hegel,
apenas demonstrava que a Fenomenologia do Esprito continuava como pea fundamental do projeto filosfico hegeliano.
E se sabemos da inteno de Hegel em retirar do ttulo : Sistema da cincia. Primeira parte porque a Fenomenologia j
nos fornece um sistema de apresentao da cincia que autnomo em relao a um sistema enciclopdico. Podemos
continuar na idia de uma dupla figura do sistema e afirmar
que o saber fenomenolgico no se deixa absorver completamente pelo saber enciclopdico, mas estabelece uma experincia filosfica autnoma. Neste sentido, devemos leva a srio
estas palavras de Heidegger: Na concepo hegeliana da
Fenomenologia do Esprito, o esprito no o objeto da fenomenologia, nem fenomenologia o ttulo de uma pesquisa e
de uma cincia sobre algo, como o esprito, por exemplo, mas
a Fenomenologia a modalidade (e no apenas um modo
dentre outros) segundo a qual o esprito . A fenomenologia
do esprito designa a entrada em cena, o aparece verdadeiro e
integral do esprito327.
Mas antes de retornar a uma interpretao do empreendimento
hegeliano, agora a partir do saldo de nossas leituras dos pri327
334
338
342
Curso Hegel
Aula 17
Com esta aula, retornamos leitura da Fenomenologia do
Esprito do ponto em que interrompemos no semestre passado.
Como vocs devem lembrar, chegamos at o comentrio da
figura do esprito designada por estoicismo, deixando para
este semestre o trmino da seo conscincia-de-si atravs
do comentrio das duas ltimas figuras que compem esta
seo, a saber, o ceticismo e a conscincia infeliz. Utilizaremos esta aula para analisar a primeira figura e dedicaremos a
aula seguinte para a conscincia infeliz.
No entanto, antes de re-iniciarmos este nosso processo de
leituras, gostaria de expor o regime de organizao do curso
neste semestre, fornecendo assim uma viso panormica do
que est por vir.
Estrutura do curso
Como foi dito, esta aula e a prxima sero dedicadas ao trmino do comentrio das figuras que compem a seo conscincia. A partir de ento, tentarei dar conta das quatro ltimas
sees da Fenomenologia (razo, Esprito, religio e Saber
Absoluto), sendo que cada uma delas ser objeto de um mdulo especfico de, aproximadamente, quatro aulas. O ltimo
mdulo, este dedicado ao Saber Absoluto, ter apenas duas
aulas; o que faz com que nosso curso tenha, ao todo, 16 aulas.
No primeiro mdulo trabalharemos a seo Razo.
Se, na seo Conscincia, foi questo da anlise da relao
cognitivo-instrumental da conscincia com o objeto, e, na
seo Conscincia-de-si, questo da relao de reconhecimento entre conscincias como condio prvia para o conhecimento de objetos, a seo Razo pode ser compreendida
como a anlise das operaes da razo moderna em seus processos de racionalizao; razo agora reflexivamente fundamentada no princpio de uma subjetividade consciente-de-si..
Neste sentido, encontramos aqui o que poderamos chamar de
crtica hegeliana ao processo de modernizao em suas dimenses: cognitivo-instrumental (razo observadora), prticofinalista (razo ativa) e jurdica (razo legisladora que ,
sua maneira, um desdobramento da segunda).
A modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentao nas mltiplas esferas
da vida social, vista por Hegel como processo histrico
animado pelas promessas de uma razo una do ponto de vista
de suas dinmicas de racionalizao. Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalizao que fornecem os fundamentos descritivos para a cincia moderna e seus mtodos
de observao so compreendidos como simtricos aos processos de racionalizao em operao nos campos de interao
343
349
Nos prximos dois pargrafos (203 e 204), Hegel coloca em circulao um movimento de aproximao e de distanciamento entre ceticismo e dialtica. Por um lado, o ceticismo mostra/indica (aufzeigen);
o movimento dialtico que so a certeza sensvel, a
percepo e o entendimento; e tambm a inessencialidade do que tem valor na relao de dominao e de
servido, e do que para o pensamento abstrato vale
como algo determinado356.
Contra as figuras da conscincia que compreendiam o
saber como adequao entre representaes mentais e estados
de coisas dotados de determinao essencial (certeza sensvel,
percepo, entendimento), o ceticismo insiste no carter contraditrio do que aparece ao pensar como representao natural; embora o valor da contradio no seja posto em questo.
J vimos em outra aula que, ao compreender a contradio
como resultado da tentativa do pensar em dar conta do mundo
fenomnico, o ceticismo s v a contradio como puro nada,
tal como duas proposies contraditrias sobre o mesmo objeto resultariam necessariamente em um objeto vazio sem conceito ou ainda um conceito que se contradiz em si mesmo
(nihil negativum). O ceticismo est certo em ver na fenomenalidade o espao da contradio, e com isto nos levar ao desespero em relao a representaes, pensamento e opinies pretensamente naturais, mas est errado na sua maneira de compreender o valor da contradio). Segundo Hegel, por isto
que ele pode ver uma negao simples como resultado da
afirmao: Uma teoria [descrio de estado de coisas] por
momentos nos seduz e nos parece persuasiva? Um pouco de
investigao serena logo nos faz encontrar argumentos que a
contradigam com no menos persuasividade 357.
Por outro lado, contra a tentativa estica de determinar a essncia a partir das leis gerais do pensamento abstrato
ou de uma teoria causal da percepo fundada em representaes privilegiadas (lembremos que o ceticismo se afirma contra o pano de fundo da teoria estica do conhecimento), o
ceticismo lembra das incertezas nas quais o pensamento terico se enreda j que toda representao no apenas de um
objeto, mas tambm de algum.
No entanto, Hegel levanta uma diferena maior entre ceticismo e dialtica. Ela diz respeito quilo que poderamos chamar
de origem da experincia da negatividade:
O dialtico, como movimento negativo, tal como
imediatamente, revela-se [erscheint manifestase/aparece] de incio conscincia como algo a que
ela est entregue; e que no por meio da conscincia
mesma. Como ceticismo, ao contrrio, o movimento
dialtico momento da conscincia-de-si para a
qual j no acontece, sem saber como, que desvanea/desaparea seu verdadeiro e real (Reelles). Pois
essa conscincia-de-si que na certeza de sua liberdade
faz desvanecer/desaparecer at esse outro que se fazia
passar por real358.
356
359
360
361
364
365
Um luta interna
Figurao do imutvel
O primeiro imutvel para a conscincia apenas a essncia estranha (fremde) que condena a singularidade
[o Deus distante do judasmo o imutvel oposto
singularidade em geral], enquanto o segundo imutvel
uma figura da singularidade, tal como a prpria
conscincia [o Cristo o imutvel um singular oposto a outro singular]; eis que no terceiro imutvel
[o esprito santo o imutvel um s com o singular]
a conscincia ver-a-ser esprito, tem a alegria de ali se
Tal como vimos no captulo dedicado certeza sensvel, novamente a conscincia cr aproximar-se do essencial atravs
da imanncia do que se apresenta de maneira pr-conceitual,
374
378
379
idem, p. 135
HEGEL, Curso de esttica II, p. 141
conscincia: s por um lado ela em si nula, mas pelo outro lado um mundo consagrado, a figura do
imutvel380.
Ou seja, o mundo aparece, ao mesmo tempo, como
nada e sagrado, como sepulcro e como o que deve ser consagrado ao imutvel [a transubstanciao]. O sentido do agir da
conscincia no apenas a negao do mundo, mas o construir
a comunho atravs de um trabalho que consagrao ao
imutvel, trabalho que santificao. Isto possvel porque:
A existncia sensvel tornou-se um smbolo, no o que ; e
se ela se entrega conscincia porque o prprio imutvel faz
disso um dom para a conscincia381.
Hegel insiste que esta clivagem do objeto (entre o que
deve ser negado e o que deve ser consagrado) apenas duplica
uma clivagem da prpria conscincia. Na dimenso do agir, a
conscincia, v suas faculdades e foras como: um dom estranho (eine fremde Gabe) que o imutvel concede conscincia para que dele goze382. H um avano aqui pois a conscincia no v mais o imutvel como o que se manifesta diante
dela. Ele est internalizado na prpria conscincia atravs de
um agir que dom divino. A essncia no est mais em um
alm da conscincia singular. No entanto, Deus quem age
atravs da conscincia, assim como o Senhor era o verdadeiro
sujeito da ao do Escravo. Da porque Hegel afirma: nega a
satisfao da conscincia de sua independncia e transfere a
essncia de seu agir de si para o alm 383. O agir da conscincia aparece, de uma certa forma, como a prpria negao da
conscincia.
Esta negao e consagrao do mundo atravs de um
agir que dom estranho tem sua figurao perfeita na ao
de graas. Todo o agir da conscincia neste estgio , em ltima instncia, uma ao de graas. Ao atravs da qual o
sujeito oferece Deus o fruto de seu prprio dom.
No entanto, Hegel insiste que, na ao de graas, a
renncia satisfao do sentimento-de-si apenas aparente.
De fato, a conscincia reconhece que seu agir agir de um
Outro, mas ela quem reconhece. a prpria conscincia que,
de maneira reflexiva, reconhece a essencialidade do Outro
atravs do seu prprio agir particular. Por isto, Hegel no
deixa de insistir que: o movimento completo se reflete no
extremo da singularidade, j que o imutvel, este, no reflete
para-si no singular. Neste sentido, a passividade da conscincia era a iluso de uma renncia aparente e, por isto, inefetiva.
A reconciliao atravs do sacrifcio
O ltimo movimento do nosso texto , na verdade, um aprofundamento deste movimento de despossesso de si que foi
apenas encenado de maneira aparente atravs da ao de graas. Hegel pensa, aqui, processos de reconciliao efetiva com
o universal atravs do sacrifcio de si devido ao ascetismo e
culpabilidade. Vejamos como isto se d.
Hegel afirma que este terceiro estgio organiza-se atravs de
uma relao na qual a conscincia aparece como nulidade
(Nichtigkeit).
380
384
derna em seus processos de racionalizao; razo agora reflexivamente fundamentada no princpio de uma subjetividade
consciente-de-si.. Neste sentido, encontramos aqui o que poderamos chamar de crtica hegeliana ao processo de modernizao em suas dimenses: cognitivo-instrumental (razo observadora), prtico-finalista (razo ativa) e jurdica (razo legisladora que , sua maneira, um desdobramento da segunda).
Tais dimenses correspondem, grosso modo, s trs subdivises da nossa seo:
Razo observadora
Razo ativa ou A efetivao da conscincia-de-si
racional atravs de si mesma
A individualidade que real em si e para si
mesma (embora, nesta subseo, o captulo O
reino animal do esprito permanea mais prximo de consideraes sobre a estrutura prticofinalista da razo em sua dimenso estticoexpressiva)
Lembremos, neste sentido, de um ponto j tematizado
anteriormente. A modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentao nas mltiplas
esferas da vida social, vista por Hegel como processo histrico animado pelas promessas de uma razo una do ponto de
vista de suas dinmicas de racionalizao. Isto significa, por
exemplo, que os processos de racionalizao que fornecem os
fundamentos descritivos para a cincia moderna e seus mtodos de observao so compreendidos como simtricos aos
processos de racionalizao em operao nos campos de interao social e na concepo de formas modernas de vida social. Isto significa tambm que os equvocos do primeiro sero
simtricos aos equvocos do segundo.
Podemos dizer que esta a perspectiva geral assumida por Hegel neste captulo. A prpria maneira com que o
captulo organizado mostra isto claramente. Hegel parte de
reflexes sobre certos protocolos de observao racional da
natureza na fsica, na biologia e no que chamaramos hoje de
psicologia (fisiognomia, frenologia) a fim de alcanar a problemtica do que conta como ao racional para os indivduos
em sociedade.
O recurso individualidade neste contexto fundamental. o seu aparecimento com a exigncia de s aceitar
como vlido o que pode ser reflexivamente posto que anima a
constituio de formas modernas de vida social que aspiram
fundamentao racional. Neste captulo, que se inicia com
uma reflexo sobre o primado da subjetividade transcendental
no idealismo, Hegel passar em revista, de forma crtica, a
vrias figuras do individualismo moderno em sua dimenso
prtica: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da Lei do
corao, a recuperao do discurso da virtude natural e o individualismo romntico (O reino animal do esprito). Ao final,
veremos como estruturas sociais s podero ser racionalmente
fundamentadas quando passarmos do primado da individualidade ao primado do Esprito.
As aulas deste mdulo sero em nmero de quatro e
sero organizadas da seguinte forma: a aula de hoje ser um
comentrio dos primeiros pargrafos da seo (at n. 239). A
segunda aula visar fornecer um panorama geral da subseo
A razo observadora. Pediria uma ateno especial para o
ltimo captulo desta subseo: Observao da relao da
conscincia-de-si com sua efetividade imediata: fisiognomia e
frenologia pois nos demoraremos mais nele. A terceira aula,
391
394
395
396
fundamental, a saber, o sujeito como fundamento das operaes de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da
auto-intuio imediata de si, so os postulados fundamentais
de constituio de processos de identidade, diferena, unidade,
ligao que estaro abalados. por esta razo que Hegel, mais
uma vez, faz apelo a colocaes como:
A razo apela para a conscincia-de-si de cada conscincia: Eu sou Eu, o Eu meu objeto e minha essncia e ningum lhe negar essa verdade. Porm, ao
fundar a verdade neste apelo, sanciona a verdade da
outra certeza, a saber, h para mim um outro, um outro que me objeto e essncia (...) Somente quando a
razo surge como reflexo a partir dessa certeza oposta que surge sua afirmao de si, no mais apenas
como certeza e assero, mas como verdade405.
Hegel ainda analisa, nos pargrafos 236 e 237 algumas elaboraes da filosofia de Fichte em relao aos impasses do idealismo kantiano. A leitura hegeliana de Fichte (desenvolvida
principalmente no artigo Diferenas entre os sistemas de Fichte e Schelling e Lies sobre a histria da filosofia), parte da
noo de que: Com efeito, para Fichte, a fonte das categorias
e das idias o Eu, mas todas as representaes e todos os
pensamentos so um mltiplo sintetizado pelo pensar406.
Fichte parte do carter absoluto do Eu, deste primeiro
princpio de que eu sou igual a mim mesmo (Eu=Eu). Mas esta
conscincia de si no uma identidade morta; ela a autoposio reflexiva de si em um objeto, ou ainda, auto-posio
de si na condio de objeto. Isto fora que tal primeiro princpio seja acrescido de um segundo: Eu ponho diante do Eu um
No-Eu (Ich setze dem Ich ein Nicht-Ich entgegen) enquanto
oposio determinante. isto que Hegel tem em mente ao
afirmar:
Como unidade negativa, [a conscincia-de-si] exclui
de si tanto as diferenas como tais, quanto essa primeira unidade pura e imediata como tal; a singularidade, uma nova categoria que a conscincia excludente, conscincia para a qual h um Outro 407.
Fichte procura realizar a sntese desta diviso atravs de um
terceiro princpio que afirma: O eu e o No-eu so estabelecidos conjuntamente pelo Eu e no seu interior como limitados
entre si. Maneira de tentar dar conta deste movimento atravs
do qual a conscincia sai de si: como categoria simples, passando simplicidade e ao objeto (...) suprimindo o objeto
como distinto para apropriar-se dele e proclamando-se como
certeza de ser toda a realidade408.
Hegel se interessa por este esquema por ver, nele, como o
princpio de identidade alojado na auto-intuio da conscincia-de-si aparece, no interior mesmo do idealismo, como o que
deve produzir necessariamente a diferena enquanto aquilo
que no se submete ao quadro categorial, j que as categorias
tem o Eu penso enquanto fundamento. Da porque Hegel pode
falar que o idealismo encontra-se em uma:
405
406
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410
417
421
Observao do orgnico
No se trata aqui de entrar nos detalhes deste momento de
nosso texto. O que ser fornecido uma viso panormica e
operacional que nos auxiliar na compreenso do desenvolvimento do texto e da necessidade deste momento.
A observao da natureza orgnica ocupa um momento fundamental para Hegel na economia do nosso texto porque ela
fornece um modo de articulao entre necessidade e determinao fenomenal distinto da exterioridade e da alteridade prpria as articulaes entre Lei e fenmeno. Como dir Hegel:
Um objeto tal, que tem em si o processo na simplicidade do conceito, o orgnico. ele essa absoluta
fluidez em que se dissolve a determinidade atravs da
qual seria somente para outro430.
Ou seja, a natureza orgnica um processo de dissoluo da
determinidade (fenmeno) como algo de puramente exterior e
424
428
de contraposto ao conceito. Da porque ela a primeira manifestao da simplicidade do conceito. Simplicidade que deve
ser compreendida aqui como realizao do auto-movimento do
conceito que se encontra como realidade. Neste sentido, se a
razo a certeza da conscincia ser toda a realidade, o que
poderia ser dito tambm de outra forma: certeza do conceito
ser a prpria realidade (lembremos desta frase cannica: o
real deve ser racional), ento a natureza orgnica no contingente do ponto de vista da razo, mas j racionalmente
orientada (de onde se segue a importncia, no interior do sistema hegeliano, de uma filosofia da natureza). Como j vimos
no captulo dedicado conscincia-de-si, ocasio do aparecimento da vida como objeto da conscincia, a existncia da
razo na natureza orgnica ainda imperfeita. A vida ainda
uma figura imperfeita da razo porque seu movimento no
para-si, ou seja, no reflexivamente posto e apreendido. Mas
no se trata, por outro lado, de simplesmente negar, atravs de
uma negao simples, o que a reflexo sobre a vida traz. De
fato, h uma certa continuidade entre a vida e a conscinciade-si claramente posta por Hegel nos seguintes termos: A
conscincia-de-si a unidade para a qual a infinita unidade
das diferenas, mas a vida apenas essa unidade mesma, de
tal forma que no ao mesmo tempo para si mesma431.
Vimos, no captulo dedicado conscincia-de-si, como a vida
era apresentada enquanto tenso entre a universalidade da
unidade da vida (a absoluta fluidez) e a particularidade do
indivduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas
viventes. Hegel ir retornar a esta tenso (que j est presente
na prpria definio do orgnico apresentada no pargrafo
254) atravs da idia de que a finalidade da vida est exposta
atravs da noo de que o exterior deve expressar o interior.
Ou seja, Hegel no aborda o problema da finalidade na natureza orgnica atravs do problema da determinao entre meio
ambiente e espcie, como seria o aparentemente mais natural.
Como diz o prprio Hegel:
embora seja possvel justapor o plo espesso com a
regio nrdica , a estrutura dos peixes com a gua, a
das aves com o ar, contudo no conceito de regio
nrdica no est o conceito de pelagem espessa, no
conceito de mas no est o da estrutura dos peixes 432.
Na natureza orgnica, dir Hegel, a relao de determinao
entre o interior (fluidez universal na qual se aloja a finalidade
enquanto conceito) e o exterior (que Hegel chama s vezes de
ser inerte por se contrapor ao movimento do fluxo contnuo
da vida; s vezes de figurao). Partindo do estado do conhecimento biolgico de sua poca (Kielmeyer), Hegel pensa
inicialmente o interior a partir de funes e propriedades como: irritabilidade (cuja expresso exterior seria o sistema
nervoso), sensibilidade (sistema muscular) e reproduo. Hegel faz uma extensa crtica a tal perspectiva por ver nela uma
forma de apreender o organismo segundo o aspecto abstrato da
existncia morta, pois eles deixam de ser momentos de um
processo inseparvel. Vale aqui o que Hegel dir mais a frente: seus momentos assim captados pertencem anatomia e ao
cadver, no ao conhecimento e ao organismo vivo433. Tal
crtica servir tambm para Hegel descartar a noo de que
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450
sujeitos (da a importncia da relao entre o rosto e a predisposio conduta). Isto levava a fisiognomia a defender o
enraizamento do senrtido da conduta na predisposio. Contra
este enraizamento da significao na interioridade da intencionalidade, Hegel dir que o verdadeiro ser do homem seu ato
(...) o ato isto: e seu ser no somente um signo, mas a coisa
mesma455. No ato consumado, a falsa indeterminao da
intencionalidade aniquilada e encontra sua verdadeira significao. No entanto, Hegel nada diz neste momento sobre qual
a perspectiva correta de interpretao do ato. Este um ponto
importante que ir nos levar ao segundo subcaptulo de nossa
seo, a saber, a razo ativa. Sem uma perspectiva fundamentada e universalmente vlida de interpretao do ato no haver como darmos conta do que est em jogo nos procedimentos
de fundamentao da razo.
Por fim, Hegel tecera uma ampla considerao sobre a frenologia, ou seja, o estudo da estrutura do crnio de modo a determinar o carter e a capacidade mental. Baseando-se na
assuno de que as faculdades mentais estariam localizadas
em "rgos cerebrais que poderiam ser detectados por inspeo visual do crnio, a frenologia aparece para Hegel como
compreenso do exterior como uma efetividade completamente esttica, uma simples coisa que no signo.
Hegel afirmava que esta ltima etapa da razo observadora era a pior de todas, mas sua reverso (Umkehrung) era
necessria. At agora, a razo enquanto certeza de ser toda a
realidade, de ser duplicao do Eu no objeto repetira o mesmo
impasse. Na observao da natureza inorgnica, a razo s
alcanava a forma da lei, universalidade abstrata que perde o
ser sensvel. Na observao da natureza orgnica, o conceito
universal era apenas interior que no conseguia auto-intuir o
regime de sua expresso no exterior. Na observao da individualidade consciente-de-si, este problema persistira. A fisiognomia pensa a relao entre interior e exterior sobre a forma
do signo (o que a fez recuperar uma noo de intencionalidade
como fonte de significao). Na frenologia, o esprito no se
expressa como signo, mas se coloca como coisa. Resultado
que pode ser formalizado na proposio: o ser do esprito
um osso.
No entanto, Hegel diz, de maneira surpreendente que tal proposio tem uma dupla significao: uma especulativa e outra
prpria a um sujeito que no possui conscincia clara do que
diz. Tudo depende da compreenso da proposio O esprito
um osso como um juzo infinito e no como uma simples
atribuio predicativa. Na Cincia da lgica, Hegel definiu o
julgamento infinito como uma relao entre termos sem relao: Ele deve ser um julgamento, conter uma relao entre
sujeito e predicado, mas tal relao, ao mesmo tempo, no
pode ser456. No entanto: o julgamento infinito, como infinito, seria a realizao da vida incluindo-se (erfassenden) a si
mesmo 457. Isto porque a posio da distncia entre sujeito e
predicado permite a constituio de uma unidade negativa que
pe o predicado como negao determinada do sujeito (tratase de uma oposio entre termos incomensurveis): O objeto
presente determinado como um negativo, porm a conscincia determinao como conscincia-de-si perante ele. O
objeto presente nada mais do que a encarnao da negatividade da conscincia-de-si.
455
453
mo se, para ser reconhecida como conscincia-de-si, a conscincia devesse reconhecer algo da ordem da opacidade dos
objetos no seu interior. Da porque o conceito de todo este
momento do texto de que: dass die Dingheit das Frsichsein
des Geistes selbst ist /a coisidade o para-si do Esprito
veremos melhor este ponto no decorrer do nosso curso), e no
atravs do reconhecimento intersubjetivo. Guardemos este
ponto pois ele ser til mais frente, quando for questo do
comentrio do sub-captulo o reino animal do esprito.
De fato, o que Hegel se prope a fazer neste sub-captulo dedicado razo ativa descrever fenomenologicamente o trajeto da conscincia em direo fundamentao universal e
incondicional do campo de significao de seus atos e condutas, j que, inicialmente: essa razo ativa s est consciente
de si mesma como de um indivduo.
Na introduo ao sub-captulo dedicado razo ativa, Hegel
fornece o nome deste Esprito realizado enquanto unidade da
identidade da conscincia-de-si com sua diferena. Trata-se do
reino da eticidade (Sittlichkeit):
Com efeito, este reino no outra coisa que a absoluta unidade espiritual dos indivduos em sua efetividade independente. uma conscincia-de-si universal
em si, que to efetiva em uma outra conscincia que
essa tem perfeita independncia, ou seja, uma coisa
para ela459.
Ns veremos de maneira mais apropriada o conceito hegeliano
de eticidade quando for questo do incio da seo Esprito. Por enquanto, podemos lembrar inicialmente que, para
Hegel, a razo demonstra sua efetividade e unidade principalmente atravs da vida tica que se realiza no solo de comunidades no interior das quais os sujeitos podem ser reconhecidos como sujeitos. Lembremos, por exemplo, desta noo de
esprito como o solo que posio de prticas sociais fundamentadas de forma a preencherem exigncias de universalidade e reflexivamente apropriadas. Da porque:
na vida de um povo (Lebens eines Volks - Volkgeist) que o conceito tem, de fato, a efetivao da razo consciente-de-si e sua realidade perfeita (vollendente), ao intuir, na independncia do Outro, a completa unidade com ele; ou seja, ao ter por objeto, como meu ser-para-mim, essa livre coisidade de um outro por mim descoberta que o negativo de mim
mesmo460.
Notemos como esta vida de um povo exige um conceito dialtico de negao, j que sua unidade construda a partir da
possibilidade intuir a si mesmo na independncia do Outro,
independncia que aparece, inclusive, sob a forma de uma
coisidade livre, coisidade que , a princpio, o negativo da
prpria figura do sujeito. Neste sentido, poderamos seguir
Souches-Dagues, para quem: vida tica segundo seu conceito creditada uma negatividade dialtica que consiste na
no-fixao do negativo, na no-opositividade dos opostos, na
elevao para alm de toda determinidade. Todos estes termos
459
458
460
dncia e teologia466, de nada serve. Nem as prticas da cincia moderna, nem as tradies e costumes do passado podem
contar para ele como fundamentados. A felicidade lhe est
cada vez mais distante. Neste sentido, sua traduo do incio
do Envagelho segundo So Joo: No incio, era o verbo
para No incio, era a ao (Tat)467 demonstra o desenraizamento da palavra partilhada que funda vnculos comunitrios
em prol da crena de que o agir saber impor suas prprias
regras. Da, a compreenso de que racional pautar a ao e a
conduta a partir de exigncias irrestritas de satisfao dos
impulsos naturais:
Ele ento toma a vida como se colhe um fruto maduro
e que, do modo como se oferece mo, essa o agarra.
Seu agir um agir do desejo somente segundo um
dos momentos. No procede eliminao da essncia
objetiva toda, mas s a forma de seu ser-outro ou de
sua independncia [devido tentativa de unio com o
objeto atravs do prazer, ou ainda, devido tentativa
de submisso do desejo do outro ao desejo da conscincia Fausto e Gretchen].468
A figura de Fausto importante aqui porque a conduta hedonista no deve ser vista como simplesmente irracional, mas
como a deciso deliberada de algum que v o esgotamento da
racionalidade de costumes e saberes que perderam toda sua
essencialidade. Neste sentido, este hedonismo uma posio
subjetiva moderna por excelncia por resultar da fragilizao
completa das imagens de mundo. Lembremos, por exemplo,
que Fausto aquele que sucumbe ao esprito que nega (der
Geist, der stets verneint), quele que lembra, hegelianamente, que: tudo o que emerge (entsteht) digno s de perecer
(zugrunde geht)469.
Hegel procura lembrar que o gozo do desejo advindo da anulao da independncia do objeto , do reencontrar-se a si no
objeto, do reduzir a essncia da outra conscincia a si mesmo atravs da submisso do seu desejo, no pr a si mesmo
como conscincia-de-si singular: a conscincia-de-si no se
torna objeto como este singular, mas sim como unidade de si
mesma e de outra conscincia-de-si por isto, como singular
suprimido, ou como universal470.
A princpio, isto poderia parecer uma reconciliao bem sucedida. Atravs do desejo, duas conscincia se unem demonstrando que o impulso meramente particular j era
desde sempre algo que pode aspirar uma certa universalidade
(j que ele o que convm a duas conscincias-de-si). Mas
no por esta via que Hegel ir trilhar. No pargrafo 363,
Hegel insiste que, no prazer, a conscincia se confronta com
uma essncia negativa (negative Wesen) que devora a satisfao do impulso em um objeto, que devora a quietude do
gozo. Essncia negativa esta que no outra coisa que uma
categoria abstrata (isto no sentido de uma representao que
no se aplica a nenhum objeto)..
Esta noo de essncia negativa prpria ao gozo do prazer
fundamental. Hegel parece estar insistindo que o agir em nome
do prazer no um agir que se aquieta no gozo. Ele um
466
GOETHE, Fausto, p. 63
GOETHE, idem, p. 131
468
HEGEL, Fenomenologia, par. 361
469
GOETHE, Fausto, p. 139
470
HEGEL, Fenomenologia, par. 362
467
473
A necessidade a prpria conscincia-de-si, que nessa figura para si o necessrio [o que j era o caso no
hedonismo]: sabe que tem em si imediatamente o universal ou a lei. A lei, devido a essa determinao de
estar imediatamente no ser-para-si da conscincia,
chama-se lei do corao482.
A necessidade deixa de ser posta como a afirmao da particularidade da posio singular da conscincia que procura o
prazer, para ser o universal ou aquilo que funda uma lei cujas
razes se encontram no sentimentalismo do corao.
Mas lembremos que ficamos com um problema relativo indeterminao do que aparecia como necessidade,
como impulsos naturais. Esta indeterminao continua. De
uma certa forma, a Lei do corao no poder ser realizada
porque ela, no fundo, nada enuncia. Ele se enraza em uma
imediaticidade que apenas outra forma de dizer a submisso
ao imprio da abstrao. Da porque o nico contedo possvel
desta Lei ser negativo:a Lei do corao o que no se deixa
realizar na efetividade. :
Frente a este corao est uma efetividade; pois dentro do corao a lei primeiro somente para si [pura
figura negativa], ainda no se efetivou, e por isto
tambm algo outro que o conceito (...) De um lado, a
efetividade lei que oprime a individualidade singular, uma violenta ordem do mundo que contradiz a lei
do corao. De outro lado, uma humanidade padecente sob essa ordem, que no segue a lei do corao
mas que est submetida a uma necessidade estranha483.
Ou seja, a efetividade aparece submetida a uma lei
que, ao mesmo tempo, vai contra os interesses da particularidade e da universalidade composta pela soma dos outros particulares, que tambm tenderiam a seguir a lei do corao. Assim, ao da conscincia parecer ser, ao mesmo tempo, particular e universal: O que a individualidade torna efetiva a lei
mesma, portanto seu prazer ao mesmo tempo prazer universal de todos os coraes484. Seu prazer imediatamente conforme lei (Gesetzmssige), ele imeditamente o que feito
em nome da produo do bem da humanidade. No entanto, a
conscincia no se pergunta: se ningum suporta a lei da efetividade (j que ela vai contra esta lei que est enraizada no
corao de todos), ento como ela pde se perpetuar at agora? Na verdade, veremos que, como a lei do corao , em
ltima instncia vazia de qualquer determinao (como sempre vazia as aspiraes de significado de contedos intencionais e contedos disposicionais privados), faz-se necessrio
que a conscincia perpetue um combate incessante com uma
efetividade que no teria valor, isto para que a Lei do corao
possa se determinar de maneira negativa.
Para mostrar esta natureza negativa (no sentido de
uma negao abstrata) da Lei do corao, Hegel escreve como
quem se pergunta: o que aconteceria se tal Lei se efetivasse?
Mas nessa efetivao [como ordem universal], a lei
de fato escapou do corao e se tornou, imediatamen482
480
485
individualidade, mas em sentido oposto. Para a conscincia da virtude, a lei o essencial, enquanto a individualidade o que deve ser superado, tanto na sua
conscincia mesma quanto no curso do mundo. Nela,
a individualidade prpria deve disciplinar-se sob o
universal, o verdadeiro e o bem em si 491.
Ou seja, a conscincia, atravs da recuperao do discurso da
virtude natural tenta inverter o sentimentalismo da Lei do
corao ao afirmar que seria apenas atravs do sacrifcio da
individualidade (que visto como o princpio de inverso do
sentido virtuoso do curso do mundo) e da aniquilao dos
egosmos que o curso do mundo pode aparecer tal como em
sua verdade. As aes no devem ser vistas como o que feito
pela individualidade, mas como o que feito como abnegao
a partir do bem em si. Abnegao feita a partir da f em uma
Providncia que garante a virtuosidade do curso do mundo,
isto quando a individualidade no interfere a partir de seus
prprios desgnios egostas.
Como vemos., o curso do mundo aqui guarda algo da
ordem do estoicismo. Este mesmo estoicismo que compreendia a razo (logos) como princpio que rege uma Natureza
identificada com a divindade. O curso do mundo obedeceria
assim um determinismo racional. A virtude consistiria em
viver de acordo com a natureza racional aceitando o curso do
mundo, ou seja, aceitando o destino despojando-se de suas
paixes a fim de alcanar a apatia e a ataraxia.
No entanto, Hegel lembrar que esta virtude antiga
prpria ainda ao estoicismo grego era resultado de um certo
enraizamento do indivduo na vida tica de um povo, Por isto,
ela no se: revoltava contra a efetividade como se fosse uma
inverso universal e contra o curso do mundo 492. J o discurso da virtude que recuperado pelos modernos no pode mais
fazer apelo substncia tica, por isto ela : virtude desprovida de essncia, uma virtude somente da representao e das
palavras.
Nesta submisso virtuosa da conscincia Providncia, Hegel retoma algumas elaboraes j apresentadas quando
foi questo da figura da conscincia infeliz. Lembremos por
exemplo do problema do agir como ao de graas, pois reconhecimento de que o fruto do agir dom divino. Esta temtica
retorna em nosso captulo quando Hegel centra o conflito
prprio ao virtuosa no uso de dons:
O bem ou o universal, tal como surge aqui o que se
chama dons, capacidades, foras (Gaben, Fhigkeit,
Krfte). um modo de ser do espiritual, no qual este
espiritual apresentado como um universal, o qual
precisa do princpio da individualidade para sua vivificao e movimento e tem sua efetividade nesse
princpio [sem a ao da individualidade, tais dons
no teriam efetividade]493.
Enquanto submetido virtude, tais dons e foras so bem
aplicados, mas enquanto est no curso do mundo submetido ao
individualismo mal aplicado e produz maus frutos. Assim, a
luta da virtude no pode ser levada a srio porque, em ltima instncia, a conscincia atualiza suas capacidades e foras
491
490
para lutar contra suas capacidades e foras atravs do ascetismo e do sacrifcio de si. Da porque Hegel pode dizer que:
assemelha-se a virtude no s a um combatente que na luta
est todo ocupado em conservar sua espada sem mancha; e
mais ainda: que entrou na luta para preservar suas armas494.
o prprio indivduo que efetiva capacidades e foras contra si
mesmo, j que s atravs do indivduo que algo pode ter
efetividade:
Portanto, a virtude vencida pelo curso do mundo,
pois sua finalidade [da virtude] a essncia inefetiva
abstrata (...) A virtude pretendia consistir em levar o
bem efetividade por meio do sacrifcio da individualidade; ora, o lado da efetividade no outro que
o lado da individualidade495.
A individualidade o princpio da efetividade, j que
a individualidade que atua o que inverte o nada da abstrao
em ser da realidade. Da porque Hegel pode dizer que a recuperao moderna da virtude pura retrica que no pode determinar de maneira precisa sua significao.
Como resultado, Hegel afirma que a conscincia Faz
a experincia de que o curso do mundo no to mal como
aparentava. Com isto, est descartada a tentativa de produzir
o bem atravs do sacrifcio da individualidade, j que o movimento da individualidade a realidade do universal. Para
tanto, Hegel deve mostrar que mesmo l onde a prpria individualidade pensa agir de maneira egosta, ela est realizando
algo da ordem do universal:
A individualidade do curso do mundo pode bem supor que s age para si ou por egosmo, ela melhor
do que imagina: seu agir ao mesmo tempo um ente
em-si, um agir universal. Quando age por egosmo,
no sabe simplesmente o que faz496.
De fato, Hegel pensas aqui em duas coisas. Primeiro, as sociedades modernas no podem procurar fundamentao moral a
partir de uma tentativa de realizar reformas morais atravs da
virtude privada. Hegel muito sensvel a esta idia dos economistas ingleses, como Adam Smith, de que o agir aparentemente egosta est articulado no interior de um sistema de
necessidades que faz com que a riqueza social seja produzida.
Mas, por outro lado, devemos lembrar tambm que, para Hegel, o desejo obedece a uma gnese social, e no alguma forma de determinao natural ou patolgica.. Desta forma, a
realizao do desejo sempre atualiza algo de universal, at
porque os sujeitos desejam, em ltima instncia, serem reconhecidos como sujeitos no interior de estruturas sociais que
possa realizar aspiraes de universalidade. Esta a verdade
do desejo humano, segundo Hegel, e no um afundar-se no
particularismo de necessidade e impulsos pretensamente naturais.
Mas para que a conscincia possa chegar a tal compreenso foi necessrio que ela observasse o fracasso de suas
tentativas em fundar sua ao atravs da procurar imediata
pelo prazer, ou fundar a Lei atravs da certeza imediata do
corao. Tanto em caso como em outro, a conscincia ainda
494
De fato, Hegel apresentava esta noo de que o verdadeiro ser o homem seu ato no interior de uma reflexo
sobre a fisiognomia. Vimos como a fisiognomia era uma
pseudo-cincia, muito em voga poca, baseada na crena em
conhecer as predisposies de conduta dos sujeitos atravs dos
traos do rosto. O rosto aparece assim como o exterior que
pode, inclusive, ser distinto da prpria conduta efetiva dos
sujeitos (da a importncia da relao entre o rosto e a predisposio conduta). Isto levava a fisiognomia a defender o
enraizamento do sentido da conduta na predisposio. Era
contra este enraizamento da significao na interioridade da
intencionalidade que Hegel afirmava que o verdadeiro ser do
homem seu ato. Pois, no ato consumado, a falsa indeterminao da intencionalidade aniquilada e encontra sua verdadeira significao. No entanto, Hegel nada dizia sobre qual a
perspectiva correta de interpretao do ato. Este era o problema que deveria ser resolvido pela subseo dedica razo
ativa. Sem uma perspectiva fundamentada e universalmente
vlida de interpretao do ato no haver como darmos conta
do que est em jogo nos procedimentos de fundamentao da
razo. Foi para dar conta deste problema que Hegel apresentou, pela primeira vez, o conceito de eticidade, ou de razo
tica para falarmos com Robert Pippin. Esta eticidade era a
manifestao (Offenbarung) do conceito de esprito como
conjunto de prticas sociais racionalmente fundamentadas e
reflexivamente apropriadas. Lembremos novamente da maneira com que Hegel anunciava o advento do reino da eticidade:
Com efeito, este reino no outra coisa que a absoluta unidade espiritual dos indivduos em sua efetividade independente. uma conscincia-de-si universal
em si, que to efetiva em uma outra conscincia que
essa tem perfeita independncia, ou seja, uma coisa
para ela504.
No entanto, sabamos desde o prefcio da Fenomenologia do
Esprito que Hegel compreendia os tempos modernos enquanto momento histrico em que: no somente est perdida,
para o esprito, sua vida essencial; [mas] est consciente desta
perda e da finitude que seu contedo505. Neste sentido, todo
o resto do nosso captulo pode ser compreendido como o movimento no qual a conscincia descobre a necessidade e a
impossibilidade de posio de um conceito de eticidade na
modernidade, isto se no formos capazes de concebermos
prticas e instituies sociais capazes de responder s demandas de reconhecimento de sujeitos no-substanciais e locus de
uma negatividade dialtica que consiste na no-fixao do
negativo, na no-opositividade dos opostos, na elevao para
alm de toda determinidade506. Como tais prticas e instituies no so sentidas como necessrias por sujeitos que ainda
se auto-compreendem como pura identidade a si na dimenso
da ao, ento Hegel ter que criticar todas as figuras da subjetividade agente vinculada imediaticidade da auto-identidade.
Este foi o eixo que guiou a apresentao hegeliana das figuras
da razo na dimenso prtica: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da lei do corao e a recuperao moderna do
discurso da virtude natural. Veremos na aula de hoje mais trs
504
indivduo porque so circunstncias para a ao deste indivduo (uma circunstncia para a ao no vista assim por todos
os indivduos um indivduo a soma das circunstncias que
ele faz sua). Cabe conscincia apreender reflexivamente uma
ao (composta de circunstncias, meio e finalidade) da qual
ela j suporte: assim a ao em sua totalidade no sai fora
de si mesma.
No entanto, Hegel lembra que o crculo se complexifica se
levamos em conta a relao da conscincia com a obra resultante da ao, pois, ao confrontar-se com a obra: a conscincia se determina como o que inclui a determinidade como
negatividade em geral, como agir; a conscincia o universal
em contraste com aquela determinidade da obra516. Hegel
quer dizer com isto, que mesmo reconhecendo-se reflexivamente no agir, a conscincia sempre aquilo que se comporta
diante da obra como negatividade em geral. Isto a permite
tomar distncia da prpria obra, compar-la com outras e aplicar julgamentos de valor. Mas Hegel afirma que, neste estgio,
tal negatividade em geral seria inefetiva porque a conscincia
j est certa de que: nada para a individualidade que no
seja por meio dela (...) Seja o que for que ele faa ou que lhe
acontea, foi ele quem fez e isto ele; o indivduo s pode ter
a conscincia da traduo simples de si, da noite da possibilidade para o dia da presena (...) o que vem a seu encontro na
luz do dia o mesmo que jazia adormecido na noite 517.
A questo que fica , pois: pode a conscincia realizar tais
pressuposies na experincia? Pode a conscincia realizar tal
movimento espontneo de interpenetrao entre a universalidade da significao de seu agir e a particularidade de contextos na experincia? Este o problema abordado por Hegel na
segunda parte do nosso texto, esta que vai do pargrafo 405 ao
409.
Hegel parte do problema da confrontao entre conscincia e
obra. De fato, a conscincia, devido a sua estrutura transcendente e negativa que procura ser reconhecida se retira de sua
obra, ela mesma o espao sem determinidade que no se
encontra preenchido por sua obra. Mas lembremos que a
conscincia deve adotar uma posio negativa em relao
obra porque esta aquilo que se confronta perpetuamente com
outras conscincias, ou seja, a significao da obra resultado
da interferncia de outras conscincias. Ela o que se constri
na confrontao incessante entre conscincias. Da porque
Hegel afirma:
A obra assim lanada para fora em um subsistir no
qual a determinidade da natureza originria se retorna
contra as outras naturezas determinadas, nas quais interfere e que interferem nela; e nesse movimento universal [a obra] se perde como momento evanescente
(...) Em geral, a obra assim algo de efmero que se
extingue pelo contrajogo de outras foras e de outros
interesses e que apresenta a realidade da individualidade mais como evanescente do que como implementada518.
Devido sua passagem ao campo social, a obra desaparece
para dar lugar a um enlaamento em um feixe de interpretaes sempre contraditrias, polifnicas e estranhas ao prprio
512
516
A Coisa mesma s se ope a esses momentos [da obra] enquanto se supe que devem ser vlidos isoladamente, pois ela essencialmente sua unidade, como
interpenetrao da efetividade e da individualidade.
Sendo um agir e como agir, puro agir em geral
tambm agir desse indivduo. E sendo esse agir como
ainda lhe pertencendo, em oposio efetividade,
tambm a passagem dessa determinidade oposta; e
enfim, uma efetividade que est presente para a
conscincia523.
Ou seja, a Coisa mesma o que supera os momentos evanescentes da obra, poi se encontra em todos os momentos e transcende todos eles. Por outro lado, ela o que realiza uma passagem no oposto formalizando a relao entre agir do indivduo e efetividade. No entanto, a primeira apropriao reflexiva
da estrutura da Coisa mesma no nos leva em direo a este
saber de si que , ao mesmo tempo, saber da efetividade, e que
a meta da Fenomenologia. Ela nos leva a um certo jogo de
contrrios e culto de paradoxos que ser melhor tematizado na
seo Esprito ocasio do comentrio hegeliano do texto
de Diderot, O sobrinho de Rameau. Aqui, Hegel chega a estabelecer uma diviso que ser melhor tematizada mais a frente:
podemos tomar a Coisa mesma como sujeito (e que, na verdade, uma forma de desdobrar a proposio apreender a substncia como sujeito) ou como predicao universal que cabe
a toda e qualquer coisa. neste ltimo sentido que ela aparece
aqui.
Para tanto, Hegel lembrar: a primeira figura da conscincia
capaz de se relacionar com a Coisa mesma a conscincia
honesta, ou seja, o honnte homme das conversaes e sales,
versado na arte dos paradoxos e das inverses [Hegel estabelece uma linha reta entre o honnte homme e o cinismo do
sobrinho de Rameau]. Ele sabe jogar com a multiplicidade de
perspectivas atravs da arte da conversao brilhante. Com
isto, ele dissolve toda determinidade da coisa (Ding). Devido a
esta dissoluo:
Haja o que houver, a conscincia honesta vai sempre
implementar e atingir a Coisa mesma, j que o predicado de todos esses momentos como este gnero
universal (...) Para ela, a Coisa mesma tanto Coisa
sua como absolutamente obra nenhuma; ou seja, o
puro agir, ou a finalidade vazia, ou ainda, uma efetividade desativada. Faz sujeito desse predicado uma
significao depois da outra e as esquece sucessivamente524.
A Coisa mesma
neste contexto que Hegel introduz o conceito de Coisa
mesma (Sache selbst). Ao apreender a negatividade que vem
cena na obra, ao apreender a multiplicidade de perspectivas
que se confrontam na obra e anulam a compreenso do agir
como transparncia, a conscincia pode compreender tal negatividade e tal multiplicao de perspectivas como manifestao da Coisa mesma.
Na Lgica, a Coisa mesma era definida como totalidade de
determinaes, como o que se apresenta como incondicionado. Neste sentido, ela a realizao do conceito de objeto
de um saber fundamentado de maneira incondicional e universal. Objeto que no se coloca como resultado do agir contingente de um indivduo, mas de uma conscincia-de-si universalmente reconhecida. Algo desta noo j est presente na
primeira definio de Coisa mesma fornecida por Hegel:
isto que permite a Hegel afirmar que a verdade da honestidade dessa conscincia no ser to honesta quanto parece.
Na verdade, se lembrarmos que Hegel pensava aqui na individualidade romntica e se lembrarmos do que ocorrer mais a
frente, quando alguns temas aqui apresentados sero retomados, podemos dizer que esta conscincia que capaz de colocar a Coisa em uma determinidade e em seu contrrio , no
fundo, uma figura da ironia. Comparemos, por exemplo duas
afirmaes de Hegel:
519
523
524
Devido sua passagem ao campo social, a obra desaparece para dar lugar ao enlaamento em um feixe de interpretaes sempre contraditrias, polifnicas e estranhas ao prprio autor. O que a conscincia experimenta atravs de sua
obra pois a: a inadequao do conceito e da realidade que
em sua essncia reside531. Ou seja, o que a conscincia v na
obra no a simples traduo da noite da possibilidade para o
dia da presena, mas a formalizao da inadequao entre
efetividade e conceito que a prpria essncia da conscincia.
De fato, Hegel afirma que o contedo da experincia
de confrontao com a obra feita pela conscincia a obra
evanescente (verschwindende Werk). Uma dissoluo que
ganha a forma da prpria obra: O que se mantm no o
desaparecimento, pois esta efetiva e vinculada obra, desaparecendo com ela. O negativo vai ao fundamento (zu Grunde)
junto com o positivo, do qual a negao532. O que nos permite compreender o desparecimento do desaparecer do qual
fala Hegel como a possibilidade de compreender a obra en-
525
529
526
530
quanto manifestao, enquanto apresentao do que s encontra forma nesta passagem incessante ao outro.
neste contexto que Hegel introduz o conceito de
Coisa mesma (Sache selbst). Ao apreender a negatividade que
vem cena na obra, ao apreender a multiplicidade de perspectivas que se confrontam na obra e anulam a compreenso do
agir como transparncia, a conscincia pode compreender tal
negatividade e tal multiplicao de perspectivas como manifestao da Coisa mesma. Pois a Coisa mesma seria o fundamento incondicionado do saber, fundamento que supera os
momentos evanescentes da obra, j que ela se encontra em
todos os momentos, transcendendo todos eles.
No entanto, vimos como a primeira apropriao reflexiva da estrutura da Coisa mesma no nos levava em direo a este saber de si que , ao mesmo tempo, saber da efetividade, e que a meta da Fenomenologia. Ela nos levava a um
certo jogo de contrrios e culto de paradoxos que ser melhor
tematizado na seo Esprito ocasio do comentrio hegeliano do texto de Diderot, O sobrinho de Rameau. exatamente por isto que Hegel lembrar: a primeira figura da conscincia capaz de se relacionar com a Coisa mesma a conscincia honesta, ou seja, o honnte homme das conversaes e
sales, versado na arte dos paradoxos e das inverses. Um
honnte homme que este capaz de jogar com a multiplicidade
de perspectivas atravs da arte da conversao brilhante.
desta forma que ele dissolve toda determinidade da coisa
(Ding), o que no significa colocar um fundamento incondicionado para o saber.
Lembrei para vocs como esta conscincia que capaz de
colocar a Coisa em uma determinidade e em seu contrrio ,
no fundo, uma figura da ironia. Esta mesma ironia que, mais
tarde Kierkegaard afirmar ser: um jogo infinitamente leve
com o nada. Mas a conscincia deve compreender de outra
maneira esta incondicionalidade da Coisa mesma. Ela deve
passar da ironia dialtica. S uma verdadeira perspectiva
dialtica pode mostrar como:
533
535
534
536
Mas o bem fazer essencial e inteligente , em sua figura mais rica e mais importante, o agir inteligente
universal do Estado. Comparado com esse agir, o agir
do indivduo como indivduo , em geral, algo to insignificante que quase no vale a pena falar dele537.
Ou seja, a necessidade do singular, para poder fundar a propriedade, deve ser reconhecida universalmente. Mas isto significa
que a propriedade s minha na medida em que a coisa ,
tambm, um ser-para-outros. No a direito a propriedade que
funda o direito e se valida de maneira tautolica, j que ele
pressupe previamente a validade de estruturas sociais elementares de reconhecimento (que devem ser validadas). Da
porque Hegel afirma:
O universal j no a substncia enquanto ente e vlida, ou o justo em si e para si; mas o simples que
compara um contedo somente consigo mesmo e o
observa a fim de ver se uma tautologia 538.
De fato, Hegel tem em mente a estratgia kantiana de determinao da validade transcendental da Lei moral atravs da posio de um imperativo que nada diz sobre o que deve ser feito,
mas que diz apenas que o deve ser feito deve ser capazes de se
submeter exigncias de universalidade [no sentido, de no
contradio] e de incondicionalidade. Ns j vimos como, para
Hegel, a filosofia kantiana representaria de maneira mais acabada as expectativas e estratgias de fundamentao da modernidade. Da porque nossso captulo termina desta forma.
No entanto, no aqui que devemos desenvolver as
crticas de Hegel estratgia kantiana de encaminhamento do
problema da fundamentao da razo na dimenso prtica. Isto
ser questo mais a frente, ao final da seo Esprito. Por
enquanto, devemos apenas insistir que Hegel demonstra no
acreditar que tal estratgia possa garantir a possibilidade de
realizao de alguma forma de comunidade capaz de fundamentar critrios partilhados de racionalidade do agir.
Hegel se serve neste momento de um exemplo: a tentativa de
fundar a noo de direito a partir do direito propriedade. A
propriedade a relao sob a qual a Coisa minha: eu coloco
na Coisa minha vontade pessoal539. Mas qual a natureza desta
posio do Eu na Coisa? Seria ela pura arbitrariedade e contingncia ou seria derivada do reconhecimento da Coisa ser
537
540
538
541
551
555
559
563
560
564
Isto a fim de poder dizer que a morte, com sua negatividade absoluta, o trabalho supremo que o indivduo como
tal empreende para a comunidade. No entanto, e este um
momento essencial do texto, h ao menos duas mortes.
A primeira morte esta negatividade natural que atinge o indivduo como essencialmente singular, pois:
Para no deixar que os indivduos se enrazem e enduream nesse isolar-se e que, desta forma, o todo se
desagregue e o esprito se evapore, o governo deve,
de tempos em tempos, sacudi-los em seu ntimo pelas
guerras e com isso lhes ferir e perturbar a ordem rotineira e o direito independncia. Quanto aos indivduos, que afundados nessa rotina e direito se desprendem do todo aspiram ao ser para-si inviolvel e segurana da pessoa, o governo, no trabalho que lhes
impe, deve dar-lhes a sentir seu senhor: a morte. Por
essa dissoluo da forma da subsistncia, o esprito
impede o soobrar do Dasein tico no natural, preserva o Si de sua conscincia e o eleva liberdade e
fora. A essncia negativa se mostra como a potncia
peculiar da comunidade e como a fora de sua autoconservao574.
Enquanto o indivduo essencialmente singular, acidental que sua morte estivesse imediatamente conexa com seu trabalho pelo universal e fosse seu resultado (...) nesse movimento, a conscincia no retorna
a si mesma, nem se torna conscincia-de-si (...) a
morte o lado da ciso em que o ser para-si alcanado um Outro que o ente que iniciou o movimento
[j vimos este movimento na Dialtica do senhor e do
escravo].571
567
572
Desta forma, vemos como a temtica do conflito como fundador do vnculo social (tal como vimos na dialtica do senhor e
do escravo) aparece como fundamento para a ao do Estado.
Se o governo no repousa sobre uma promessa de paz porque o processo de formao, que se iniciou na famlia, deve
animar os processos de interao social enquanto meios para a
realizao da subjetividade como universalidade desprovida de
toda aderncia ao Dasein natural, enquanto o que se realiza
atravs de um trabalho que confrontao com a fragilizao
das imagens estticas do mundo.
Notemos que esta guerra da qual fala Hegel no a
exploso de dio resultante da leso da propriedade particular
ou do dano a mim enquanto indivduo particular. A guerra
campo de sacrifcio do singular ao universal enquanto risco
aceito575. Se na Grcia, tal guerra era, de fato, movimento
presente na vida tica do povo, j que o fazer a guerra era
condio exigida de todo cidado, no deixa de ser verdade
que Hegel concebe aqui o estado como o que dissolve a segurana e a fixidez das determinaes finitas. A guerra o nome
do processo que demonstra como a aniquilao do finito
modo de manifestao de sua essncia. Neste sentido, Hegel
bastante claro, h:
um momento tico da guerra, que no deve ser considerada como um mal absoluto e como uma contingncia simplesmente exterior (...) necessrio que o
finito, a possesso e a vida sejam postos como contingentes, pois este o conceito do finito (...) A guerra, enquanto situao na qual levamos a srio a vaidade dos bens e das coisas deste mundo assim o
momento no qual a idealidade do particular recebe
seu direito e advm efetividade576.
Isto para enfim dizer: A liberdade morte do medo de morrer.
Tais colocaes sobre a guerra dizem muito a respeito
da configurao necessria de instituies e prticas sociais
que queiram estar altura das exigncias da modernidade. O
que importante nesta reflexo sobre a guerra a compreenso de que instituies que queiram ser capazes de reconhecer
sujeitos no substanciais devem fundar-se em prticas sociais
pensadas a partir de um trabalho que reconhecimento da
soberania de uma figura da negao cuja manifestao fenomenolgica pode ser uma certa morte simblica. Trata-se da
figura de instituies sociais que no tenham mais por funo
identificar sujeitos em identidades e determinaes fixas.
Mas continuemos no texto a fim de ver como Hegel
compreende o impasse no qual a vida tica grega ir enredarse, o que ser til para a compreenso da verdadeira forma de
instituies e prticas sociais capazes de realizar as expectativas de reconhecimento que Hegel indica modernidade.
A partir do pargrafo 456, Hegel descreve a natureza
dos relacionamentos no interior da famlia: maneira de estruturar o modo de articulao entre lei divina e lei humana. Trs
regimes de relao so privilegiados: a relao marido e mulher, pais e filhos, alm da relao entre irmo e irm. Hegel
logo descarta a centralidade da relao entre marido e mulher,
j que ela :
O imediato reconhecer-se de uma conscincia na outra e o conhecer do mtuo ser reconhecido. Esse reconhecer-se, por ser o natural e no o tico, apenas
a representao e a imagem do esprito, e no o prprio esprito efetivo577.
Ou seja, utilizando-se da idia do amor como posio
imediata do reconhecer-se em uma outra conscincia, Hegel
afirma que tal reconhecimento est ainda marcado por algo da
ordem da naturalidade (no caso, a reproduo), embora Hegel
admita que o casamento uma ao tica da liberdade e no
uma ligao da naturalidade imediata e de seus impulsos 578
que nada tem a ver com uma perspectiva contratualista do tipo
kantiano. Por outro lado, j vimos vrios momentos em que
Hegel desqualifica o amor como modelo para a orientao de
operaes de reconhecimento. Hegel ver ainda, na relao
pais e filhos, a efetividade da representao do esprito posta
na relao entre marido e mulher. Pois:
A piedade dos pais para com seus filhos est justamente afetada por essa emoo de ver o seu ser parasi advir nos filhos sem poder recuper-lo; seno que
permanece uma efetividade alheia (fremde)579.
Esta relao ainda marcada por algo de uma relao
natural. Apenas a relao entre irm e irmo seria distinta, pois
eles no se desejam um ao outro de maneira sensual, relao desprovida de desejo. Na verdade, Hegel utiliza tal relao para falar da natureza tica da diferena sexual, da porque
o texto encaminha-se para uma reflexo a respeito do que
significa as posies feminina e masculina. De fato, a maneira
com que Hegel compreende a natureza tica da diferena sexual no deixa de ter sua peculiarridade:
A diferena da eticidade da mulher em relao do
homem consiste, justamente, em que a mulher, em
sua determinao para a singularidade o no seu prazer, permanece imediatamente universal e alheia
singularidade do desejo. No homem, ao contrrio, esses dois lados se separam um do outro e enquanto ele
como cidado possui a fora consciente-de-si da universalidade, adquire com isso o direito ao desejo [no
interior da famlia]580.
O que Hegel diz que o feminino, enquanto puro
pressentimento da essncia tica fica vinculado universalidade abstrata da lei divina da famlia. Da, Hegel retira a concluso de que as mulheres estariam menos vinculadas determinao particular do objeto do desejo, como se eles pudessem trocar mais facilmente de objeto, que aparece como algo
contingente, que pode ser substitudo por um outro. No lar da
eticidade, aquilo em que se baseiam as relaes da mulher no
esse marido, nem este filho, mas um marido, filhos em geral581. O feminino como indiferena em relao singularidade.
577
575
ralidade sensvel585 (Das frohe Selbstgefhl gegen die sinnliche Natrlichkeit). Isto se traduzir no vnculo natural, noreflexivo estaticidade dos costumes e hbitos desta polis
determinada, costumes e hbitos que expressariam a positividade da substncia tica. Neste contexto, o sujeito, com suas
exigncias universais de reconhecimento para alm de todo
conjunto determinado e contextual de leis e costumes, o que
guarda a fora para a criao de instituies no mais submetidas a tal naturalizao.
Partindo destas consideraes gerais, vimos como
Hegel organizava a linha de tenso que perpassava a eticidade
grega atravs da dicotomia entre a lei humana e a lei divina:
substncias de dois ncleos distintos de socializao, a saber, a
famlia e a comunidade (Gemeinwesen). . A questo central
ser pois: como a lei da famlia e a lei da polis podem sustentar, conjuntamente e sem cises, esta eticidade que permite
indivduos orientarem julgamentos e aes.
Hegel parte lembrando que no se trata aqui de alguma forma de contraposio entre natureza e sociedade, j que:
a famlia no est no interior de sua essncia tica enquanto
ela o comportamento da natureza de seus membros, pois
essa relao da natureza tambm um esprito 586. Isto no
impede Hegel de insistir na conscincia que os gregos tinham
da fora disruptiva do que continua vinculado famlia:
A famlia, como o conceito desprovido de conscincia e ainda interior da efetividade consciente-de-si,
como o elemento da efetividade do povo, se contrape ao prprio povo; como ser tico imediato se contrape eticidade que se forma e se sustm mediante
o trabalho em prol do universal; os Penates se contrapem ao esprito universal587.
Da porque o relacionamento tico dos membros da
famlia j deve ser algo voltado vida tica da comunidade.
Hegel descarta que tal relacionamento tico seja o relacionamento da sensibilidade ou o exclusivismo da relao de amor.
Antes, ele o: pr o Singular para famlia, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em educ-lo para
a virtude, para viver no universal e para o universal 588. Um
viver no universal que no simples fruto da opresso em
relao s aspiraes da particularidade, mas formao em
direo a uma liberdade que libertao das iluses da imediaticidade. Pois enquanto no cidado e pertence famlia, o
Singular uma sombra inefetiva sem contornos.
No entanto, no deixa de ser sintomtico que Hegel
faa uma juno inesperada ao dizer que esta formao do
Singular para viver no universal se realize de maneira mais
bem acabada no rito fnebre, no cuidado em relao ao morto
(e atravs da relao ao morte que nasce a conscincia da lei
divina). Vimos que Hegel mostrava como tal cuidado significava que a lei divina a primeira posio da individualidade
como incondicionalidade ou [por enquanto] abstrao. A lei
divina que encontra seu solo na famlia posio do Singular
como universalidade abstrata. Esta lei ganhar sua naturalidade atravs do seu vnculo posio feminina. O feminino,
585
582
enquanto puro pressentimento da essncia tica fica vinculado universalidade abstrata da lei divina da famlia.
Por sua vez, o governo da comunidade que efetiva a lei humana tambm baseado em uma certa fora da abstrao. Pois
este governo no concebido a partir de uma sociedade nascida da necessidade e visando a conservao de seus membros,
ele no repousa sobre uma promessa de paz e de repouso mas
realiza a negao absoluta que consiste em viver para o universal:
Para no deixar que os indivduos se enrazem e enduream nesse isolar-se e que, desta forma, o todo se
desagregue e o esprito se evapore, o governo deve,
de tempos em tempos, sacudi-los em seu ntimo pelas
guerras e com isso lhes ferir e perturbar a ordem rotineira e o direito independncia. Quanto aos indivduos, que afundados nessa rotina e direito se desprendem do todo aspiram ao ser para-si inviolvel e segurana da pessoa, o governo, no trabalho que lhes
impe, deve dar-lhes a sentir seu senhor: a morte. Por
essa dissoluo da forma da subsistncia, o esprito
impede o soobrar do Dasein tico no natural, preserva o Si de sua conscincia e o eleva liberdade e
fora. A essncia negativa se mostra como a potncia
peculiar da comunidade e como a fora de sua autoconservao589.
Desta forma, vimos como a temtica do conflito como fundador do vnculo social (tal como vimos na dialtica do senhor e
do escravo) aparece como fundamento para a ao do Estado.
Se o governo no repousa sobre uma promessa de paz porque o processo de formao, que se iniciou na famlia, deve
animar os processos de interao social enquanto meios para a
realizao da subjetividade como universalidade desprovida de
toda aderncia ao Dasein natural, enquanto o que se realiza
atravs de um trabalho que confrontao com a fragilizao
das imagens estticas do mundo.
Uma certa harmonia parece se instaurar j que:
Pelo esprito da famlia, o homem enviado comunidade e nele encontra sua essncia consciente-de-si.
Como desse modo a famlia possui na comunidade
sua universal substncia e subsistncia, assim, inversamente a comunidade tem na famlia o elemento
formal de sua efetividade; e na lei divina, sua fora e
legitimao590.
589
592
593
594
598
Por sua vez, Creonte v, no ato de Antgona, apenas o particularismo sedicioso de quem coloca seus interesses comunitaristas de sangue acima da universalidade das leis da polis.
Como chefe de estado, agi em defesa da ptria, ele dir. Pois
eu no poderia decepcionar o povo que fez tantos sacrifcios
e nem meus homens em armas, que deram sua vida pela causa,
permitindo que ela tratasse nossa vitria com desprezo [rendendo homenagens funerrias ao irmo criminoso]. No adianta ela apelar para as ligaes de sangue e parentesco. Pois se
no consigo governar minha prpria casa [Antgona era noiva
do filho de Creonte, Hmon], como poderei manter minha
autoridade na rea mais ampla do estado? S sabe comandar
quem comanda o mais nfimo detalhe. S sabe comandar
quem desde cedo aprende a obedecer. A pior peste que pode
atacar uma cidade a anarquia. No estou disposto a deixar a
disciplina corroer meu governo comandada por uma mulher.
Se temos que cair do poder, que isso acontea diante de outro
homem601.
Desta forma, Hegel compreende que a runa trgica est na
essencialidade das duas perspectivas e, ao mesmo tempo, no
engano em continuar, at o fim, acreditando que o ato tico
aquele fundamentado na certeza interior de seguir uma lei, seja
ela divina, seja ela humana. Tanto que a reconciliao ser, na
verdade, a runa de ambas as posies, pois runa da prpria
eticidade grega. O que faz sentido, se aceitarmos que: o conflito entre Antgona e Creonte , na verdade, o conflito de
ambos com a substncia, com a base normativa da vida
grega602 fundada sobre duas disposies contrrias que sero
postas em sua contrariedade pelo agir da conscincia. Da
porque, a substncia tica s poder aparecer como potncia
negativa que devora os dois lados.
H ainda, aqui, o resultado de uma noo de mal
vinculada necessariamente a parcialidade do agir. Da porque
Hegel pode afirmar que:
Pelo ato, a conscincia-de-si torna-se culpa (Schuld
ou, ainda, responsabilidade moral). Com certeza, ela
o agir e o agir sua prpria essncia. A culpa recebe
tambm a significao de crime (Verbrechens), pois a
conscincia-de-si, como simples conscincia tica,
consagrou-se a uma lei, mas renegou a outra e a violou mediante seu ato [o que demonstra que o crime
no apenas a parcialidade da ao, mas tambm a
primeira posio de um dficit de reconhecimento, j
que , atravs do crime, a conscincia como quem no
se reconhece como sujeito da lei violada]603.
Hegel lembra, neste sentido, do papel do coro na tragdia: o coro diz respeito essencialmente a perspectiva a
partir da qual, face a complexidade tica das situaes, no se
pode mais bradar leis jurdicas determinadas em vigor nem
dogmas religiosos estticos604. A prpria degradao da funo do coro na tragdia moderna seria a estetizao da perda
de um princpio de reconciliao disposio na modernidade.
Mas estaremos incorrendo em erro se compreendermos a responsabilizao moral do ato, caminho para a reconciliao, como simples resultado da deposio de um dos plos
605
601
SFOCLES, idem, p. 31
602
PINKARD, ithe sociality of reason, p. 144
603
HEGEL, Fenomenologia, par. 468
604
HEGEL, Curso de esttica- volume III, p. 541
610
613
614
o da lei. Leitura de um tempo que no acredita mais na possibilidade que a lei que sustenta as interaes sociais possa dar
conta do que da ordem da singularidade. Mas lembremos
que Hegel reconhece que, a partir de ento, a lei humana representada por Creonte vai runa, junto com a prpria noo
de eticidade grega. Resta inda saber o que pode entrar em seu
lugar.
Curso Hegel
Aula 27
Na aula de hoje, continuaremos o comentrio da seo Esprito
indo do pargrafo 477 ao pargrafo 518, ou seja, este trecho
que abarca as partes O Estado de direito e A cultura e o
seu reino da efetividade. Na aula que vem, terminaremos esta
segunda parte atravs do comentrio do trecho que vai do
pargrafo 519 ao 526, trecho no qual Hegel se dedica a expor
sua leitura da pea de Diderot, O sobrinho de Rameau.
O trecho a ser comentado na aula de hoje cobre um largo perodo histrico que vai da hegemonia romana, passando pelo
advento cristianismo, do mundo feudal com suas relaes de
cavalaria, vassalagem e sua tica da honra, isto a fim de terminar na reflexo sobre as relaes entre nobreza e realeza na
monarquia absoluta de Luis XIV. Podemos organizar nosso
trecho da seguinte maneira. A parte O Estado de direito trata
da maneira com que Hegel compreende o advento do Imprio
romano enquanto figura da desagregao da eticidade da polis
grega e da perda do fundamento substancial da razo enquanto
orientao para prticas sociais e julgamento. Logo em seguida, Hegel inicia a segunda subseo do captulo, esta cujo
ttulo : O Esprito alienado de si: a cultura (bildung). Do
pargrafo 484 ao 486, encontramos um resumo geral do que se
seguir neste captulo. Trata-se deste longo movimento de
tentativa de recuperao da substancialidade da vida tica que
vai desembocar no iluminismo revolucionrio e em seus desdobramentos. Do pargrafo 488 ao 491, temos uma digresso
a respeito do conceito de cultura e de sua proximidade estrutural com o conceito de alienao (Entfremdung). Ou seja, tratase de insistir como os processos de formao da conscincia
so necessariamente processos de alienao. Do pargrafo 492
ao 508, temos o incio do movimento histrico desta segunda
parte atravs de uma descrio de relaes feudais entre nobreza e realeza a partir de suas prprias expectativas de legitimidade. Hegel ir demonstrar como tais relaes no realizam suas prprias expectativas e que sua verdade a relao
de completa alienao e dilaceramento entre nobreza e monarquia absoluta, assunto que ir do pargrafo 510 at o final.
Entre os pargrafos 508 e 510, Hegel insere uma nota importante sobre a linguagem em sua funo expressiva (a linguagem como Dasein do puro Si).
Como veremos na aula de hoje, no comentrio deste longo
desdobramento histrico que vai do Imprio romano monarquia absoluta de Luis XIV, Hegel no se preocupa, em momento algum, em estruturar uma narrativa histrica de acontecimentos que impulsionaram o desenvolvimento histrico.
No h aqui uma filosofia da histria no seu sentido mais forte
do termo e mesmo a comparao entre o nosso trecho e o
mesmo trecho equivalente nas Lies sobre a filosofia da
histria demonstra descompassos e grandes saltos evidentes.
Isto nos leva a perguntar qual a natureza da narrativa e do
desenvolvimento que ser apresentado. Uma questo que, na
616
617
a partir de tais problema que devemos compreender a maneira com que Hegel termina a primeira parte da seo Esprito, esta dedicada noo de eticidade no mundo antigo, atravs de um comentrio sobre o estado de direito romano. Grosso modo, Hegel compreende o estado de direito romano como
resultado direto da dissoluo da eticidade da polis grega.
Com a dissoluo da eticidade, o que se tem necessariamente
uma tendncia a atomizao da substncia social em indivduos absolutamente mltiplos. No entanto, como o movimento
histrico de ruptura da polis foi animado pela realizao de
exigncias de universalidade, faz-se necessrio que tais exigncias sejam de uma forma ou de outra, contempladas por
esta nova figura do esprito. Neste sentido, a universalidade
ser contemplada, de maneira completamente abstrata, na
figura jurdica da pessoa:
O universal, estilhaado nos tomos dos indivduos
absolutamente mltiplos, esse esprito morto, uma
igualdade na qual todos valem como cada um, como
pessoas (Personen)618.
Hegel lembra que, atravs do estatuto jurdico da pessoa, o
singular que tinha valor e era efetivo apenas como sangue
universal da famlia adquire efetividade como o Eu da conscincia-de-si que deve ser reconhecido como pessoa, como
cidado para alm de certos contextos naturalizados (lembremos como a figura jurdica de cidado romano foi sendo
paulatinamente estendida a todos os membros livres do Imprio, e no apenas ao cidado de Roma, isto principalmente a
partir da Constitutio Antoniniana, de 212 DC). Mas este Eu
reconhecido juridicamente com direitos positivos legais
baseado em uma igualdade indiferente e meramente exterior
ferrenhamente criticada por Hegel. Da porque ele caracteriza
Roma da seguinte forma:
Em Roma, encontramos principalmente a livre universalidade (freie Allgemeinheit), essa liberdade abstrata que, por um lado, coloca o Estado abstrato, a poltica e o poder acima da individualidade concreta
subordinando esta totalmente e, por outro lado,
creia perante esta universalidade a personalidade
(Persnlichkeit), a liberdade do Eu em si que precisa
ser diferenciado da individualidade. A personalidade
a determinao fundamental do direito. Ela se manifesta principalmente na propriedade; , todavia, indiferente perante as determinaes concretas do esprito
vivo com as quais a individualidade lida619.
No entanto, a princpio, o teor negativo de tais colocaes
pode nos soar estranho. Havamos visto, na anlise da polis
grega, a crtica que Hegel fazia a um certo dficit de abstrao que impedia a posio da dependncia do sujeito substancialidade de um Estado abstrato como o Estado moderno.
Agora, vemos algo praticamente inverso, ou seja, Hegel criticando o Estado romano exatamente por seu carter abstrato
que s capaz de fornecer quadros de reconhecimento de
sujeitos como pessoas jurdicas, cujo estatuto de pessoas est
essencialmente vinculado ao estatuto contratual, abstrato e
contingente de proprietrios (Ser uma pessoa, no direito romano, equivale a ter um triplo estatuto: status libertatis no ser
618
619
escravo; status civitatis pertencer a uma comunidade juridicamente organizada e status familiae ser pater familiae). Isto
a ponto de afirmar que: designar uma indivduo como pessoa
uma expresso de desprezo. O que pois estaria realmente
em jogo nesta crtica hegeliana pessoa?
Hegel insiste que o estatuto jurdico de pessoa no a verdadeira realizao da autonomia reflexiva da conscincia (lembremos que, j na dialtica do Senhor e do Escravo, Hegel
contrapunha o reconhecimento como pessoa e o reconhecimento como conscincia-de-si independente). Pois a norma
jurdica permite que os sujeitos ajam simplesmente em conformidade com a norma enquanto guardam seus verdadeiros
interesses e disposio na interioridade (Innerlichkeit). O estatuto jurdico de pessoa abstrato no no sentido de incondicional e para alm de todo contexto (tal como aparecia nas
exigncias de reconhecimento suportadas por Antgona a respeito de seu irmo Polinices). Ele abstrato no sentido no
sentido de meramente formal e preenchido sem nenhum engajamento completo dos sujeitos, universalidade formal que
deixo o contedo da ao livre e desordenado. Da porque
Hegel insiste que esta disposio da pessoa nas formas romanas de vida encontra seu correlato necessrio no estoicismo,
que nada mais seria do que a tematizao filosfica da ideologia romana da pessoa:
O estoicismo no outra coisa que a conscincia que
leva sua forma abstrata o princpio do Estado de direito, independncia desprovida de esprito. Por sua
fuga da efetividade, a conscincia estica s alcanava o pensamento da independncia; ela absolutamente para si, porque no vincula sua essncia a um
Dasein qualquer, mas abandona qualquer Dasein e
coloca sua essncia somente na unidade do puro pensar. Da mesma maneira, o direito da pessoa no est
ligado nem a um Dasein mais rico ou mais poderoso
do indivduo como este indivduo, nem ainda a um
esprito vivo universal; mas antes ao puro Um (Eins)
de sua efetividade abstrata ou como conscincia-de-si
em geral620.
Ou seja, a tendncia natural que os sujeitos, por conservarem
seus interesses na interioridade do pensar que no se reconhece completamente na norma jurdica, tendam a no mais se
reconhecer nas determinaes do Estado. E desta forma que
Hegel compreende a passagem da Repblica romana ao Imprio: Os cidados tornaram-se estranhos ao Estado, pois no
encontravam nenhuma satisfao subjetiva nele621; fruto da
impossibilidade de um reconhecimento que fosse para alm do
formalismo da pessoa. Desta forma, a desagregao pura e
simples do Estado romano em uma multiplicidade de tomos
sociais s no ocorre devido posio de uma subjetividade
(esta sim plenamente reconhecida), cuja vontade realiza-se em
Lei, vontade solitria e soberana que se contrape a multiplicidade de todas as outras vontades. Como se o Estado de direito, para se sustentar, devesse excluir ao-menos-um como o que
encarna uma exceo soberana. Este ser o Imperador, ou, nos
dizeres de Hegel, o senhor do mundo:
Esse senhor do mundo , para si, dessa maneira a pessoa absoluta, que ao mesmo tempo abarca em si todo
o Dasein e para cuja conscincia no existe esprito
mais elevado. pessoa, mas a pessoa solitria que se
contrape a todos (...) O senhor do mundo tem a
conscincia efetiva do que ele . A saber, a potncia
universal da efetividade, na violncia destruidora que
exerce contra o Si de seus sditos, que se lhe contrapem622.
Mas a potncia soberana desta pessoa absoluta que age a partir
de sua prpria potncia s pode aparecer como o dissolver
toda determinidade das outras pessoas, como: o puro devastar
(blosses Verwsten) e, por conseguinte, est somente fora de
si, o dispensar (Wegwerfen) sua prpria conscincia-desi623. No entanto, Hegel insiste que s a partir do retorno
interioridade devido violncia destruidora do que coloca em
movimento a efetividade que poderia sobressair o sublime e
livre esprito do cristianismo 624. E este retraimento em direo interioridade, operao fundamental para o advento da
noo moderna de subjetividade que ir impulsionar a segunda
parte de nossa seo, no por outra razo intitulada: O esprito alienado de si: a cultura.
620
621
Hegel inicia lembrando que se formar implica em acordar-se (gemss gemacht) com a efetividade, com a substncia, ou ainda, com um padro de conduta que tenha valor
de espcie (Art) e que permita operaes valorativas que viabilizem a indicao de algo como um bem ou um mal. Tais operaes valorativas aparecem, no interior de prticas sociais,
como ao feita em conformidade com dois princpios distintos: um o poder do Estado ou outro a riqueza (Reichtum).
De fato, Hegel opera tal distino entre poder de Estado e
riqueza porque tem em vista a maneira com que a conduta
tica aristocrtica, vinculada ao sacrifcio de Si pela honra dos
princpios reais, apareceu, em solo europeu, como princpio
virtuoso de formao em contraposio ao vnculo burgus
acumulao de riqueza e propriedade. Pois Hegel quer mostrar
como esta tica aristocrtica ir produzir as condies objetivas para o Iluminismo.
Nesta perspectiva, o poder de Estado aparece como
a substncia simples, a obra universal, a Coisa mesma, na qual
enunciada aos indivduos sua essncia. Ele a absoluta
base (Grundlage) do agir de todos. Por outro lado, a riqueza
o que se dissolve no gozo de todos, gozo movido pelo egosmo de quem segue apenas seus prprios interesses imediatos
(embora j vimos como Hegel contesta tal atomismo atravs
da tematizao do sistema de necessidades). A conscincia
pode optar pautar suas aes e julgamentos, seja a partir de um
princpio, seja a partir do outro.
Hegel lembra que estes princpios podem ser invertidos. Ao internalizar princpios de formao e conduta atravs
da obedincia ao poder de Estado, a conscincia encontra aqui:
sua simples essncia e substncia em geral, mas no sua
individualidade como tal, Encontra nele, sem dvida, seu ser
em-si, mas no seu ser para-si629. A obedincia aparece como
opresso. A riqueza, ao contrrio, doadora de mil mos
que tudo entrega conscincia e lhe permite o gozo da realizao de seu prprio projeto, ela a todos se entrega e lhes
proporciona a conscincia de seu Si. Estas duas maneiras de
julgar daro figuras distintas da conscincia: a conscincia
nobre e a conscincia vil. Hegel as descreve da seguinte forma:
A conscincia da relao que encontra-igualdade a
conscincia nobre. No poder pblico encontra o igual
a si mesma, v que nele tem sua essncia simples e a
atuao dessa essncia e se coloca no servio da obedincia efetiva como no servio do respeito interior
para com essa essncia. D-se o mesmo com a riqueza [que a conscincia nobre ganha por servios prestados ao poder de Estado] (...) por isso, a conscincia
nobre a considera igualmente como essncia em relao a si e reconhece por benfeitor quem lhe d acesso
ao gozo da riqueza e se tem como obrigada gratido. Ao contrrio, a conscincia da outra relao a
conscincia vil que sustenta a desigualdade com as
duas essencialidades. Assim, v na soberania uma algema e opresso do ser para-si e por isto odeia o soberano, s obedece com perfdia e esta sempre disposta rebelio. Na riqueza, pela qual obtm o gozo
do seu ser para-si, tambm s obtm a desigualdade
(...) ama a riqueza , mas a despreza e com o desvane-
626
629
cer do gozo, considera tambm desvanecida sua relao com o rico benfeitor630.
No nosso trecho do texto, Hegel dar ateno aos
desdobramentos da conscincia nobre na tentativa de implementar seu prprio conceito de ao. De fato, a conscincia
nobre se v como o herosmo do servio, como a pessoa que
renuncia posse e ao gozo de si mesma em prol da efetivao
do poder ao qual se sacrifica. Desta forma, ela d atualidade
ao poder de Estado atravs de sua prpria ao. A conscincia
consegue assim o respeito (Achtung) a si e junto aos outros.
Mas notemos que a conscincia nobre que d atualidade e efetividade ao poder de Estado; em ltima instncia,
a conscincia nobre que diz o que o poder de Estado , da
porque Hegel afirma que este poder : ainda no possui nenhuma vontade particular, pois a conscincia-de-si servidora
ainda no exteriorizou ser puro Si e assim vivificou o poder de
Estado631. A linguagem da conscincia nobre aparece pois
como o conselho (Rat) dado pelo orgulhoso vassalo ao poder de Estado para a efetivao do bem comum. Hegel lembra
ainda que o orgulho dessa conscincia nobre o reconhecimento de sua honra, no apenas pela individualidade do monarca, mas pela maneira com que ele aparece diante da opinio
pblica (allgemeinen Meinung).
Hegel insiste pois que este sacrifcio da conscincia
nobre no efetivamente um, j que conselho que dirige o
poder de Estado (jogando coma ambiguidade) e que pauta
suas aes a partir de um conceito de honra que vnculo ao
outro. Da porque o poder de Estado est sempre diante do
separatismo dos que usam o bem universal como retrica para
defender interesses particulares (Hegel deve pensar aqui, por
exemplo, na Fronda dos nobres contra Anna da ustria).
Hegel lembrar novamente que o verdadeiro processo
de formao o sacrifcio que: s completo quando chega
at a morte, sacrifcio no qual a conscincia se abandona to
completamente quanto na morte, porm mantendo-se igualmente nesta exteriorizao632. E novamente ele lembrar que
a experincia da morte esta infinitude que permite a realizao da identidade entre a identidade e a diferena: unidade
idntica de si mesmo, e de si como o oposto de si.
Mas neste ponto, Hegel acrescenta uma reflexo extremamente importante e que ter lugar nos pargrafos 508 e
509. Ele afirma que atravs da linguagem que a conscincia
realiza enfim este sacrifcio de si. Desta forma, a linguagem
claramente enunciada como processo de exteriorizao e de
auto-dissoluo da identidade que deve ser lido na continuidade das reflexes de Hegel sobre o trabalho. Linguagem e trabalho, j dissera Hegel, so exteriorizaes (uerungen) nas
quais o indivduo no se conserva mais e no se possui mais a
si mesmo; seno que nessas exteriorizaes faz o interior sair
totalmente de si, e o abandona a Outro633.
Aqui Hegel complementa seu raciocnio afirmando
que a linguagem encontra sua verdadeira essncia no como
lei ou conselho (com seus potenciais normativos), mas como
fora do falar (Kraft des Sprechens):
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637
Hegel inicia lembrando que se formar implica em acordar-se (gemss gemacht) com a efetividade, com a substncia, ou ainda, com um padro de conduta que tenha valor
de espcie (Art) e que permita operaes valorativas que viabilizem a indicao de algo como um bem ou um mal. Tais operaes valorativas aparecem, no interior de prticas sociais,
como ao feita em conformidade com dois princpios distintos: um o poder do Estado ou outro a riqueza (Reichtum).
De fato, Hegel opera tal distino entre poder de Estado e
riqueza porque tem em vista a maneira com que a conduta
tica aristocrtica, vinculada ao sacrifcio de Si pela honra dos
princpios reais, apareceu, em solo europeu, como princpio
virtuoso de formao em contraposio ao vnculo burgus
acumulao de riqueza e propriedade. Pois Hegel quer mostrar
como esta tica aristocrtica ir produzir as condies objetivas para o Iluminismo.
Nesta perspectiva, o poder de Estado aparece como
a substncia simples, a obra universal, a Coisa mesma, na qual
enunciada aos indivduos sua essncia. Ele a absoluta
base (Grundlage) do agir de todos. Por outro lado, a riqueza
o que se dissolve no gozo de todos, gozo movido pelo egosmo de quem segue apenas seus prprios interesses imediatos
(embora j vimos como Hegel contesta tal atomismo atravs
da tematizao do sistema de necessidades). A conscincia
pode optar pautar suas aes e julgamentos, seja a partir de um
princpio, seja a partir do outro.
Hegel lembra que estes princpios podem ser invertidos. Ao internalizar princpios de formao e conduta atravs
da obedincia ao poder de Estado, a conscincia encontra aqui:
sua simples essncia e substncia em geral, mas no sua
individualidade como tal, Encontra nele, sem dvida, seu ser
em-si, mas no seu ser para-si638. A obedincia aparece como
opresso. A riqueza, ao contrrio, doadora de mil mos
que tudo entrega conscincia e lhe permite o gozo da realizao de seu prprio projeto, ela a todos se entrega e lhes
proporciona a conscincia de seu Si. Estas duas maneiras de
julgar daro figuras distintas da conscincia: a conscincia
nobre e a conscincia vil.
Na aula passada, seguimos os desdobramentos da conscincia
nobre. De fato, ela se v como o herosmo do servio, como
a pessoa que renuncia posse e ao gozo de si mesma em prol
da efetivao do poder ao qual se sacrifica. Desta forma, ela
d atualidade ao poder de Estado atravs de sua prpria ao.
Em ltima instncia, a conscincia nobre que diz o que o
poder de Estado , da porque Hegel afirma que este poder :
ainda no possui nenhuma vontade particular, pois a conscincia-de-si servidora ainda no exteriorizou ser puro Si e assim vivificou o poder de Estado639. A linguagem da conscincia nobre aparece pois como o conselho (Rat) dado pelo
orgulhoso vassalo ao poder de Estado para a efetivao do
bem comum. Hegel insiste pois que este sacrifcio da conscincia nobre no efetivamente um, j que conselho que
dirige o poder de Estado (jogando com a ambiguidade) e que
pauta suas aes a partir de um conceito de honra que vnculo ao outro.
Neste contexto, vimos como Hegel fazia novamente aluso
experincia da negatividade da morte como verdadeiro processo de formao. O verdadeiro processo de formao o sacrifcio que: s completo quando chega at a morte, sacrifcio
638
639
640
641
do indivduo, assim como o cosmopolitismo cnico funcionaro como horizontes reguladores para a ao iluminista em
suas aspiraes crticas.
No entanto, esta aproximao entre iluministas e cnicos no
foi um processo simples, j que tambm se inscrevia em uma
economia de desqualificao das Luzes pelos anti-iluministas.
Neste sentido, a posio ambgua de Rousseau (que chegou a
ser chamado por Kant de Digenes sutil devido sua moral de
forte inspirao naturalista e por Frederico da Prssia de membro da seita de Digenes devido a seu modo de crtica da
cultura) e de Voltaire em relao ao cinismo podem ser explicadas. J DAlembert tinha uma preferncia bem conhecida
pelo cinismo, onde ele reconhecia o ideal de autonomia. Toda
era, dir DAlembert, e, principalmente, a nossa precisa de
um Digenes.
No entanto, Diderot quem ocupa um lugar especial nesta
discusso, no apenas pelas afinidades evidentes da sua escrita
com a stira menipia, mas sobretudo por sua reflexo a respeito da herana cnica nas aspiraes crticas do iluminismo e
suas possibilidades de inverso. De fato, o sarcasmo cnico
diante das imposturas do poder aparece para Diderot como
mtodo e a moral naturalista aparece como um certo horizonte
de reconciliao. O que pode nos explicar porque o artigo da
Enciclopdia dedicado aos cnicos termina com um elogio a
estes entusiastas da virtude capazes de transportar para o
meio da sociedade os costumes do estado de natureza644. Mas
Diderot compreendeu, na aurora das Luzes, como uma crtica
inspirada nos mbiles do cinismo grego poderia nos levar a
um impasse. Neste sentido, O sobrinho de Rameau , sem
dvida, um documento central. Pois podemos ler O sobrinho
de Rameau como o exemplo mais claro da afirmao de Niehues-Prbsting: No cinismo, o Iluminismo descobre o perigo
de uma razo pervertida, razo transformando-se em irracionalidade, razo frustrando-se devido s suas expectativas muito
exaltadas. O iluminismo conscientiza-se desta ameaa atravs
de sua afinidade com o cinismo. A reflexo sobre o cinismo
providencia uma pea necessria de auto-reconhecimento e
auto-crtica645.
Podemos fazer tal afirmao porque, de uma certa forma, tanto
a posio do sobrinho quanto a posio do filsofo so articuladas sob a gide do cinismo. O sobrinho chega a dizer, no
inicio da pea, que: estaria melhor entre Digenes e Frinia,
pois sou atrevido como o primeiro e freqento com gosto a
casa dos outros646. No final da pea, o filsofo procura inverter a direo e convocar o cinismo para servir de base de crtica ao amoralismo cnico do sobrinho: H um ser dispensado
da pantomima. o filsofo [cnico] que nada tem e nada demanda647. Como se um falso e um verdadeiro cinismo
estivessem postos em rota de confrontao. O que corrobora
aquilo que Diderot havia escrito no captulo da Enciclopdia
dedicado ao cinismo: os falsos cnicos foram uma populaa
de bandidos travestidos de filsofos, e os cnicos antigos,
pessoas muito honestas que no merecem seno uma censura
qual geralmente no se encoraja: a de terem sido entusiastas
da virtude.
644
idem, p. 62
HEGEL, Fenomenologia, par. 523
657
TORRES FILHO, Ensaios de filosofia ilustrada, p. 58
658
DIDEROT, idem, p. 50
659
ARANTES, Ressentimento da dialtica, p. 35
660
idem, p. 121
656
651
DIDEROT, idem, p. 69
HEGEL, Fenomenologia, par. 521
653
HEGEL, Cincia da lgica I,
654
DIDEROT, idem, p. 119
652
no phisis feita pelo filsofo apelando ao exemplo de Digenes, ser um outro programa de retorno phisis enquanto
espao de reconciliao com as necessidades: mas preciso de
boa cama, de boa mesa, roupa quente no inverno, roupa fresca
no vero, repouso, dinheiro e muitas outras coisas. Portanto
prefiro deve-los benevolncia do que adquiri-los pelo trabalho666.
No entanto, h um ponto em que o filsofo e o sobrinho claramente conciliam-se, e este ponto toca o problema de
um certo recurso natureza. Trata-se da msica. Isto a ponto
do filsofo afirmar: Como possvel que com um tato to
fino, uma sensibilidade to grande para as belezas da arte
musical, voc seja to cego para as belas coisas em moral, to
insensvel aos charmes da virtude?667. Podemos mesmo dizer
que as digresses sobre msica no so extemporneas ao
embate central do texto, mas nos revelam um terreno no
problemtico da crtica presente no solo esttico. Mas este
terreno da crtica esttica fica como promessa no realizada na
efetividade da vida social.
Lembremos como, ao falar da msica italiana, o sobrinho dir : Que verdade! Que expresso!668. Mais a frente,
ele advertir: Creia em tudo o que disse, pois a verdade 669,
E ainda: O verdadeiro, o bom, o belo tm seus direitos 670.
Que o vocabulrio da expressividade da verdade, ou seja, da
parresia, entre na boca deste anti-filsofo cnico, eis algo que
deve surpreender. Ainda mais porque durante toda a digresso
sobre a msica, os plos invertem-se no interior da pea. Ao
perguntar: qual o modelo do msico quando ele faz um canto?, o filsofo reconhece sua inabilidade para responder
questo e ouve atentamente a interveno segura do sobrinho
que ir dar uma aula sobre a verdade em msica, pois do
canto verdadeiro, do sublime que ser questo na interveno do sobrinho.
E o que diz o sobrinho? Diderot serve-se aqui do sobrinho para dar vazo sua posio a respeito da querela que
contrapunha Jean-Phillipe Rameau e defensores da opera italiana como Rousseau e Grimm. Grosso modo, trata-se de uma
contraposio entre uma noo de modernidade musical vinculada ao primado da harmonia e das regras estritas de uma
progresso harmnica derivada da teoria fisicalista do som,
harmonia que abria as portas para uma polifonia contrapontstica controlada pelo centro harmnico, e uma reao que insistia no primado da melodia e da simplicidade monofnica inspirada no canto. Posio rousseauista que Dahlhaus caracterizou bem: Um sentimentalismo que ama ver-se estimulado
pela msica, um racionalismo que quer programas, uma pintura musical na msica instrumental e a nostalgia de uma antiguidade que se ope polifonia moderna, confusa e savant,
uma simplicidade tocante da monofonia grega eis os compostos da esttica musical de Rousseau671.
Para Rousseau, tratava-se, na verdade, de, atravs da
defesa da centralidade da melodia, defender a estrutura mimtica da racionalidade musical. Mimetismo entre msica e a
expresso natural da linguagem com suas entonaes e acentos. Isto o permite vincular a msica uma pedagogia da arte
666
661
idem, p. 75
662
PLATO, Grgias, 492C
663
DIDEROT, idem, p. 130
664
HEGEL, Fenomenologia, par. 524
665
idem, p. 77
idem, p. 130
idem, p. 116
668
idem, p. 106
669
idem, p. 107
670
idem, p. 109
671
DAHLHAUS, idem, p. 49
667
674
a ver um com o outro, a ponto de cada um ser a potncia de uma personalidade prpria679.
Maneira hegeliana de afirmar que as determinaes
atributivas do predicado esto cindidas em relao idia que
se aloja na posio de sujeito. Isto que Hegel tem em vista a
afirmar que o ser para-si se pe como objeto enquanto Outro,
no que tenha outro contedo, mas seu contedo o prprio Si
em absoluta oposio. Em outro contexto, isto poderia ser a
prpria realizao do conceito de esprito, at porque, esta
ciso consciente-de-si, ela no se d mais s costas da conscincia,. No entanto, o esprito no se realiza porque a ciso
posta ironicamente. Como se o sujeito afirmasse que aquilo
que dado a ver jogo de aparncias postas enquanto tais.
neste ponto que a crtica a esta figura da conscincia ganha fora. Hegel o dilaceramento da conscincia o riso
sarcstico sobre o Dasein e sobre ela mesma. Riso de quem
conhece o substancial como pura desunio e conflito. No entanto, dir Hegel esta conscincia no compreende o que conhece, pois no v o conflito, que permite a inverso de tudo
em seu contrrio, como o resultado de uma desarticulao dos
princpios de orientao do pensar da prpria conscincia. Ela
continua orientando seus julgamento por uma noo de unidade que ,esta sim, irreal (o sentido dos julgamentos musicais
de Rameau). neste sentido que devemos compreender a
afirmao central:
Enquanto conhece o espiritual pelo lado da desunio
e do conflito que o Si unifica dentro de si, mas no
o conhece pelo lado dessa unio, sabe muito bem julgar o substancial, mas perdeu a capacidade de compreend-lo. Essa vaidade necessita pois da vaidade de
todas as coisas para se proporcionar, a partir delas, a
conscincia do Si: ela mesmo portante produz essa
vaidade e a alma que a sustm (...) Esse Si a natureza de todas as relaes que se dilaceram a si mesma
e o dilacerar consciente delas680.
Pois a conscincia deve agora passar da Verkehung que tudo
dissolve Aufhebunf que conserva o que nega trazendo, com
isto, um conceito renovado de identidade. Mas para tanto
ainda muito haver a se trilhar.
Curso Hegel
Aula 29
Na aula de hoje, daremos continuidade ao comentrio da subseo O Esprito alienado de Si: a cultura, terminando a
primeira parte da subseo, esta intitulada O mundo do Esprito alienado de si e dando conta da segunda parte: O iluminismo. Para a aula que vem, ficar o comentrio da ltima
parte, esta dedicada reflexo fenomenolgica sobre a Revoluo Francesa, A liberdade absoluta e o terror, assim como
o comentrio da primeira parte da ltima subseo da seo
Esprito, esta intitulada O Esprito certo de Si: a moralidade. Parte esta onde Hegel procura dar conta do que ele denomina de Viso moral do mundo no interior do idealismo
alemo. Desta forma, terminaremos este curso comentando as
figuras da conscincia-de-si que finalizam a seo Esprito,
679
680
idem, p. 56
HEGEL, fenomenologia, ipar. 526
como a Gewissen, a bela alma e o confronto entre m conscincia e conscincia do dever, isto a fim de mostrar como as
questes postas neste momento da Fenomenologia nos levaro
diretamente tematizao correta do que Hegel entende por
Saber Absoluto.
Ns vimos, desde o incio do comentrio da seo Esprito
como Hegel procura constituir um trajeto de formao histrica da conscincia que s ganha inteligibilidade se o compreendermos como o desdobramento histrico dos modos com
que sujeitos se inserem e absorvem regimes de racionalidade
encarnados em instituies e prticas sociais, constituindo
sistemas de expectativas e regimes de ao orientada por razes para agir. Partimos da ruptura das expectativas depositadas na eticidade da polis grega devido confrontao entre
dois princpios que se transformam em antagnicos no interior
da polis: a lei humana da comunidade e a lei divina da famlia.
Vimos como expectativas universalizantes de reconhecimento
depositadas, de maneira imperfeita, na lei divina nos levaram
ao reconhecimento do universal abstrato da pessoa no estado
romano de direito. Modo de reconhecimento que, por sua vez,
permitiu o advento de uma experincia da interioridade que
ser fundamental para a constituio do princpio moderno de
subjetividade.
Era atravs desta experincia de distanciamento do
mundo resultante da posio da interioridade como espao
privilegiado para a singularidade da subjetividade que entramos na segunda subseo intitulada, no por outra razo: O
esprito alienado de si: a cultura. O mundo tem aqui a determinao de ser algo exterior (usserliches), o negativo da
conscincia-de-si, dizia Hegel a fim de dar conta do teor de
toda esta subseo que visa cobrir este perodo histrico que
vai da Alta Idade Mdia at os desdobramentos da Revoluo
Francesa. Teor marcado pelo esforo da conscincia em se
reconciliar com o mundo, nem que seja s custas de uma reconstruo, de uma formao revolucionria do mundo social
e das prticas de interao social, impulso este de formao
dependente de uma reflexo filosfica de larga escala sobre a
essncia e seus modos de relao com a subjetividade.
Vimos como Hegel iniciava lembrando que se formar
implica em acordar-se (gemss gemacht) com a efetividade,
com a substncia, ou ainda, com um padro de conduta que
tenha valor de espcie (Art) e que permita operaes valorativas que viabilizem a indicao de algo como um bem ou um
mal. Tais operaes valorativas aparecem, no interior de prticas sociais, como ao feita em conformidade com dois princpios distintos: um o poder do Estado ou outro a riqueza
(Reichtum). De fato, Hegel opera tal distino entre poder de
Estado e riqueza porque tem em vista a maneira com que a
conduta tica aristocrtica, vinculada ao sacrifcio de Si pela
honra dos princpios reais, apareceu, em solo europeu, como
princpio virtuoso de formao em contraposio ao vnculo
burgus acumulao de riqueza e propriedade. Hegel ento
procurava analisar se a tica aristocrtica da honra podia, atravs de sua ao, realizar seu prprio conceito. tica que se via
como herosmo do servio, ou seja, como a pessoa que renuncia posse e ao gozo de si mesma em prol da efetivao
do poder ao qual se sacrifica.
No entanto, partindo desta noo j apresentada na
seo razo, de que a ndividualidade o princpio universal
de inverso, Hegel lembra que este servio em nome do universal era servio em nome do universal a partir da perspectiva do particular. Hegel insiste pois que este sacrifcio da
absolutamente separados que zomba das determinaes normativas de uma razo fundada na figura do ordenamento jurdico. Ironizao significa assim ruptura entre expectativas de
validade e determinaes fenomenais, ruptura que uma contradio posta que visa aparecer como contradio resolvida.
Como se fosse nesta experincia de inverso cnica que a dialtica encontrasse uma de suas razes.
Hegel havia colocado todo este desenvolvimento da
Fenomenologia do Esprito sob o signo de uma reflexo sobre
a posio da conscincia-de-si no interior da linguagem enquanto processo de sacrifcio de si que era, ao mesmo tempo,
um processo de formao. Este sacrifcio de si resultante do
fato de se pr no interior de uma linguagem dilacerada da
ironizao , na verdade, sacrifcio da imagem de si, sacrifcio
da determinao esttica de si em uma determinidade identitria:
O contedo do discurso que o esprito profere de si
mesmo e sobre si mesmo , assim, a inverso de todos os conceitos e realidades, o engano universal de
si mesmo e dos outros. Justamente por isso, o descaramento de enunciar essa impostura a maior verdade682.
Ou seja, neste processo de dissoluo, at mesmo a
fixidez da imagem de si abalada. Hegel atento ao fato da
dissoluo irnica de toda determinidade aparecer na imagem
de si fornecida pelo sobrinho de Rameau: Nada mais dessemelhante dele mesmo do que ele mesmo, dir o filsofo.
Trata-se de um composto de altivez e baixeza, de bom senso
e desrazo. necessrio que as noes de honesto e desonesto
estejam estranhamente embaralhadas na sua cabea683. Mais a
frente, encontraremos o mesmo tipo de julgamento: Eu estava
confuso com tanta sagacidade e tanta baixeza, idias to justas
e alternativamente to falsas684. Ou seja, Rameau fornece
uma imagem dilacerada de si, imagem irnica que no se
acomoda a nenhum princpio de identidade. Hegel ver aqui
este abismo interior, uma profundidade sem fundo onde desvanece toda firmeza e substncia. Ironizao absoluta que faz
com que o sujeito nunca esteja l onde seu dizer aponta e que,
por isto, no outra coisa que uma linguagem do dilaceramento na qual:
uma s e mesma personalidade (Persnlichkeit) tanto sujeito quanto predicado. Mas estes juzo idntico
, ao mesmo tempo, o juzo infinito [um juzo do tipo
o esprito um osso]; pois essa personalidade est
absolutamente cindida, e o sujeito e o predicado so
pura e simplesmente entes indiferentes que nada tm
a ver um com o outro, a ponto de cada um ser a potncia de uma personalidade prpria685.
Maneira hegeliana de afirmar que as determinaes
atributivas do predicado esto cindidas em relao idia que
se aloja na posio de sujeito. Isto que Hegel tem em vista a
afirmar que o ser para-si se pe como objeto enquanto Outro,
no que tenha outro contedo, mas seu contedo o prprio Si
682
a respeito da noo, central para o idealismo alemo, de moralidade. Antes, Hegel precisa dar conta de um duplo desdobramento da auto-dissoluo do mundo da cultura atravs da
ironizao. Este duplo desdobramento o objeto do final desta
parte O mundo do Esprito alienado de si e diz respeito ao
conflito entre dois princpios de valorao e formao: a f
(Glauben) e a pura inteleco (Einsicht a traduo brasileira
optou por inteligncia, a inglesa por insight; de qualquer
forma, a idia fundamental aqui uma operao de apreenso
intelectual). Hegel ento inicia dizendo:
Este mundo inefetivo do pensar , na verdade, o segundo princpio, que havia sido posto j na introduo nossa subseo e
no qual a interioridade se alojara. Ele aparece agora como
alternativa desarticulao de um processo de formao vinculado ao mundo da cultura. Contra a ausncia de fundamento
de tal processo de formao, a conscincia pode procurar afastar-se do mundo atravs do puro pensar. Mas, neste contexto,
no se trata de recuperar alguma forma de estoicismo, figura
da conscincia para a qual a essncia era exatamente a pura
forma do pensar. Pois aqui, a conscincia sabe que a essncia,
mesmo tendo seu fundamento alm da efetividade, vale como
essncia efetiva que reconfigura o mundo. No entanto, esta
essncia efetiva se pe apenas como objeto de f (Glauben):
essa efetividade da essncia apenas uma efetividade da pura
conscincia, e no da conscincia efetiva. Hegel pensa, aqui,
nestas figuras histricas de recuperao do emotivismo da f
contra a ausncia de fundamento do mundo da cultura (janseismo, pietismo etc.)
Neste sentido, Hegel distingue f e religio. No contexto do nosso texto, a f aparece como uma certa fuga do
mundo em direo interioridade da pura conscincia. J a
religio, para a qual Hegel dedicar toda uma seo no Fenomenologia, a primeira manifestao de expectativas de fundamentao absoluta e incondicional de prticas sociais e
critrios de justificao. A conscincia compreende a perspectiva universalista com a qual ela se relaciona: como a perspectiva do olho de Deus que, se algum alcan-lo, ser capaz
de afirmar o que verdadeiro e vlido, assim como o que no
689. Fundamentao imperfeita pois ainda marcada pelo
pensamento da representao. Mas caminho necessrio em
direo realizao da cincia. De qualquer forma, percebemos que, para Hegel, filosofia e religio so diferentes formas de prticas sociais atravs das quais sujeitos procuram
alcanar reflexivamente a posio do que fundamenta, de
maneira absoluta, suas condutas e julgamentos. Mais a frente,
Hegel reconhecer que a essncia da f o esprito da comunidade, mas o sentido de tal determinao essencial ainda no
est presente para a prpria conscincia crente.
Hegel lembra ento que, enquanto fuga do mundo, a
f determinidade da oposio que tem, em si, o mundo
que, continuamente, nega. Ela o tem em sua verdade espiritual:
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O esprito da alienao de si tem seu Dasein no mundo da cultura, porm quanto este todo se alienou de si
mesmo, para alm dele est o mundo inefetivo da pura conscincia ou do pensar. Seu contedo o puramente pensado, e o pensar, seu elemento absoluto688.
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RITTER, idem, p. 25
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia A novssima
filosofia alem
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HEGEL, Fenomenologia,par. 582
Com efeito, a vontade em si a conscincia da personalidade ou de um Cada um (Jedes) e deve ser como
esta vontade efetiva autntica, como essncia consciente-de-si, de toda e cada uma personalidade, de modo que cada uma sempre indivisamente faa tudo; e o
que surge como agir do todo o agir imediato e consciente de Cada um717.
Esta reconciliao entre o impessoal e o pessoal, entre
o que tem validade universal e o que conjugado no particular
ser o objetivo maior da Revoluo francesa, basta lembrar
aqui novamente desta frase lapidar de Saint-Just, declarada na
Tribuna da Conveno em 3 de maro de 1794, diante das
possibilidades abertas pela Revoluo francesa,: A felicidade
uma idia nova na Europa. Frase esta que apenas glosava o
primeiro pargrafo da Declarao que precede a Constituio
de 1793: O objetivo da sociedade a felicidade geral (bonheur commune) e o governo seu defensor. desta forma,
dir Hegel, que: Essa substncia indivisa da liberdade absoluta [capaz de realizar tal felicidade geral] se eleva ao trono do
mundo sem que poder algum possa lhe opor resistncia 718.
No entanto, ao subir ao trono do mundo, a liberdade
absoluta da conscincia-de-si reconciliada com o universal
dissolve toda organizao social com suas divises, todas
massas e estados estanques, j que a conscincia-de-si no est
vinculada estado e posies sociais, ela o que realiza o
universal:
Cada conscincia singular se eleva da esfera qual
era alocada, no encontra mais nessa massa particular
sua essncia e sua obra; ao contrrio, compreende seu
Si como o conceito da vontade e todas as massas como essncia dessa vontade e, por conseguinte, tambm s pode efetivar-se em um trabalho que seja trabalho total719.
De fato, a conscincia singular aparece como finalidade universal, sua linguagem aparece como linguagem capaz
de realizar aspiraes universais de reconhecimento, seu trabalho, um trabalho feito em nome do universal. A oposio no
mais externa a conscincia; entre, por exemplo, conscincia e
objeto que resiste, mas aparece apenas como diferena entre a
conscincia singular e a conscincia universal. O movimento
HEGEL, Fenomenologia, par. 583
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