Sunteți pe pagina 1din 438

UNIVERSITATEA DE STAT DIN MOLDOVA

Catedra Sociologie i Istoria Filozofiei


Catedra Filozofie

DIN ISTORIA GNDIRII FILOZOFICE


Partea II
EPOCA MODERN I CONTEMPORAN
Manual

Aprobat
de Consiliul
tiinific al facultii
de Filozofie i Psihologie

Chiinu 1999

DIN ISTORIA GNDIRII FILOZOFICE. Partea II (Epoca


modern i contemporan): Manual Chiinu: Universitatea
de Stat din Moldova, 1999. 438p.

***
Redactor tiinific

Maria BULGARU,
doctor habilitat n filozofie,
profesor universitar

Recenzent

Petru PASCARU,
doctor habilitat n filozofie,
profesor universitar
(Universitatea de Arte din Moldova)

***
Capitolele i paragrafele manualului au fost elaborate
de colectivul de autori:
Nicolae GORTOPAN,
tefan LUPAN

capitolul I;

Maria BULGARU

capitolul II;

Lidia DERGACIOV

capitolul III ( 1,3,4,6);

Zinaida CHITOROAG

capitolul III ( 2,5); capitolul V( 4);

Svetlana COAND

capitolul IV;

Eudochia SAHARNEANU,
Ludmila MIRSCAIA
capitolul V ( 1,2);
Petru RUMLEANSCHI

capitolul V ( 3 3.1, 3.2, 3.4, 3.5);

Petru RUMLEANSCHI,
Vladimir KRECIKOV

capitolul V ( 3 3.3).

USM, 1999

SUMAR
Capitolul I. FILOZOFIA EUROPEAN N SEC. XVIIXVIII . . . . 5
1. Francis Bacon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
2. Thomas Hobbes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
3. Ren Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
4. Baruh (Benedict) Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
5. Gottfried Wilhelm Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
6. John Locke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
7. George Berkeley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
8. David Hume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
9. Filozofia iluminismului n Frana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Capitolul II. ESENA I PARTICULARITILE


ILUMINISMULUI N MOLDOVA . . . . . . . . . . . . . 89

1. Conceptul iluminismului: modaliti de definire . . . . . . . 89


2. Formarea gndirii iluministe: trsturi specifice . . . . . . . 101
3. Etape n evoluia iluminismului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
4. Ionic Tutu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
5. Gheorghe Asachi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
6. Alexandru Hjdeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
7. Constantin Negruzzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
8. Alecu Russo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
9. Vasile Alecsandri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
10. Mihail Beideman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196

Capitolul III. FILOZOFIA CLASIC GERMAN . . . . . . . . . . . 206


1. Immanuel Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
2. Estetica lui Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
3. Johann Fichte i Friedrich Schelling . . . . . . . . . . . . . . . 249
4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
5. Estetica lui Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
6. Ludwig Feuerbach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308

Capitolul IV. GNDITORI MOLDOVENI DIN A DOUA JUMTATE


A SEC. XIXNCEPUTUL SEC. XX . . . . . . . . . . . 313

1. Constantin Stamati-Ciurea i
Bogdan-Petriceicu Hadeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
2. Zamfir Ralli-Arbore, Nicolae Zubcu-Codreanu,
Victor Crsescu, Mihail Negrescul . . . . . . . . . . . . . . . . . 329

Capitolul V. FILOZOFIA EUROPEAN CONTEMPORAN . . . 347


1. Caracteristici generale ale filozofiei contemporane
occidentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
2. La nceputurile orientrii antropologice . . . . . . . . . . . . . 353
3. Filozofia tiinei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
3.1. Pozitivismul i neopozitivismul . . . . . . . . . . . . . . . 362
3.2. Postpozitivismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
3.3. Neokantianismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
3.4. Neorealismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401
3.5. Realismul critic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409
4. Problema culturii n filozofie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414

CAPITOLUL I

FILOZOFIA EUROPEAN N sec. XVIIXVIII


1. Francis Bacon
Orientarea nou a cugetrii filozofice n Epoca modern
ncepe cu Francis Bacon (15611626). Alctuindu-i sistemul
su filozofic, Bacon pornete de la convingerea c concepiile
filozofice ale trecutului trebuie prsite i nlocuite cu altele,
al cror fundament s fie o nou metod de interpretare a
naturii. Aceast convingere el i-o formeaz din cauza c
filozofia naturii n sec. al XVI-lea trece printr-o perioad de
criz i comparativ cu tiinele naturale se afl ntr-o stare
deplorabil. tiinele naturale, din contra, nregistreaz un ir
ntreg de descoperiri, care au schimbat radical viziunea oamenilor de tiin asupra lumii. Progresele tiinei nu numai c
au lrgit brusc orizontul cunotinelor lor, dar au trezit n ei i
mari sperane. Faptul c tiina a reuit s ajung la asemenea
rezultate, pe care gnditorii antici i medievali nici mcar nu
i le nchipuiau, i fcea s cread n puterea raiunii i a
tiinei. Ptruni de optimism, ei se ateptau la noi descoperiri, care urmau s schimbe din temelie tabloul lumii. Fa
de aceast orientare spre viitor a mentalitii savanilor din
Epoca modern, orientarea spre trecut a filozofiei din Epoca
Renaterii nu putea s nu par nvechit. Bacon a sesizat acest
contrast i l exprim clar n opera sa Noul Organon. Ar fi o
ruine pentru omenire, scrie el, ca atunci cnd suma cunotinelor a crescut att de mult, lumea intelectual s mai rmn
nchis n limitele nguste ale antichitii. Gnditorii antici
credeau c lumea se sfrete la stlpii lui Hercule, dincolo de
care nimeni nu poate s triasc. Aceste hotare au fost ns
depite de ndrzneii navigatori i oamenii vor merge, desi5

gur, din ce n ce mai departe nu numai n descoperirea inuturilor necunoscute, ci i n nelegerea lumii n general.
Pentru a ilustra aceast idee, coperta primei ediii a Noului Organonpurta o gravur alegoric, reprezentnd un vas cu
pnzele umflate ce trece prin coloanele lui Hercule cu deviza
Muli le vor strbate i tiina va crete.
Aadar, n timp ce filozofia naturii continua s rmn
ntr-o stare deplorabil, tiinele naturii au realizat succese
importante. Rezultatele tiinei i fceau pe savani -i pun
ntrebarea despre cauza succeselor tiinei i a insucceselor
filozofiei. Rspunsul la aceast ntrebare, scrie Bacon, poate
fi numai unul. Dac oamenii de tiin au ajuns la rezultate
mai bune, apoi aceasta se datorete faptului c ei s-au servit
de metode mai bune dect filozofii. Dac filozofia vrea s
realizeze i ea progrese asemntoare celor din tiin, ei nu-i
rmne dect s adopte metodele tiinei. Astfel, filozofia
modern ncepe cu problema metodei.
Aceast problem i-au pus-o, aproape n acelai timp,
filozoful englez F. Bacon i filozoful francez R. Descartes.
Primul credea c filozofia trebuie s adopte metoda tiinelor
naturii, adic inducia; cel de-al doilea reprezenta metoda
tiinelor matematice, adic deducia.
Bacon a sesizat bine faptul c oamenii n trecut fceau
deseori descoperiri ingenioase n tiin mai mult ntmpltor.
Ei ateptau norocul ntmplrii, ntruct nu cunoteau acele
metode i procedee, care ar fi dat muncii lor un caracter mai
sistematic, iar descoperirilor un caracter logic. Descoperirile
fcute de tiina contemporan lui Bacon au demonstrat c ele
se bazeaz pe anumite legi. Aceste legi oamenii le utilizeaz
pentru a produce unele efecte ce erau de folos i care nu se produc de la sine n natur. Inveniile ce urmau (tunurile, praful de

puc, busola etc.) nu erau dect aplicarea practic a unor legi


ale naturii. Deci, pentru a face invenii utile omul are nevoie de
a cunoate legile naturii. Nu putem porunci naturii dect numai
supunndu-ne ei. Cci natura nu se las s fie nvins dect
numai de cei ce tiu s cunoasc i s aplice legile ei.
Pornind de la aceast premis, Bacon pune temelia acelei
concepii, care avea s fie denumit mai trziu pozitivism. El
nainteaz vestita formul: Puterea omului st numai n
tiin. Pentru a stpni natura el trebuie s cunoasc legile i
s prevad printr-nsele cursul fenomenelor ei. Aceasta este
concepia pe care Bacon a naintat-o n pragul Epocii moderne. Dac toat puterea omului este numai n tiin, atunci
este evident, c att putem ct tim. De aici rezult, c att tim
ct putem. Valoarea tiinei const deci n puterea pe care o d
omului asupra naturii. Aceast putere este garania ultim a
justeei cunotinelor noastre despre lume. Cunotinele ce nu
ne ajut s influenm asupra fenomenului cunoscut, ce nu
se verific n aplicare, nu pot fi considerate ca fiind adevrate.
Acest criteriu, spune Bacon, ne demonstreaz zdrnicia sistemelor filozofice ale antichitii, ale Evului mediu i ale
Renaterii. Ele toate tindeau s dea cunotina adevrat a
naturii, dar nici una nu ddea posibilitatea de a influena asupra ei, de a prevedea cursul fenomenelor ei i de a le modifica.
De aceea ele rmneau n mare msur doar nite simple
nchipuiri subiective. Iar cauza consta n aceea c n trecut
filozofii nu studiau natura n realitatea ei concret, ci se
mrgineau la deducii scolastice. Unica salvare este de a iei
din izolarea n care triau cndva filozofii, dispreuind contactul cu natura i ateptnd ca toate modificrile sociale s fie
generate de raiunea lor. Ei credeau c nsi raiunea le poate
da cunotina naturii. Prin aceasta, filozofii antici i cei
medievali se aseamn cu painjenii care scot din ei firul cu
care i es pnzele. Trebuie, spune Bacon, s ncetm de a
7

mai privi raiunea ca un oracol atottiutor. Dac vrem s


cunoatem natura, trebuie s-o studiem pe ea nsi. Studierea
direct a naturii este deci acea cale nou, pe care Bacon a
deschis-o filozofiei n pragul Epocii moderne.
Dup aceast caracterizare a punctului de plecare al lui
Bacon ne putem da seama de transformarea adnc ce sa produs n spirite la sfritul Renaterii i la nceputul timpurilor
moderne. Nu ntmpltor Bacon era comparat de ctre filozofii care l-au urmat cu un Prometeu modern. tiina modern
adaug astfel lui Homo sapiens o nou dimensiune: Homo
faber. O cauz esenial a dezvoltrii insuficiente a tiinei,
scrie Bacon, este reprezentarea eronat a savanilor despre
obiectul i scopul tiinei. Obiectul tiinei, spune el, poate fi
numai natura, iar scopul ei cunoaterea i stpnirea fenomenelor naturii.
Bacon i elaboreaz sistemul su filozofic pornind de la
premisa c pentru a studia natura trebuie mai nti s determinm precis categoriile de fenomene, pentru a nu le amesteca
unele cu altele. Aceast topografie a naturii este o clasificare
a tiinelor. Dup ce aceast clasificare este fcut, aplicnd
metoda inductiv, trebuie s observm direct fenomenele ce
alctuiesc domeniul ei, s observm cazurile n care ele se
produc; s observm cazurile n care, n mprejurri analoage,
nu se produc; s observm, n sfrit, cazurile n care se produc cu intensiti diferite. Observrile acestea s le nregistrm n trei liste diferite de cazuri liste pe care el le numea
tabele. S stabilim mai nti o tabel a prezenei pentru cazurile pozitive; s stabilim apoi o tabel a absenei pentru cazurile negative. S stabilim, n sfrit, o tabel a gradelor pentru
variaiile de intensitate cu care se produc fenomenele. Aceste
trei tabele sunt primele forme rudimentare ale celor trei
metode inductive pe care avea s le formuleze mai precis
8

John Stuart Mill, adic metoda concordanei, metoda diferenei i metoda variaiilor concomitente.
Problema metodei, dup cum vedem, ocup n filozofia
lui Bacon un loc central. Metoda are o mare importan tiinific i practic, ea devine o for transformatoare foarte
puternic, deoarece orienteaz just activitatea omului, mrete
eficiena ei. Metoda este comparat de Bacon cu un felinar,
care lumineaz cercettorului drumul nainte. Indicnd calea
cea mai scurt i cea mai just spre noi descoperiri, metoda
ntrete dominaia omului asupra naturii: Chiar i un olog
ce merge pe un drum bine bttorit va ajunge la scopul dorit
mult mai lesne, dect un om sntos ce merge pe un drum
anevoios. De aceea alegerea dreapt a metodei are o importan deosebit. Bacon se pronun mpotriva metodei deductive, care domina n filozofia scolastic i tiina contemporan lui. Deducia, spunea el, are la baz silogismele, iar
acestea constau din propoziii, propoziiile din cuvinte, iar
cuvintele sunt nite simboluri, semne ale noiunilor. De aceea,
dac noiunile sunt formulate greit ori nu sunt destul de
clare, bine determinate, apoi tot lanul silogismelor se prbuete, devine lipsit de sens.
Metodei deductive Bacon i opune metoda inductiv a
cunoaterii. Aceast metod, spune el, este mai aproape de
natur, de aceea este i unica form just de argumentare.1
Adepii cei mai de ndejde ai cunoaterii tiinifice autentice sunt experiena i inducia. Dar nu orice experien este
de ndejde. Metoda experimental pe care o folosesc astzi
1

Aceasta nu nseamn c Bacon neag totalmente valoarea silogismului, a


metodei deductive. Da, spune el, silogismul de care se servete raiunea nu
este un mijloc de descoperire a adevrului, cu el nu inventm nimic, dar
valoarea lui nu este nul. El poate fi utilizat cu succes n tiinele de pur
raionament, cum sunt matematicile.
9

savanii, scrie Bacon, este oarb, lipsit de sens. n cercetrile


lor experimentale oamenii trec de la un fenomen ntmpltor
la altul, ei rtcesc ntre mulimea de fenomene cercetate.
Mintea nu reuete n acest caz s se rup din sfera hazardului. Experiena spontan nu ne duce la cunotine autentice
tiinifice, iar dac i le cptm, apoi numai din ntmplare.
Pentru a cunoate nu este de ajuns s aduni ct mai multe
fapte, materiale. Savantul empirist, care adun multe fapte i
se mulumete doar cu aceasta, se aseamn cu o furnic, care
adun multe i le strnge la grmad, fr a le sistematiza.
Cunotinele savantului empiric pot fi enorme, dar foarte precoce, nesistematizate, nelegate ntre ele. Filozoful trebuie nu
numai s adune, dar i s prelucreze, s sistematizeze, s
generalizeze. Un savant autentic nu se aseamn nici cu
scolatii raionaliti (poreclii painjeni), nici cu empiricii ce
fac exces de zel adunnd fapte (poreclii furnice), ci mai
degrab sunt ca nite albine ce adun nectar din floare n
floare i, prelucrnd-ul, produc mierea. Pornind de la experien, aplicnd metoda inductiv, savantul trebuie s mearg
pas cu pas pe calea generalizrii raionale a materialului empiric. Aplicarea metodei raionale la prelucrarea datelor cptate pe cale empiric este cerina principal a lui Bacon fa
de tiina autentic. Experiena trebuie s fie dirijat de raiune. Deci, cunoaterea merge nu de la experien la experien,
cum procedeaz empiritii trtori, i nu de la idee la idee,
cum procedeaz silogitii-sofiti, ci de la fapte, cu ajutorul
metodei, la axiome i teorii, i invers. Calea de la experiena
veche la cea nou trece prin generalizarea teoretic a faptelor,
care are menirea de a orienta cunoaterea de mai departe.
Pentru a reface tot edificiul tiinei trebuie scoase la
iveal acele cauze, care au mpiedicat dezvoltarea ei. n acest
scop este nevoie de un mare lucru de pregtire. Este imposibil
ca filozofia nou s elaboreze ceva nou fr s se duc un
10

lucru anevoios de distrugere a stereotipelor nvechite ce stau


n calea cunoaterii.
Bacon vorbete despre un ir de piedici, care fceau ca
filozofia i tiina din vremea lui s rmn napoiate, s dea
nite cunotine pretinse, lipsite de soliditate. Prima i cea mai
important piedic, spune el, este c oamenii nu au o nchipuire
just despre obiectul de studiu al tiinei i scopul ei. Unicul
obievt de studiu al tiinei, declar el, este natura. Orice sfer
a existenei, orice fenomen al naturii i societii sunt demne de
a fi studiate. Ceea ce este demn de a exista, este demn i de a fi
cunoscut. Valoarea adevrului nu este determinat de obiect,
doar soarele ptrunde i n palate, i n cocioabe i nu se murdrete. Scolastica, ce se concentra exclusiv asupra silogismelor i a metodei deductive, a ignorat natura ca obiect de
studiu i metoda inductiv, de aceea a rmas foarte roditoare
n cuvinte goale, dar seac de tot n fapte. Anume de aceea
tiina i filozofia n mare msur s-au compromis. Scopul
tiinelor este stpnirea fenomenelor naturii.
Dac natura e principalul obiect de studiu, apoi filozofia
naturii i fizica trebuie s devin principalele tiine. Filozofia
trebuie s intre ntr-o convieuire legitim cu tiinele naturii i numai atunci va deveni o tiin adevrat. Anume prin
aceasta se explic faptul c n sistemul filozofic al lui Bacon
rolul central l ocup problemele filozofiei naturii i a tiinei.
O alt cauz a napoierii tiinei sunt aa-numiii idoli,
care nsoesc cunoaterea i se rsfrng neagtiv asupra ei.
Idolii, sau fantomele spiritului, s-au nrdcinat, spune
Bacon, ca nite buruieni otrvitoare n intelectul omenesc, punnd stpnire pe el. Aa cum i descrie Bacon, idolii nu apar
numai ca nite idei false, ci n primul rnd ca nite structuri
mintale defectuoase, ca moduri de a gndi neadecvat sau ca

11

mentaliti vicioase, individuale i colective1. Bacon enumer


patru tipuri de idoli: idolii tribului (idoli de neam), idolii
peterii, idolii pieei i idolii teatrului.
Idolii tribului i au originea lor n nsi natura uman, n imperfeciunea minii i simurile omului. Sub influena
acestor idoli omul tinde s priveasc natura doar n raport cu
sine, fcnd analogie cu eu-l su. De aceea nu este ntmpltor aforismul lui Protagoras: Omul este msura tuturor
lucrurilor. Sub influena voinei i a afectelor mintea privete
lucrurile n mod subiectiv. Oamenii cred mai lesne n cea ce
lor le place, spune Bacon, ei susin prin orice metode
ceea ce au acceptat deja i caut prin orice mijloace s argumenteze ceva n ce sunt ei cointeresai. Ct ar fi de multe
argumentele ce mrturisesc contrariul, ei se uit la ponderea
lor, le ignoreaz i caut s le denatureze. Mintea omului este
asemntoare cu o oglind strmb. Ea adaug natura sa la
natura lucrurilor i le reflect ntr-o form neadecvat.
Tot la acest tip de idoli Bacon raport i tendina intelectului omului de a presupune n lucruri mai mult ordine,
armonie i unitate, dect ele conin de fapt. De aici mulimea
teoriilor artificiale care inundeaz tiina i filozofia mpiedicndu-le mersul nainte. Prin aceeai factur natural,
intelectul omenesc are predispoziia de a nscoci
corespondene i relaii inexistente ntre lucruri, de a cuta
pretutindeni dovezi fictive pentru opinii preconcepute, de a se
impresiona de ce este neobinuit, de a se avnta n generalizri
1

E interesant faptul c noiunea de idol Bacon o mprumut din filozofia lui


Epicur, care afirm c de la obiecte se desprind idolii (imagini), asemeni
obiectelor i, micndu-se n spaiu, nimeresc pe organele de sim,
provocnd imagini asemeni obiectelor. Bacon schimb semnificaia
termenului idol: dac la Epicur idol nseamn imajine adevrat, la
Bacon, din contra, nseamn imagine neadevrat, de care trebuie s
curim mintea noastr.
12

pripite, de a se lsa influenat de voin i afecte. La toate


acestea se mai adaug slbiciunea i iluziile simurilor, care
deseori sunt doar ca nite martori mincinoi. Idolii
tribuluisunt cei mai puternici i practic nu pot fi nlturai.
Al doilea tip de idoli sunt idolii peterii. n afar de
defectele specifice naturii omeneti, mai sunt un tip de defecte proprii fiecrui individ n parte. Anume ei sunt numii
idolii peterii. La ei se raport caracterul i temperamentul
individual, adic structura sufleteasc i corporal a fiecrui
om n parte, aa cum le-a motenit prin natere sau i le-a
format prin educaie, prin deprinderi, prin lecturi etc. Totui
aceti factori i formeaz omului o viziune proprie doar lui,
irepetabil, asupra lumii. El privete lumea din petera sa,
care iari denatureaz natura lucrurilor. Oamenii sunt foarte
diferii: unii caut n lucruri ceea ce le deosebete, alii, din
contra, ceea ce le este comun; unii respect tradiia, sunt conservatiti, alii sunt mereu n cutarea noului; unii atrag atenia mai mult la mruniuri, alii la esenial etc.
Idolii peterii deformeaz esenial natura lucrurilor,
aciunea lor, fiind deopotriv cu cea a idolilor tribului; ei nu
pot fi nlturai definitiv, ns influena lor negativ poate fi
eludat.
Al treilea tip sunt idolii pieei. Acetia sunt cuvinte
care circul, din gur n gur, ca mrfurile pe pia, din mn
n mn. Instrumentele strict necesare de comunicare a ideilor
ntre oameni cuvintele sunt formate, din nefericire, cu
nepricepere de mulimea ignorant, astfel c, n cel mai bun
caz, ele sunt lipsite de coninut, vorbe goale innd loc de idei,
atunci cnd nu sunt de-a dreptul false. Se nelege c cunoaterea, care ia natere din asemenea creaturi denaturate, nu
poate fi adevrat i, deci, nu poate produce nici un fel de
rezultate valabile. Nume de lucruri care nu exist sau de luc13

ruri eronat concepute i ru definite, cum erau majoritatea


care circulau n filozofia medieval i n tiina din vremea lui
Bacon, nu pot produce dect teorii globale, false i sterile.
O alt cauz a neputinei minii omeneti sunt idolii
teatrului. Ei sunt provocai de credina oarb n autoritate.
Idolii teatrului sunt dogmele diferitor coli filozofice, ori a
unor gnditori aparte, nscocite i prezentate pe scena lumii ca
la teatru, pentru a provoca aplauze i adeziuni. Datorit
tradiiei care le-a nrdcinat, credulitii care le-a impus fr
control i neglijenei acelora care le-au impus, unele din ele
au dobndit o autoritate uzurpant, care le face atotputernice,
dei n realitate sunt false i inaplicabile n practic.
Deci, idolii teatrului sunt nchipuirile mprumutate n
mod necritic de ctre oameni din diferite sisteme filozofice.
Fiecare sistem este un fel de teatru filozofic i prezint o
lume nscocit. Cte sisteme filozofice au existat, attea
comedii au fost jucate: Nu sunt asemenea nerozii, care n-ar
putea fi gsite n lucrrile filozofice. Se cere ca o mulime
sntoas s aib o atitudine critic fa de aceste nvturi.
Un savant adevrat trebuie s in minte c adevrul este un
fiu al timpului, i nu al autoritii.
Aceast depistare migloas a cauzelor de eroare a minii
omeneti are o mare importan nu att n plan critic pentru
demascarea concepiilor sterile, scolastice, contemporane lui,
ct n plan pozitiv. Prin aceast nvtura despre idoli el ne
previne de pericolul antropocentrismului i subiectivismului,
de nclinaia minii noastre de a urma tradiia i de a crede
orbete n autoritate.
Desigur, motenirea filozofic, lsat de F. Bacon, este
mult mai bogat. n cele spuse mai sus i-a gsit oglindirea
numai o foarte mic parte din ea, de aceea vom recomanda

14

cititorului amator s studieze de sine stttor lucrrile cele


mai valoroase din opera baconian. n primul rnd, vom
meniona lucrarea principal Noul Organon sau ndrumri
metodice despre interpretarea naturii i despre stpnirea ei
de ctre om (1620). Filozofia politic o putem gsi n Noua
Atlantid, un roman istoric destul de interesant despre
posibilitile de organizare, sub egida statului, a cercetrii
tiinifice i a cugetrii filozofice. Reflexii referitor la
politic, educaie oral i pedagogie gsim n Eseurile lui
Bacon, scrise ntr-o form destul de atrgtoare. Dou lucrri:
Despre nelepciunea anticilor i Despre principii i
origini dup fabulele lui Cupidon i ale cerului ne fac o
interesant excursie n mitologia antic, artnd totodat
semnificaia ei filozofic. Ele conin concepii filozofice
personale, mai cu seam privind etica i politica.

2. Thomas Hobbes
Thomas Hobbes (15881679), continuatorul filozofiei lui
Bacon, a sistematizat i a dezvoltat n concepia sa filozofic
tezele de baz ale materialismului, inaugurat de predecesorul
su, impunndu-i un caracter metafizic i mecanicist.
Hobbes este original prin combinarea empirismului cu
matematica. El a fost un admirator nu numai al matematicii
pure, ci i al aplicaiilor ei, n special al mecanicii, care i
impresiona pe contemporanii si prin eficiena ei practic.
Credina n atotputernicia legilor mecanice l-a fcut pe Hobbes
s atribuie acestor legi un caracter universal, explicnd cu
ajutorul lor ntreaga diversitate a fenomenelor, inclusiv a celor
psihice, sociale, politice etc. Anume de aceea materialismul lui
poart un caracter vdit mecanicist: micarea e privit doar ca
o deplasare n spaiu, nsuirile corpurilor sunt reduse la
nsuirile lor mecanice: mas, greutate, suprafa etc.
15

Totodat secolul lui Hobbes se caracterizeaz printr-o


accelerare nemaipomenit a dezvoltrii tiinelor naturii. Fiecare dintre ele i fac drept obiect de studiu anumite fenomene
ale naturii, se concentreaz asupra cercetrii lor n detalii i,
respectiv, se izoleaz de celelalte tiine. Metoda analitic
devine principala metod de cercetare, deoarece tiinele se
gseau n faa sarcinii de a clasifica ceea ce, ntr-un fel sau
altul, intr n obiectul lor de cercetare: minerale, plante, animale. Acumulnd material faptic, tiina desfcea fenomenul
compus n pri mai simple, sprgea o unitate, ptrunznd n
interiorul ei i analizndu-i prile componente. Astfel, materialismul acestui secol scap din vedere interaciunea dintre
laturi, fenomene, care este o surs a micrii i dezvoltrii.
Ideea dezvoltrii este ignorat. Materialismul acestui secol
adaug ideii veniciei materiei convingerea c nimic nu se
dezvolt; ceea ce este acum, a existat aa dintotdeauna. Venicia materiei e interpretat n sensul veniciei formelor ei.
Astfel, materialismul capt un caracter metafizic.
Sistemul filozofic al lui Hobbes este scris n form de trilogie, cuprinznd trei mari sfere de cercetare: natura, omul,
societatea. Fiecare grup de fenomene constituie obiectul unei
pri a sistemului su filozofic, cercetat fiecare ntr-o lucrare
special. Cercetrii naturii i este consacrat lucrarea Despre
corp, omului lucrarea Despre om, statului Despre
ceteani Leviathan. E de menionat c multe din ideile de
tiin i de filozofie a naturii, elaborate de Hobbes, sunt fatal
depite, de aceea ne vom opri asupra lor foarte puin doar
pentru a urmri evoluia materialismului su spre metafizic i
mecanicism i pentru a simi atmosfera laboratorului su de gndire. n schimb, ideile politice i sociale sunt mult mai originale.
Ca i Bacon, Hobbes pornete de la convingerea c tiina
amplific puterea omului. Orice cercetare se termin cu o
16

aciune ori cu un act de producere care le este oamenilor de


mare folos. Aceasta se refer nu numai la tiinele exacte i
cele naturale, dar i la filozofie, etic, la tiinele politice i
juridice, care ne arat ndatoririle noastre ceteneti i prin
aceasta ne ajut s evitm o mulime de nenelegeri i ciocniri n viaa social, s evitm nenorociri i rzboaie.
Hobbes merge pe aceeai cale, pe care mergeau materialitii mecaniciti din epoca sa. Cu toate deosebirile dintre
ei, toi materialitii din aceast epoc defineau materia strduindu-se s elimine toate determinrile ei care nu preau
eseniale i s aleag dintre nsuirile, care pretindeau s-o caracterizeze, numai pe cele neschimbtoare. Astfel, Descartes
va ajunge s identifice materia cu ntinderea, iar Hobbes cu
corpul, reducndu-l pe acesta la determinri cantitative i
nsuiri mecanice.
n natur, scrie Hobbes, nu exist nimic necorporal, imaterial, ideea de substan necorporal (de mare circulaie n
idealismul medieval i n filozofia lui Descartes) este inconsistent. nii termenii substan i necorporal se exclud
reciproc. Obiectele ori sunt substan, adic materiale, corporale, iar atunci nu exist nimic necorporal, ori sunt necorporale, i atunci nu exist nici un fel de substan. Substana
necorporal este un absurd echivalent cu noiunea corp
necorporal. De aici Hobbes face concluzii ateiste: Spiritele
ori sunt corpuri, ori nu au realitate, fiind, n acest ultim caz,
doar produsul fanteziei. Deci, pentru a exista, spiritele
trebuie s fie corpuri.
Respingnd ideea substanelor necorporale, Hobbes folosete argumentele nominalismului. Materia, materia prim
cum o numete Hobbes, este doar un nume, util pentru tiin,
dar totui nume ce desemneaz corpul n general, corpul fr
form, lipsit de accidente, corpul care posed doar mrime i
17

ntindere, precum i capacitatea de a lua o form i a avea


accidente. Real, ns, nu exist nimic n afar de corpurile
individuale. Prin acest nominalism Hobbes ofer argumente
pentru idealismul subiectiv, care ia amploare n Anglia n
secolul urmtor. n spiritul substanialismului materialist
Hobbes susine c calitile sensibile culoarea, cldura,
sunetul etc. sunt doar o imaginaie a noastr. Calitile senzoriale nu aparin deci obiectelor, ci apar n noi (tez dezvoltat mai trziu n nvtura despre calitile secundarea lui
Locke). Rmnnd acelai, corpul se prezint simitor sub
diferite forme (accidente), dnd natere unor reprezentri pur
subiective care nu desemneaz obiectiv dect micarea. Micarea, deci, este obiectiv i venic, anume ea produce accidentele corpurilor i varietatea calitativ a lumii materiale. Varietatea fenomenelor, ca i varietatea percepiilor, depinde de
diversitatea micrilor. Cauza micrii poate fi doar micarea.
Nici un corp nu iese din starea de repaus sau nu-i schimb
micarea dect ca urmare a altei micri. Prin aceast afirmaie Hobbes confirm, de fapt, transcendena iniial a micrii.
n ceea ce privete spaiul, Hobbes consider c acesta nu
rezid n corpuri, cci, dac ar fi aa, corpul care se mic ar
duce spaiul cu sine. Vidul nu exist, iar spaiul nu este identic cu ntinderea. Corpurile posed ntindere, n timp ce spaiul este nsi ntinderea care conine toate corpurile. Nu
putem spune c spaiul este infinit. nsi noiunea de infinit
Hobbes o consider foarte controversat, i chiar absurd.
Ideile noastre, spune el, sunt finite, de aceea o tiin a
infinitului este imposibil.
La fel judec Hobbes i despre problemele timpului. n
afara corpurilor naturale nu poate surveni reprezentarea timpului. Micarea face posibil distingerea real a trecutului de
prezent i viitor.
18

Pn aici raionamentele lui Hobbes despre micare, spaiu i timp sunt pe deplin materialiste. Mai departe, ns, el
face un ir de cedri n favoarea concepiei subiectiv idealiste,
la fel ca atunci cnd el vorbete despre accidentele (calitile
senzoriale) ale corpurilor. Hobbes deosebete corpul de senzaia pe care acest corp o produce n noi. Astfel, el rupe
legtura dintre obiect i senzaia obiectului. Una este corpul
real i cu totul alta felul lui de a ni se prezenta n senzaie
(aici este anticipat felul kantian de a trata aceast problem).
La fel judec Hobbes despre spaiu i timp. Corpul are o
ntindere real i e plasat ntr-un spaiu obiectiv. Acest spaiu
obiectiv acioneaz asupra noastr i ne provoac senzaia de
spaiu. Aceast senzaie de spaiu este subiectiv, ea ne prezint un spaiu imaginar. Timpul obiectiv de asemenea provoac o senzaie subiectiv de timp.
Parial Hobbes are dreptate, deoarece nu totdeauna exist
o coinciden ntre senzaie i obiect. Obiectiv, culoarea, de
exemplu, i exist, i nu exist. Ea e determinat obiectiv de
lungimea de und a fotonilor n micare, iar senzaia subiectiv de culoare se datoreaz subiectului care o percepe. Deci
exist totui decalajul acesta ntre ceea ce exist real i ceea
ce vedem. Anume despre acest decalaj vorbete Hobbes.
innd cont de aceasta, ar fi greit dac am califica gndurile
lui Hobbes despre spaiu i timp ca fenomenalism. Pentru
fenomenaliti spaiul i timpul sunt doar forme subiective ale
sensibilitii. Hobbes, ns, numind spaiul i timpul imagini
ale contiinei le consider determinate de un spaiu i un
timp real, obiectiv. i totui, fcnd aceast deosebire ntre
spaiul i timpul real i cel imaginar, Hobbes pregtete
terenul pentru apariia idealismului subiectiv.
n teoria cunoaterii Hobbes ncearc fr succes s mbine senzualismul cu raionalismul. Vorbind despre rolul senza19

iilor n cunoatere, el se manifest ca senzualist i e convins


c nu exist nici o noiune n mintea omului care s nu se fi
nscut iniial n ntregime sau parial n organele de sim.
Subliniind rolul senzaiilor n cunoatere, Hobbes insist,
totodat, asupra faptului c obiectul i imaginea lui nu sunt
unul i acelai lucru.
Raiunea nu este o treapt calitativ deosebit de cunoatere. Dac cunoaterea senzorial este explicat mecanicist
(senzaia fiind doar un rezultat al presiunii lucrurilor asupra
organelor de sim), cea raional este explicat matematic.
Prin cunoaterea raional Hobbes nelege un simplu calcul,
o simpl adunare i scdere. Aritmetica adun i scade
numere, geometria figuri, logica noiuni. Raiunea este
ansamblul calculelor cu date senzoriale, aducerea lor la un
numitor comun. Astfel, Hobbes ignoreaz elementul calitativ
nou care apare n cunoaterea prin raiune. Iat cum ilustreaz
Hobbes aceast raionare ca adunare. Dac cineva observ de
departe ceva, fr s poat spune ce anume, i d totui
seama c are n fa un lucru i l va numi corp. Dac se
apropie i observ c lucrul acela apare cnd ntr-un loc, cnd
n alt loc, ntr-un mod anumit, ctig o nou imagine i va
numi lucrul acela corp nsufleit. Dac se apropie i mai mult
i observ forma, aude vocea i alte manifestri, constat c
are n fa o fiin raional. i, n sfrit, vede de-aproape, n
ntregime fiina pe care o determin acum n aceeai ordine n
care a luat cunotin de ea: corp nsufleit, raional sau, ntr-o
singur denumire, om. Invers, dac ne ndeprtm de un om,
treptat noi pierdem trsturile acestuia, semnele raiunii; apoi
vedem doar un corp nsufleit; apoi un corp pn ce nu mai
vedem nimic. Cunoaterea ne apare n primul caz ca o
adunare, n al doilea ca o scdere i, deci, n amndou
cazuri ca un calcul. Cci nu numai cifrele pot fi obiect de
calcul, ci i mrimile, micrile, timpurile, aciunile, noiu20

nile, raporturile, propoziiile i cuvintele. A gndi, a raiona


nseamn a calcula, a pune n relaie prin adunare sau scdere
cele menionate mai sus.
Latura cea mai bine elaborat a sistemului lui Hobbes (i
aceea creia el nsui i atribuia cea mai mare nsemntate)
este teoria statului, doctrina politic.
Statul, numit de Hobbes Leviathan, este una din cele mai
mree creaii ale omului. El este comparat cu omul. Sufletul
statului este puterea suprem, ncheieturile organele judiciare i executive, nervii premierile i pedepsele, memoria
consilierii, raiunea dreptatea i legile, sntatea pacea
civic, boala rebeliunea, moartea rzboiul civil.
Apariia statului a fost precedat de starea natural.
Premisa de la care Hobbes pornete este c toi oamenii sunt
egali de la natur dup capacitile fizice i intelectuale.
Egalitatea capacitilor i face egali i n tendina de a realiza
scopurile pe care ei le urmresc. n starea natural nu exista
proprietatea privat i deosebirea dintre al meu i al tu.
ntruct omul nu este prin natura lui social, ci un egoist,
urmrind doar s-i realizeze interesele sale, iar pe ceilali si domine, ntre oameni apare o ciocnire reciproc, o stare de
lupt a tuturor mpotriva tuturor. Nimeni n aceast lupt nu
este inechitabil, deoarece fiecare are dreptul natural la
orice. Unul pe dreptate atac, altul, tot pe dreptate, se apr.
Aceast lupt nu se va termina niciodat, deoarece cei ce intr
n lupt sunt egali dup forele lor. Astfel, egalitatea total
provoac starea total de lupt.
Hobbes totodat este convins c oamenii de la natur nu
sunt ri. Rea este nu tendina oamenilor de a-i satisface
necesitile, ci acea stare obiectiv, care se formeaz n rezultatul aciunilor acestor oameni.

21

Starea de lupt total face imposibil convieuirea oamenilor. Toi sunt ameninai de a fi nimicii. De aceea eliberarea
total i egalitatea total se transform ntr-un sunet gol.
Dreptul egal la via este nsoit de teama permanent pentru
via. Teama de moarte i face pe oameni s tind spre pace.
Pentru a supravieui, oamenii aflai n stadiul prestatal ntocmesc un pact, renun la dreptul natural pe care l au i l
transmit unui suveran (formnd monarhia), unei adunri a
reprezentanilor tuturor pturilor sociale (formnd republica)
ori reprezentanilor unei pturi sociale (formnd aristocraia).
Deoarece oamenii transmit statului toate drepturile lor naturale, statul capt mputerniciri nemrginite n vederea meninerii ordinii. Puterea statului devine absolut. Supunerea
oamenilor puterii de stat este condiional. Cine se abate de la
legile morale, acceptate n societate, se priveaz pe sine nsui
de beneficiile societii civile.

3. Ren Descartes
Dac Bacon este ntemeietorul empirismului modern i al
metodei inductiv-experimentale, apoi Descartes (15961650)
este ntemeietorul raionalismului i al metodei inductiv-raionale. Raionalismul cartezian1 const n considerarea raiunii
drept facultate principal de cunoatere i instan suprem a
adevrului. Desigur, Descartes nu neag totalmente rolul simurilor i al experienei n cunoatere, dar consider c ele sunt
subordonate raiunii, capabile s ne ofere cunotine veridice.
Descartes ncepe scrierile sale cu un tratat despre metod Reguli utile i clare pentru ndrumarea minii n
cercetarea adevrului, tratat care a rmas neterminat i a
1

Lucrrile n limba latin autorul le semna Renatus Cartesius. n latin el


scrie numai cteva lucrri adresate savanilor i teologilor. n rest, Descartes
scrie pentru marele public n limba francez.
22

aprut abia n 1701; a continuat cu Tratatul despre lume i


despre lumin, terminat n 1634, dar tot nepublicat; n 1637
a publicat o carte care conine trei pri: Geometria, Dioptrica i Meteorii avnd ca prefa Discurs asupra metodei. n 1641 scrie lucrarea sa metafizic Meditaii despre
prima filozofie, publicat mpreun cu cele ase (apoi apte)
grupuri de obiecii i cu rspunsul su la obiecii. n 1644
Descartes public o expunere sistematic a filozofiei sale,
ntitulat Principiile filozofiei, iar n 1649, cnd pleac n
Suedia, el public principala sa lucrare etic Pasiunile
sufletului.
La fel ca i Bacon, Descartes i pune scopul de a reface
din rdcini i n ntregime toate tiinele. El i ddea seama
de greutatea acestei sarcini, de aceea nu se oprete dect la
analiza principiilor acestei reforme. Pentru nceput, ns, el
consider c este absolut necesar s ne formm o nchipuire
exact despre ntregul ansamblu al tiinelor. Descartes compar filozofia1 cu un arbore, a crui rdcin este metafizica,
tulpina este fizica, iar principalele ramuri sunt mecanica, medicina i morala. Aa cum fructele unui arbore se afl nu n
rdcini, nici pe tulpin, ci abia la terminaiile ramurilor, aa
i fructele cunoaterii acelea prin care devenim stpni i
posesori ai naturii ne sunt oferite nu de metafizic, nici de
fizic, ci de mecanic, medicin i moral. Dar, la fel cum
ramurile unui arbore nu pot produce fructe fr rdcini i
tulpin, ramurile arborelui cunoaterii nu pot produce roadele
lor fr fizic i metafizic. La baza edificiului cunoaterii st
metafizica; de sigurana ei depinde trinicia ntregului edificiu. De aceea Descartes ncearc s elaboreze o metafizic
1

Trebuie s menionm c prin termenul de filozofie Descartes nelegea,


ns, ansamblul tiinelor teoretice, care se prezint ca un sistem unitar,
organic.
23

sigur, care s aib aceeai certitudine ca i matematica.


Ideile metafizice de pn la el, Descartes le consider incerte
i confuze, i ca atare nici una dintre ele nu poate servi ca
temei al metafizicii certe de care este nevoie. Filozoful este
convins, prin urmare, c este necesar s se renceap totul de
la temelie, eliberndu-se de vechile opinii acceptate pn
atunci. Acest lucru poate fi fcut numai n conformitate cu o
metod sigur de cercetare. De aceea problema metodei n
filozofia lui Descartes, ca i n filozofia lui Bacon, este
problema central.
n lucrarea Discurs asupra metodei Descartes scrie c
adevrul nu poate fi gsit la ntmplare, c a cerceta fr metod e ca i cum, vrnd s descoperi o comoar, ai bate drumurile cutnd vreuna pierdut din ntmplare de vreun trector. Metoda este condiia indispensabil a cercetrii tiinifice: tiina autentic nu este posibil fr metod. Utilizarea
metodei bune ne duce cu siguran la descoperirea adevrului
i, totodat, face s dispar o mulime de dispute inutile i
divergene de preri, care provin doar din faptul c oamenii
i conduc raiunea pe ci diferite. Pe de alt parte, metoda
face ca tiina s devin folositoare vieii umane, ajutndu-ne
s ajungem, cum scrie Descartes, stpni i posesori ai naturii. Asemnarea n aceast privin ntre poziia lui Descartes
i cea a lui Bacon este evident. Dar tot aici ea i se termin.
Metoda propus de Descartes este construit dup modelul matematicii. Dup expresia lui Gilson, filozofia cartezian
este mai nti de toate un efort de a extinde peste ntregul
corp al cunotinelor umane metoda matematic. Entuziasmat de metoda aplicat n matematic, Descartes este convins
de posibilitatea unei metode generale, aplicabile n orice
domeniu al cunoaterii, indiferent de natura acestuia. Filozoful i d, firete, seama c nu poate fi vorba de a strmuta
24

mecanic metoda matematic n celelalte domenii ale cunoaterii. El consider, ns, c raiunea uman este aceeai, indiferent de domeniul la care ea se aplic. De aceea dac vom
urmri activitatea ei n domeniul n care ea a obinut rezultatele
cele mai bune, a dobndit cunotinele cele mai sigure, vom
putea descoperi condiiile generale ale cunoaterii adevrului,
valabile pentru oricare alt domeniu. Astfel, Descartes ajunge la
ideea unei metode generale, pornind de la matematic.
n lucrarea Reguli utile i clare pentru ndrumarea
minii i cercetarea adevrului (prima lucrare metodologic)
Descartes i propusese s elaboreze 36 de reguli, dar, ntruct
n-a terminat lucrarea, a prezentat numai 21 de reguli, ultimele
3 fiind doar enunate, fr a fi explicate. Considernd, ns, c
numrul mare de reguli e mai mult duntor dect util, n
Discurs asupra metodei el le reduce la 4. Cea dinti este
regula evidenei, care const n a nu accepta niciodat ceva
ca adevrat, dac n-am cunoscut aceasta n mod evident.
Conform acestei reguli, criteriul adevrului este evidena. O
idee este adevrat doar atunci cnd ea este clar i distinct.
Procedeele de cunoatere prin care dobndim idei clare i
distincte sunt intuiia i deducia.
A doua regul este regula analizei. Ea const n a
mpri fiecare dintre dificultile pe care le cercetm n attea
pri n cte s-ar putea i de cte ori ar fi nevoie pentru a le
rezolva mai bine. n cercetarea unui lucru complex trebuie s
ncepem prin a-l descompune n prile lui componente,
acestea, la rndul lor, urmnd a fi divizate n pri i mai mici,
pn cnd ajungem la prile cele mai simple. ncercarea de a
cunoate direct un lucru compus, fr a-l reduce n prealabil la
naturile simple din care el este alctuit, este sortit eecului.
Dup ce am nfptuit diviziunea sau analiza se impune un
alt procedeu sinteza, n care principiul este respectarea ordi25

nii. Regula a treia const n a aduce n ordine gndurile, ncepnd cu cele mai simple i mai uor de cunoscut, pentru a ne
ridica puin cte puin, ca pe nite trepte, pn la cunoaterea
celor mai complexe i presupunnd c exist ordine chiar ntre
acele pri care nu se succed n mod natural unele dup altele. Aa cum nu poi sri direct de la temelia unei case pe
acoperiul ei, ci trebuie s urci cu rbdare treptele unei scri,
n cunoatere trebuie respectat cu strictee ordinea ideilor, fiecreia revenindu-i un anumit loc n lanul din care face parte.
Regula a treia stabilete, de asemenea, c n deducie trebuie s
pornim totdeauna de la ideile cele mai simple, clare i distincte,
ridicndu-ne progresiv la ideile complexe, a cror cunoatere
depinde de cunoaterea celor dinti. ntr-o problem tiinific
obinuit ordinea ideilor se impune n mod natural. Exist
ns i situaii n care ordinea trebuie imaginat de noi.
A patra regul este cea a enumerrii complete: a face
peste tot enumerri att de complete i revizuiri att de generale, nct s fiu sigur c n-am omis nimic. Adevrul fiecrei
judeci ne este garantat, potrivit primei reguli, de evidena ei.
Dar evidena nu ne poate garanta evidena unui lung lan deductiv, cum este o demonstraie. Enumerarea const n a parcurge treapt cu treapt lanul judecilor, asigurndu-ne de continuitatea i adevrul lui. Pentru ca enumerarea s fie valabil,
ea trebuie s respecte ordinea cerut de a treia regul i s fie
complet, adic s nu omit nici o verig a lanului deductiv.
Astfel conceput, metoda asigur, dup Descartes, progresul nelimitat al cunoaterii. ncredinat de atotputernicia ei,
filozoful afirm c, aplicnd-o, nu pot exista lucruri, orict de
ndeprtare, la care s nu ajungem i orict de ascunse, pe care
s nu le descoperim.
Fiind o expresie caracteristic a raionalismului modern,
concepia cartezian a metodei reprezint o antitez a senzu26

alismului i empirismului. Ea privilegiaz cunoaterea raional,


rolul hotrtor n cunoatere atribuindu-l procedeelor raionale,
intuiiei i deduciei. Totodat, metoda cartezian ridic la
nivelul universalului un model cognitiv particular, cel matematic. Dei, cum am menionat deja, chestiunea nu trebuie
neleas n mod simplificator, este clar c avem de-a face cu
extrapolare, a crei legitimitate poate fi contestat. Descartes
este convins c din cauza faptului c filozofii nu dispuneau de
o asemenea metod ideile metafizicii de pn la el rmneau
incerte i confuze. Filozofia poate fi reabilitat numai dac ea
va fi eliberat de vechile opinii. Modalitatea acestei eliberri
este ndoiala. Nici una din ideile sigure, care au ptruns n
filozofie, nu poate fi acceptat ca adevrat. De aceea
ndoiala devine punctul de plecare obligatoriu al noii
metafizici. Eu m ndoiesc n totul,- spune Descartes, eu
nu m ndoiesc numai n faptul c eu m ndoiesc. Principiul
ndoielii are un caracter antiscolastic, ns Descartes nu
afirm aceasta direct, pentru a evita conflictul cu scolastica
oficial i cu autoritatea bisericeasc i cea civil. Descartes
vorbete despre principiul ndoielii ca despre un principiu
personal, ca despre o experien proprie, lsnd totui s se
neleag, c fiecare om mcar o dat n via trebuie s se hotrasc a supune examenului opiniile pe care le are. ndoiala cartezian este un principiu metodologic, i nu unul gnoseologic,
adic este o condiie de a ajunge la adevr, i nu orienteaz spre
cunoatere. Astfel, ndoiala este egal rspndit peste toat suma
cunotinelor. Filozoful i d seama c ncercarea e grea i plin
de primejdie. n locul certitudinii aparente ori nu, a luminilor
neltoare ori nu de pn acum, spune el, noi ne hotrm s
nfruntm ntunericul. Vom putea oare iei la capt i dac da,
apoi cum am putea-o face? Cu aceasta se termin prima meditaie
din lucrarea Meditaii despre prima filozofie.
ndoiala universal, pe care a atins-o autorul odat cu
27

sfritul primei meditaii, nu vroia s fie dect provizorie.


Meditaia a doua ncepe prin a cuta tocmai calea ndrt
spre cunotine i lumea fizic. De aceast dat ns spre
cunotine sigure i spre o lume pe care nici un act al minii
noastre s n-o mai poat pune la ndoial. Un punct bine
statornicit, un singur lucru nendoielnic este de ajuns ca punct
de plecare pentru a reface ndrt calea strbtut. Dar cum
putem noi gsi un asemenea punct, dac noi nine am pus
totul i toate la ndoial? n timp ce ne ndoim de toate, ne
dm seama c nu ne putem ndoi de propria noastr existen
anume datorit ndoielilor noastre. Presupunem c suntem
nelai intenionat, dar noi, cei nelai, trebuie s fim ceva,
de vreme ce asupra noastr se exercit nelciunea. Rmne
numai s determinm, ce trebuie s nelegem prin afirmaia:
suntem, existm. Nici unul din atributele corporale nu poate
constitui existena noastr; dintre cele sufleteti, de asemenea,
nu ntlnim vreunul care ar constitui fiina noastr, afar de
faptul gndirii. A gndi e singurul lucru care-mi aparine cu
adevrat. Deci, sunt atta vreme ct gndesc, cuget nseamn
c exist. Cugetarea, deci, este unicul lucru pe care mintea
noastr l poate stabili n modul cel mai distinct.
Astfel, Descartes ajunge la concluzia c cea dinti certitudine rezid n nsi aceast ndoial. De un singur lucru nu
ne putem ndoi: de faptul c ne ndoim. Dac ne-am ndoi i
de aceasta, atunci ndoiala noastr s-ar suprima ea nsi i ar
disprea. i dac suntem siguri c ne ndoim, atunci suntem
siguri c gndim, deoarece ndoiala este o atitudine a cugetrii. Prin urmare, suntem siguri c exist n noi cugetarea. Dar
atunci suntem siguri c existm ca fiine cugettoare: M
ndoiesc, nseamn c cuget; nseamn c exist (Dubito
ergo cogito, cogito ergo sum).
Aadar, nuntrul ndoielii metodice Descartes gsete pri28

ma certitudine, care este: eu care gndesc exist. Evident, acest


punct de plecare este foarte important, dar insuficient. Metoda
deductiv presupune, spre a se putea ntrebuina, o pluralitate
de axiome, pentru c este nevoie de fiecare dat de cel puin
dou premise, care s fie amndou certe pentru ca concluzia s
fie sigur, i cu un singur adevr nu putem face nici un pas.
De existena cugetrii noastre suntem convini; nu suntem ns siguri de existena obiectelor ei. Cum putem gsi aici
certitudinea? Printre obiectele pe care le gndim, spune Descartes, se gsete unul de care putem fi siguri c exist pentru
c avem intuiia c trebuie s existe. Acesta este Dumnezeu.
De unde vine ideea de Dumnezeu? Pe calea simurilor n-o
putem avea, fiindc coninutul ei nu este compatibil cu aceast origine. Ideea de Dumnezeu este ideea unei fiine infinite i
perfecte. O asemenea fiin infinit i perfect n-am fi putut-o
percepe niciodat cu simurile noastre, care sunt finite i imperfecte. De asemenea nu ne putem nchipui c mintea noastr
ar fi putut crea, cu propriile ei mijloace, ideea de Dumnezeu,
ntruct ea depete puterile limitate ale minii noastre.
Mai sus am vzut c criteriul certitudinii este claritatea i
distincia. Dac aplicm acest criteriu la originea ideii de
Dumnezeu, apoi ne convingem c mintea noastr nu poate
crea singur aceast idee. Este un principiu evident prin el
nsui i deci adevrat n virtutea criteriului pe care l-am gsit, c din nimic nu poate s apar nimic, adic fiecare lucru
trebuie s aib o cauz. Conform acestui principiu, efectul nu
poate s cuprind mai mult dect cauza sa i nu trebuie s
cuprind mai mult dect realitatea sau perfeciunea, fiindc
atunci ar fi ceva care s-ar nate din nimic. Deci, rezult c
ideea noastr de Dumnezeu nu poate s fie creat de mintea
noastr. Dac ea ar fi produsul minii noastre, efectul ar
cuprinde mai mult dect cauza. Un asemenea efect ar trebui s
29

aib o cauz deopotriv cu el. Ideea de Dumnezeu trebuie s


fie creat de o cauz infinit i perfect.
Dumnezeu singur a fost n stare s creeze aceast idee.
Iar mintea noastr a primit-o de-a dreptul de la el i o are din
natere. Ideea de Dumnezeu este o idee nnscut. O asemenea idee este inevitabil adevrat, deoarece adevrat este
acea idee, creia i corespunde un obiect adevrat. Ideea de
Dumnezeu ne demonstreaz prin nsi existena ei n mintea
noastr c exist Dumnezeu n afar de noi. Dac noi n-o
putem crea singuri, atunci ea nici n-ar fi fost creat de
Dumnezeu. Ca s-o creeze, ns, Dumnezeu a trebuit s existe.
Existena efectului dovedete existena cauzei, ceea ce ne-o
garanteaz principiul evidenei.
Al doilea argument al lui Descartes, care are menirea de a
demonstra c Dumnezeu exist, este ntemeiat pe propria
noastr existen. Noi explicm existena noastr prin faptul
c prinii notri ne-au dat natere. Ei, la rndul lor, au fost
procreai de prinii lor. Dar dac strbatem cu aceast
explicare tot irul generaiilor omeneti, ajungem la o prima
generaie, pe care nu ne-o putem explica n acelai mod,
fiindc prima generaie n-a putut fi precedat de alta. Primii
oameni n-au putut fi procreai de prinii lor care n-au existat.
Dac am presupune c primii oameni s-au creat singuri,
apoi nu este clar de ce aceti oameni nu s-ar crea i astzi.
Mai mult ca att, dac noi avem ideea perfeciunii i ideea
atotputerniciei, dar rmnem imperfeci i slabi, atunci nu e
clar de ce ne-am fi creat aa cum suntem. Rmne s credem
c am fost creai de o fiin, care ne-a creat aa cum suntem,
fiindc aa a voit, care ne-a putut crea, fiindc a fost atotputernic i a pus n noi ideea perfeciunii, fiindc a fost perfect. Fiina aceasta a fost Dumnezeu. Existena noastr, deci,
demonstreaz existena lui Dumnezeu. Existena creaturilor
30

dovedete existena Creatorului, ceea ce ne garanteaz de asemenea criteriul evidenei, adic al cugetrii clare i distincte.
Din faptul existenei lui Dumnezeu putem deduce existena
lumii de care prin simuri nu ne putem convinge. Dac exist
Dumnezeu i el este perfect, trebuie s existe de asemenea i
lumea, cci Dumnezeu, fiind perfect, nu poate s ne nele.
Lumea, deci, trebuie s fie anume aa cum o percepem.
Astfel, Descartes ajunge la trei certitudini: este cert c eu
exist; este cert c exist Dumnezeu; este cert c lumea
obiectelor exist. Aceste trei certitudini i servesc ca punct de
plecare pentru deduciile sale.
Dup cum vedem, Descartes este nevoit s recunoasc
existena lui Dumnezeu pentru a se asigura de posibilitatea
veridicitii cunotinelor noastre. Prin recunoaterea existenei
lui Dumnezeu este nlturat argumentul geniului ru, care n
mod special ne-ar nela, fcnd s par clare i distincte ideile
false. Totodat, Dumnezeu de la natere ne nzestreaz cu anumite adevruri, de aceea unele idei ale noastre sunt nnscute.
Teoria ideilor nnscute ocup un loc important n filozofia
cartezian, iar mai trziu ea a fost dezminit de John Locke.
Urmrind pn aici felul lui Descartes de a pune i rezolva problema metodei n filozofie, ne-am putut convinge c
acest compartiment al filozofiei sale poart un caracter pronunat idealist. Nu trebuie s uitm c filozoful a fost totodat
i un mare savant; un savant care gndea filozofic tiina i un
filozof care fcea tiina. Aceasta a determinat faptul c filozofia lui Descartes se mparte n dou pri relativ independente fizica materialist i metafizica idealist. Anume de
aceea el a intrat n istoria filozofiei ca filozof dualist. Descartes este convins c exist dou substane radical deosebite:
substana spiritual, care are ca atribut principal capacitatea

31

de a gndi i substana material, atributul principal al creia


este ntinderea.
Filozoful este convins c fr a recunoate existena
independent a substanei materiale nu ne-am putea explica
lumea fizic. Toate proprietile materiei sunt doar moduri ale
ntinderii. Materia exist obiectiv, const din particule mici,
care, spre deosebire de atomi, sunt divizibile pn la infinit.
Spre deosebire de atomiti, Descartes neag existena vidului,
care n concepia atomist era o condiie a micrii. Vidul,
deci, nu exist, dar micarea e posibil, deoarece corpurile se
substituie unul pe altul din locurile pe care le ocup (ca n
filozofia lui Aristotel cnd orice micare implic alta
simultan). Aceast consecin e implicat n teoria vrtejurilor prin care Descartes explic geneza sistemului solar. Cosmogonia cartezian este construit pe ideea micrii ca nsuire general a materiei i pe ideea dezvoltrii: lumea nconjurtoare a devenit ceea ce este de sine stttor n procesul
evoluiei. Materialismul lui Descartes rmne ns n esen
metafizic i mecanicist.
Cele dou substane se ntlnesc i se leag reciproc (datorit lui Dumnezeu) n fiina uman. Prin corpul su omul e
integrat naturii mecanice, iar prin suflet substanei spirituale. Prin instalarea spiritului (principial strin ntinderii n
spaiu) i includerea lui ntr-un sistem de micare mecanic,
Descartes sugera o ncheiere monist a dualismului su.
Dup cum am menionat, pe lng faptul c a fost un filozof de seam, Descartes a fost n acelai timp i un mare om
de tiin. Pe lng crearea geometriei analitice, el are i alte
merite n domeniul matematicii, printre care menionm doar
introducerea mrimilor variabile, care anticipeaz calculul infinitezimal. n fizic, pe lng crearea unuia dintre sistemele
materialist-mecaniciste ale epocii moderne, Descartes desco32

per legea refraciei luminii i legea conservrii cantitii de


micare. n cosmologie anticipeaz ideea evoluiei Universului
(dei afirm c Dumnezeu a creat lumea, dar ea mai apoi se
dezvolt pe baza unor legi proprii). n biologie, pe lng ideea
animalului-main, Descartes a studiat funciile inimii i a dat
prima descriere, apreciat de fiziologi, a arcului reflectoriu.
Orientarea raionalist, iniiat de Descartes, va fi continuat de muli gnditori moderni, cum au fost Malebranche,
Spinoza, Leibniz. Opoziia dintre raionalism i empirism va
conduce mai trziu la sinteza lor n criticismul kantian.

4. Baruh (Benedict) Spinoza


Filozof olandez ce provenea dintr-o familie de negustori
evrei, refugiai din Portugalia n Olanda n urma persecuiilor
religioase, Benedict Spinoza (16321677), alturi de Rembrandt, este cel mai de seam reprezentant al culturii olandeze
din secolul al XVII-lea. S-a format ca filozof ndeosebi sub
influena filozofiei lui Descartes, de la care a preluat raionalismul, dar supune criticii dualismul cartezian. Pentru libera
cugetare n 1656 a fost acuzat de erezie de sinagoga portughez din Amsterdam i excomunicat de mozaism. Sentina a
fost urmtoarea: De aici nainte toi sunt ntiinai prin cele
rostite s nu mai aib nici un fel de legtur cu omul acesta.
Nimeni s nu-l mai ajute; nimeni s nu mai locuiasc sub acelai acoperi cu el; nimeni s nu-i stea mai aproape de patru
pai; i nimeni s nu mai citeasc ceva scris de mna lui sau
dictat din gura lui. Astfel, excomunicarea religioas nseamn de fapt i ostracizarea social. Reputaia sa de ateu l-a
ndeprtat n egal msur i de comunitile evreieti i de
cele cretine. Leibniz, de exemplu, se ferea s se ntlneasc

33

public cu Spinoza. Sortit la o via izolat, filozoful i ctig


existena din lefuirea lentilelor pentru aparatele optice. n
timpul vieii Spinoza a publicat numai dou lucrri: Principiile filozofiei lui Ren Descartes(1663) i Tratatul teologico-politic (1670). Acest tratat poart un caracter vdit ateist
i a strnit nemulumirea reprezentanilor bisericii prin faptul
c el ntreprinde o critic tiinific a Crilor Sfinte. Spinoza scoate la iveal contradiciile din Biblie, demonstrnd c ea
nu este de origine divin, ci e sris de oameni. Pe baza analizei
critice, istorice, filologice i filozofice a textelor biblice Spinoza dezvluie rdcinile superstiiilor religioase, apropiindu-se
de nelegerea surselor i funciilor sociale ale religiei. Celelalte lucrri ale lui Spinoza au fost publicate postum: Tratat
scurt despre Dumnezeu, despre om i fericirea lui Tratat
politic i Etica, lucrarea fundamental a lui Spinoza.
Noiunea de baz a filozofiei lui Spinoza este cea de
substan. Prin substan el nelege ceea ce este conceput
prin sine, adic acel lucru care nu are nevoie de conceptul
altui lucru din care ar trebui s fie format. Pentru el substana
este de fapt identic cu Dumnezeu: Prin Dumnezeu neleg
existena absolut infinit, adic substana (Etica, def. 6).
Identificndu-l pe Dumnezeu cu substana (ori natura), concepia lui Spinoza capt un caracter panteist. Dup coninut
ea este materialist, iar prin forma sa panteist. Mai bine
spus, panteismul este o modalitate istoricete determinat de a
promova materialismul. n concepia lui Spinoza, substana
este cauza sa proprie (cauza sui), adic ea nu are nevoie de a
fi produs de cineva (ori de altceva), nu poate avea o cauz
exterioar, ci este propria sa cauz. Sensul antiteologic al
acetsei idei este evident: natura trebuie explicat fr a
34

recurge la intervenia forei divine.


Substana este unic, necreat, etern i infinit. Ea
posed o infinitate de atribute. Prin atribut Spinoza nelege
ceea ce intelectul percepe n substan ca alctuindu-i esena, adic o nsuire inseparabil a substanei fr de care ea
nu poate nici s existe, nici s fie conceput. Din infinitatea
atributelor substanei noi cunoatem numai dou: ntinderea
i cugetarea (gndirea). Dac n filozofia lui Descartes ntinderea i cugetarea sunt considerate dou substane separate,
independente una de alta, apoi la Spinoza ele sunt atribute ale
uneia i aceleiai substane. Substana cugettoare i cea
ntins sunt una i aceeai substan. Astfel, Spinoza depete dualismul cartezian i propune un monism substanialist cu
vdit caracter materialist. Considernd ns gndirea ca atribut
infinit al substanei, el se ntoarce la varianta de filozofie
hilozoist, rspndit n perioada renascentist. Pentru a evita
aceast dificultate el afirm, totui, c numai omul este lucru
cugettor, celelalte existene manifestndu-se doar ca lucruri ntinse. Substana i atributele ei se manifest printr-o
infinitate de moduri. Modul este o modificare a substanei.
Tot ceea ce exist este mod al substanei. Modurile sunt finite
i infinite. Moduri finite sunt toate lucrurile particulare i
trectoare. Corpurile sunt moduri ale substanei sub atributul
ntinderii, iar sufletele sunt moduri ale substanei sub atributul
cugetrii. Modurile infinite se mpart n mijlocite i nemijlocite. Prin moduri infinite nemijlocite sunt nelese micarea i
repausul. Totodat, Spinoza distinge n natur dou pri:
natura nsctoare (natura naturans), prin care se nelege
fora mictoare, generatoare, creatoare a naturii i natura
nscut (natura naturata), care este pus n micare de fora
35

generatoare. Natura conine deci n sine fora mictoare a ei.


Identificnd natura cu Dumnezeu, Spinoza spune c e tot
att de imposibil s-l concepem pe Dumnezeu ca neacionnd,
ca i cum l-am concepe ca nefiind. Spinoza ns nu concepe
micarea ca atribut al materiei, ci doar ca un mod infinit nemijlocit al substanei. Anume pentru aceasta el a fost criticat
de Toland (1670-1722). Totodat, Spinoza concepe micarea
doar ca o simpl deplasare n spaiu, ideea dezvoltrii fiindu-i
necunoscut.
mpreun cu atributele i modurile sale substana reprezint unica realitate. Aceast realitate este guvernat de legi
obiective i necesare, care exclud orice ntmplare. Astfel,
Spinoza formuleaz o concepie determinist, pe care o orienteaz mpotriva finalismului teologic. Cauza prejudecilor
finaliste, spune Spinoza, const n faptul c oamenii presupun
c toate lucrurile n natur acioneaz la fel ca i ei, urmrind
un anumit scop. Ba i mai mult, ei susin c nsui Dumnezeu
a fcut totul pentru om, iar pe om ca s-l slveasc. Finalismul, deci, i are originea n antropomorfism (n compararea naturii cu chipul i asemnarea omului) i n antropocentrism (n convingerea c toate lucrurile sunt create spre
folosul omului). Natura, ns, scrie Spinoza, nu-i are un scop
dinainte fixat i cauzele finale nu sunt dect nchipuiri
omeneti. ntreaga realitate se prezint ca un lan de cauze i
efecte, toate fenomenele sunt legate ntre ele, fiecare avnd o
anumit cauz, aceasta, la rndu-i, avnd o alt cauz, fa de
care ea este deja efect, i aa pn la infinit. Aceast idee
determinist este de o valoare netrectoare, ns Spinoza o
exagereaz i ajunge la concluzia greit c n lume nimic nu
este ntmpltor. La fel ca i Democrit, el e convins c oame36

nii declar ceva ca fiind ntmpltor atunci cnd nu cunosc


cauza fenomenului, adic din ignoran.
O problem aparte, dar care ine tot de acest context, este
problema necesitii i libertii. Oamneii nu sunt ca un stat
n stat, ei sunt un element al ntregului, tot aa cum sunt i o
parte a naturii, de aceea ei se neal atunci cnd cred c sunt
liberi n aciunile lor. Ei pur i simplu nu-i dau seama n
acest caz de cauzele care le determin aciunile. Fiind o parte
a naturii, omul nu poate s ias de sub influena necesitii
naturale. Libertatea voinei ar fi posibil doar dac omul ar fi
ceva mai mult dect natura. Rmnnd ns o parte a ei, voina
lui mereu va fi condiionat de cauze externe, de aceea libertatea voinei este iluzorie. Fiind, ns, dialectician, Spinoza nu
face concluzia c libertatea omului este imposibil. Ea este
posibil, dar numai ca rezultat al nelegerii necesitii, ca
necesitate cunoscut. De aceea soluia problemei libertii
este cunoaterea. Prin aceasta Spinoza anticipeaz modul
hegelian de abordare a raportului dintre necesitate i libertate.
La fel ca i Descartes, Spinoza este raionalist n domeniul teoriei cunoaterii. Criteriul adevrului este i pentru el
claritatea i distincia ideilor. Justeea unei idei clare i distincte este evident i fr a mai solicita raportarea ei la obiect.
Fr ndoial, ideea adevrat trebuie s corespund obiectului su, dar ntruct substana cugettoare i substana ntins
sunt una i aceeai substan, nlnuirea ideilor n substana
cugettoare este n mod necesar identic cu ordinea lucrurilor
n substana ntins. Astfel, Spinoza anticipeaz cunoscutul
principiu gnoseologic materialist, potrivit cruia ntre legile
existenei i legitile gndirii exist o identitate dialectic.
Aceast identitate, fondat ontologic n teoria substanei,
37

asigur adecvarea deplin la obiect i astfel adevrul ideilor


clare i distincte, fr a mai fi necesar controlul lor empiric.
De fapt, preocuparea principal a lui Spinoza a fost elaborarea unei etici noi, care s-o nlocuiasc pe cea teologic
tradiional. Filozoful i ddea bune seama c sarcina aceasta
nu putea fi realizat fr reconstrucia ntregii filozofii i c
nu putea ncepe pur i simplu cu etica. De aceea lucrarea sa
capital, Etica, ncepe cu ontologia, continu cu gnoseologia, examineaz apoi natura sufletului omenesc, pentru ca
abia n ultimele trei pri s-i justifice titlul. Spinoza expune
teoria sa etic, la fel ca i ntreaga filozofie, ntr-o form
riguros deductiv, dup modelul matematicii, tiin care
atunci se bucura de un prestigiu deosebit datorit succeselor
ei. Autorul ncepe cu definiii, stabilete axiome, enun
propoziii care sunt demonstrate cu ajutorul definiiilor, axiomelor i propoziiilor anterioare, deduce din ele corolare etc.
Locul central n etica lui Spinoza l ocup noiunea de
afect. Afecte sunt sentimentele, emoiile, pasiunile umane.
Ele apar n mod necesar att din propria noastr natur, ct i
din faptul c omul este o parte a marelui tot, a naturii i sufer
influenele acesteia. n loc s condamne afectele i aciunile
oamenilor, filozoful i pune scopul s le neleag, s le
cerceteze dup procedeul geometric, aplicndu-le aceleai
metode ca oricror altor fenomene naturale. Filozoful este
convins c calea pe care cunoatem natura lucrurilor, oricare
ar fi ele, trebuie s fie una i aceeai. De aceea eu voi privi,
spune el, aciunile i poftele omeneti ca i cum ar fi vorba de
linii, suprafee i corpuri. La fel cum corpurile tind s persiste
n starea dat, omul tinde s-i menin fiina. Nzuina
fundamental a fiecrui om este autoconservarea. Cnd este
38

raportat numai la suflet, ea se numete voin. Cnd este


raportat deopotriv la suflet i la corp, ea se numete poft.
Pofta mpreun cu contiina de sine sau pofta contient se
numete dorin. Deoarece contiina de sine i este
caracteristic omului, rezult c primul afect fundamental este
tocmai dorina. Al doilea afect fundamental este bucuria, pe
care Spinoza o definete drept trecere a omului de la o
perfeciune mai mic la una mai mare. Bucuria nu este nsi
perfeciunea, spune filozoful. Dac omul s-ar nate perfect n
sens absolut, el ar fi lipsit de bucurii. Bucuria este actul
trecerii la o perfeciune mai nalt. Al treilea afect fundamental este tristeea, neleas ca trecere de la o perfeciune
mai mare la alta mai mic, deci ca o regresiune spiritual. Ca
i n cazul bucuriei, esena ei este actul de trecere nsui,
avnd de aceast dat sens descendent. Acestea sunt, dup
Spinoza, afectele fundamentale. Toate celelalte deriv din ele.
Astfel, voluptatea este raportarea afectului de bucurie, concomitent la suflet i la corp. Iubirea este bucuria nsoit de
ideea cauzei externe; ura este tristeea nsoit de ideea cauzei
externe. Iubirea este, deci, o specie a bucuriei, iar ura o
form a tristeii. Filozoful analizeaz cu o minuiozitate de
juvaier al spiritului lumea pasiunilor umane. El remarc existena pasiunilor polare: iubire-ur, speran-disperare, curajteam etc., condiionarea lor reciproc, transformarea unui
afect n contrariul su, dincolo de anumite limite. Aceste analize sunt remarcabile prin fineea lor dialectic. Chiar noiunile etice fundamentale capt la Spinoza sensuri noi. Binele
este neles drept ceea ce este folositor, iar rul drept ceea ce
tim sigur c ne duneaz: noi nu nzuim, nu poftim, nici nu
rvnim un lucru fiindc l socotim bun, ci, dimpotriv, noi

39

socotim c un lucru este bun fiindc nzuim, poftim i rvnim


acel lucru. Criteriile transcendente heteronome ale moralitii sunt astfel negate, n locul lor fiind aezate criterii care
in de nsi natura uman.
Spinoza este convins c scopul eticii este de a-l nva pe
om s se elibereze de sub tirania afectelor care-i fac sufletul
s sufere. De aceea el consider c e foarte important s facem deosebire ntre afectele care ntresc corpul i sufletul i
cele care-l slbesc, pentru a elibera omul de sub puterea
afectelor distrugtoare. Virtutea const n stpnirea omului
asupra propriilor afecte i nicidecum n nlturarea lor care
este imposibil, deoarece afectele au cauze naturale, legice.
Filozoful este convins c un afect este cu att mai mult
stpnit de noi i sufletul sufer cu att mai puin din cauza
lui, cu ct l cunoate mai bine. Prin cunoaterea afectelor sale
omul devine liber: libertatea, deci, este doar necesitatea conceput. Foarte semnificativ n acest sens este ntitulat ultima
parte a Eticii: Despre puterea intelectului sau despre
libertatea omului.
Cunoaterea este, aadar, soluia problemei libertii
omului sub ambele ei aspecte, att ca libertate n raport cu natura, ct i ca libertate n raport cu propriile sale afecte.
Cunoaterea l readuce pe om la contopirea cu natura nconjurtoare, a crei parte integrant el este. Numai rentregindu-se
contient cu marele tot al naturii omul poate dobndi linitea
sufleteasc i fericirea. La acest nivel superior al su, cunoaterea se identific cu iubirea. Ideea dat este pe ct de simpl,
pe att i de profund. La nivelul ei cel mai nalt cunoaterea
devine iubire, obiectul ei fiind marele tot al realitii,
substana, natura, identic cu Dumnezeu. Iat sensul celebrei
40

idei a lui Spinoza despre iubirea intelectual pentru Dumnezeu. Aceast idee coincide pe deplin cu spiritul panteist al
filozofiei sale. Iubirea intelectual a ntregii existene, a
naturii, a oamenilor asigur linite sufletului i adevrata
fericire. Cci fericirea este virtutea nsi, nu rsplata virtiii.
Cei ce ateapt rsplat pentru faptele lor bune n lumea de
dincolo nu sunt oameni virtuoi. neleptul se gndete mai
puin dect la orice la moarte, gndul su e orientat mereu spre
via, nzuind s-i cunoasc tainele, s se identifice cu ea.
Filozofia lui Spinoza este astfel o imens apologie a vieii, a
omului, a valorilor spirituale superioare, a cunoaterii i a
iubirii.

5. Gottfried Wilhelm Leibniz


Filozof german, spirit enciclopedic de tip renascentist,
care a mbinat cu un succes deosebit preocuprile filozofice
cu cele tiinifice, alturi de Newton, Leibniz (16461716)
este creatorul calculului diferenial i integral i, totodat,
precursor al logicii matematice moderne i al ciberneticii;
numeroase idei fecunde a elaborat n fizic. Contribuii remarcabile a adus n tiinele istorice, politice i juridice. A
scris peste o sut de lucrri filozofice, de regul de proporii
reduse, dintre care putem meniona: Despre arta combinatorie, Discurs de metafizic, Despre reforma filozofiei
prime i despre noiunea de substan, Teodiceea,
Monadologia, Noi eseuri asupra intelectului uman. Cum
se vede din titlu, aceast din urm lucrare este o replic de pe
poziii raionaliste la Eseu asupra intelectului uman al filozofului empirist englez John Locke i, totodat, principala
oper de teorie a cunoaterii a lui Leibniz.
41

Filozofia lui Leibniz se axeaz pe ideea fundamental:


teoria monadelor i armonia prestabilit. Teoria monadelor
este, de fapt, pivotul filozofiei lui Leibniz, dei el nsui a
considerat astfel armonia prestabilit, numindu-se pe sine
autorul sistemului armoniei prestabilite. Termenul monad1 nu era necunoscut pn la Leibniz, ns filozoful german i confer un sens special.
Teoria monadelor este, mai nti de toate, o ncercare de a
soluiona o anumit problem ontologic, anume aceea a substanei. Fiind o teorie a substanei, monadologia leibnizian se
delimiteaz de alte tipuri de substanialism, mai ales de cel
cartezian. Leibniz pornete de fapt de la Descartes, dar concepia gnditorului francez i pare nesatisfctoare. Teoria, dup care ntinderea i cugetarea, corpul i sufletul ar fi dou
substane complet separate, independente, cu alte cuvinte dualismul cartezian, genera dificulti pe care urmaii lui Descartes au ncercat s le depeasc. Spinoza a nlocuit, dup
cum am vzut, dualismul cu un monism al substanei, dotate
cu atributele ntinderii i ale gndirii. Leibniz respinge i el
dualismul suflet-corp, considernd c acsete dou atribute se
contopesc la nivelul substratului ontologic, ele fiind identice.
Dac, ns, la Spinoza ntinderea i cugetarea se identific ca
atribute ale unei substane unice, la Leibniz contopirea lor se
petrece la nivelul unei infiniti de uniti substaniale, care
sunt de fapt monadele. Astfel, spre deosebire de dualismul
cartezian i de monismul lui Spinoza, ontologia lui Leibniz
poart un caracter pluralist. Deosebindu-se substanial una de
alta, monadele sunt substanele ce stau la baza realului, pluralismul monadologic fiind nainte de toate o ontologie.
1

Termenul monad l foloseau nc pitagorienii i nseamn n limba greac


unitate, ori ceea ce este unu. Acest termen l ntlnim la Platon i la
platonienii medievali. Imediat naintea lui Leibniz acest termen l-au folosit
filozofii Renaterii, n special Giordano Bruno.
42

Dac am admite mpreun cu Descartes, spune Leibniz, c


ntinderea este proprietatea esenial, substana corpurilor, apoi
n planul fizicii apar un ir de probleme. n primul rnd, ar fi
imposibil s explicm un fenomen mecanic de cea mai mare
nsemntate, ineria, adic nsuirea natural a corpurilor de
a-i pstra starea de micare sau de repaus n care se afl, atta
timp ct nu sunt supuse unei aciuni externe. ntr-adevr, dac
esena corpurilor ar fi ntinderea, aceasta ar trebui s fie absolut
independent fa de micare sau de repaus, iar atunci cnd un
corp n micare l ntlnete pe altul n repaus, ele ar trebui s
porneasc amndou dup ciocnire cu ntreaga vitez a celui
dinti. Experiena, ns, ne convinge c nu se ntmpl aa. Cu
ct corpul n repaus e mai mare, cu att el micoreaz viteza
celui n micare i cu att mai greu poate fi micat el nsui.
Faptul simplu c un corp n micare nu poate antrena cu sine
un corp n repaus fr a-i ncetini el nsui micarea, nu poate
fi explicat prin referin la ntindere. Pornind de la fenomenul
ineriei trebuie, deci, s lum n considerare fora corpurilor de
a se opune aciunilor ce tind s le schimbe starea. n acest caz
substana lucrurilor trebuie socotit a fi fora, iar unitile forei
sunt monadele. Monadele sunt, deci, substane active, principii
substaniale i, totodat, dinamice. Concepia atomist antic i
modern, spune Leibniz, nu corespunde adevrului, deoarece
fiecare poriune a materiei este nu numai divizibil la infinit,
dar i divizat actual fr sfrit. Astfel, atomul material al
atomitilor este el nsui format din pri mai mici, fiecare
parte divizndu-se, la rndu-i, i aa mai departe; de aceea atomul nu poate fi socotit elementul ultim al corpurilor. Concepia
infinitului actual implic la Leibniz ideea c nu exist pri
ultime ale materiei, de vreme ce oricare parte a materiei, orict
de mic, e format, la rndu-i, din pri i mai mici, diviziunea
neavnd capt. Temeiul ultim al corpurilor nu poate fi, atunci, o
substan material, cum au susinut atomitii, i nu poate fi
43

nici ntinderea, cum a susinut Descartes (cci ntinderea e


divizat la infinit), ci trebuie s fie una incorporal. De aici
concluzia lui Leibniz c substana lumii ar fi incorporal.
Aceste substane incorporale sunt monadele. Monadele sunt n
ordine metafizic ceea ce sunt atomii n ordine fizic i
punctele n plan matematic; ele sunt puncte metafizice ale
Universului, caracteristice prin faptul c sunt complet dematerializate, absolut incorporale. Concepia monadelor ca substane incorporale este contradictorie n sine, dac avem n
vedere c pentru Leibniz corpurile sunt agregate din monade,
adic din substane incorporale. Dar nu mai puine dificulti
provoac, dup cum am vzut, i convingerea c corpurile sunt
alctuite din atomi (dificulti, pe care Leibniz tinde s le
explice, dar se ciocnete de altele nu mai puin complicate).
Conform concepiei lui Leibniz, monada este o substan
simpl fr nici un fel de pri. Neavnd pri, substanele
simple nu au ntindere i, n consecin, nu sunt divizibile.
Dac nu au pri, monadele nu se pot nate i nu pot pieri n
mod natural. Ele au fost create de divinitate i dac vor pieri
cumva, aceasta se va petrece prin anihilarea lor de ctre divinitate. Cci naterea i pieirea natural presupun compunere
i descompunere, procese ce pot avea loc doar acolo unde
exist pri. Monadele nu pot fi n nici un fel influenate de
factori exteriori, nu pot fi alterate, transformate, n genere nu
se poate produce nici un fel de micare sau schimbare n
interiorul lor, care s aib cauze externe. Cci posibilitatea
unei modificri interne, determinate de factori externi, exist
numai acolo unde exist compoziie. Cum se exprim Leibniz,
monadele n-au ferestre, prin care s comunice cu lumea
nconjurtoare, s sufere sau s exercite vreo aciune asupra
acesteia. Izolarea lor absolut, perfecta impermeabilitate, n
raport cu mediul exterior, reprezint o determinare fundamental a monadelor. Aceasta, ns, nu nseamn c monadele ar
44

fi lipsite de caliti. Dimpotriv, ele trebuie s aib caliti


specifice. Argumentarea lui Leibniz este urmtoarea: n lume
nu exist vid i, drept urmare, micarea nseamn nlocuirea
unui corp cu altul. Dac monadele n-ar avea caliti specifice,
nlocuirea unei monade prin alta n-ar scimba cu nimic starea
existent, iar n lume nu s-ar observa nici un fel de modificare; pretudindeni ar domni uniformitatea. Dar dac n lume
observm micri i schimbri variate, atunci trebuie s
conchidem c monadele au caliti specifice. Mai mult, fiecare monad se deosebete de oricare alta substanial, n lume
neexistnd dou monade identice. Aici devine mai clar
deosebirea dintre concepia lui Leibniz i cea a lui Spinoza.
Dac la Spinoza se vorbete despre o substan universal,
unic, la Leibniz gsim o multiplicitate de substane absolut
distincte. Prin aceast idee Leibniz ncearc s salveze varietatea real a fenomenelor lumii, n timp ce dictatul spinozist
al monismului substanial nu las nici un loc diversitii reale
a modurilor, topindu-le n unitatea substanei.
Concepia despre monade ca substane absolut simple,
perfect izolate de lumea nconjurtoare implic dificila problem a comunicrii ntre ele. Dac monadele nu au pri, ele
nu pot s acioneze unele asupra altora i de aceea comunicarea prin interaciune este exclus. Filozoful trebuie, totui,
s gseasc o explicaie a acordului dintre monade i o
formuleaz n teoria armoniei prestabilite (cea de-a doua idee
de baz a filozofiei sale). Acordul ntre monade, conform
acestei teorii, a fost stabilit n momentul creaiei de ctre
Dumnezeu, meninndu-se de atunci ncoace n mod natural.
Pentru a-i ilustra ideea, Leibniz ne ofer exemplu a dou
orologii sincronizate i puse n micare la un moment dat.
Cele dou orologii vor arta mereu aceeai or; uitndu-ne la
unul vom putea spune ce or arat cellat. Deci fiecare va
oglindi starea celuilalt, fr a exista cea mai mic influen
45

ntre ele (astfel, fiecare monad poate fi o oglind vie a


Universului). Aa stau lucrurile i cu lumea n ansamblu;
ceasornicarul divin a sincronizat, a armonizat fenomenele la
nceput de timp i de atunci ele corespund unele altora, nfindu-ni-se ca o totalitate ordonat, armonioas i plin de
frumusee. O alt ilustrare sugestiv a teoriei leibniziene este
exemplul a dou orchestre, care ar executa, urmnd aceleai
note, aceeai melodie, absolut independent una de alta. Tot
aa Regizorul Suprem a distribuit monadelor rolurile lor (ca,
de altfel, i oamenilor), iar acestea i joac rolul ascultnd
numai de textul deja scris, i nu de ndemnul su ori de
constrngeri exterioare.
Armonia prestabilit este o ncercare de a explica acordul
monadelor, n condiiile n care este exlus interaciunea
cauzal dintre ele. Totodat, ea propune o anumit soluie a
problemei raporturilor dintre suflet i corp. Problema aceasta,
pus nc de Descartes, n-a putut cpta o rezolvare satisfctoare n cadrul ontologiei dualiste a filozofului francez. Considernd corpul i sufletul drept manifestri ale unor substane
complet independente, dualismul nu putea explica faptul empiric al acordului dintre dorinele sufletului i micrile corpului, adecvate lor. Pentru a explica acest acord Leibniz
introduce teoria armoniei prestabilite. Armonia prestabilit este
una din ideile care l-au adus pe Leibniz la gndul c lumea
actual este cea mai bun dintre lumile posibile. n momentul
creaiei, Dumnezeu putea s aleag ntre o multitudine de
lumi posibile i, dac a ales-o tocmai pe aceasta, nseamn c
a avut motive temeinice; anume n ea se putea realiza cel mai
bine ideea divin de perfeciune i, deci, ea este cea mai bun
dintre cte sunt posibile (idee asupra creia ironizeaz Voltaire
n lucrarea Candid i pe care Hegel o numete gnd
chiop). Desigur, lumea nu este perfect n sens absolut, dar
are gradul de perfeciune cel mai nalt posibil n domeniul
46

finitului. Leibniz nu neag existena rului; n Teodiceea el


analizeaz pe larg aceast problem sub cele trei aspecte ale
ei: rul metafizic, rul fizic i rul moral. El consider, totui,
c existena rului nu contravine principiului su, cci, dac
lumea aceasta nu ar fi cea mai bun dintre lumile posibile, nu
ar fi existat o raiune suficient, un temei al alegerii ei de
ctre Dumnezeu i, prin urmare, ea n-ar fi fost creat.
Astfel, filozofia lui Leibniz este o concepie pluralist
asupra existenei, un idealism obiectiv, individualist i dinamist cu momente valoroase de dialectic i cu un pronunat
accent teologic. n teoria cunoaterii el a fost un adept al
raionalismului i adversar al empirismului. n Germania filozofia lui Leibniz a fost sistematizat i popularizat de ctre
Christian Wolff. Raionalismul leibnizo-wolffian a dominat
gnirea filozofic german pn la Immanuel Kant.

6. John Locke
Filozof englez, John Locke (16321704) a fost printele
empirismului modern. Lucrrile filozofice principale sunt:
ncercare asupra intelectului omenesc, Cugetri despre
educaie, Raionalitatea cretinismului expus dup Scriptur, Gnduri asupra vieii cretine.
Dup cum ne-am convins, Bacon i Descartes au fost
autorii ideii unei noi metode la nceputurile filozofiei moderne. Ei, ns, nu i-au pus problema validitii cunotinelor,
deoarece presupuneau c scopul cunoaterii este realizabil.
Unica problem care rmnea era problema mijloacelor. Spre
deosebire de ei, Locke pune problema scopului nsui al cunoaterii i prin aceasta transfer centrul de greutate al problemelor filozofice n domeniul gnoseologiei. Din acest punct
de vedere Locke poate fi socotit ca precursor al lui Kant.
47

nainte de a ne angaja n cunoaterea problemelor care


stau n faa noastr, spune Locke, este necesar s examinm
propria noastr capacitate i s vedem care sunt obiectele
accesibile minii noastre i care nu sunt accesibile nelegerii
noastre. Atunci cnd gndirea noastr ntlnete un obstacol, ea
trebuie s se ntoarc asupra sa sub forma unei probleme; n
loc s ne ocupm de natura obiectelor nelegerii noastre, e
nevoie s examinm intelectul nsui, s-l transformm n
obiect al gndirii. Astfel, Locke pune problema cunoaterii n
felul urmtor: nainte de a rezolva enigmele lumii externe,
trebuie s ncercm puterea instrumentului nostru de cercetare
i numai dup aceea s judecm despre rspndirea cunotinelor noastre i gradul lor de veridicitate. Ct i ce cunoatem,
care sunt limitele cunoaterii i ce valoare au cunotinele
noastre? Acestea sunt problemele, pe care Locke le pune. Rspunsul la aceste probleme este de mare importan: cunoaterea
puterilor noastre de a cunoate, spune Locke, ne vindec de
dogmatism i tot ea ne ferete de scepticism. Scopul principal
al criticismului lockian este, ns, de a orienta mintea numai
spre lucrurile care nu depesc puterea noastr de nelegere.
Aceste probleme sunt strns legate de ntrebarea despre
originea cunotinei noastre. Opoziia ntre izvorul empiric i
cel raional al cunoaterii era veche, Locke ns d acestei
opoziii un caracter specific. ntruct fundamentul cunotinelor sunt ideile, Locke i pune ntrebarea: n ce msur au
dreptate filozofii care susin c o parte a ideilor noastre sunt
nnscute? Rspunsul su aici este categoric: idei nnscute nu
exist. Pentru a demonstra acest lucru filozoful aduce un ir
de argumente care au menirea s orienteze cunoaterea pe o
cale dreapt, spre experien. Credina n existena ideilor
nnscute, spune Locke, a dezorientat esenial mintea cercettorilor care, n loc s ia calea fireasc a experienei, s-au
antrenat n discuii pur deductive de tip scolastic. Astfel,
48

minile oamenilor au fost abtute de la studiul direct al naturii. Dac vrem s orientm tiina i filozofia pe calea experienei, trebuie s nlturm credina greit despre existena
ideilor nnscute. Iat de ce ncercarea asupra intelectului
omenesc ncepe cu demonstraia c nu exist idei nnscute.
Dac cunotinele nnscute ar exista, scrie Locke, atunci
ele ar trebui s aib dou trsturi: 1) ele ar trebui s fie primare fa de cunotinele simple, nennscute; 2) trebuie s le
aib toi oamenii i toi ei ar trebui s cad de acord referitor
la justeea lor. Primul tip, spune Locke, este imposibil, deoarece popoarele ce s-au reinut n dezvoltarea lor nu au multe
cunotine, pe care le au popoarele naintate. Aceasta ne convinge c cunotinele sunt adunate prin cunoatere i experien. Tipul al doilea la fel este imposibil. Despre aceasta ne
convinge i faptul c principiile practice de comportare la
diferite popoare, n diferite epoci istorice i la diferite grupuri
de oameni sunt nu numai diferite, dar adeseori chiar diametral
opuse. Totodat, ar fi naiv s credem c ar exista principii
practice de conduit, asupra crora absolut toi oamenii ar cdea de acord. De aceea este imposibil s vorbim despre universalitatea principiilor morale, idee att de mult vehiculat
ntre diferite categorii de filozofi i teologi.
n special Locke se oprete asupra ideii de Dumnezeu, pe
care neoplatonicienii, iar mai trziu Descartes i adepii ideologiei cretine o considerau nnscut. Dac ea ar fi nnscut,
ar trebui nu numai s-o aib toi oamenii, fr deosebire, dar i
s o aib toi la fel, n aceeai form. Dar dac vom compara
ideea despre divinitate la diferii filozofi, vom vedea c ea
difer esenial de la unul la altul. Urmrind evoluia acestei
idei de la Anaxagora, Platon, Aristotel i pn la filozofii contemporani ne putem lesne convinge de acest lucru. Nu exist
uniate de preri n acest sens nici ntre teologi; existena dife49

ritelor religii e o mrturie c ideea de Dumnezeu nu e nnscut i nu e identic la toate popoarele.


S-ar putea crede c ideea de Dumnezeu, ca o cauz creatoare a Universului, o au toi oamenii deopotriv, indiferent
de forma credinei. Chiar dac sub aceast form o asemenea
idee exist n mintea tuturor oamenilor, aceasta nc nu este o
dovad c ideea dat este nnscut, fiindc ar trebui s credem c este nnscut orice idee pe care o au toi oamenii.
Noi toi avem idee de foc, pmnt, aer, dar ele provin din
experien i nu sunt nnscute.
Dac aa este, atunci de unde provine credina c exist
idei nnscute? Posibil, aceasta se explic prin faptul c
oamenii ncep s se gndeasc la originea ideilor lor doar
atunci cnd ajung la maturitate intelectual. Atunci, ns, ideile lor sunt formate n ntregime, i de aceea i nchipuie c
le-au avut totdeauna sub aceast form. De fapt, ns, toate
ideile, pe care oamenii le au, iau natere n timpul vieii. La
natere mintea omului este ca o foaie curat, tabula rasa, goal de orice coninut i nu cuprinde nici o idee. Toate ideile
provin, deci, din experien, n cursul creia percepiile nscriu pe aceast tabula rasa semnele lor. Aici se cere s menionm, totui, c Locke este departe de a socoti c spiritul ar
fi lipsit de orice putere, iniiativ sau impulsiune proprie:
analogia fcut nu se refer dect la coninutul cunotinelor
provenite din exterior. Astfel, opoziia empirismraionalism
se transform n opoziia cptatinnscut. (Leibniz mai trziu
(1765) va face un alt accent: exist, scria el, idei ce ne vin din
experine i idei care ne vin cu ocazia experienei. Kant va
preciza definitiv opoziia a priori i a posteriori).
Dup ce a combinat teoria ideilor nnscute, Locke ncearc s dea rspuns la ntrebarea: prin ce mecanism se formeaz n mintea noastr ideile? Filozoful ajunge la concluzia
50

c ideile noastre provin pe dou ci: prin simuri i prin


reflexie. Simurile sunt unica verig de legtur dintre om i
mediu, de aceea se poate spune c nu exist n raiune nimic,
n afar de ceea ce a fost dat anterior n senzaii. Anume
pentru afirmaia dat filozofia lui Locke a fost caracterizat
prin epitetul de senzualist. Ar fi ns o nedreptate s ne oprim la aceast afirmaie, deoarece Locke nelege prin experien nu numai perceperea lumii externe, a aspectului sensibil al lucrurilor materiale, dar i perceperea propriilor noastre
manifestri sufleteti care au loc cu ocazia percepiei externe.
Astfel, vechea opoziie ntre lumea psihic i cea fizic a luat,
n concepia lui Locke, o form gnoseologic i psihologic:
la Descartes dou substane, la Spinoza dou atribute, la
Locke dou izvoare de cunoatere: sensibilitatea i reflexia.
Prin reflexie Locke nelege orice proces intern de contiin,
un fel de sim intern (fr a-i nchipui c acesta se efectueaz
printr-un anumit organ senzorial). Reflexia este capacitatea de
a oglindi propriile noastre operaii sufleteti. Nu exist dect
aceste dou ci de experien, iar bogia ideilor noastre este
n funcie de contactul sufletului cu lumea extern i de variaia
operaiilor noastre sufleteti. Prioritate, cel puin temporar, o
are izvorul extern, adic observarea cu ajutorul simurilor a
ceea ce se petrece n afar de noi. Cunotinele cptate pe
aceast cale constituie temelia ntregii noastre cunoateri despre lume. Aceast surs a cunoaterii ncepe a funciona mai
devreme, de aceea este i n timp prima form pe care o ia cunoaterea. Copiii, de exemplu, la nceput, vznd multe, nu sunt
n stare nc s reflecteze ca un om experimentat asupra informaiei date de simuri. Pe calea aceasta se formeaz n mintea
noastr ideile simple: de ntindere, form, culoare, gust etc.
Fiind trezit de stimulul exterior i urmnd n timp dup
cunoaterea senzorial, reflexia are o anumit prioritate fa de
aceasta n sensul profunzimii sale. Pe calea reflexiei noi ajun51

gem la formarea ideilor complexe, cum este, de exemplu, ideea


de infinit. Infinitul nu poate fi perceput cu simurile, ideea lui
noi ne-o formm prin reflexie. Noi percepem cu simurile
poriuni mrginite de ntindere, dar nelegem cu mintea c
aceste poriuni se continu una pe alta i la ele oricnd mai
putem aduga alte poriuni, fr a ntlni careva limite n spaiu. Astfel ia natere prin reflexie ideea infinitului.
Dac cunoaterea noastr i are originea n simuri i
reflexie, este inutil s mai pornim n cunoatere de la aazisele idei nnscute. Faptul c gndirea filozofic a urmat
aceast cale este singura cauz a insucceselor ei de pn
acum. Trebuie s ne rentoarcem, cum indic Bacon, la calea
experienei iat concluzia din cele relatate pn aici, pe care
o face Locke. De aceea prima parte a lucrrii sale ncercare
asupra intelectului omenescare ca titlu afirmaia categoric
c Nu exist idei nnscute. Dup rezolvarea acestei
probleme mai apare, ns, spune Locke, o alt ntrebare: ce
valoare au ideile noastre, cptate prin simuri i reflexie?
Sunt oare ele o reflectare adecvat a realitii ori nu? S-ar
putea crede c ideile simple, pe care ni le dau simurile, sunt o
reflectare adecvat a calitilor obiective ale lucrurilor. ncrederea noastr n existena calitilor obiective ale lucrurilor
provine din informaia pe care o cptm prin senzaie. Cnd
avem, de exemplu, senzaia de cldur, afirmm c aerul exterior este cald i, dimpotriv, cnd avem senzaia de rceal,
afirmm c aerul exterior este rece. Ar fi bine, ns, s examinm aceste senzaii subiective ale noastre i s le comparm cu calitile obiective, pe care, n baza lor, le atribuim
aerului, ca s vedem dac ele sunt de aceeai natur.
Evident, i senzaia de cldur, i cea de rceal sunt, n
cazul menionat, pozitive (adic le simim ca ceva ce real
exist, avnd o form subiectiv i fiziologic de manifestare).
Senzaia de cldur exprim o stare pozitiv a sensibilitii
52

organismului, care se manifest prin anumite fenomene fiziologice ce pot fi determinate precis. Aa sunt, de exemplu,
dilatarea capilarelor, roeaa epidermei, distrugerea nervilor
ce provoac moleeala etc. Senzaia de rceal exprim, de
asemenea, o stare pozitiv a sensibilitii, care se manifest n
contractarea vaselor sangvine, nsoit de contractarea epidermei (ea devenind rece i palid), ntr-un tremur caracteristic
etc. Astfel, senzaia de cldur i cea de frig se prezint amndou ca pozitive, iar pe baza lor noi credem c i calitile
obiective, pe care le atribuim corpului exterior (aerului, n
exemplul nostru), sunt de asemenea pozitive. De fapt, ns,
pozitiv este numai cldura; rceala este o simpl stare negativ, ea este pur i simplu lipsa cldurii. Dup cum vedem,
exist un dezacord ntre senzaiile noastre subiective i calitile obiective ale lucrurilor. i acest dezacord se produce mai
la fiecare pas. Senzaiile de lumin i de ntuneric, de exemplu, sunt amndou pozitive; obiectiv, ns, ntunericul nu este
altceva dect lipsa luminii. La fel senzaiile de micare i
repaus sunt ambele pozitive, noi numai le atribuim lucrurilor
ca fiind egale n realitatea lor. De fapt, ns, o calitate pozitiv a corpurilor este numai micarea, pe cnd repausul este
doar o stare negativ, el este pur i simplu lipsa micrii.
Din faptul c senzaiilor noastre nu le corespund totdeauna
caliti pozitive ale lucrurilor, Locke face concluzia c toate calitile, pe care le atribuim lucrurilor, trebuie mprite n dou
categorii: caliti primare i caliti secundare. Calitile primare aparin lucrurilor totdeauna, sunt obiective, indiferent de
felul nostru de a le percepe, iar cele secundare nu aparin lucrurilor dect atunci cnd le percepem i variaz n dependen de
starea n care se gsesc ele cnd le percepem i de modul cum
le percepem. Dac lum, de exemplu, ntinderea, spune Locke,
apoi ea aparine corpurilor totdeauna, oricare ar fi starea lor i
oricum le-am percepe. Apa, bunoar, n stare lichid este n53

tins, ntruct ocup un spaiu. Acest spaiu poate s ia o form


sau alta, ntruct apa lichid nu are o form proprie, ci ia forma
vasului n care se afl, dar ocup totdeauna un spaiu. Dac apa
nghea, ea totuna rmne ntins i continu s ocupe un spaiu, avnd de aceast dat o form proprie. n stare de vapori ea
de asemenea ocup un spaiu. Spaiul acesta poate fi mai mare
ori mai mic, n dependen dac vaporii se mprtie liber n
atmosfer ori sunt nchii ntr-un recipient, dar nu lipsete niciodat. Deci, i n form gazoas apa posed calitatea ntinderii.
Aceasta ne permite s facem concluzia c ntinderea aparine
corpului indiferent de starea sa fizic i de forma pe care o ia.
Tot aa este, spune Locke, cu toate obiectele din natur; corpurile i pstreaz ntinderea i atunci cnd i pierd forma i
atunci cnd trec dintr-o stare fizic n alta i chiar atunci cnd
i schimb constituia chimic.
Tot aa, menioneaz Locke, corpurile i pstreaz ntinderea, oricum le-am percepe noi cu simurile noastre. De
aceea calitile, pe care corpurile le pstreaz totdeauna, oricare ar fi starea lor i oricum le-am percepe, sunt, spune
Locke, caliti primare ale lor. Asemenea caliti primare
sunt ntinderea, forma, impenetrabilitatea, masa, micarea etc.
ntr-adevr, un corp nu poate ocupa un spaiu fr s aib o
anumit form sau figur. La fel e i cu impenetrabilitatea,
adic rezistena opus de corpurile ntinse atunci cnd alte
corpuri voiesc s ptrund n spaiul pe care l ocup ele.
Aceast impenetrabilitate nu lipsete niciodat. Apa, de
exemplu, n stare lichid pare penetrabil, fiindc putem trece
un corp prin masa ei lichid, dar dac o comprimm cu o
pomp hidraulic, ea opune o rezisten enorm, lucru de care
ne convinge un simplu tun de ap ori o pomp hidraulic de
presiune mare. n stare gazoas apa pare i mai penetrabil,
deoarece putem trece cu uurin un corp prin vaporii de ap.
Dar aceasta se ntmpl numai n cazul cnd vaporii gsesc n
54

jur spaiul liber i caut aiurea o compensaie, ocupnd o alt


poriune de spaiu dect aceea din care sunt alungai de un
corp strin. Dac, ns, nchidem aceti vapori ca ei s nu mai
poat cuta un alt spaiu, n care s se refugieze n faa corpurilor ce vor s ptrund n spaiul pe care l ocup, atunci
vom vedea c vaporii de ap opun i ei o rezisten considerabil. Aceti vapori pot mica o locomotiv, o nav etc.
Deci, independent de starea fizic a corpurilor (solid, lichid
sau gazoas) ele i pstreaz totdeauna impenetrabilitatea, de
aceea calitatea dat este primar. La fel este i micarea, care
se pstreaz indiferent de felul cum o percepem noi.
ns, n afar de aceste caliti, care aparin corpurilor totdeauna i, deci, sunt inerente lor, mai sunt i alte caliti, care
nu le aparin dect n raport cu noi. Acest soi de caliti variaz
dup modul cum percepem noi aceste corpuri i dup starea n
care se gsesc ele atunci cnd le percepem. Culoarea apei, de
exemplu, se schimb n dependen de starea ei fizic (lichid,
gazoas ori solid), n dependen de cantitatea ei (cu toate c
ea e incolor), de mediul care o nconjoar cnd o privim etc.
Perceperea culorii obiectelor depinde mult i de puterea noastr
de a vedea, de starea fiziologic a noastr. Pentru un om normal i un daltonist, de exemplu, culorile par diferite. Folosirea
instrumentelor optice ne convinge c noi putem vedea culorile
i altfel, dect cum le vedem. Deci, dac puterile noastre vizuale ar crete pn la nivelul aparatelor optice, noi am vedea culorile altfel. Mai mult ca att, nu toate fiinele vd la fel aceeai
culoare. De aici Locke face concluzia c culoarea nu este o calitate care aparine totdeauna lucrurilor: ea variaz dup starea
n care se gsesc lucrurile i dup modul cum le percepem.
Calitile, care nu aparin lucrurilor totdeauna, dar care le
aparin numai n raport cu noi, sunt, spune Locke, caliti secundare sau, adaug el, derivate. Asemenea caliti sunt: mirosul, gustul, temperatura, sonoritatea, calitile tactile ale sup55

rafeelor corpurilor. Aceste caliti se numesc secundare sau


derivate, deoarece aparin corpurilor numai ntruct le percepem noi. Cnd mirosim, de exemplu, un trandafir, noi spunem
c mirosul este o calitate a trandafirului. Mirosul trandafirului
ne produce totdeauna i senzaia de plcere, dar ar fi absurd,
scrie Locke, s credem c senzaia de plcere exist tot n
trandafir, i nu n noi, la fel cum ar fi absurd s spunem, atunci
cnd ne nepm n acelai trandafir, c durerea exist nu n
degetul nostru, ci n trandafir. Atunci care este coraportul dintre senzaia noastr afectiv i mirosul nsui? Acest coraport e
greu de stabilit. Desigur, i mirosul, i durerea din exemplul
dat au o cauz obiectiv, dar senzaia noastr afectiv depinde
mult de noi. C este o baz obiectiv, este incontestabil, c
doar nu putem avea senzaia mirosului de trandafir atunci cnd
el nu este, i nu putem ignora senzaia de durere atunci cnd ea
este provocat obiectiv. Dar, totui, de aici nu rezult c
mirosul i durerea exist n afar de noi i nu n noi nine.
Astfel, calitile secundare ale corpurilor nu exist n corpuri, ci n noi nine. Aceste caliti sunt numai formele pe care
le iau calitile primare ale corpurilor atunci cnd intr n raport
cu sensibilitatea noastr, deci, calitile secundare sunt derivate,
fiindc deriv din calitile primare ale corpurilor, care sunt, de
fapt, cauzele lor obiective. Culorile, mirosurile, sonoritatea, calitile tactile, temperaturile corpurilor nu sunt altceva dect modul cum calitile lor primare lucreaz asupra senzaiilor noastre.
Din cele menionate pn aici rezult c la ntrebarea,
dac ideile noastre (aa cum ni le d experiena) ne arat lucrurile aa cum sunt n realitate, Locke rspunde parial afirmativ i parial negativ. Ideile noastre ne arat n parte lucrurile aa cum sunt ele n realitate; ni le arat ca fiind ntinse,
ca avnd form sau figur, ca avnd impenetrabilitate i micndu-se. n rest, ns, ideile noastre ne arat lucrurile numai
aa cum ne apar, cum sunt n raport cu noi, ne arat numai
56

felul calitilor primare de a se prezenta sensibilitii noastre.


Aceast dualitate (de fapt bine argumentat i justificat a
filozofiei lui Locke) a influenat mai trziu dou linii diferite,
ori, mai bine spus, diametral opuse n filozofie: pe de o parte
idealismul subiectiv, reprezentat de Berkeley, care absolutiza
nvtura lockean despre calitile secundare, considernd c
toate calitile obiectelor sunt secundare (simple forme ale sensibilitii), pe de alt parte senzualismul de tip materialist al
lui Diderot. Adic i Berkeley, i Diderot i pornesc nvtura
lor din teoria calitilor primare i secundare a lui Locke.
i, n sfrit, ntruct aprecierea nvturii lui Locke de ctre
exegei n sens de apartenen la linia materialismului sau a
idealismului este contradictorie, inem s mai facem o ultim
precizare. n lucrarea ncercare asupra intelectului omenesc
Locke propune cititorului cteva ntrebri, rspunsul la care ar
explica viziunea sa asupra raportului dintre materie i contiin:
1) d, oare, materia natere micrii?
2) d ea, oare, natere contiinei?
3) poate, oare, materia s conin de la bun nceput senzaia, percepia i capacitatea de a cunoate?
4) poate, oare, fi venic o fiin material?
5) poate, oare, fi creat materia de o fiin venic cugettoare?
Evident, rezolvarea de pe poziii materialiste a problemei
apariiei contiinei este posibil doar cu condiia c rspunsul
la prima ntrebare este pozitiv: adic, dac micarea ar fi un
atribut al materiei. Materia ce nu se mic nu poate da natere
contiinei.
Rspunsul afirmativ la cea de-a doua ntrebare ar nsemna
n mod automat materialism. Rspunsul pozitiv la ntrebarea a
treia ar nsemna susinerea materialismului de tip hilozoist,
iar acelai rspuns la ntrebarea a patra ar nsemna un materialism de tipul materialismului lui Spinoza, adic panteism
57

materialist. i numai rspunsul afirmativ la ntrebarea a


cincea ar invoca o poziie idealist ori deist.
La primele patru ntrebri Locke d un rspuns negativ:
materia nu poate genera din interiorul su micarea, ea nu
poate da natere contiinei; la fel, el respinge hilozoismul i
susine, la ntrebarea a patra, c fiina cugettoare nu poate fi
totodat i material. Numai la ntrebarea a cincea Locke
rspunde afirmativ: materia poate fi creat doar de o fiin
venic cugettoare. Tot ea doteaz materia cu impulsul micrii. Astfel, Locke ocup o poziie idealist.
Cum se raporteaz materia i contiina? Aceast ntrebare, spune Locke, se afl peste posibilitile noastre de cunoatere: Noi avem n interiorul nostru ceva ce gndete, dar
nu tim ce prezint acest ceva. E la fel de probabil c substana cugettoare e material i nematerial. De aceea ntrebarea: este, oare, gndirea un atribut al materiei ori este dat
de Dumnezeu, rmne irezolvabil. Una este cert: sufletul e
nemuritor i, deci, numai o fiin spiritual (Dumnezeu) poate
fi venic, netrectoare.
Aceste raionamente nc o dat ne conving c poziia
filozofic a lui Locke este foarte controversat i de aceea nu
ntmpltor ea este nu numai diferit apreciat, dar i a generat
linii att de contradictorii n filozofia de mai trziu.

7. George Berkeley
Filozof de origine englez, nscut n Irlanda (16551753).
Lucrrile principale: Tratat asupra principiilor cunoaterii
umane, ncercare cu privire la o nou teorie asupra
vederii, Trei dialoguri ntre Hylas i Philonousi a. Scopul
filozofiei sale Berkeley l vede n distrugerea materialismului i
a ateismului, pe de o parte, i n aprarea religiei i a credinei
cu argumente filozofice, pe de alt parte. Berkeley pornete
nvtura sa de la empirism i de la senzualismul lui Locke,
58

dar folosete, totodat, i nvtura nominalismului medieval


despre aceea c abstraciile, noiunile generale nu au dreptul la
existen, nensemnnd nimic i fiind doar un sunet deert.
Dup cum am avut ocazia s ne convingem,cu toate c
noiunea de idee rmne un termen ambiguu n filozofia lui
Locke, acesta totui fcea deosebire ntre obiectul corporal i
idee. Berkeley va suprima aceast distincie i anume prin
aceasta filozofia devine original, nsemnnd constituirea
idealismului subiectiv (n forma sa extrem) n filozofia modern. Subiectivismul, ns, n-a fost conceput de ctre Berkeley dect ca un pas spre realizarea obiectivului su principal: refundamentarea ateismului.
Berkeley consider c Locke are dreptate atunci cnd susine c toate ideile noastre provin din experien i c punctul
de plecare al tuturor cunotinelor noastre despre lume l
formeaz datele simurilor. Dac, ns, simurile sunt temelia
ntregii cunoateri, spune el, apoi ele trebuie cercetate mai
profund, mai minuios pentru a ne convinge n ce msur ele
reflect lumea adecvat. n lucrarea ncercare cu privire la o
nou teorie a vederii Berkeley ncearc s stabileasc care
este relaia dintre obiectele vzului i obiectele pipitului.
Molyneux pusese odat lui Locke urmtoarea problem: dac
un om nscut orb ar cpta vederea, ar putea el numai prin
vz s deosebeasc un cub i o sfer, obiecte cu care el luase
mai nainte contact doar prin pipit? Molyneux a rspuns la
propria sa ntrebare negativ, iar Locke l susinu. Berkeley era
de aceeai prere cu ei, dar din motive mai fundamentate.
Dac ntinderea ar fi o idee comun vzului i pipitului (aa
cum susine Locke), atunci forma ptrat vizibil trebuie s
fie la fel cu forma ptrat tangibil (tactil). Dac ar fi aa,
atunci omul nscut orb, de ndat ce poate vedea, ar trebui s
fie n stare s disting ntre un ptrat vizibil i un cerc vizibil
i s identifice aceast deosebire cu deosebirea dintre ptratul
59

i cercul deja cunoscute prin pipit. Dac el nu este n stare s


procedeze astfel, nseamn c nu exist nimic comun ntre
obiectul vizibil i cel tangibil. Anume acesta este punctul de
plecare al lui Berkeley: obiectele vzului i pipitului
formeaz dou iruri de idei, care difer mult unele de altele.
Ba i mai mult: obiectele (sau ideile) vzului nu au nimic
comun cu obiectele pipitului: legtura dintre vz i pipit
este arbitrar i dobndit numai prin experien. Un om
nscut orb, scrie Berkeley, cptnd darul vederii, nu va avea
la nceput nici o idee de distan prin vz. Soarele i stelele
cele mai ndeprtate, ca i obiectele cele mai apropiate, i vor
prea c sunt toate n ochii si, sau mai curnd n spiritul su.
Astfel, vederea nu ne d perceperea spaiului cu trei dimensiuni. Ea ne d senzaia de lumin, ntuneric, culoare i
trebuie s intervin alte simuri: simul tactil n primul rnd,
spune Berkeley, precum i memoria, cu imaginile senzaiilor
anterioare, pentru ca din contopirea acestor senzaii i imagini
cu senzaiile vizuale s rezulte perceperea distanelor la care
se afl de noi obiectele, precum i perceperea dimensiunilor
lor n lungime, lime i adncime, adic, cu alte cuvinte, ceea
ce numim perceperea spaiului cu trei dimensiuni. Deci, ideea
spaiului, aa cum rezult din contopirea unei sume de senzaii, nu numai disparate, dar i eterogene, nu este, dup Berkeley, un dat originar al experienei, ci un produs derivat al
activitii noastre intelectuale.
Obiectul acestei idei, adic spaiul, nu este un obiect real,
care ar exista n afara noastr, fiindc, dac ar fi aa, ar trebui
ca acest obiect real s poat fi perceput n mod direct, printr-un
sim determinat, cum sunt percepute, ceea ce Locke numete
caliti primare ale lucrurilor. Locke credea c ntinderea este o
calitate a corpurilor, pe care noi o percepem direct prin simul
vederii i obinem astfel ideea simpl de ntindere.
De fapt, ns, lucrurile stau cu totul altfel: noi nu lum
60

cunotin de spaiu n mod direct cu ajutorul vederii. Ideea


spaiului este un produs al activitii noastre intelectuale; la
elaborarea lui particip o sum de senzaii, nu numai disparate, dar i eterogene: vzul, auzul, simurile tactile i chiar
olfactive. De aceea spaiul nu este un obiect real, ci numai un
produs al minii noastre i nu exist dect n mintea noastr.
Spaiul, ns, n concepia lui Locke, nu este altceva dect
ntinderea. i, dac spaiul nu exist dect n mintea noastr,
ca un produs al ei, atunci ntinderea nu mai este o calitate
primar a lucrurilor, cum credea Locke, deoarece ea nu aparine lucrurilor obiectiv, n afar i independent de noi. Prin
urmare, deosebirea pe care o fcea Locke ntre calitile primare i cele secundare nu este ntemeiat. Nu se poate, deci,
spune c aa-numitele caliti primare exist n mod obiectiv,
pe cnd cele secundare sunt doar subiective.
Berkeley respinge deosebirea stabilit de Locke ntre calitile primare i secundare cu scopul de a nltura ideea abstract a materiei din filozofie. Felul su de a pune ntrebarea
este urmtorul: pe ce se ntemeiaz definitiv deosebirea pe care
o face Locke ntre calitile primare i secundare? Dup modul
n care noi lum cunotin de ele, calitile primare i
secundare nu se deosebesc defel: noi tim despre ele prin simuri. Despre ntinderea corpurilor noi aflm tot aa cum aflm
despre culoarea lor. Astfel, din punctul de vedere al modului
cum lum cunotin de calitile primare i cele secundare, nu
exist nici o deosebire. i calitile primare, i calitile secundare nu exist pentru noi dect numai ntruct le percepem. Iar
din faptul c corpurile prezint totdeauna caliti primare cnd
le percepem nu trebuie s conchidem c ele posed aceste
caliti i atunci cnd nu le mai percepem. Noi nu putem ti
cum sunt corpurile atunci cnd nu le mai percepem; nu putem,
deci, s tim dac ele posed sau nu caliti primare.
Pentru contiina noastr, deci, corpurile nu sunt altceva
61

dect complexe de caliti sensibile. De aceea att calitile


primare, ct i cele secundare sunt, dup Berkeley, deopotriv
de subiective: ele nu exist dect ntruct le percepem. De aici
i formula lui Berkeley: a exista nseamn a fi perceput. ns
ce percepem noi dac nu propriile noastre senzaii? Deci, senzaiile sunt pentru noi unica realitate, iar lucrurile sunt doar
un ansamblu de senzaii ale subiectului. Dac senzaiile sunt
unica realitate pentru subiectul cunosctor, apoi obiectul i
senzaia sunt identice. Existena obiectelor este determinat
de perceperea lor. Adic nici nu putem afirma c exist careva
obiecte n afara senzaiilor. Toat multiplicitatea obiectelor nu
este dect o totalitate de senzaii ale subiectului.
mpotriva acestei idei este posibil, spune Berkeley, urmtoarea obiecie: corpurile sunt nu numai complexe de caliti
sensibile, ci mai sunt i substane. Adic corpurile mai cuprind,
pe lng ansamblul de caliti sensibile pe care le percepem cu
simurile, nc ceva, i anume: o substan, n care i prin care
exist calitile sensibile. Astfel, ntinderea nu exist fr ceva
ntins, culoarea fr ceva colorat etc. De aici urmeaz concluzia: dei calitile corpurilor nu au dect o existen subiectiv, aceste corpuri exist, totui, obiectiv prin substanele n
care i prin care exist calitile lor sensibile. Aceast concluzie, spune Berkeley, este nentemeiat, deoarece dac este
adevrat principiul fundamental al empirismului, c toate
cunotinele noastre au ca punct de plecare datele simurilor,
atunci reale sau ntemeiate sunt numai acele cunotine care ne
sunt date n simuri. Noi, ns, nu percepem nicidecum cu
simurile o substan care ar forma legtura ascuns a calitilor sensibile ce ni se prezint totdeauna mpreun. De aceea,
ceea ce noi numim substan nu este dect un nume, pe care l
dm noi faptului c anumite caliti sensibile apar mereu mpreun. Deci, substana nu exist ca o realitate obiectiv, ea
este un simplu nume. Dac ncercm s facem din ideea de
62

substan ceva obiectiv, crem o fantom a minii noastre.


Aceast argumentare i aparine de fapt lui Locke, dar
Berkeley o preia n ntregime. Dar dac obiectele nu sunt substane, ele rmn simple colecii de caliti, iar aceste caliti
sunt subiective, nu exist n afar de noi. Astfel reiese c
lucrurile sunt subiective, ele exist doar ntruct le percepem.
n aceste raionamente ale lui Berkeley se observ cum
unete el empirismul cu nominalismul, dndu-le o orientare
idealist-subiectiv. Totodat, el se declar adversar nempcat
al materialismului i ateismului, strduindu-se s demonstreze
inconsistena lor. Filozofia, spune el, a progresat att de lent,
fiindc ea s-a servit totdeauna prea mult de abstracii. O astfel
de abstracie duntoare este noiunea de materie. Aceast noiune trebuie nlturat din filozofie, deoarece toate sistemele
monstruoase ateiste i antireligioase au la baza lor nvtura
despre materie. Dac aceast piatr unghiular va fi scoas din
temelia acestor nvturi, ele se vor drma complet n cele din
urm. De aceea toi prietenii religiei i ai credinei trebuie s
doreasc distrugerea materialismului. La fel ca i noiunea de
substan, noiunea de materie nu este dect o ficiune. Dac
obiectele concrete (ca ansamblu de caliti) pot fi percepute,
apoi materia propriu-zis, materia n general n-a fost i nu va
fi cndva perceput de nimeni, tot aa cum n afara fructelor
concrete nu exist un fruct general. Cnd spunem culoare,
avem n vedere o idee abstract, creat de mintea noastr, i
nicidecum ceva real existent. Realmente exist diferite culori,
pe cnd culoarea n general nu e nici roie, nici verde, nici galben etc. De aceea noiunea de culoare este goal de orice
neles, ea este doar un cuvnt. Tot aa i noiunea general de
triunghi, cu care opereaz geometria. Concret, triunghiul este
ori echilateral, ori isoscel, ori dreptunghic, pe cnd truinghiul
generaleste lipsit de form i de orice determinare. Noiunile
substan, materie, culoare, triunghietc. sunt de natur
63

gndit i anume de aceea sunt lipsite nu numai de coninut, dar


i de sens. Nu este culoare care ar sta n afara obiectelor colorate. La fel nu este materie care ar sta n afara obiectelor
concrete. De aceea ideea de materie ca substrat nedeterminat al
lucrurilor, lipsit de caliti, dar putnd s ia orice calitate, este
duntoare. Ea nu este dect o ficiune, deoarece n-o putem
percepe i nu avem, deci, nici o baz pentru a afirma c ea
exist. n felul n care ea exist, ea reprezint totdeauna ceva
concret, determinnd o totalitate de lucruri pe care le percepem
ca pe o sum de caliti sensibile. Lumea, deci, este doar o
totalitate de senzaii ale subiectului, i nimic mai mult. Aici,
ns, apare urmtoarea ntrebare: dac nu exist nimic obiectiv,
dac percepiile noastre sunt strict subiective, atunci care este
cauza lor, cum iau natere ele? n varianta materialist rspunsul era simplu: cauza senzaiilor noastre sunt corpurile care acioneaz asupra simurilor. Felul lui Berkeley de a privi lumea
doar ca un ansamblu de senzaii ale subiectului lichideaz acest
suport obiectiv al empirismului materialist. i atunci el propune varianta sa de rspuns la aceast ntrebare: prin puterea
voinei noastre noi putem face ca senzaiile noastre s varieze
(nchidem ori deschidem ochii alternnd senzaia de lumin cu
cea de obscuritate, ne ndeprtm ori ne apropiem de un tablou
pentru a vedea mai bine etc.). Dar, dac noi putem face s
varieze senzaiile noastre, noi le putem i crea. O dovad e i
faptul c noi avem puterea nu numai de a percepe lucrurile, dar
i de a le gndi. Un sistem filozofic este deja creat, gndit de
noi, i pur i simplu perceput. Adic, noi avem n noi dou
categorii de aciuni, care produc senzaiile i ideile: aciunea de
a percepe i aciunea de a gndi.
Aciunea, ns, presupune ceva activ. Exist, deci, n noi
o putere care efectueaz aciunile de a percepe i de a gndi.
Acesta este spiritul nostru: anume el este cauza senzaiilor i a
ideilor noastre. Astfel, pornind de la empirism, Berkeley ajun64

ge la idealism subiectiv, dar nu s-a putut opri aici, fiind silit


s mearg mai departe. Cauza este urmtoarea: dac sufletul
nostru ar fi unica cauz a percepiilor noastre, atunci noi liber
am putea alege senzaiile, pe care vrem s le avem i pe care
nu. Dac nu putem alege, atunci trebuie s presupunem c
spiritul nostru nu este unica cauz a percepiilor noastre; trebuie s existe n afar i independent de noi o alt cauz, care
s produc percepiile noastre i ordinea lor, care ne impune
n anumite condiii anumite percepii. Acest spirit, mult mai
puternic ca al nostru, este Dumnezeu. Deci, ultima i adevrata cauz a percepiilor noastre este Dumnezeu. i dac ntre
noi i Dumnezeu nu exist o lume material, care s ne despart de el, atunci noi trim i gndim n Dumnezeu, deoarece
gndurile noastre sunt doar gndurile lui Dumnezeu n sufletul
nostru. n msura n care simim i cugetm, n acea msur
ne apropiem de Dumnezeu. Astfel, pornind de la empirism i
acceptnd poziia idealismului subiectiv, Berkeley ajunge la
refundamentarea ateismului, fcnd, totodat, o cedare esenial idealismului obiectiv.

8. David Hume
S-a nscut n Scoia, la Edinburg (17111776). Lucrrile
filozofice principale: Tratat despre natura uman, Cercetri asupra intelectului uman, Istoria natural a religiilor
etc. n opera sa filozofic D. Hume continu analiza procedeelor cunoaterii, nceput de Locke i Berkeley. Odat cu el
empirismul englez devine mai riguros, mai consecvent. Prin
D.Hume filozofia criticist prekantian atinge forma ei maxim
de dezvoltare. ntr-un pasaj cunoscut din Prolegomene, Kant
scria c Hume l-a trezit din somnul dogmatic i apoi n repetate rnduri l citeaz ca pe precursorul su cel mai important.
Dac gnditorii englezi, aproape toi fr excepie, manifestau o evident repulsie pentru ipoteze abstarcte i construcii
65

a priori i erau foarte prudeni atunci cnd prseau domeniul


faptelor concrete, apoi Hume poate fi considerat chiar cel mai
empirist dintre englezi. La fel ca Bacon i Locke, Hume e convins c originea tuturor cunotinelor noastre, de la cele mai
simple i concrete pn la cele complexe i abstracte, este experiena. Ideile, care nu provin din experien, sunt false. De
obiectele reale, ns, nu putem lua cunotin n mod adecvat
dect numai ntruct le percepem cu simurile. Aici, credem noi,
Hume este de acord cu poziia lui Berkeley. Analiznd ideile
noastre, ns, observ Hume, este foarte dificil a deosebi care
dintre ele provin din experien i care nu. Pentru aceasta e
nevoie de a stabili un criteriu care ar determina proveniena i,
deci, veridicitatea ideilor noastre. Este evident c o idee poate
fi adevrat numai atunci cnd i corespunde un obiect real, cu
care ea este adecvat. De acest obiect real, ns, putem lua cunotin numai prin simuri, n experien. Dar anume experiena
adeseori ne duce n eroare, crendu-ne impresii false despre
lucruri i legtura lor. Drept exemplu ne poate servi ideea
cauzalitii, de care noi ne servim n tiin i filozofie. Aceast
idee este complex i se descompune n trei idei simple diferite:
1) ideea succesiunii; cnd spunem c un fenomen A este
cauza fenomenului B, nelegem c aceste dou fenomene se succed, adic apariia fenomenului A este
urmat de apariia fenomenului B;
2) ideea constanei succesiunii; adic suntem convini c
aceste fenomene la fel s-au succedat totdeauna n
trecut i se vor succeda i n viitor;
3) ideea activitii eficiente; adic convingerea c fenomenul A este cauza fenomenului B.
Examinnd aceste trei idei, ne putem convinge c nu toate
corespund criteriului veridicitii despre care am vorbit mai
sus, adic nu sunt copii exacte ale strii lucrurilor. Numai ideea
succesiunii este copia unei stri reale, pe cnd ideea constanei
66

succesiuni este fictiv, deoarece nu e sigur c fenomenele, pe


care le considerm ca stnd n legtur cauzal, s-au succedat
totdeauna n trecut i se vor succeda totdeauna n viitor. Ideea
activitii eficiente la fel este fictiv, deoarece noi vedem fenomenele doar succedndu-se, dar nu vedem nicidecum activitatea
eficient prin care presupusa cauz produce presupusul efect.
Din cele menionate putem face concluzia c ideea cauzalitii este o creaie fictiv a minii noastre, care nu provine din
experien. Dar dac tiina i filozofia se bazeaz pe principiul
cauzalitii, atunci ele devin imposibile, fiindc este fictiv principiul cauzalitii. n conformitate cu acelai criteriu analizeaz
Hume i ideea de substan, pentru a demonstra c filozofia este imposibil. Filozofii, spune el, i nchipuie substana ca pe
un substart care exist n fiecare lucru i care formeaz suportul tuturor calitilor lui. Toate calitile, schimbtoare n timp
i n spaiu, ale unui corp sunt manifestri ale acestui substrat
invariabil, care este substana lui. Aceast idee se ntemeiaz
pe faptul c n experien anumite caliti se prezint totdeauna
mpreun, i de aceea spunem c ele formeaz uniti, crora le
dm denumirea de corpuri. Din aceast impresie, care este real, c anumite proprieti se prezint totdeauna npreun, filozofii fac concluzia c ele se prezint astfel datorit existenei
unei substane care le ine totdeauna mpreun. Calitile corpurilor ne dau impresii reale, substanele lor, ns, noi nu le
percepem niciodat; prin urmare, i ideea substanei este fictiv. De aceea, cnd filozofii caut substana lucrurilor i o descriu ntr-o form sau alta n sistemele lor, ei opereaz cu idei
fictive i din aceast cauz nu ajung niciodat la rezultate sigure. Nu n zadar fiecare filozof i nchipuie substana n felul
su i n-au putut s ajung niciodat s se neleag ntre ei.
Altfel nici nu putea fi, deoarece substanele fenomenelor sunt
construcii subiective ale minii noastre, pe care fiecare i-o
nchipuie n felul su. Prin urmare, n acea parte a sa, unde se
67

preocup de cutarea substanei, filozofia este fictiv, pentru c


lucreaz cu un material fictiv, i anume cu ideea de substan.
Astfel, tiina i filozofia sunt imposibile, de aceea este
inutil s ne ocupm de ele, ntruct nu putem ajunge dect la rezultate fictive iat concluzia agnostic la care ajunge Hume.
Fidel tradiiei empirismului englez, Hume susine metoda
experimental a lui Bacon i Locke. Totodat, la fel ca i Berkeley, el reiese din faptul c senzaiile subiectului sunt unica
surs a cunoaterii. Hume, ns, nu mai este solidar cu Berkeley, care susinea c Dumnezeu este fora ce produce senzaiile noastre. Nici un fel de experien, spune el, nu ne poate
demonstra existena lui Dumnezeu. Anume aceasta l face s
se pronune mpotriva religiei i s declare c teologia, la fel
ca i filozofia, este imposibil. Pe de alt parte, Hume nu
ader nici la materialiti, care susin c sursa senzaiilor este
lumea material. n aceast ntrebare Hume prefer s rmn
pe poziiile agnosticismului. Mintea noastr are de-a face
numai cu percepii i imagini. De aceea senzaiile nu pot
stabili nici un fel de legtur ntre imagine i obiect. Cu ajutorul cror argumente am putea noi demonstra c percepiile
noastre sunt condiionate de obiectele materiale, i nu de nsui sufletul nostru, de aciunea unui spirit invizibil i necunoscut, ori de o oarecare alt cauz necunoscut de noi,
scrie Hume. Cum am putea noi rezolva aceast problem?
Numai cu ajutorul experienei. ns aici experiena tace i nu
ne poate ajuta cu nimic. De aici Hume consider c toate
raionamentele materialitilor despre realitatea obiectiv sunt
lipsite de temei. Noi nu putem ti nici dac exist obiectul,
nici dac el poate fi cunoscut. De aceea sarcina filozofiei este
doar de a sistematiza i de a analiza senzaiile i percepiile
cptate de om pe calea experienei.
Ar fi o nedreptate, ns, dac l-am considera pe Hume un
agnostic integral, deoarece el crede ferm n valoarea de adevr
68

a matematicii i a tiinelor exacte. n aceast privin sunt


semnificative cuvintele lui din Cercetri asupra intelectului
uman: Dac, ptruni de aceste principii, inspectm bibliotecile, cte diversiti ar trebui s facem. Dac lum n mini un
volum oarecare de teologie sau de metafizic, de exemplu, ne
vom ntreba: Conine raionamente abstarcte referitor la cantitate sau numr? Nu. Conine raionamente referitor la fapte experimentale? Nu. Atunci aruncai-l n foc, cci nu poate conine
dect sofisme i iluzii. Dup cum vedem, scopul lui Hume este
doar de a zdruncina sigurana filozofilor dogmatici, care speculau fr rezultat asupra absolutului, materiei, substanei etc.
Oricare ar fi obieciile care pot fi fcute empirismului lui
Hume, ideile sale sunt de o profunzime rar i au deschis
drumul filozofiei criticiste a lui Immanuel Kant.

9. Filozofia iluminismului n Frana1


Unitatea iluminismului ca direcie de cugetare este asigurat de un anumit fond de idei prezente la toi reprezentanii
si. Printre ele: 1) ncrederea n puterea raiunii i n capacitatea ei de a asigura progresul umanitii; 2) lupta pentru autonomia gndirii i pentru eliberarea ei de sub autoritatea dogmei; 3) respingerea intoleranei religioase i a superstiiilor de
orice fel; 4) aprarea libertii i a demnitii omului mpotriva opresiunii i aservirii; 5) critica instituiilor statale feudale i a religiilor pozitive; 6) pentru filozofiiiluminiti nevoia de a cunoate nu e dictat numai de o simpl curiozitate,
1

Iluminismul nu este un fenomen pur francez. La el i-au adus contribuia de


gndire mai multe ri din Europa: Anglia, Germania, Italia, Spania, Romnia etc. n dependen de ritmul de dezvoltare social-economic i cultural
epoca Luminilor n fiecare ar ocup perioade istorice diferite, fapt ce condiioneaz i o cronologie variabil a micrii iluministe i impune cu
preferin termenul de epoc a Luminilor fa de termenul secol al
Luminilor.
69

ci n primul rnd de necesitatea de a folosi practic cunotinele


pentru a transforma sistemul relaiilor sociale feudale. Ei neleg c eliberarea social i desctuarea religioas sunt imposibile fr un nou fel de gndire i fr moravuri noi. Anume
de aceea ei consider tiina i cultura naintat ca principala
for eliberatoare i se strduie s le asigure o rspndire ct
mai larg n snul maselor. Totodat, filozofiiiluminiti
neleg c piedica cea mai mare n calea realizrii acsetui scop
sunt filozofia scolastic speculativ, intolerana instituiilor
religioase i sistemul de relaii sociale nvechite. Aceasta a i
condiionat lupta lor de nempcat mpotriva acestor instituii.
Iluminismul francez trece n evoluia sa prin mai multe
perioade. Premisele lui sunt pregtite de o perioad de
tranziie (1688-1715), avndu-l ca reprezentant principal pe
Pierre Bayle, renumit prin scepticismul antimetafizic i antiteologic. A doua este perioada iluminismului vechi (17151750), avndu-i ca personaliti reprezentative pe Voltaire i
Montesquieu i care n plan filozofic nu depesc poziiile
deismului. Perioada afirmrii depline a iluminismului cuprinde anii 1750-1789 i se caracetrizeaz prin ntrrirea orientrii filozofice materialiste promovate de Diderot, Lamettrie,
DHolbach, Helveius etc. Tot n aceast perioad se afirm
gndirea critic radical a lui Jean-Jaques Rousseau.
Pierre Bayle (1647-1706). Lucrrile principale: Dicionar istoric i critic, Rspunsuri la ntrebrile unui provincial etc. Bayle a intrat n istoria gndirii filozofice prin
scepticismul antimetafizic i antiteologic. Bayle este convins
c religia nu este unicul garant al moralitii individului i c
poate exista o societate cu moravuri perfecte, compuse din
ateiti. Un ateist, deci, tot poate fi un om cu moralitate curat.
Pentru a confirma aceast afirmaie Bayle aduce exemple de
puritate moral a filozofilor-ateiti: Epicur, Lucreiu, Pliniu,
70

Vanini, Spinoza etc.


Voltaire (1694-1778), reprezentant tipic al iluminismului
francez, marele merit al cruia const nu att n elaborarea
unor concepii noi i originale, ct n ataamentul fa de gndirea naintat a timpului i n capacitatea de a o asimila,
argumenta i difuza cu mijloacele cele mai variate i mai
convingtoare. Lucrrile filozofice principale sunt: Scrisori
filozofice, Tratat de metafizic, Elementele filozofiei lui
Newton, Dicionar filozofic, Chestiuni asupra Enciclopediei etc. ntreaga oper a lui Voltaire este ptruns de filozofie, iar problemele filozofice l-au preocupat nu o singur dat, n treact, ci ntreaga sa via. Filozofia este prezent n stare difuz n ntreaga sa oper: povestiri, piese de teatru, tratate
de istorie sau de moral, coresponden, articole etc. Voltaire
este unic prin varietatea acestor mijloace de propagand
filozofic, varietate care mpiedic existena unui sistem, dar
care nu duneaz nicidecum unitii profunde a gndirii sale.
Scrisorile filozofice, scrise n perioada exilului n
Anglia (1726-1728), sunt ptrunse de un profund respect fa
de gndirea filozofic englez: Bacon, Locke, Newton. Voltaire este convins c raiunea s-a nscut n secolul nostru, n
Anglia, de aceea vrea s fac cunoscute n ara sa realizrile
gndirii engleze. Empirismul lui Locke el l folosete pentru a
critica cartezianismul (Descartes a descoperit erorile antichitii, dar pentru a le nlocui cu ale sale), iar teoria gravitaiei
a lui Newton este utilizat pentru respingerea fizicii lui
Descartes, n particular a teoriei vrtejurilor.
Voltaire premanent este preocupat de critica metafizicii:
Metafizica, scrie el,- conine dou lucruri: primul, ceea ce
oamenii de bun sim deja tiu; al doilea, ceea ce ei nu vor ti
niciodat. El ironizeaz asupra disputelor inutile ale filozofilor i recomand o studiere exact a faptelor. Spiritul uman
71

are anumite limite care-i sunt naturale, iar problemele metafizicii se studiaz dincolo de aceste limite. Nu are sens s ne
chinuim asupra unor lucruri inexplicabile, scrie Voltaire, ci
mult mai chibzuit este s ne mulumim cu ceea ce poate fi
explicat n conformitate cu experiena tiinific.
Cnd este vorba despre existena lui Dumnezeu, Voltaire
se situeaz pe poziiile deismului fr a ajunge la ateism.
Dumnezeu este cauza prim a lumii i, totodat, cauza ei
final. El este creatorul Universului, al originii i armoniei
acestuia, al legilor care-l guverneaz, fr a mai interveni,
ns, dup creaie, n desfurarea fenomenelor sale. Totodat,
filozoful susine utilitatea moral i social a credinei n
Dumnezeu: Este clar c pentru moral are mai mult sens i e
mai de pre recunoaterea existenei lui Dumnezeu, dect
negarea acesteia. Este n interesul omenirii ca s existe
Dumnezeu, care ar pedepsi lumea pentru rul pe care nu sunt
n stare s-l suprime legea i judecata. Principalul nu const
ca s putem argumenta teoretic existena lui Dumnezeu, ci s
ne convingem dac e folositor pentru omenire s recunoatem
existena unui Dumnezeu miluitor i rzbuntor, care servete
concomitent i ca mngiere i ca fru, ori trebuie s aruncm
aceasta i s rmnem la greu fr speran, iar n caz de se
comit crime fr mustrri de contiin. Voltaire consider
c ideea de Dumnezeu este necesar pentru a ine masele n
supunere. Tendina maselor de a repartiza egal bunurile i
averea, spunea el, este periculoas i poate avea consecine
distrugtoare pentru societate. De aceea aprarea prin legi a
proprietii private trebuie completat cu credina c nclcarea legilor va fi pedepsit i de ctre Dumnezeu. Reprondu-i lui Bayle, care afirmase c teismul i ateismul sunt
indiferente pentru moralitate i c o societate format din atei
ar putea fi virtuoas, Voltaire scrie c dac Bayle ar fi avut
sub conducerea sa cteva sute de rani, el n-ar fi evitat s le
72

spun c exist Dumnezeu cel miluitor i rzbuntor.


O societate virtuoas, compus numai din atei, ar fi posibil,
spune el, numai n cazul cnd toi membrii ei ar fi filozofi, nu
ns i pentru oamenii obinuii. Credina ntr-un Dumnezeu
care rspltete i pedepsete, precum i cea n nemurirea
sufletului sunt indispensabile pentru poporul simplu. Astfel,
Voltaire ajunge la afirmaia celebr c, dac Dumnezeu nu ar
exista, el ar trebui inventat i se pronun mpotriva ateismului i a urmrilor sale coruptibile. Dumnezeu, ca judector
suprem, nu las nepedepsit nici o fapt criminal,de aceea el
este un fru de ndejde pentru marii demnitari, deoarece
asupra lor, spre deosebire de sraci, nu are putere nici un fel
de lege, chiar dac crimele lor sunt colosale i le fac n vzul
i cu tirea tuturor. Numai Dumnezeu este n stare s-i
opreasc de la frdelegi pe asupritorii poporului. Ba i mai
mult, Voltaire este convins c marii demnitari svresc
nedrepti i crime din cauza c nu cred n Dumnezeu, fiindc
sunt ateiti. Ateismul, scrie el, totdeauna a fost filozofia
oamenilor dotai cu putere, care i petrec viaa lor n acel
cerc vicios de crime, pe care protii l numesc politic ori art
de a conduce. Aleii Domnului pe pmnt i aduc sie n jertf
tot ce doresc ori pe toi acei care le stau n cale.
O alt problem care l-a preocupat pe Voltaire a fost
aceea a existenei rului n lume. El scrie romanul filozofic
Candide, n care combate forma sistematic a optimismului, propagat de Leibniz i Wolff. ncercrile tragice, prin
care trece tnrul Candide, vin s ne conving definitiv c
lumea aceasta nu este nicidecum cea mai bun dintre lumile
posibile, cum susinea nvtorul su Panglos, adept al
optimismului lui Leibniz i Wolff, i c rul este o realitate
care nu poate fi exclus ori contestat.
Lamettrie (1709-1751) este adevrat ntemeietor al
73

materialismului francez din secolul al XVIII-lea. Lucrrile


principale: Omulmain, Istoria natural a sufletului,
Anti-Seneca etc. Lamettrie ncepe cu observaia c toate
sistemele filozofice se reduc n fond la dou: materialism i
idealism. Unica filozofie autentic pentru el este materialismul, deoarece numai el este compatibil cu dezvoltarea tiinelor: A fi filozof, scrie el, nseamn a profesa materialismul. Dac filozofia materialist i pune scopul de a studia
natura, apoi religia se ntemeiaz pe revelaie i, ca atare, nu
poate avea nimic comun cu filozofia: una se termin acolo
unde ncepe cealalt. Religia are o funcie esenialmente social: alturi de moral i de drept, ea este un produs al politicii, fiind mpreun cu acestea menit s asigure respectarea
normelor de convieuire n societate. Nu adevrul, ci protejarea conveniilor sociale fa de tendina de a le nclca este
scopul ei. Acesta fiind rolul social al religiei n condiiile
existente, scrie el, n-ar trebui s credem c aceasta nseamn,
totodat, i o legitimare a ei, cci lumea nu va fi niciodat
fericit, dac nu va deveni atee. Pentru cutarea adevrului
existena credinei nu are nici un fel de justificare. Opoziia
dintre filozofie i religie este, pentru el, total i ireconciliabil. Morala ce sprijin religia este morala social, convenional, creia i se opune morala filozofic sau natural: busola
uneia este religia, iar a celeilalte plcerea. n condiiile n
care religia era nc ideologie dominant, Lamettrie e nevoit
s atenueze cumva aceste idei, spunnd c, dei sunt opuse,
filozofia nu duneaz religiei, politicii i moralei, de vreme ce
domeniile, mijloacele i scopurile lor sunt diferite. Afirmaia
filozofului c filozofia nu poate duna moravurilor, credinelor i conveniilor n vigoare ni se pare, ns, a nu fi doar o
modalitate de atenuare a opoziiei, ci chiar o convingere a
filozofului, lucru de care ne vom adeveri n cele ce urmeaz.
Acestea fiind spuse, ne abatem de la intenia de a demonstra
74

caracetrul materialist al filozofiei lui Lamettrie (vom face


acest lucru analiznd concepia altor materialiti francezi, care
ocup aceeai poziie n aceste probleme) i trecem la expunerea concepiei sale etice.
Trstura caracteristic principal a concepiei etice a lui
Lamettrie este inconsecvena i contrarietatea ei. Aproape pe
fiecare problem el expune gnduri contrare. O tendin rmne, ns, permanent: cea de a mpca stoicismul cu epicureismul. Teza iniial de la care pornete Lamettrie este c exist
o lege moral natural, nnscut att oamenilor, ct i animalelor, care const n urmtoarele: 1) capacitatea de a deosebi
binele i rul fr o pregtire aparte; 2) simul, ce ar trebui s
nu facem, dac nu dorim s ni se fac acelai lucru; 3) simul
recunotinei cnd ni se face un bine i mustrarea de contiin
atunci cnd rspunzi cu un ru la binele fcut. Printr-un ir de
exemple Lamettrie ncearc s demonstreze c aceste sentimente sunt comune oamenilor i animalelor.
Teza a doua, diametral opus celei dinti, const n afirmaia c virtutea este un rezultat al educaiei: Oamenii se
ntorc inevitabil n direcia, ncotro bate vntul educaiei.
Astfel, filozoful devine un adept al teoriei educaionismului,
care susine c educaia hotrte totul.
Piatra de temelie a concepiei etice a lui Lamettrie (i n
general a materialismului francez din sec. al XVIII-lea) este
urmtoarea: bun, virtuos este tot ceea ce este de folos societii. Interesul social devine un criteriu al contiinciozitii.
Cine contribuie la bunstarea comun, contribuie, totodat, la
bunstarea sa. n acelai timp, Lamettrie se contrazice cnd
spune c cine jertfete fericirea personal doar pentru a fi
apreciat de societate, face o mare prostie. Omul trebuie eliberat, spune el, de mustrarea de contiin. Contiina nu este
ceva nnscut (cum susine anterior). Cine are remucri de
75

contiin, acela cade sub puterea superstiiilor. Aceste remucri trebuie lichidate, deoarece ele nu-i sunt omului de nici un
folos. Ele nu-i fac pe oameni mai buni. i n genere ideile
oamenilor nu influeneaz conduita lor. Ei totdeauna spun una,
dar fac alta, chiar dac nu doresc acest lucru. De aceea nici un
domnitor nu trebuie s se team c mintea unui popor poate fi
format dup modelul nvturii vreunui filozof. Filozofia
nicidecum nu poate influena moravurile i credina oamenilor.
Totodat, Lamettrie se grbete s constate c fr filozofie
schimbrile n stat sunt imposibile,de aceea regii trebuie s fie
un pic filozofi pentru a deosebi capriciul de lege.
Contiina, afirm filozoful, adeseori ne face nefericii.
Exist chiar i un tip aparte de fericire: fericirea ticlosului. n
lume sunt foarte muli miei fericii, de aceea ar fi naiv s
credem c buntatea i fericirea se mbin totdeauna. Mai des
se ntmpl invers: oamenii virtuoi sunt de cele mai multe ori
nefericii, iar cei mai fericii i norocoi sunt ticloi. Adeseori averea, crima i fericirea se mbin. De aceea cine poate s
se elibereze de presiunea contiinei i s nfrunte opinia public, ignornd-o, devine fericit. Totodat Lamettrie se grbete
s prentmpine c societatea trebuie s lupte permanent cu
infractorii: s-i pedepseasc crunt. Teme-te de spnzurtoare
i clu mai mult dect de contiina proprie i Dumnezeu,
scrie filozoful.
Inteligena i cunotinele sunt de prisos pentru fericire,
uneori chiar distrugtoare. Adeseori cei mai fericii sunt
protii; ei sufer mai puin. El vorbete despre un tip aparte de
fericire: fericire animalic, porceasc: Mnnc, bea, uit de
trecut, veselete-te ... Dac nu ai alt ans de a fi fericit,
urmeaz-o pe aceasta. Lamettrie, totodat, sufer mult descriind asemenea varietate de fericire i insist s fim mai presus de existena aceasta animalic. Normele morale n socie76

tate trebuie strict respectate. Dar ele pot fi respectate i fr


credina n Dumnezeu. Adresndu-se celor ce trebuie s fac
ordine n stat, el scrie: Eu salut legile voastre, chiar i religia
voastr, dar, totodat, salut eafoadele i spnzurtorile.
Diderot (1713-1784). i-a nvenicit memoria prin contribuia hotrtoare, pe care a adus-o la editarea Enciclopediei. Lucrarea aceasta, potrivit proiectului iniial, trebuia s
fie o simpl adaptare a unui dicionar enciclopedic englez,
ns a devenit, sub conducerea lui Diderot i dAlambert,
monumentul pentru eternitate al secolului i simbolul gndirii libere din toate timpurile. Diderot a ntocmit prospectul
lucrrii, a stabilit planul i metodele de lucru i, din 1759 pn
n 1772, cnd se ncheie tiprirea celor optsprezece volume, a
redactat sau revizuit un numr enorm de articole din cele mai
variate domenii: literatur, istorie, geografie, chimie, fiziologie, economie politic, filozofie, metalurgie.
Datorit energiei sale inepuizabile i entuziasmului su,
Diderot a tiut s grupeze n jurul Enciclopediei cele mai
ilustre personaliti ale secolului. Astfel, Enciclopediaa devenit cauza comun a tuturor gnditorilor progresiti, iar opera lor
a fost pe bun dreptate apreciat ca una dintre contribuiile cele
mai considerabile i mai semnificative ale filozofiei franceze
din secolul al XVIII-lea la progresul raiunii umane. Scopul
lucrrii, dup cum scrie Diderot (art. Enciclopedie), este
acela de a aduna cunotinele de pe ntreg cuprinsul pmntului,
de a expune sistemul lor general oamenilor din jurul nostru i
de a le transmite oamenilor de dup noi, pentru ca truda
valorilor trecute s nu rmn nefolositoare veacurilor ce vor
urma, pentru ca nepoii notri, devenind mai nvai, s devin
n acelai timp i mai virtuoi, i mai fericii, iar noi s nu
murim fr a fi binecuvntai de omenire. Enciclopedia
ofer un tablou complet al strii tiinelor, meteugurilor i al
77

artelor ctre 1750, ntocmit de cei mai buni savani i


specialiti. Contribuia lui Diderot la patrimoniul gndirii iluministe nu se reduce, ns, la munca sa de redactor al Enciclopediei. Scriitor critic de art, teoretician al artei, estetician, el
este, totodat, creatorul unei concepii filozofice de mare
valoare. Drumul filozofic al lui Diderot este acela de la deism,
prin scepticism, la materialism i ateism. Printre lucrrile filozofice mai importante pot fi enumerate: Cugetri filozofice,
Scrisoare despre orbi pentru nvminte celor ce vd,
Despre interpretarea naturii, Visul lui dAlambert,
Principii filozofice asupra materiei i micrii.
Cu toate c conceptul de substan a fost supus unui
atac nverunat din partea empiritilor englezi (Locke, Berkeley, Hume), Diderot se ntoarce la acest concept, elaborat n
sens modern de Descartes. El respinge dualismul cartezian,
considernd absurd ipoteza unei substane spirituale, a crei
legtur cu substana material nu poate fi nicidecum
explicat. n Univers, n om, n animal, scrie Diderot, nu
exist dect o singur substan. Afirmarea unicitii
substanei are la el un caracter materialist mult mai pronunat
dect la Spinoza. Dac ultimul, prin identificarea substanei cu
divinitatea, impunea ontologiei sale o form panteist, la
Diderot substana unic din Univers este materia i astfel
ontologia sa este un monism materialist consecvent.
Diderot adopt de asemenea ideea eterogenitii substanei materiale. Ideea omogenitii trebuie abandonat, spune el,
pentru c, pe de o parte, ea face imposibil explicarea corect
a micrii, iar, pe de alt parte, ea nu poate explica varietatea
calitativ, direct observabil, a formelor existenei: Mi se
pare c este tot att de imposibil ca toate fiinele din natur s
fi fost produse dintr-o materie perfect omogen, cum ar fi s
ni le nchipuim c au una i aceeai culoare... Voi numi, deci,
78

elemente diferitele materii eterogene necesare pentru producerea general a fenomenelor naturii i voi numi natur
rezultatul general actual sau rezultatele generale succesive ale
combinrii elementelor. La baza existenei se afl, deci,
materia, a crei compoziie este eterogen. Din materia universal eterogen provin toate, inclusiv viaa i contiina.
Elementele, adic materiile simple din care sunt alctuite fenomenele naturii, trebuie s aib ntre ele diferene eseniale,
dei nu tim nici cte asemenea elemente exist, nici care sunt
deosebirile eseniale dintre ele, nici pn unde poate fi dus
diviziunea lor. Logic, divizibilitatea este nelimitat. Diderot
admite totui existena unei limite reale a diviziunii. n
spiritul tiinei epocii sale Diderot consider c moleculele
sunt elementele ultime ale materiei.
Materia universal eterogen, alctuit din molecule ce se
deosebesc calitativ ntre ele, se afl n continu micare. Micarea este un atribut al materiei, putem s ne imaginm materia n repaus tot att de puin ct am putea s ne imaginm n
repaus focul. Micarea este absolut, repausul e doar relativ.
Repausul absolut este un concept abstract, el nu exist n
natur. Micarea este tot att de real ca i lungimea, limea,
adncimea.
Diderot deosebete dou tipuri de micare: micarea mecanic, ca deplasare n spaiu, i tensiunea intern a moleculelor. Ele corespund celor dou tipuri de fore: fora exterioar
i fora interioar. Dac fora exterioar ce acioneaz asupra
corpurilor se epuizeaz i, corespunztor, micarea de translaie nceteaz, fora interioar a moleculelor este inepuizabil
i ca atare tensiunea lor luntric nu nceteaz niciodat. De
aceea chiar atunci cnd un corp este n repaus din punct de
vedere mecanic, el se afl n micare n raport cu componenii
si moleculari. Acesta este argumentul hotrtor pentru susi79

nerea caracetrului absolut al micrii. Prin aceasta Diderot


depete concepia mecanicist despre micare i confirm
ideea autodinamismului.
Nu mai puin valoroas este i ideea lui Diderot despre
conexiunea universal. Totul n Univers se afl ntr-o strns
legtur, lumea prezentnd un mare lan ce leag toate
lucrurile: Totul se leag n Univers, corpurile cereti acioneaz unele asupra altora; globul nostru este atras de ele i le
atrage la rndul su; fluxul i refluxul i au cauza n lun;
rodnicia ogoarelor depinde de cldura soarelui, de umiditatea
solului, de bogiile srurilor etc. Pentru ca un fir de iarb s
creasc este nevoie s contribuie ntreaga natur. Aceeai
nlnuire domnete n ordinea fizic i n ordinea politic i
n cea moral.
Conexiunea universal face ca n natur s nu existe nici
un fel de granie stabile. Fiinele circul unele n altele,
separaiile rigide sunt anulate: Orice animal este mai mult
sau mai puin om; orice mineral este mai mult sau mai puin
plant; orice plant este mai mult sau mai puin animal. Nu
este nimic precis n natur. Constant rmne numai ntregul,
totul. Nu exist hotar rigid nici ntre materia moart i cea
vie. Separarea acestor regnuri nu este absolut, de aceea pentru apariia vieii nu este nevoie de intervenia unei cauze imateriale exterioare. De aici pornind, filozoful ajunge la concluzia
c sensibilitatea este o nsuire general a materiei, la fel ca i
micarea. E drept, ns, c uneori el ezit ntre a considera
sensibilitatea o nsuire general a materiei i a o considera
un produs al organizrii, dar nu o consider un produs al
unui nceput imaterial. Filozoful e convins c materia vie ia
natere din cea moart, c sensibilitatea apare n procesul
acestei treceri, dar recunoate c mi scap legtura necesar
a acestei treceri. Totodat, el ateapt de la tiina timpului
80

dovada experimental riguroas a ideii c sensibilitatea este o


nsuire elementar a materiei sau un rezultat al organizrii.
n teoria cunoaterii Diderot accept poziia empirist,
dar nu se limiteaz la ea. n Scrisoare despre orbi... el subliniaz primatul cognitiv al senzaiilor, dar, totodat, accentueaz dependena ideilor noastre i a modului de a gndi de
percepiile senzoriale. Absena unui organ de sim, sau prezena ipotetic a unuia n plus fa de cele obinuite, modific
esenial coninutul lumii noastre luntrice. Un orb percepe
altfel lumea dect un om nzestrat cu vz i, corespunztor,
gndete altfel despre ea. La el are loc redistribuirea funciilor
perceptive n absena vederii, crete nsemntatea simului
tactil n percepia senzorial i n sinteza ei intelectual, se
modific alte funcii psihice. Modul n care un orb concepe
lumea este influenat, totodat, de concepia despre lume a
celor care vd, n mijlocul crora el triete. Astfel, crete
importana imaginaiei i a gndirii abstracte n cunoatere.
Simurile, deci, se pot relativ completa ori prin alte simuri ori
prin gndirea abstract. De aceea ipoteza senzualitilor (Condillac) despre izolarea absolut a simurilor este nentemeiat.
Dac gndirea se bazeaz pe activitatea simurilor, atunci
teoria ideilor nnscute este fals: nimic nu este nnscut, n
afar de facultatea de a simi i de a gndi; toate celelalte sunt
dobndite. nlturai ochiul i vei nltura cu aceasta toate
ideile care se refer la vedere, nlturai nasul i vei nltura
toate ideile care se refer la miros. Tot aa se ntmpl cu
gustul, auzul i pipitul. Dac nlturm, ns, toate aceste
idei i simuri, nu ne mai rmne nici o idee abstract, cci
numai prin simuri suntem condui la abstract. Prin aceast
metod a eliminrii treptate se ajunge de la om la scoic. Prin
metoda opus, pornind de la o mas inform dar sensibil,
perfecionndu-i treptat organizarea i dezvoltndu-i senzaiile
81

i cunotinele, se ajunge de la scoic la om. Dependena


gndirii de simuri nu nseamn, ns, anularea deosebirii
dintre ele i identificarea lor. Diderot susine c Helveius nu
are dreptate cnd spune c a simi nseamn a judeca,
deoarece stupidul simte, dar nu judec. Gndirea presupune
operaii specifice.
Fiind un profund dialectician, Diderot rmne n esen un
gnditor empirist. Abstarciile fr un corespondent empiric,
orict de ndeprtat, nu au valoare cognitiv: noiunile ce nu
au un fundament n natur se pot asemna cu pdurile din
nord, ale cror arbori nu au rdcini adnci. O slab adiere de
vnt e de ajuns ca s rstoarne o pdure ntreag de arbori i
de idei. Totodat, Diderot nu justific nclinaiile empiriste
de a diminua rolul cognitiv al gndirii abstracte i de a o
subordona cu totul experienei.
Concepia filozofic a lui Diderot nc o dat ne convinge
c afirmarea primatului cognitiv al senzaiilor coninea n sine
posibilitatea unor interpretri filozofice contradictorii. Empirismul lui Locke a fost n egal msur sursa idealismului
subiectiv al lui Berkeley i a materialismului francez, inclusiv
a celui diderotian. Ontologia materialist a lui Diderot l situeaz n opoziie cu Berkeley att n modul de a nelege sursa
senzaiilor, ct i, n plan mai larg, n modul de a interpreta
empirismul. Totodat, el sesizeaz dificultatea combaterii
idealismului lui Berkeley de pe poziiile propriului su materialism, cruia ideea practicii i-a rmas strin. Iat cum
caracterizeaz Diderot filozofia lui Berkeley: Extravagant
sistem, care nu putea, dup prerea mea, s fie creat dect de
nite orbi. i acest sistem, spre ruinea minii omeneti i spre
ruinea filozofiei, e mai greu de combtut, dei e cel mai absurd. Empirismul lui Diderot este, deci, n opoziie cu empirismul idealist al lui Berkeley, fiind un empirism materialist.
82

Ontologia materialist i gnoseologia empirist a lui


Diderot au drept consecin fireasc ateismul su. La nceputul activitii sale filozoful considera c fr credin nu
exist virtute i admitea, n spiritul deismului, existena divinitii. Cu timpul el se convinge de autonomia moralei fa de
religie i de incompatibilitatea tiinei cu religia. Diderot cerceteaz argumentele aduse pentru a dovedi existena divinitii, mai ales a celor ntemeiate pe ordinea i armonia naturii
i pe ideea cauzelor finale i se convinge de lipsa lor de
valoare. Ordinea actual ar putea fi rezultatul unei dezordini
iniiale i nu ne poate convinge c a existat o for inteligent,
care a creat-o. Totodat, nu are nici o siguran c aceast
ordine nu e trectoare. Plus la aceasta, lumea e plin de neajunsuri i nechibzuin.
Menionnd incompatibilitatea tiinei i a religiei, Diderot ironizeaz: Dac raiunea este un dar al cerului i dac se
poate spune acelai lucru i despre credin, atunci cerul ne-a
fcut dou daruri incompatibile i contradictorii. Adresnduse unui suveran, Diderot scrie n termeni drastici: Sire, dac
vrei s avei preoi, atunci nu v trebuie filozofi, iar dac
vrei s avei filozofi, atunci nu v trebuie preoi.
Astfel, Diderot este un spirit de prim mrime al epocii i
reprezentantul cel mai de seam al materialismului francez.
J.-J.Rousseau (1712-1778) ocup o poziie aparte n filozofia luminilor. Expune unele idei, care l apropie mult de
filozofia contemporan, dar n general rmne pe poziiile
deismului fr s ajung la materialism i ateism. Concepia
sa social-politic este, ns, mult mai radical dect cea a
enciclopeditilor. Lucrrile filozofice principale: Discurs
asupra tiinelor i a artelor, Discurs asupra originii i
fundamentelor inegalitii dintre oameni, Noua Eloiz,
Contractul social, Emil sau despre educaie. Noi vom
83

analiza doar unele idei, expuse de el n cele dou discursuri.


Discursul asupra tiinelor i a artelor a fost scris n 1750 cu
ocazia concursului anunat de Academia din Dijon pentru
premiul n domeniul moralei: Dac restabilirea tiinelor i
artelor a contribuit la purificarea moravurilor. Rspunsul lui
Rousseau la ntrebarea pus era categoric negativ. Dac enciclopeditii ludau foarte mult ajunsurile civilizaiei, apoi
Rousseau este primul care o caracterizeaz n termeni negativi, numind-o o lume a aparenei, care disimileaz i pervertete fiina autentic a omului. n Discursul su Rousseau
pune problema opoziiei dintre fiin (omul aa cum el este)
i aparen (omul ce poart masca manierelor). Aceast
problem nu este nou pentru filozofie. Meritul lui Rousseau
const aici n faptul c el utilizeaz aceast opoziie pentru a
sublinia efectele distrugtoare ale civilizaiei moderne.
Civilizaia, scrie filozoful, aduce cu sine autonomizarea aparenei, constituirea ei ntr-o realitate deosebit i opus fiinei.
Astfel, apare o nou lume lumea aparenei, care este uniformizat, standardizat. n ea sunt anulate distinciile individuale, omul se depersonalizeaz: Toate spiritele par eroice
dup acelai tipar. Oamenii se orienteaz n conduita lor
dup obiceiuri, reguli generale, i nu dup propria raiune ori
convingere. Conduita i faptele oamenilor devin, prin urmare,
irelevante pentru caracterul individului. Normele lumii impersonale exercit o constrngere permanent asupra indivizilor,
tocindu-le individualitatea i determinndu-i ca, situai n aceleai mprejurri, s acioneze n acelai fel. Societatea capt
n consecin caracetrul unei turme, ea devine uniformizat
i impersonal.
Realizrile civilizaiei, scrie Rousseau, sunt nite podoabe
cu funcie disimulatorie. Ele sunt nite mti, menite s ascund fiina adevrat a omului. La fel cum bogia vemntului este semnul opulenei, i nu al vigorii trupului, urbanita84

tea conduitei, decena exterioar sunt semne ale civilizaiei,


dar nu i ale valorii morale. Expresia cea mai caracteristic i,
totodat, condiia lumii aparenei este politeea. Politeea este
n acelai timp un factor de uniformizare i de micare. Ea
standardizeaz conduita, suprim individualitatea. n acelai
timp ea este un mijloc comod de a ascunde viciul sub masca
virtuii. Menirea principal a politeei este anume de a ascunde viciul. Rolul ei disimulator se manifest cel mai clar n
ipocrizie. Filozoful este pe deplin de acord cu La Rochefoucault, care spunea c ipocrizia este omagiul pe care viciul
l aduce virtuii. Ipocrizia este o consecin a politeii; dar ea
nu e un omagiu, ci un ultraj adus virtuii. Politeea profaneaz
nsemntatea virtuii, o face greu de deosebit. Rousseau compar aceast situaie cu situaia unui ho care mbrac livreaua
slujitorului unei case pentru a putea fura n linite. Dintr-o
expresie a fiinei, aparena devine un mod de disimulare a ei,
profanndu-i totodat semnele. n aceste condiii, fiina i
pierde transparena iniial i devine opac. Faptul este cu att
mai periculos cu ct aparena i pstreaz aerul de a exprima
autentic fiina. Uzurparea nu e vizibil i e cu att mai
duntoare.
Pn ca progresul civilizaiei s duc la lefuirea manierelor, moravurile, afirm Rousseau, erau rustice, dar naturale.
Ele exprimau direct fiina omului; diferena conduitelor o
anuna de la prima vedere pe cea a caracterelor. Altfel spus,
fiina era transparent, conduita exprimnd-o fidel: Natura
omului nu era mai bun, dar oamenii i gseau sigurana n
uurina de a se ptrunde reciproc; iar acest avantaj, preul
cruia noi nu-l mai simim, i crua de multe vicii. Coincidena aceasta dintre fiin i aparen, transparena fiinei
nceteaz n condiiile civilizaiei. Uniformizarea conduitei
face ca fiina s nu mai poat fi recunoscut n aparen. Cele
mai frumoase cuvinte i maniere pot ascunde gnduri i
85

intenii foarte urte. Omul rmne astfel dezorientat, el nu tie


la ce s se atepte. Sigurana de altdat este nlocuit prin
nesiguran, prin incertitudine n privina caracetrului oamenilor. Consecina acestei incertitudini este apariia unui ntreg
cortegiu de vicii, pn atunci necunoscute, caracteristice civilizaiei: suspiciunea, nesinceritatea, ura, trdarea. Astfel, moravurile i pierd puterea iniial. De aceea progresul civilizaiei nu poate constitui un criteriu al aprecierii moravurilor.
Standardizarea i uniformizarea, automatizarea aparenei,
disimularea, pervertirea oamenilor, opacizarea fiinei sunt,
spune Rousseau, caracteristicile ontologiceale civilizaiei
moderne. Instalarea dihotomiei fiin-aparen, deplasarea accentului ontologic de la fiin la aparen exprim o existen
alienat. Cauza acestei sciziuni, spune el, este progresul
tiinelor i al artelor, care acoper cu ghirlande de flori lanurile ce-i mpovreaz pe oameni i nbu n ei sentimentul
libertii originare, i transform n sclavi care-i iubesc
servitutea. O cauz mai profund a degradrii moravurilor,
spune el, este apariia i rspndirea proprietii private.
Cercetarea ei face obiectul celui de-al doilea Discurs.
Discursul asupra inegalitii a fost scris, ca i cel anterior, ca rspuns la o tem de concurs propus de Academia
din Dijon. Tema era de aceast dat urmtoarea: Care este
originea inegalitii dintre oameni i dac ea este ngduit de
legea natural. Rousseau n Discursul amintit se convinge c
explicarea fenomenului alienrii umane n societate i a
degradrii moravurilor prin dezvoltarea tiinelor i a artelor
este insuficient. Prima surs a rului, spune el n cel de-al
doilea Discurs, este inegalitatea, iar apariia inegalitii este
condiionat de instituirea proprietii private.
Rousseau preia n Discursul asupra inegalitii ideea
strii naturale i ideea contractului social, care erau rs86

pndite n filozofia social a secolelor XVII-XVIII, dar le d o


interpretare proprie, corespunztoare aspiraiilor sale democratice i revoluionare. Ideea strii naturale ndeplinete o
anumit funcie teoretic: ea ofer baza pe care se ntemeiaz
explicaia genetic a vieii sociale. Rousseau este contient de
caracterul ipotetic al acestei idei: starea natural este o
supoziie necesar pentru a explica situaia actual a omului,
i nicidecum un fapt istoric propriu-zis. Pentru el ideea strii
naturale are un sens mai mult logic i metodologic, dect
empiric. Societatea trece evoluia sa prin trei etape: 1) starea
natural; 2) constituirea primelor societi omeneti; 3) apariia societilor omeneti bazate pe proprietatea privat.
Dup starea natural, deci, urmeaz etapa de constituire a
primelor societi omeneti. Rousseau respinge ideea lui Aristotel despre sociabilitatea nnscut a omului i e convins c
societatea apare i se dezvolt dup anumite legi obiective.
Totodat, el se manifest ca un mare dialectician, nelegnd
c progresul social nu este o ascensiune liniar, cum considerau contemporanii si, grupai n jurul Enciclopediei. Perioada a doua este un progres, spune el, fa de starea natural, dar n ea apar deja primele semne ale decderii. Progresele ulterioare, susine Rousseau, au fost tot atia pai n
aparen spre perfecionarea individului, n realitate, ns,
spre decderea speciei. Astfel, autorul Discursului descoper
caracterul contradictoriu al progresului social. Fr a nega
progresul social, el sesizeaz laturile lui negative i atrage
atenia asupra lor n mod special. Caracterul contradictoriu al
progresului se observ cel mai bine n cea de-a treia etap a
istoriei etapa apariiei proprietii private. Izvorul inegalitii, opineaz filozoful, este proprietatea privat. Ea nu exist
n stare natural i de aceea nu este justificat de legea
natural: Primul om care, mprejmuind un teren, s-a ncumetat s spun: acesta este al meu i care a gsit oameni
87

destul de proti ca s-l cread, a fost adevratul ntemeietor al


societii civile. Dar de cte crime, rzboaie, omoruri, de cte
mizerii i orori ar fi scutit omenirea acel care, scoind ruii
sau astupnd anul, ar fi strigat semenilor si: Ferii-v s-l
ascultai pe acest impostor; suntei pierdui dac uitai c
roadele sunt ale tuturor i c pmntul nu este al nimnui.
Apariia proprietii private duce la apariia conflictelor dintre
oameni. Fiecare tinde s-i mreasc avuia i intr n lupt cu
ceilali. Aa apar dominaia i sclavia, violena i jaful. Acea
lupt a tuturor mpotriva tuturor, despre care vorbete
Hobbes cu referire la starea natural, caracterizeaz, dimpotriv, dup Rousseau, societatea n snul creia s-a nscut
proprietatea privat. Pentru a-i apra avuia, cei bogai propun tuturora ntemeierea statului, care ia natere printr-un
contract ncheiat ntre oameni. Statul, deci, este o necesitate
pentru cei bogai. Odat aprut, el aduce noi opresiuni pentru
cel slab i noi puteri pentru cel bogat. Pentru a le apra libertatea, popoarele i aleg mprai, dar acetia cu timpul se
transform din ajutori ai statului n stpnii lui. Abuzul conductorilor statului culmineaz cu despotismul, care este
treapta extrem a inegalitii, punctul final care ncheie cercul i atinge punctul de la care am pornit: aici toi particularii
devin egali, pentru c nu sunt nimic n raport cu despotul...
aici totul ajunge s se rezume doar la legea celui mai mare i,
prin urmare, la o nou stare natural deosebit de ceea de la
care am pornit prin faptul c una era starea natural n puterea
ei, iar cealalt este fructul unui exces de corupie. Astfel,
Rousseau ajunge la ideea dialectic a negrii negaiei cu aproape dou decenii nainte de naterea lui Hegel. Despotul,
spune Rousseau, domin numai prin for, de aceea el nu se
poate plnge cnd e rsturnat prin for. Rscoala este, deci, un
act legitim al poporului.

88

CAPITOLUL II

ESENA I PARTICULARITILE
ILUMINISMULUI N MOLDOVA
1. Conceptul iluminismului: modaliti de definire
Epoca Luminilor a constituit o cotitur important n dezvoltarea spiritual a omenirii, o victorie semnificativ a raiunii asupra concepiilor mistico-religioase din Evul mediu.
Lund natere n diverse ri, n diferite perioade de timp,
aceast micare totdeauna a fost produsul unui mediu socioistoric bine determinat. Ea a aprut ca o consecin necesar a
dezvoltrii relaiilor de producie capitaliste (fapt care a i determinat universalitatea ei), a acutizrii contradiciilor dintre
burghezia n curs de formare i feudalitatea n descompunere,
dintre cei exploatai, pe de o parte, i exploatatori pe de alta.
Desigur, factorii interni foarte variai au generat i o anumit
specificaie a iluminismului de la ar la ar. Dar fenomenul
acesta firesc de diversificare nu nltur existena unui patrimoniu comun de idei, rezultat din nsei problemele fundamentale ale epocii. n toate manifestrile concrete iluminismul se prezint sub aspect general ca o ideologie i filozofie,
care caut s realizeze noi forme de via politic, social i
spiritual cu un caracter preponderent raionalist i antifeudal.
Micarea iluminist este cunoscut n diferite ri sub diferite denumiri. n Anglia, spre exemplu, ea poart numele de
Enlightenment, n Frana Lumiers, n Italia Iluminismo, n Germania Aufklrung, n Rusia sau etc. n literatura romneasc
savanii pn n prezent n-au ajuns la o denumire unanim acceptat a curentului dat. Cercettorii din Republica Moldova
89

aplic n caracterizarea noii micri culturale termenul iluminism. Istoricii literari romni D. Popovici, P. Cornea i
alii prefer mai mult denumirea de Lumini, luminare.
Termenul iluminism rmne totui s fie cel mai des utilizat. Cercettorii romni Al. Duu, O. Papadima, R. Munteanu, D. Ghie, P. Teodor etc. utilizeaz, paralel cu acest termen, i epoca Luminilor. Concomitent se observ i tendina unor autori de a nscrie micarea iluminist ntr-un spaiu
temporar ct mai precis, aplicnd cu acest prilej denumirea de
secol al Luminilor1, prin care neleg, de regul, veacul al
XVIII-lea. Aceast noiune este folosit uneori i n sens metaforic, fr intenia autorilor de a exprima intervalul respectiv de timp. Spre exemplu, pentru J. M. Goulemot i M. Launay secolul Luminilor ncepe cu cea de-a doua revoluie din
Anglia (1688) i continu pn la 1789 anul Marii revoluii
franceze2. O asemenea ntrebuinare ns a conceptului dat,
dup cum observ pe bun dreptate cercettorul romn R.
Munteanu3, genereaz o serie de ncurcturi, cci, n primul
rnd, se pleac de la dou evenimente desprinse din istoria a
dou ri diferite (Anglia i Frana), iar n cel de-al doilea
evenimentele de ordin istoric n realitate nu totdeauna coincid
cu cele de ordin cultural i social-politic. De fapt, istoricii
literari care au pus n aplicare acest termen au recunoscut nu o
singur dat c el nu coincide peste tot cu secolul al

Vezi: Georges Gusdorf. Les principes de la pensee au siecle des Lumieres.


Paris, 1971; Dieu, la nature, lhomme au siecle des Lumieres. Paris,
1972; Robert Mauzi. Lidee du bonheur au XVIII-e siecle. Paris, 1969;
Jaques Roger. Les sciences de la vie dans la pensee franaise du XVIII-e
siecle. Paris, 1971.
2
Vezi: J. M. Goulemot, M. Launay. Le siecle des Lumieres. Paris, 1968, p. 5.
3
R. Munteanu. Cultura european n epoca Luminilor, Bucureti, 1981,
p. 9, 10, 12.
90

XVIII-lea1. De aceea un ir de autori prefer s foloseasc


noiunea epoca Luminilor2, i nu secol al Luminilor.
Noiunea epoc istoric este o abstracie mult mai flexibil dect cea de secol i nu i are limitele n anumite
evenimente sau date exacte. Ea fixeaz doar procesele i fenomenele social-economice sau culturale dominante, de importan hotrtoare, care determin direcia progresului ntr-un
interval de timp ce se schimb de la o ar la alta. Ori aceleai
epoci pot s se plaseze n spaii temporare diferite, n dependen de situaia concret a fiecrei societi. Prin urmare, cu
anumite rezerve noiunile epoca Luminilor, iluminism pot
fi folosite ca sinonime, dar ele nicidecum nu sunt identice. n
realitate prima este mult mai ampl prin coninutul su dect
cea de-a doua. Epoca Luminilor este foarte complex i exprim faptul dominaiei acestui curent de gndire, de rnd cu care
ns au coexistat i multe alte orientri, adesea de o natur cu
totul opus: sentimentalism, scepticism, misticism etc. nsi
micarea iluminist n-a constituit un fenomen unitar. Cunoaterea ndeaproape a opiniilor prtailor ei scoate n lumin numeroase contradicii, inconsecvene, devieri, la anumite etape
de activitate, de la principiile fundamentale ale iluminismului.
Pentru caracterizarea micrii iluministe n rile romne
vom folosi termenii Lumini, iluminism, epoca Luminilor ca sinonime, ca termeni ce se completeaz, se concretizeaz reciproc.
Sunt variate i modalitile definirii fenomenului Lumini, care n prezent pot fi atribuite la dou tendine princi1

Vezi: Georges Gusdorf. Les principes de la pensee au siecle des


Lumieres, p. 51, 53; P. Chaunu. La civilisation de lEurope des Lumieres.
Paris, 1971, p.19.
Vezi: D. Popovici: Literatura romn n epoca Luminilor. Sibiu, 1945;
Studii literare. Cluj, 1972; R. Munteanu: Literatura european n epoca
Luminilor. Bucureti, 1971; Cultura european n epoca Luminilor.
Bucureti, 1981 etc.
91

pale: 1) cea a uniformitii sau echivalenei i 2) cea a diversitii sau diferenei. Prima tendin a aprut, dup cum
menioneaz i cercettorul romn Paul Cornea1, ca rezultat al
epocii de nflorire a comparatismului interbelic, n versiunea
europocentrist i istoriceasc a colii franceze, precum i a
unor idei de inspiraie germanic (raionalismul lui Max
Weber, Dilthey). Adepii acestui mod de interpretare a
Luminilor (Ernst Cassirer, Paul Hazard etc.) recurg la criteriul
formal de clasificare a marilor gnditori din secolul al XVIIIlea, n funcie de structura categorial, i nu de coninutul
discursurilor lor2. Luminile sunt percepute de ei ca filozofie
dominat de un mic numr de mari idei fundamentale, ca un
sistem de teme omogen, coerent, fr contradicii i antagonisme. Prtaii uniformitii i ntemeiaz concluziile pe
un grup de gnditori raionaliti care s-au aflat n fruntea micrii iluministe n Anglia, Frana, Germania, Italia. Aceast
viziune s-a bucurat de autoritate i n literatura romneasc3,
continund s fie promovat n unele cercetri pn n prezent.
O varietate a viziunii uniformitii o constituie i studiile
ce intenioneaz s modeleze iluminismul doar n funcie de
definiia dat de V. I. Lenin4 referitoare, pe de o parte, la
opiniile economitilor i filozofilor apuseni din secolul al
XVIII-lea, iar, pe de alt parte, la cele ale democrailor revo1

P. Cornea. Aproapele i departele. Bucureti, 1990, p. 12.


Vezi: Ernst Cassirer. La Philosophie des Lumieres. Fayard, 1966; Paul
Hazard. La pensee europenne au XVIII-e siecle. Fayard, 1963.
3
Vezi: D. Popovici. Studii literare. Cluj, 1972.
4
Vezi: . . . . , 1968, .2, . 590;
- .
, 1970, II, . I; . .
. n: . .
. , 1971; . . . //
. 1977. Nr. 3; studiile savanilor rui E. Gh. Plimac,
P. N. Bercov, I. Z. Serman, L. I. Culacov etc. incluse n culegerea: XVIII . ., 1961.
2

92

luionari rui din anii 1860 1870. O asemenea modalitate


conduce, desigur, la schematizarea i denaturarea gndirii iluministe. Astfel, cercettorul Iu. Baskin1, promovnd o paralel
strict ntre ideologia iluminist din Moldova i cele trei
nsuiri ale iluminismului evideniate n definiia leninist
(1 ura nfocat mpotriva erbiei i a tot ce a produs ea n
domeniul economic, social i juridic; 2 aprarea cu
nflcrare a nvmntului, libertii, formelor europene de
via; 3 aprarea intereselor maselor populare, mai ales
ale ranilor), ajunge s-i exclud din rndurile iluminitilor
pe Gh. Asachi i C. Stamati, opiniile crora, chipurile, nu erau
n deplin concordan cu aceste cerine. Din aceleai motive
cercettorul V. N. Ermuratschi2 nu-i consider drept
iluminiti pe scriitorii moldoveni din prima jumtate a
secolului
al
XIX-lea Gh. Asachi, C. Stamati, A. Hjdeu etc.
Prin urmare, abordarea de pe poziiile uniformitii nu permite s fie relevat diversitatea interioar a micrii iluministe,
precum i forma ei naional de manifestare. Iat de ce n ultimii ani, concomitent cu lrgirea considerabil a spaiului de cunoatere, cu extinderea lui n Est, Sud-Est, Nord i alte pri ale
lumii, a sporit interesul fa de o alt tendin - cea a diferenei sau diversitii. Ea urmrete scopul scoaterii n eviden
a particularitilor, elementelor contradictorii existente att n
cadrul iluminismului occidental, ct i ntre multimplele forme
pe care le-a cptat aceast ideologie n diferite ri. Abordarea
difereniat a Luminilor apropie cel mai mult fenomenul dat de
realitatea istoric, de via, elucidndu-l n individualitatea lui
irepetabil. Totodat, supraaprecierea acestei ipostaze ne poate
1

. . . -
XIX . . , 1964, p. 376 382.
2
. . . XVI
. . , 1968, p. 670 673.
93

conduce la relativism, subiectivism, voluntarism, la pierderea


universalului, generalului. De aceea, pentru a evita posibilele
denaturri ntr-o direcie sau alta, P. Cornea1 propune ca la
studierea fenomenului Lumini s fie mbinate dialectic uniformitatea i diversitatea. Pornind de la aceast necesitate,
iluminismul din Moldova este pus, pe de o parte, n dependen
de un cmp semantic care l reprezint ca pe o ideologie mai
mult sau mai puin nchegat i caracterizat de anumite trsturi comune, precum: cultul raiunii, ncrederea n progres, apelarea la principiile contractului social i a dreptului natural etc.,
iar, pe de alt parte, l raporteaz la un spaiu socio-istoric
determinat la epoca de trecere de la feudalism la capitalism,
aa cum s-a manifestat n fiecare inut concret, evideniind o
serie de nsuiri particulare.
Cele dou modaliti de cercetare i-au gsit reflectarea n
diverse opinii, nregistrate de literatura contemporan, referitoare la esena iluminismului din Moldova, precum i a celui
romnesc n general. n majoritatea lucrrilor aprute n Republica Moldova2 la definirea conceptului iluminism se
pornete de la caracteristica dat de V. I. Lenin iluminitilor
rui, ceea ce conduce, dup cum s-a menionat, la un ir de
nebuloziti. Constatnd, pe bun dreptate, c aceast caracteristic era aplicat arbitrar, dogmatic, fr a se ine cont de
refracia ei corespunztoare prin prisma condiiilor locale,
fr a se face deosebire ntre epocile istorice, cercettorul
F. Levit ncearc s intervin cu unele precizri n scopul
evitrii posibilelor rtciri. Astfel, el ine s sublinieze c prin
iluminiti Lenin i avea n vedere pe economitii i filozofii
apuseni din secolul al XVIII-lea i pe democraii rui din anii
1860 1870 i c anume lor le era proprie o ur nfocat
mpotriva erbiei, anume ei aprau n primul rnd interesele
1
2

Vezi: P. Cornea. Aproapele i departele, p. 21 22.


Vezi studiile semnate de V. Smelh, F. Levit, V. Ermuratschi, Iu. Baskin etc.
94

maselor populare, mai ales ale ranilor. Or, vrea s spun


F. Levit, aceste trsturi nu e obligatoriu s fie prezente i n
opiniile altor generaii de iluminiti. Ceea ce este propriu
tuturor iluminitilor rui, dup prerea lui Lenin, const n
tendina lor de a apra cu nflcrare nvmntul, administrarea, libertatea, formele europene de via i, n general,
europenizarea multilateral a Rusiei1. n mod direct, subliniaz F. Levit, totui definiia leninist se refer la democraii
revoluionari rui, care, desigur, au fost i iluminiti. Elucidarea problemei nu i-a permis ns cercettorului s-i realizeze
bunele intenii, cci, pn la urm, mgulit de acelai comparatism uniformist, el gsete (i nu fr anumite note arbitrare) etapa iluminismului moldovenesc ce se preteaz n
gradul cel mai mare la definiia leninist. Acesta este iluminismul patruzecioptist, paoptismul revoluionar, care, n
viziunea lui F. Levit, nfieaz punctul culminant al dezvoltrii iluminismului n Moldova2. n cel mai convingtor
mod faptul e atestat, conform prerii lui F. Levit, de revendicrile formulate de M. Koglniceanu n broura Dorinele
partidei naionale n Moldova3. Desigur, astfel de concluzii
nu corespund pe deplin realitii. n primul rnd, pentru c nu
toi iluminitii patruzecioptiti au fost revoluionari i, n al
doilea, deoarece nici paoptitii revoluionari nu pot fi identificai cu democraii revoluionari rui. De asemenea, M. Koglniceanu nu s-a situat pe poziiile democrailor revoluionari, ci pe cele ale liberalismului.
n cele din urm menionm c, pornind de la definiia
leninist, meritul creia n dezvluirea coninutului de clas al
1

Vezi: . . . n: . .
. , 1971, p. 11 12.
2
Ibidem, p. 19 20.
3
Ibidem, p. 20.
95

micrii iluministe nu poate fi negat, cercettorii din Republica Moldova concep iluminismul n excelen ca o ideologie
burghez, orientat spre lichidarea ornduirii feudale, n primul rnd a relaiilor iobgiste. Opiniile acestora au evoluat n
dou direcii principale: 1) unii autori atribuie conceputului
de iluminism un sens restrns, nelegnd prin el o ideologie
antifeudal reformist (V. Smelh, A. Babii, V. Ermuratschi
etc.); 2) alii folosesc aceast noiune ntr-un sens larg, adic
ca ideologie antifeudal, n cadrul creia au activat att
iluminitii reformiti sau panici, ct i cei revoluionari, sau
radicali (T. Veran, F. Levit etc.).
ntr-un plan mult mai amplu este cercetat conceptul iluminismului n lucrrile autorilor romni, care au scos n lumin
cele mai diverse aspecte ale coninutului su. Astfel, D. Popovici concepe prin Lumini un curent filozofic care are ca
semn raiunea uman, neleas n funciunea ei esenial de a
lumina minile ntunecate de ignoran sau de prejudeci i
de a da astfel o viziune a lumii n care totul s se nfptuiasc
n chip raional, care s nlture misterul, credina oarb1.
Aceleai convingeri sunt mprtite n esen i de cercettorul R. Pantazi, pentru care iluminismul prezint o micare
de idei ce tindea s elibereze gndirea filozofic de sub
dominaia teologiei, s opun teologiei o concepie filozofic
raionalist2. Concomitent, autorul ncearc s fac deosebire
ntre raionalismul iluminist i cel umanist, fapt ce prentmpin de la lrgirea exagerat a conceptului cercetat. Astfel, se
menioneaz c tendinele raionaliste ncepuser s apar
nc n concepiile umanitilor, dar aici nu s-a ajuns la afirmarea opoziiei nete dintre filozofie i teologie, dintre raiune
i credin, ci doar la spargerea cadrului tradiional al dominaiei absolute a credinei. Cu totul alt tablou se creeaz, n
1
2

D. Popovici. Studii literare, vol. 1, p. 41.


Istoria filozofiei romneti. Bucureti, 1985, p. 322.
96

opinia lui R. Pantazi, la sfritul secolului al XVIII-lea i


nceputul celui de-al XIX-lea, cnd se afirm iluminismul i
cnd se poate vorbi deci de un moment al gndirii raionaliste, ajungndu-se pn la afirmarea clar a opoziiei dintre
raiune i credin1. Desigur, aceast concluzie poate fi pus
n discuie, mai ales dac e vorba despre primele generaii de
iluminiti din rile romne.
Ca filozofie raionalist, domnie a raiunii, transformat
n panaceu, n remediu universal este redat epoca Luminilor
occidentale de ctre cercettorul romn Al. Boboc. El atrage
atenia cititorului n special asupra funciei critice, de discernmnt a filozofiei iluministe, care punea accentul pe
valoarea i autonomia raiunii, toate acestea fiind surprinse cu
claritate, dup cum menioneaz i D. Popovici, nc de
I. Kant cnd scria: Luminarea (Aufklrung) este ieirea omului din starea de minorat, de care el nsui s-a fcut vinovat.
Minoratul nseamn neputina de a se servi de propriul su
intelect fr a fi condus de altcineva Sapere aude! S ai
curaj s te foloseti de propriul intelect iat deci deviza
luminrii. Pornind de la sensul relevat de Kant, Al. Boboc
definete luminarea ca o micare cultural i spiritual de
amploare, care i pune drept scop nlocuirea autoritii (politice sau religioase) cu afirmarea, la nivelul restructurrii concepiei despre lume, chiar a raiunii umane, efectund o critic
dup exigenele Raiunii a tot ceea ce constituie o piedic n
calea afirmrii personalitii umane2.
i cercettorul romn Al. Duu definete iluminismul prin
trstura lui fundamental - ncrederea total n fora raiunii
i a educaiei3. De aceea, pentru acest autor, ca i pentru muli
1

Istoria filozofiei romneti, p. 322.


Al. Boboc. Filozofia i sistemul valorilor n cultura Luminilor // Revista
de filozofie i drept. Chiinu. 1992. Nr. 2, p. 13.
3
Vezi: Istoria filozofiei romneti, p. 240.
2

97

alii, iluminismul este, n esen, o micare de idei reformist.


O. Papadima promoveaz ideea c iluminismul constituie
opera de ridicare a poporului prin cultur i educaie moral,
considernd c dac n Occident filozofia iluminist avea dou
obiective principale: 1) ntemeierea filozofiei pe tiin i
2) difuzarea ambelor (a filozofiei i a tiinei) n popor, apoi
iluminitii romni (cei din Transilvania mai nti) se conformeaz cu hrnicie celui de-al doilea scop, traducnd opere,
manuale, ndeosebi ale autorilor germani Fr. Chr. Baumeister,
Chr. Wolff etc1. Caracteriznd iluminismul ca un curent de
idei n esen reformist, O. Papadima nu exclude ns i posibilitatea coexistenei reformitilor i a revoluionarilor chiar
din cele mai timpurii etape ale acestei micri, cum s-a
ntmplat, spre exemplu, n coala ardelean2.
Unele meditaii cu privire la neomogenitatea micrii iluministe, exprimat prin coexistena radicalilor i a reformitilor, sunt inserate i n operele lui R. Munteanu3. Definind
noiunea de iluminism, cercettorul ine s sublinieze c ea
nseamn un patrimoniu comun de idei care se constituie ca
un model construit prin adiionarea unor elemente din diferite
culturi europene. n calitate de obiective principale ale gndirii iluministe sunt numite: ncrederea n luminile raiunii i
n progres, lupta mpotriva superstiiilor i pledoarea pentru
toleran, spiritul antifeudal, aprarea libertii individului i a
egalitii dintre popoare, primatul experienei n actul de
cunoatere, entuziasmul pentru ideea de luminare a maselor4.
Imaginea cititorului despre coninutul iluminismului este
completat cu noi aspecte de ctre istoricul literar P. Cornea,
care propune ca la definirea acestui fenomen s ne referim, n
1

O. Papadima. Ipostaze ale iluminismului romnesc. Bucureti, 1975, p. 14.


Ibidem, p. 12, 14.
3
R. Munteanu. Literatura european n epoca Luminilor, p. 9, 319.
4
Ibidem, p. 17.
2

98

primul rnd, la un cmp semantic, desemnnd global o


ideologie (ansamblu de idei, sistem de reprezentri ale unui
grup social) caracterizat prin anumite trsturi ca: raionalism, senzualism, contract, lege natural, apologia instruciunii etc., iar n al doilea rnd, s asociem termenul Lumini
cu un context socio-istoric determinat, i anume cu epoca de
tranziie de la feudalism la capitalism, mai exact cu faza
final a tranziiei, n care criza viechiului regim capt o dimensiune spectaculoas. Relevate prin cele dou fundamente
cmpul semantic i funciunea istoric Luminile, n
opinia lui P. Cornea, traduc pe plan intelectual interesele
burgheziei i (ceea ce se uit uneori) ale profesiunilor liberale
i birocraiei statului centralizat1. Credem, ns, c ncorporarea iluminismului numai n faza final de tranziie, prin
care, de fapt, autorul nu explic ce nelege, va mrgini cu
mult amploarea i coninutul acestui fenomen.
Astfel, ntreaga diversitate de opinii ale cercettorilor cu
privire la conceptul iluminismului poate fi divizat n trei grupe principale: 1) cele ce definesc iluminismul numai ca o
ideologie antifeudal, antiiobgist (specifice mai mult pentru
cercettorii din Republica Moldova); 2) cele ce desemneaz
prin iluminism prioritar o filozofie raionalist, crend posibilitatea unei lrgiri nelimitate a coninutului acestei noiuni,
cci, drept urmare, ea poate fi extins nu numai asupra ntregii Epoci moderne, ci chiar i asupra antichitii (sofitii, Socrate), iar de aici, pornind pe vertical n sus, se va ajunge
pn la epoca contemporan; 3) cele ce concep iluminismul ca
o filozofie raionalist i o ideologie a unor grupuri sociale,
aprut n anumite condiii istorice i care sunt mprtite i
de autorul compartimentului dat.
Desigur, multiplele definiii, date conceptului de iluminism, nu se contrazic unele pe altele, ci reflect doar diversele
1

Vezi: P. Cornea. Aproapele i departele, p. 22-24, 30.


99

aspecte din imensa bogie de coninut a acestei micri, care,


de la ar la ar, se caracterizeaz prin cele mai variate
trsturi, toate ns innd de spiritul raionalist i antifeudal.
Or, iluminismul este un curent filozofic i ideologic, aprut ca
o expresie a intereselor burgheziei n ascensiune, i care vedea mijlocul principal de transformare a societii, de avansare spre culmile progresului n fora raiunii, tiinei, culturii.
Totodat, menionm c desemnarea unui arsenal de nsuiri
definitorii ale iluminismului nu ne vorbete despre prezena
unui curent de gndire monolitic. Componentele fundamentale
ale iluminismului (n opinia autorului) ncrederea n fora
raiunii umane de a cunoate i stpni fenomenele lumii,
optimismul istoric, propagarea cunotinelor i nvturilor n
masele largi, orientarea antifeudal, protestul mpotriva oprimrii politice i sociale, aprarea libertii individului, independenei i egalitii popoarelor, pcii, apelul la teoria dreptului natural i a contractului social, interesul sporit pentru
absolutismul luminat i regimul constituional nu totdeauna
se conin n ansamblul lor n fiecare form particular de iluminism i n decursul ntregii sale perioade de existen. Realitile istorice conduc, de regul, la diverse modificri ale
tabloului conceptual: la dispariia unor nsuiri i apariia
altora, la deplasri de accente de pe unele trsturi pe altele,
la intensificarea coerenei ideilor sau, din contra, la obinerea
unui ir de particulariti, trsturi specifice. De aceea, privit
n formele i etapele ei concrete de evoluie, micarea iluminist se caracterizeaz printr-o varietate de trsturi mult mai
mare, dect cele evideniate ntr-o definiie sau alta. Dar n
toate manifestrile cunoscute ea s-a ridicat mpotriva regimului feudal, i-a propus s modernizeze societatea, s rspndeasc nvturi i concepii noi despre via, s culturalizeze masele largi, s dezrdcineze ignorana, s creeze mpria Raiunii i a binelui comun ornduire cu ceteni
100

egali n faa legii i deschis relaiilor economiei de pia.

2. Formarea gndirii iluministe: trsturi specifice


Condiii favorabile pentru apariia i dezvoltarea ideologiei iluministe ncep s se formeze n rile romne pe la mijlocul secolului al XVIII-lea, cnd acestea intr ntr-o perioad
de profunde transformri sociale (numeroase rscoale rneti, culminnd cu cea a lui Horea, Cloca i Crian 1784
n Transilvania, a lui Tudor Vladimirescu 1821 n ara
Romneasc, rzboaie purtate mpotriva dominaiilor strine
etc.), care au marcat prbuirea feudalismului i stabilirea
unui nou sistem de valori: se ridic noi orae, se dezvolt
producia meteugreasc, crete simitor comerul (mai ales
dup nfrngerea turcilor n rzboaiele cu Rusia), se formeaz
o nou ptur social - burghezia.
Transformrile social-economice impuneau necesitatea
realizrii unei profunde reforme a nvmntului i a culturii
spirituale, eliberrii lor de caracterul scolastic i aezrii pe
fundamentele tiinifice i practice ale Epocii moderne ce se
afirma ntr-o serie de ri europene.
n aceste condiii ia natere micarea iluminist din Moldova, reprezentanii creia au luptat pentru transformarea patriei lor ntr-un stat civilizat, asemenea celor din Occident.
Printre promotorii de vaz ai ideilor iluministe i aflm n
Moldova pe Iacob Stamati, Amfilohie Hotiniul, A. Donici,
I. Tutu, Gh. Asachi, A. Hjdeu, C. Stamati, C. Negruzzi,
A. Russo, V. Alecsandri etc.
Cercetnd problema apariiei gndirii iluministe n Principate, unii autori sunt de prere c marea micare cultural
ncepe s se afirme la noi din a doua jumtate a secolului al
XVIII-lea, ca rezultat al rspndirii intense a raionalismului
iluminist din Occident. Drept exemplu sunt aduse nume101

roasele contacte pe care le aveau crturarii romni cu marii


cugettori francezi, germani, englezi (Montesquieu, Voltaire,
Rousseau, enciclopeditii, Wolff etc.) prin traducerea operelor
lor, prin nvmnt, pres, cltorii etc. Cu alte cuvinte,
apariia gndirii iluministe este explicat prin influena ideilor
Apusului avansat asupra Principatelor ntrziate n dezvoltare
din cauza jugurilor strine. Caracterul universal al Luminilor
i-ar trage astfel rdcinile nu din comunitatea proceselor
social-economice, ci din transferul de modele culturale.
D. Popovici spune, de exemplu, c aceste modele, rspndindu-se, asemenea undelor, n cercuri din ce n ce mai largi,
ns cu o intensitate tot mai mic, ar fi luat cu asalt rile sudestului, sfrind prin a nfrnge rezistena structurilor tradiionale i a le readuce n snul comunitii intelectuale europene1. Astfel de opinii conin, fr ndoial, o serie de adevruri, ns nu reflect realitatea n ansamblu.
O prere deosebit de cea a lui D. Popovici cu privire la
apariia iluminismului romnesc gsim n lucrrile cercettorilor P. Cornea, M. Zamfir, R. Munteanu, D. Prodan,
Gh. Cazan etc., care pun fenomenul dat n dependen de cauze interne2. R. Munteanu, spre exemplu, apreciaz contacul cu
principiile iluminismului n general doar ca element catalizator ce a contribuit la generarea unei micri culturale locale
cu aspecte proprii, izvorte din nsei interesele specifice ale
poporului romn3. Considernd, pe bun dreptate, c iluminismul este un fenomen istoric i social, care ia natere odat cu
1

D. Popovici. Studii literare, vol. 1, p. 74.


Vezi: P. Cornea, M. Zamfir. Gndirea romneasc n epoca paoptist (1830
1860); Bucureti 1968; R. Munteanu. Contribuia colii ardelene la culturalizarea maselor. Bucureti, 1962; D. Prodan. Supplex Libellus Valachorum.
Bucureti, 1967; Gh. Cazan. Istoria filozofiei romneti. Bucureti, 1984.
3
R. Munteanu. Contribuia colii ardelene la culturalizarea maselor.
Bucureti, 1962, p. 9.
2

102

criza feudalismului i afirmarea noii fore sociale a burgheziei, R. Munteanu promoveaz i ideea existenei unor centre
de emisie n veacul luminilor i arii culturale de recepie.
Primele centre de emisie a ideilor iluministe sunt gsite de
cercettor n Anglia i Frana. n funcie de acestea, alte arii
culturale geografice, ca Germania, Italia, Spania, rile de
Jos, Suedia, Austria, rile Romne, Monarhia habsburgic,
Polonia, Rusia, Grecia etc. constituie centre de recepie1.
Firete, formarea ideologiei iluministe n Moldova nu a fost
deloc simpl. Ea s-a produs prin concursul a mai multor
factori, decisivi rmnnd a fi cei interni.
Dintre factorii spirituali o importan deosebit pentru stabilirea gndirii iluministe au avut-o cultura romneasc veche,
cultura occidental, greceasc i slavon, prin intermediul creia
adesea se realiza i ptrunderea ideilor avansate din Bizan2.
Ideile cronicarilor Gr. Ureche, M. Costin, ale lui Nicolae
Milescu-Sptaru, D. Cantemir etc. au avut o influen puternic
mai ales asupra primei generaii de iluminiti, fiind aplicate pe
larg la elaborarea concepiilor politice. n etapa iniial de
dezvoltare a iluminismului spiritul naintat al Occidentului
ptrundea n special prin traducerile realizate de crturarii greci
i cei romni. Adevrate focare de difuzare a ideilor iluministe
devenise n a doua jumtate a secolului al XVIII-lea Academiile domneti din Bucureti i Iai, ntemeiate respectiv n anii
1689 i 1707. n aceast perioad Academia din capitala Moldovei i avea ca profesori cu opinii iluministe pe Nichifor
Theotochis, Nicolae Cercel, Iosip Mesiodac, Ioan Furneos i
alii. La nceputul secolului al XIX-lea n cadrul Academiei
ieene au activat promotorii culturii moderne Daniel Philippidis, Dimitrie Govdelas, tefan Dungas etc. Majoritatea profe1
2

R. Munteanu. Literatura european n epoca Luminilor, p. 16.


Vezi: D. Russo. Elenismul n Romnia. Epoca bizantin i fanariot.
Bucureti, 1912.
103

sorilor i fcuse studiile n Occident, strduindu-se s-i familiarizeze i pe elevii lor, printre care au fost i numeroi
crturari romni (I. Vcrescu, Gr. Brncoveanu, Andronache
Donici, Naum Rmniceanu, Veniamin Costache, I. HeliadeRdulescu, Eufrosim Poteca etc.), cu cele mai naintate nvturi ale epocii. Astfel, Nichifor Theotochis pred matematica
superioar, geografia i fizica, cursuri susinute n conformitate
cu cele mai noi realizri ale tiinei moderne. Iosip Mesiodac,
elevul lui E. Vulgaris i un bun cunosctor al nvturilor lui
Locke, Wolff, Leibniz, Graavesand, Brachet, Genovese,
Tacquet, Segner etc., este preocupat ndeosebi de matematic,
filozofie i pedagogie. ngrijindu-se de luminarea maselor, el
ndemna boierii Moldovei, clerul s ajute la ntreinerea
colilor, profesorilor i elevilor. Mesiodac traduce La filozofia
morale (1735) a lui Ludovico Antonio Muratori, scrie Despre
educaia copiilor (1779), n care se inspir din J. Locke i
Fenelon. Dorind s dezrdcineze coridalismul i s atribuie
nvmntului un coninut modern, el ndeamn s nceteze
acea idee preconceput c numai ceea ce ne-a dat antichitatea
greac este bun. Europa de astzi, spune Mesiodac, ntrece n
nelepciune pn i Vechea Elad, de aceea i recomand ca
nvturile ei s fie introduse n coli1.
Nicolae Cercel a predat filozofia modern dup Wolff,
Baumeister i Pierre von Musschenbrock. Ioan Furneos a predat metafizica dup manualul lui Baumeister i logica dup
manualul lui Heineccius, ambele traduse de el n grecete.
Daniel Philippidis traduce n limba greac i pred la Academia ieean cursurile matematiceanului Mauduit, ale astronomului Lalande, ale chimistului Fourcroy, ale fiziceanului
Brisson, i citete cu interes pe Voltaire, Rousseau, Condillac,
1

Vezi: A. Camariano-Cioran. Academiile domneti din Bucureti i Iai.


Bucureti, 1971, p. 111; Istoria nvmntului i a gndirii pedagogice n
Moldova. Chiinu, 1991. p. 137 148.
104

Kant, Bossuet, Mably etc. tefan Dungas, influenat de gndirea german, n special de Schelling, pred fizica modern, elaboreaz de asemenea un manual de fizic dup sistemul filozofului german. Dimitrie Govdelas, bine cunoscut cu societile
tiinifice din Germania, Ungaria, Sankt-Petersburg, pune la
baza cursului su de matematic lucrrile lui Euclid i Wolff.
El mai pred metafizica, cosmogonia, psihologia i teologia
natural; folosind manualele lui Baumeister, scrie opere de
filozofie, matematic, economie, moral i literatur.
n concluzie vom meniona c profesorii din Academiile
domneti, prin propagarea teoriilor lui Newton, Descartes,
Locke, Leibniz etc., au contribuit n msur semnificativ la
dezrdcinarea neoaristotelismului n Principate i deschiderea lor ctre o epoc nou - cea a Luminilor. E. Poteca scria,
de exemplu, c sistema lui Decart a fcut ntreaga reformaie
de filozofie n toat Europa, cobornd pe Aristotel din scaun,
mcar c dup Decart au venit n teatrul filozoficesc alii mai
tari dect dnsul, adic Lokii, Nefftonii, Leibnizii, Wolffii i
Kanii1.
Manifestnd sub aspect filozofic un interes deosebit fa
de lucrrile lui Christian Wolff, Damian Sinope public n
1729 Defensio philosophiae wolffianae. Evghenie Vulgaris
traduce Aritmetica i Geometria filozofului german. Logica lui Baumeister, discipolul lui Wolff, a fost tradus n
grecete de N. Varcossi, iar Metafizica lui este tradus de
Dmitrie Darvari. Daniel Philippide traduce Logica lui Condillac, care, mpreun cu Elementele de ideologie ale lui
Destutt de Tracy (discipolul lui Condillac), devenise manuale
de baz n colile greceti.
Domnitorul fanariot N. Caragea traduce n limba greac
Lespirit des lois i Les considerations sur les causes de la
1

G. D. Teodorescu. Viaa i opera lui E. Poteca. Bucureti, 1933, p. 29.


105

grandeur des Romains et de leur decadence ale lui Montesquieu, Essai sur les Moeurs et lesprit de nations, Le siecle
de Louis XIV ale lui Voltaire. n 1806 apare la Veneia Istoria lui Carol XII tradus de Constantin Tzigara. Evghenie
Vulgaris a tradus din Voltaire lucrrile Memnon (1766),
Eseul asupra toleranei (1768) etc. n traducerea lui A. Aristomenis apare n 1818 lucrarea lui Rousseau Discours sur
lorigine et les fondements le linegalite, iar mai trziu
(1828) este tradus de Gr. Zalic Contractul social. Mably
este prezent prin Entretiens de Phocion n traducerea fcut
la Iai de Caterina Sutzo (1819). Panaiot Codricas traduce
lucrarea lui Fontenelle Entretiens sur la pluralite des mondes (1799). Spiritul iluminist este adus i de opera discipolului lui Locke i Condillac, Francesco Soave, din care Gr. Constanta traduce Elemente de logic, metafizic i etic
(1804). Corai traduce lucrarea cunoscutului iluminist italian
Beccaria Despre delicte i pedepse (1802)1. Desigur, limba
greac nu era accesibil pentru masele largi, dar prin ea s-a
lrgit simitor sfera comunicrii cu rile civilizate.
Filiera greac, dup cum menioneaz pe bun dreptate
Al. Duu, nu poate fi considerat drept unicul i principalul canal de legtur cu micarea de idei de pe continent. Ideile noi
ptrundeau n Principate prin intermediul crilor aduse de
negustorii i intelectualii transilvneni din Viena, Leipzig (centru al iluminismului german), mai ales n timpul iosefenismului.
Printre purttorii spiritului naintat au fost ofieri rui i austrieci
n timpul rzboaielor cu turcii, profesori francezi i germani care
predau n rile romne i prin care crturarii notri intrau n
contact direct cu operele iluminitilor din rile respective.
O bun parte din operele iluminitilor europeni au fost
traduse de romnii Matei Millo, Alecu Beldiman, Costache
1

Vezi: D. Popovici. Studii literare, vol. 1, p. 75 78.


106

Negruzzi, Vasile Crlova, Daniel Scavinschi, I. Heliade-Rdulescu, Gh. Asachi etc. Din Voltaire ei traduc mai nti opera
literar i istoric: Oreste, Memnon, Zaire, Brutus, Mahomed,
Alzira etc. Ideile liberale ptrund la noi n primul rnd prin
Montesquieu, pe care Iacob Stamati l numete adncul
Montesquieu, iar Gh. Asachi aprtor al dritului omenirii.
n 1830 Stanciu Cpineanu traduce Consideraii cu privire la
mrirea i cderea romanilor. Influena lui J.-J. Rousseau este
resimit mai mult n opera iluminitilor revoluionari. Samuil
Micu traduce lucrrile lui Baumeister (discipolul lui Wolff)
Logica, Legile firei, Metafizica. V.Vrnav traduce
Logica lui Condillac i tratatul lui Beccaria Despre delicte
i pedepse. C. Conachi i I. Cantacuzino traduc din A. Pope
Essau on Man, influena creia este resimit i n lucrrile
lui I. Tutu, Gh. Asachi, C. Stamati, A. Hjdeu etc.
O larg rspndire au gsit pe teritoriul Moldovei traducerile din Fenelon (Aventurile lui Telemac), Massillon, Marmontel, care veneau cu un ir de sfaturi pentru cei ce se aflau
n fruntea statului. O atenie sporit au acordat moldovenii
tiinelor naturii, n special traducerii manualelor de geografie, fizic etc. Astfel, Amfilohie Hotiniul scrie De obte
geografie care este o prelucrare a manualului lui Buffier1.
Prin toate aceste traduceri ale crturarilor romni i greci,
dei examinarea lor nu este complet, se propaga spiritul protestatar fa de feudalism, cler, domniile strine, se cultivau
valorile libertine, ncrederea n fora tiinei i a culturii de a
transforma societatea, se afirma orientarea raionalist a
epocii Luminilor.
Ideologia iluminist ptrundea n Moldova prin diversele
1

Vezi amnunte cu privire la traducerile fcute din operele strine n secolul


al XVIII-lea n: Al. Duu. Coordonate ale culturii romneti n secolul al
XVIII-lea. Bucureti, 1968.
107

contacte cu Rusia, care s-a dovedit a fi receptiv la ideile noii


epoci, deschis de rile Occidentului. Un interes deosebit au
manifestat crturarii moldoveni fa de principii ei luminai,
mai ales fa de Petru cel Mare, pentru politica antiotoman i
reformatoare. A fost tradus i cartea reprezentativ a epocii Necazul Ecaterinei II (1773)1 etc. Spre sfritul secolului
al XIII-lea n Moldova ptrunde vestita lucrare a lui Radicev
O cltorie de la Petersburg la Moscova. Dou manuscrise
ale acestei lucrri au fost gsite n bagajul fostului ofier n
statul major al lui Potiomkin maiorului V. V. Pesek, arestat
la Iai n 1794. n timpul interogatoriului acesta a declarat c
ar fi vzut cartea mai nti la nsui cneazul i de aceea n-a
considerat-o interzis, iar copiile le-ar fi cumprat mai trziu
de la un om pe piaa din Iai2.
La tipografia lui G. Potiomkin a fost elaborat cea dinti
foaie periodic tiprit n Moldova Courier de Moldavie.
Tot aceast tipografie a tiprit i traducerea din francez de
ctre iluministul rus Nicolai Popovski a operei scriitorului iluminist englez A. Pope Eseu despre om.
n anii 1800 1802 la Iai a lucrat n calitate de consul
general al Rusiei n Moldova vestitul iluminist V. F. Malinovski (1765 1814). Duman nverunat al iobgiei, Malinovski s-a pronunat pentru nlesnirea situaiei ranilor
moldoveni, micorarea impozitelor, birurilor, lichidarea despotismului. n renumita sa lucrare Cu privire la eliberarea
1

Vezi amnunit: . . . , 1983, . I, p.1136; ... XIX .//


, . 1980. Nr.1;
.., ...
// . , 1980, p. 48 55.
2
Vezi: . . . . XVIII
. XVIII XIX . M.:, 1952.
108

robilor V. F. Malinovski a constatat un fapt destul de interesant: c robia n Moldova se caracterizeaz prin aceleai
trsturi principale ca i n Rusia munca mpovrtoare,
dijme mari, bti, lips de loturi i alte aciuni samavolnice
ale boierilor. Toate acestea constituiau cauza nesupunerii
ranilor. n scrisorile trimise mitropolitului Veniamin Costache, ca rspuns la nelinitea acestuia de revoluie, el
ndreptete aciunile rsculailor, artnd c toat revoluia
se cuibrete n inimile oamenilor, care nu au drum legiuit de
a-i arta ahturile (dorinele) i necazurile, ca o scnteie ce se
tinuiete n cenu. V. Malinovski i expune prerea nu
numai asupra cauzelor tulburrilor rneti, ci i asupra
cilor de dezrdcinare a rului, sftuind boierii s se ngrijeasc nu numai de folosul lor, dar i de bunstarea ntregului
popor. Pentru aceasta el propune ca mai nti s fie lichidat
erbia, lucrarea pmntului cu sila, s fie mproprietrii
ranii, iar dac boierii nu vor s dea locuitorilor cte o
bucat de loc de-ajuns din moiile lor, unde pururea fr strmutare s se hrneasc, apoi s fac dup rnduiala nemilor,
s le dea arend cu vadea pe ct se vor tocmi1.
Atmosfera ideologic din Rusia, cu toate urmrile ei pozitive i negative, i las amprenta asupra formrii intelectuale
a unor crturari moldoveni, mai ales dup alipirea Basarabiei
la acest imperiu. La nceputul anului 1820 Chiinul devenise
unul din centrele de propagand a ideilor politice ale decembritilor. Aici aciona consiliul Uniunii propirii, condus de
generalul M. F. Orlov, loja masonic Ovidiu, membri ai
creia au fost V. F. Raievski, C. A. Ohotnikov, M. Orlov,
A. S. Pukin, boierul moldovean M. Suzzo etc. Aceste
societi rspndeau idei antiiobgiste, urmreau scopul lichidrii erbiei, autocraiei, limitrii activitii monarhului prin
1

Vezi: A. D. Xenopol. Despre istoria partidelor politice din viitorul stat al


Romniei. Bucureti, 1911, vol. 1, p. 103 104.
109

constituii alctuite cu participarea poporului. V. F. Raievski,


bunoar, le vorbea soldailor cursani din colile lancasterine, printre care erau i copii din leahta de jos moldoveneasc i polon, despre revoluia francez, despre lupta
pentru libertate i egalitate, despre rscoala regimentului Semionov, explica sensul cuvintelor constituie, rscoal,
povestea despre Kasius, Brutus, Kviroga, Mirabo, Washington etc. Dup desfiinarea Uniunii propirii, la Chiinu a
acionat o celul a unei organizaii mai radicale a decembritilor Societatea de Sud, condus de P. I. Pestel,
autorul codului de legi .
Decembritii au adus n Moldova i ideile progresiste ale
Occidentului. Muli dintre membrii uniunilor secrete (P. I.
Pestel, N. M. Muraviov, C. F. Rleev, N. A. Bestujev, S. G.
Volkonski, M. F. Orlov, V. F. Raievski) erau la curent cu
constituiile contemporane lor, urmreau mersul lucrrilor n
parlamentul englez, se interesau de prima republic nfiinat
n Statele Unite ale Americii, ntr-un cuvnt, decembritii erau
molipsii de ideile democratice ale Europei. Nu este exclus
ca ideologia decembritilor, n special dispoziiile lor constituionaliste, s se fi reflectat i asupra opiniilor lui I. Tutu,
Gh. Asachi, C. Negruzzi, C. Stamati etc., pasiunea crora fa
de lege se intensifica mai cu seam ncepnd cu 1822
perioada de activitate a decembritilor i a exilului lui
A. S. Pukin n Basarabia1.

Amnunte despre activitatea decembritilor n Moldova vezi: . . .


XIX ., . 1.
, 1974.
1
Vezi: . .
. . n: . , 1980;
. . . , 1983, p. 17 24, 52 53;
M. Bulgaru. Ionic Tutu: concepiile social-politice. n: Administrarea
public. Chiinu, 1994, nr. 1, 2, 3.
110

Constatarea tuturor acestor fapte nu face ns posibil


explicarea apariiei unei ntregi epoci culturale doar prin
influenele din exterior. De altfel, ar fi diminuate particularitile, bogia naional a fenomenului Lumini. Direct
sau indirect, adepii teoriei influenelor se sprijin pe ideea
centrului unic, pe concluzia c varianta occidental (sau cea
ruseasc) a conceptului de Lumini constituie standardul n
raport cu care un fenomen poate cpta (ori nu) atributul de
membru al acestei clase. Dup cum s-a spus deja, micarea
iluminist constituie n esen o ideologie a perioadei de
trecere de la feudalism la capitalism. Dat fiind ns faptul c
tranziia spre capitalism se realizeaz n cele mai diverse
forme de la ar la ar, iluminismul nu poate fi redus la un
singur model. Procesele concrete de destrmare a feudalismului genereaz posibilitatea existenei unei mulimi de
luminisme locale. Prin aceste afirmaii nu intenionm a
exclude influenele din exterior. inem doar s menionm c
ele ar fi fost imposibile n Principate i n alte ri, dac nu
s-ar fi creat aici un mediu mcar ct de ct receptiv la ideile
Apusului. Chiar dac o ar sau alta, ntrziat n dezvoltare,
este influenat de unele nvturi, ea mprumut doar acele
idei, acele modele, care sunt n concordan cu necesitile
proprii. Or, iluminismul din Moldova, suportnd n formarea
sa un imbold puternic din West i din alte pri ale lumii, a
tradus spiritul acestei epoci n forme particulare, s-a afirmat
pe pmntul nostru ca o sintez dialectic a elementelor specifice i general-umane, ca un fenomen universal local.
mprtind principiile de baz ale gndirii iluministe din
Occident, iluminismul n Moldova se caracterizeaz i prin
numeroase trsturi specifice, determinate de starea culturii,
111

de situaia politic, social-economic n ansamblu din Principate. Anume acestea au fcut posibil apariia celor mai
diverse forme de iluminism (particulare, naionale) de la ar
la ar, din bogia crora i se compune curentul universal al
micrii culturale. Dup cum menioneaz Roland Mortier,
diversitatea este una din nsuirile principale ale Luminilor.
Coninutul lor nu reprezint o dogm, ci const din cteva
idealuri destul de flexibile, care au trebuit s se adapteze unor
mentaliti foarte diferite, unor necesiti naionale foarte
variate i unor condiii istorice extrem de contradictorii1.
n Moldova, ca i n alte ri slab dezvoltate, iluminismul
aprea ca o tendin care n unele cazuri se intensifica, iar n
altele disprea. El a constituit aici o micare de idei contradictorii, cu elemente din epoca cretinismului, din nvturile
religioase i moderne, din iluminismele diferitor ri etc.
Situaia istoric din Principate, precum i intersecia n formarea intelectual a crturarilor moldoveni a gndirii iluministe
franceze, germane, engleze, greceti etc., a atribuit acestei
micri parial un caracter eclectic.
Pe parcursul istoriei eclectismul s-a manifestat n dou
ipostaze principale: 1) ca procedeu metodologic, fondat pe ruperea faptelor i tezelor din contest, ceea ce conducea la denaturarea obiectului cercetat, pstrnd ns o coeren aparent;
2) ca moment al dezvoltrii sistemului de cunotine prin mbinarea elementelor din diverse nvturi ce nu dispun de o
baz teoretic comun. n aceast ipostaz eclectica ne apare
n perioadele de cotitur, cnd se prbuesc vechile scheme
1

Roland Mortier. Unite et diversite des Lumieres en Europe Occidentale.


n: Les Lumiers en Hongrie, en Europe Centrale et en Europe Orientale.
Budapest, 1975, p. 147 157.
112

conceptuale i se afirm altele noi. De asemenea procese erau


cuprinse n epoca Luminilor i rile romne. Eclectismul reprezenta n acest timp pentru muli crturari o form comod
de debarasare de teoriile scolastice medievale, de cutare i
susinere a noilor nvturi, concepii despre lume.
O anumit expresie i-a gsit eclectismul n convieuirea
iluminismului din Moldova cu raionalismul ortodox, n
conlucrarea adepilor si cu biserica cretin, ceea ce de fapt a
constituit o trstur specific pentru ntreg iluminismul romnesc, mai ales n etapa lui iniial de dezvoltare. Majoritatea
iluminitilor moldoveni n-a intrat n opoziie vdit, deschis
cu religia i biserica, dar se mai converteau n raionamentele
teismului, ndeosebi cele ale deismului i dublului adevr,
profesnd n esen o filozofie idealist-raionalist. Aceasta se
datorete mai nti faptului c biserica din rile romne nu
numai c n-a mpiedicat iniiativele crturarilor laici, dar a i
susinut n mare msur dezvoltarea culturii n limba poporului. De aceea adepii Luminilor de aici n-au vzut n persoana
bisericii ortodoxe un sistem ce trebuia distrus, ci un sprijin de
ndejde al propirii spirituale a neamului. Ba mai mult, nsi
naterea iluminismului n rile romne se datorete n mare
msur susinerii i participrii directe la aceast micare a
reprezentanilor clerului. Printre ei i aflm n Muntenia pe
Inochentie Micu, Chesarie din Rmnic etc., iar n Moldova pe
Iacov Stamate, Leon Gheuc, A. Hotiniul etc. De origine clerici au fost i muli din reprezentanii colii ardelene: Samuil
Micu, Gheorghe incai, Petru Maior, I. Budai-Deleanu etc.
Este cert c pregtirea teologic a multor crturari n-a putut s
nu atribuie ideologiei iluministe o atitudine tolerant fa de
biserica i religia cretin. Chiar dac s-au fcut unele ncercri
113

de critic, acestea se refereau n esen la ierarhia bisericeasc


i foarte rar la religie ca atare. Convieuirea raionalismului iluminist i celui ortodox a fost determinat de asemenea i de
lipsa n rile romne a unei burghezii puternice, interesate n
dezvoltarea rapid a industriei, tiinelor etc., ceea ce mpiedica
formarea condiiilor prielnice pentru propirea ideilor materialiste i ateiste. Ateismul, att de frecvent n gndirea iluminist
din Occident, n-a fost acceptat de iluminitii din Principate.
Ei s-au situat pe poziiile anticlericalismului, au tins adesea s
mbine, asemenea umanitilor, n cele mai diverse forme
raiunea cu credina. Chesarie, episcop al Rmnicului, de
exemplu, folosea pasajele din Enciclopedie pentru a ntocmi
prefeele Mineelor.
O alt particularitate important a iluminismului din rile
romne, precum i din alte ri ce se aflau sub dominaii
strine, o constituie orientarea vdit spre ideea naionalului.
Este tiut faptul c promotorii Luminilor din Occident au
manifestat un adevrat indiferentism fa de problemele
etniei, limbii etc., impunnd individului contiina c el aparine lumii i nu unui anumit stat. Astfel, Leibniz ntr-o scrisoare ctre Petru I (16 februarie 1716) afirm c el nu face
parte din categoria acelora care sunt fanatizai de ara lor sau
de o anumit natur n mod deosebit, ci slujete ntreaga umanitate, considernd cerul ca i patria, precum i pe toi oamenii
de bun credin ca pe nite conceteni ai acestui cer. De
asemenea Alfieri, Voltaire, Rousseau declarase c nici o ar
nu le este patrie, iar enciclopeditii concepeau naiunea ca o
mas considerabil de oameni, care locuiesc pe un anumit
teritoriu, cuprins ntre limitele determinate, i se supun unuia

Cri de cult, indicnd slujbele pe luni i zile.


114

i aceluiai suveran. Poziiile cosmopolitiste ale iluminitilor


apuseni le insuflau sperana unificrii popoarelor sub toate
aspectele, chiar i cel lingvistic. Leibniz, Locke, dAlambert,
Condorcet, de exemplu, erau fermi convini n necesitatea i
posibilitatea crerii unei limbi universale, care, chipurile, ar
permite cunoaterea mai uoar a adevrului i nlturarea
greelilor. R. Munteanu susine c conceptul de cetean al
lumii, promovat cu fermitate de iluminitii din Occident,
exprim opoziia fa de individualismul local, fa de ngustimea unor judeci cu tent medieval, nzuina lor de a
sluji ntreaga omenire, spiritul antifeudal i internaionalist
al oamenilor oneti din aceast epoc1.
Fr a tgdui aceste adevruri, menionm totui c
ideologia cosmopolit, aprut nc n nvtura sofitilor i
a cinicilor, a ndeplinit la diferite etape de dezvoltare istoric
diverse funcii, coninnd n sine din cele mai vechi timpuri
posibilitatea unor urmri nefaste, sintetizate parial i de iluminitii din rile romne. Astfel, istoria nu o dat a demonstrat c sub masca umanitarismului cosmopolit se ascundea
tendina lichidrii suveranitii statale, se promova politica
lrgirii sferei de exploatare, deznaionalizrii culturilor, distrugerii contiinei popoarelor cu scopul de a fi diriguite mai
uor de marile imperii. Rolul unui asemenea umanitarism ia revenit i internaionalismului proletar, care pe parcursul
a zeci de ani a tins s contopeasc naiile, s creeze o nou
comunitate de oameni poporul sovietic, soldndu-se n
cele din urm cu destrmarea sngeroas a imperiului rus. Or,
direct sau indirect, cosmopolitismul a alimentat ideologia
ovinismului. Iar unde se nate ovinismul, n mod firesc va
1

R. Munteanu. Literatura european n epoca Luminilor, p. 11, 73.


115

aprea i naionalismul.
De natur cu totul opus au fost meditaiile iluminitilor
romni. Condiiile istorice de la sfritul secolului al XVIIIlea nceputul secolului al XIX-lea, proprii Principatelor
(ndelungatul jug otoman i fanariot, politica de colonizare a
arismului rus etc.), au generat lupta poporului nostru pentru
eliberarea naional, pentru formarea unui stat independent.
Contieni de necesitile timpului, iluminitii moldoveni au
pus programul lor (aprarea drepturilor naturale, egalitii,
libertii etc.) n slujba lichidrii a orice fel de asuprire att
din interior, ct i din exterior, s-au strduit s renvie contiina naional, cci numai printr-o form dezvoltat a acesteia
poporul poate intra n cetatea lumii. Conceptul de naiune n
interpretarea iluminitilor din Principate capt treptat un sens
etnic, nelegndu-se prin el nu o simpl adunare de oameni,
care s ocupe o bucat de pmnt delimitat de hotarele naturale, ci o unitate perfect, dup spusele lui Gh. Asachi,
o ntrunire de oameni, caracterizat de unirea religiei,
unirea legilor, limbii, originii, faimei, nefericirilor, ndejdilor1. Astfel, elementele constitutive ale naionalitii sau,
cum le mai zice A. Russo, armele naionalitii2, care deosebesc un popor de alte popoare i din aciunea crora se nate n
mod inevitabil contiina naional (contiina de sine) sunt,
conform opiniei iluminitilor moldoveni, originea comun,
limba comun, religia comun, legile i obiceiurile comune,
interesele comune. Istoria poporului este reprezentat ca un
proces de cretere a gradului de contiin n ceea ce privete
caracteristicele sale, rostul n lume i destinul su istoric.
1
2

. . . , 1979, p. 497.
A. Russo. Opere. Chiinu, 1989, p. 105.
116

Interesul sporit fa de aspectul naional-particular al vieii poporului delimiteaz iluminitii din Principate nu numai
de poziiile cosmopolitiste ale iluminitilor din Occident, ci i
de cugetrile umanitilor, care ncercau s explice raporturile
dintre micro- i macrocosmos, reieind tot din ideea primatului generalului. n cele din urm menionm c epoca Luminilor din rile romne este epoca, n care se proclam cultul
valorilor naionale, dar care nu vin n opoziie cu universalismul insistent al iluminitilor din Apus i al umanitilor. Lupttorii moldoveni pentru propirea naional au cutat s
dezvluie adevrata dialectic dintre cele dou nceputuri
naional i general-uman, considernd c numai stabilirea just a raportului dintre ele va aduce pacea interetnic.
Urmrind s restabileasc drepturile naionale ale poporului nostru, iluminitii au purces la studierea minuioas a trecutului. n trecut ei au gsit o serie de argumente preioase n
favoarea scopului propus precum a fost i ideea originii
comune a romnilor din Principate, promovat de umanitii
N. Olahus, Gr. Ureche, M. Costin, N. Milescu-Sptaru,
D. Cantemir etc. Chiar n Evul mediu, considerat de unii
iluminiti din Occident ca barbar, ca o acumulare de erori i
nedrepti, ca culmea absurditii (Helveius) etc., promotorii Luminilor din Principate descoper o perioad glorioas a
luptei pentru independen, un izvor important de educaie
patriotic, o surs de justificare a existenei libere. Trecutul
este revalorificat i pus de iluminitii romni n slujba emanciprii naionale. Trecutul este renviat pentru a-i promova n
el propriile idealuri, ceea ce constituie nc o particularitate a
iluminismului din rile romne. Astfel, dac iluminitii din
Occident au tins s rezolve sarcina epocii lor desctuarea i
117

instaurarea societii moderne prin idealizarea democraiilor antice, chemnd eroii romani s ndemne la lupt mpotriva regalitii i a dominaiei feudalilor, apoi confraii lor din
Principate au ncercat s accelereze ieirea din starea de aservire prin adresarea necontenit la istoria naional. Costumele i frazele romane n-au lipsit, de fapt, nici n contiina iluminitilor din rile romne. Mai cu seam ele sunt
frecvente la reprezentanii colii ardelene, care convingeau
insistent c compatrioii de astzi nu sunt altceva dect romanii n stare de decaden, devenii din stpni ai lumii civilizate un biet popor asuprit. Idealurile romane aveau deci
pentru iluminitii din rile romne o alt funcie cea de a
trezi poporul la lupt pentru a-i rectiga dreptul istoric i
libertatea naional.
Printre trsturile specifice ale iluminismului din Moldova se afl i predominarea problematicii social-politice. Creterea ponderii gndirii sociale are loc mai ales n epocile de
mari frmntri, n timpul revoluiilor, ceea ce era caracteristic i pentru Principate n anii de activitate a iluminitilor.
Iluminitii de aici s-au dedicat unei activiti ample cu
scopuri practice care mbriau preocupri literare, pedagogice, istorice, lingvistice etc. i care au fost mbinate cu
rezolvarea problemelor de ordin politic. n majoritatea cazurilor ei i-au expus opiniile n creaia literar i publicistic,
rezervnd un spaiu limitat ntrebrilor de epistemologie i
metafizic. Influena literaturii asupra spiritualitii a fost
deosebit de puternic n aceast epoc n ntregul Occident.
Literaturii romneti i aparinea ns n micarea iluminist
un rol mult mai important dect cel pe care i deinea n
perioada respectiv literatura francez, german, englez. La
118

noi, cei lipsii de libertate social i naional, literatura


concentra n sine aproape toat viaa intelectual, constituind
pentru iluminiti o tribun de la nlimea creia s-au scos n
vileag durerile poporului, s-au promovat credina n raiune,
dreptatea, puritatea moral, umanismul, libertatea naional,
propirea spre culmile civilizaiei.

3. Etape n evoluia iluminismului


O problem discutabil n lumea savanilor rmne a fi
pn n prezent i cea a longevitii, etapelor evoluiei iluminismului n Moldova. D. Popovici, de exemplu, nclin s
atribuie epoca Luminilor din rile romne perioadei dintre anii
1779 - 18291. n opinia cercettorilor din Republica Moldova
V. Ermuratschi, Iu. Baskin, V. Smelh, Agasieva, T. Veran etc.,
iluminismul ine de prima jumtate a secolului al XIX-lea2.
E. Levit atribuie iluminismului n Moldova o durat de circa un
secol, evideniind n evoluia lui trei etape. Prima etap, n
opinia lui E. Levit, cuprinde ultimele decenii ale secolului al
XVIII-lea i primele decenii ale secolului al XIX-lea i se
caracterizeaz prin dispoziii i idei spontane, exprimate n
traduceri, nsemnri ocazionale, pn i n actele oficiale.
Spre ilustrare este numit prefaa mitropolitului Gavriil la
nvtura a nsi stpnitoarei mriri Ecaterina II ,
aprut la Iai n 1773 i n care nalta fa bisericeasc i
1
2

Vezi: D. Popovici. Studii literare, vol. 1, p. 20.


Vezi: . . .
XVI XX . . , 1968; . . .
-
XIX . . , 1964. . .
( XIX )// o. 1977.
Nr. 3; . . . :
- . , 1984.
119

arat admiraia pentru cutezana raiunii umane. Dac e aa,


atunci nu este clar crei etape poate fi atribuit activitatea
iluministului moldovean A. Hotiniul, care a rmas de fapt
trecut cu vederea de cercettor. Etapa urmtoare a iluminismului moldovenesc, dup prerea lui E. Levit, ncepe cam
prin 1820 i ine pn la 1840, caracterul su devenind acuma
mai contient i mai profund, iar manifestrile i dezideratele
sale mai radicalizate. Drept confirmare a celor spuse este considerat depirea tot mai hotrt a concepiei absolutismului luminat i aderarea la ideea unui regim constituional
ntemeiat pe respectarea strict a legilor, iar n calitate de cel
mai tipic i marcant reprezentant al iluminismului moldovenesc
din aceast perioad este redat Gh. Asachi, care avea o profund veneraie fa de ceea ce nseamn lege. Aici ne putem
iari ntreba: dar I. Tutu, autorul principal al Constituiei
Moldovei de la 1822, a abordat oare ntr-o msur mai mic
legea? i nu el era considerat sufletul micrii crvunarilor sau
partidei novatorilor (n lista lor figura, desigur, i numele
Asaki1), care luase amploare n acest timp i urmrea s
scape ara de tirani i opresiune prin introducerea unui regim
constituional? Apariia pe arena istoric a noii generaii de
oameni politici i scriitori, participani activi la evenimentele
revoluionare ale anului 1848 marcheaz, n opinia lui E.
Levit, cea de-a treia etap n dezvoltarea iluminismului moldovenesc, care consun n cea mai mare msur cu definiia leninist. Sfritul acestei micri este legat de nfptuirea reformelor burgheze din 1860 i biruina relaiilor de producie
capitaliste, cnd noua ornduire social, pe care ei (iluminitii
M. B.) i-au nchipuit-o drept o mprie a raiunii, i-a
dezvluit imperfeciunile i profundele-i contradicii, fapt ce a
1

Vezi: D. V. Barnoschi. Originile democraiei romne. Crvunarii.


Constituia Moldovei de la 1822. Bucureti, 1922, p. 63.
120

adus la destrmarea iluziilor nutrite de iluminiti1.


Cercettorul romn Gh. Al. Cazan deosebete n evoluia
iluminismului din Muntenia i Moldova dou etape principale: 1) ptrunderea ideilor iluministe apusene n coala greceasc i n scrierile n limba romn, fenomen care a durat
pn spre deceniul doi al secolului al XIX-lea; 2) creaia
iluminist propriu-zis, datorit lui Gh. Asachi i Gh. Lazr i
preluarea ideilor iluministe, indiferent de sursa lor, de gnditorii i oamenii politici care i-au desfurat activitatea n
preajma i dup revoluia de la 1848. Cu toate acestea, epoca
Luminilor nu se extinde i asupra micrii paoptiste, cci,
ncepnd cu deceniul trei, n opinia lui Gh. Cazan, cultura
romn intr ntr-o nou faz a dezvoltrii sale, marcat de
evenimente i procese calitative, care vor conduce printr-o
dialectic specific la pregtirea i declanarea revoluiei de
la 18482. Firete, toate aceste meditaii necesit o argumentare suplimentar, care ne-ar permite s nelegem mai bine de
ce construcia cultural-ideologic, n care se lanseaz cu
nfrigurare noua generaie paoptist3, nu poate fi considerat i drept construcie iluminist.
Totodat, e necesar s menionm c la cercetarea problemei periodizrii micrii iluministe unele divergene de opinii
pot aprea i din cauz c nu se face o deosebire clar ntre
noiunile iluminismul n Moldova i iluminismul moldovenesc. Aceti termeni nu pot fi aplicai ca identici. De altfel
ne vom pomeni cu o serie de ncurcturi, cci o istorie a iluminismului n Moldova va trebui s includ toate manifestrile de felul acesta nregistrate pe teritoriul rii, pe cnd o
1

Vezi: . . , . 17 22.
2
Gh. Cazan. Istoria filozofiei romneti. Bucureti, 1984, p. 84, 94.
3
Ibidem.
121

istorie a iluminismului moldovenesc va avea ca obiect de


studiu numai concepiile reprezentanilor poporului nostru.
Este firesc c, n dependen de asemenea momente, durata
micrii iluministe, etapele evoluiei ei pot suporta anumite
schimbri, deplasri n timp.
Dac e vorba despre epoca Luminilor n rile romne,
atunci pare a fi nedialectic intenia unor cercettori de a
ncadra un fenomen att de complicat i neomogen, precum a
fost iluminismul, n dou date exacte, limitndu-l cu perioada
anilor 1779 i 18291. Dup cum menioneaz pe bun dreptate
cercettorul Al. Duu, idei iluministe apar n rile romne i
mai nainte de anul 1770, tot aa precum continu i dup
anul 1830 n ideologia paoptist. Dac ns nceputurile iluminismului sunt extinse la mijlocul secolului al XVIII-lea,
apoi etapa lui final se prelungete, n opinia lui Al. Duu,
totui pn n primele decenii ale secolului al XIX-lea2, fr a
include deci paoptismul. Astfel, cercettorul spune c n
concepia paoptitilor alturi de tezele filozofiei Luminilor
regsim idei de alt natur: reformismul este nlocuit de
spiritul revoluionar, ncrederea n raiune i altur apelul la
resursele sentimentale. Toate acestea l conduc pe Al. Duu la
concluzia c modernizarea nceteaz s aib un caracter
iluminist de ndat ce educaia nu mai constituie unica soluie
de a rezolva problemele de orice gen, iar reformismul
iluminist este depit de ctre paoptiti3.
n felul acesta paoptismul ne apare ca un fenomen situat
n afara iluminismului, iar revoluionarismul ca fiind incompatibil cu reformismul iluminist. n realitate ns, dup cum se
1

Vezi: D. Popovici. Studii literare, vol. 1, p. 20.


Vezi: Al. Duu. Coordonate ale culturii romneti n secolul al XVIII-lea.
Bucureti, 1968.
3
Vezi: Istoria filozofiei romneti. Bucureti, 1972, p. 120, 124; Al. Duu.
Coordonate ale culturii romneti n secolul al XVIII-lea. Bucureti, 1968.
2

122

tie, nu toi paoptitii au depit reformismul. De asemenea


principiile definitorii pentru iluminism s-au intercalat cu idei
de alt natur (sentimentalism, scepticism fa de puterea
raiunii etc.) nu numai n concepia paoptitilor, ci i a
iluminitilor de mai nainte, pe parcursul ntregii epoci1.
nsui reformismul a fost depit de-acuma de reprezentantul
colii ardelene I. Budai-Deleanu. Spirit revoluionar gsim i
n opera lui I. Tutu.
Cercettorii R. Munteanu, O. Papadima etc. nu exclud posibilitatea coexistenei radicalilor i a reformitilor n curentul
iluminist2. Promovnd ns ideea c micarea iluminist apare
n rile romne n a doua jumtate a secolului al XVIII-lea i
continu pn la mijlocul secolului al XIX-lea, nu se explic
clar, care este raportul dintre aceast micare i paoptism.
Relund problema dat, P. Cornea i M. Zamfir consider
paoptismul drept o expresie a epocii renaterii naionale, o
micare de idei neomogen ce se ncadreaz n anii 1830
1860 i include n cuprinsul su dou componente ideologice
majore, care uneori se juxtapun, alteori se afl n conflict i
numai rareori funcioneaz. Este vorba, pe de o parte, despre
iluminiti, sau cei ce doreau prin instrucie i reforme
chibzuite s nale neamul romnesc, iar, pe de alt parte
despre cei ce consider aciunea de culturalizare insuficient
i vor s-o dubleze prin lupta politic, pe ci legale i conspirative, mpotriva ordinii feudale. Acetia sunt naionaliti,
revoluionari i democrai3. Astfel, n opinia lui P. Cornea i
M. Zamfir, reformismul iluminist i revoluionarismul coexist n micarea paoptist, dar reprezint dou ideologii diferite. Iluminismul include n sine paoptismul doar parial, cu
1

Vezi: R. Munteanu. Literatura european n epoca Luminilor, p. 5 10.


Vezi: R. Munteanu. Literatura european n epoca Luminilor, p. 5 10;
O. Papadima. Ipostaze ale iluminismului romnesc, p. 12.
3
P. Cornea, M. Zamfir. Gndirea romneasc n epoca paoptist, vol. 1, p. 11.
2

123

alte cuvinte, el se prelungete n aceast micare numai prin


paoptitii reformiti. Exist, deci, paoptism luminist i
paoptism revoluionar. Printre primii se numr Gh. Asachi, I. Heliade-Rdulescu, P. Poenariu etc. Dintre ceilali fac
parte moldovenii M. Koglniceanu, V. Alecsandri, C. Negri,
C. Negruzzi etc., gruparea radicalilor munteni N. Blcescu,
C. Rossetti, I. Brtianu, Al. C. Golescu etc., cei ce au condus
lupta pentru libertatea naional n Transilvania A. Treboniu-Laurian, Eftimie Murgu etc. n cele din urm, aripa
moldoveneasc a paoptismului este caracterizat totui ca
fiind moderat pe plan politic i apropiat de tactica i de
soluiile proprii Luminilor, pe cnd muntenii sunt nfiai
mai radicali, mai ideologi i mai vehemeni. Ce-i drept,
puin mai jos autorii recunosc c P. Poenariu, Gr. Alexandrescu sunt munteni i luminiti, pe cnd I. Ionescu de la Brad i
V. Mlinescu sunt moldoveni i revoluionari1. Dar n ce sens
atunci au fost numii paoptiti revoluionari moldovenii
M. Koglniceanu, V. Alecsandri, C. Negri, C. Negruzzi i de
ce nu a nimerit n rndurile lor A. Russo? Astfel, rmne
neclar, dup care criteriu unii paoptiti sunt socotii revoluionari, iar alii nu, de ce iluminismul a continuat n Moldova
pn n anul 1860 numai prin paoptistul reformist Gh. Asachi, dar nu i prin M. Koglniceanu, C. Negruzzi, V. Alecsandri, A. Russo etc. De altfel, nii autorii afirm c n toate
programele paoptiste este naintat cerina dezvoltrii nvmntului, accesului egal de ambele sexe la instruire etc., c
i ntre revoluionari muli moldoveni nclin spre reforme,
de exemplu M. Koglniceanu, pentru care atunci cnd revoluiile ncep, civilizaia nceteaz2.
Cele expuse pn aici sunt o mrturie evident a faptului
1
2

P. Cornea, M. Zamfir. Gndirea romneasc n epoca paoptist,


vol. 1, p. 12.
Ibidem, p. 22.
124

c iluminismul n-a fost o micare exclusiv reformist. Ca ideologie antifeudal, orientat spre negarea acestei societi, ea
conine n nsi natura, fundamentul su un spirit revoluionar. Acest spirit ns a cunoscut diferite intensiti i modaliti de manifestare la diferite etape de dezvoltare, uneori
mocnind numai ca o scnteie n activitatea cultural, iar
alteori izbucnind n flcri pe baricadele luptei politice. Chiar
dac muli din iluminiti n-au fost activiti revoluionari, ei au
pregtit revoluia ideologic: au condamnat feudalismul, au supus celei mai necrutoare critici toate instituiile acestui regim,
insistnd s-i justifice existena n faa raiunii, au luminat,
deci, spiritele pentru revoluia ce avea s se nfptuiasc.
Firete, nu toi paoptitii au fost revoluionari, dar toi revoluionarii paoptiti au fost i iluminiti. Astfel, iluminismul s-a
prelungit n paoptism prin toate varietile sale ideologice,
care n plan final aveau drept obiective majore emanciparea
naional i reorganizarea burghezo-democratic a societii.
Fcnd o generalizare la cele spuse despre periodizarea
micrii iluministe n Moldova, autorul susine opinia cercettorilor care deplaseaz nceputul ei n mijlocul secolului al
XVIII-lea, iar mai precis n deceniul ase al acestui secol,
cnd profesorii de la Academiile domneti din Iai i Bucureti, precum i crturarii romni, au pornit s traduc lucrrile unor iluminiti din Occident, s utilizeze pe larg manualele cele mai moderne ale autorilor englezi, francezi, germani,
italieni etc., care contribuiau la eliberare de teologie, la afirmarea spiritului raionalist n explicarea fenomenelor lumii.
Ce-i drept, unele semne de destrmare a mentalitii medievale pot fi constatate i mai nainte. De aceea susinem opinia
cercettorilor romni Al. Duu1, D. Ghie i P. Teodor2, care
1

Al. Duu. Coordonate ale culturii romneti n secolul XVIII, cap. III,
p. 215 288.
2
D. Ghie, P. Teodor. Fragmentarium iluminist. Cluj, 1972, p. 18.
125

consider c n prezent nu mai poate fi ocolit din realitile


noastre i existena unui preiluminism (sau iluminism timpuriu), acesta ndemnnd la cuprinderea integral a secolului
al XVIII-lea n vasta micare de renovaie. De acum conceperea de ctre D. Cantemir a tiinei ca fclie a adevrului
(Istoria ieroglific), despre omul raional i importana raiunii n cunoatere (Divanul), despre universalitatea civilizaiei omeneti (Hronicul) contureaz vdit un spirit nou, o
atitudine detaat de gndirea tradiional, prin care se
alimenteaz iluminismul timpuriu din primele decenii ale secolului al XVIII-lea. De altfel, chiar n Descrierea Moldovei D. Cantemir singur a apreciat epoca sa (sec. XVII
ncep. sec. XVIII) ca pe o perioad de trezire la lumin prin
cultur, opus barbariei i ntunericului medieval. El a
sesizat necesitatea progresului culturii i civilizaiei ca factori
ce determin nlarea general, nobleea unui popor.
Ideologia iluminist ncepe s domine ns la noi din a
doua jumtate a secolului al XVIII-lea. n prima etap iluminismul n Moldova este stpnit de ideea difuzrii cunotinelor
prin toate formele posibile. Specific rmne totui faptul c
emanciparea de ignoran se petrecea acum preponderent prin
carte i coal, traducere sau compilaie, imitaie a manualelor,
a lucrrilor autorilor din Occident, ntr-un cuvnt, prin modernizarea nvmntului. Iluminismul din aceast perioad, care
a durat pn spre sfritul secolului al XVIII-lea, era un iluminism mai mult de tip wolfian, deci de popularizare a raionalismului european, nvtura fiind socotit principalul mijloc
de luminare, deteptare a poporului. El este orientat acum spre
construcia cldirii interne a omului, lumii lui cognitive.
Alturi de crturarii greci activitatea de iluminare este susinut n aceast etap i de moldovenii Amfilohie Hotiniul, Iacov
Stamate, Ioan Cantacuzino, Mihail Strelbichi (de origine polo-

126

nez, dar pentru serviciile aduse culturii moldoveneti el este


trecut, pe drept cuvnt, n rndurile crturarilor btinai) etc.
ncepnd cu ultimele decenii ale secolului al XVIII-lea i
pn n anii 30 ai secolului urmtor, se poate vorbi despre o
nou etap n evoluia micrii iluministe din Moldova, marcat prin creaia iluminist propriu-zis a crturarilor moldoveni,
precum i prin faptul c problema emanciprii raiunii este tot
mai insistent mbinat cu revendicri de ordin naional i social, cptnd forma unei critici aspre la adresa celor mai diverse
instituii feudale. Ca reprezentani tipici ai iluminismului din
aceast etap, cnd accentul ncepe s fie pus pe construcia cldirii exterioare a omului, pe refacerea ornduirii n care se afla,
pot fi socotii I. Tutu, Gh. Asachi, A. Donici, C. Stamati etc.
Generaia paoptitilor reprezint i ultima etap n dezvoltarea iluminismului moldovenesc. Paoptitii au avut o ncredere total n valoarea luminilor. Spre exemplu, Vasile
Mlinescu (nscut n Moldova, la Valea Seac), un paoptist
revoluionar de profesie n Flamura romnilor spunea cu
toat claritatea c pentru biruin e necesar ca mai nti s ne
splm armele de netiin, cci toate pierderile vin nu din
neputin, ci din netiin1. Paoptitii au fost ns i acei,
care au abordat direct problema lichidrii opresiunii, nelegnd tot mai mult c libertile sociale i naionale solicitate
nu pot fi obinute numai prin educaie i instruire, prin reformele de sus. Acestea trebuie ctigate de popor prin el nsui.
Fr a nega principiile iluminismului, acceptate n etapele anterioare, paoptitii le completeaz cu noi idei despre organizarea i mijloacele de refacere a societii. Maxima iluminist
lumineaz-te i vei putea muli din paoptiti au mbinat-o
cu chemarea la revoluie. Noiunile iluminist i revoluio1

Vezi textul lucrrii n: P. Cornea, M. Zamfir. Gndirea romneasc n epoca


paoptist, vol. 2, p. 241 243.
127

nar nu sunt noiuni incompatibile. Contradicia dintre iluminiti i revoluionari nu se refer la coninutul programelor
lor, care erau dominate n esen de aceleai principii cluzitoare, la strategie i scopuri, ci la mijloacele i tactica prin
care vroiau s-i realizeze proiectele trasate. n baza acestor
mijloace putem vorbi despre dou orientri principale n micarea iluminist din Principate: 1) orientarea moderat, sau
iluminismul reformist, reprezentanii cruia concepeau nnoirea societii numai prin culturalizarea ei, prin reformele venite din cercurile de sus; 2) orientarea radical, sau iluminismul revoluionar, reprezentanii cruia au mbinat conceptul
fundamental al ideologiei iluministe progresul prin cultur cu apelul la rscoal. Drept temei teoretic pentru o astfel de
mbinare au servit teoriile dreptului natural i a contractului social, principiile crora au fost mprtite de adepii
ambelor orientri.
Cele dou orientri ale iluminismului romnesc coexistau, se intercalau chiar din primele etape ale dezvoltrii sale.
Astfel, de acum n coala ardelean se contureaz net dou
direcii: 1) cea moderat, reprezentat de Petru Maior i Samuil Micu i 2) cea radical, care l-a avut ca discipol hotrt
pe Ion Budai-Deleanu. Ideea obinerii dreptii printr-o
rscoal a poporului este inserat i n lucrarea lui I. Tutu
Cuvnt al unui ran ctre boieri.
Avnd drept obiective principale ale programului su lupta
pentru lichidarea relaiilor feudale i emanciparea naional,
reorganizarea burghezo-democratic a societii, paoptismul a
contopit n sine reformismul i revoluionarismul. Reformismul, caracteristic mai mult primelor dou etape de dezvoltare a
iluminismului, continu prin Gheorghe Asachi, I. HeliadeRdulescu, P. Poenariu etc. i dup 1840, cnd ncep s se
manifeste activ revoluionarii. Acetia (moldovenii A. Russo,
V. Alecsandri, V. Mlinescu etc., muntenii N. Blcescu,
128

C. Rossetti, transilvnenii S. Brnuiu, G. Bariiu etc.) nu


neag motenirea iluminitilor reformiti, ci continu dezideratele lor principale, ridicnd lupta pentru emanciparea naional
i dreptate social la o treapt superioar.
Coexistena reformitilor i revoluionarilor n cadrul paoptismului, precum i n etapele mai timpurii ale micrii
iluministe a fost determinat de condiiile specifice de dezvoltare a Principatelor. Pirea lor mai trzie pe fgaul relaiilor
de pia a condus la reducerea duratei de evoluie de la o
treapt de dezvoltare la alta. Dac Occidentul a avut nevoie
pentru refacerea feudalismului de 4 6 secole, apoi la noi
acest proces istoric a fost realizat n mai puin de un secol.
Intercalarea reformitilor i revoluionarilor se explic, deci,
prin accelerarea ritmurilor istoriei. Dup cum constata
A. Russo, n 16 ani, de la 1835 pn la 1851, mai mult a trit
Moldova dect n cele cinci sute de ani istorici de la desclecarea lui Drago la 1359, pn n zilele prinilor notri1.
Intercalarea celor dou generaii de iluminiti a fost condiionat i de spiritul conciliator al burgheziei din Principate.
Format pe baza capitalului comercial i legat nc prin mii
de fire de proprietatea moiereasc, burghezia, cu toate c era
nemulumit de situaia sa, totui nu risca s se pronune pentru revendicri radicale. De cele mai multe ori, ea se mulumete cu critica rnduielilor existente, ncercnd s cultive
relaiile de pia pe o cale panic i n alian cu boierimea.
Coexistena reformitilor i a radicalilor n micarea iluminist se datorete n mare parte i neomogenitii sociale a
acestei micri. Luminile au fost promovate n Principate att
de personaliti provenite din rndurile marii boierimi i a
clerului, ct i de reprezentani ai burgheziei i ai intelectualitii modeste. Cei dinti mizau, desigur, pe educaie i instrui1

A. Russo. Opere, p. 44, 64.


129

re, coli i cri ca mijloace principale de propire a poporului, pe cnd ceilali aveau o opiune mult mai ferm pentru
ideile radicale.
Coexistena reformitilor i a revoluionarilor n micarea
iluminist poate fi explicat parial i prin coexistena influenelor diferite, pe care le-au suportat prtaii ei. Influenele
germane, de exemplu, atribuiau iluminismului un spirit moderat, pe cnd cele venite din Frana i Anglia ndemnau la
aciuni mai radicale.
Cele menionate ne permit a face concluzia, precum c
paoptismul n ambele ipostaze moderat i radical - nu
contravine micrii iluministe, ci continu principiile ei fundamentale, mbogindu-le cu noi idei. Distana care i desprea
pe primii promotori ai luminilor de paoptiti n-a mpiedicat
nicidecum ca i I. Vcrescu, G. Asachi etc. i V. Alecsandri,
A. Russo, N. Blcescu etc. s doreasc n plan final nlturarea
rnduielilor feudale, a obscurantismului medieval, europenizarea rii, crearea unei culturi naionale, obinerea independenei. Paoptismul ne apare ca expresie a unei noi etape n
evoluia iluminismului din Moldova, Valahia i Transilvania.
Dup cum am vzut, termenul paoptism este utilizat
uneori numai n sensul de democratism revoluionar, ceea
ce nu corespunde realitii. Paoptismul a mbinat n componena sa cele mai diverse concepii. N-a existat o omogenitate
nici chiar n cadrul aripei sale revoluionare. n dependen de
reprezentarea intereselor anumitor clase, activitii revoluionari s-au situat n fond pe poziiile democratismului burghez
i ale celui revoluionar. Iat de ce, chiar i termenul paoptism revoluionar (cu att mai mult termenul paoptism) nu
poate fi identificat cu termenul democratism revoluionar.
Democratismul revoluionar a promovat interesele celei mai
asuprite clase n feudalism ale rnimii, luptnd ferm
pentru desfiinarea iobgiei, pentru mproprietrirea stenilor.
130

Aceste idei desfiinarea rnduielilor feudale, mproprietrirea ranilor se conin n scrierile multor militani paoptiti:
N. Blcescu, E. Murgu, A. Iancu, M. Koglniceanu, Ion
Ionescu de la Brad, A. Russo, V. Alecsandri, G. Bariiu,
S. Brnuiu, ns nu toi au fost democrai revoluionari.
Democraii revoluionari concepeau nlturarea rnduielilor
feudale i mproprietrirea ranilor prin rscoala maselor. n
lucrarea Reforma social la romni, N. Blcescu se
ntreab: Cum ar fi putut poporul s ias din starea sa grozav dect printr-o revoluie. Ideea despre necesitatea
revoluiei populare o ntlnim la A. Russo, V. Alecsandri,
E. Murgu etc. Eliberarea social prin revoluia nfptuit de
popor este teza distinctiv i definitorie pentru democraii
revoluionari. Ea nu trebuie confundat cu teza comun tuturor militanilor de la 1848 eliberare i aprare naional prin
toate mijloacele, chiar i pe calea armelor, care nu implic
ns o poziie democratrevoluionar.
O alt trstur, caracteristic democrailor revoluionari,
ine de scopul luptei de eliberare social i naional. Lupta
antifeudal trebuie s ncununeze, n concepia lor, cu instaurarea unei ornduiri democratice, populare, de cele mai multe
ori n form de republic. Republicanismul ns nu este definitoriu pentru poziia democrat-revoluionar, cci dac un
democrat revoluionar este republican, apoi nu orice republican este un democrat revoluionar. n cele din urm, n calitate de caracteristici principale ale democrailor revoluionari
din rile romne putem numi urmtoarele: 1) aprarea intereselor rnimii, lupta pentru desfiinarea iobgiei, pentru mproprietrirea ranilor; 2) lupta pentru eliberarea naional;
3) revoluia nfptuit de popor pentru cucerirea libertii
sociale i naionale; 4) preconizarea unei ornduiri populare
cu forma de stat de cele mai dese ori republican.
Aadar, nu toi participanii la micarea din 1848 au fost
131

democrai revoluionari. O mare parte dintre ei s-au situat pe


poziii democrat-burgheze. Democratismul burghez a fost
unul dintre cele mai rspndite curente ideologice de la 1848,
care a promovat interesele de clas ale burgheziei. n cadrul
lui s-au separat dou tendine principale:
1) democratismul burghez radical;
2) democratismul burghez moderat.
Reprezentanii radicali pledau pentru lichidarea total a
relaiilor feudale i a jugului strin, cereau egalitate n drepturi, msuri pentru stimularea comerului i a industriei, mbuntirea strii ranului prin lichidarea erbiei i mproprietrirea lui (printre ei i aflm pe M. Koglniceanu,
G. Bariiu, S. Brnuiu, A. Laurian etc.). Dar toate aceste
revendicri trebuiau realizate pe calea reformelor de sus, i
nu prin revoluia popular. Chiar dac unii cugettori vorbesc
despre revoluie, ei nu se situeaz nc pe poziii democrat
revoluionare, deoarece revoluia este conceput ca o micare
a junilor singura clas capabil s realizeze transformri sociale (C. Rossetti, I. Brtianu), dar nu ca ridicare a maselor.
Statul care urma s ia natere dup distrugerea absolutismului
feudal trebuia s fie un stat burghez, i nu al poporului (ca la
democraii revoluionari), ntruchipat n forma republicii
(C. Rossetti, S. Brnuiu, C. Bolliac) sau a monarhiei constituionale (M. Koglniceanu, G. Bariiu).
Democratismul burghez moderat, sau liberalismul, i-a
gsit o expresie vdit n opiniile lui I. H. Rdulescu, Gh.
Asachi i alii, care s-au pronunat pentru transformri sociale, pentru propirea general, dar n folosul tuturor claselor
sociale i fr violen, fr zguduiri, chiar i fr uneltiri ale
tinerilor dintre boieri. Democratismul burghez moderat accepta doar lupta de eliberare naional n form violent.
Aadar, iluminismul din Moldova a constituit o micare
132

cultural contradictorie, sub aspect ideologic neomogen.


Totodat, menionm c neomogenitatea ideologic a fost
caracteristic nu numai pentru iluminismul din rile romne.
Dup spusele lui Roland Mortier, filozofia Luminilor reprezint n ntregime spectacolul unei extraordinare diversiti, n
care opoziiile intelectuale i decalajele istorice creeaz un
mozaic de o uimitoare complexitate: liberali, revoluionari,
adepi ai despotismului luminat se nvecineaz n mod bizar,
la fel atei, deiti i credincioi1.

4. Ionic Tutu
Purttorul de cuvnt al iluminismului din Moldova, ce-i
ateapt nc recunotina i rsplata istoriei2, I. Tutu
(17951830) s-a nscut la Cerchejeni, judeul Botoani. Era
fiul lui Gheorghe Tutu i nepot al vornicului Tutu. A lucrat
n calitate de hotarnic, fiind ridicat mai apoi n micul rang
boieresc de cminar. Tot n acest an este trimis la arigrad
(Istanbul) n calitate de secretar la rezidena diplomatic a
Moldovei. Cunotea limbile francez, greac, turc, avnd i o
cultur sistematic, format prin bogatele lecturi din lucrrile
lui Platon, Aristotel, Volney, Locke, Leibniz, Montesquieu,
Voltaire, J.-J. Rousseau i ale altor gnditori europeni.
I. Tutu a fost preocupat mai mult de rezolvarea problemelor stringente din societatea moldoveneasc de la nceputul
secolului al XIX-lea, opera sa constituind n esen o filozofie
social. Printre lucrrile cele mai importante sub acest aspect
pot fi menionate: Socotini asupra meteugului ocrmuirii
(sau Zidire politicii ntemeiat pe fizica omului); Strigare
norodului Moldavii ctr boierii pribejii i ctr Mitropoli1

Roland Mortier. Unite et diversite des Lumiers en Europe Occidentale,


p. 147 157.
2
A. Russo. Opere. Chiinu, 1989, p. 136.
133

tul; Scrisoare-pamflet mpotriva marilor boieri moldoveni


refugiai la Cernui; Scrisoare ctre Theodor Bal, marele
postelnic al Moldovei, despre temeiurile politicii; Frate moldovene; Scrisoare ctre unchiul su Ilie Ilschi; Candidatura
la tronul Moldovei; Starea jalnic a Moldovei i pricinile
istorice ale acestei stri etc.
Cugetrile lui I. Tutu despre societate cuprind idei referitoare la geneza i caracterul schimbrilor ei, la relaiile dintre diferite structuri sociale, la renatere i progres, la metodele i cile modernizrii etc. Drept temei raionalist pentru
explicarea problemelor apariiei societii i a statului i-au
servit teoriile dreptului natural i a contractului social. Societatea, statul, ara, odat aprute, se afl, ca i natura, n continu transformare. Cutnd s determine sensul i direcia
acestor transformri, I. Tutu mprtea parial principiile
teoriei vrstelor. El mparte istoria societii moldoveneti
n epoci, vremi de aur i epoci amare, negre, fcnd concluzia c lumea prezent nu este mai fericit dect cea precedent. Prin promovarea teoriei vrstelor I. Tutu urmrea s
scoat n vileag starea de decaden, n special din epoca
fanariot, socotit ca una dintre cele mai nefireti pentru
poporul romn. Cu toate acestea, el vedea cauza principal a
degradrii statului moldav n factori de ordin intern (n introducerea erbiei), iar responsabili de toate nenorocirile i
considera pe boierii autohtoni imigrani, corupi, trdtori.
I. Tutu a criticat ntreaga realitate social a Moldovei,
manifestnd profund compasiune fa de soarta ranilor,
care erau raiaua mpratului, fceau numai ei singuri birul
i harvalelile. E necesar de menionat, ns, c chiar dac se
fceau prentmpinri la adresa celor de sus, cci de se
stric temelia degrab se stric i casa, totui n problema
raporturilor dintre boierime i rnime Tutu n-a depit
cadrul intereselor micii boierimi. Drept confirmare poate servi
134

nsui Proiectul su de Constituie, care, dup spusele lui


A. Russo, tace cu totul n privina stenilor1, recunoscnd
pmntul proprietate deplin a moierilor.
Cercetarea i descrierea prin cele mai vii culori a strii de
decaden din epoca fanariot avea ca scop ndemnul la lupta
pentru reorganizarea vieii rii. Ideea de progres, optimismul
social sunt exprimate evident n mai multe lucrri. I. Tutu
era convins c orice stat, orice societate trece prin trei trepte
de dezvoltare: 1) cnd unui stat i lipsesc definitiv pravilele i
regulile, adic temeiurile pe care trebuie s fie zidit a sa
administraie din launtru; 2) cnd pravilele i regulamentele
statului sunt nvechite nepotrivite cu starea vremii de fa
i mping societatea n crisul boalii; 3) cnd sunt aezate
toate temeiurile necesare societii, iar calea tuturor treburilor statului este hotrt de pravili intite2. Or, dezvoltarea
societii, n opinia lui I. Tutu, reprezint un proces contradictoriu, cu multe ntoarceri napoi, decderi, dar orientat n
plan final de la inferior la superior.
Meditnd asupra problemelor organizrii statale, I. Tutu
considera n spirit iluminist c pentru rezolvarea lor cu succes
e necesar mai nti s se elaboreze o teorie, o tiin politiceasc, care ar dezvlui meteugul de a ocrmui statul
(ara). Dominat de aceast idee, el scrie un Tratat de politic
(Socotini asupra meteugului ocrmuirii), avnd ca izvor
de inspiraie n rezolvarea problemelor abordate tradiiile poporului romn, lucrrile lui Platon (De republica), Montesquieu, Mirabeau, Locke, Newton i ale altor autoriti din
epoca Luminilor. Convins, asemenea iluminitilor newtonieni, c lumea toat, inclusiv societatea i statul, nu este
dect o main mare, care urmeaz acelorai pravile ale
firii, I. Tutu opineaz ndeosebi asupra finalitii aciunii
1
2

A. Russo. Opere, p. 144.


I. Tutu. Scrieri socialpolitice. Bucureti 1974, p. 283.
135

legilor naturii, care este pstrarea i temeiul, cumpna, cci


ndat ce cumpna va fi distrus mahina va cdea n
hrentuire. Or, cu tot caracterul complicat, teoria ocrmuirii
trebuie s inteasc pstrarea vieii popoarelor, bunei lor
petreceri. Iat de ce, n opinia lui I. Tutu, nu orice hotarnic
poate s se ocupe de tiina politicii, ci numai nelepii, cei
ce cunosc profund pravilile firii omului, lucru negreit
neles de Platon cnd a zis: Atunci vor fi fericite noroadele,
cnd filozofii vor fi mprai ori mpraii vor fi filozofi1.
Elaborarea i cunoaterea teoriei ocrmuirii reprezint, n
viziunea lui I. Tutu, condiia primordial a unui sistem ideal
de guvernare. Dat fiind faptul, ns, c gradul de civilizaie,
condiiile (istorice, geografice etc.) de existen a popoarelor
sunt diferite, I. Tutu conchide, asemenea lui Montesquieu, c
formele de guvernmnt nu pot fi pretutindeni identice. El
delimiteaz apte tipuri de ocrmuire (democraie, aristocraie, monarhie, despotism, monarho-reprezentativ, teocraie,
ohlarhie), care, de fapt, pot fi reduse la trei: republic, aristocraie i monarhie. Constatnd c Moldova se afl pe a doua
treapt de dezvoltare economic, politic i cultural, adic
este asemenea unei grdini nvechite i prsite, I. Tutu considera c forma de crmuire necesar ei pentru etapa respectiv este monarhia, domnia. Simpatiile lui I. Tutu erau
orientate spre monarhia regulat sau constituional. n
opinia sa, ara va putea fi scoas din impas numai de un domn
nzestrat cu o vast pregtire teoretic i practic n meteugul crmuirii, cu tiini i temeiurile moralului i care va
domni asupra unui popor luminat. Cultura constituie, deci,
factorul decisiv al progresului societii.
Pentru a evita posibilele excese de putere, I. Tutu insista
ca puterea domnitorului s fie bazat pe lege i limitat de
aceasta. Legile, n opinia lui I. Tutu, devin o ntruchipare a
1

I. Tutu. Scrieri socialpolitice, p. 191.


136

spiritului raional. Ele reprezint anumite raporturi ce rezult


din natura lucrurilor. Prin urmare, legile societii nu pot avea
un caracter stabil i general ce ar permite s fie aplicate n
acelai fel n orice epoc i n orice mediu.
Legile sunt produsul unor condiii socio-istorice i geografice bine determinate, de aceea numai o legislaie, reieit
din realitile concrete de existen a poporului nostru, va putea duce la rezultate cu adevrat binefctoare. Pornind de la
acest adevr, I. Tutu convingea, chiar n condiiile funcionrii codului Calimah, c noi avem trebuin de pravile,
c reorganizarea statal a Moldovei trebuie s nceap cu
introducerea unui larg cadru juridic, unei Constituii. mpreun cu Andronache Donici el particip activ la introducerea
Proiectului de Constituie a crvunarilor (1822), care
prevedea instituirea unui stat parlamentar, iar parlamentul s
fie numit Sfatul rii sau Sfatul obtesc.
Cadrul problematicii direct legate de necesitile societii moldoveneti este depit de I. Tutu doar n dou lucrri
Moartea nu este dect desfacire materiei i Cercare mpotriva deitilor i materialitilor n care, concomitent cu
dezvoltarea nvturii cretine despre moarte, nviere i existena lui Dumnezeu, se face i o demonstraie ampl a deosebirii dintre om i animal.
n imaginaia lui I. Tutu omul apare ca cea mai perfect
i suprem creatur a lui Dumnezeu, stpn i dascl peste
toat natura. Aceasta se datoreaz mai nti faptului c, spre
deosebire de toate celelalte fiine, el este mai simitor, este
nzestrat cu raiune, cu minte, numit adesea i suflet1.
I. Tutu evideniaz cinci capaciti sau putine ale minii
(sufletului), care delimiteaz omul de dobitoc: percepia, gndirea, memoria, voina i reflecia.
1

I. Tutu. Scrieri socialpolitice, p. 231.


137

Chiar dac animalele posed unele elemente de asemenea


nsuiri, ele niciodat nu vor atinge fora lucrtoare, realizat
de putinele minii n om, n special, prin cele cinci operaii
prisne: alturare, deosebire, cunotin, giudecare,
pricepere. Putinele minii omului i permit s efectueze
diverse operaii (de scdere, obtire, desprire i mpreunare) nu numai asupra lucrurilor, ci i asupra ideilor
capacitate, de care dobitoacele nu ne dau nici un semn1.
Printre nsuirile, proprii numai omului, I. Tutu enumer
de asemenea contiina de sine (omul se giudec pre sine,
tie c triete, tie c are a muri etc.), vorbirea, iubirea de
cinste, de slobozenie, putina de a urma exemplul bun, de a
povui unii pe alii, de a ctiga ideea de Dumnezeu. Stabilind n plan final 14 deosebiri ntre om i animal, I. Tutu
conchide c omul triete ntr-o soietate cu totul deosebit
de cea a dobitoacelor. Aceasta nu nseamn, ns, c cele
dou lumi sunt separate printr-un zid de netrecut, cci omul i
dobitoacele au i putine comune, precum cele cinci simuri,
foamea, somnul, micarea, instinctul aprrii etc., ori acele
activiti, nclinaii ce in de necesitile trupeti, sunt dirijate
de pravilile firii, de iconomia animal i servesc spre
pstrarea fiinei lor n lumea fiziceasc. Dac ns dobitoacele stau numai n lumea fiziceasc, apoi omul iese din
aceast lume i intr n lumea minii. Omul, n opinia lui
I. Tutu, este un amfibiu, posed o natur dubl. Prin trup
el locuiete n lumea fiziceasc, iar prin raiune n lumea
minii, lumea civilizaiei, realizrilor culturale, care
constituie adevrata lui pomzuire, l face o fiin
1

I. Tutu. Scrieri socialpolitice, p. 234.


138

priviligheat1.
Omul este alctuit, n opinia lui I. Tutu, din dou nceputuri deosebite din materie i nematerie. El neag cu
toat fermitatea teza materialitilor, precum c gndul ar fi o
isprav a materiei, sprijinindu-se pe argumentele celor mai
mari filozofi, care se nasc a dovedi c materia nu poate gndi
i c simirile, putinele, lucrrile cele prisne i cele alctuite
a minii nu pot fi dect a unei fiini nematerialnice2. Dac
mintea ar fi materie, atunci cum ar avea omul ideea de Dumnezeu, care este nematerie. E tiut doar c materia nu poate
lua tipririle nematernialnicimii. Iat de ce, urmnd tezele
materialitilor, nicicnd nu vom putea avea ideea de Dumnezeu i de lucrrile ce se nasc metafiziceti pentru a lor
nematerialnicime3. Prin lucrrile cele alctuite a minii
omul intr n sfera entitilor, n cercetarea atributelor dumnezeieti i a pravililor firii, dar pn la un anumit hotar, pn
la care i este dat s ajung. Prin urmare, posibilitile de
cunoatere a raiunii umane, n opinia lui I. Tutu, sunt limitate de voia Ziditorului.
Inspirat din operele gnditorilor antici, dar mai ales din
cele ale gnditorilor francezi din secolul al XVIII-lea, I. Tutu
s-a angajat n polemica timpului cu privire la structurile social-politice, sistemele de guvernmnt, considernd c pentru
regenerarea rii este necesar nfptuirea unor transformri
radicale n toate sferele vieii: economic, politic, juridic,
cultural. El se afl printre cei ce au deschis Moldovei
secolul Luminilor, secolul emanciprii politice, sociale i
spirituale.

I. Tutu. Scrieri socialpolitice, p. 238, 239.


Ibidem, p. 242.
3
Ibidem, p. 243.
2

139

5. Gheorghe Asachi
Gh. Asachi (17881869) s-a nscut n trguorul Hera
din nordul Moldovei (astzi regiunea Cernui). Dup ce absolvete colegiul din Lvov, nva la facultatea de filozofie a
Universitii de aici, unde studiaz fizica, matematica, geografia, logica, istoria natural, metafizica etc. n 1805 Asachi
i continu studiile la Universitatea din Viena. Aici frecventeaz cursurile celebrului savant T. Burg, perfecionndu-i
cunotinele matematice i astronomice.
n vara anului 1808 Gh. Asachi pleac la Roma, unde se
ocup n mod special de studierea literaturii epocii Renaterii,
literaturii clasice, iluministe, preromantice i romantice.
La 30 august 1812 Gh. Asachi se ntoarce n Moldova, pe
care o gsete njumtit de Rusia. ncepnd cu anul 1813
desfoar un ir de iniiative importante, mai cu seam n
viaa cultural a rii: nfiineaz coli, editeaz ziare, organizeaz teatrul naional etc. n 1827 Gh. Asachi este numit
referendar al Epitropiei nvturilor publice.
Promotor insistent al ideologiei iluministe, Gh. Asachi condamn un ir de aspecte detestabile ale ornduirii feudale: abuzurile celor bogai, deertciunea, vanitatea, intriga ce domneau
n rndurile clasei dominante, caracterul despotic al judectoriei,
creia i revenea rolul de al treilea tlhariu i multe altele.
Demascnd nedreptile sociale i revoltndu-se de faptul
c unul suge numai miere, altul roade numai os, Gh. Asachi
ia aprarea celor sraci, care de cnd s-au nscut rele
numai au vzut1. Cauza acestei situaii grele a maselor truditoare, n primul rnd a rnimii, el a vzut-o n prestaiile
feudale istovitoare, n samavolnicia boierilor, ncasatorilor de
impozite (a vtafilor, joldanarilor).
1

Gh. Asachi. Opere. Chiinu, 1979, p. 160.


140

Poziia ostil a lui Gh. Asachi fa de erbie se contureaz


i din lucrrile consacrate eliberrii iganilor. Condamnnd deschis pe domnitorii care dispoza cu igani dup voia lor
i-i druia mnstirilor i boierilor cu drept de a-i pute nstrina
i vinde ca o proprietate, el a salutat n 1844 eliberarea iganilor robi de pe moiile statului i ale mnstirilor, iar n 1855
eliberarea iganilor boiereti. n oda La moldoveni. n ocazia
emanciprii iganilor Asachi caracterizeaz aceste evenimente ca zi ferice i strlucit, n care sclavii s-au eliberat1.
O atitudine comptimitoare a luat Gh. Asachi i fa de
situaia nrobitoare a negrilor, care se vindeau ca orice product, puteau fi schimbai pe rom i jucrii. Cauza apariiei
comerului cu robii negri el o explic prin goana dup bogii,
cruzimea, cu care spaniolii, aprini de setea aurului, au
urmat la aflarea Americii2.
ranii, masele truditoare erau considerate de ctre
Gh. Asachi temelia vieii sociale. Cei bogai i cei sraci,
meniona gnditorul, sunt egali n faa morii, dar nu i n faa
istoriei. Prin munca ranilor, celor ce n-au dect cenu-n
vatr, se creeaz bunurile materiale, afirm Gh. Asachi n
Elegie scris pe interimul unui sat:
O, voi! Care n-avei stim pentru omul umilit,
Nobili plini de fantazie, mndri-n titlul ruginit,
De ce-n ur avei steanul? Cnd a frunii lui sudoare
A produs mrirea voastr, -avuiilor odoare?
Calea principal de nlturare a nedreptilor sociale
Gh. Asachi a vzut-o n umanismul clasei dominante, de
aceea a apelat la raiunea i simurile acesteia, ndemnnd-o s
devin virtuoas. Meditaiile cu privire la organizarea statal
1
2

Gh. Asachi. Opere. Bucureti, 1973, p. 434.


Albina romneasc. 1832. Nr. 14.
141

au fost orientate spre admiterea monarhiei constituionale cu


un domn luminat n frunte care i realizeaz puterea n limitele prescrise de lege. Drept exemple de domnitori luminai au
fost menionai unii dintre strmoii notri, precum era neleptul Alexandru, tefan fulger ntre arme!, evghenia crora
se razm n paza legii, n credin. Gh. Asachi era ncntat
i de nalta genie, curajul i neobosita srguin a mpratului Petru I, cu drept numit cel Mare, care mult au luptat cu
ideile ruginite a rosienilor de atuncea, pn i-au dus la cunotina adevratului bine al patriei1. Pentru Gh. Asachi domnitorii luminai trebuiau s fie adevrai filozofi i buni lucrtori
pe tron. Sub influena teoriei contractului social i a dreptului natural el consider c suveranii n-au uzurpat
puterea, dar au cptat-o prin acordul ntregului popor cu
scopul de a pstra unitatea acesteia, n unitate fiind puterea
unei naii. Manifestnd un profund respect fa de lege,
Gh. Asachi era convins c puterea monarhului luminat trebuie
s fie limitat de aceasta. Fericirea, nflorirea rii, afirm el
n poezia La moldoveni, poate fi obinut numai cnd ne-a
fi temei i crm, sub un domn bun, nelept, Legea, Patria,
Unirea i un cuget clar i drept. Meditaiile lui Gh. Asachi
asupra organizrii statale au fost orientate spre admiterea monarhiei constituionale, aspiraie generat n mare parte de
operele filozofului francez Montesquieu. Nu ntmpltor
acesta este redat n articolul Omul literat drept un aprtor
al dritului omenirii.
Criticnd laturile detestabile ale ornduirii feudale,
Gh. Asachi spera s schimbe situaia existent pe calea
reformelor panice, nfptuite de domnitorii luminai. Iat de
ce a condamnat evenimentele revoluionare din 1848 din
Moldova, acestea fiind clasificate drept uneltire a civa
1

Gh. Asachi. Opere. Chiinu, 1979, p. 361.


142

tineri dintre boieri care, pilduindu-se de cugetri vrednice de


osnd, s-au fost abtut de la datoria ce o au ctre Ocrmuire1. Revoluia, n concepia lui Asachi, este identic cu o furtun puternic ce prevestete distrugerea, pieirea rii. Lumea dreptii i a raiunii poate fi instaurat, dup el, numai
prin mijloace iluministe.
Gh. Asachi deducea progresul societii din progresul
raiunii umane, moralei, culturii, afirmnd c din rspndirea
luminilor i a cunotinelor pozitive se nasc rezultate binefctoare2. Asemenea lui Montesquieu, el a vzut izvorul mreiei Romei n virtutea sfnt a romanilor, iar cauza decderii
n pierderea de ctre romani a acestei caliti. Corumperea
moralului, negrijirea disciplinei militare, mania disputelor
teologice au constituit cauza principal ce a dus i imperiul
Bizanului la agonia sa3.
Gh. Asachi nu s-a limitat ns numai la evidenierea factorilor spirituali ai progresului social rspndirea cunotinelor i starea moralei. El a acordat o importan colosal i
dezvoltrii industriei n prosperarea societii. Manifestnd un
interes viu fa de aceast ramur a economiei, Gh. Asachi
nfiineaz n 1813 cursul de ingineri hotarnici, deschide n
1841 la Ceauia, lng Piatra-Neam, prima fabric de hrtie
din Moldova, inaugureaz (1841) prima coal de arte i
meteuguri la Iai, scopul creia era de a da fiilor de oreni
o educaie industrial. Viitorul Moldovei apare n imaginea
gnditorului ca epoca cilor aeriene, mainilor, electricitii
etc. n poezia Vaporul pe Dunre Gh. Asachi a inserat
ideea c dezvoltarea tehnicii, industriei ni-aduce unelte
practice pentru cultur, iar aceste naia vor s reforme:
1

Albina romneasc. 1848. Nr. 27.


Gh. Asachi. Opere. Chiinu, p. 369.
3
Ibidem, p. 232.
2

143

Trezivor spiritul
Ce nc doarme
Prin zel i industrie
Vor-navuio
i prin luminile
Vor fericio1.
Astfel, toate aspectele progresului aveau n concepia
iluministului funcii bine determinate.
O atenie deosebit a acordat Gh. Asachi cercetrii cilor
de formare a omului solicitat de noua societate burghez, evideniind ca principale colile, instruirea, educaia. ncrederea
nemrginit n fora transformatoare a educaiei strbate ntregul program iluminist al gnditorului. La baza concepiei sale
despre educaie au fost puse principiile dreptului natural, conform cruia toi oamenii sunt nzestrai de la natur cu aceleai capaciti. Asemenea lui Locke i Rousseau, el afirm c
prin firea sa omul este o fiin bun: Simbolul lui este
dulceaa i blndeile mielului, curenia inimii; nevinovia
minii abureaz din fizionomia sa; patimile dormiteaz nc n
fundul sufletului su2. Omul degradeaz, dup prerea lui
Gh. Asachi, nu din cauza naturii sale, ci a mediului n care
triete, cci smna ct de bun, cznd pre petros pmntva da poame-amare, umbre i uitat mormnt. Dac
naterea copiilor se datorete prinilor, meniona Gh. Asachi,
apoi adevrata lor via se datorete instrurii i educaiei.
Anume prin educaie omul se deosebete de animal.
Principala instituie de instruire i educaie trebuie s fie
coala de stat. nvmntul trebuie s fie sistematic, s se
nfptuiasc pe a sa teorie i ale sale reguli. De aceea e
1
2

Gh. Asachi. Opere. Bucureti, p. 135.


Calendar pentru romni pe anul 1848, p. 45.
144

necesar ca de organizarea lui s se ocupe conductorii statului, i nu persoane particulare. Dar Gh. Asachi n-a ignorat nici
rolul educaiei n familie.
El era contient de faptul c acest proces ncepe odat cu
naterea copilului, de aceea considera c prinii sunt cei
nti nvtori ai lui. n acelai timp Gh. Asachi remarc i
un ir de vicii ale nvmntului casnic, mai ales n cercurile
aristocratice, pe care le-a criticat: caracterul superficial,
izolarea de necesitile practice etc.
O trstur caracteristic pentru ntreaga concepie iluminist a lui Gh. Asachi a fost ideea umanist despre caracterul
popular al educaiei. El insista ca instruirea public s fie rspndit asupra tuturor membrilor societii, cci oameni talentai sunt i n rndurile maselor truditoare, dar ei nu pot s-i
dezvolte capacitile din cauza srciei. Nu numai judectori, avocai i filologi se cer s fie oameni nvai i cinstii
ntr-un stat, cci nu numai ei au drepturi de societate, dar i
masa ntreag a poporului i a cetenilor trebuie s apuce
fclia luminii, cci i negutorul, i meterul i slujitorul i
cel mai de pe urm au dreptul a fi oameni luminai, cci fiecare dintr-nii slujesc patriei1. De acest principiu democratic
Gh. Asachi s-a condus n ntreaga sa activitate de organizare a
nvmntului n Moldova. Astfel, depind prevederile
Regulamentului Organic, care inteniona s nfiineze pe lng
Gimnaziul Vasilian un internat numai pentru fiii dregtorilor
i boierilor, el a organizat i un internat cu stipendiai*, unde
erau primii i copii din pturile mai srace.
Gh. Asachi a depus eforturi colosale n vederea organizrii unui sistem de nvmnt nou n Moldova, de tip euro1

Foaie pentru minte, inim i literatur. 1847 Nr. 24, p. 189.


Studeni sraci care primeau un ajutor bnesc.
145

pean. Dup cum s-a menionat, n 1813 el a nfiinat cursuri


de ingineri hotarnici pe lng Academia domneasc, n cadrul
creia se studia mai cu seam matematica, geodezia i arhitectura. n 1820 se ocup de reorganizarea seminarului de la
Socola, n care, pe lng teologie, urmau s fie studiate n limba romn logica, filozofia, geografia, gramatica, retorica i
poetica, istoria natural. Mai trziu (1828) ntemeiaz la mnstirea Trei Ierarhi o coal normal i Gimnaziul Vasilian,
deschide coli inutale (1832), care au contribuit esenial la
rspndirea tiinei de carte n rndurile tinerilor de toate strile. n 1834 Asachi deschide pe lng mnstirea Sf. Ilie
prima coal de fete din Moldova, n cadrul creia se nvau
n limba romn citirea, scrierea, catehismul, aritmetica i
lucrul manual, necesar n gospodria casnic. El este iniiatorul i organizatorul colii de arte i meteuguri, iar la 16
iunie inaugureaz la Iai Academia Mihilean, conceput ca
o sistem de nvtur public nlesnitoare potrivit cu gradul iluminrii Europei.
n scopul iluminrii maselor Gh. Asachi a folosit eficient
presa. La 1 iunie 1829 el editeaz prima foaie periodic din
Moldova gazeta politico-literar Albina romneasc, ce a
aprut cu un ir de suplimente pn la 2 ianuarie 1850, fiind
apoi nlocuit cu Gazeta de Moldova, Patria etc. Prin
intermediul periodicelor sale Gh. Asachi a rspndit n masele
largi, n modul cel mai nelegtoriu, cunotine din cele
mai diverse domenii ale vieii. M. Koglniceanu scria n 1855
despre Albina romneasc a lui Gh. Asachi i Curierul lui
Eliade: Curierul i Albina au rspndit, n starea de mijloc
mai ales, mai multe idei, mai multe nobile credine, mai mult
nvtur dect nsei colile naionale1.
Progresul prin cultur nseamn pentru Asachi n primul
rnd organizarea unui sistem de nvmnt liber de caracter
1

Romnia literar. 1855. Nr. 4.


146

scolastic i legat de necesitile practice. n toate colile nfiinate el a acordat o deosebit atenie, aa precum o cerea
epoca Luminilor, pregtirii intelectuale cultivrii minii
oamenilor n corespundere cu cerinele reale ale societii
moldoveneti, cu folositoare tiine: de a forma oameni
practici, folositori siei i patriei, adeca: negoitori, vtavi i
secretari, toi buni i harnici n ramurile lor1.
nvmntul, instruirea erau concepute de Gh. Asachi ca
principalul mijloc de educare moral a copiilor: nelepciunea duce la templul virtuii, reformarea nvturilor publiceun singur mijloc de mntuire moral2. Educaia moral,
sau cultivarea inimii, n concepia lui Gh. Asachi, este de
aceeai importan ca i cea intelectual i se nfptuiete
concomitent cu aceasta. Cultivarea inimii urmrete scopul
formrii calitilor morale care-l fac pe om patriot, cetean
contient, cinstit, devotat rii sale.
n activitatea iluminist a lui Gh. Asachi un loc nsemnat
i revine problemei nvmntului n limba naional. Gnditorul moldovean vedea calea de dezvoltare a limbii naionale
n folosirea ei pe larg n toate domeniile vieii spirituale, mai
ales n nvmnt. Limba noastr, - spunea Gh. Asachi, - nu
este pentru alt pricin astzi rmas att de napoi, fr numai c au zcut aruncat din ntrebuinarea literar, att din
cele politice i bisericeti, ct i n coale i de asemenea va
ptimi i de acum nainte, dac s-ar ngdui unei alteia s-i
rpeasc tiinele din rostul ei i tot s se ie ferecat n obezile barbarismului, de care nu se va putea scpa, fr numai
fcndu-se organ al tiinelor i nvturii3.
Convins de faptul c nici un lucru nu intereseaz ndeob1

Albina romneasc. 1846. Nr. 83.


Albina romneasc.1835. Nr. 48 /; 1848. Nr. 6.
3
N. C. Enescu. Gh. Asachi, organizatorul colilor naionale din Moldova.
Bucureti, 1962.
2

147

te o naie ca limba, avnd asupra ei drept de proprietate pn i


acia carii nu au alt nimic, c instrucia public spre a putea
civiliza un popor, rspndind cunotinele folositoare tuturor
claselor societii, trebuie s fie n limba poporului, Gh. Asachi a reuit s obin prin Organicescul Reglament (cap. IX,
357) introducerea limbii materne n colile de toate treptele.
Preocupat preponderent de organizarea nvmntului i
de activitatea literar, domeniul reflexiei filozofice nu apare
la Asachi ca distinct. Totui modestele ncercri de acest gen
ne mrturisesc c el cunotea nvturile gnditorilor antici:
Socrate (prin al filozofilor antici), Platon (sistema academic), Aristotel (sistema peripatetic), Pitagora (metempsicoza), Seneca, Plutarh etc. Opiniile lui Asachi s-au format
de asemenea sub influena nvturii lui Condillac, A. Pope,
Wolff, J.J. Rousseau, Montesquieu, Locke, Lomonosov etc.
Meditaiile referitoare la unele probleme cosmologice i ontologice mbin deismul cu elemente de materialism. Divinitatea,
exercitndu-i funcia de creator, mai departe nu intervine n
fenomenele naturii. Natura se dezvolt dup legile sale proprii.
Prin materie Gh. Asachi nelegea corpurile afltoare n
giurul nostru, care exist n dou forme principale, n dou
clase de cpetenie: 1 corpurile ponderabile (acele grele),
precum mineralul, lemnul, aerul etc., i 2 corpurile
neponderabile (fr greutate), precum focul, lumina, elementele electricitii i magnetismul etc.
Cele mai mici prticele de care se compun corpurile i
care uneori se pot deosebi numai prin microscop sunt numite
de Gh. Asachi molecule. Moleculele se supun legilor mecanicii, mai ales la dou legi foarte asemntoare, care sunt

n 1829 Gh. Asachi este n calitate de secretar al comitetului la secia


moldoveneasc pentru elaborarea Regulamentului Organic lege
constituional pus n aplicare n Moldova n 1832.
148

atragerea i respingerea.
O proprietate inerent a fenomenelor naturii i umanitii
este micarea. Din cercetarea firii, - spune Gh. Asachi n articolul Epoha de fa, - se vede c toate nainteaz. El a
susinut ideea infinitii n spaiu i n timp a naturii: Privind
la a ei nemrginire nu se poate zice unde se ncepe nici unde
se ncheie1.
Ideile lansate de Gh. Asachi n domeniul cunoaterii erau
axate pe teza materialist-senzualist a filozofului englez
Locke Nimic nu este n intelect, care s nu fi fost mai nti n
simuri. Izvorul cunoaterii pentru el este lumea obiectiv,
care acioneaz asupra organelor de sim. Chiar i poezia, ce
este productul cel mai ales al cugetrii, este nlat prin
simire2.
Asemenea iluminitilor din Occident, Gh. Asachi a proclamat veracitatea cunotinelor tiinifice. Profunda ncredere
n valoarea tiinei a exprimat-o n articolul Epoha de fa,
fiind convins c cu dezvoltarea furtunoas a tiinei totul va fi
realizabil chiar putea-se-va face ploaie sau putea-se-vor
mpiedica puhoaiele.
n spirit iluminist Gh. Asachi atribuie o importan deosebit n procesul cunoaterii ipotezelor, n special ipotezei cosmogonice Kant-Laplace, care avea un profund caracter anticreaionist. La acestea i alte mult sau mai puin nimerite
ipotezuri asupra miezului i a nchipuirii pmntului nostru
scria Asachi au putut da pricin starea lui nsi, care
nfoeaz zilnice schimbri de mai nainte i risipiri3.
n cadrul opiniilor iluministe se nscrie i valoroasa idee
despre legtura dintre psihic i fiziologic (reluat mai trziu
1

Gh. Asachi. Opere. Bucureti, p. 508.


Ibidem, p. 3.
3
Albina romneasc. 1830. Nr. 2, p. 7.
2

149

de V. Conta n tezele despre cele dou tipuri de ntiprituri):


creierul, unul din organele trupului i instrumentul vzut al
cugetrilor, se afl modificat i foarte mult nrurit prin
organele ce-l ntovresc i care-l ajutor1. Cu toate acestea,
n timp ce cultivarea minii trebuia s fie fondat, n opinia
lui Gh. Asachi, pe explicarea fireasc, tiinific a fenomenelor
lumii, cultivarea inimii (morala) se cerea s fie axat pe
prescripiile religiei cretine. Religia urma s fie considerat
drept un suport moral pentru ntreaga activitate uman.
Opera lui Gh. Asachi este ptruns completamente de o
adevrat dragoste fa de poporul su, fa de patria sa.
Concomitent, el ndemna n Iubirea de patrie s fim drepi
i n privina altor naii, cci natura urzind feliuritele clime
au urzit i feliuritele rase de popoare, i din acest adevr se
ncheie frumuseea rspnditei familii omeneti2. Or, promovarea principiilor dreptului natural l conduc pe Gh. Asachi la
generoasa idee a egalitii naionale. El era ferm convins c
numai cultivnd sentimentele tuturor popoarelor ele nu vor
ajunge a fi vtmtoare, c aceasta este calea cea mai sigur
de dezrdcinare a rzboaielor i meninere a pcii. Propirea popoarelor, n opinia lui Gh. Asachi, poate avea loc numai
n condiiile pcii. Gh. Asachi rmne pentru noi unul dintre
primii iluminiti romni de seam, unul din ilutrii ntemeietori ai culturii romne moderne. Prin iniiativele realizate el a
contribuit la renaterea noastr naional, la deschiderea
Moldovei spre spiritualitatea apusean, la nrdcinarea valorilor epocii Luminilor, axate pe cultul raiunii umane, pe
principiile dreptului natural, contractului social i
pacifismului.

1
2

Icoana lumii. 1845. Nr. 4, p. 26.


Gh. Asachi. Opere. Chiinu, 1991, vol. I, p. 13.
150

6. Alexandru Hjdeu
A. Hjdeu (18111872) s-a nscut n satul Miziurine din
inutul Volniei (azi n regiunea Ternopol, Ucraina), o bun
parte din copilria i tinereea sa, precum i ultimii ani de
via petrecndu-i n satul Cristineti, regiunea Cernui. A
nvat mai nti la pensionul nobiliar de pe lng Seminarul
Teologic din Chiinu (1823 1829), avndu-i ca nvtori
pe Iacob Ghinculov i Iurie Venelin. Urmeaz apoi cursurile
Universitii din Harkov, unde studiaz dreptul, filozofia,
tiinele naturale. Cunotea latina, greaca, franceza, germana,
spaniola, polona, ceha, neogreaca. Din 1832 A. Hjdeu i
continu studiile n Germania, la Mnchen i Heidelberg,
unde ascult leciile cunoscuilor profesori: ale lui Schelling,
cruia i adreseaz n form de scrisori studiul Grigorii
Varsava Scovoroda, scris n limba german, ale lui Gorres,
considerat drept marele meu ndrumtor n filozofie1 i ale
altora. A fost i asculttor al Universitii din Moscova2,
ntreinnd relaii cu muli savani din Rusia: I. Sreznevski, M.
Pogodin, P. Bartenev, N. Nadejdin .a. Cu unii din ei a colaborat la revistele , , .
A lucrat ca efor de onoare al colilor din inutul Hotin, profesor la gimnaziile din Vinia i Kamene-Podolsk.
Crescut ntr-o ar strin, A. Hjdeu a scris aproape
toate lucrrile sale n limba rus, dar n majoritatea lor vorbete despre multiubita sa Moldov, tradiiile i obiceiurile
patriei sale ndeprtate: Sonetele moldoveneti, Cntecele populare romneti, Fabulele moldoveneti, Duca,
Pomenirea de vechea slav a Moldovei etc. A. Hjdeu a
pstrat pentru totdeauna n inima i sufletul su marea i
1
2

. . . . (1834). n:
. . , 1986, p. 177.
. . (1865) //
. 1960. Nr. 2.
151

sincera dragoste ctre plaiul natal, cutnd momente prielnice


pentru a se ntoarce n ar. La 19 mai 1833 el se adreseaz
Divanului Principatului Moldovei cu o proenie n care
roag s fie ajutat n realizarea bunelor intenii, pentru a putea
din nou s slujeasc cu credin spre binele obtesc, ca un
adevrat fiu al Patriei. Cu regret, cererea a rmas nesatisfcut, considerndu-se de instanele respective c acest lucru
este imposibil de vreme ce jluitorul se afl n slujb
rosieneasc i neovolnit de aceea. A. Hjdeu rmne s-i
continue activitatea la Kamene-Podolsk pn n 1850,
practicnd sporadic i avocatura. n 1850 este expulzat din
regiune pentru faptele condamnabile i comportarea lui
sfidtoare fa de unele instituii de stat sau fa de oficialiti, fiind impus s plece la Chiinu. n 1860 trece cu traiul la
moia printeasc din Cristineti.
A. Hjdeu poseda cunotine vaste n cele mai diverse
domenii, afirmndu-se ca scriitor, istoric i mare gnditor ca
un al doilea Cantemir1, cum l numea prietenul su C. Stamati. L-au preocupat cu deosebire problemele de filozofie i,
mai ales, de filozofie a istoriei, cugetnd asupra lor n articolele Despre elurile filozofiei, Scovoroda i societatea
contemporan, Socrat i Scovoroda, n studiile Grigorii
Varsava Scovoroda, Problema timpului nostru, Spiritul
legilor mpratului Alexandru I .a.2
Din tineree A. Hjdeu i orienteaz cutrile spre determinarea cercului de probleme filozofice, rostului filozofiei,
funciilor i scopurilor ei n sfera teoriei i vieii sociale.
Splendoarea, frumuseea i armonia comunitii mondiale;
minunata diversitate n unitate; crmuirea universului; poezia
1
2

E. Dvoicenco. Viaa i opera lui C. Stamati. Bucureti, 1933, p. 36.


Lucrrile numite n-au fost supuse pn n prezent unei cercetri
atotcuprinztoare. n articolul de fa ne referim doar la cteva din
problemele filozofice abordate de A. Hjdeu n ele.
152

taciturn a cerului; muzica mut a mpriilor naturii: cte


izvoare nesecate pentru o raiune curat, cte imbolduri nalte
ctre nelepciune1. Iat doar unele din problemele incluse de
A. Hjdeu n sfera meditaiilor filozofice.
n concepia gnditorului, filozofia apare ca tiin a adevrului despre om i lume, cci ea ne orienteaz s activm
conform cerinelor raiunii, facilitndu-ne astfel calea spre
autocunoatere, eliberndu-ne de povara ignoranei i ndoielilor. Pentru filozofi nu exist luxee n contiina fals sau
neclar. Filozoful este copilul i eroul adevrului2. Concomitent, A. Hjdeu consider c adevrul mai poate fi aflat i
din nvtura evanghelic. ns cu toate cedrile admise n
favoarea dublului adevr, concepia filozofic i istoric
este predominat de tendina afirmrii ct mai largi a cultului
valorilor tiinifice (a nvturii lui Newton, Copernic etc.),
considerate drept izvor hotrtor n descoperirea tainelor lumii. Dar poate oare s cunoasc adevrul, s devin filozof
oricine? Nu, ne spune A. Hjdeu. Pentru a filozofa e necesar
mai nti s fii un om bun, cci n sufletele rele nu exist
nelepciune. Adevrul i virtutea sunt de nedesprit i Socrate, dup A. Hjdeu, pe bun dreptate afirm, c a face un
bine i a cunoate acest bine nseamn unul i acelai lucru. i
dac n om nu s-ar stinge balsamul virtuii, calea vieii lui i-ar
fi totdeauna limpede i corect3.
Asemenea marilor Socrate i G. S. Scovoroda, A. Hjdeu
concepea filozofia ca un dialog al omului cu el nsui i cu
lumea nconjurtoare. Ea i revars lumina asupra tuturor
prilor activitii omului, ocupnd, n raport cu celelalte
tiine, un loc prioritar n nelegerea lumii. Filozofia n lumea
tiinelor este ca i Soarele n sistemul planetar, care lumi1

. 1830. Nr. 2122, p. 46 47.


Ibidem, p. 50.
3
Ibidem, p. 46.
2

153

neaz celelalte corpuri cereti. Fr filozofie, - conchide


A. Hjdeu, - ntreaga Arhitectonic a cunotinelor este un
organism lipsit de suportul vieii1. Filozofia, ns, nu-i
subordoneaz sie celelalte tiine, ea exist n strns legtur
cu acestea, ndeplinind n cadrul lor doar un rol coordonator.
Preocupat de rolul filozofiei n via, A. Hjdeu menioneaz c ea i manifest funcia sa binefctoare nu numai n
domeniul teoretic-cognitiv. Filozofia unete oamenii n societate prin nrdcinarea n inimile lor a dragostei unuia fa de
altul, prin consolare n clipele de grea cumpn etc. Ea explic scopul activitii omului, care const n dezvoltarea,
desvrirea tuturor capacitilor lui pn la obinerea contopirii acestora cu cele ale prototipului (Dumnezeu). n sfrit,
ca tiin a vieii, filozofia urmrete scopul realizrii progresului n viaa umanitii, ntruct ea este cluz sigur spre
realizarea binelui i a adevrului. Filozofia cere s avem n
vedere msura n care un om poate fi folositor altuia n considerarea progresului Luminilor. Pentru A. Hjdeu filozofia
constituie un adevrat temei teoretic i un ndreptar metodologic al cercetrii istorice.
Un interes deosebit prezint i meditaiile lui A. Hjdeu cu
privire la aliana dintre filozofie i politic, precum i pledoarea n favoarea unei filozofii naionale. A. Hjdeu se pronun
mpotriva lui Hegel i adepilor si, care considerau c filozofia poate exista numai la popoarele de origine german, negnd i afirmaia lui Erisch precum c la poporul rus nu numai
c nu poate s se dezvolte filozofia, ci nici chiar s ia natere2.
Concomitent el susine convingerea lui Hegel c o tiin
aparine unui popor atunci cnd acesta o posed n limba sa
proprie, i acest lucru e cel mai necesar cnd e vorba de filozo1
2

. 1830. Nr. 2122, p. 47.


A. Hjdeu. Problema timpului nostru. Bucureti, 1938, p. 37.
154

fie1. Aprofundnd acest gnd i pornind, asemenea lui Herder,


de la ideea unitii dintre limb i gndire, A. Hjdeu conchide
c este imposibil existena unei filozofii nenaionale2. Limba
este purttorul ideii naionale i reprezentanta tiinei naionale,
deci i manualul filozofiei naionale. De aceea, pentru a cerceta
evoluia filozofiei ca tiin (scientia) naional, ca o plant
indigen, natural i nu ca un studiu adus din ar strein, e
necesar s urmrim principiile fundamentale ale nelepciunii
populare exprimate n istorie i n etimologiile limbii noastre3.
Sistemele filozofice alctuite n mod arbitrar, adic fr a fi
axate pe un fond naional, nu vor trece niciodat n viaa real a
poporului i nu va exista filozofie pn cnd gnditorii nu se vor
convinge c umanitatea este o idee ce se realizeaz doar n
anumite forme ale naionalitilor, iar poporul nu-i un burete,
care s absoarb cu plcere orice rncezeal, sau un bloc de
marmor, care poate cpta orice form sub dalta sculptorului4. Filozofia va ncepe, n viziunea lui A. Hjdeu, n momentul cnd cugettorii vor fi n acelai timp i filozofi, i filologi,
iar tiina i limba vor face din nou o unire legal, vor rennoi deci acea alian care a existat n epoca formrii poporului,
n epoca creaiunilor nelepciunii populare, cnd ideea i cuvntul alctuiau un singur spirit i o singur materie, cnd n
fiecare cuvnt vieuia i se dezvolta ideea, cnd fiecare idee ddea natere i educa cuvntul, cnd limba a nrudit coala cu
viaa i tiina, cu naionalitatea5.
Printre cei care au ncercat a soluiona aceast problem
A. Hjdeu i numete mai nti de toate pe Platon, care a re1

G. W. F. Hegel. Prelegeri de istorie a filozofiei. Bucureti, 1964, vol. II,


p. 523.
2
A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 37.
3
Ibidem.
4
Ibidem, p. 38.
5
Ibidem.
155

gsit ntreaga sistem de filozofie n istoria limbii greceti,


Vico, care a cutat s descopere cea mai veche nelepciune a
italienilor n nceputurile limbii latine, iar n lumea slav pe
Scovoroda, care n auzul tuturor, dar neascultat de nimeni, repeta ntr-una: Dup cum stejarul preexist n ghind, tot aa
i filozofia preexist n limba n natere. i dac vrei s cultivi stejar, sdete ghind; tot aa aprofundeaz limba unui
popor i vei obine din ea filozofie.1 Continund ideile lui
Scovoroda i Herder, A. Hjdeu ajunge la concluzia c filozofia i filologia sunt una i aceeai, cci raiunea i cuvntul
sunt identice, iar filozofia este tiina adevrului, adic raiunea cuvntului i cuvntul raiunii2. Necesitatea elaborrii
unei filozofii, precum i a unei culturi naionale este considerat de A. Hjdeu drept problem a timpului nostru. De
altfel, e ruinos pentru un popor s nu aib nici o filozofie i
s doreasc orice filozofie3. Totodat, menionm c A. Hjdeu nu excludea posibilitatea influenelor reciproce n gndirea filozofic a diferitor popoare, cci nici limbile lor nu se
dezvolt separat, ci n strns legtur una cu alta. De aceea el
scria c filozofia, exact ca i poezia, poate fi adus din afar,
poate fi luat de un popor de la alt popor, dar ea dinuiete i
se formeaz n fiecare popor ntr-un mod aparte, ntr-un mod
personal i liber, ea se nate proprie i este original4. Pledoarea n favoarea unei filozofii naionale urmrea scopul aprrii demnitii popoarelor n lupta cu cei ce considerau acest
gen de activitate spiritual un ajuns doar al naiilor alese.
Problemele ontologice, abordate de A. Hjdeu, au fost
rezolvate n fond de pe poziiile idealismului obiectiv. Sub
influena idealismului clasic german A. Hjdeu red lumea ca
1

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 38.


Ibidem, p. 39.
3
Ibidem.
4
Ibidem.
2

156

fiind izvort dup planul primei Raio, care este identificat n cele din urm cu ideea de Dumnezeu. O proprietate
caracteristic tuturor fenomenelor este micarea, dezvoltarea
lor, ce se nfptuiete ntr-o lupt crncen dintre nou i vechi,
pstrnd totodat o legtur de continuitate, cci noul apare n
cadrul vechiului, iar ngerul vieii merge de mn cu ngerul
morii. i ct de srac ar fi istoria naturii i omenirii, spune
A. Hjdeu, dac trecutul ar pieri complet pentru viitor. De la
trecut noul ia, ns, numai ceea ce contribuie la dezvoltarea sa
ascendent. De aceea nu trebuie renviate din morminte
cuvintele care nu corespund tendinelor spre un viitor mai
bun. De asemenea, nu putem crea din trecut o utopie, nici s
ne agm de vechi ca de o mumie n patul su balsamic1.
Dezvoltarea lumii se realizeaz, n concepia lui A. Hjdeu,
prin lupta contrariilor, care exist numai n unitate, alctuind
o identitate vie inseparabil. De felul acesta sunt libertatea
i necesitatea, cauza i efectul, unitarul i diversul, infinitul i
finitul, venicul i temporarul etc. Se ntrevede, de asemenea,
ideea dezvoltrii prin trecerea reciproc a schimbrilor cantitative i calitative, prin negarea negaiei. Noul, scria A. Hjdeu, nu are un coninut pur, ci totdeauna nglobeaz n sine o
parte a vechiului. Cu ct noul este mai vast i mai extins, cu
att mai mult se dizolv i se pierde n el partea vechiului; el
nsui se nvechete i se transform ntr-un cuib de zmislire
a viitorului, a noului2.
Meditaiile lui A. Hjdeu ce in de domeniul filozofiei istoriei sunt orientate spre determinarea a ceea ce este istoria i
cum poate fi ea cunoscut, spre cutarea posibilitilor crerii
unei tiine istorice. Asemenea marelui Hegel, el afirm c
1
2

. . // . 1835. Nr. 26,


. 7 8.
. . I. // Muzeul
republican de literatur din Chiinu, fondul de manuscrise, nr. 7123, p. 37.
157

istoria este motorul dezvoltrii spiritului uman cu ajutorul


libertii sale1. Progresul istoriei reprezint o desfurare a
spiritului conform principiului: tendina ctre existen, adic
din existen n sine ctre existena pentru sine. Existena n
sine i existena pentru sine se ntreptrund, se condiioneaz
reciproc, pregtind n mod necesar trecerea de la o stare la alta,
de la o epoc de progres la alta. Astfel, epocile istorice constituie momente naturale ale vieii istorice, contrare perioadelor
artificiale, stabilite n mod arbitrar adic exact dup metoda n
care se face disecia anatomic a unui cadavru2.
O atenie deosebit a acordat A. Hjdeu cercetrii procesului cunoaterii istorice, care poate fi realizat pe trei ci
principale: analitic, sintetic i comparativ (comparaia
imediat i vie dintre analiz i sintez). Pe cale analitic noi
cunoatem prile, care constituie viaa unei comuniti istorice; o serie de condiii ale existenei ei, unele perioade prin
care a evoluat pn n prezent, oamenii ce au activat n interiorul acestei comuniti etc. Dar pe cale analitic noi nu
putem cunoate spiritul comunitii, deoarece comunitatea nu
este o adunare de oameni, ci o totalitate uman, raional
uman, care formeaz n sine o unitate perfect i ea se
recunoate atunci cnd singur se concentraz n sine nsi i
pentru sine, att n decursul existenei sale perpetue, ct i n
fiecare perioad a dezvoltrii sale3. Sub acest aspect cercettorul analitic al istoriei se aseamn cu un peregrin, care,
pierznd drumul ntr-o step nisipoas, se bucur dac gsete
o urm de picior de om, cu toate c nici nu tie, cine a lsat
aceast urm. Prin analiz noi cptm cunotine, dar aceste

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 7.


Ibidem, p. 14 15.
3
Ibidem, p. 4.
2

158

cunotine nc nu sunt tiin1. Astfel, gnditorul este


preocupat de posibilitile cunoaterii istoriei ca tiin.
O alt cale de contemplare a istoriei este calea sintetic,
opus celei analitice. A. Hjdeu consider sinteza n istorie
drept unica metod tiinific, cci tiina istoric trebuie s
cuprind deodat toate seriile separate de fapte istorice i ca un
adevrat centru s adune i s uneasc toate razele unilaterale
ce nu se pot msura2. Acest lucru e posibil numai pe cale sintetic. Dac analiza se oprete la ultimul atom (individ) al comunitii, apoi sinteza explic acest atom ca ceva legat n mod
intim de viaa liber a ntergului. A. Hjdeu a atribuit o importan deosebit contemplrii sintetice a istoriei. Numai pe
aceast cale noi ne convingem c tiina istoric nu este din
cele uoare, dup cum afirm cei care n-o cunosc sau care au
nvat-o pe dinafar. E uor s uneti organic (iar nu mecanic) n timp i ntr-un ir nentrerupt de cauze i de efecte toate
datele eterne, nlnd pn la gradul de necesitate credina n a
reprezenta relaiile reciproce ale ideilor i faptelor? E uor
oare ca, n acelai fel, s concepi o ntreag alctuire a realitii
omenirii, mereu schimbtoare i totui neschimbat, ntr-un
timp etern i ntr-un sfrit fr de sfrit, n toat ntregimea
sa ?3. Iat deci care este sarcina istoricului sintetic.
Pe cale sintetic, dup A. Hjdeu, noi putem dezvlui mecanismul aciunii faptelor i ideilor, legea n irul de fapte i
idei a vieii istorice. O astfel de lege este legea polarizaiei,
care explic n ce mod teoria i practica spiritului timpului
coincid. Comparnd diferite epoci sub aspectul dezvoltrii
lor teoretice i practice, A. Hjdeu ajunge la concluzia c,
conform legii polariziei, sistemul lui Boeklin i reforma
1

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 6.


Ibidem.
3
Ibidem, p. 10.
2

159

contemporan a lui Luther sunt dou nuane ale aceleiai


culori, c semnificaia i urmrile filozofiei lui Descartes
corespund importanei i efectelor pcii din Westfallia, c criticismul lui Kant a ieit la iveal simultan cu Revoluia francez, innd deopotriv s dezmint i s distrug orice dat a
timpurilor trecute1.
Prin aceste afirmaii gnditorul formuleaz o idee deosebit de valoroas, care reflect momente reale din evoluia
vieii istorice: coincidena vieii spirituale dintr-o epoc cu
viaa practic din alt epoc. n timp ce unele popoare se
afirm n istorie pe plan practic, altele suport aceleai
schimbri numai pe plan spiritual. Drept exemplu poate servi
pe de o parte Revoluia francez, despre care vorbete
A. Hjdeu, iar pe de alt parte Germania care a suportat
revoluia numai pe planul filozofiei i al spiritului.
Deosebind cele dou laturi ale cunoaterii istoriei (analiza
i sinteza), A. Hjdeu nu se limiteaz la ele. Adevrata metod
a tiinei istorice, subliniaz gnditorul n continuare, este
comparaia imediat i vie dintre analiz i sintez. Aceast
metod A. Hjdeu a numit-o dialectic n cel mai larg i mai
precis sens al cuvntului2. Istoricul, folosind metoda dialectic, adic analiznd i sintetiznd tot deodat, nu ne va mai
purta numai prin curi mprteti i prin palate boiereti, dar
ne va conduce i prin temniele de ocnai, ne va deschide i
intrrile cocioabelor rneti etc., adic ne va reda tabloul
exhaustiv al fiecrei epoci, cu luminile i umbrele sale,
portretul ntregii istorii a tuturor timpurilor. Cu acest prilej
A. Hjdeu critic Istoriile scrise sau redactate de Karamzin,
Polevoi, Pogodin, Ustrealov, Bulgarin .a., din care este imposibil s-i faci o idee despre Istoria rus ca despre un tot
1
2

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 8.


Ibidem, p. 16.
160

organic, s auzi glasul domnului n glasul Poporului1.


A. Hjdeu a vzut n dialectic nu numai un principiu propriu realitii obiective, dar i un mijloc eficient de demonstrare a adevrului, un triumf al adevrului asupra minciunii i
prerii, un triumf al autenticitii asupra verosimilitii i
ndoielii, un triumf al cauzalisticii, susinut prin trecerea liber a empirismului n raionalism i a convingerii problematice
n cea apodictic2.
Cugetrile lui A. Hjdeu cu privire la metoda contemplrii istorice sunt intercalate cu referine directe i la alte
probleme de filozofie a istoriei. n cadrul lor se nscriu, spre
exemplu, preocuprile ce in de stabilirea subiectului procesului istoric. Cercetnd aceast problem, A. Hjdeu pune n
lumin corelaia dintre trei fore mari, care acioneaz n
istorie i care o furesc: mulimea anonim, oamenii istorici, oamenii mari. El este ferm convins c factorul principal al istoriei, baza i structura ei o constituie mulimea
anonim, piticii omenirii3.
Din aceast mulime se evideniaz oamenii istorici,
care prin spiritul lor atotcuprinztor reuesc s capete atta
expresivitate din spiritul ntregii comuniti, nct urmele
aciunilor lor niciodat nu ajung s se tearg, s se piard n
acel comun, care se transmite posteritii. Viaa oamenilor
istorici este legat n modul cel mai strns de istorie, pe care
ei o formeaz mai mult prin influena lor. Pe de alt parte,
istoria, dndu-le mputernicire de a rezolva fapta raiunii i a
voinei, se reflecteaz i se concentreaz n mod esenial n
1

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 12.


Ibidem.
3
Ibidem, p. 5.
2

161

viaa lor, ca n cea mai nobil i mai bun creaiune a sa1.


Din rndurile oamenilor istorici se evideniaz unii, care,
prin aciunile lor independente, demonstreaz c sunt cu adevrat oameni mari. Acetia sunt uriaii omenirii, cci ei
i iau asupra lor toat greutatea timpului. Oamenii mari, n
concepia lui A. Hjdeu, sunt numai cei mai ageri i mai
detepi elevi, numai organele timpului; nicidecum ei nu sunt
legiuitorii comunitii, ci numai cei mai contiincioi executori ai adevrului istoric2. Determinnd locul fiecrei din cele
trei fore, A. Hjdeu nc o dat afirm c este imposibil de a
cunoate adevrata istorie, de a o concepe integral, dac ne
vom limita numai la studierea vieii oamenilor istorici,
oamenilor mari. Pentru a ptrunde n taina ei istoricul trebuie s examineze nceputul, mijlocul i sfritul acestei viei
a oamenilor istorici, adic s cunoasc bine i profund viaa
ntregii mulimi anonime, care activeaz n istorie, cci din
aceast mulime ei se nasc i tot n aceast mulime se ntorc.
Acesta este i punctul lor de plecare, i limita tendinei lor3.
Dezvoltarea societii reprezint, n opinia lui A. Hjdeu,
un proces istoric unitar, dar care se afl n permanent dezbatere cu contrastul. Tendinele, legitile lui generale se
intercaleaz cu diversitatea, specificul culturilor naionale. Or,
alturi de definirea progresului ca lege valabil pentru ntreaga
omenire, un alt principiu fundamental al filozofiei istoriei lui
A. Hjdeu l constituie recunoaterea originalitii individuale a
popoarelor i epocilor istorice, importanei lor ca valori de sine
stttoare. Totodat, menionm c ideea specificitii culturii
n sensul larg al cuvntului avea importan major n acea
1

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 5.


Ibidem, p. 66.
3
Ibidem, p. 9.
2

162

vreme pentru toate popoarele ce nu dispuneau de libertate


naional. n primele decenii ale secolului al XIX-lea ea a trezit
ecouri puternice n ntreaga micare filozofic i literar european, ocupnd un loc preponderent mai ales n cadrul romantismului german, de unde i deriv noiunea de specific naional1. Valorile naionale au fost nalt apreciate i pe larg cultivate de Herder, Arnim, Brentano, Tieck, Schelling, Schlegel,
Humboldt etc. Astfel, eforturile lui A. Hjdeu puse n slujba
creterii gradului de contiin a poporului n ceea ce privete
nsemnele sale, rostul n lume i destinul istoric, erau n deplin concordan cu micarea ideologic dintr-un ir de ri europene ce reflecta nzuinele popoarelor spre emancipare i unitate naional. Ba mai mult, ideile naionale ale crturarilor
romni, precum i din alte ri (cehi, polonezi, rui, ucraineni
etc.), au fost influenate de cultura acestora, n special de cultura german, care, cultivnd particularul, se recomanda, dup
spusele lui Lucian Blaga, nu ca un model de imitat, ci ca apel
la propria fire, la propriul duh etnic2. Printre cei dinti gnditori, care propagau insistent ideea statului naional, se afla n
aceast epoc de constituire i dezvoltare a contiinei naionale
iluministul german J. Herder. O influen puternic el a avut-o
n special asupra formrii intelectuale a gnditorilor moldoveni
A. Hjdeu i A. Russo, fapt parial reflectat sau totalmente
trecut cu vederea n istoriografia contemporan3.
1

Vezi: Tudor Vianu. Studii de filozofie a culturii. n: Opere . Bucureti,


1979, vol. 8, p. 435.
2
Lucian Blaga. Trilogia culturii. Bucureti, 1969, p. 243.
3
Vezi: . . . , 1979; . ..
. n: -
. , 1970;
. , 1984; . .
. . , 1982; C. Petrescu. Studiu
introductiv. n: J. G. Herder. Scrieri. Bucureti, 1973 etc.
163

Ptrunznd ns mai profund n sistemele de gndire ale


cugettorilor moldoveni, poate fi stabilit prezena iluministului german n soluionarea diverselor probleme. Cercetarea
acestei confluene de opinii e necesar mai ales pentru a vrsa
lumin asupra viziunii lui A. Hjdeu despre semnificaia culturilor naionale, care n unele studii este redat doar ca o
reluare a ideilor slavofilismului adevrat, reprezentat de
I. V. Kirievski, P. V. Kirievski, A. S. Homiacov, I. S. Acsacov, A. I. Koelev, J. F. Samarin etc. Astfel, fr a nega rolul
culturii germane n formarea lui A. Hjdeu, cercettorul
A. Babii atribuie importana decisiv influenei filozofiei
ruse, considernd c crturarul moldovean a luat cunotin de
gndirea vest-european a timpului prin intermediul slavofilismului1. Dac ns cercetrii influenei lui Schelling i se atribuie un studiu aparte, apoi numele lui Herder nu figureaz
printre reprezentanii statului filozofiei germane asimilat de
A. Hjdeu chiar i prin filiera ruseasc2. Firete, poate fi pus
n discuie i afirmaia c slavofilii ar fi fost cei ce l-au familiarizat pe A. Hjdeu cu filozofia vest-european, dar nu profesorii Universitii din Harkov A. I. Dudrovici, V. F. h
etc., care propagau activ la facultatea de drept (pe cnd aici
studia i A. Hjdeu, 1829 1832) nvtura lui Herder,
Schelling, Niebur, Hallam, Hegel, Guizot, Thierry etc.3, nume
ntlnite i n paginile lucrrilor gnditorului moldovean.
Ideile lui Herder cptase o larg rspndire n Ucraina nc
1

Vezi: .. -
. . n:
. , 1984, p. 14 15.
Vezi: . . . .
XIX . n: Buletinul Academiei de tiine a R. S. S. Moldova.
Chiinu, 1990, nr. 2, p. 3 11.
Vezi: . . . . .
. n: XVIII
. , 1980, p. 200.
164

din 1816 1818 prin intermediul revistelor


i , formnd propriii si
herderieni sau herderienii ucraineni1. Dup cum s-a menionat deja, A. Hjdeu ascult la universitile din Mnchen i
Heidelberg i cursurile marilor profesori F. Schelling,
I. I. Gorres i F. Ast, prelund de le ei un ir de idei despre
dezvoltarea societii. Acestea, conform mrturiilor gnditorului, au fost maturizate de propria sa judecat, ce-i avea rdcini adnci n solul gndirii ruseti, prin ptrunderea operelor unicului filozof Scovoroda2, dar nu ale slavofililor. nii
slavofilii s-au format sub influena puternic a lui Herder i
Schelling3. De aceea numele iluministului german nu poate fi
evitat nici chiar atunci cnd se ncearc a face o asemnare de
idei ale lui A. Hjdeu doar cu cele ale slavofililor adevrai.
Totodat, menionm c, pentru a aprecia la justa valoare
rolul ideologiei slavofilismului n formarea spiritual a gnditorului moldovean, este necesar s se indice cu precizie ce
aspecte, n ce form i de la care reprezentani ai curentului
respectiv au fost reluate i dezvoltate. De altfel, se creeaz
impresia greit precum c tendina de a idealiza trecutul
istoric, care de fapt nu i-a fost proprie lui A. Hjdeu4,
apologia ideii patriotismului, admiraia profund a lui fa
de patrie, proprie ruilor5 etc. corespundeau numai aspiraiilor adepilor slavofilismului timpuriu. Or, exaltarea sentimentelor i ideilor naionale nu era apanajul exclusiv al
slavofililor. Ea este prezent n aceast epoc n toate ariile de
cultur n care popoarele se aflau sub dominaii strine.
1

. . . . .
, . 200.
2
A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 12.
3
Vezi: . . . . , 1979, . 351.
4
Vezi: A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 17, 18.
5
Vezi: . . -
. , p. 23 24.
165

A. Hjdeu l citeaz de mai multe ori pe J. Herder, considerndu-l drept primul care a introdus filozofia n toate domeniile istoriei. Studiile Gr. Varsava Scovoroda, Problema timpului nostru, Analectele i altele sunt mrturii convingtoare c opinia lui A. Hjdeu despre specificul naional
s-a format sub influena preponderent a mreelor Idei pentru filozofia istoriei omenirii1, elaborate de J. Herder, a nvturii neleptului ucrainean Gr. Scovoroda despre cunoaterea de sine, prin care se convingea c fiecare trebuie s-i
cunoasc mai nti poporul su, iar n popor pe sine. De eti
rus, fii el De eti neam, fii el De eti francez, fii el De
eti tatar, fii el. Totul e bine ce se afl la locul su i n msura sa, totul e frumos ce e curat i firesc, adic exist n mod
natural fr a fi falsificat, amestecat2 Concomitent menionm c prin acest citat, extras din lucrarea lui A. Hjdeu
Gr. Varava Scovoroda, iluministul rus N. Nadejdin i
ncheie studiul Europenismul i poporaneitatea, care a constituit nc un izvor de influen binefctoare asupra gnditorului moldovean n soluionarea problemei date. Epigraful
este extras de N. Nadejdin tot din poveile lui Gr. Scovoroda,
sintetizate de A. Hjdeu3.
Problema diversitii, specificului naional n decursul
istoriei a fost ns interpretat n diferite moduri, avnd consecine i pozitive, i negative. Dup cum relev cercettorul
Al. Duu, prin ea romantismul a promovat, pe de o parte,
tendina (cea fericit, bun) de amplificare a nsi firii umane, dezvoltare n oameni i naiuni a puterii de nelegere i a
1
2
3

Vezi: . . . . . //Muzeul republican de


literatur din Chiinu, fondul de manuscrise, nr. 9307.
. . // . 1835. Nr. 26,
p. 161.
Vezi: . . . . . ,
1972, p. 394, 444.
166

preuirii reciproce, nu ca o multitudine de exemplare ale unui


model identic, ci ca reprezentani ai unei legitime i binevenite diversiti de culturi i ai unor reacii individuale fa de
lumea n care trim mpreun1. Pe de alt parte, romantismul
a promovat i o alt tendin, cu totul opus primei. El s-a
pus prea uor n serviciul egotismului omenesc i mai ales
n sfera politic i social - n slujba acelui gen de vanitate
colectiv, care este ovinismul i rasismul2.
Sintetiznd confruntarea de opinii diametral opuse, aprut referitor la originalitatea culturii n timpul su, A. Hjdeu
meniona c unii aa-zii gnditori prea nelepi propag
credina n umanitate ca n ceva nedeterminat, obscur, rece,
mort, dorind s transforme poporul viu ntr-o ostur
mpietrit, iar alii poligrafi flecari vorbesc des i mult
despre naionalitate i aceasta numai din cauz c cuvntul dat
impresioneaz ntructva auzul i simul prin farmecul su
specific3. Deci, pe de o parte, sunt evideniate concepiile ce
ncercau s deznaionalizeze cultura, pe de alta cele ce
ncepuse s absolutizeze independena relativ a elementelor
naionale, concepndu-le ca superioritate proprie.
Respingnd tot felul de extremiti i fiind ptruns de un
profund spirit umanist, A. Hjdeu caut s stabileasc adevrata
importan a elementului naional n dezvoltarea culturilor, prin
care s se ntreasc sentimentul de dreptate, bine i frumos. n
acest scop el atribuie (printre diversele cercetri) un loc aparte
studiilor cu privire la corelaia n procesul istoric dintre elementul naional i general-uman, sau, cum se mai exprima
A. Hjdeu, asemenea lui J. Herder, dintre naionalitate i umanitate. A. Hjdeu consider problema dat drept problema
1

Al. Duu. Eseu n istoria modelelor umane. Bucureti, 1972, p. 270.


Ibidem, p. 272.
3
A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 17.
2

167

timpului nostru, fiind ferm convins c ea va constitui problema ntregului viitor al istoriei noastre1. i este regretabil c
n studiul V. M. Smelh, inclus n culegerea consacrat acestei
tematici (Dialectica internaionalului i naionalului n dezvoltarea gndirii sociale) nu se vorbete nimic despre cutrile
gnditorului moldovean n domeniul respectiv2.
Protestnd mpotriva opiniei lui Aristotel, precum c toate
popoarele europene, cu excepia grecilor, erau incapabile prin
firea lor s triasc o via de stat, astfel ignornd rolul lor n
procesul istoric, A. Hjdeu afirm c ntreaga libertate a omenirii n nici un caz nu poate fi ntruchipat ntr-un singur popor, sau chiar n cteva: Nici un popor nu este n stare s
triasc o via universal3. Sub influena libertii se vor dezvolta i vor prospera n veci cerinele tuturor popoarelor. Asemenea iluministului rus N. Nadejdin, el consider c poporul
ce s-a autocunoscut sau, dup Hegel, a ntruchipat la etapa dat
raiunea universal, reprezint doar o verig n lanul universal
al existenei. n trecut o astfel de verig au constituit-o unele
popoare, iar n viitor ea poate fi reprezentat cu totul de altele.
Dorind s confirme acest adevr, A. Hjdeu ajunge chiar
s fundamenteze teoretic rolul mesianic al Rusiei, ceea ce n
cazul dat l apropie i de opiniile slavofililor*. Astfel, cutnd
s afle cine va putea soluiona n ntregime problema culturii
universale, adic cine va putea uni toate elementele ei ntr-o
unitate nsufleit, el menioneaz c francezii, nemii i
1

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 17.


Vezi: . . . . . n:

. , 1984.
3
A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 13.
*
Menionm, ns, c o prorocire a renaterii popoarelor slavone se conine i
n lucrarea lui Herder Idei cu privire la filozofia istoriei omenirii, de care
A. Hjdeu fusese puternic influenat.
2

168

englezii nu sunt n stare s fac acest lucru, deoarece primii


activeaz n toate direciile, ns nu mediteaz, cei de-ai
doilea mediteaz n toate direciile, dar nu activeaz, iar
ultimii i mediteaz, i activeaz, ns unilateral, n direcia
material, avnd n vedere numai industria. Or, cultura
universal este deinut de Frana din punct de vedere politic,
de Germania din punct de vedere tiinific, de Anglia din
punct de vedere tehnic1. Toate elementele culturii, n opinia
lui A. Hjdeu, le va mbina n modul cel mai reuit Rusia, dat
fiind c toate elementele neslave ea le-a contopit n masa
ruseasc, crend, chipurile, un echilibru perfect ntre principiul universal i cel particular2.
Aadar, fiecare popor este expresia unei idei divine proprii3, sau, dup cum spunea i Herder, are gradul su de perfeciune incomparabil cu altele. Umanitatea i fericirea pot fi
obinute n anumite locuri, n anumit msur, ca acea, i nu
ca alt verig a lanului dezvoltrii ce trece prin toat istoria
omenirii. Pornind de la aceast convingere, A. Hjdeu insista,
n spiritul lui Gr. Scovoroda i J. Herder, asupra faptului c
fiecare popor trebuie s-i cunoasc mai nti cugetul, spiritul
su propriu, cci a nu te cunoate, a nu te nelege pe tine nsui
e la fel cu a te pierde n muimea contactelor cu celelalte
popoare, este egal cu a nu te avea. El afirma c partea cea mai
bun pentru popor este naionalitatea, i cine n-o are, aceluia i
se ia i ceea ce el presupune s aib - umanitatea, c numai
acolo exist contiina naional, patriotism, unde poporul se
dezvolt din luntrul su, ca o via trainic, formndu-se n

Vezi: A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 34 35.


Ibidem, p. 35.
3
Ibidem, p. 20.
2

169

sine nsui, prin sine pentri sine nsui, iar nu din afar, ca un
material diferit fr suflet adunat de ici i de colo1.
Afirmnd toate acestea, A. Hjdeu nicidecum nu admite
separatismul, naionalismul. Din contra, el era ferm convins
c o dezvoltare mai deplin a patriei va fi posibil numai pe
baza legturilor fructuoase cu alte popoare, cu omenirea ntreag. De altfel, considernd c pentru renaterea contiinei
naionale e necesar s se purcead la nvtura istoriei poporului, A. Hjdeu se ntreab: Dar muli oare neleg ce este
istoria poporului, istoria naional i totodat uman; prin
naionalitate uman, prin umanitate naional?2. El a protestat cu vehemen mpotriva prelurii fr noim a ceea ce-i
strin, mpotriva atitudinii dogmatice fa de experiena civilizaiei europene, ndemnnd ca n procesul regenerrii s fim
critici fa de realizrile acestora. Dac dorim s devenim cu
adevrat europeni, convingea A. Hjdeu n spiritul lui
Gr. Scovoroda i N. Nadejdin, nu este necesar c-i copiem
absolut n totul, cu att mai mult n trsturile exterioare, n
form (haine, mod etc.), ci s nvm de la ei a ne stima pe
noi nine, a ne pstra naionalitatea, cci anume aceste valori
se afl n fruntea civilizaiei europene. Acolo fiecare popor
dorete s fie el i nu altul, s triasc o via a sa i nu una
strin3. Or, din realizrile altor popoare e necesar s lum
doar ceea ce reprezint valoare pentru patrie n domeniul economic, politic, spiritual, dar nu obiceiurile rele, care pngresc
tradiiile naionale, ne stric mintea i inima, ruinnd totodat
duhul romnesc. Regenerarea, progresul nu nseamn, deci,
pentru A. Hjdeu imitaie a modelelor strine, ci o sintez
creativ a acestor relaii, o implantare a valorilor general1

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 25.


Ibidem, p. 26.
3
Ibidem, p. 21; . . . . , p. 441.
2

170

umane n pmntul nostru prin pstrarea tradiiilor neamului,


individualitii, specificului naional.
Interaciunea dintre un popor aparte i omenire, dintre
naional i general-uman A. Hjdeu o reprezint ca interaciune dintre parte i ntreg, singular i general. Ceea ce reprezint ceteanul ntr-o naiune, aceea reprezint naiunea n
omenire. Istoria omenirii, ca i natura, constituie o adevrat
integritate. Fiecare specie din lumea plantelor, spune, ca i
Herder, A. Hjdeu, reprezint, pe de o parte, o verig din ntregul lan al vegetaiei, att de necesar nct fr ea s-ar rupe
n buci ntreaga complexitate, iar, pe de alt parte, ea nsi
este o fiin de sine stttoare, un lnior aparte, care i are
verigile sale proprii. Tot aa n istorie fiecare popor, fiecare
fiin i are importana absolut n sine nsi i importana
sa relativ fa de nceputul suprem, fa de omenire.
Fr interaciunea cu umanitatea, n genere, nici nu este
posibil dezvoltarea culturii unui popor. Umanitatea condiioneaz cultura i numai cu aceast condiie evolueaz i poate
evolua cultura n mod deosebit. Ba mai mult, n umanitate
cultura apare prin libertate, adic prin perfeciune n toate
felurile posibile, cci umanitatea este ideea (universalul,
generalul), iar n ea ca ntr-un focar arde ntreaga istorie cu
toate geografiile, cu toate cronologiile ei. Cultura trebuie s
aib, pe de o parte, o ntorstur direct i imediat, o legtur
spiritual cu poporul, chiar n popor i pentru popor, de la
nceput lund fiin i via de la naiune, ntrind, la rndul ei,
sentimentul naional i nviornd spiritul naional pn la
sfritul dezvoltrii sale. Pe de alt parte, dorul luntric i
nfloritor dup o mai bun, mai nobil i mai nalt nelepciune a umanitii n naionalitate trebuie s fie tonul principal al
oricrei culturi naionale1. Orice cultur, deci, trebuie s fie
1

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 27.


171

n acelai timp i umanitar, i naional. Numai n acest mod


cultura poate cpta o adevrat nsemntate istoric, adic
poate fi n stare s-i ntreasc pentru totdeauna existena n
omenire i n naiune. Iat, deci, n ce const, dup A. Hjdeu,
problema timpului nostru: S fii naional n spiritul
umanitii, s fii umanitar n spiritul naionalitii1.
n cele din urm putem spune c chiar i puinele cugetri
ale lui A. Hjdeu, inserate n paginile acestui paragraf, ni-l
prezint pentru epoca sa ca pe un gnditor ce i-a pus clar o
serie de probleme de filozofie i filozofie a istoriei, intrnd
prin tematica lor i modalitatea de rezolvare nu numai n
istoria gndirii romneti, dar i a celei europene.

7. Constantin Negruzzi
C. Negruzzi (18001865) s-a nscut la Iai ntr-o familie
de mici boieri. Primele cunotine le capt n casa printeasc. Ajutat de o memorie prodigioas, tnrul Negruzzi nsuete fr mari eforturi mai multe limbi strine: cunotea franceza, germana, rusa, greaca, latina, italiana, fcnd i o serie
de traduceri din autorii acestor literaturi (Voltaire, Hugo, Pukin, A. Cantemir, Derjavin, Jucovski etc.). Era un adevrat
enciclopedist versat n cunotine istorice, politice i filozofice. n timpul Eteriei se refugiaz n Basarabia, unde face cunotin cu marele poet rus A. S. Pukin, care se afla n exil.
ntorcndu-se la Iai (1823), C. Negruzzi ocup diverse
posturi n conducerea statului: prezident al eforiei de Iai
(primar), ispravnic al acestui inut, efor al coalelor din
ar, ministru al finanelor, director al departamentului lucrrilor publice, capul visteriei etc. Ca om politic avea idei
liberale i fcea opoziie guvernului. mprtind nzuinele
maselor populare, se declar c e un om nou i c trebuie s
1

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 27.


172

mearg cu veacul nainte.


C. Negruzzi critic mpreun cu prietenii si A. Russo,
V. Alecsandri, M. Koglniceanu nedreptile sociale: boierimea, justiia feudal, clerul. Abordnd problema raporturilor
dintre popor, boieri i domnitor, el avu curajul a spune, pe
cnd palatul domnesc era considerat ca un soi de Buda nefailibil, un mare adevr: poporul e mai puternic dect boierimea.
Acel rspuns al domnului Al. Lpuneanu boierului Mooc:
Proti dar muli, cuprindea, dup spusele lui V. Alecsandri,
o adevrat revoluie social1.
O influen puternic asupra spiritului liberal al opiniilor
lui C. Negruzzi a avut-o opera lui Montesquieu. Drept confirmare a celor spuse poate servi lucrarea Elemente de dreptul
politic, scris de C. Negruzzi n 1846 i care nglobeaz
ideile autorului cu privire la organizarea statal a societii.
Urmndu-l pe Montesquieu, C. Negruzzi reliefeaz dou
forme principale de guvernmnt: republica (democratic i
aristocratic) i monarhia, care poate fi stmprat i despotic. Instruirea acestor tipuri de guvernare este pus de
C. Negruzzi n dependen de un ir de factori: teritoriu,
clim, moravuri, obiceiuri etc. Sub aspectul valorilor morale
democraia se bazeaz pe virtute, monarhia pe onoare, iar
despotismul pe team. Fa de regimurile despotice C. Negruzzi a avut o atitudine complet dezaprobatoare, considerndu-le ca fiind corupte prin nsi esena lor, iar conductorii
acestor state ca fiind clii popoarelorcarii dup ce-i
plinesc urta solie, pier, lsnd o pomenire de blestemuri2.
Dezvluind esena modului republican de conducere,
C. Negruzzi subliniaz c n republica democratic puterea
este nfptuit de ntreg poporul, n cea aristocratic - de o
1
2

. . . , 1959, vol. 4, p. 556.


. . . , 1980, . 264.
173

parte a lui. n ambele forme, ns, poporului sau aristocraiei


i aparine numai puterea legislativ. Puterea executiv i cea
judectoreasc este nfptuit prin delegare. Cu toate acestea, spune C. Negruzzi, se poate afirma c poporul e stpnitor, cci el face legile, iar magistraii ce le ndeplinesc sunt
numai rnduiii si1. C. Negruzzi admitea i posibilitatea
existenei unei republici federative, alctuite din mai multe
mici republici. Fiecare dintre ele i are guvernul su, dar
care i trimite deputatul la o adunare obteasc, numit
diet, sau congres, i astfel se supune acestora. Manifestnd,
ns, scepticism fa de ocrmuirea republican n general, C.
Negruzzi nu accept cu att mai mult republicile federative,
chiar i pe cele realizate n Elveia i Statele Unite ale
Americii, considernd c ele au adus multe nevoi i
primejdii2. Pentru a-i ndrepti aceast atitudine, C.
Negruzzi ncearc s aduc un ir de argumente suplimentare.
Astfel, el ine s sublinieze, ndeosebi, c sistemul republican,
de rnd cu dominaia principiilor morale, mai necesit i
existena multor altor factori, precum: unitatea de vreme i
de loc pentru adunri; votul cu majoritatea glasurilor;
alegerea magistrailor; delegarea suveranitii unor reprezentani. Cel din urm punct i produce autorului Elementelor cea mai mare ngrijorare, cci atunci cnd pmntul
unei republici e prea ntins i mpoporarea sa mult, poporul
nu se poate aduna ntreg ca s delibereze i e silit a ncredina
autoritatea sa unui anumit numr de reprezentani, care
formeaz un fel de aristocraie i prilegiuete intrigi, cabale
din partea pretendenilor la reprezentaie; pe de alt parte,
proviniile unui stat mare nu au aceleai interese, aceleai
1

C. Negruzzi. Elemente de dreptul politic. n: P. Cornea, M. Zamfir.


Gndirea romneasc n epoca paoptist. Bucureti, 1968, p. 82.
2
Ibidem.
174

obiceiuri, uneori nici aceeai limb1. Astfel, C. Negruzzi,


asemenea lui Montesquieu, respingnd despotismul ca sistem
de conducere nefiresc, nu accept nici principiile republicane,
considernd c ele sunt valabile numai pentru state foarte
mici, unde poporul poate participa permanent la adoptarea
deciziilor.
Cea mai bun form de crmuire, dup C. Negruzzi, este
monarhia stmprat, numit i guvern reprezentativ.
Aceasta nu e o monarhie, - spune C. Negruzzi, de vreme ce
nu este monarhul singur stpnitor, ci o adevrat republic, ai
crui slujbai sunt supui unui cap, crui i zic rege, n loc de
a-i zice consul sau prezident, dar care nu poate face dect
aceea ce le nvoiete legea fcut cu concursul naiei2. Astfel, prin monarhia stmprat C. Negruzzi nelegea monarhia constituional de tip englez, n care domina legea i
cinstea, acestea asigurnd armonia social.
Trstura fundamental a monarhiei stmprate o constituie mprirea puterilor, cci numai n asemenea condiii
pot fi realizate libertile politice: Nu poate fi slobozenie
acolo unde puterea legislativ, puterea mplinitoare (administrativ) i puterea judectoreasc sunt n minile unui singur
ins, sau unite ntr-o singur adunare, or mcar mprite ntre
mai multe adunri deosebite, dar alctuite numai din cetenii
unei clase privilegiate ce au interese potrivite ntre ei, protivnice ns pentru rmia naiei.3 Reieind din cele spuse,
C. Negruzzi face concluzia c nu este nici o deosebire ntre
despoie i aristocraie, creia i aparine toat puterea, cci
nu e dovedit c un cetean era mai slobod sau mai fericit n
republica Veneiei sau n Turcia. Cnd despotismul sau puterea de a face tot e n mna unui monarh sau a unei aristocraii,
1

C. Negruzzi. Elemente de dreptul politic, p. 83.


Ibidem, p. 82.
3
Ibidem, p. 276 277.
2

175

ceteanul n aceai msur nu este liber.


Cu totul alte condiii de dezvoltare se creeaz n cadrul
monarhiei constituionale (stmprate), fondate pe baza
principiului de divizare a puterii, ce are menirea nfruntrii
abuzurilor, samavolniciilor. ntr-un asemenea stat puterea
legislativ se afl n mna domnitorului i a unei camere alegtoare. Puterea administrativ este ncredinat unor mputernicii ai stpnitorului, care activeaz numai n corespundere cu legea. Puterea judectoreasc aparine unor magistrai
inamovibili, unor persoane trase din trupul poporului cu chipul prescris de lege i nicidecum ea nu poate aparine corpului
legislativ sau persoanei investite cu puterea executiv, cci de
altfel legea s-ar putea schimba la voia lor1.
Caracteriznd cele trei puteri, C. Negruzzi intenioneaz a
scoate n prim-plan factorii de importan hotrtoare pentru
funcionarea lor eficient. Astfel, el ine s sublinieze, n special, c, n acest scop, reprezentanii poporului, prin care se
face lucrarea puterii lejuitive nu trebuie s uite c sunt mai
nainte dect toate nfitori ai naiei, c au a face treburile
rii, iar nu ale lor i c interesul particular trebuie s se
strneasc dinaintea interesului public etc.
De rnd cu mprirea puterilor, printre trsturile de
cpetenie ale guvernului reprezentativ C. Negruzzi mai enumer: alegerea deputailor n fiecare inut al rii de ctre toi
cetenii neatrnai; votul anual pentru bir; aezarea anual a
puterii de uscat i de ap; alctuirea popular a armiei, care
trebuie s aib tot un duh cu poporul i cu cetenii ce fac
parte din ea, pentru c avnd a intra n masa naiei s nu-i
poat face interesele deosebite de ale naiei i s ajung a fi
unelte ale puterii; vremea adunrii corpului legislativ i a
1

C. Negruzzi. Elemente de dreptul politic, p. 276.


176

inerii edinei sale; inviolabilitatea persoanei monarhului;


responsabilitatea minitrilor; sigurana libertii individuale;
dreptul la jluire i slobozenia teascului, care nu e altul dect
dreptul jluirii eczersat n alt chip1.
Suportnd dou exiluri (n 1838 i 1844) i cunoscnd
foarte bine rigorile cenzurii oficiale, care iubea a gsi pete n
soare i a iscodi clenji, C. Negruzzi insista n mod deosebit
asupra necesitii respectrii celei din urm trsturi a
monarhiei stmprate: Tot ceteanul trebuie s poat nfoa corpului lejuitiv tnguirile sale, observaiile sale ntru ce
l privete personal, ntru tot ce intereseaz un clas de ceteni
pentru ca deputaii rii s cear i s capete de la puterea
mplinitoare ndreptire rului de care se jluiesc, s-l ndrepte ei nii prin legi. Tot ceteanul s-i poat obti prin
canalul jurnalelor observaiile i tnguirile sale pentru ca naia
luat de marturi s poat cunoate dac jluitorul are dreptate
sau nu.2 Iar n statele mari, unde e cu neputin cetenilor
s se poat aduna, libertatea teascului e singur mijlocul ce ei
au a se lumina i a se concentra asupra intereselor lor. n
general, conchide C. Negruzzi, oriunde este guvern reprezentativ, fie stat mare sau mic, libertatea teascului e neaprat, cci fr ea acest guvern e nedesvrit3.
Pe lng trsturile sus-numite ale monarhiei stmprate, C. Negruzzi mai enumer i un ir de ali factori
importani, de care depinde soarta oricrui stat: nvoirea
intereselor religioase, comerciale, industriei agricole, bogia
sau srcia naiei, nravurile, deprinderile; raporturile cu
naiile vecine, puterea acestora, duhul lor pacinic, sau rzboinic, interesele lor bine sau ru nelese; ntmplrile neprev1
2
3

C. Negruzzi. Elemente de dreptul politic, p. 273 277.


Ibidem, p. 277.
Ibidem, p. 89.
177

zute1. O deosebit importan acord C. Negruzzi factorului


moral n viaa statului. Dac Montesquieu apela mai mult la
cinstea minitrilor, apoi gnditorul romn insista la o responsabilitate egal pentru comportare, att din partea crmuitorilor, ct i din partea celor supui, cci dac ocrmuitorii i
ocrmuiii i tind ca s zic aa unul altora curse, dac i
pndesc greelile respective i se grbesc a se folosi de ele,
unii pentru a-i ntinde puterea, alii spre a o rsturna, dac
dreptatea i cinstea nu vor struni pe de o parte ambiia i pe de
alta patimile drept, fie monarhie, sau republic, statul alearg
spre despotism sau spre anarhism, adic spre pieirea sa"2. Or,
C. Negruzzi avea fric de despotismul crmuitorilor n aceeai
msur ca i de revolta gloatei. Totui, n caz de conflict, el i
socotea mai vinovei pe crmuitori dect pe supui, cci
puterea tie unde merge, poporul nu tie unde l mn3.
Lucrarea lui C. Negruzzi Elemente de dreptul politic
permite s fie dezvluit ntr-o msur mai deplin atitudinea
autorului fa de cile de transformare a ornduirii existente.
Pornind de la teoria dreptului natural i a contractului social n stabilirea relaiilor dintre domnitori i supui, C. Negruzzi meniona c n caz de nclcare a contractului de ctre
una din pri nu e alt mntuire ntr-un stat despotic, dect
cuitul i revolta, iar n staturile reprezentative exist alte mijloace, mai panice. Camera reprezentailor naiei, insuflat de
duhul patriotismului, poate a le gsi4. Dac ns camera deputailor nu-i ndeplinete datoria, legea soial este clcat
i puterea face dreptul, pentru c legea fireasc nvoiete a se
mpotrivi cineva puterii cu puterea. n continuare gnditorul
menioneaz c concluzia aceasta este trist, dar adevrat:
1
2
3
4

C. Negruzzi. Elemente de dreptul politic, p. 84.


Ibidem.
Ibidem.
Ibidem, p. 86.
178

din norocire e rareori trebuin a se ntrebuina1.


Din cele relatate devine clar c C. Negruzzi, acceptnd
violena, n nici un caz nu dorea totui s-o transforme ntr-o
norm de soluionare a problemelor sociale. Aadar, dac o
parte din iluminitii moldoveni (A. Hjdeu etc.) admitea dreptul
supuilor la rscoal numai mpotriva monarhului despot i a
aristocraiei, apoi C. Negruzzi apare n rezolvarea acestei probleme mai radical. El extinde dreptul la rzvrtire chiar i
mpotriva celui mai solicitat mod de crmuire guvernului
reprezentativ, mpotriva oricrei forme de stat, n cazul
nclcrii contractului social, legii naturale. Spre deosebire de
Gh. Asachi i ali iluminiti, care au condamnat evenimentele
revoluionare din martie 1848 din Moldova, au calificat
aciunile celor care au participat la ele ca fiind vrednice de
osnd, C. Negruzzi admir lupttorii de la 1848, n special pe
curajoasa revoluionar din Valahia Ana Iptescu, care cu
arma n mn mbrbteaz norodul, se pune n fruntea lui i
scap pe aleii poporului de complotul unor ticloi parvenii,
ce vroiau s sting n noaptea despotismului Steaua Romniei
abia rsrind2. Cu toate c n-a participat la evenimentele din
1848, el apreciaz mai trziu anul 1848 ca priincios libertii
popoarelor3. ncercarea de a justifica rscoala l-a apropiat pe
C. Negruzzi n msur considerabil de aripa paoptitilor
revoluionari A. Russo, V. Alecsandri, N. Blcescu etc., care
s-au pronunat clar pentru lichidarea ornduirii existente pe
calea rscoalei populare, cci cei ce prin sluire fac nelegiuiri,
prin sluire pieri sabia domnului e n mna norodului4.
Din cele relatate se impune concluzia c C. Negruzzi i
ali iluminiti moldoveni (I. Tutu, A. Russo etc.) au fost
1

C. Negruzzi. Elemente de dreptul politic, p. 86.


. . , . 274.
3
Convorbiri literare. Iai, 1867. 1 mai. Nr. 5.
4
A. Russo. Opere. Chiinu, 1989, p. 152.
2

179

cunosctori ai scrierilor lui Montesquieu, J.J. Rousseau etc.,


angajndu-se activ n polemica timpului cu privire la problema formelor de guvernmnt i cutnd s determine cele
mai potrivite forme de stat pentru condiiile istorice respective din Moldova.

8. Alecu Russo
A. Russo (18191859) a trit o via scurt i zbuciumat,
trecnd ca un meteor de abia zrit pe cerul patriei sale. Dar
putem spune cu toat fermitatea, aa cum o fcuse V. Alecsandri la civa ani la moartea prematur a scumpului su prieten, c numele lui crete cu timpul i strlucete glorios.
A. Russo s-a nscut la Chiinu la 17 (29) martie 1819, n
familia boierului Ianku Russu. Primele cunotine le capt
acas cu un dascl grec. n 1829 1835 i face studiile la
Institutul de nvtur al lui Francois Naville din satul Vernier de lng Geneva. Aici tnrul Russo se mbogete cu o
vast cultur umanist, se ptrunde de generoasele idei ale
iluminismului, devenind, cum spunea singur, un republican
elveian convins. Dup terminarea Institutului pleac la
Viena, unde face practica ntr-o cas de comer turceasc. Se
vede, ns, silit s prseasc imperiul austriac pentru a adera
la idealurile republicane, exprimate n poeziile Moartea lui
Alibaud i Epitaful lui Alibaud.
La sfritul lui 1836 se ntoarce n ar i se stabilete la
moia tatlui su din Dorna. n 1841 A. Russo lucreaz n calitate de asesor la judectoria din Piatra-Neam, iar din 1844
vine la Iai, unde se ocup cu avocatura. Aici stabilete relaii
strnse cu conductorii micrii literare-politice naintate de
M. Koglniceanu, V. Alecsandri, C. Negruzzi .a., ncadrn

Louis Alibaud, revoluionar francez care atentase la viaa regelui


Ludovig Filip.
180

du-se alturi de ei n lupta mpotriva regimului despotic al lui


M. Sturza. n 1848 A. Russo particip la revoluia din Moldova. Dup nbuirea micrii revoluionare, mpreun cu
ali tineri apuc calea exilului. Pleac mai nti n Bucovina,
iar apoi n Transilvania i Paris. La nceputul anului 1851, sub
domnia lui Grigore Ghica, A. Russo se ntoarce n ar ocupndu-se din nou cu avocatura i activitatea literar.
Scurta sa via A. Russo i-a consacrat-o totalmente luptei cu nedreptile ornduirii feudale, ale celor mari i puternici, care au toate zilele spre a se ngra din asupririle poporului1. O adevrat revolt provocase n rndurile boierimii
reacionare piesa Jicnicerul Vadr sau Provincialul la
Teatru Naional, care s-a jucat la 25 februarie 1846. Chiar i
dup ce trecuse o cenzur religioas, ntr-nsa se mai conineau atacuri la adresa ciocoilor, chemare la lupt mpotriva
boierilor. De cuvintele rostite de un ran: De la Dunre la
Carpai,/ Suge ara gulerai, /Din Focani la Dorohoi,
/ara-i plin de ciocoi fu alarmat nsui domnitorul
Moldovei Mihai Sturza. A doua zi dup premiera piesei (pe
scena teatrului din Iai) A. Russo este arestat i dus n faa
ministrului de interne, care-i apostrofeaz n felul urmtor:
Domnule, domnia ta vrea s rzvrteti ara! Domnia ta ai
scris o bucat care atac ornduiala public i ntocmirea rii.
Vaszic, domnia voastr, domnilor, nu voii s v
astmprai i s trii fr de a tulbura ornduiala!2 Dup
cum vedem, cuvintele ministrului erau adresate tuturor prietenilor lui A. Russo. M. Sturza ncepuse o adevrat campanie
de represii mpotriva tinerimii cu idei radicale. Astfel, n 1844
este suprimat revista Propirea, urmat de surghiunirea
lui M. Koglniceanu i C. Negruzzi. n februarie 1846 el g1
2

A. Russo. Opere. Chiinu, 1989, p. 152.


Ibidem, p. 256.
181

sete prilej s-l pedepseasc i pe A. Russo, acesta fiind nchis la schitul Soveja din munii Vrancei ca un rzvrtitor al
ornduielii publice din ara sa. n nchisoare A. Russo i
aseamn soarta sa cu soarta exilailor politici din Siberia, ce
s-au pomenit acolo tot pe temeiul unei legi care nu are fiin1. Iar n scrisoarea adresat lui V. Alecsandri ntemniatul
mrturisete c toi cei ce poart numele de Russo sunt destinai a fi persecutai: omonimul meu Jean Jacques au ptimit
mult n viaa lui! Ce asemnare magulitoare pentru mine!2
Toate acestea scot n eviden ct se poate de profund caracterul despotic al regimului lui M. Sturza, n care legea e numai
pentru unii i ceilali sunt scutii de subt ascultarea ei. n asemenea condiii nu mai poate fi vorba n general despre existena vreunei legi. Domin bunul plac al celor bogai. Acolo, ns,
unde nu e lege, nu se cunoate nevoia ei, libertatea a pierit i
fericirea e stins caci atuncea asuprirea, nevoile, necazurile
i srcia izvorsc n lume, atuncea lumea se mparte n sraci
i bogai, n stpni i robi, flmnzi i mbuibai3. Aceast
polarizare social, spune A. Russo, pune lumea n cumpn de
pieire, constituie cauza nemulumirilor, rzvrtirilor maselor.
i linitea nu se va stabili dect atunci cnd nu se va clca
dreptul altuia, cnd legea va apra de nedreptate, dar nu va
apsa pe srmanul n folosul bogatului4.
Condamnnd nelegiuirile societii contemporane, A. Russo
totdeauna a fost de partea poporului truditor, care a trit venic
robind i de viaa, munca, srcia cruia toi i bat joc. El este
mirat de Proiectul Constituiei lui I. Tutu, care tace cu totul
n privina stenilor, subliniind c poporul e stlpul rii
1

A. Russo. Opere, p. 252.


Ibidem, p. 300.
3
Ibidem, p. 151.
4
Ibidem, p. 153.
2

182

fiecare prticic de pmnt e vrsat cu sngele lui.1


O mrturie a umanismului, democratismului lui A. Russo
este i atitudenea lui fa de starea de robie a iganilor. Asemenea lui V. Alecsandri, M. Koglniceanu, N. Blcescu i altor iluminiti, el a salutat eliberarea iganilor (1844, 1855),
spernd c aceast dezrobire ne va aduce la dezrobiri, la
lichidarea robiei albe, adic a rmielor erbiei rneti.
Acest gnd a servit drept motiv pentru suspendarea jurnalului
Romnia liber fondat de Alecsandri, avndu-l printre colaboratorii si i pe A. Russo.
Prta al micrii paoptiste, A. Russo era convins c
nedreptatea social instaurat de asupritorii pmntului va
putea fi dobort numai prin intermediul revoluiei populare
rneti. Ca i marele J.-J. Rousseau, el a proclamat dreptul
poporului la rscoal, cci cei ce prin siluire fac nelegiuiri,
prin siluire pier i sabia domnului e n mna norodului2.
Constatnd c paharul frdelegii s-a umplut peste margine,
A. Russo cheam poporul s-i ridice capul strivit i s nimiceasc toate instituiile fcute cu strmbtate: Biruie-i
durerea, e vremea s iei din amorire toate popoarele s-au
micat cci furtuna mntuirii a nceput3.
Meditnd asupra cauzelor sngeroaselor ntmplri de la
1848 i 1849, A. Russo respinge aspiraiile savanilor strini,
n primul rnd ale celor francezi, de a lega toat micarea
omenirii de nrurirea francez, de a vedea n ea numai
o urm a glcevilor filozofice i revoluionare ale Parisului.
Cauza acestor rzboaie el o vede n inima neamurilor: ntinderea ideilor moderne i mrginit pe rmurile Dunrii, i
mrginit n puinele capite din treptele de mai sus, iar lupta a
1

A. Russo. Opere, p. 163.


Ibidem, p. 152.
3
Ibidem, p. 167.
2

183

pornit din bordeie1.


A. Russo consider revoluiile nu numai ca fiind admisibile, dar ca o lege a dezvoltrii societii, zile mari ale popoarelor, n care i rscumpr veacuri de chinuri, ziua
dreptii, furtuna mntuirii. Revoluiile mic societatea
nainte, spre desvrire, cci fiecare revoluie trebuie s
nasc un adevr, i fiecare criz, prin care a trecut omenirea, a
produs un bine sau germenele unui bine2.
Adept convins al mijloacelor revoluionare de lichidare a
societii feudale, A. Russo particip activ mpreun cu prietenii si C. Negruzzi, V. Alecsandri, N. Blcescu .a. la micarea revoluionar din Principate. Dup nfrngerea revoluiei
din Moldova l aflm la 1516 mai pe Cmpia Libertii (Blaj)
la grandioasele manifestri ale transilvnenilor, iar mai apoi
pleac la Braov, unde mpreun cu ali activiti semneaz
dou documente importante: Principiile noastre pentru
reformarea patriei i Proclamaia partidei naionale din
Moldova. E necesar s fie relevat mai ales articolul 2 al
primului document, prin care se prevedea lichidarea boierescului i a tuturor celorlalte ndatoriri ale ranilor fa de
moieri, mproprietrirea ranilor cu pmnt fr nici o
despgubire. Aceast cerin a exprimat cea mai radical revendicare a ntregii micri revoluionare din Principate.
Menionm c Proclamaia de la Islaz, alctuit i prin concursul lui N. Blcescu, n articolul 13 prevedea i ea mproprietrirea ranilor cu pmnt, ns cu despgubirea proprietarilor. Ideile autorilor Principiilor noastre pentru reformarea
patriei cu privire la mproprietrirea stenilor erau n deplin
concordan cu ideile democrailor revoluionari din Rusia3,
1

A. Russo. Opere, p. 119.


A. Russo. Scrieri postume, p. 148.
3
. . ,. XIII, p. 188.
2

184

constituind o expresie direct a intereselor ranilor.


Cu o nespus bucurie a primit A. Russo vestea despre biruina revoluiei n Muntenia. Exprimndu-i acest sentiment,
el i scria la 4 iulie 1848 lui N. Blcescu: Vivat! Victorie!
Sunt mndru de voi ceilali i gloria revoluiei voastre se
rsfrnge i asupra tuturor romnilor! nc o dat, vivat i
glorie! Srut steagul din partea mea.1
Convins ferm c revoluia va aduce libertate celor asuprii, A. Russo avea i unele temeri n privina faptului cum se
va folosi poporul de aceast libertate. El prentmpin masele
s nu admit ca libertile obinute prin lupt s fie puse n
slujba intereselor falilor patrioi, adic a unei noi birocraii:
Oprii birocraia de a deveni o putere despotic, cci ea nu
trebuie s fie dect servitoarea publicului care o pltete2. Pe
de alt parte, A. Russo se nelinitea i de faptul c morala
deczut a societii, nivelul infim de culturalizare a maselor
le pot face s identifice libertatea cu anarhia, s abuzeze de
libertate, recurgnd la metode inumane de rezolvare a problemelor, precum sunt cele teroriste. Iat de ce el scria c libertatea n mna mulimii este o arm cu dou tiuri. O societate
civilizat nu poate concepe libertatea dect fiind identic cu
respectarea legilor. Reieind din cele expuse, A. Russo
conchide c libertatea absolut este imposibil fr o deplin
transformare a neamului omenesc, c numai atunci omenirea
va hldui n bine, cnd caritatea evanghelic i va relua locul
ce i se cuvine n organizarea societilor3. Or, pentru
triumful libertii este nevoie de o revoluie nu numai n sfera
social-politic, dar i n sfera culturii, contiinei oamenilor.
ncercnd s gseasc modelul unei ornduiri sociale
1

A. Russo. Opere, p. 301, 302.


Ibidem, p. 294.
3
Ibidem, p. 295.
2

185

ideale, A. Russo adesea opunea societii contemporane, ca i


J.-J. Rousseau, tabloul idilic al strii naturale, cnd n vremea
veche de demult, demult tot omul tria fr stpn i
umbla mndru, fr s-i plece capul la alt om; cnd umbra
vilor, pmntul i aerul ceriului era deschis tuturora, cnd
fiecare om era slobod1. Dar A. Russo era ferm convins c
progresul societii ine nu de ntoarcerea ei napoi la starea
natural, ci de lichidarea deplin a feudalismului. Idealul lui
este societatea, n care poporul va rsturna jugul tiraniei, va
da jos legile despotice i nedreptatea, va realiza ideile naintate ale epocii: omenia, demnitatea, cinstea; marile lozinci republicane: libertatea, egalitatea, fraternitatea, adic n care
toi fiii rii vor tri bine. A. Russo ine, ns, s explice n
continuare c acest lucru va deveni posibil numai n condiiile
cnd egalitatea n faa legii va fi ntrit prin egalitatea de
mijloace materiale. Astfel, el spune: Legea dreptii e fria
i ce fel de frie poate fi ntre uliul i prada lui, ntre rpitul
i rpitor, ntre dreptul i nedreptul.2 Cu alte cuvinte,
A. Russo prentmpin de la proclamarea formal a principiilor republicane, se pronun pentru realizarea lor n sensul
adevrat al cuvntului.
Despre necesitatea organizrii tuturor instituiilor statale
conform principiilor ce stau la baza republicii se vorbete i
n Principiile noastre pentru reformarea patriei. Prin punctul
5 acest document declar de asemenea Unirea Principatelor i
crearea unui stat independent al romnilor. Lichidarea dreptului de erbie, eliberarea de sub jugul Porii Otomane i cel
arist, unirea Principatelor au constituit trei mari probleme pe
care au tins s le rezolve revoluionarii de la 1848.
Crearea statului naional unic a fost conceput de
1
2

A. Russo. Opere, p. 149, 153.


Ibidem, p. 151.
186

A. Russo ca fiind legat organic de stabilirea unei depline


egaliti a tuturor naionalitilor ce triau pe teritoriul lui.
Adevraii patrioi ai timpului, iluminitii moldoveni au dus o
lupt necontenit pentru renaterea contiinei naionale, pentru cultivarea adevratului sim al patriotismului. Ei i-au dat
ns bine seama c acesta este un proces destul de complicat
i n conceperea multora poate cpta o nuan eronat. De
felul acesta, spune A. Russo, sunt aa-numiii falii patrioi,
care nu au alte principii dect interesul personal, alt profesie
de credin dect noi prin noi i pentru noi. Acetia sunt acei,
care nu cred, de fapt, nici n popor, nici n libertate, dar se
acoper cu haina patriotismului n zilele de lupt. i dac
adevraii patrioi umr la umr cu poporul lupt s rstoarne
legile despotice, instituiile nedrepte, apoi falii patrioi se
ndeas numai la parad, grbindu-se s apuce partea cea
mai mare. Ei sunt aristocrai ascuni n zdrenele demagogiei,
ei sunt neltorii, instigatorii popoarelor, masca egoismului
n timpurile de mari primeniri n societate1.
Drept fals a fost apreciat de A. Russo i patriotismul degenerat n ovinism. De un asemenea val de patriotism, observ gnditorul nostru, fusese cuprins n vltoarea evenimentelor din 1848 mai ales Ungaria, deviza creia devenise:
libertate, frie maghiar sau moartea, iar strigtul maghiarilor
Ellyen sabuciag! nsemna lanuri pentru toate popoarele
conlocuitoare. A. Russo simise pe pielea proprie ce nseamn
libertate maghiar. Aflndu-se n Transilvania, dup nfrngerea revoluiei din Moldova, el este arestat de autoritile
maghiare din cauza c susinea minoritile naionale de aici
n lupta pentru a cpta drepturi egale. Dup cum e tiut,
aceste aspiraii ale romnilor, croailor, slavilor, cehilor etc.
din Ungaria au fost ignorate de unii conductori (printre ace1

A. Russo. Opere, p. 291.


187

tia a fost i Kossut) ai micrii revoluionare de aici. Fiind un


promotor consecvent al egalitii naionale, A. Russo nu putea
nicidecum s se mpace cu o asmenea stare a lucrurilor. Politica de njosire a unor popoare n favoarea altora a fost caracterizat de A. Russo ca fiind de natur imperial i n deplin
contradicie cu modul republican de guvernare. Maghiarismul vizeaz imperiul lui Atila pentru aceasta trebuie
ca celelalte popoare s-i uite originea, limba mamelor, s-i
foreze hotarele lor naturale i obiceiurile lor ca s se
maghiarizeze1. Politica imperial, observ n continuare
A. Russo, se sprijin pe puterea administrativ cu tunuri i cu
spnzurtori, dar nu pe libertate.
A. Russo propunea ca adevratul caracter al unui sistem,
adevrata mrime a liderilor naionali, a patrioilor s fie
determinat nu prin promisiunile fcute, ci prin capacitatea
acestora de a aduce fericire tuturor popoarelor convieuitoare
pe o moie (patrie M. B.) sau alta prin iscusina de a
stabili binele comun. Iar acestea din urm se vor realiza
numai atunci cnd maxima biblic Nu face altuia ceea ce n-ai
voi s-i fac ie va deveni norm de conduit pentru fiecare
din noi, program etic al societii, formul a democraiei ei,
cnd vor fi, deci, respectate reciproc interesele tuturor, cci
numai aa ele pot s-i ndeplineasc funcia de a lega pe
oameni, de a uni popoarele. Fondai programul libertii pe
aceast baz simpl i nu va mai exista dumnie ntre naii,
nici ur ntre oameni. Nu zicei: Fiecrui patria sa, dar
zicei: Tuturor aceeai patrie2.
Marea dragoste fa de poporul i cultura romneasc au
fost mbinate n creaia iluminitilor moderni cu respectul sincer fa de alte popoare. Lor le-a fost strin simul exclusi1
2

A. Russo. Opere, p. 302, 303.


Ibidem, p. 293.
188

vitii naionale. Exclusia, spune A. Russo, nu are simpatiile noastre, cci ea mpiedic propirea naiei, o ine n
obezile napoierii. De mult ce ne vom luda, de mult ce vom
huli celelalte neamuri, romnii vor socoti c sunt buni i mari
din nscare i se vor acufunda iari n somnul lor adnc1.
mprtind ideea egalitii naionale, A. Russo a condamnat rzboaiele de cotropire, ciocnire dintre popoare, dndu-i
bine seama c acestea nasc numai nenorociri i se termin cu
mari catastrofe. El dezvluie un aspect foarte important al
rdcinilor ciocnirilor interetnice, menionnd c ele se afl n
setea domnitorilor i a boierilor de a-i prelungi domnirea i
puterea. Cu acest scop ei i-au zis s nu lase popoarele noastre
n pace, cci pacea deteapt gndirea, iar gndirea mn la
fapte, au ridicat stvile, au semnat ura, au mpins neamurile
unele asupra altora i neamurile se dumnir ntre ele, dar nu
spre folosul lor, ci spre folosul asupritorilor pmntului, cei din
urm fiind agitai de falii patrioi, care tulbur contiina
concetenilor2. Popoarele de la sine, accentueaz A. Russo,
n-au motive de a se nvrjbi. Toate popoarele au asemnare
ntre ele, cci au aceleai suferine, ele au instincturi generoase.
Ur i blestem asupra celor ce nal popoarele3.
Propirea patriei, mbuntirea situaiei maselor largi de
oameni a fost conceput de A. Russo numai n condiiile
pcii, libertii cel mai scump lucru din lume, spre care tind
toi oamenii, toate popoarele. Libertatea, sau, dup Russo,
slobozenia este dubl: cea dinluntru i cea din afar.
Libertatea extern nseamn independena, neatrnarea patriei,
n care ne natem i care ne hrnete, de subt biruirea ori-

A. Russo. Opere, p. 74, 183.


Ibidem, p. 154 155.
3
Ibidem, p. 292.
2

189

crei alte ri i mprii1. Condamnnd cu vehemen viaa n


robie, A. Russo a chemat poporul s se ridice mpotriva tuturor
dumanilor rii, care o impun la angajamente njositoare. Mai
bine murii prin sabia lui dect s fii privitori impilariei i
ticloiei rii voastre! murii mai bine slobozi, dect s trii
n robie i ocar2. Totodat, e necesar s menionm c
A. Russo a conceput eliberarea naional numai n legtur
organic cu cea social. Iat de ce spunea c libertatea extern
i cea intern sunt surori i ele nu pot tri una fr alta.
n ncheiere menionm c toate aspiraiile lui A. Russo
au fost orientate spre schimbarea radical a situaiei poporului
truditor, democratizarea ornduirii sociale, spre stabilirea
pcii interetnice, propirea neamului nostru prin mbinarea
armonioas a intereselor tuturor popoarelor conlocuitoare,
prin culturalizarea maselor, purificarea moral a societii.
Anume aceste cutri rmn a fi povuitoare i pentru noi.

9. Vasile Alecsandri
V. Alecsandri (18211890) s-a nscut la Bacu ntr-o familie de boiernai. Primele cunotine le capt de la dasclul
Gherman Vida. ntre anii 1828 1834 este trimis la Iai, la
pensionul Cuenim, unde nva limbile francez, greac i
ceva istorie i geografie. Mai apoi, mpreun cu ali fii de
boieri, V. Alecsandri pleac s-i continue studiile la Paris.
Aici studiaz profund literatura antic greceasc i latin, i
citete cu nesa pe scriitorii francezi Hugo, Merime, Voltaire,
Montesquieu etc.
ntors acas (1839) mpreun cu prietenii si C. Negri,
N. Docan .a., Vasile Alecsandri se include n activitatea obteasc: particip la manifestrile politice, la micarea revolu1
2

A. Russo. Opere, p. 151.


Ibidem, p. 158.
190

ionar din Principat, colaboreaz la diferite organe ale presei


etc. n 1859 ajunge pentru scurt vreme ministru de externe n
guvernul Principatelor unite i depune mari eforturi pentru ca
actul unirii s fie recunoscut de Marile Puteri europene.
Spre sfritul vieii V. Alecsandri se retrage din activitatea politic, dar nu se dezice de ideile progresiste ale paoptitilor. El continu prin opera sa lupta pentru mbuntirea
vieii poporului, pentru democratizarea rii.
Concepiile lui V. Alecsandri s-au format sub influena
simitoare a ideilor Marii revoluii franceze i a iluminitilor
francezi. Dup cum ne mrturisete nsui gnditorul, moldovenii, care nvau n aceast ar cu cultur nfloritoare i
bogate tradiii revoluionare, se ntorceau liberi-cugettori,
republicani nflcrai, admiratori ai sfintei treimi: Libertii,
Egalitii, Friei. Dar izvorul principal n determinarea
poziiei sale l-a constituit, desigur, trista realitate din Moldova. ntors din strintate, Alecsandri, ca i prietenii si
Russo, Koglniceanu etc., fu zguduit de situaia social din
ar: Libertatea lnuit cu nsi mna domnitorului
egalitatea turtit, srmana! sub un nmol de prejudee monstruoase, un nmol att de mare, att de greu, ct ar trebui un
cutremur social ca s-l rstoarne, s-l risipeasc.
Lupta cu infama realitate a societii feudale a stat n
centrul ateniei lui V. Alecsandri pe parcursul ntregii sale
viei. El a reuit s fac un tablou larg i viu al abuzurilor,
desfrului, barbariei ce domina n Moldova n prima jumtate
a secolului al XIX-lea. Cruda nedreptate este profund redat
n descrierea ierarhiei sociale ce se stabilise pe atunci. Dup
spusele lui V. Alecsandri, n vrful ei se afl un domn cu
topuzul n mn i cu legea sub picioare, pe treptele acestei
scri o boierime ghiftuit de privilegiuri, bucurndu-se de toate drepturile, pn i de legaliti, i scutit de orice ndatoriri

191

ctre ar; alturi de acea boierime un cler1 ai crui efise


desftau ntr-o via de lux, trndav i scandaloas; iar jos, n
pulbere, o gloat cu cebricea plecat sub toate sarcinile! Sus
puterea egoist, jos erbia i mizeria fr protecie, i totul
micndu-se ntr-o atmosfer neguroas de ignoran, de superstiii, de lcomie i de fric2. Aceast stare a lucrurilor nu
permitea, desigur, nici pturilor conductoare s-i triasc
viaa n linite, cci ea putea duce la o explozie revoluionar.
Frica boierimii de o posibil rebeliune, de reforme radicale
este redat ct se poate de clar de postelnicul, care n piesa
Laii n carnaval i vorbete soiei sale: Acum lumea s-au
deschiss-au deschis peste msur. Acum toi vreau s fie
deopotriv, zicnd c toi sunt de o fptur: cu ochi, cu nas, cu
guri c nici unul nu-i cobort cu hrzobul din cer. Auzi
vorba! Deopotriv! Dac se potriveteeu s fiu tot una cu
un ciocoii tu ce eti cucoan protipend, s fii tot una c-o
jupneas din cas!Ah, soro, n rele vremi am ajuns!
Numai Dumnezeu s-i aib mil de noi, c toate merg pe
dos!3 Piesa lui Alecsandri lovea n toi acei ce nu doreau s
se formeze o opinie public care ar fi condamnat faptele lor.
Dup spusele autorului, personajul lui Tache Luntescu i-a
suprat n acelai mod, cum poate supra o oglind pe un om
urt la fa i defectuos la trup4. Mai cu seam a produs
scandal scena ppuelor din actul 3, n care se spunea:
ntr-a ppuilor ar,
La muli cinstea-i chiar de cear;
Ct rufetul se ivete,
1

V. Alecsandri l detaeaz din acest tablou trist pe mitropolitul Veniamin,


care a fost expresia cea mai pioas i mai fidel a moralei cretine.
2
V. Alecsandri. Opere. Chiinu, 1959, vol. 4, p. 538 539.
3
Ibidem, vol. 2, p. 92-93.
4
V. Alecsandri. Publicistic, scrisori. Chiinu, 1968, p. 46.
192

Cinste-ndat se topete!
Unii vrednici patrioi
Dar mai vrednici patri-hoi,
Latr, url furios
Pn-ceapuc vreun os.
n cea ar de ppui
Tlharii poart mnui
i se jur pe dreptate
C li-s minile curate.1
Versurile citate i-a revoltat ntr-atta pe cei de la crma
rii, nct a doua zi s-a inut sfat tainic la curte spre a lua
msuri n contra tendinei revoluionare a tinerimii i spre a se
nfrna pe autorul piesei2.
Demascnd nedreptile sociale, V. Alecsandri a luat aprarea celor obidii, care nu aveau dect numai un topor. Cu
durere n suflet el descrie soarta amar a poporului truditor,
care se pierdea n umbr, n prsire, n ignoran: Poporul
erbit boierescului, poporul pe capul crui toi erau stpni,
trgovnici, revizori, samei, ispravnici, judectori, minitri,
domn, sultan i mprat! Poporul, supus la supliciul fumului
prin temnie, expus la toate capriciile crude ale soartei, la
toate mizeriile morale i fizice, plecat la toi, fie indigeni sau
strini, srcit, njosit, cuprins de groaz din copilrie pn la
moarte, i neaprat de lege nici mcar n contra crimelor!3.
Cu aceeai profund comptimire V. Alecsandri caracterizeaz starea de robie a iganilor, care erau proprietatea
monstruoas a statului, boierilor i chiar a sfintei biserici,
1

V. Alecsandri. Opere, vol. 2, p. 126-127.


V. Alecsandri. Publicistic, p. 47.
3
V. Alecsandri. Opere, vol. 4, p. 537-538.
2

193

erau vndui ca vitele, desprii cu violen de prinii i de


copii lor, schingiuii crud, pui n obezi, n zgard de fer cu
coarne, purtnd zurgli. iganii reprezentau cel mai infiortor
tablou al sclaviei negre, precum ranii reprezentau erbia alb.
Schingiuirea ranilor i a iganilor fcea parte din ocupaia zilnic a proprietarilor, fiind o prerogativ a lor. Toate acestea l
conduc pe V. Alecsandri la concluzia c simirile moderne,
care aveau rdcini adnci n rile Occidentului: omenia, libertatea, egalitatea etc. erau doar litere moarte pentru Moldova.
Problema libertii a rmas dominant n ntreaga oper a
lui V. Alecsandri. n 1844 el salut dezrobirea iganilor de pe
moiile mnstireti i scrie poezia Dezrobirea iganilor, n
care acest eveniment este conceput ca un pas important spre
viitorul luminos al rii:
O! Moldovo, ar mndr! Tu, ce dai sfnta dreptate!
Braul tu ce sfarm astzi un jug aspru de robie,
ie nsi pregtete viitor de libertate!
n Istoria unui galben V. Alecsandri spune prin gura
galbenului c nimic pe lume nu e mai scump i mai slvit
dect libertatea; ea este darul cel mai nepreuit ce l-a dat Dumnezeu oamenilor. i s tie de la mine, c atunci o naie se
apropie de moarte, cnd ncepe a fi surd la glasul libertii!1.
V. Alecsandri a pledat i pentru dezrobirea ranilor clcai
(Hora lui Cuza Vod), considernd c o ar nu poate fi
civilizat, dac poporul ei nu este liber. Dar libertatea poporului poate fi asigurat numai prin mproprietrirea lui cu
pmntul boierilor.
Calea eliberrii V. Alecsandri o vedea n rscoala poporului, ndemnndu-l pe acesta s purcead la aciuni ct mai
hotrte. O chemare puternic sub acest aspect se conine n
1

Vasile Alecsandri. Opere, p. 52.


194

vestitul mar Deteptarea Romniei, scris n ajunul evenimentelor revoluionare din 1848:
Voi, ce stai n adormire, voi, ce stai n nemicare,
..
Iat lumea se deteapt din adnca-i letrgie!
Ea pete cu pas mare ctr-un el demult dorit.
Ah! trezii-v ca dnsa, fraii mei de Romnie!
..
La arme, viteji, la arme!
Libertate-acum sau moarte s ctm s dobndim.
..
Pentru-a mamei dezrobire
Viaa noastr s jertfim!1
Dup mrturisirea lui V. Alecsandri, Deteptarea Romniei a fost o adevrat marseliez care a aprins spiritele
multor tineri. El dorea din tot sufletul ca micarea revoluionar s aib acelai succes, pe care l-a avut i piesa sa
Nunta rneasc.
n 1848 V. Alecsandri a fost unul dintre participanii activi
la revoluie. Dup nbuirea revoluiei din Moldova el emigreaz n Transilvania, apoi trece n Bucovina i Braov, unde se
aflau prietenii si A. Russo, A. Cuza, fraii Sion etc. i aici pe V.
Alecsandri nu-l prsete gndul rscoalei populare (rneti).
Salvndu-se n muni la Cantacuzineti, el spera c acetia vor
narma pe ranii lor pentru a cobor asupra Iailor. Ce-i drept, ei
i-au narmat ranii, dar numai pentru a se pzi pe sine2.
V. Alecsandri a fost unul din autorii proclamaiei de la
1
2

V. Alecsandri. Opere, vol. 1, p. 165-166.


V. Alecsandri. Publicistic,p. 50, 94.
195

Braov Principiile noastre pentru reformarea Patriei, care


prevedea lichidarea boierescului i a tuturor celorlalte ndatoriri ale ranilor fa de moieri, mproprietrirea ranilor
cu pmnt fr nici o despgubire, lichidarea privilegiilor de
stri i egalitatea tuturor cetenilor societii n drepturi, reorganizarea aezmintelor din ar pe principii de libertate, egalitate i frie, crearea unui stat unic i independent etc. Lupta
mpotriva feudalismului este mbinat organic n creaia i activitatea lui V. Alecsandri cu lupta pentru eliberarea rii de sub
cotropitorii strini, pentru redeteptarea naional, pentru unirea Principatelor. El i consider adevrai patrioi pe oamenii
din popor, care au dobndit neatrnarea pmntului strbun,
dar nu pe cei ce sunt legai de crma rii, stnd astfel departe de foc i de dureri1. Asemenea lui Negruzzi, Russo etc.,
Alecsandri pune n faa boierilor degenerai din timpul su
imaginea sublim a lui tefan cel Mare, a tuturor celor ce
tiau s moar cu sabia n mn pentru neatrnarea rii.
V. Alecsandri se nscrie n contiina contemporanilor ca
un adevrat patriot al neamului ce a promovat insistent dreptatea social, a luptat pentru propirea poporului, a cutat s
contribuie prin toate posibilitile la dezvoltarea culturii lui.

10. Mihail Beideman


M. Beideman (18391887) s-a nscut la Chiinu ntr-o
familie de dvoreni basarabeni. Dup absolvirea gimnaziului din
Chiinu (1857) este nscris la liceul militar din Kiev. Mai trziu se perfecioneaz la coala militar din Petersburg. n 1860
a emigrat n strintate, unde sub numele de Dubrovin a lucrat
ca zear la tipografia lui A. I. Heren. Dup unele date, M. Beideman a luptat n Italia (1860) n detaamentul lui Garibaldi. n
1861, ncercnd s se ntoarc n Rusia, este arestat i ntem1

V. Alecsandri. Opere, p. 472.


196

niat n ravelinul Alexeev din fortreaa Petropavlovsc. Aici a


stat nchis fr nici o sentin judectoreasc 20 de ani. Se
stinge din via n 1881 la spitalul de alienai din Kazan.
Concepiile lui M. Beideman s-au format sub nrurirea
vdit a lui A. Heren, N. Cernevski, N. elgunov etc. La
sfritul anului 1860, sub pseudonimul Dubrovin, M. Beideman a lucrat la tipografia de la Londra a lui Heren, lucru despre care el i mrturisea chiar lui Alexandru II, la 12 ianuarie
18631. Numele Dubrovin l ntlnim des n corespondena
dintre A. Heren i N. Ogarev. Fondatorii revistei Clopotul
s-au interesat nu o dat despre soarta lui M. Beideman dup
arestarea lui. nsui M. Beideman aprecia nalt tipografia rus,
care tiprete lucruri, care spre profundul nostru regret, nu
pot fi tiprite n patria noastr. El meniona c la conducerea
acestei publicaii revoluionare din strintate se afl dou
personaliti, care i mbin uriaele fore spirituale cu o
dragoste fierbinte pentru Rusia.
Mihail Beideman cunotea i preuia operele lui SaintSimon, Owen, Fourier. n doctrinele acestora l atrgeau mai
ales ideile de libertate social, de creare a unei societi echitabile bazate pe dreptate. i iubea din toat inirma pe Garibaldi i Orsini. Dar e n afar de orice ndoial, c rolul principal n formarea convingerilor politice ale lui M. Beideman
aparine nsi realitii din Rusia. Protestul luntric mpotriva
nedreptilor sociale i alimenta aspiraiile revoluionare, dorina fierbinte de a pune capt odat i pentru totdeauna regimului autocrat. Aici nu e vorba de Garibaldi i nici de
Orsini, - scria el, - ci de condotierii notri autohtoni, care
jefuiesc i ucid poporul Sunt un simplu om, ofensat pn n
adncul sufletului de samavolnicia grosolan, de desfrul

. . . . , 1929, . 143.
197

revolttor, de toate mrveniile scumpului nostru guvern.1


M. Beideman spera c la eliberarea poporului rus va contribui i Clopotul, care l va trezi i l va ridica la rscoal
mpotriva regimului arist. Probabil, din aceste considerente,
prsindu-i patria, a nceput s lucreze la tipografia de la
Londra. El mprtea sperana lui Heren c Occidentul va fi
un impuls pentru o revoluie n Rusia. Dovad e chiar scrisoarea sa ctre mpratul Alexandru II, n care comunica despre
intenia de a se duce n Italia, la Garibaldi, hotrre luat n
legtur cu faptul c, chipurile, rscoala neapolitan are toate
nsuirile necesare unei viitoare rscoale a slavilor2. ns Beideman se dezamgete foarte repede n aceste iluzii i ajunge
la concluzia c Rusia are o proprie cale de schimbare a rnduielilor perimate, legat de originalitatea vieii sociale. El se
decide s revin n patrie pentru a izbvi poporul de suferine,
a rsturna guvernul arist i a contribui la formarea unui stat,
a unor relaii obteti, care s fie n armonie cu adevrul, cu
judecata sntoas i cu adevratele cerine ale poporului.3
Aflndu-se n nchisoare, M. Beideman scrie o serie de
lucrri, de declaraii etc. (Cte ceva despre Utopie, Slavofilismul ca principiu, Proiectul constituional, Legile de
baz etc.), din care se ntrezresc limpede democratismul i
revoluionarismul concepiilor sale.
Tema transformrii societii pe baz de principii echitabile este cea central n filozofia social a lui M. Beideman.
Primul pas spre o atare dezvoltare trebuie s fie, n opinia sa,
lichidarea strii de erbie. Tocmai de aceea M. Beideman i
1

. . . . ( III
) 26 1861. - n: . . .
, . 118.
2
. . . . , p. 142.
3
Ibidem, p. 117, 121.
198

orienteaz gndirea nu att spre problemele teoretice ale socialismului rus, promovat de Heren i alii, ct spre criticarea
iobgiei, spre propaganda ntru eliberarea iganilor, mproprietrirea ranilor cu pmnt i meninerea obtii.
M. Beideman condamn cu ur i ndrzneal guvernul
rus pentru nepsarea i dispreul fa de popor, fa de nevoile lui, fa de aspiraiile lui ce domnesc pretutindeni, ncepnd
de la ungheraele ascunse ale Palatului de Iarn i terminnd
cu acele spelunci ale jafului i desfrului, care se numesc instituii guvernamentale1. Declarnd c organizarea de stat a
Rusiei este rutinar prin nsi natura ei, M. Beideman menioneaz c asta face s fie mai primejdios spiritul cinovnicesc, care prin influena sa nefast asupra vieii societii i
poporului strivete orice gndire vie. Iar guvernul ncuraja,
apra chiar aceast stare de lucruri, deoarece trgea folos din
ea. n opinia lui M. Beideman, nemulumirile fa de guvern
sunt un rezultat firesc al contradiciei dintre noiunile umane
sntoase i ceea ce se ntmpl n realitate. i ele vor continua atta timp, ct guvernul nu va ine seama de prerile, pe
care ncepe s le spun societatea ce se renate. M. Beideman nvinuiete nu numai puterea suprem, guvernul, dar i
nsi societatea, care a fost prea indiferent fa de tot ceea
ce o nconjoar2. El cheam la rsturnarea arismului, fiindc
arismul nu este capabil s apere interesele societii i frneaz dezvoltarea ei.
n reforma rneasc nfptuit n Rusia M. Beideman
vedea o nelare a poporului. Beideman opineaz c Manifestul arului Alexandru II din 19 februarie 1861 este o form
vulgar de eliberare a ranilor, fiindc totul a rmas pe
vechi: aceeai samavolnicie a despotismului i aceeai lips
1
2

. . 13 1861, p. 104.
. . II, p. 104 141, 142.
199

total de nelegere a poporului i aspiraiilor lui, aceeai violen mpotriva lui. Unii oameni fr de har sunt nlocuii cu
alii, care ndrtul steluelor epoleilor de general
ascund lipsa de convingeri, dispreul nemaipomenit i dorina
aprig de a se noli, de a-i asigura viaa prin jaf mrav i
revolttor1. Ocupnd o poziie negativ fa de un atare mod
de transformri sociale, M. Beideman i cere guvernului s
nfptuiasc reforma cu hotrre n toate domeniile, fiindc
jumtate din msuri irit, iar orice abateri, orice msuri ciuntite fac s plesneasc rbdarea supuilor. Astfel, el vedea n
societate un sistem organic integru, care poate fi transformat
numai prin schimbarea tuturor sferelor lui. Reforma de la
1861 a artat ns incapacitatea guvernului lui Alexandru II
de a realiza o cotitur civic i politic hotrt, care este necesar poporului cu orice pre2. De aceea el salut protestul
ranilor fa de guvern, fa de manifest i regulament,
chemnd s nu accepte htra hrtie, s se ridice mpotriva
acelora care au compus-o i, printr-o singur lovitur, s se
izbveasc de robie, de samavolnicia moiereasc.
ncercnd s fundamenteze teoretic necesitatea unei revoluii sociale, M. Beideman pare s accepte pe scurt timp ideea
c lichidarea jugului despotismului, samavolniciei, robiei i
ruinii de care se sufoc viaa social s fie nceput cu lichidarea capului guvernului. Totui, nu aceasta a fost calea preferat de el pentru triumful democraiei. Scopul meu, - scrie
M. Beideman, - este de a ridica poporul, de a ridica 40 de
milioane de rani, n faa crora este cu desvrire neputincioas att poliia secret, ct i cea nesecret3. Aadar, dei
M. Beideman recunoate tactica terorii individuale, totui el
vede principala for motrice de transformare a societii n
1

. . , p. 104.
. . . Ibidem, p. 127.
3
. . . . , p. 118 122.
2

200

rnimea rsculat. Ideea lui capt contururi mai precise


dup 1861, cnd ncepe a condamna deschis tactica comploturilor, deoarece comploturile sunt un act al unei minoriti,
care e prea departe de popor. Acuma el este ferm convins c
toat rutatea vieii noastre se va prbui numai atunci, cnd
poporul se va ridica n picioare1.
Prin popor M. Beideman nelegea nainte de toate rnimea. Anume ei i revine s realizeze n Rusia trecerea la o
nou societate dat fiind faptul c dezvoltarea rus are particulariti proprii, un sol propriu, deosebit de cel al Occidentului. Poporul se va rscula nu pentru a nfptui o oarecare
teorie, ci ca s se rzbune pentru robia sa, s-i ctige drepturi omeneti, s creeze o organizare de stat n care i guvernul i societatea vor alctui un tot ntreg2.
Viaa poporului, spune M. Beideman, trebuie s fie principalul criteriu de apreciere a progresivitii oricror rnduieli
obteti, programe sociale i politice. De pe aceste poziii el
d o interpretare proprie a noiunii utopie, susinnd c nu
este utopie tot ceea la ce visezi i nu este esen tot ceea ce
exist. M. Beideman apr visul nobil al lui T. More, C. A.
Saint-Simon, R. Owen i al altor utopiti despre viitorul societii, despre repartiia omeneasc i moral a mijloacelor
materiale de existen. Din punctul de vedere al folosului,
spune Beideman, pentru popor utopii sunt nu doctrinele celor
sus-numii, ci promisiunile dearte ale ridicolei autocraii,
ale cinovnicilor notri. Situaia poporului nu se poate
schimba, dac se vor menine rnduielile autocrat-iobgiste3.
Ideea democratizrii societii i crerii de condiii necesare omului liber ptrunde toate scrierile lui M. Beideman. El
1

. . . . , p. 122.
Ibidem, p. 117, 142.
3
. . , p. 124 127.
2

201

nutrea convingerea c distrugerea cu desvrire a autoritii


ridicole, care nbu totul, i a ornduirii guvernamentale,
civile i politice legate de ea va deveni nceputul unei viei
noi nu numai pentru Rusia. Acest proces va marca o cotitur
cardinal spre mai bine n destinul ntregii omeniri1.
Prin noua ornduire M. Beideman concepea un sistem, n
care sunt organizate raional munca social, reparaia avutului
obtesc, pmntul i aparine poporului, toat visteria se
mparte poporului, poporul se va conduce el nsui.
M. Beideman nu ne-a lsat un proiect nchegat cu privire la
viitoarea societate, ns toate nclinaiile lui sunt orientate
spre acceptarea socialismului rnesc al lui Heren, principiile cruia se reduc, n viziunea gnditorului nostru, la urmtoarele: 1) lichidarea erbiei, 2) dreptul ranului asupra pmntului, 3) o cale specific de naintare a Rusiei spre noua
ornduire prin intermediul obtii steti i ocolind astfel
stadiul capitalist.
M. Beideman i ddea bine seama de rolul capitalismului
n dezvoltarea industriei, vznd n aceasta o latur puternic
a lui. Dar, conform prerii sale, scopul principal al progresului omenirii este de a crea relaii obteti raionale, condiii
egale de dezvoltare pentru toi membrii societii. Tratnd de
pe aceste poziii civilizaia burghez (contemporan gnditorului), n special pe cea englez, M. Beideman constat c
progresul industrial nu totdeauna este urmat de triumful
raiunii: Oare perfecionarea procedeelor de fabric i uzin
i a mainilor a perfecionat nsi viaa, a fcut-o s fie mai
plcut pentru cteva milioane de populaie muncitoare?
Nu i nc o dat nu2. El scoate n vileag o serie de aspecte
negative ale societii burgheze, dorind s demonstreze c ea
1
2

. . II, p. 108.
. . . Ibidem, p. 111.
202

nu este att de atrgtoare i raional i nu poate fi urmat de


Rusia. Istoria poporului rus, subliniaz M. Beideman, este
specific n felul ei i nu seamn cu istoria Apusului european. Iar specificul formelor obteti n care decurge viaa
popoarelor genereaz o mulime de ci de trecere la noua
ornduire, cci acestea trebuie s devin o continuare direct a
condiiilor istorice concrete de dezvoltare a fiecrei ri n
parte. Pornind de la aceste concluzii, M. Beideman vede embrionul real al noii societi din Rusia n obtea rneasc, n
stpnirea pmntului de ctre toat obtea, n dreptul fiecruia la pmnt, n conducerea obteasc etc.
Acordnd o atenie deosebit problemei specificului dezvoltrii popoarelor, M. Beideman prevenea de la atitudinea
dogmatic fa de experiena unor civilizaii, de la obinuina
de a vedea, de exemplu, n Anglia alfa i omega posibilei dezvoltri contemporane, deoarece ntreaga civilizaie englez
este un rezultat al istoriei engleze, un produs al terenului insular; ceea ce este bun la ei poate fi bun i la noi, dar s-ar
putea i s nu fie bun. ntruct scopul dezvoltrii oricrei societi, continu M. Beideman, este de a realiza idealul elaborat n aceast societate, apoi pentru societatea rus un asemenea ideal trebuie s fie nu Frana, nu Anglia, nu Germania, ci propriul ideal elaborat de istoria rus, de viaa
poporului rus1. Avertiznd de fapt mpotriva izvoarelor
doctrinare ale unor eventuale insuccese n afirmarea noii
ornduiri n Rusia, M. Beideman le cere teoreticienilor ocupai
de cutarea cilor viitoarei dezvoltri s renune la oarba
preluare ba a industrialismului englez, ba a colarismului
german i, nestrmtorai de nici un fel de doctrine, s elaboreze condiii proprii, populare de trai n societate2. n
1
2

. . , p. 113 114.
Ibidem.
203

acelai timp, el nu admitea ideea izolrii naionale, recunotea


ca posibil i necesar folosirea realizrilor altor popoare, dar
neaprat prin a se ine cont de particularitile locale.
De menionat c concepiile lui M. Beideman despre specificul dezvoltrii ruse erau n concordan cu opiniile lui
I. Kirievski, A. Homiacov, K. Acsacov i ale altor slavofili.
Nu exist ns nici un temei de a-l considera i pe M. Beideman slavofil, dovad fiind chiar lucrarea sa Slavofilismul ca
principiu. M. Beideman a fost unul dintre primii care a
neles c slavofilismul este un curent complicat al gndirii
sociale din Rusia, c aripa lui de dreapta (M. Pogodin, S. eviriov etc.) convergea cu teoria poporanismului oficial. n
articolul amintit, analiznd aceast doctrin, el dezvluie just
neasemnarea categoric dintre adevraii slavofili (I. Kirievski, A. Homiacov, K. Acsacov) i cei ce colaborau la revista . Pogodin i eviriov sunt pentru M. Beideman slavofili din partea guvernului, aprtori ai ideologiei oficiale, autori ai denunurilor politice, dumani ai gndirii libere. El caut n slavofilism ultimul adpost, din care
totdeauna e mai puin primejdios s scoi puroiul din amorul
propriu putrezit. Ei sunt neofii ai sentimentului ntunecat
al neputinei btrneti Cu ct mai puin despre ei, cu att
mai bine1. Dup M. Beideman, adevraii slavofili
Homiacov, Acsacov etc. sunt oameni, care ntr-adevr au
suferit pentru poporul rus, pentru dezvoltarea rus. Baza
doctrinei lor o constituie ideea specificului dezvoltrii istorice
i sociale ruse, i nu propovduirea ideii de exclusivitate naional. Slavofilii nu s-au gndit niciodat s se nchisteze n
cadrul chinez al exclusivitii. Ei nu fceau dect s declare
dreptul la existen a gndirii ruse dincolo i aparte de concepiile europene general acceptate, ei susineau c dac au
1

. . , p. 107 108.
204

vreun rost cuvintele despre civilizaia european, despre civilizaia englez sau cea francez, are rost i cuvntul civilizaie rus; ei protestau cu vehemen mpotriva prelurii
fr norm a ceea ce-i strin1. Totodat, M. Beideman a putut
observa i multe pete, multe locuri maladive n contiina
slavofililor, precum au fost, spre exemplu, acceptarea, dei
silit n acele mprejurri, de ctre Acsacov, Homiacov, Samarin a devizei teoriei poporanismului oficial. De aici i
contradiciile, greelile, caracterul paradoxal al teoriei lor, de
aici i nencrederea fa de aceast teorie.
Din scurta trecere n revist a lucrrilor i scrisorilor lui
M. Beideman putem face concluzia c el a fost o personalitate
de o vast cultur, un cugettor profund, n multe privine original, nsufleit de dorina de a schimba din radacin societatea contemporan lui, de a o pune pe baze democratice, constituionale, echitabile, cci numai astfel va fi posibil transformarea radical a vieii oamenilor muncii.

. . , p. 107 108.
205

CAPITOLUL III

FILOZOFIA CLASIC GERMAN


Gndirea filozofic clasic german ocup un loc nsemnat n istoria filozofiei universale. Apariia ei constituie un
fenomen unic, o form aparte a contiinei sociale.
Cei mai de seam reprezentani ai filozofiei clasice germane au fost: Immanuel Kant (1724-1804), Johann Gottlieb
Fichte (1762-1814), Friedrich Wilhelm Josef Schelling (17751854), Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) i
Ludwig Feuerbach (1804-1872).
Teoriile elaborate de ei au svrit o adevrat revoluie
filozofic ce a pregtit n Germania de la sfritul sec. XVII i
nceputul sec. XIX n plan ideologic revoluia burghez.
Meritul istoric mereu actual al filozofiei clasice germane
const n elaborarea sistematic a metodei dialectice, logicii
dialectice, teoriei despre legitile dezvoltrii, n afirmarea
ideilor umaniste ale progresului social i libertii, n tratarea
problemei omului i altele.
n Europa de Vest din a doua jumtate a secolului al
XVIII-lea s-au produs noi mutaii social-economice, care au
contribuit la apariia i statornicirea unui nou mod de producie capitalist. Revoluiile burgheze din secolele XVIIXVIII au deschis drumul dezvoltrii capitaliste n ntreaga
Europ de Vest. O colosal influen eliberatoare e exercitat
asupra rilor Europei Revoluia francez din anii 1789-1794,
contribuind la dezvoltarea unei noi ornduiri ce a proclamat
dreptul fiecrui om la fericire i la proprietatea privat.

206

n timpul cnd rile Europei de Vest erau cuprinse de


revoluiile burgheze i burghezo-democratice, de transformri
radicale n industrie, Germania reprezenta o ar slab dezvoltat din punct de vedere economic i politic, aflndu-se
circa cu o sut de ani n urma Angliei i Franei. Aceast stare
se datoreaz n mare msur faptului c Germania era o ar
frmiat n aproximativ 360 de state independente foarte
mici n nite feude ale regilor, principilor, episcopilor etc.
Suveranii germani urzeau intrigi unii mpotriva altora,
intrau n aliane militare ba cu Anglia, ba cu Frana sau
Suedia, Polonia, punnd soldai la dispoziia aliailor lor
strini. n statele germane predomina samavolnicia despoilor
feudali. Poporul german nu era o naiune format. Relaiile
feudale frnau dezvoltarea forelor de producie din ar. Nu
exista clas capabil s lichideze aceste relaii, nici mcar un
astfel de mijloc de nrurire asupra minii maselor cum ar fi
nvmntul, presa, opinia public. Prin ali termeni, n Germania domnea spiritul prusac, atmosfera de cazarm, care
generau nemulumirea n ntreaga ar.
n virtutea napoierii economice i frmirii politice a
rii, burghezia german slab avea o atitudine ambigu fa de
revoluia francez. Cei mai progresiti reprezentani ai burgheziei germane erau entuziasmai de triumful revoluiei n Frana.
Salutndu-i pe girondini, burghezia german avea, ns, fric de
succesele iacobinilor, vznd n aceasta pericolul activismului
crescnd al maselor. Iat de ce ea a preferat s se mpace cu
ornduirea existent i cu spiritul ei prusac conservativ. n
aceste mprejurri burghezia Germaniei nu tindea mcar ctui
de puin spre cucerirea puterii politice. Dimpotriv, ea ncuviina compromisurile cu feudalii. Burghezia german, nepu-

207

tincioas n lupta deschis cu feudalismul, putea numai s


viseze la ceea ce alte popoare avansate realizase deja. Revoluionarismul burghez a cptat n Germania o form specific a
aspiraiilor la revoluie i libertate rupte de viaa real. Lupta
mpotriva relaiilor feudale era concentrat mai ales n domeniul gndirii i s-a dezvoltat n diferite sfere ale vieii spirituale
n filozofie i literatur, unde i-a gsit o expresie deosebit de
puternic. Particularitile dezvoltrii Germaniei au determinat
filozofia clasic german s reflecte mutaiile social-economice
din perioada respectiv ntr-o form abstract. Vznd n
revoluia francez un rsrit de soare, reprezentanii ei concomitent au condamnat teroarea iacobin, aciunile revoluionare ale maselor. Filozofia clasic german i are tradiiile
sale naionale. Epoca Renaterii n Germania se caracterizeaz
prin introducerea ideii istorismului, ideii dezvoltrii, confirmate de dezvoltarea tiinelor naturii. Dup descoperirea de ctre
I. Newton i G. Leibniz a calculului diferenial i integral, ideile dialecticii au nceput s ptrund n una dintre cele mai
abstracte tiine precum este matematica. Kant a lansat ipoteza
dialectic a originii sistemului solar. Ideea dezvoltrii a fost
promovat i n biologie. n sec. al XVIII-lea ideea istorismului
a nceput s ptrund i n disciplinele speciale. Apar lucrri n
domeniul istoriei politice i istoriei filozofiei.
Drept surse ideologice ale filozofiei clasice germane
devin toate realizrile valoroase ale dezvoltrii filozofice
precedente a omenirii, n special raionalismul lui R. Descartes i B. Spinoza, filozofia iluminismului englez i francez din
sec. XVII-XVIII, descoperirile din domeniul tiinelor naturii,
precum i cele din economia politic englez.

208

Filozofia clasic german nu prezint o direcie unitar.


Toi clasicii filozofiei germane au fost dominai, ns, de
ideea continuitii, universalitii n care Kant i Fichte vedeau forme proprii gndirii omului, iar Schelling i Hegel
forme ale nsi realitii privite ca spiritual, ca raiune care
se dezvolt prin intermediul autonegrii.
Clasicii idealismului german au reflectat mai profund i
mai veridic realitatea dect muli din materialitii metafizici.
Ei au naintat n prim-plan caracterul activ al gndirii umane,
au ridicat pe o treapt calitativ nou viziunea dialectic asupra
lumii, formulnd principiile i legile de baz ale dialecticii.
Acestea au fost condiiile social-economice, politice i
tradiiile culturale n care a aprut filozofia clasic german.

1. Immanuel Kant
Immanuel Kant, unul dintre clasicii filozofiei germane a
sec. al XVIII-lea, s-a nscut la 22 aprilie 1724 n oraul
Kinigsberg (acum Kaliningrad) ntr-o familie de meteugari.
Tatl, Iohan, a insuflat fiului o atitudine contiincioas fa de
munc. Maic-sa, Regina, l-a nvat de mic copil s neleag
i s aprecieze frumosul i realitatea nconjurtoare. Familia, n
care domina spiritul pietii i chibzuinei, la 9 ani l angajeaz
la o coal teologic, dup terminarea creia Kant susine admiterea la facultatea teologic a Universitii din oraul natal.
Teologia nu-l atrgea n mod deosebit, dar era captivat de filozofie i tiinele naturii, pe care mai apoi cu plcere le va preda
la aceeai Universitate. ntre timp, rmnnd fr susinerea
prinilor, dup moartea lor, absolv facultatea i timp de 9 ani
se angajeaz nvtor n diferite familii de aristocrai. Anii de
pedagogie particular i-au permis a se adnci n problemele filozofiei i tiinelor naturii. Studiile particulare s-au ncununat
cu susinerea unei teze, obinnd dreptul de a preda la Univer209

sitate. n 1756, dup susinerea a nc dou teze, deine titlul de


profesor, ns abia n 1770 obine postul de profesor universitar
la Universitatea unde-i fcuse studiile i rmne acolo s
activeze rodnic pn la sfritul vieii. Pe parcursul anilor de
munc la Universitate este ales de dou ori rector al acesteia.
Kant realizeaz cursul n diferite domenii ale filozofiei
(filozofia moralei, logic), fizicii, matematicii, geografiei,
antropologiei .a., obinnd o mare i binemeritat stim din
partea discipolilor si. Tendina lui de a trezi studenilor gndire sinestttoare, gust de creaie, i-a determinat permanentele cutri n realizarea prelegerilor interesante ca form i
eseniale n coninut. Activitatea universitar timp de 42 de
ani i-a adus o mare autoritate i a cucerit stima att a concetenilor, ct i a multor oameni de cultur a timpului.
Kant, ntemeietor al filozofiei clasice germane, a fost i
un continuator al principalelor tradiii progresiste ale tiinelor naturii din sec. al XVIII-lea. n lucrarea Istoria universal a naturii i teoria celest, el a enunat ipoteza genial
despre proveniena sistemului solar din nebuloasa iniial i
care se dezvolt pe baza legilor micrii mecanice proprii materiei. Ipoteza cosmogonic a lui Kant a avut o importan
progresist, cci din ea a decurs necesitatea analizei istorice a
naturii. Tot aici el a ajuns la o concluzie ct se poate de optimist despre posibilitile cunoaterii. Dai-mi materie
scria el i eu am s v demonstrez cum din ea poate s se
formeze lumea. Aceast tez a filozofului dezvluie suportul
teoretic al teoriei lui cosmogonice.
Kant a rezolvat i probleme mai concrete privind istoria
Pmntului. El a analizat problema despre rolul fluxurilor i
refluxurilor n evoluia Terrei i a demonstrat c datorit acestui fenomen viteza rotaiei diurne a Pmntului se micoreaz.
n fizic Kant a argumentat teoria despre relativitatea micrii
i a repausului, dezvoltnd mai departe ideile lui Descartes i
210

Galileu. n biologie el a preconizat ideea clasificrii genealogice a regnului animal, cu alte cuvinte, a grupat diferite
clase de animale dup originea lor. n studiile antropologice
lui i aparine ideea istoriei naturale a raselor umane. Ideile lui
Kant despre dezvoltarea naturii au pus capt dominaiei absolute a modului metafizic de gndire al naturalitilor. Pentru
prima dat a fost pus la ndoial ipoteza, potrivit creia
natura nu are nici o istorie n timp i a demonstrat c natura
se afl ntr-o permanent micare. Dup 50 de ani cunoscutul
savant francez Laplas a elaborat o ipotez cosmogonic similar, cunoscut n istoria tiinei ca ipoteza lui Kant-Laplace.
Aceast perioad de constituire filozofic a lui Kant ulterior a fost numit perioad precritic, n care el s-a manifestat
ca gnditor de formaie materialist. Dup o ndelungat tcere (de vreo 11 ani) Kant vine cu un sistem nou, radical deosebit de filozofia precedent, numit filozofie transcendental,
criticist i foarte teoretic.
Kant, filozof i om calculat, adeseori chiar pedant, a fost
un mare teoretician al secolului. Ca filozof a avut intenia de a
svri o revoluie n gndirea filozofic, mai ales n gnoseologie. n ce msur a reuit putem judeca fcnd cunotin cu
trei lucrri importante ale lui, i anume: Critica raiunii
pure (1781), Critica raiunii practice (1788), Critica
facultii de judecare (1790). n prima lucrare Kant a expus
teoria cunoaterii, n a doua etica, n a treia estetica i
teoria teologiei naturii.
Drept premis pentru cele trei Critici a servit teoria lui
despre lucruri n sine i fenomene. n viziunea lui Kant,
exist o lume a lucrurilor, care nu depinde de contiina
noastr. El o numete lumea lucrurilor n sine. Potrivit concepiei filozofului, contiina ncepe atunci, cnd lucrurile n
sine acioneaz asupra organelor de sim i trezesc senzaii.
Astfel, Kant recunoate existena obiectiv a lumii. Dar cnd
211

trece la examinarea problemei formelor i limitelor cunoaterii, el se situeaz pe poziiile idealismului i agnosticismului. S precizm n ce const idealismul kantian.
Idealismul const n afirmarea faptului c nici senzaiile,
nici noiunile raiunii noastre nu ne dau i nu pot s ne dea
cunotine teoretice despre lucrurile n sine. Sunt cognoscibile numai fenomenele. Incognoscibilitatea lucrurilor n
sine, conform lui Kant, este principial. Totodat, el recunoate c exist valori empirice care progreseaz mereu i ale
cror limite nu pot fi definite. Dar progresul nelimitat al
acestor valori nu ne apropie de cunoaterea lucrurilor n
sine. Lucrurile n sine totdeauna s-au aflat i se vor afla
dincolo de cunoaterea noastr. Lucrurile n sine sunt transcendente, cu alte cuvinte, ele se afl dincolo de limitele
cunoaterii, ele exist n afara timpului i spaiului. Kant
mparte procesele cunoaterii n trei etape: 1) intuiia sensibil; 2) intelectul analitic; 3) raiunea.
Kant afirm pe bun dreptate c toate cunotinele noastre
provin din percepiile senzoriale, din experien. El, ns,
ajunge la concluzia c cunoaterea senzorial este limitat, nu
d acces lucrurilor n sine. Toate cunotinele noastre sunt
limitate de fenomene, care se deosebesc principial de lucrurile n sine spunea Kant. Toate senzaiile le primim datorit
facultii receptive sensibile a noastre: senzaiile le receptm
n spaiu i n timp forme apriorice ale sensibilitii.
A doua etap a cunoaterii reprezint activitatea raiunii
care sintetizeaz reprezentrile senzoriale. Kant consider c
raiunii, nc nainte de experien, i sunt proprii categoriile
logice sau formele apriorice cu ajutorul crora se formeaz
noiunile, judecile. Formelor apriorice ale judecii Kant le
atribuie 12 categorii, care constituie patru grupe principale:
1) cantitatea; 2) calitatea; 3) relaia; 4) modalitatea. Fiecare
grup, la rndul su, este format din urmtoarele categorii:
212

1. Cantitate unitate, mulime (multiplicitate), totalitate.


2. Calitate realitate, negare, limitare.
3. Relaie substan (ineren) i acciden (subzisten), cauzalitate i dependen (cauz i efect), comunitate (interaciune dintre activ i pasiv).
4. Modalitate posibilitateimposibilitate, existennonexisten, necesitatentmplare.
Ce rol joac aceste concepte? Rspunsul este problema
cheie n prima Critic kantian. Ele organizeaz senzaiile,
sunt aplicate la sistematizarea sensibilitii pasive. Subiectul,
intuind n obiecte consecutivitatea lor n spaiu i timp, conceptual le ordoneaz conform gndirii sale. Categoriile sau
conceptele pure sunt nu altceva dect condiiile gndirii
(cugetrii) obiectului dat n experiena noastr senzorial. Or,
aa cum spaiul i timpul sunt condiii pentru contemplarea
senzorial, categoriile sunt condiiile posibilitii gndirii.
Kant zice c sunt doar dou ci de concordan a experienei
gndite cu ajutorul conceptelor:
experiena face posibil categoriile, sau invers
categoriile fac posibil experiena.
Categoriile nu pot aprea din experien, deoarece ele
sunt apriorice (n afara experienei), sunt independente de ea.
Rmne valabil a doua cale geneza experienei din categorii. Ea mai este numit epigeneza raiunii pure. Deci, a gndi
nseamn tocmai a constitui acel ceva n unitate. A conferi
unitate unui obiect coincide perfect cu fundarea contiinei,
este nsui procesul care ntemeiaz contiina. Obiectul cunoaterii este unitatea gndit a ceea ce se afl n faa
contiinei, i aceast gndire instituie ntr-un fel unitatea
contiinei i totodat unitatea obiectului. Astfel, obiectul este
o unitate, dar pe care contiina nu o cunoate nc. Iar contiina este ntotdeauna ce se identific cu obiectul. Aceast unitate presupus se elaboreaz, precizeaz prin intermediul cate213

goriilor apriorice ale facultii de cunoatere. Pentru Kant facultatea de cunoatere cu formele sale apriorice structureaz
i construiete experiena. Aplicarea categoriilor n aa mod
este numit apercepie transcendental.
Kant consider c raiunea bazat pe judeci nate idei.
Exist trei idei: 1) ideea despre suflet; 2) ideea despre lume;
3) ideea despre Dumnezeu.
Kant nu a intenionat s demonstreze existena sau inexistena lui Dumnezeu. Nu putem nici afirma, nici nega existena
lui. n principiu, constat el, este imposibil tiina filozofic
despre Dumnezeu ca despre o cauz a tot ce exist. Kant respinge toate problemele teoretice despre existena lui Dumnezeu.
Trebuie s crezi c exist Dumnezeu pentru c aceast credin
ne este impus de raiunea practic, cu alte cuvinte, de contiina moral. Dumnezeu nu e fenomen, nu e obiect, el este o idee
regulativ. Cunoaterea e limitat i este loc pentru credin.
Pentru a fi neles Kant n tratarea acestor idei, s facem o
sintetizare n ce privete cele trei etape, niveluri de cunoatere
enumerate precedent. La nivelul sensibilitii el evideniaz
dou forme apriorice spaiul i timpul. n ele noi receptm
lumea n senzaii. La nivelul intelectului analitic Kant
desprinde cele dousprezece categorii (concepte) apriorice
dintre care cea mai important este cauzalitatea. Al treilea
nivel al facultii de cunoatere este raiunea n sens restrns.
Menionm c la Kant termenul de raiune este utilizat dup
context cu semnificaii diferite. La nivelul doi raiunea se manifest ca un intelect analitic ce duce la stabilirea unitii
contiinei cu obiectul. Pe cnd raiunea cu cele trei idei
suflet, lume, Dumnezeu prezint totalitatea realului i posibilului. Acum putem desfura funcia ideilor raiunii.
Ideea sufletului este o totalitate a fenomenelor interioare,
domeniu unde noi nu avem nici o experien n afara diversitii aspectelor lui. El nu este un obiect pentru noi incognosci214

bil, rmnnd o idee. A pretinde la cunoaterea lui nseamn a


ne deda iluziilor. Sufletul nu poate fi obiect de cunoatere a
raiunii teoretice i nici a intuiiei. Kant consider c Descartes a depit limitele raiunii n doctrina sa despre nemurirea
sufletului. Sufletul este o idee regulativ, i nu constitutiv.
Ideea lumii de asemenea nu ne este dat n experien. Ca
o totalitate de fenomene exterioare, este cu neputin de a o
cunoate. n cuprinsul lumii devin obiecte de cunoatere doar
fenomenele pariale, dar nu Universul n totalitatea lui. O cosmologie raional nu este posibil. Ea depete limitele facultii de cunoatere a omului ca obiect teoretic. Universul
rmne inaccesibil fiinei umane. i aici Kant formuleaz vestitele antinomii ale raiunii pure, contradicii ce apar n mod
necesar cnd raiunea dorete s ating adevruri filozofice.
Aadar, n procesul formrii ideilor raiunea intr n contradicii, pe care Kant le-a numit antinomii ale raiunii pure.
n Critica raiunii pure sunt dezvluite urmtoarele patru
antinomii:
1. Lumea este finit sau: lumea este infinit;
2. n lume exist numai lucruri elementare, simple sau:
n lume totul se divide pn la infinit;
3. n lume exist nu numai cauzalitate, dar i libertate
sau: n lume totul este determinat cauzal;
4. Exist Dumnezeu i el este cauza lumii sau: nu exist
nici o fiin suprem care s fie cauza lumii.
Kant consider c n aceste contradicii proprii nu lumii,
ci numai raiunii, ambele pri, care se exclud reciproc, sunt
deopotriv demonstrabile cu ajutorul logicii i, prin urmare,
antinomiile nu au rezolvare. Raiunea se ncurc n aceste
contradicii nerezolvabile i de aceea nu poate crea o idee
despre lume ca un ntreg, nu e n stare s ptrund legitile
realitii, nu poate s cunoasc lumea. Ea rmne n esena sa
lucru n sine. De aici rezult agnosticismul kantian.
215

Teoria lui Kant despre antinomii i judecile lui despre


categoriile judecii pure conin elemente de dialectic. Cunoaterea, aa cum nelege el, nseamn activitate, care se
desfoar dup anumite legi proprii ei. Pentru prima dat
este examinat specificul subiectului antrenat n actul cunoaterii ca factor principal. Astfel, el svrete schimbri radicale n filozofie. Gnditorul analizeaz structura subiectului
pentru a clarifica ce nseamn adevratele cunotine, pentru a
stabili deosebirea dintre elementele subiective i obiective ale
cunotinelor. Obiectul filozofiei teoretice, dup Kant, trebuie
s-l constituie nu cercetarea lucrurilor propriu-zise (naturii,
lumii, omului), pe care o ntreprind i alte discipline, ci studierea activitii cognitive, descoperirea legilor raiunii umane. Din acest punct de vedere el a numit filozofia sa transcendental, iar metoda critic. De aceea, n filozofia lui Kant
locul central l ocup nvtura despre categorii, despre funciile, locul i rolul lor att n desfurarea procesului cunoaterii, ct i n organizarea rezultatelor lui. El a fcut o revoluie n modul de interpretare a logicii ca tiin despre gndire.
Pentru prima dat ncepe s vad principalele forme logice ale
gndirii n categorii i tot pentru prima dat a supus unei
analize sistematice nu numai aspectul logic, dar i aspectele
gnoseologic i metodologic al categoriilor, examinndu-le n
unitatea i subordonarea lor.
Kant a formulat problema premiselor logice ale cunoaterii, a descoperit (fie i ntr-o form aprioric, neistoric)
acel fapt gnoseologic real c nainte de a cunoate un oarecare
obiect trebuie s dispunem de anumite mijloace, de un aparat
categorial, de o structur bine construit a gndirii, de forme
logice de gndire. Aceste premise logice nu rezult din experiena omului luat aparte i fa de el au un caracter mai mult
sau mai puin aprioric. Ele sunt apriorice n privina fiecrui
om, dar sunt aposterioare n cazul dezvoltrii istorice a ome216

nirii. Dar ele (lucru pe care nu l-a putut descoperi Kant) sunt
un produs al ntregii practici social-istorice precedente.
Kant mai este cunoscut i ca ntemeietor al postulatelor
morale ale cror baz o constituie aa-numitul imperativ categoric (cerin categoric) legea venic i idealul constant al
comportrii oamenilor care exist n contiina speciei umane.
Imperativul categoric, dup Kant, orienteaz omul s procedeze astfel, nct faptele sale s poat servi drept baz i principiu cluzitor pentru legislaia universal. Fapta poate avea
un caracter moral numai n cazul cnd ea se svrete din
respect fa de legea moral. Kant demonstreaz c n viaa
empiric ntre comportarea moral (sau amoral) a omului i
fericirea (sau nefericirea) lui nu exist unitate. Etica nu trebuie s se ntemeieze pe o fericire empiric. Analiza riguroas
a moralitii din Critica raiunii practice a postulatelor ei,
cu ntortocheata legtur a datoriei i libertii, duce la concluzia: nu se neag faptul c omul poate avea diferite nclinaii i
pasiuni. Kant recunoate posibilitatea apariiei conflictelor
care sunt condiionate de ciocnirea dintre nclinaia omului
spre diferite aciuni, conflicte care se bazeaz pe sentimente
i, totodat, pe tendina omului de a se supune legii morale.
De aceea la Kant datoria, ca constrngere a contiinei
morale, este sinonim cu libertatea. A fi liber nseamn a-i
afirma autonomia voinei cluzit de legea moral. Astfel, o
contribuie considerabil a adus Kant la elaborarea problemei
omului, vznd n om o parte a naturii, o fiin nzestrat cu
caliti materiale i spirituale. El acord atenie interpretrii
diferitelor aspecte ale existenei omului n lume i l consider
drept unul dintre cele mai importante obiecte ale cunoaterii.
n Antropologie filozoful scrie: Cel mai important obiect
din lume fa de care pot fi aplicate aceste cunotine este
omul, deoarece el constituie pentru sine scopul definitiv. n
opinia lui Kant, omul nu trebuie considerat drept un mijloc
217

pentru realizarea scopurilor cuiva. El este un scop n sine. n


felul acesta marele umanist Kant a recunoscut valoarea intrinsec a personalitii umane. Iar ntrebarea Ce este omul?
filozoful o formuleaz ca una dintre problemele principale ale
filozofiei. El pornete de la interpretarea dualist a omului ca
fiin, vede apartenena lui la dou lumi a necesitii fireti
i a libertii morale; ca fenomen i ca lucru n sine. n
aceasta const misterul omului.
Comportarea omului ca fenomen se supune legilor naturii.
n ea aciunile lui nu sunt libere, ci necesare; pe cnd comportarea omului ca lucru n sine l determin la alegerea liber.
Scurta incursiune n filozofia lui Kant ne permite a considera c ea este complicat i contradictorie. Consemnnd neajunsurile filozofiei lui, totodat subliniem c Immanuel Kant
a fost unul dintre cei mai de seam reprezentani ai filozofiei
clasice germane, care a exercitat o nrurire colosal asupra
dezvoltrii gndirii filozofice att n Germania, ct i dincolo
de hotarele ei. Dup el s-a constituit o filozofie vast, numit
neokantian, ce a valorificat multiplele lui idei.

2. Estetica lui Kant


Immanuel Kant a manifestat interes fa de estetic cu
mult nainte de a edita Critica facultii de judecare
(1790), cea mai cunoscut lucrare n acest domeniu. Pn la
ea, n articolul Observaii asupra sistemului de frumos i
sublim (1764), filozoful a tratat aceste concepte mult asemntor cu cea de mai trziu. Drept c n el predomin punctul
de vedere psihologic i antropologic. Articolul nu coninea
vreo aluzie la transcendentalism, dar demonstra o adnc
cunoatere a literaturii estetice contemporane.
n perioada precriticist a activitii sale Kant fcea referin la unele probleme de estetic n leciile universitare, n

218

care nu se simea nc o deosebire de poziii de viziunea estetic a lui Alexander Baumgarten. n acest timp filozoful considera c analiza critic a frumosului nu se poate face de pe
principiile raiunii. Iar ca estetic nemii n general socoteau
nu altceva dect critica gustului. Ea este apreciat ca o teorie despre formele apriorice ale cunoaterii senzoriale, i nu o
filozofie a frumosului i artei. Deoarece regulile i criteriile
judecii de gust sunt empirice, ele nu pot servi ca legi
apriorice, ce ar putea direciona judecile estetice. O schimbare de poziie intervine abia n a doua ediie a Criticii raiunii pure, n 1786. n ea Kant, pe lng posibilitatea de a
pstra terminologia baumgartian, ntrevede o alt nelegere
a esteticii, i anume: parial n sensul transcendental, parial
psihologic. Iar n 1787, ntr-o scrisoare1 adresat primului
popularizator al filozofiei lui Kant, autorul comunic c lucreaz asupra Criticii gustului i analizeaz ntregul sistem
de faculti sufleteti. Din scrisoare reiese c scopul principal
a fost pentru Kant nu estetica, nu arta ca atare, dar sistemul
acestor faculti. De aceea estetica, spre deosebire de gndirea
critic, ocup n studiul filozofic al lui Kant un loc deosebit.
Ea devine obiect de cercetare din stricta necesitate de a uni
cele dou Critici, i nu din interesul determinat de cunotinele lui n istoria artelor sau a artei contemporane. Dimpotriv, atracia filozofului fa de arte era minimal. Oraul
natal cu micile sale posibiliti n activitatea artistic (lipsa
muzeelor, edificiilor arhitecturale deosebite, sculpturii i culturii de nalt nivel i stil propriu) nu predispunea spre studierea valorilor estetice. Atitudinea lui Kant fa de muzic
era vdit negativ, socotind-o art de nivel inferior. Ea, n viziunea lui Kant, nu este ndeajuns de politicoas i are doar
menirea s umple spaiul cu zgomot, ncurcnd seriosului
1

. . XVIII . , 1962, p. 168.


219

lucru mintal. Asemenea atitudine manifest Kant i fa de


literatur, n care aprecia doar adncimea gndului, miestria
artei oratorice, i nu poetul i artistismul cuvntului ca atare.
Astfel, cunotinele n domeniul teoriei estetice (Baumgarten,
Lessing, Vinchelman, Shaftestburi) i-au servit pentru rezolvarea obiectelor pur filozofice, dar nu propriu-zis estetice.
Estetica devine pentru Kant o necesitate din momentul
cnd a observat c n filozofia sa a aprut o prpastie ntre
cele dou pri ale teoriei sale: raiunii pure i raiunii practice, gnoseologiei i moralei. De aceea n lucrarea Critica
facultii de judecare, chiar n introducere, el recunoate c
studiul capacitilor omului l-au adus la contradicia dintre
filozofia naturii (domeniul sensibilitii) i filozofia practic
(domeniul libertii, ca suprasensibil), aa nct trecerea de la
unul la altul nu este posibil (cu ajutorul folosirii teoretice a
raiunii), ca i cum ar fi dou lumi diferite, prima neavnd nici
o influen asupra celei de a doua1. Dar ele trebuie s se
influeneze una pe alta, mai ales conceptul libertii s realizeze n lumea sensibil scopul care rezult din legile sale.
Aadar, natura trebuie s poat fi gndit i astfel, nct
legitatea formei ei s se acorde cel puin cu posibilitatea scopurilor care trebuie realizate n ea conform legilor libertii2.
Conceptele naturii, care conin a priori temeiul pentru orice
cunoatere teoretic, se bazau pe legiferarea intelectului. Conceptul libertii, care conine a priori temeiul pentru toate prescripiile practice, necondiionate sensibil, se baza pe legiferarea raiunii3. Omul ca o fiin a culturii, n viziunea lui
Kant, mai posed pe lng intelect i raiune, un termen mediu
facultatea de judecare, despre care avem motive s presu1

Kant Immanuel. Critica facult\]ii de judecare. Bucure[ti, 1966, p. 70.


I.Kant. Op. cit., p. 70.
3
Ibidem, p. 71.
2

220

punem, prin analogie, c ea trebuie de asemenea s conin,


dac nu o legiferare proprie, cel puin un principiu a priori
propriu de a cuta legi, un principiu a priori subiectiv.
Deci, care-i temeiul unitii suprasensibilului ce st la baza
naturii cu coninutul practic al conceptului libertii? Ca rspuns, la Kant gsim un sistem al capacitilor sufletului, care
nu pot deriva dintr-un temei comun: facultatea de cunoatere,
sentimentul de plcere i neplcere i facultatea de a dori.
Tabelul privirii de ansamblu asupra tuturor facultilor
superioare, ntocmit de autor1
Faculti
sufleteti

Faculti
de cunoatere

Principii a
priori

Aplicate la

Cunoatere

Intelect

Conformitate
cu legea

Natur

Sentiment
(plcereneplcere)

Facultatea
de judecare

Teleologie

Art

Dorin

Raiune

Scop final

Libertate

Din tabel rezult cele trei Critici ale lui Kant: Critica
raiunii pure, Critica facultii de judecare i Critica raiunii practice. El numete facultile pure (intelectul, facultatea de judecare, raiunea) pentru c legifereaz a priori. Intelectul prin intermediul categoriilor de gndire prescrie (legifereaz) legile naturii, raiunea practic ale moralei, iar facultatea
de judecare duce la o finalitate, adic la o teleologie. Spre deosebire de teleologia n natur, teleologia n art e aplicat de
Kant ntr-un mod specific. Teleologia ca teorie despre scopuri
este utilizat n filozofia lui Kant deosebit de cum se fcea pn
la el. Finalitatea, susine Kant, este posibil i fr intervenia
1

I.Kant. Op. cit., p. 93.


221

intelectului. Teleologia la Kant nu este un finalism, nu este o


confirmare a ordinii dumnezeieti a lumii. Aceast distanare
de zeistic a fost realizat de ctre filozof n prima Critic,
deoarece ea distrage de la procesul cunoaterii tiinifice. Kant
susine c acolo unde finalistul trebuie s descopere cauzele
fenomenelor i n-o face din diferite motive, el arat la inaccesibilitatea investigaiei supremei nelepciuni (dumnezeieti).
Teleologia, n viziunea lui Kant, este un principiu de precutare a obiectului i, n primul rnd, desigur, al organismului viu. Este interesant c el descoper nc o sfer de manifestare a teleologiei, i anume n rezultatul activitii omeneti numite art. Aducem aprecierea acestui moment fcut
de Hegel alt pisc al gndirii estetice. Astfel, n prelegerile
lui de estetic citim: Un produs oarecare al naturii, de
exemplu, o plant, un animal este organizat cu finalitate, fiind
nemijlocit prezent pentru noi cu aceast finalitate a lui,
prezent n aa fel c noi nu avem nici o prezentare a scopului
pentru sine separat i distinct de realitatea prezent. Tot n
chipul acesta trebuie s ne apar ca finalitate i frumosul
Frumosul, exist, posednd finalitatea n sine nsui, fr
ca mijlocul i scopul s se nfieze separat drept laturi deosebite. De exemplu, scopul membrelor organismului este
viaa, care exist real n nsei membrele; rupte de ntreg ele
nceteaz de a mai fi membre. Cci n ceea ce este viu scopul
i ansamblul su material sunt att de mijlocit unite, nct
forma respectiv de existen nu exist dect ntruct scopul
lui este imanent. Privit sub acest aspect, frumosul nu trebuie
s poarte n el finalitatea ca o form exterioar, ci natura
imanent a obiectului frumos trebuie s constea n faptul c
interiorul i exteriorul i corespund conform unei finaliti1.
Este o apreciere destul de nalt a frumosului, constituind
1

Hegel. Prelegeri de estetic\. - Bucure[ti, 1966, p. 65.


222

pentru Hegel un punct de plecare pentru nelegerea adevrat a frumosului artistic.


Abordarea din acelai punct de vedere a problemei naturii
i creaiei artistice principiului finalitii este una dintre
principalele idei ale Criticii facultii de judecare a lui
Kant. Aceasta a fost o viziune nou n estetic. i pn la el se
compara natura i arta, rezultatul era ns cu totul altul. Kant
a dus aceast comparaie pn la o descoperire n viziunea estetic. El scrie c cnd privim o oper de art plastic trebuie
s ne dm seama c aceasta este art i nu natura, ns totui
finalitatea n forma acestei lucrri trebuie s par att de liber
de orice constrngere a regulilor arbitrare, de parc ea ar fi
produsul nsui al naturii. n aprecierea cercettorului rus
A. Gulga, aceast descoperire a jucat un rol dublu n istoria
culturii. n primul rnd, a fost evideniat problema creaiei
artistice (menionat i cercetat de Hegel n.a.) i, n al
doilea rnd, s-a produs contientizarea estetic n atitudinea
fa de natur. Gulga accentueaz c abia n zilele noastre a
fost apreciat la justa valoare marea nsemntate, pe care o
atribuia Kant naturii, prentmpinnd distanarea din ce n ce
mai mare de natur n secolele urmtoare. Kant atunci a
ntrevzut stringenta necesitate de a ne forma o comptimire
fa de natur ca fa de lucrare de art. Dup cum nu se poate
amesteca n viaa unui organism artistic, la fel nu se poate
nclca armonia naturii constituit din finalitatea ei echilibrat1. Aceast idee este mrea i prin faptul c se accentueaz rolul omului n crearea unei lumi a culturii, lucru consemnat i de contemporanul nostru A. Boboc n lucrarea
Kant i neokantianismul. Referindu-se la criticismul lui
Kant n general, autorul scrie: Fapta kantian e mult mai
1

. . . , 1986,
p. 77-78.
223

bogat n consecine, att pentru logica i epistemologia


modern, ct i pentru filozofia culturii Cci filozofia critic i dovedete o mare semnificaie n istoria culturii nu att
prin soluiile date, ct prin perspectivele pe care le deschide1.
Obiectul interesului nostru ns este aici facultatea de
judecare, numit de Kant facultate de judecare estetic sau
judecat de gust.
Judecata estetic, specificul ei
Critica facultii de judecare este alctuit din introducere (cu care parial ne-am familiarizat) i dou pri. Partea nti Critica facultii de judecare estetic e mprit,
la rndul ei, n dou cri: Analitica frumosului i Analitica
sublimului. Aceste analitici prezint ceea ce numim noi estetica lui Kant. n estetic sunt cercetate dou concepte: frumosul i sublimul. Ele i-au fost lui Kant suficiente pentru rezolvarea problemei aprute integrarea celor dou Critici
precedente. Deoarece estetica este doar veriga de legtur n
filozofia sa, necesit apreciere corect adncimea cu care Kant
a ptruns n esena frumosului i sublimului.
Analiza frumosului n prima carte se face sub patru
aspecte: dup calitate, dup cantitate, dup relaia scopurilor
considerate n cadrul lor i potrivit modalitii satisfaciei produse de obiect. Chiar de la prima ncercare observm coincidena aceluiai principiu de cercetare n Critica a treia i
prima Critic. Analiznd frumosul dup calitate, se pornete de la definiia gustului estetic ca o facultate de apreciere a
frumosului: Pentru a stabili dac ceva este sau nu este frumos, raportm reprezentarea nu prin intelect la obiect n vederea cunoaterii, ci prin imaginaie (asociat poate cu intelec-

Boboc A. Kant [i neokantianismul. - Bucure[ti, 1986, p. 24.


224

tul) la subiect i la sentimentul su de plcere sau neplcere1.


Judecata de gust nu este, deci, o judecat de cunoatere, ci
una estetic, adic o judecat a crui factor determinant nu
poate fi dect subiectiv. La temeiul acestei judeci se afla
senzaia de satisfacie a subiectului. Ea nu contribuie cu nimic
la cunoatere, iar sentimentul de plcere sau neplcere reine
numai reprezentarea dat n subiect fa de ntreaga facultate
de reprezentare, spiritul devenind contient de aceast facultate prin sentimentul strii sale.
Satisfacia care determin judecata de gust este dezinteresat. Interesul satisfaciei este legat de un obiect. ns atunci
cnd se pune ntrebarea dac ceva este frumos, nu ne intereseaz existena lucrului2. Vrem s tim doar dac simpla reprezentare a obiectului ne produce satisfacie. Este uor de
vzut c pentru a spune c obiectul este frumos i pentru a dovedi c am gust, plec de la aceea ce se petrece n mine datorit reprezentrii, i nu de la ceea ce constituie dependena
mea de existena obiectului3. Kant numete judecata, n care
se amestec cel mai nensemnat interes, prtinitoare i ea nu
reprezint o judecat de gust scopul cercetrii sale.
Interesat este satisfacia produs de agreabil, deci de
ceea ce place simitor n senzaie (Kant precizeaz c senzaia
are dou nelesuri: senzaia este satisfacie i mulumire).
Faptul c judecata mea asupra unui obiect, prin care l declar
agreabil, exprim un interes pentru acesta, reiese n mod clar
din aceea c senzaia trezete o dorin puternic pentru astfel
de obiecte. Agreabilul creeaz senzaie de mulumire4.
Interesat este de asemenea satisfacia produs de ceea ce
1

Kant Immanuel. Critica facult\]ii de judecare, p. 95.


I.Kant. Op. cit., p. 96.
3
Ibidem, p. 97.
4
Ibidem, p. 99.
2

225

este bun, adic este util, place ca mijloc sau este bun n sine,
place pentru el nsui. n ambele cazuri se evideniaz un scop,
adic un interes. Kant delimiteaz noiunile de bun i frumos n
felul urmtor: Pentru a considera c ceva este bun, trebuie s
cunosc de fiecare dat, care este natura obiectului respectiv,
adic s am un concept al lui. Pentru a considera c obiectul
este frumos, nu am nevoie de aceasta. Florile, desenele libere,
liniile care se mpletesc fr nici un scop anume, alctuind un
ornament n form de frunze, nu au nici o semnificaie, nu
depind de vreun concept determinat, i totui plac1.
Observm c se evideniaz trei noiuni cu trei raporturi
diferite cu menirea de a delimita frumosul. Ele sunt agreabilul, frumosul i bunul, la baza crora se afl diferite reprezentri ale plcerii i neplcerii. Agreabilul este ceea ce ne desfat, frumosul ceea ce ne place pur i simplu, bunul ceea ce
este apreciat, aprobat, adic un lucru cruia i se atribuie o
valoare obiectiv. Agreabilul exist i pentru animale, frumuseea doar pentru oameni. Iar ceea ce este bun, este bun
pentru orice fiin raional n genere2. Din aceast analiz
Kant deduce prima definiie a frumosului: Gustul este facultatea de apreciere a unui obiect sau a unei reprezentri
printr-o plcere sau neplcere, fr nici un interes. Obiectul
unei astfel de satisfacii se numete frumos3. Deci, n aprecierea frumosului domin dezinteresul.
n aprecierea filozofului ieean Nicolae Rmbu, aceast
definiie a fost cea mai comentat n istoria postkantian a filozofiei, n comparaie cu cele ce rezult dup cantitate, relaie i
modalitate. La Kant lipsa de interes distinge plcerea sau
satisfacia estetic din alte multiple plceri. Iar aceast celebr
1

I.Kant. Op. cit., p. 99.


Ibidem, p. 102.
3
Ibidem, p. 104.
2

226

formulare nu nseamn c cel care gust obiectul estetic nu are


nici un interes n legtur cu el. Poi fi foarte interesat de o
oper de art, poi urmri cu cel mai mare interes naterea unei
picturi i destinul ei ulterior, o poi cumpra la un pre oarecare
ca pe orice marf. Dar aceste interese nu sunt vizate n formula kantian, fiindc aceste plceri sunt deja condiionate de
plcerea estetic fa de acest obiect, plcere care se produce
naintea acestora. Ceea ce are n vedere Kant este doar
interesul care ar determina el nsui plcerea estetic1.
Analizat dup cantitate, frumosul se definete ca ceea ce
este reprezentat fr concept, ca obiect al unei satisfacii
universale, care se deduce din precedenta analiz. Se accentueaz c dac un lucru i-a produs cuiva satisfacie dezinteresat, atunci el conine cauza satisfaciei pentru oricine. n
acest caz se vorbete despre frumos ca i cum frumuseea ar fi
o proprietate a obiectului, iar judecata ar fi logic, adic ea
este valabil pentru fiecare. ns judecata este estetic, deoarece conine numai o raportare a reprezentrii obiectului la
subiect. Drept c ele se aseamn. ns o trecere de la concept
(judecata logic) la sentimentul de plcere i neplcere (judecata de gust) nu exist. Prin urmare, scrie Kant, cu judecata
de gust trebuie asociat, avnd contiina caracterului ei total
dezinteresat, o pretenie de valabilitate pentru toi, care nu
este o universalitate referitoare la obiecte, cu alte cuvinte:
judecii de gust i este proprie prezena de universalitate
subiectiv2. Kant, ajungnd la aceast concluzie, trece la o
comparare a frumosului cu agreabilul i cu ceea ce este bun.
Privitor la agreabil. El este pentru mine. Culoarea violet
este pentru unul blnd i ncnttoare, pentru altul lipsit de
via i stins. Prin urmare, relativ la agreabil este valabil
1
2

Rmbu Nicolae. Filozofia valorilor. Bucure[ti, 1997, p. 115.


I.Kant. Op. cit., p. 104.
227

principiul fiecare are gustul su propriu (al simurilor).


Agreabilul, spre deosebire de frumos, rmne la hotarele senzaiei i aceast varietate de subiectivitate exclude posibilitatea discuiei. ns, Kant afirma c de-ar fi anume aa, atunci
ar fi i corect zicala latin De gustibus non disputandum
(despre gusturi nu se discut). Dar dac gustul estetic este
aprecierea obiectului ca frumos, atunci discuia are rost. Frumosul ine de un sentiment mai complicat dect agreabilul.
Deci cu totul altfel stau lucrurile n ceea ce privete frumosul.
Ar fi ridicol de s-ar considera c ceva este frumos pentru mine. Despre frumos se vorbete ca i cum acesta ar fi o proprietate a obiectelor. Cnd se spune: lucrul este frumos, se pretinde la un acord n temeiul atribuirii i celorlali aceleiai
plceri. Subiectul nu judec doar pentru sine. Plcerea sa este
mprtit. Nu se poate spune c plcerea are gustul su particular. Aceasta ar nsemna c nu exist gust. n gust se realizeaz un consens de apreciere ntre oameni. Judecata de gust
se sprijin pe reguli universale, nu generale (ca n agreabil).
Judecata se raporteaz la sociabilitate, ntruct se bazeaz pe
reguli empirice. Judecata de gust, n viziunea lui Kant, este
superioar agreabilului prin fapta c ea are nsemntate pentru
toi. Gustul parc ar fixa o premis de suprapersonal, supraobiectiv, adic o valoare estetic cu nsemntate universal.
Judecata despre bun tot aspir la o valabilitate universal,
dar satisfacia universal ea o reprezint printr-un concept. Pe
cnd n cazul agreabilului i frumosului nu se formeaz vreun
concept1.
Acum s vedem cum fundamenteaz Kant universalitatea
satisfaciei de judecata n gust. i aici se precizeaz c pentru
filozoful transcendental universalitatea judecii estetice este
o ciudenie. Dar efortul considerabil depus de el duce la des1

I.Kant. Op. cit., p. 105-106.


228

coperirea unei nsuiri a facultii noastre de cunoatere. Ea


const ntr-o universalitate a satisfaciei, mai numit i valabilitate comun, care fixeaz raportul cu sentimentul de plcere i neplcere pentru fiecare subiect. Deoarece judecata estetic nu privete obiectul, ci subiectul (sentimentul su), universalitatea estetic este atribuit unei judeci deosebite. Ea
este judecat estetic singular, bazat pe simul nostru.
Judecata trandafirul este (pentru miros) agreabil este
singular. Pe cnd prin judecata de gust, care se definete prin
cantitatea estetic, se fixeaz universalitatea valabil pentru
oricine, asentimentul universal. Aceast difereniere ntre
judecata estetic singular i judecata de gust se face pentru a
demonstra c nu poate exista o regul, care s oblige pe
cineva s recunoasc ceva drept frumos: c judecata noastr
nu se las amgit de argumente sau principii (o cas, lian, o
floare este frumoas). i totui, atunci cnd subiectul afirm
c obiectul este frumos, el crede c are de partea sa un asentiment universal i pretinde ca fiecare s fie de acord cu judecata sa: n schimb, orice senzaie particular ar fi hotrtoare
doar pentru el singur i pentru plcerea sa1.
Kant observ c judecata gustului conine n sine posibilitatea unei judeci estetice (singulare), care s poat fi considerat valabil pentru toi. Deci, judecata de gust nu postuleaz acordul fiecruia (ce o poate face doar judecata logic), ci
doar atribuie fiecruia acest acord, constituie un sens comun.
Temei pentru o judecat de gust servete doar pretenia subiectiv la universalism. Kant parc ar vrea s intensifice caracterul nemijlocit subiectiv al judecii de gust, caracter bazat
pe ncercarea propriului sim al plcerii. Aceast tendin de
evideniere a subiectivului n conceperea frumosului a rezultat
n teoria individualismului estetic la continuatorii lui Kant
1

I.Kant. Op. cit., p. 108.


229

(Schelling, Schopenhauer). Kant susine c frumosul ca atare


este nimic fr relaia cu simul subiectului. Acest sim este
trezit la via nu de un concept despre ceea ce trebuie s fie
obiectul, dar de forma obiectului reflectat. Gustul se mulumete cu forma lui, dup care nu se ascunde vreun scop final.
S zicem, precizeaz Kant, psrile multicolore, arabescurile,
florile plac datorit aspectului lor exterior, datorit formei. n
ele gustul nu caut utilitatea lor. Plcerea estetic este cu desvrire nemijlocit. Ea se determin nu de gndul despre
obiect, ci exclusiv de imaginea lui. Iar de se ntmpl ca frumosul (n om, edificiul) s presupun un scop despre utilitatea
lui, atunci prsim poziia gustului estetic i avem de furc cu
un frumos aderent. n astfel de cazuri gustul se manifest nu
n conformitate cu regulile sale, dar conform regulilor unirii
gustului cu raiunea, a frumosului cu binele. El devine cointeresat, i nu dezinteresat cum trebuie s fie frumosul.
Iar acum trecem la o problem, numit de Kant cheia
criticii gustului, care merit toat atenia. Este vorba despre
aceea dac n judecata de gust sentimentul de plcere precede
aprecierea obiectului sau dac aceasta precede sentimentul de
plcere. Filozoful ca un adevrat logic evideniaz cazul unei
posibile contraziceri n gust. Ea const n delimitarea unei
valabiliti particulare a simplei plceri, care depinde nemijlocit de reprezentarea, prin care este dat obiectul de comunicabilitatea (valabilitatea) universal a strii sufleteti ca temei
a judecii de gust. Deci, se evit situaia cnd gustul numai ar
trebui doar s confere reprezentrii obiectului comunicabilitatea universal a plcerii. Gustul este ceva mai complicat
dect un statist. i iat acum a venit momentul s concretizm
pe ce se ntemeiaz n gust subiectivismul lui universal n
sentimentul plcerii sau neplcerii. Acest temei sau suport
Kant l gsete n cunoatere i reprezentare, ntruct i ea
aparine cunoaterii. n cunoatere, n general, se raporteaz
230

reciproc facultile de reprezentare, formnd o stare sufleteasc. Cunoaterea este dirijat de anumite reguli. Ea este rezultatul jocului liber al facultilor de cunoatere, al imaginaiei
(sintetizarea diversului intuiiei) i intelectului (unificarea
reprezentrilor ntr-un concept). Aceast stare de joc liber al
facultilor de cunoatere, prilejuit de o reprezentare a obiectului, trebuie s poat fi universal comunicabil. El doar este
unicul mod de reprezentare valabil pentru fiecare. Acest joc
liber al imaginaiei i intelectului este prezent de asemenea i
n comunicabilitatea universal subiectiv a reprezentrilor
unei judeci de gust. Numai c judecata de gust determin
obiectul, independent de concepte, relativ la satisfacie i la
predicatul frumuseii. Deci, unitatea subiectiv a raportului
(se are n vedere a raportului imaginaiei i a intelectului
n.a.) poate fi cunoscut doar prin senzaie, a crei comunicabilitate universal este postulat de judecata de gust. Un
raport obiectiv poate fi ntr-adevr doar gndit, ns n msura,
n care el este subiectiv, potrivit condiiilor sale, el poate fi
totui simit prin efectul care-l are asupra sufletului; iar n
cazul unui raport, care nu se ntemeiaz pe vreun concept (ca
acela al facultilor de reprezentare fa de o facultate de cunoatere n genere), nici nu este cu putin o alt contiin a
lui, dect acea determinat de senzaia efectului, care const n
jocul ambelor facilitat de acordul reciproc al facultilor sufletului, care au fost active (imaginaia i intelectul)1. Deci, jocul
armonios al facultilor de cunoatere duce la o judecat de
gust, n care intelectul e unit cu simurile (pentru orice om).
Acest joc al facultilor determin o anume stare sufleteasc, care preced simul plcerii printr-o apreciere binevoitoare. Aceasta determin caracterul universal al judecii
estetice sau, cum la mai numit Kant, comunicabilitatea
1

I.Kant. Op. cit., p. 111-112.


231

gustului.
Pare c n acest raionament al filozofului nu se conine
nimic deosebit. Dar aceasta-i la prima vedere. Dac ne adncim n problem, ntrevedem o descoperire frumoas fcut
de marele gnditor, i anume: perceperea frumosului are un
caracter nu direct, ci indirect. Adic ea este mijlocit de o
complicat facultate a subiectului intelectul. A manifesta
sim estetic fa de un obiect frumos nu este chiar att de
simplu. Pentru a savura plcere de la un obiect este necesar
capacitatea de a-i aprecia demnitatea lui. Acest proces presupune un lucru efectuat de intelect i un anumit interval de
timp. Cu ct este mai complicat obiectul, cu att este mai dificil aprecierea lui. Kant definete frumosul, care rezult din al
doilea moment, n felul urmtor: Frumosul este ceea ce
place n mod universal fr concept.
Al treilea moment al judecilor de gust, dup relaia
scopurilor considerate n cadrul lor. Prin scop se nelege
obiectul unui concept, iar cauzalitatea unui concept n raport
cu obiectul su constituie finalitatea (forma final). Prin
urmare, un scop este gndit atunci cnd nu numai contiina
unui obiect, ci i obiectul nsui (forma sau existena lui) ca
efect este gndit ca posibil doar prin conceptul efectului.
Reprezentarea efectului este aici factorul determinant al
cauzei lui i o precede1. Aceast analiz este ntreprins de
ctre Kant pentru a spune nc o dat c judecata este subiectiv i nu ine de vreun concept. Ea se refer numai la raportul
reciproc al facultilor de reprezentare, ntruct sunt determinate de o reprezentare. ns acest raport este asociat, n determinarea unui obiect ca frumos, cu un sentiment al unei
plceri, pe care judecata de gust o declar ca fiind totodat
valabil pentru fiecare. Satisfacia pe care o considerm ca
1

I.Kant. Op. cit., p. 112-113.


232

universal comunicabil se bazeaz pe finalitatea subiectiv n


reprezentarea unui obiect. Factorul determinant al judecii de
gust este finalitatea subiectiv.
Mai departe autorul ine s gseasc ntemeierea judecii
de gust pe principii a priori. n judecata estetic se petrece o
conservare a plcerii, care const n starea reprezentrii nsi
i activitatea facultilor de cunoatere. Noi zbovim n contemplarea frumosului, deoarece aceast contemplare se ntrete i se reproduce singur, fapt care este analog acelei zboviri (fr a fi totui identic cu ea) produse de o atracie n
reprezentarea unui obiect care trezete n mod repetat atenia,
sufletul rmnnd pasiv1.
Astfel, se ajunge la o judecat de gust pur, care-i independent de atracie i emoie. Gustul este ntotdeauna nc
barbar cnd are nevoie ca atraciile i emoiile s participe la
producerea satisfaciei i n ntregime barbar cnd le transform n criteriu al aprobrii sale2. Cnd atraciile sunt luate
drept frumusee (materia satisfaciei este luat drept form),
se ntmpl o eroare. Ea, ca multe altele, care se bazeaz totui pe un smbure de adevr, poate fi nlturat printr-o atent determinare a conceptelor respective. Judecata de gust
neinfluenat de atracie i emoie, ca factor determinant
avnd doar finalitatea formei, este o judecat de gust pur.
Kant, pentru a ntri concluzia, face lmuriri prin exemple.
Judecile de gust se mpart n empirice i pure. Primele se
pronun asupra caracterului agreabil sau dezagreabil al unui
obiect sau al reprezentrii lui i sunt judeci ale simurilor. Ultimele se pronun asupra frumuseii obiectului sau a reprezentrii lui i sunt judeci de gust propriu-zis (formale). Judecile pure in de form. Ea, prin reprezentri, poate fi comu1
2

I.Kant. Op. cit., p. 115.


Ibidem, p. 116.
233

nicat cu certitudine n mod universal; cci nu putem admite c


toi subiecii judec la fel calitatea senzaiilor nsei (care stau
la baza judecii empirice) i c pentru toi o culoare este mai
agreabil dect alta sau tonul unui instrument muzical este mai
agreabil dect tonul altui instrument muzical1. Iar senzaiile de
tip simplu in de form. Ele nu sunt tulburate i ntrerupte de
un alt tip de senzaii (culorile simple, ntruct sunt pure, sunt
considerate frumoase; culorile amestecate nu au acest privilegiu n-au criteriu pentru apreciere, sunt pure sau impure).
n pictur, n sculptur, n arhitectur desenul este esenialul. El determin plcerea prin form. Culorile au menirea
de a lumina conturul i de a nviora obiectul n sine pentru
senzaie. Ele nu-l pot face demn de a fi privit i frumos.
Dimpotriv, culorile sunt supuse cerinelor formei frumoase i
sunt nobilate doar de aceasta.
Ornamentul ca adaos la exterior mrete satisfacia gustului tot prin form. Aa se ntmpl cu cadrul tablourilor, cu
vemntul statuilor sau cu colonadele ce nconjoar cldirile
mree. Dac ornamentul nu const n forma frumoas nsi,
atunci el este menit, precum rama aurit, doar s recomande
pictura, prin atracia lui, aprobrii. Atunci el se numete
podoab i duneaz frumuseii adevrate2.
Deci, se face o greeal comun cnd se socoate c atracia sporete frumuseea. Drept c se pot aduga atracii pentru
a spori interesul sufletului pentru reprezentarea obiectului i
pentru a servi ca stimulent pentru gust i cultivarea lui, mai
ales cnd el este nc rudimentar i lipsit de exerciiu. Atraciile, ns, duneaz atunci cnd atrag atenia asupra lor n calitate de criterii ale aprecierii frumuseii. Ele sunt admisibile ca
indulgen, ca elemente strine, doar n msura n care nu tul1
2

I.Kant. Op. cit., p. 117.


Ibidem, p. 118.
234

bur forma frumoas, atunci cnd gustul este slab i neexersat.


Emoia, senzaia, a crui caracter agreabil provine doar
dintr-o oprire momentan a forei vitale urmat de o izbucnire
i mai puternic a ei, nu ine nicidecum de frumusee. Urmeaz concluzia lui Kant c o judecat de gust pur nu are ca factor determinant nici atracia, nici emoia1.
Judecata de gust este de asemenea cu totul independent
de conceptul de perfeciune. Deoarece aceast judecat se bazeaz n aprecierea frumosului pe o finalitate pur formal (pe o
finalitate fr scop), ea nu se poate baza pe o finalitate obiectiv, adic pe reprezentarea utilitii obiectului frumos. Finalitatea obiectiv interioar (ori perfeciunea) este ns mai apropiat de predicatul frumuseii i de aceea este considerat chiar
de filozofi cu renume ca fiind identic cu frumuseea, dar numai
n cazul n care ea nu este gndit clar2. Odat ce n aceast problem chiar filozofii cu renume pot gndi neclar, s vedem de ce
frumuseea nu poate fi redus la conceptul de perfeciune.
Kant ntreprinde o lung i foarte riguroas din punctul
de vedere logic incursiune din care desprindem urmtorul moment. n finalitatea obiectiv exterioar a unui lucru (utilitatea) sau interioar (perfeciunea) este nevoie s deinem
conceptul lui: ce fel de obiect trebuie s fie. Rspunsul la
aceast ntrebare duce la evidenierea perfeciunii calitative i
cantitative a acestui obiect, caracterizate de Kant ca fiind total
deosebite. ns pn la urm ele se ntrunesc ntr-o reprezentare a obiectului (unde se concordeaz diversul ntr-o unitate). Dar formalul din reprezentarea unui obiect nu permite
prin sine cunoaterea finalitii obiective; cci, atunci cnd se
face abstracie de aceast unitate ca scop (ceea ce trebuie s
fie obiectul), n mintea celui care contempl nu rmne nimic
1
2

I.Kant. Op. cit., p. 119.


Ibidem.
235

altceva dect finalitatea subiectiv a reprezentrilor; ea ofer


ntr-adevr o anumit finalitate a strii de reprezentare a
subiectului i, n aceast stare, o nclinaie a subiectului de a
percepe cu imaginaia o anumit form, ns nu perfeciunea
vreunui obiect, care nu este gndit aici prin conceptul unui
scop1. S fim de acord: nu-i de mirare c n astfel de probleme nu judec clar chiar filozofii cu renume. Pe noi ns ne
scoate din impas un exemplu adus de Kant: dac ntlnesc
n pdure o poian nconjurat de copaci i nu-mi reprezint un
scop, anume c ea ar trebui s serveasc pentru dansul cmpenesc, simpla form nu ne d nici cel mai nensemnat concept
de perfeciune. Dar reprezentarea unei finaliti formale
obiective fr scop, adic simpla form a unei perfeciuni (fr nici o materie sau concept despre inta concordanei, chiar
dac aceasta n-ar fi dect ideea unei legiti n genere) este o
adevrat contradicie2. S consemnm c nu n zadar Kant
cunotea i preda la Universitate matematica. Aceast demonstrare n matematic este numit de la contrariu. Prin ea
ni s-a demonstrat necoincidena frumosului cu perfeciunea.
Judecata de gust este, ns, o judecat estetic. Ea are temeiuri subiective, nu se bazeaz pe vreun concept legat de
scop. Judecata de gust este identic potrivit coninutului i
originii cu conceptul a ceea ce este bun i conceptul perfeciunii. ns ea este specific prin faptul c nu d nici un fel
de cunoatere despre obiect (nici mcar una confuz). Pe cnd
judecata logic (despre bun, perfect) ofer cunotine. Judecata estetic raporteaz reprezentarea prin care este dat un
obiect exclusiv la subiect i nu atrage atenia asupra naturii
obiectului, ci doar asupra formei finale n determinarea facul-

1
2

I.Kant. Op. cit., p. 120.


Ibidem.
236

tilor de reprezentare care se ndeletnicesc cu el1. Aceast


judecat se numete estetic tocmai pentru c factorul ei
determinant nu este un concept, ci sentimentul (simul interior) acelei armonii n jocul facultilor sufletului, ntruct ea
poate fi doar simit. n judecata de gust particip i intelectul
(ca la toate judecile). Totui, el nu intervine aici ca facultate
de cunoatere a unui obiect, ci ca facultate de determinare a
acestuia i a reprezentrii sale2.
Judecata de gust, spune cu siguran Kant, prin care un
obiect este declarat frumos pe baza unui concept determinat,
nu este pur. Pentru a demonstra acest lucru se deosebesc
dou feluri de frumusee: liber i dependent. Prima nu presupune un concept despre ceea ce trebuie s fie obiectul.
A doua presupune chiar i perfeciunea obiectului potrivit conceptului. Frumuseea liber este independent, cea dependent
este condiionat. Urmeaz fundamentarea prin exemple.
Florile sunt frumusei libere ale naturii. Ce fel de obiect
trebuie s fie floarea o poate spune doar un botanist. Dar i el,
ntocmind o judecat de gust, nu ine cont de scopul natural al
florii. De asemenea desenele a la grecgue, ornamentul n form de frunze de pe tablouri sau tapete de hrtie nu au nici o
semnificaie. Ele reprezint frumusei libere. n muzic liber
e fantezia i chiar ntreaga muzic fr text. Judecata despre
aceast frumusee liber este pur.
Frumuseea unui om (femeie, brbat, copil), a unui cal, a
unei cldiri (biseric, palat, arsenal, pavilion) presupune un
concept al scopului care determin ceea ce trebuie s fie
obiectul, un concept al perfeciunii sale. Aceast frumusee
este dependent. Ea leag agreabilul (senzaia) cu frumosul i
bunul. Aici se compromite puritatea judecii de gust. Ea,
1
2

Ibidem, p. 121.
I.Kant. Op. cit., p. 121.
237

judecata, devine dependent de scop, care se conine n


concept ca ntr-o judecat raional, i este astfel limitat.
Ce-i drept, precizeaz Kant, gustul se afl n ctig prin
aceast legare a satisfaciei estetice cu cea intelectual, n sensul c el este fixat i lui i se pot prescrie reguli relativ la anumite obiecte determinate final. Dar atunci ele nu mai sunt
reguli ale gustului, ci doar ale armonizrii gustului cu raiunea, adic a frumosului cu ceea ce este bun1.
Acordarea strilor de spirit (ntreaga facultate de reprezentare) este n ctig chiar i atunci cnd perfeciunea nu se afl n
ctig datorit frumuseii, nici frumuseea datorit perfeciunii.
De fapt, se poate judeca corect, dar n mod diferit. Unul judec
dup ceea ce are n faa simurilor, altul dup ceea ce are n
minte. Deci, unul consider frumuseea liber, iar cellalt
frumuseea dependent. Primul emite o judecat de gust pur,
iar cel de-al doilea o judecat de gust aplicat. Delimitarea
poate evita multe dispute ntre arbitrii gustului2.
Un moment important, susine Kant, n judecata de gust
este faptul c nu i se poate da o regul obiectiv. Este un criteriu, drept c empiric comunicabilitatea universal a senzaiei de plcere sau neplcere, unanimitatea tuturor popoarelor,
pe ct e de posibil, privitoare la acest sentiment. ns acest
criteriu este slab i insuficient. De aceea anumite produse ale
gustului sunt considerate exemplare. Dar gustul este personal,
subiectul singur i face un model. ns modelul suprem
prototipul gustului este o simpl idee, pe care fiecare trebuie
s-o produc n sine nsui i conform creia trebuie s aprecieze tot ceea ce constituie un obiect al gustului, exemplu al
aprecierii prin gust i chiar gustul celorlali. Ideea este un
concept al raiunii, iar idealul reprezentarea unei fiine par1
2

I.Kant. Op. cit., p. 123.


Ibidem, p. 124.
238

ticulare ca fiind adecvat unei idei1.


Cum ajungem la ideal, se ntreab Kant? A priori sau empiric? Care gen al frumosului poate avea un ideal?
El observ c e bine ca frumuseea pentru care vrem s
cutm un ideal nu trebuie s fie o frumusee vag, ci una
fixat printr-un concept al finalitii obiective. Dei, trebuie
s se exprime ntr-o judecat de gust n parte intelectual. La
baz s stea o idee a raiunii. i descoperim c ideile se devizeaz la Kant n idee normal i idee a raiunii. Ideea normal estetic este o intuiie particular (a imaginaiei) ce reprezint etalonul aprecierii omului ca exemplar al speciei animale. Ideea raiunii transform scopurile umanitii, deoarece
ele nu pot fi reprezentate sensibil2.
Menionm c i de data aceasta Kant trece la exemplificare. Nu reproducem logica ei deoarece, n viziunea noastr, ea nu
este prea reuit. Observm numai c idealul frumuseii omului
const n expresia moralitii, care se ntrevede i n obiectele
reprezentate, vizibil n expresia corpului (ca efect al interiorului). Raiunea noastr asociaz binele moral n ideea finalitii
supreme buntatea sufleteasc, puritatea, tria sau calmul. Aici
este necesar o mbinare a ideilor pure ale raiunii cu o mare
for a imaginaiei la cel, care doar le apreciaz i cu att mai
mult la cel, care vrea s le ntruchipeze. Aprecierea n acest caz
nu este pur estetic, judecata nu este o simpl judecat de gust.
Raionamentele acestea au scopul s ne conving c reprezentarea frumosului, prin care ntrevedem moralul, este ceva
foarte complicat. Aceast misiune o are arta. Ea servete drept
punte de legtur ntre intelect i raiunea practic. Arta sfera
unde se produce esteticul integreaz teoria i practica,
cunotinele i morala. ns esteticul nu este ceva monolit.
1
2

Ibidem, p. 125.
I.Kant. Op. cit., p. 126.
239

O fa a lui este ndreptat spre cunotine frumosul, alta


spre moral sublimul. Kant, de fapt, susine concepia specificului n estetic, dar se simte ponderea unitii, sinonimiei frumosului i moralului concept aprut n antichitate ca ideal nerealizat ns, nici astzi. La finele momentului trei Kant definete
frumosul astfel: Frumuseea este forma finalitii unui
obiect, ntruct o percepem fr reprezentarea unui scop1.
Momentul al patrulea al judecii de gust potrivit modalitii satisfaciei produse de obiect. n acest moment Kant
parc ar face o totalizare a precedentelor momente. Aa, el se
ntoarce la agreabil ca la ceea ce produce ntr-adevr plcere,
la frumos care are o relaie necesar cu satisfacia. Iar despre
necesitate spune c este de un tip deosebit i nu nseamn nimic altceva dect aceea c pur i simplu trebuie acionat ntrun mod determinat (fr o alt intenie). Necesitatea ntr-o judecat estetic poate fi numit doar exemplar, adic o necesitate a adeziunii tuturor la o judecat, considerat ca exemplu
al unei reguli universale ce nu poate fi formulat.
Necesitatea subiectiv pe care o atribuim judecii de gust
este condiionat. Judecata de gust pretinde acordul fiecruia,
deci undeva oblig s admire respectivul obiect i s-l declare
frumos. Obligaia n gust este exprimat n conformitate cu
toate datele necesare aprecierii, totui numai n mod condiionat se solicit acordul tuturor2.
n judecata de gust se conine ideea unui sim comun.
Aceasta este deosebit de intelectul comun. Simul comun nu
se bazeaz pe o norm determinat. Ea este presupus de noi
prin pretenia noastr de a emite judeci de gust.
Kant se ntreab: cu alte cuvinte, este gustul o facultate originar i natural sau doar o idee despre o facultate
1
2

I.Kant. Op. cit., p. 129.


Ibidem, p. 130.
240

artificial care abia trebuie dobndit, aa nct judecata de


gust cu pretenia ei la o adeziune universal nu este de fapt
dect o cerin a raiunii de a produce o astfel de unanimitate a
simirii, iar obligaia, adic necesitatea obiectiv a contopirii
sentimentului fiecruia cu sentimentul particular al celuilalt,
nu indic dect posibilitatea acordului n aceast privin,
judecata de gust fiind doar un exemplu al aplicrii acestui
principiu? Deocamdat nu vrem i nu putem dect s analizm
elementele componente ale gustului i s le reunim apoi n
ideea unui sim comun1.
Din momentul patru este dedus definiia frumosului n
felul urmtor: Numim frumos ceea ce este cunoscut fr
concept ca obiect al unei satisfacii necesare2.
Definiia frumosului dup modalitate este comentat de
N. Rmbu n felul urmtor: Aa cum cunoaterea ia forma
judecii teoretice, satisfacia estetic se exprim n judeci
de valoare. Plcerea estetic pe care o produce un obiect poate fi posibil, real i necesar. Un lucru poate s plac n
anumite mprejurri, astfel c judecata de valoare prin care se
exprim o asemenea satisfacie este problematic, spre deosebire de cea real care exprim o satisfacie momentan-real
Obiectul estetic trebuie s plac tuturor oamenilor. Acest
lucru nu nseamn c oricine ar trebui cu necesitate s resimt
aceeai satisfacie de ndat ce obiectul estetic este dat, ci
numai cei care posed condiiile nelegerii lui3.
Analitica sublimului
Cartea a doua Analitica sublimului este destinat evidenierii unei noi modaliti de apreciere a filozofiei teoretice
1

I.Kant. Op. cit., p. 133.


Ibidem.
3
Rmbu Nicolae. Op. cit, p. 117.
2

241

cu filozofia practic prin intermediul esteticii. Sublimul este a


doua categorie estetic, care servete realizrii acestui scop.
Analiza sublimului ncepe cu evidenierea deosebirilor i
comunului n categoriile frumos i sublim. Comun este
faptul c ambele sunt judeci reflexive, c nu se bazeaz pe
senzaia agreabilului i c nu sunt dependente de vreun
concept. Se deosebesc prin obiectul reflectat, prin mecanismul reprezentrii i prin simurile trezite de obiectele percepiei. Frumosul se desprinde din forma obiectului, iar sublimul din inform i enorm. Frumuseea este prezentat de
obiectul satisfaciei, pe cnd plcerea sublimului este imposibil fr activitatea minii, adic a raiunii. Perceptarea frumosului excit jocul liber al superioarelor faculti ale cunoaterii intelectului i imaginaiei, care determin sentimentul elevat al activitii vitale reciproce. Sublimul, dimpotriv, nbu activitatea omului, trezindu-i sentimentul i stimulndu-i activitatea imaginaiei. Plcerea sublimului nu este
un joc, ci o serioas aspiraie a imaginaiei. Frumosul este
atractiv, sublimul n acelai timp atrage i respinge. Izvorul
frumosului este n afara noastr, al sublimului numai n noi
i n modalitatea gndirii noastre. Kant scrie: sentimentul
sublimului nu poate fi asociat cu atracia; i ntruct spiritul
nu este atras de obiect, ci alternativ mereu i respins de el, satisfacia produs de sublim nu conine att plcere pozitiv, ct
mai curnd admiraie sau respect, adic plcere negativ1. i
mai departe: n fapt, nu putem spune mai mult dect c
obiectul este apt pentru ntruchiparea sublimului pe care l gsim n spirit; cci sublimul nu poate fi coninut de nici o form sensibil, ci privete doar ideile raiunii, care, dei nu gsesc o ntruchipare adecvat lor tocmai datorit acestei inadecvri ce poate fi nfiat sensibil, devin active i ne vin
1

I.Kant. Op. cit., p. 138.


242

n minte. Astfel, oceanul ntins, rscolit de furtun nu poate fi


numit sublim. Privelitea lui este ngrozitoare, iar spiritul trebuie s fi fost deja plin cu tot felul de idei, atunci cnd o atare
intuiie urmeaz s-l predispun la un sentiment sublim prin
aceea c el este determinat s prseasc sensibilitatea i s se
ndeletniceasc cu idei ce conin o finalitate superioar1.
Deci, ce-i sublimul? Caracteristica general nu este suficient pentru Kant. El adncete investigaia. Consemnm c
filozoful deosebete sublimul matematic i sublimul dinamic.
Mai apoi formuleaz o prim definiie: numim sublim
ceea ce este mare n mod absolut2. Urmeaz precizarea despre aceea c a fi mare i a fi o mrime sunt concepte cu totul
deosebite. A fi mare n mod absolut se refer la ceva, care
este mare dincolo de orice comparaie. Faptul c ceva este o
mrime poate fi cunoscut pe baza lucrului nsui, fr comparaie cu altele, cu condiia ca o mulime omogen s constituie
o unitate. ns pentru a stabili ct de mare este ceva, avem
nevoie ntotdeauna de un altceva, care este tot o mrime,
pentru a-i sluji drept msur3. n acest caz, spune Kant, judecata se ntemeiaz totui pe o unitate de msur, care este predispus ca putnd fi considerat identic pentru fiecare, dar
care nu este utilizat pentru judecarea logic (matematic determinat) a mrimii, ci doar pentru cea estetic, deoarece ea
nu este dect o unitate de msur subiectiv, care st la baza
judecii de reflexiune asupra mrimii4.
Aici are loc precizarea coninutului sublimului matematic. Kant ajunge la concluzia c definiia sublimului matematic poate fi exprimat i astfel: Sublim este ceva n compa1

I.Kant. Op. cit., p. 139.


Ibidem, p. 141.
3
Ibidem, p. 142.
4
Ibidem.
2

243

raie cu care orice altceva pare mic. i nc o formulare,


ultima: Sublim este ceea ce, prin simplul fapt c-l putem
gndi, dovedete existena unei faculti a sufletului, care
depete orice unitate de msur a simurilor1.
Analiza sublimului dinamic ncepe cu fora interpretat
ca o capacitate de a depi mari obstacole2. Natura, n viziunea lui Kant, considerat n judecata estetic ca o for, care
nu are asupra noastr nici o putere, este dinamic-sublim. Natura, fiind sublim sub aspect dinamic, trebuie s ne-o reprezentm ca provocnd fric (dei invers, nu orice obiect, care
provoac fric, este gsit sublim de judecata estetic). Natura
poate fi for ca obiect, care provoac fric. Pentru facultatea
de judecare estetic ea este dinamic-sublim. ns poate fi
considerat un obiect nfricotor i fr s ne fie fric de el
(de exemplu, Dumnezeul). Cel care se teme nu poate judeca
sublimul naturii, aa cum cel care este dominat de nclinaie i
dorin nu poate judeca frumosul. El evit privelitea unui
obiect care-i inspir team, deoarece este imposibil ca ntr-o
spaim real s aflm satisfacie.
Stncile ndrzne aplecate i amenintoare, norii de furtun care se ngrmdesc pe cer i care nainteaz cu tunete i
fulgere, vulcanii la apogeul puterii lor distrugtoare, uraganele cu pustierea pe care o las n urm, oceanul nemrginit
cuprins de furie, o cascad nalt a unui fluviu mare .a.m.d.
arat, n comparaie cu fora lor, nimicnicia capacitii noastre
de opoziie. Dar cu ct este mai nfricotoare privelitea lor,
cu att ea devine mai atrgtoare, dac ne aflm n siguran3.
Aceste obiecte sunt sublime, deoarece ele nal tria sufleteasc deasupra msurii ei medii obinuite i ne permit s
1

I.Kant. Op. cit., p. 144.


Ibidem, p. 154.
3
Ibidem, p. 155.
2

244

descoperim n noi o capacitate de opoziie, de un cu totul alt


tip, care ne d curajul s ne putem msura cu aparenta atotputernicie a naturii. i aici Kant face o analiz a atitudinii fa
de Dumnezeu. Dac ea este nsoit de fric, atunci starea
sufleteasc nu duce la admiraia mreiei divine. Pentru contemplarea divinitii este necesar o judecat cu totul liber.
Numai n aceasta const deosebirea intim dintre religie i
superstiie; ultima nu se ntemeiaz pe veneraia fa de sublim, ci pe teama i frica de fiina atotputernic, a crei voin
l domin pe omul inspimntat, fr ca el s-o respecte; firete, de aici nu se poate nate altceva dect fuga dup favoare i
linguire n locul unei religii, a bunei conduite1. Urmeaz o
formulare calitativ a sublimului: tot ceea ce trezete n noi
sentimentul superioritii noastre fa de natura exterioar
nou (aici fiind inclus fora naturii, care ncordeaz puterile
noastre) se numete sublim. Astfel, sublimul trezete n noi
respect interior, nu prin fora naturii, ci mai mult prin facultatea noastr de a judeca natura fr team i de a gndi c
menirea noastr i este superioar2.
Dar n ce const modalitatea judecii sublimului naturii?
Dup o incursiune n facultile necesare judecii estetice bazate pe cunoatere i a sentimentului sublimului, care necesit
receptivitate pentru idei, Kant ajunge la concluzia c judecata
asupra sublimului naturii are nevoie de cultur (mai mult
dect judecata asupra frumosului), deoarece ea nu este mai
nti creat de cultur i apoi introdus doar prin convenie n
societate. Dimpotriv, ea i are temeiul n natura uman,
alturi de mintea sntoas, adic n aptitudinea de avea
sentimente pentru idei (practice), deci sentimente morale3.
1

I.Kant. Op. cit., p. 158.


Ibidem.
3
Ibidem, p. 159.
2

245

Cci, aa cum celui care rmne indiferent n aprecierea unui


obiect al naturii, pe care noi l considerm frumos, i reprom lipsa de gust, tot astfel despre cel care nu este micat
de ceea ce noi judecm ca fiind sublim spunem, c nu are
sentiment1. Kant face aceast precizare pentru a mai fixa un
acord ntre cele dou precedente Critici. n judecata estetic
se manifest facultatea de judecare ce raporteaz imaginaia
doar la intelect, ca o facultate a conceptelor (citete filozofia teoretic), pe cnd n sentiment se raporteaz imaginaia
la raiune ca facultate a ideilor, adic a sentimentului moral
din om (filozofia practic). Deci, judecile estetice includ n
sine faculti de judecare, care au la baz principii a priori,
trecnd astfel n sfera filozofiei transcendentale.
Kant n acest mod ne demonstreaz c simul sublimului
necesit o stare sufleteasc asemntoare predispoziiei ctre
moral. Deoarece receptarea sublimului este ntotdeauna legat
de o oarecare retrire aprut la sesizarea obiectelor, mrimea
i fora crora ntrec dimensiunile obinuite nou, sublimul
este o nclcare a msurii obinuite. Totodat el are msura
sa. Spre exemplu, pentru a aprecia mreia piramidelor egiptene, ele trebuie privite de la o anumit distan, fiindc de
prea departe ele nu vor produce impresie, la fel i n cazul
cnd ne vom apropia prea mult i ochiul nostru nu va fi n stare s le cuprind n integritate. Sublimul este nltor: curaj
n faa groazei, depirea fricii i satisfacie moral ca rezultat. Astfel, sublimul devine o unitate de msur a moralitii
n sentimentele omului, n starea lor de extrem iritare.
Aceast stare emotiv unit cu binele formeaz entuziasmul,
fr de care nu se poate atinge nimic mre.
Judecata despre sublim necesit cultur i imaginaie dezvoltat ntr-o msur mai mare dect judecata despre frumos.
1

I.Kant. Op. cit., p. 160.


246

Sublimul, n concepia lui Kant, nbogit n legea moral din


noi, devine pentru om o imens potenie spiritual. Numai
moralitatea i permite omului a priori plcerea de la sublim.
Sufletul omului josnic, amoral este insensibil la mreie,
eroism.
Concludem, c lui Kant cu modalitatea sa proprie de gndire i-a reuit s ne provoace (aa ca i pe muli alii) la un
studiu al esteticii sale. Ba chiar s ne impun delicat a cerceta
lucrurile prin prisma viziunii specific kantiene.
S recunoatem, n unele momente a atins un scop nobil
a ne pune sufletul la munc. n acelai timp, esteticianul
N. Hartmann i-a obiectat filozofului Kant c nu a alctuit analitici particulare pentru graios, fermector, tragic i celelalte
valori estetice. Ele doar tot sunt specii ale frumosului.
N. Rmbu gsete explicaia n doi factori:
Sublimul nu este numai o valoare estetic. El este un
obiect, la reprezentarea cruia natura fizic a omului i
simte limitele, iar spiritul su i simte superioritatea i
independena fa de orice limit. Ca fiin sensibil,
omul este mic i dependent de natur, ca fiin spiritual
este nelimitat i liber. n sublim intr ceea ce este
grandios, grav, solemn, monumental, emoionant, zguduitor, fascinant, respectabil. Frumosul este ceea ce place n mod necesar i universal fr concept, sublimul
ceea ce strnete admiraie i respect.
Kant a acordat o atenie cu totul deosebit sublimului,
deoarece el este cel ce poate trezi n suflet sentimentul
sacrului. Iar cnd face distincia dintre sublimul matematic i cel dinamic, se accentueaz c nu numai o for
a naturii poate fi sublim, ci i o for spiritual posed
grandoarea fr a avea dimensiuni fizice (o pictur

247

mare, muzic puternic, carte de for)1.


n lucrarea Critica facultii de judecare observm o
terminologie cam greoaie pentru noi, ca de altfel i n celelalte Critici. Aceasta se lmurete prin faptul c Kant folosete terminologia n limitele limbajului antic i cretin. ns
n ea se simte deja strmtoarea n care se afl gndirea filozofului. ntre noiunile de agreabil, judecat pur i impur
.a. se ntrevede un nceput, o intenie de evideniere a altor
noiuni estetice, a valorii estetice coraportate la subiect, la
cultura i morala lui. Unele noiuni, importante pentru viziunea artistic contemporan, la Kant sunt folosite parc n
treact. Dar din aceast intenie mai trziu au fost evideniate
probleme importante, ca: valori culturale, art i moral, cultur i civilizaie, om i natur i necesitatea educaiei ca sistem, i nu arbitrar, accidental.
n aceast lucrare Kant se prezint ca un gnditor de formaie dialectic. El nfptuiete legtura frumosului cu
sublimul categorii contrapuse n gndirea estetic a secolului al XVIII-lea. Esteticul este tocmai dialectica lor, care
ntr-un caz (frumosul) este coraportat la intelect, n altul
(morala) la raiune. Judecata estetic, gustul este cununa
acestei uniti. Iar ideile estetice nvioreaz, se umplu de
via n jocul liber al facultilor sufletului. Aa s-a ajuns la
puntea pe care se strduie Kant s-o construiasc. S-a realizat
sinteza ntre filozofia teoretic, filozofia practic i estetic.
Acum adevrul, binele i frumosul formeaz o integritate. De
aceea nu e nimic grozav n faptul c autorul nu pretinde la o
ntregire a problemelor estetice abordate. Dar deocamdat
analizm elementele componente i le reunim n ideea unui
sim comun. Cu adevrat, acest sim comun este vraj i
pn acum.
1

Rmbu Nicolae. Op. cit., p. 119.


248

3. Johann Fichte i Friedrich Schelling


Idealismul clasic german a fost dezvoltat n continuare de
Johann Gottlieb Fichte. Lucrrile lui principale sunt: Bazele
teoriei tiinei, Mesajul limpede ca soarele adresat publicului larg despre adevrata esen a filozofiei moderne i altele.
Potrivit filozofiei lui Fichte, contiina i existena sunt
identice prin esena lor: non-Eu-l, existena, obiectul constituie a doua latur a Eu-lui, inseparabil de el. Obiectul este
interpretat de el ca o derivat a contiinei subiectului. Fichte
consider drept obiect al filozofiei sale studierea contiinei
de sine a sufletului ca factor primar n raport cu lumea.
Subiectul n sistemul filozofic al lui Fichte nu este o fptur
pasiv ca la Berkeley, ci o fiin care acioneaz energic. El a
dat filozofiei sale denumirea Bazele teoriei tiinei care,
considernd-o drept tiin, domin toate celelalte tiine i le
mbogete cu principii, cu baze teoretice ale tuturor cunotinelor despre lume. Conform Bazelor teoriei tiinei, realitatea universal conine dou feluri de realiti: una dintre
ele, care se creeaz singur, este realitatea, Eu-contiina de
sine; al doilea fel de realitate este non-Eu-l creat de Eu, a
crei existen depinde ntru totul de el. Lucrurile nu sunt
obiecte reale n mod obiectiv, ci realiti ale sferei contiinei.
Fichte consider c obiectele sunt limitrile activitii contiinei, cu alte cuvinte, strile ei specifice.
La Fichte Eu-l i afirm propria sa existen. Eu-l se
afirm pe sine nsui. Eu-l acesta originar nu trebuie confundat cu individul, care se ridic deasupra dualitii subiectobiect. Eu-lui i se opune non-Eu-l. Eu-l e de dou feluri:
1) teoretic, care este limitat de non-Eu; 2) practic, are puterea
de determinare, de aciune asupra non-Eu-lui, care fundamenteaz viaa practic, aciunea i voin.

249

Eu-l teoretic d natere prin relaii non-Eu-lui, cci nu


putem avea cunotin de Eu dect prin deosebirea lui de ceea
ce este exterior. Ceea ce este exterior limiteaz pe sine nsui
(non-Eu-l este un produs al Eu-lui).
Analiznd nvtura despre libertate, Fichte, spre deosebire de Spinoza, care pune atingerea libertii n dependen
numai de cunoaterea necesitii, consider c libertatea const n supunerea benevol a individului legilor i scopurilor
dezvoltrii genului uman. Libertatea nu e analizat ca nsuire
a intelectului. El pune ntrebarea cu privire la libertate n mod
istoric. Afirm c exist diferite grade de libertate condiionate de dezvoltarea epocilor istorice.
Libertatea Fichte o nelege ca o stare psihologic a contiinei, care poate fi redus la situaia cnd noi ne dm seama
despre mai multe posibiliti de aciune. Libertatea la fel este
interpretat ca aciune, ca activitate svrit numai sub
impulsul instruciunii de fericire subiectiv. Libertatea Eu-lui
nostru, consider Fichte, se manifest i atunci cnd el acioneaz din entuziasmul pentru libertate, din sentimentul iubirii
de autonomie, indiferent de piedicile i pericolele ce se pot
ivi; libertatea n acest caz este curajul moral.
Libertatea (n sensul cel mai nalt) este ndeplinirea datoriei pentru datorie, libertatea raional. Analiznd problema dreptului, el consider c dreptul se bazeaz nu pe legea moral,
dar pe relaiile de reciprocitate. Garantul nelegerii reciproce
este supunerea benevol la fiecare lege stabilit n societate i
aceast supunere e contractul cu privire la convieuirea ceteneasc. Fichte concepe statul sub 2 aspecte: a) din punctul de
vedere al existenei sale: statul este un organ al dreptului;
b) sub aspectul genetic al originii sale: statul este un produs al
contractului social, al nelegerii dintre indivizi pentru respectarea drepturilor. El neag teoria separrii puterii n legislativ,
250

executiv i judiciar, exclude din sfera dreptului statal problema cu privire la principiile organizrii statale ca problem a
politicii practice. Fichte viseaz la crearea unui stat naional
german economic izolat de cealalt lume, nchis n sine.
Fichte a elaborat dialectica noiunilor i, spre deosebire
de Kant, nu consider contradiciile drept o eroare a gndirii,
ci o manifestare a micrii active spre cunoatere. Un moment
pozitiv n dialectica lui a fost, de asemenea, recunoaterea
caracterului relativ al contradiciilor, care se condiioneaz
reciproc i trec unele n altele.
Filozofia lui Fichte a avut o puternic influen asupra dezvoltrii filozofiei lui Schelling i, parial, asupra lui Hegel.
Friedrich Josef Schelling a fost al treilea filozof remarcabil n filozofia clasic german, care a elaborat dialectica.
Principala lucrare a lui Schelling este Sistemul idealismului
transcendental. El a creat un sistem al idealismului obiectiv al
identitii spiritului i naturii, subiectivului i obiectivului, care
a jucat rolul unei verigi de tranziie spre sistemul hegelian.
Potrivit concepiei lui Schelling, ntreaga lume este spiritual, iar diversitatea formelor ei se prezint ca o manifestare
a Eului, a spiritului absolut al raiunii absolute. Raiunea absolut constituie primatul i sursa a tot ce este material i
ideal, subiectiv i obiectiv. Materia, natura au fost caracterizate de el drept o spiritualitate vizual ntr-o stare incontient. Scopul suprem i principala sarcin a tiinelor naturii
Schelling le vedea n diversitatea deplin a tuturor legilor
naturii i transformarea lor n legi ale gndirii.
Schelling a caracterizat filozofia identitilor conceput
de el ca o sum de cunotine despre contiin. ntreaga totalitate a elementelor subiective din cunotine el a numit-o
inteligen, iar totalitatea elementelor obiective natur. Deosebirea dintre noiunile inteligen i natur o vedea n faptul
251

c inteligena i imagineaz contient lumea, iar natura se


prezint n mod incontient. El afirm c n cunotinele
noastre elementele subiectiv i obiectiv se mbin i apar concomitent, prin urmare, este imposibil de a acorda mai mult
prioritate unuia fa de cellalt. El a dizolvat de fapt elementul material n cel spiritual, interpretnd factorul obiectiv
nu ca pe ceva care exist, n afara contiinei i independent
de ea, dar ca un fel de stare incontient, subiectiv a aceluiai spirit. n filozofia naturii lui Schelling se nelege noiunea
de interpretare dialectic a unitii i a conexiunii generale a
fenomenelor din natur. n natur totul se afl ntr-o legtur
reciproc, sunt legate ntre ele timpul i spaiul etc. Filozofia
lui Schelling a exercitat o nrurire colosal asupra gndirii
europene din sec. XIX-XX. De relevat este faptul c n diferite etape ale dezvoltrii i-au fost receptate diferite aspecte ale
concepiei lui.

4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel


Proeminent reprezentant al filozofiei clasice germane a
fost Hegel. El a continuat linia lui Kant, Fichte, Schelling,
care au abordat problemele dialecticii, dar ele nu i-au gsit o
elaborare sistematic aa cum se prezint la Hegel. Lucrrile
lui fundamentale sunt: Fenomenologia spiritului,
Logica, Filozofia naturii, Filozofia dreptului,
Filozofia istoriei i esteticii, lucrri uimitoare prin bogia
coninutului.
Hegel este renumit, n primul rnd, datorit faptului c a
creat enciclopedia dialecticii. n fiecare domeniu al tiinei
el caut s gseasc i s indice firul dezvoltrii care trece
prin ele. Hegel a fost primul gnditor care a vzut n teoria sa
o continuare fireasc i o finalizare a ntregii dezvoltri precedente pe care a cunoscut-o gndirea teoretic.
252

Concepia despre lume a lui Hegel s-a format la nceput


sub influena ideilor iluministe. Iluminismul german a avut
particularitile sale caracteristice. Hegel a salutat Revoluia
francez, care, dup prerea lui, a rennoit pe ntregul continent
interesul pentru binele comun i virtuile revoluiei. El n-a
acceptat teroarea iacobin, ns aceasta n-a schimbat atitudinea
lui pozitiv fa de revoluie n genere. Teroarea transform
libertatea obinut prin revoluie ntr-un antipod al ei ntr-o
groaz absolut, din care se poate iei numai prin edificarea
statului bazat pe drept aa gndea Hegel ajuns deja la maturitate. n Fenomenologia spiritului el a creat un fel de Odisee
a raiunii, a fcut un studiu al filogenezei i ontogenezei
gndirii. n aceast lucrare el i-a pus scopul s urmeze mai
departe calea micrii de la contiina individual spre cea
social. Hegel menioneaz c n procesul dezvoltrii contiina
strbate ntreaga istorie a experienei speciei. Adic fiecare individ reproduce pe scurt experiena ntregii omeniri. Gndirea,
dup prerea lui Hegel, nseamn nu numai activitatea subiectiv, omeneasc, dar i esena obiectiv independent de om,
temelia, prima surs a tot ce exist. Gndirea i nstrineaz
propria existen sub form de materie, natur, care este o alt
existen a gndirii ce exist n mod obiectiv, numit de Hegel
idee absolut. Iat de ce raiunea este primatul lumii, de unde
rezult c lumea are la baz un suport logic. Ct despre gndirea
omului, ea este doar una din manifestrile ideii absolute.
Din numeroasele lucrri ale lui Hegel principal se
consider tiina logicii, n care el a expus amnunit idealismul dialectic. Ideea absolut se schimb, trece prin procesele dialectice ale autodezvoltrii, urcnd trei trepte: logica,
filozofia naturii i filozofia spiritului. Prima treapt de
dezvoltare a ideii absolute este treapta logic, cnd ea se
dezvolt n propriul ei cadru, n stihia gndirii pure, n afara

253

timpului i spaiului. Locul central n sistemul filozofiei lui


Hegel l ocup logica. Obiectul ei este ideea absolut ca sistem al categoriilor, care se dezvolt de la sine i ea constituie
temelia realitii. Logica lui se mparte n teoria existenei,
teoria esenei i teoria noiunilor. Cea de-a doua faz a dezvoltrii ideii el o expune n Filozofia naturii. n natur ideea
exist ca spirit nstrinat de sine. n prelegerile despre natur
Hegel se dovedete a fi un continuator al filozofiei naturii clasice germane, ale crei baze au fost puse n operele lui Kant,
iar apoi i ale lui Schelling. Ca i predecesorii si, Hegel
nelegea c materialul faptic acumulat necesit o analiz filozofic, c tiinele naturii au pregtit terenul pentru o alt
viziune metafizic asupra naturii. Dar, susinnd c natura
reprezint o alt existen a ideii, Hegel ajunge pe o cale original, ntru totul logic, la postulatul metafizic despre invariabilitatea lumii materiale i la negarea teoriei evoluiei.
Ideea dezvoltrii el o aplic numai la fenomenele de ordin
spiritual. Filozofia naturii cuprinde trei compartimente: mecanica, fizica i organica. Cnd face clasificarea tiinelor, el
pornete de la un principiu obiectiv i de la diversitatea formelor micrii care au loc n natur.
Mecanica studiaz prima treapt a naturii (spaiul, timpul,
materia, micarea). Fizica este consacrat problemelor cldurii, luminii, caracteristicii chimice, sunetului, structurii materiei, problemelor magnetismului i electricitii. Partea a
treia a filozofiei naturii este consacrat problemelor geologiei,
botanicii i zoologiei. n filozofia naturii se ntlnesc i unele
presupuneri dialectice, dar n linii mari Hegel neag dezvoltarea independent a naturii. Gnditorul consider c ea nu
se dezvolt n timp, dar numai se diversific n spaiu. Filozofia naturii a lui Hegel s-a dovedit a fi cea mai slab parte a
sistemului su. n a treia faz ideea absolut, depind pro-

254

pria nstrinare, nlturnd negarea ei, adic natura, se ntoarce la ea nsi n calitate de idee absolut i se dezvolt
sub forma contiinei de sine a omenirii de-a lungul ntregii
istorii universale. Treapta a treia a dezvoltrii ideii absolute
este examinat n Filozofia spiritului. n sistemul su Hegel
i recomand omului s prind gustul cunotinelor, cci,
urcnd spre ele, se va nla tot mai mult spre culmile culturii
mondiale, unde se produce o identitate absolut a gndirii i
existenei. Hegel vedea n sistemul su o filozofie care ncununeaz dezvoltarea ntregii omeniri i n care a fost gsit
adevrul absolut: astfel, nsi istoria parc s-a finalizat.
Filozofia spiritului reprezint ultima parte a sistemului
hegelian. Coninutul ei l constituie nu numai teza despre
contiina omului, dar i despre diferite tipuri de activitate
spiritual omeneasc i forme ale legitilor i relaiilor dintre
oameni. Filozofia spiritului este o interpretare idealist a vieii sociale. Spiritul este aceeai idee, ns mbogit pe parcursul dezvoltrii sale dialectice. Hegel considera c spiritul
de la bun nceput este spirit, numai c el nc nu tie acest
lucru. Procesul contiinei de sine a spiritului nseamn realizarea lui care trece prin trei trepte:
1) nvtura despre spiritul subiectiv;
2) nvtura despre spiritul obiectiv;
3) nvtura despre spiritul absolut.
nvtura despre spiritul subiectiv cuprinde antropologia,
fenomenologia i psihologia, n cadrul crora se studiaz contiina individual. n antropologie Hegel abordeaz aproape
toate problemele de care se ocup aceast tiin la nivel
actual.

255

Dar pe el nu-l intereseaz problema extinderii omului pe


pmnt, nici deosebirea oamenilor dup criterii de ras, de vrst, de sex etc., ci problema specificului contiinei spirituale.
Obiectul antropologiei, dup prerea lui Hegel, este spiritul n corporalitatea lui, cu alte cuvinte, sufletul, care se afl
ntr-o strns legtur cu proprietile fireti ale individului,
ns el nu este un rezultat al materialitii. Apoi Hegel explic
apariia concepiei problem pe care o examineaz n partea a
doua a Filozofiei spiritului. Filozofia n Fenomenologia
spiritului este o parte a nvturii psihologice a lui Hegel,
care coincide dup coninut cu Fenomenologia spiritual, iar
aceasta, la rndul su, este o introducere n filozofia lui Hegel.
Obiectul fenomenologiei spiritului este contiina. Fenomenologia studiaz: 1) contiina propriu-zis n general, contiina senzorial; 2) contiina de sine al crei obiect este Eu-l;
3) unitatea dintre contiin i contiina de sine raiunea. n
psihologie spiritul este examinat fr nici o legtur cu factorul
material. n psihologia hegelian baza material-fiziologic a
psihicului este ignorat. Aceasta i este una din limitele idealiste
ale modului su de interpretare a bazelor psihologiei ca tiin.
Hegel vede n diferite domenii ale vieii sociale manifestri ale spiritului obiectiv. Spiritul obiectiv este un fel de legitate, care se nal deasupra vieii indivizilor i se manifest
prin diferite legturi i relaii ale lor. El consider c spiritul
obiectiv n evoluia sa trece prin trei etape: dreptul abstract,
morala i etica. Morala cuprinde familia, societatea civil i
statul. n Filozofia dreptului i n Filozofia istoriei pe
prim-plan apare problema libertii i necesitii. Libertatea,
aa cum o nelege Hegel, nu nseamn samavolnicie (a aciona dup bunul plac). A fi liber nseamn a nelege limitele i
necesitatea aciunilor, pe care le ntreprinde omul. Numai
intelectul care gndete dispune de o voin cu adevrat liber.
256

Extrem de important este ca omul s fie contient de libertatea


sa. Sclavul, consider Hegel, de aceea i este sclav c nu tie,
nu-i imagineaz libertatea sa. Libertatea n societate nseamn lichidarea samavolniciei unor oameni, iar dreptul trebuie
s asigure existena libertii, pe cnd morala reprezint convingerea luntric a omului. Iat de ce violena n domeniul
moralei este inadmisibil.
Hegel supune criticii nvtura lui Kant i Fichte despre
moral. El nu neag datoria, ns ncearc s-o coreleze cu sentimentele i nclinaiile omului. Hegel consider c datoria are
rost numai n societate. El caut s dezvluie coninutul
obiectiv al principiilor morale, s demonstreze caracterul lor
istoric i legtura cu diferite aspecte ale vieii sociale. Morala,
ns, potrivit opiniei lui Hegel, reprezint cea mai nalt
treapt a dezvoltrii spiritului obiectiv. Moralitatea se manifest nemijlocit n familie ca o unitate fireasc a indivizilor.
Formarea unui numr mare de familii duce la ntemeierea societii civile ca rezultat al relaiilor reciproce dintre indivizii
independeni, n cele din urm aceasta este o uniune bazat pe
relaii morale i fireti. Din nenumratele familii se nate
societatea civil. Prin societate civil marele filozof subnelegea burghezia. El era contient de faptul c n societatea
civil apare inegalitatea i diferenierea de clas, dar considera aceast situaie ntru totul justificat, dup cum i se pare
absolut motivat inegalitatea patrimonial, deoarece ea rezult din posedarea capitalului i din deosebirile aptitudinilor,
predispoziiilor corporale i spirituale ale oamenilor. n legtur cu aceasta Hegel revine din nou asupra problemei muncii
examinate de el n Fenomenologia spiritului. El consider
munca drept un factor al dezvoltrii spirituale a omului, dar
totodat n munca exercitat n condiiile capitalismului el
ntrezrete aspecte duntoare omului. Fiecare stat, dup

257

prerea lui, reprezint un organism spiritual integru, care intr


n relaii cu alte state. Relaiile dintre state pot fi prieteneti
sau ostile, fiind posibile, de asemenea, i rzboaie ntre ele.
Hegel a vorbit despre marea importan a rzboaielor, a
criticat ideea pcii eterne propagat de Kant i a respins
posibilitatea realizrii ei ntr-o federaie de state sau popoare.
Un mare merit al filozofului este acela c el pune pe
prim-plan caracterul activ al spiritului. Omul nu este un rezultat al reproducerii automate. Aici Hegel sondeaz temelia
real a istoriei omenirii, dar ntruct munca este neleas de el
numai ca activitate mintal, nseamn c esena istoriei
dezvoltrii societii umane va fi interpretat ca dezvoltare a
elementului spiritual. Dac n natur, potrivit concepiei lui,
nu apare nimic nou, dar se produce numai o micare ciclic a
obiectelor i a fenomenelor, apoi n istoria omenirii au loc
permanente schimbri, nelegnd istoria ca pe o micare
ascendent. Dar istoria universal, dup prerea lui Hegel,
este o revelaie a spiritului. El mparte istoria universal n
patru perioade:
1) lumea oriental (China, India, Persia, Egiptul);
2) lumea greac;
3) lumea roman;
4) lumea german.
n cele mai strvechi ri din Orient, dup cum spune
Hegel, n-a existat libertate, deoarece popoarele rsritene nu
tiau c omul ca atare este liber. Ei tiau c exist numai un
singur om liber, dar i acela e despot. Numai la greci a aprut
contiina libertii, dar ei tiau c liberi sunt numai unii, de
aceea i aveau robi. n lumea roman individul este transformat ntr-o persoan juridic abstract. Acestor atomi rzlei li
se opune numai un singur om mpratul roman. Aici spiritul
258

este hruit, el caut scpare n filozofie i n religia cretin.


Prin religia cretin spiritul ajunge n cele din urm n lumea
german. Numai popoarele germanice au ajuns s neleag,
c libertatea constituie principala nsuire a firii omului.
O ornduire raional, susine Hegel, este monarhia prusian.
Spiritul absolut reprezint cea mai nalt treapt a dezvoltrii ideii absolute. El se consider absolut, pentru c nu este
legat de o formul final i e cu desvrire liber. Arta, religia
i filozofia sunt etape ale dezvoltrii spiritului absolut. Arta
este prima form de cunoatere a ideii. Ea are ca sarcin dezvluirea adevrului prin mijloace plastice. Hegel vede n art o
valoare cognitiv. Arta, dup el, i are izvorul n ideea absolut, scopul ei este de a reprezenta senzorial absolutul, iar estetica este conceput ca filozofie a artei. El a abordat n mod dialectic problemele artei i esteticii, acesta fiind un merit al lui.
Dup art religia este a doua form de revelaie a spiritului. Hegel considera c religia nu este diametral opus tiinei.
n schimb, filozofia joac rolul de examinare a obiectelor n
gndire. Aceasta nseamn c filozofia i propune drept scop
principal elaborarea categoriilor logice, bazate pe date empirice. La Hegel se observ tendina de a pune fillozofia mai
presus de cunotinele speciale, fcnd din ea o tiin a
tiinelor.
ns Hegel pentru prima dat a pus problema legturii
filozofiei cu epoca contemporan ei, cu condiiile istorice, cu
statul, cu cultura, cu arta. Deoarece condiiile istorice se
schimb, nseamn c sufer schimbri i teoriile filozofice.
Prin urmare, filozofia trebuie abordat prin prisma istoriei. Se
poate spune fr exagerri c Hegel este primul care a abordat
filozofia de pe poziii istorice.

259

Aadar, filozofia lui Hegel sufer de contradicii luntrice. Ea mbin n sine laturi contradictorii metoda i sistemul
forate s formeze un aliaj.
Trebuie s se fac o deosebire ntre sistemul filozofic
conservativ, limitat i metoda progresist, revoluionar a lui
Hegel. ntre ele exist contradicii, care i au expresia n
urmtoarele:
1) metoda dialectic a lui Hegel proclam dezvoltarea general, iar sistemul susinea c natura este moart, ncremenit, c se repet pe sine la infinit, se afl n afara dezvoltrii;
2) societatea de asemenea trebuie s se dezvolte, ns
sistemul lui Hegel proclam monarhia constituional prusac
drept culme a progresului social, cunun a istoriei omenirii;
3) din aceast metod dialectic reiese c procesul cognoscibilitii lumii este nelimitat, iar sistemul cerea ca procesul
cunoaterii s se ncheie la stadiul filozofiei hegeliene, cnd
ideea absolut s-a dezvluit n ntregime.
La baza dialecticii lui Hegel se afl ideea c sursa oricrei dezvoltri a naturii, societii i gndirii trebuie cutat
n autodezvoltarea noiunii, cu alte cuvinte, ea este de natur
logic, spiritual. Dialectica noiunilor determin dialectica
lucrurilor, iar aceasta din urm, dup prerea lui, nu este dect
o imagine a adevratei dialectici. Desigur, el era departe de
gndul c sistemul categoriilor filozofice poate reda ntreaga
bogie a realitii. Acest sistem reflect doar cele mai importante, cele mai generale legturi ale realitii n permanent dezvoltare. Filozofia studiaz nu ntreaga lume, ci lumea ca
un ntreg.
Hegel nu numai c a formulat ideea general despre
subordonare, dar a indicat totodat just principiul ei general
dinamismul gndirii de la abstract la concret, adic de la uni-

260

versal spre multilateral, de la vacuum spre coninutul profund.


Dar greeala lui Hegel const n faptul c dinamismul gndirii
de la abstract la concret, care st la baza sistemului su logic,
a fost luat de dnsul drept cale real, unde ntr-adevr se nasc
lucrurile concrete.

5. Estetica lui Hegel


Georg Vilhelm Friedrich Hegel, sistematizatorul gndirii
dialectice n Epoca modern, s-a manifestat ca un mare cunosctor n domeniile spiritului uman. Estetica ntinsa mprie a frumosului prezint pentru filozof un interes deosebit, numind-o teoria artei, filozofia artei sau, mai precis,
filozofia artelor frumoase. n ea Hegel, prin intermediul
unui extraordinar de bogat coninut, reproduce schema general a sistemului su filozofic: tez, antitez, sintez. Aceast
precizare de principiu cu atribuirile filozofului la idealismul
absolut nu ne va interesa n mod special, deoarece n procesul
expunerii evoluiei spiritului, n varianta sa artistic, enormitatea materialului precutat foarte des l impune pe autor s-i
ignoreze propriul principiu. i mai ales pentru c coninutul
filozofic n cele mai dese cazuri este realist, fapt ce denot o
depire de sine n conceptul estetic, n care regulile stabilite
arbitrar ncurc realizrii unei viziuni mai largi i a unei cercetri mai ample. Ne-ar domina un interes mai mare pentru bogia de idei estetice, exprimate de el i desprinse de noi din
cercetarea ntreprins. Cu att mai mult c Hegel spre sfritul
activitii sale a intuit grandoarea procesului cultural-istoric,
incomparabil cu o regul strict de investigaie. Astfel, n
estetica hegelian ea, regula, parc rmne n umbr, n primplan fiind plasat nsi istoria artei i a gndirii artistice, a
frumosului i formelor artei. n estetic Hegel i-a propus
astfel s exploateze vastul i naltul Panteon al artei, Panteon
261

al crei constructor i cap de atelier este spiritul frumosului


care se sesizeaz pe sine nsui, dar pe care istoria universal
l va desvri numai n cursul dezvoltrii sale milenare1.
Prelegerile de estetic ale lui Hegel parc ar umplea de
coninut ultimele perioade de activitate profesoral (n universitile din Heidelberg, Berlin), prezentnd o expunere ampl
a istoriei contiinei sociale, numit de el realizare a spiritului
absolut. Remarcm c prelegerile destinate studiului filozofiei
spiritului (partea a treia a sistemului sau filozofic), n special
cele ce in de art, n-au fost scrise nemijlocit de Hegel. Ele au
fost alctuite mai apoi de studenii si n baza reproducerii
conspectelor i editate abia n 1835.
Estetica lui Hegel constituie partea a treia a lucrrii
Filozofia spiritului. Spiritul se manifest n trei forme:
art, religie i filozofie. Arta, fiind prima treapt n autodezvoltarea spiritului absolut, n acelai timp este rezultatul dezvoltrii treptelor precedente. Ea este mai inferioar religiei i filozofiei, ns cu toat inferioritatea sa, arta este plin de coninut i
de o nelepciune deosebit, exprimat n frumosul artistic.
Trei compartimente ale studiului frumosului artistic ideea
frumosului artistic sau idealul, dezvoltarea idealului n formele particulare ale frumosului artistic i sistemul diferitelor arte
sunt ceea ce numim noi estetica lui Hegel. Menionm c
gndirea estetic a filozofului nu se reduce numai la prelegerile de estetic. Ea se mai conine i n scrisorile lui Hegel, n
diferite compartimente ale grandioasei opere Fenomenologia
spiritului, n lucrrile, articolele timpurii i manuscrise.
Filozofia artei
Prelegerile de estetic sunt precedate de o introducere
i diviziune, n care Hegel formuleaz inteniile studiilor
1

Hegel. Prelegeri de estetic\. Bucure[ti, 1966. Vol. 1, p. 96.


262

sale n art. Filozof cu o gndire riguroas, care ine mult la


exactitatea termenilor i expresiilor utilizate, ne prezint o
descifrare i, totodat, o atitudine fa de noiunea de estetic,
apoi fa de art n esena ei. Hegel consider c noiunea
definit estetic nu se potrivete ntocmai obiectului studiat.
Deoarece estetica nseamn mai precis tiina simurilor, a
perceperii; cu acest neles a luat natere ea ca tiin nou
pe timpul cnd n Germania obiectele de art erau privite
inndu-se seam de sentimentele pe care ele trebuiau s le
trezeasc, ca, de exemplu, sentimentul agreabilului, al admiraiei, al fricii, al milei etc. Dat fiind nepotrivirea sau, mai
propriu, caracterul superficial al acestui termen, unii au ncercat s-i atribuie alte denumiri, de exemplu, calistic1. Dar i
aceast denumire se dovedete a fi nesatisfctoare, deoarece
nu trateaz despre frumos n general, ci numai despre frumosul artistic. Hegel rmne la termenul de estetic din cauza ptrunderii lui att de mult n limbajul curent fcnd, ns, o
precizare: termenul estetic prin coninut nseamn filozofia artei sau, mai exact, filozofia artelor frumoase. n
aceti termeni nu se conine, ns, studiul frumosului naturii.
Filozoful exclude cercetarea naturii ca manifestare a frumosului nu de aceea c n ea nu s-ar conine frumosul, dar din
motivul inferioritii lui fa de frumosul artei.
Frumuseea artistic este frumusee nscut i renscut
din spirit, zice autorul. Evident, dup coninut soarele, de
exemplu, se nfieaz ca ceva absolut necesar naturii. Dar,
considerat pentru sine, o existen a naturii, cum este soarele,
este indiferent, nu e liber n sine i contient de sine i,
deci, n-o considerm ca fiind frumoas. Hegel precizeaz: spunnd c spiritul, n general, i frumosul lui artistic sunt superioare frumosului din natur, fr ndoial n-am stabilit nc
1

Hegel. Op. cit., p. 7.


263

nimic. Am indicat numai o diferen cantitativ i, prin aceasta,


exterioar. Superioritatea spiritului i a frumosului su artistic
fa de natur nu este, ns, numai relativ; numai spiritul este
ceea ce e veritabil, ceea ce cuprinde totul n sine n sensul
acesta frumosul din natur apare numai ca un reflex al frumosului ce aparine spiritului, ca un mod imperfect, incomplet, un
mod de a fi care, dup substana sa, se conine n nsui
spiritul1. Acest pasaj din estetica lui Hegel i-a permis naturalistului A. Humboldt s afirme c pentru Hegel orice glum
berlinez ca oper a spiritului este ceva mai mult dect soarele,
fcnd aluzie la argumentul nesolid al lui Hegel.
Natura nu este artistic. Opera de art este superioar oricrui produs al naturii, produs care nu nfptuiete trecerea
prin spirit. Nici o fiin a naturii nu nfieaz idealuri divine; arta o face. O vietate singular a naturii este pieritoare,
efemer i schimbtoare n nfiarea sa, n timp ce opera de
art se conserv, dei nu n simpla durat, ci n faptul de a
releva viaa spiritual. Spiritualitatea este ceea ce constituie
adevrata superioritate a artei fa de realitatea natural2.
Deci, n operele de art spiritul ia elementele din propriul su
interior, el tie s le dea durat i sub aspectul existenei exterioare. ns n aceast argumentare a lui Hegel se amestec o
alt reprezentare a contiinei obinuite, i anume: se spune
c natura i creaiile ei ar fi opere ale lui Dumnezeu, create de
buntatea i nelepciunea lui, iar arta, din contra, ar fi numai
oper omeneasc. n aceast contrapunere a produciei naturii
ca creaie divin i a activitii umane este inclus opinia
greit, dup care Dumnezeu nu ar aciona n om i prin om,
ci i-ar limita sfera aciunii sale numai la natur. Aceast fals
prere, dup Hegel, trebuie cu siguran nlturat. Dumnezeu
1
2

Hegel. Op. cit., p. 8-9.


Ibidem, p. 35.
264

are mai mult preuire pentru ceea ce nfptuiete spiritul,


dect pentru creaiile i formele naturii. Cci omul nu numai
c are ceva divin n el, ci divinul acioneaz n el ntr-o form,
care e adecvat esenei lui Dumnezeu ntr-un mod cu totul
superior celui n care divinul acioneaz n natur. Dumnezeu
este spirit, i numai n om posed mediul, prin care ptrunde
divinul forma spiritului contient i care se produce pe sine
prin activitatea sa; n natur, ns, acest mediu este incontientul, sensibilul, exterioritatea, ca valoare ele fiind mult inferioare contiinei1. Astfel, activitatea lui Dumnezeu e la fel i
n natur, i n producia artistic. Numai c divinul, aa cum
se plsmuiete n opera de art, scrie Hegel, i-a ctigat
pentru existena sa, ca nscut din spirit, un punct de ptrundere corespunztor, n timp ce existena concret n sensibilitatea incontient a naturii nu este un mod de apariie adecvat
divinului. Nou ne rmne s credem c Dumnezeu intenionat n-a vrut s se manifeste ca spirit n natur, sau c Hegel
are mai mult ncredere n capacitatea specific creativ
uman, ascuns dup termenul spirit absolut. Aici se mai
simte libertatea pus la dispoziia omului n crearea frumosului nc din perioada medieval prin viziunea eminentului
Thomas dAquino (Suma teologiei). Astfel de argumente,
numite iretlicuri ale raiunii hegeliene, filozoful le utilizeaz cnd cu orice pre vrea s supun materialul precutat
schemei sale generale ntru atingerea unei riguroase sistematizri. Dar acolo, unde Hegel trece peste schem sau uit de ea,
apare o idee nou. Pentru a ne convinge, s facem unele precizri referitoare la viziunea estetic a lui Hegel, apreciate de
el ca un preludiu n expunerea obiectului.
Opera de art poate fi privit sub trei aspecte:

Hegel. Op. cit., p. 36.


265

1. Ea este nfptuit prin activitatea uman i nu e un


produs al naturii;
2. Ea este creat n mod esenial pentru om, fiind mai
mult sau mai puin un produs al simurilor acestuia;
3. Ea are un scop n sine.
1. n ce privete primul punct, precizeaz autorul, opera
este o producere contient a ceva exterior, i n acest sens o
poate face oricine e cunoscut cu regulile generale ale produciei artistice, se cere numai bunul plac. Drept c regulile
nu conin dect generaliti lipsite de precizie, nu sunt capabile de a forma o activitate spiritual proprie necesar pentru formarea intuiiei spirituale n cutarea coninutului bogat
i formelor individuale. Conform acestor reguli pot fi scrise
romane istorice sau epopei burgheze, cum mai numete
Hegel romanele contemporane lui. ns adevrata opera de
art (nu romanele scrise cu duiumul) e privit i ca produsul
unui spirit nzestrat n chip cu totul particular, adic al talentului i geniului, talentul fiind o capacitate specific, iar geniul universl, ambele caracterizate de o stare de inspiraie.
Spiritul artistului necesit orientare asupra lumii interioare i
exterioare. Astfel, studiul este acela prin care artistul devine
contient de acest coninut preios i prin care el i caut
materia i coninutul concepiilor sale. Poezia, muzica, pictura
sunt artele care necesit dar de plsmuire att teoretic, ct i
simire practic, altfel spus, dar de executare real. La artistul autentic, aceste dou aspecte sunt legate laolalt. Ceea ce
triete n imaginaia lui, i ptrunde oarecum i n degete,
dup cum nou ne vine la gur s spunem ceea ce gndim, sau
dup cum cele mai intime gnduri, reprezentri i sentimente
ale noastre se rsfrng nemijlocit n atitudinea i munca noastr Ambele pri, creaia interioar i realizarea ei, merg

266

conform conceptului artei mn n mn1. Opera de art


atinge aparena a ceea ce e viu numai la suprafa, n interiorul ei, ns, este piatr ordinar, sau lemn i pnz. Ea atinge
interesul uman, valoarea spiritual prin plsmuirea dup chipul spiritului, chip mai pur i mai interesant dect n domeniul
realitii curente, neartistice. Artistul, la rndul su, resimte
mai puternic realitatea trecut prin contiina lui.
Omul, contiin gnditoare, fiind spirit i producnd
opere de art, se dedubleaz, ntruct mai nti el exist ca lucrurile naturii, dar apoi exist de asemenea pentru sine, se intuiete pe sine, se reprezint, gndete i numai n urma acestei active existene pentru sine este el spirit. La aceast
contiin despre sine omul ajunge pe dou ci: teoretic i
practic. Trebuina general de art este ceva raional, prin
faptul c omul trebuie s fac din lumea interioar i exterioar obiect al contiinei sale spirituale, obiect n care omul
i recunoate propriul su eu. Aceasta e o satisfacie spiritual2, unul din scopurile pentru care se creeaz arta.
2. A doua determinare a operei de art produs pentru
simurile omului i, graie acestui fapt, mai mult sau mai puin
ine de sensibil.
Sentimentul este regiunea nedeterminat, obscur a spiritului. Hegel foarte exact apreciaz c ceea ce este simit rmne nvelit n forma abstraciei subiectivitii individuale,
motiv, pentru care i diferenele sentimentului sunt cu totul
abstracte, nu sunt diferene ale lucrului nsui Sentimentul
ca atare este o form absolut goal a afeciunii subiective;
forma putnd fi, n parte, divers n sine nsi, ca: speran,
durere, bucurie, mulumire; n parte, n aceast varietate a sa

1
2

Hegel. Op. cit., p. 291.


Hegel. Op. cit., p. 31-38.
267

ea poate cuprinde un coninut divers, aa cum exist sentiment de dreptate, sentiment moral, religios, sublim etc.1
Observm c nu n zadar unii cercettori ai filozofiei lui
Hegel socot estetica lui un edificiu aflat nc n ruini,
neexplorat de contemporani. Aceast idee ine i de domeniul
psihologiei, nu numai de cel al esteticii. Receptarea artei, ca
i crearea ei, implic starea psihic a subiectului. Studiul
acestor acte (creaie, perceperea artei) a concrescut mai apoi
ntr-o ramur special a psihologiei receptrii operelor de
art, n problema desprinderii sensului artistic: sens i semnificaie, valoare sau pseudovaloare, univoc-plurivoc. Hegel ca
novator n aspectul psihologiei artei este foarte rar menionat.
Dar de faptul c a elaborat probleme n domeniul psihologiei
artei, ne convingem imediat i nemijlocit.
Reflecia asupra sentimentelor, continu Hegel, se mulumete cu observaia afeciunii subiective i a particularitii
ei, n loc s se adnceasc n obiect, n opera de art. Oamenii
sunt bucuroi s aib sentimente tocmai pentru lipsa n ele de
precizie i a goliciunii lor. Pentru aceasta ele sunt enervante.
Bravo, Hegel! ntr-adevr, astfel de sentimente subiective
nedeterminate enerveaz prin simpleea i superficialitatea lor
persoanele elevate n materie de art. Tot ele pot enerva dintrun motiv tocmai invers, prnd prea complicate. Pe noi, ns,
n cazul de fa ne intereseaz dac pot fi aceste sentimente n
subiectivitatea lor pline de coninut. Coninut care ar trezi nu
nervozitate, ci satisfacie estetic. Ne-ar mai interesa dac de
acest motiv este obsedat i Hegel. Incursiunea fcut ntr-o
analiz hegelian ne poate ilumina n acest sens.
Reflecia operelor de art a condus la formarea unui sim, al
frumosului. Cultivat prin cultur, acest sim a fost numit gust.
El totui rmne un mod nemijlocit de-a fi al sentimentului,
1

Ibidem, p. 38-39.
268

defectuos n principiile lui generale. Unilateral, exterior, redus


la jocul sentimentelor, lipsit de profunzime, gustul negociaz
cu mruniuri. El simte c geniul trece pe deasupra unui astfel
de teren i, retrgndu-se din faa puterii acestuia, nu mai este
sigur de sine i nu mai tie ncotro s-o apuce1. Locul omului de
gust, sau al judectorului de art sprijinit pe gust, l-a luat
cunosctorul. Dar i erudiia nu e unicul i cel mai important
lucru. Ea tot se poate opri la cunoaterea unor laturi pur
exterioare, la aspectul tehnic, istoric etc.
Aceast critic a gustului, ne dm bine seama, este atribuit cercetrii lui Kant n acest domeniu. Ea sun att de grav
nct nu e de mirare faptul c nimeni nu ntreprinde vreo investigaie serioas a gustului la nivelul inteniei lui Kant. Iar
de se ncearc ceva n sensul acesta, se accentueaz rolul att
al simului, ct i al raiunii, gustul fiind un produs unitar al
lucrului lor n comun. Totodat, se conciliaz subiectivismul
sentimentului de gust kantian cu cerina spiritualizrii raionale hegeliene.
Opera de art, susine Hegel, se prezint percepiei noastre sensibile, dar ea este n mod esenial i pentru spirit. El,
care e raiunea noastr, tot trebuie s fie afectat de oper i n
afeciune s gseasc o anumit satisfacie. Din aceast intenie hegelian noi desprindem urmtoarea concluzie: n opera
de art, pentru ca ea s fie veritabil, i nu simpl, sentimentul se spiritualizeaz, iar spiritul se sentimentalizeaz. Interesant idee. Dar cum se petrece aceast ntreptrundere?
Demonstrarea ncepe de la contrariu. Aa, aflm c cel
mai ru i puin adecvat spiritului este perceperea pur senzorial. O manifestare a senzorialului ar fi dorina. Ea preuiete
mai mult obiectele naturii, dect operele de art. Cu totul alt
mod de percepere este inteligena. Ea conduce nu la consumul
1

Hegel. Op. cit., p. 40.


269

lucrurilor individuale, ce o poate face dorina, dar la cunoaterea universalitii lor, esenei lor interioare, a legilor i le
nelege conform coninutului lor. Inteligena merge direct la
general, la ideea perceperii obiectului prin raiunea uman,
transformndu-l luntric. Astfel, ea face din ceva concret i
sensibil un ceva abstract, un ceva gndit i, deci, nu ceva ce este esenial, altceva dect era acelai obiect ca fenomen sensibil. Dar aa se procedeaz, zice Hegel, n tiin. Pe
cnd contemplarea artistic e tocmai invers, ntruct ea are
interes pentru obiect aa cum exist el individual, i nu caut
s-l transforme n ideea lui general. Spiritul vrea prezena
sensibil, care n acelai timp trebuie eliberat de schelria
simplei ei materialiti. Sensibilul operei de art e ridicat la
nivelul unei simple aparene, iar opera de art se afl la mijloc
ntre sensibilitatea nemijlocit i cugetarea ideal. Simpla
aparen a sensibilului las lucrurile s fie libere, fr a cobor
n esena lor luntric n exterior ca form, aspect, sunet al
lor. Din acest motiv, sensibilul artei se refer numai la dou
simuri teoretice la vz i la auz. Celelalte organe senzoriale
rmn excluse din procesul de percepere i gustare a artei1.
Formele sensibile i tonurile nu apar n art numai pentru ele
nsele i de dragul nfirii lor nemijlocite, ci cu scopul de
a oferi n aceast nfiare satisfacie unor interese spirituale
superioare, fiindc ele au puterea de a trezi din strfundurile
contiinei un acord i un ecou n spiritul nostru. n felul
acesta sensibilul este spiritualizat n art, pentru c n ea
spiritualul se nfieaz sensibilizat2.
Aceast spiritualizare i sensibilizare se petrece n procesul creaiei artistice. Hegel cu mare miestrie descrie acest
lucru, evideniind imaginaia artistic, care este elementul ra1
2

Hegel. Op. cit., p. 44-45.


Ibidem, p. 45.
270

ional, care e spirit n msura ptrunderii active n contiin.


Totodat, ea nfieaz ceea ce poart n sine numai n forma sensibil. Imaginaia este comparat de Hegel cu felul de
a fi a unui brbat, care are deja experiena vieii, este plin de
spirit i tie perfect ce are importan n via. De asemenea
se evideniaz semnificaia talentului n imaginaia artistic ca
un mod de-a fi, asemntor produciei instinctive. Se subliniaz ca, desigur, capacitatea natural nu constituie ntregul
talent i geniu. Ea este un moment prezent n oricine, care
poate fi ceva ntr-o art oarecare. Totui, pentru a depi acest
punct, grad, unde arta propriu-zis ncepe, este nevoie de talent
artistic nnscut, superior. Un astfel de talent se manifest n
frageda tineree i se exteriorizeaz ntr-o nelinitit dorin
de a face, de a plsmui de ndat vioi i agil ntr-un material
sensibil determinat i de a-i nsui acest fel de exteriorizare
i de comunicare drept unicul fel, sau drept cel mai nsemnat
i mai potrivit1.
Coninutul artei, dei este de natur spiritual, este luat
ntr-o anumit privin din sfera sensibilului, din natur, ca,
de exemplu, relaiile omeneti n forma unor fenomene exterioare reale. n aceast tratare a destinului artei se mbin
dou idei ale antichitii, exprimate, desigur, original i aprofundat la Hegel. Deci, arta ca coninut ine de spiritual, de
inteligibil. Exprimat n forme asemntoare lumii reale, arta
dezvluie prin ele viaa intern a omului, propriile sale determinri. Astfel, prin intermediul artei subiectul liber lipsete
fenomenele exterioare de strintatea nesupus i prin
forma lor produce satisfacie oamenilor.
3. Scopul n sine al artei. Hegel formuleaz la acest aspect ntrebarea: care e scopul (interesul), pe care i-l propune
omul la producerea operelor artistice? Rspunsul, n viziunea
1

Hegel. Op. cit., p. 47.


271

filozofului, trebuie s ne conduc la adevratul concept al


artei nsi.
Contiina obinuit ne spune c arta are temei n principiul imitaiei naturii. Ea, ca dexteritate de a produce ntocmai
formele naturii, trebuie s constituie scopul esenial al artei.
Iar rezultatul reproducerii trebuie s provoace satisfacie
deplin. Observm, deci, c viziunea iniial a lui Hegel n
determinarea scopului artei coincide cu a lui Aristotel. ns
Hegel merge mai departe, preciznd c arta are mijloace limitate de imitaie i de se oprete la scopul formal al simplei
imitaii, atunci n loc de via real ea obine numai similitudinea vieii. Simpla imitaie a artei sucomb n concurena
ei cu natura, dnd impresia unui vierme, care ncearc s se
trasc dup un elefant1. Apoi imitaia poate servi picturii,
sculpturii, dar cum o atribuim arhitecturii, care aparine i ea
artelor frumoase? Prin urmare, dei naturaleea nfirii
exterioare constituie o determinaie esenial, totui scopul
artei nu este nici simpla imitare a fenomenelor, nici naturaleea existent nu este regula artei2.
Apare o alt ntrebare spre rezolvarea precedentei: care
este coninutul artei i de ce trebuie reprezentant acest coninut? Opinia curent, zice Hegel, ar fi c sarcina i scopul artei
este de a nfia simurilor noastre tot ce are loc n spiritul
omenesc. Drept urmare, scopul artei ar fi cuprins n urmtoarele: s detepte i s nvioreze sentimentele somnolente,
nclinaii i pasiuni de tot felul, s umple inima, s-l fac pe
om s treac n mod dezvoltat sau nedezvoltat prin toate
sentimentele pe care le poate avea, tri i produce sufletul
uman n interiorul lui cel mai adnc i mai ascuns; s-l fac s
simt tot ceea ce e n stare s ajute i s mite inima omului n
1
2

Hegel. Op. cit., p. 48-49.


Ibidem, p. 51-52.
272

adncurile ei, n diferitele ei laturi i posibiliti; s nfieze


sentimentului i intuiiei spre a fi gustate estetic tot ceea ce
spiritul posed esenial i mare n gndirea i n ideea sa,
grandoarea ceea ce este nobil, etern i adevrat; de asemenea,
s fac s fie nelese nenorocirea i mizeria, rul i crima; s
ne nvee s cunoatem n ce au ele mai intim oribilul i
ngrozitorul, precum i plcerea i fericirea, i, n sfrit, s
fac imaginaia s zburde n voie n jocurile ei gratuite i s se
mbete de farmecul seductor al unor intuiii i senzaii ncnttoare1. Am reprodus aceast ampl caracteristic a coninutului artei, deoarece ea pn astzi servete de reper n studiul
esenei artei. Deosebirile ar fi n terminologia modernizat i
n accentuarea momentului psihologic, care de altfel la Hegel
tot este prezent. El precizeaz c arta trebuie s recurg la o
astfel de bogie de coninut pentru a ntregi experiena natural a existenei noastre exterioare i pentru a trezi n general
sus-numitele pasiuni. Experiena vieii noastre nu este att de
bogat ca s ne permit receptarea tuturor fenomenelor de
acest fel. Acest neajuns al experienei reale l completeaz
arta cu operele sale. Chiar iluzia aparent pe care o creeaz
arta permite de a ne include n coninutul vieii, trezind mnie,
ur, mil, fric, stim i admiraie, onoare i glorie. Hegel
conclude: Aceast trezire a tuturor sentimentelor n noi, trecerea prin sufletul nostru a tuturor coninuturilor vieii, producerea tuturor acestor micri interioare printr-o prezen exterioar numai iluzorie este mai ales ceea ce e considerat n
aceast privin drept extraordinar puterea specific a artei2.
La aceast putere specific a artei vom mai reveni.
Acum, ns, mpreun cu Hegel, desemnm un scop esenial
mai nalt al artei. Dar pentru a ajunge la el filozoful face o
1
2

Hegel. Op. cit., p. 52.


Ibidem, p. 53.
273

ampl analiz a concepiilor precedente de acest gen. Foarte la


ndemne i este reflexia ideii scopul substanial al artei ar fi
acela de a domoli violena slbatic a dorinelor, ele fiind att
de exprimate, c omul i poate spune: patima e mai puternic
dect sunt eu. Violena patimii e legat de coninutul mrginit
al dorinei sale. Arta mblnzete astfel de brutalitate, grosolnie a instinctelor, fiindc ea le face reprezentabile omului
pentru c el s se vad de la o parte, s-i vad poruncile necugetate. Aceste sentimente l pot doar ncerca i pe artist. El,
nfindu-le artistic, prin plsmuirile sale ne poate scoate de
sub puterea senzualitii. Cu att mai mult, preocuparea teoretic pentru art dezvolt atenia, adapteaz, acomodeaz la
semnificaia obiectelor ei facultatea de a compara un coninut
dat cu alt coninut i deschide spiritul pentru nelegerea universalitii tratrii i a punctelor de vedere1.
A doua destinaie, atribuit istoric artei, zice Hegel, ar fi
purificarea pasiunilor, instruirea i perfecionarea moral. Ideea
purificrii pasiunilor, autorul teoriei creia, tim, a fost Aristotel, sufer de acelai defect, ca i concepia precedent despre
domolirea dorinelor. Ea totui scoate n eviden meritul sau
lipsa purificrii n reprezentrile artei. Acest criteriu de eficacitate ne ajut la separarea a ceea ce este pur de aceea ce este
impur n pasiuni. Deci, purificarea mai desemneaz un scop al
artei de a instrui. Arta a devenit, de fapt, prima nvtoare a
popoarelor2. Ea instruiete, educ prin ceea ce este valoros n
coninutul ei. Iar, dac scopul artei este redus la utilul care e
nvtura, fr a evidenia cealalt latur a ei plcerea, distracia i ncntarea atunci arta e lipsit de scopul final n sine
nsi i se reduce la un simplu mijloc. Dar astfel noi ajungem
la limita cnd arta este redus la un joc distractiv, la un simplu
1
2

Hegel. Op. cit., p. 55.


Ibidem, p. 57.
274

joc al instruirii. Aceast viziune este ndreptit de unii, precizeaz Hegel, prin faptul c arta ar servi perfecionrii morale
ca int final. n aceast reprezentare se mbin instruirea cu
purificarea pentru ameliorarea omului scop suprem al artei.
Constatm c pn aici Hegel a urmrit logica predecesorilor
si n aceast problem. Mai departe el se include cu punctul
su de vedere n relaia art-moral. Ea const n urmtoarele:
dac arta ar trebui s serveasc drept mijloc pentru scopuri
morale i n general s se pun n serviciu supremului scop
moral al lumii, instruind i ameliornd, ar nsemna c ea nu iar avea n sine scopul su substanial. A reduce arta la moral,
dup Hegel, este o fals reprezentare, care o diminueaz pn la
utilitate. El socoate c arta este chemat s descopere adevrul
n forma plsmuirii artistice sensibile, s nfieze conciliat
opoziia vieii cu a contiinei. Arta, prin urmare, i are scopul
final n ea nsi, n aceast reprezentare i dezvelire. Alte scopuri, cum sunt: instruirea, purificarea, ameliorarea, ctigul bnesc, fuga dup faim i cinste, nu privesc opera de art ca atare i nu-i determin conceptul1.
Conceptul artei, precizeaz Hegel, istoricete n-a fost determinat din momentul apariiei ei. Tratarea lui greit s-a
nscris n cultura universal sprijinit pe diferite reflexii i
chiar era prezent i n filozofie. Numai dup ce filozofia a
nvat s nving temeinic rezolvarea contradiciilor (opoziia dintre contient realitate) a renviat i tiina despre art
estetica. Ea, ca disciplin filozofic, a contribuit la estimarea
mai nalt a artei. Estetica evideniaz destinul valorificator al
artei ptrunderea n contradiciile vieii. Atunci cnd Hegel
determin c arta este chemat s nfieze conciliat
opoziia sus-menionat, ajungnd la adevr n forma plsmuirii artistice sensibile (idee prezent i n estetica lui
1

Hegel. Op. cit., p. 61.


275

Herder), de fapt el propune o rezolvare foarte modern a


scopului artei. Cu ce se ocup arta i pn acum, ne ntrebm
noi, dac nu cu descoperirea a noi modaliti de reflectare i
intrare n venicile contradicii ale vieii reale, n diferitele ei
aspecte? Arta n tot modernismul ei ne propune mijlocirea i
concilierea gndit a nepotrivirilor i opoziiilor existente i
posibile. Ea particip la prezentarea vieii n formele sale
specifice, ajungnd la un adevr artistic, i nu tiinific. i ntruct filozofia ofer, dup Hegel, doar cunoaterea sprijinit
pe gndire a esenei opoziiei, ea arat c adevrul nu const
dect n rezolvarea opoziiei, i anume, c eventual opoziia i
termenii ei exist n conciliere1.
Frumosul ca ideal
Hegel mparte estetica sa n trei pri principale: general
cu coninutul ideii frumosului artistic ca ideal; particular,
care prezint succesiunea formelor particulare de plsmuire
artistic; individual, n care arta este prezent ntr-un sistem
al genurilor i speciilor ei particulare. Acum ne oprim la conceptul frumosului n general, deci la partea general.
Frumosul ca ideal este o idee ntr-o form determinat.
Ideea nu e altceva dect conceptul, realitatea conceptului i
unitatea amndurora Aceast unitate a conceptului i a realitii este definiia abstract a ideii2. Hegel ntreprinde o analiz riguroas a esenei conceptului, pentru a demonstra
obiectivitatea i determinaiile lui ca universalul, particularul
i individualul. Conceptul e o totalitate concret. De exemplu,
reprezentarea albastru are ca culoare drept concept al ei
unitatea, i anume o unitate specific de clar i obscur. n
aceast unitate specific se exprim att obiectivitatea conceptului ca activitate proprie, ct i subiectivitatea sa. Aceast
1
2

Hegel. Op. cit., p. 61.


Ibidem, p. 113.
276

totalitate este ideea. Ideea este un ntreg, acordul care se


nfptuiete venic i este nfptuit ntre aceste totaliti i
unitatea mijlocit a lor1.
Lunga incursiune n problema frumos-idee-ideal are ca
scop demonstrarea faptului c frumosul este o categorie estetic fundamental, fr de care nu poate fi neleas opera de
art. Dar pn ajunge la aceasta, Hegel mai la concret pune n
discuie problema deja amintit frumosul n natur. O face
pentru a ne convinge c prima existen concret a ideii este
natura, iar prima frumusee este frumuseea naturii. ns natura ca realizare a ideii ajunge la o finalitate, care nu corespunde conceptului ei. Conceptul sau ideea este aceea ce e n
sine infinit i liber. Viaa natural nu depete simirea, care
rmne n sine fr s ptrund complet ntreaga realitate i
care, n afar de aceasta, se gsete pe sine nemijlocit condiionat, mrginit i dependent, fiindc ea nu este determinat liber prin sine, ci este determinat prin altceva. Aceast soart o are realitatea finit nemijlocit a spiritului n ce
privete tiina i voina sa, ntmplrile, aciunile i destinele
lui2. Natura nu satisface spiritul prin faptul c conceptul nu
se manifest n totalitatea sa. El rmne numai un ce interior, existnd pentru interiorul cunoaterii gnditoare, n loc s
apar vizibil n realitatea exterioar. De asemenea conceptul
(ideea) realizat n natur nu recheam din dispersiunea lor
miile de amnunte concentrate ntr-o unic expresie i ntr-o
unic form3. Astfel, Hegel ajunge la formulrile: frumosul natural moare fr ca s fie recunoscut n frumosul artistic;
frumosul din natur este imperfect, incomplet. Frumosul
artistic e ceva mai superior i complicat dect frumosul natural.
1

Ibidem, p. 117.
Hegel. Op. cit., p. 158.
3
Ibidem..
2

277

n el Hegel examineaz trei laturi principale: idealul ca atare,


modul idealului determinat ca oper de art i subiectivitatea
creatoare a artistului. S urmrim aceast logic n esena ei.
Idealul este manifestare a artei, corespondentul adecvat al
specificului ei i conceptul ei central. n ideal se nfptuiete
prin rsfrngerea sensibil a ideii unirea liber a interiorului i
exteriorului, generalului i individualului. Natura idealului artistic const n reducerea existenei exterioare la spiritual,
astfel ca fenomenul exterior s devin relevare a acestuia.
Aceast reducere la interior nu ajunge n art pn la extrema
gndirii (adic nu e abstracie), ci se oprete la mijloc, n care
coincid ceea ce e numai exterior i ceea ce e numai interior.
Idealul este, prin urmare, realitatea retras din mulimea amnuntelor i a constrngerilor, ntruct n nsi aceast exterioritate interiorul apare erijat n faa generalitii ca individualitate
vie1. Aceast cutare de manifestare a generalului n individual, de atingere a unei uniti n opera artistic face ca idealul s
fie expresie a frumosului. Iar ntruct frumosul nu exist dect
ca unitate total, dar subiectiv, subiectul tot se adun din
dispersarea lui ntr-o totalitate i independen superioar. Ea
este individualitatea sufletului care nu poate fi pierdut sau
rpit. Prin mijlocirea subiectului se obine individualitatea coninutului i a formei care duce la ideal, ntruct el nu ine numai
de frumuseea formei. O figur absolut regulat dup forma ei,
scrie Hegel, poate fi totui rece i lipsit de expresie. Caracterul viu al idealului se bazeaz pe semnificaia spiritual fundamental i determinat, care trebuie s fie reprezentat, este
elaborat pn la capt i complet n toate prile particulare ale
fenomenului exterior, n inut, poziie, micare, trsturile feei, n forma i figura membrelor etc., nct nu rmne nimic gol
i semnificativ, ci totul se dovedete a fi strbtut de acea sem1

Hegel. Op. cit., p. 162-163.


278

nificaie1. Caracterul extrem de viu al operelor i distinge pe


marii artiti. Anume ei, culegnd i alegnd, comportndu-se n
mod creator, plsmuind dintr-o unic nitur n propria-i imaginaie semnificaia ce-l anim, recunosc formele corespunztoare cu simire i sentiment adnc2.
Hegel i pune ntrebarea: cum este n stare idealul s se
menin n ciuda introducerii lui n exterioritate i finitate, i,
deci, n ceea ce este neideal? i viceversa: n ce fel este n
stare existena finit s recepteze n ea idealitatea frumosului
artistic? Ca rspuns el gsete trei modaliti de exprimare a
idealului, i anume: modul determinat ideal ca atare; aciunea; modul determinat exterior al idealului.
Modul determinat ideal ca atare const n necesitatea
artei de a face centrul reprezentrilor sale ceea ce este divin.
Ca universalitate i unitate el exist n esen numai pentru
gndire. Evreilor i mahomedanilor li se interzice s deseneze
imagini ale divinitii. De aceea la ei arta plastic nu e
dezvoltat. Numai lirica intenioneaz preamrirea puterii i
miestii dumnezeieti. Pe de alt parte, divinul este determinat, totui, n chip esenial n sine nsui. Aceasta permite
divinului de a fi intuit i reprezentat plastic n art, fapt care
duce la desfacerea substanei divine unice ntr-o multitudine
de zei independeni, ca n concepia politeist a artei greceti.
n reprezentarea cretin Dumnezeul apare ca om real, angajat
direct n ceea ce este pmntesc i lumesc. Divinul astfel este
prezent i activ n simirea i sufletul, n voina i faptele
omului i n felul acesta oamenii ptruni de spirit divin ca
sfinii, ca cei pioi, pot fi de asemenea obiect potrivit pentru
arta ideal. Odat cu particularitile divinului i ale existenei
lui determinate, i deci lumeti, iese n lumin particularitatea
1
2

Ibidem, p. 179.
Ibidem, p. 180.
279

realitii omeneti. ntreaga via sufleteasc a omului, cu tot


ce o mic n strfundurile ei i constituie o putere n ea, fiecare sentiment i pasiune, orice interes mai adnc al inimii,
aceast via concret formeaz materialul viu al artei, iar
idealul este reprezentarea i exprimarea acestuia1.
Divinul ca spirit pur n sine este numit obiect al cunoaterii gnditoare. Dar spiritul ntrupat n activitate, ca rsunet
al inimii omeneti, aparine artei. Arta reprezint zeii, apostolii, sfinii, pe Christos ntr-o particularitate care se disperseaz
de natura lor exterioar i finit, ea fiind purificat. Calmul
extern i neactiv, sau acest popas, constituie ceea ce este
ideal ca atare i n forma modului determinat. Zeii, chiar angajai n situaii complicate, trebuie totui s-i pstreze
mreia lor nepieritoare i intangibil. Pe cnd idealul n
domeniul lumescului i omenescului este eficient printr-un
coninut substanial ce umple sufletul unui om, lui i se atribuie puterea de a domina particularitile subiectivitii. Anume prin aceasta caracterul particular al simirii i aciunii este
nfiat ca fiind n mai mare acord cu propriul ei adevr
interior. Astfel, n art se reflect ceea ce este nobil, excelent,
perfect n sufletul omenesc. Moralul, divinul se releveaz ca
ceea ce este puternic n subiect, iar el i concentreaz via sa
activitate, puterea sa de voin, interesele i pasiunile sale
numai n acest ce substanial, pentru a-i satisface prin art
adevratele sale nevoi interioare2.
Observm c Hegel este preocupat de modul n care trebuie s fie reflectat n art spiritualul n cazul cnd prin el se
ajunge la ideal ca atare n forma lui determinat. Arta, avnd
sarcina s nfieze ideea pentru contemplare nemijlocit n
1
2

Hegel. Op. cit., p. 182.


Hegel. Op. cit., p. 183.
280

forma sensibil, i nu ca spirit pur, caut aceste forme de


plsmuire diferite conform obiectului reprezentat. Deci, n
aceast activitate este implicat o aciune. n ce const
specificul ei?
Aciunea e descompus n trei puncte principale: starea
general a lumii, situaia i conflictele ei i prinderea situaiei
de ctre subiectivitate i reacia prin care iese la iveal lupta
i rezolvarea diferendului, adic aciunea propriu-zis. Dac
ne distanm de multele i lungile incursiuni ale lui Hegel n
tratarea acestor puncte principale de pe poziiile determinate ale divinului, spiritului, cheia cruia noi deja o cunoatem, desprindem nite judeci foarte adnci cu actualitate modern. Aa, gsim c n starea general a lumii este prezent
substanialul, ceea ce este propriu-zis esenial n cuprinsul
realitii spirituale. n sensul acesta putem vorbi, de exemplu, despre starea culturii, a tiinelor, a simului religios, sau
despre starea finanelor, a administrrii, justiiei, a vieii de
familie i a altor forme de via. Toate aceste laturi sunt, de
fapt, numai forme ale unuia i aceluiai spirit i coninut,
care se realizeaz i se expliciteaz n ele1. Mai precis, scrie
Hegel, este vorba despre starea universal a realitii spirituale i voinei, prin mijlocirea creia spiritul mbrac existena concret. Iar manifestarea voinei este i ea diferit n
dependen de condiiile statale i esena statului n diferite
timpuri. Manifestarea individualitii din punctul de vedere al
moralitii, de exemplu, este cu totul diferit n epoca eroic a
antichitii i n actualitatea hegelian. Individul eroic nu era
separat de totalitatea moral creia i aparinea i o prezenta.
Din contra, persoana contemporan, ca obiect al artei, este
separat de moral, avnd scopuri i raporturi individuale,
ea rspunde de propria sa aciune, nu i de activitatea ntregu1

Hegel. Op. cit., p. 185.


281

lui substanial (familia, societatea) cruia i aparine. Aceasta


implic i deosebirile n plsmuirea artistic. Cnd faptele,
istoriile i caracterele aparin unor timpuri vechi, artistul obine prin aceasta liberare de accidentalitatea exteriorului, mn
mai liber pentru modul su de a plsmui artistic n ce
privete particularul i individualul n timp ce multiplele
fire ale mijlocirii condiiilor i mprejurrilor (contemporane
n.n.), cu ntreaga lor ambian de amnunte, pun n acelai
timp la ndemn artistului mijloace i puncte de reper pentru
a nu srci individualitatea de care are nevoie opera de art.
Mai precis, o epoc eroic ofer avantajul c individul, n
general, nu ntlnete n acele timpuri substanialul, moralitatea, dreptul n faa sa ca pe o necesitate legal, i, deci,
poetul are naintea ochilor si, n chip nemijlocit, ceea ce
pretinde idealul1.
Hegel, analiznd modul de creaie a tragediilor de ctre
Shakespeare, evideniaz independena caracterelor eroice
ieite din coninut, din a crui realizare ele i-au fcut scop.
Altfel este cazul dramelor istorice n care domin elementul
istoric pur exterior ca material principal. De aceea n cazul
doi plsmuirea artistic este mai departe de ideal. Astfel se
ajunge la ideea c starea universal mai ideal corespunde
ndeosebi anumitor epoci, arta i alege, cu precdere, pentru
plsmuire o clas sau o stare anumit: pe aceea a principiilor.
Ea face aceast alegere nu din aristocraie, ci din cauza
completei liberti a voinei i a nfptuirii care se gsete
realizat n noiunea de princiar2. n antichitate individul
prinul, monarhul era purttorul i exclusiva realitate a dreptului, moralei, a legitii n general. De aceea realitatea este
prezentat n figuri ideale. n prezenta stare general a lumii
1
2

Hegel. Op. cit., p. 195-196.


Ibidem, p. 197.
282

noastre cu dezvoltatele ei relaii juridice, morale i politice


mai rmne loc liber pentru hotrri particulare independente
doar n sfera liber a familiei (bun tat, brbat onest, femeie
cumsecade). Aici omul este ceea ce este, face ceea ce face
dup liberul su arbitru. Dar i acestor idealuri, dup Hegel, le
lipsete un coninut mai adnc, rmnnd numai latura subiectiv a felului de a simi. Coninutul mai obiectiv este dat de
ctre relaiile stabile deja existente, adic este fixat, am zice
noi, de legile sociale. Acest coninut acum este prezentat n
art prin indivizi cu subiectivitatea lor interioar, n moralitatea lor. Pentru timpul nostru, spune Hegel, ar fi nepotrivit
s mai vrem s erijm idealuri de judectori sau monarhi. Ei
doar nu fac dect i ndeplinesc obligaiile sale determinate,
corespunztoare ordinii i prescrise prin drept i lege. Funcionarii de stat chiar de mai adaug n individualitatea lor
blndee a comportrii nu este ceea ce constituie lucrul principal al coninutului substanial, ci este ceea ce este mai indiferent i secundar. Prin urmare, fiecare individ aparine, oricum s-ar suci i nvrti, unei ordini subzistente a societii i
el nu se nfieaz ca form independent, total i n acelai
timp individual i vie a acestei societi nsei, ci apare
numai ca un membru limitat al ei1.
Hegel, ns, este mre prin aceea c nu se oprete la
evidenierea limitrii individului contemporan lui. El caut
ce-l poate nla n aceste condiii sociale strict determinate de
lege, care ar putea fi reflectate n art, ar fi coninutul ei. Ca
exemplu real i servete spiritul poetic al lui Schiller i
Goethe n ncercarea de a rectiga nuntrul relaiilor date
ale vremurilor moderne pierduta independen a figurilor
plsmuite de ei. n aceast situaie, stare general a lumii
oamenii artei caut a reconstrui independena individual.
1

Hegel. Op. cit., p. 200.


283

Starea ideal a lumii pe care arta ar pretinde a o reda


constituie, dup spusele lui Hegel, doar posibilitatea plsmuirii individuale. De la ea arta trebuie s treac la nfiarea caracterelor i aciunilor determinate, deci de la general la
particular i individual. Pentru aceasta el evideniaz situaia
care este presupoziia special n procesul autoexteriorizrii
propriu-zise. Situaia astfel ar fi condiia care stimuleaz manifestarea coninutului spiritual. Hegel menioneaz c pentru
diverse arte (genuri), cerinele sunt diferite. Sculptura n varietatea interioar a situaiilor este limitat; pictura i muzica
sunt mai cuprinztoare i mai libere; cea mai inepuizabil ns
este poezia. Dar situaia ca condiie numai nu este ndestultoare. Ca form a generalitii (starea general a lumii), ea
este nedeterminat, nct avem n faa noastr numai situaia
lipsei de situaie. Aceast generalitate nu d nc motiv de
vreo opoziie i la soluia necesar ei. De aceea diviziunea
constituie esena situaiei, care devine conflict ce duce la
reacii, i n aceast privin formeaz att punctul de plecare,
ct i trecerea la aciunea propriu-zis. Astfel, situaia este
treapta mijlocie ntre starea general a lumii n sine nemicat
i aciunea concret n sine deschis aciunii i reaciunii1.
n aceast lung, plin de amnunte expunere este necesar
s desprindem ideea principal pe care vrea s-o ilucideze
Hegel. Ea const n aplicarea dialecticii gndirii (subiective)
procesului concret al cutrilor n creaia artistic. Parc s-ar
urmri treapt cu treapt drumul parcurs n alegerea modului
de trecere de la ideea artistic general la individualizarea,
realizarea ei. Urmtorul moment ne convinge n consecutivitatea analizei dialectice hegeliene, unde se trece de la situaia
de mijloc la conflict. El este cu totul ceva deosebit n viziunea
estetic a lui Hegel (ca i n filozofie de altfel). Ceea ce s-a
1

Hegel. Op. cit., p. 205-206.


284

examinat pn acum nu sunt calificate ca aciuni i nici nu


servesc n general motive pentru aciuni. Situaia, importana
ei ncepe acolo unde ea, n opoziie fa de altceva, prin
modul ei determinat fundamenteaz un conflict. Cu alte cuvinte, se desfoar aciunea ntr-o situaie concret, care duce la apariia contrariilor. Iar conflictul nu este altceva dect
ciocnirea acestor contrarii. Dar s urmrim logica autorului.
Conflictul i are temeiul ntr-o ofens care nu poate rmne ofens, ci trebuie nlturat; ea este o modificare a strii
care fr ea ar fi armonioas, stare ce trebuie schimbat din
nou. Aceasta provoac o colizie, care conine doar nceputurile
unei aciuni. Ciocnirea are nevoie de o dezlegare ce urmeaz
luptei contrariilor. Situaia plin de conflicte constituie ndeosebi obiectul artei dramatice. Ei i este hrzit, zice Hegel, s
reprezinte frumosul n forma lui cea mai complet i mai adnc, n timp ce sculptura nu este n stare s dea forma complet
unei aciuni prin care s fie puse n lumin marile puteri
spirituale, cu conflictele i concilierile lor. Nici pictura, cu tot
cmpul ei de micare mai larg, nu poate nfia dect un moment al aciunii. Situaiile date genereaz raporturi care nu pot
continua mult, ci necesit un remediu de transformare. Cu att
mai mult c frumuseea idealului rezid n acord netulburat,
calm i perfeciune. Conflictul distruge aceast armonie i
aduce n ideal, unit n sine, disonan i opoziie. Prin reprezentarea unei astfel de ofense, deci, nsui idealul este lezat. Iar
sarcina artei nu poate consta aici dect ca, pe de o parte, ea
totui s nu lase s piar n acest diferend libera frumusee, iar,
pe de alt parte, arta s nfieze disensiunea i lupta legat de
ea numai cu scopul de a scoate din conflicte ca rezultat armonia prin rezolvarea conflictelor, i numai n felul acesta s-i
pun n lumin completa ei esenialitate1. Adncimea conflic1

Hegel. Op. cit., p. 211.


285

telor depind de posibilitile genurilor de art. Felurile sau


tipurile conflictelor sunt urmtoarele: cu provenien din stri
naturale pur fizice, stri perturbatoare prin negativ, ru; spirituale care depind de natural, pozitive n sine, dar care includ
posibilitatea n diferende spirituale nscute din propria fapt a
omului. Primele conflicte pur naturale nu formeaz dect punctul de plecare pentru opoziii ulterioare. Conflictele de tipul doi
nfieaz tulburri i opoziii numai ca prilej prealabil din
care decurg disensiunea i lupta una mpotriva alteia a puterilor
n sine i pentru sine spirituale ale vieii. Dar ceea ce e spiritual
nu poate fi pus n micare dect prin spirit, astfel i conflictele
spirituale trebuie s devin reale numai prin fapta omului,
pentru a se putea nfia n forma lor veritabil1.
Observm ct de filozofic este estetica lui Hegel. De
analiza profund a apariiei esenei i rezolvrii conflictelor
nu-i scap nici precedentele ajunsuri ale esteticii i nici intervenia n noi aspecte ale problemei date. Aa, autorul menioneaz faptele comise de om din netiin, din greeal, care
duc la conflicte, menionate i de Aristotel. Din aceast lezare
neintenionat (Edip omoar n lupt un om strin, care mai
apoi se dovedete a-i fi tat) este considerat de om ca ceva
sfnt i demn de veneraie. Deci, conflictul trebuie s fie de
lezare spiritual a unor puteri spirituale printr-o fapt a omului; o lezare contient, provenit din aceast contiin i din
intenia ei. Punctul de plecare putnd fi o pasiune, un act
violent, o prostie etc.; o ofens indirect ce servete generator
de conflict datorit mprejurrilor n care ea este nfptuit.
Consideraiile acestea, ns, servesc punct de plecare pentru
ceea ce Hegel numete aciune. Sufletul, afectat de circumstane, se simte ndemnat s acioneze n chip necesar contra
a ceea ce tulbur i mpiedic, opunndu-se scopurilor i pasi1

Hegel. Op. cit., p. 219.


286

unilor sale. Unei aciuni productoare de conflict i se opune


o reaciune. Cu aceasta idealul intr n micare, avnd n fa
dou interese smulse din armonia lor i pretinznd cu necesitate, n contradicia lor reciproc, o dezlegare. Aceast dezlegare este elementul al treilea n gradaia autorului, precedat de
starea general a lumii i de situaia determinat.
Aciunea ca o sintez a premergtoarelor momente, la rndul ei, conine: puterile generale coninutul i scopul esenial al aciunii; indivizii, care acioneaz; caracterul. Primul
component sunt puteri afirmative (sacrificii, veritabil coninut
al divinului i omenescului) i puteri negative (rul, oribilul,
nenorocirea, brutalitatea violenei, duritatea forei). Cele afirmative au un coninut veritabil al aciunii ideale i sunt plsmuite ca indivizi independeni, expresivi zeii greci n antichitate. n arta modern se ntlnete concepia unor puteri
determinate i, totodat, generale n sine. Dar acestea, concretizeaz Hegel, sunt n cea mai mare parte numai sterpe i reci
alegorii ale urii, invidiei, geloziei, n general ale virtuilor i
viciilor, ale credinei, speranei, dragostei, fidelitii etc. n
toate acestea noi nu credem, ele sunt abstracii ce prezint
doar momente i laturi ale caracterelor omeneti. Nici chiar
ngerii nu au n sine generalitate i independen, cum au
Marte, Venus, Apollo, Okeanos i Helios. Zeii i puterile universale n general sunt ceea ce pune n micare aciunea, dar
n realitate lor nu trebuie s li se atribuie aciune individual
propriu-zis; aciunea i revine omului1.
Aciunea const n sarcina artistului s serveasc de mijlocitor ntre zei i oameni, s uneasc aceste dou laturi deosebite cu o fin legtur, fcnd nceputurile vizibile n interiorul omenesc, scond n eviden i universalul i esenialul care acioneaz aici i prezentndu-l intuiiei individua1

Hegel. Op. cit., p. 230.


287

lizat pentru sine. Sufletul omului trebuie s se reveleze pe


sine n zei, care sunt formele generale i independente a ceea
ce acioneaz i stpnete n interiorul su1. Hegel aduce o
sumedenie de exemple din subiectele artei dramatice pentru a
demonstra c sentimentele sufletului uman pot fi tot att de
mree ca ale zeilor. Ba mai mult: raportul cu adevrat ideal
const n identitatea zeilor i oamenilor, n care coninutul
lor este propriul interior al indivizilor. Zeii sunt coninutul
general a ceea ce n individualitatea omeneasc mpinge la
decizii i aciuni, ei rmnnd calmi i lipsii de pasiuni.
Patosul este aciune omeneasc ce-i umple i-i ptrunde ntreg sufletul omului. Iubirea de sor a Antigonei este un patos, un coninut al raionalitii i al liberei ei voine. Oreste
nu-i omoar mama pornind dintr-un impuls interior al
sufletului pe care l-am numi pasiune, ci patosul care-l mn la
fapt este bine cumpnit i absolut precugetat. n privina
aceasta nu putem spune c zeii posed patos.
Patosul constituie, determin Hegel, domeniul autentic al
artei. Reprezentarea lui este eficient operei de art, deoarece
patosul atinge o coard care rsun n sufletul oricrui om.
Patosul ne mic prin puternicia sa n existena uman. De
aceea el trebuie s fie veritabil, s nu fie n genul comic sau
cel tragic o simpl prostie i o marot subiectiv. n el
bogia interiorului sufletesc nu rmne numai concentrat i
intensiv, ci se exteriorizeaz n mod extensiv, devenind figur
complet dezvoltat2. Prin aceast concentrare interioar i
exteriorizare a patosului se deosebesc esenial etniile. Hegel
afirm c popoarele cu o reflexie cultivat sunt mai elocvente
n exprimarea pasiunilor lor. Iar spiritul individual n care se
nfieaz patosul trebuie s fie un spirit plin de coninut. n
1
2

Ibidem, p. 232.
Hegel. Op. cit., p. 239.
288

acest sens Goethe i Schiller prezint un contrast uimitor. Dar


pentru c patosul s fie n sine concret, s fie plsmuit ca patos al unui spirit bogat i integral el se ncheag n indivizi
particulari ca totalitate i individualitate n caractere.
Caracterul constituie, conform viziunii hegeliene, punctul central al reprezentrii artistice ideale, ntruct lucrurile
examinate pn acum (puterile generale ale aciunii, indivizii)
el le unete ca momente ale propriei sale autoriti. n descrierea caracterului se evideniaz alegerea i reprezentarea artistic a frumosului. Caracterul include patosul ca o latur principal a sa. Hegel afirm c sufletul omului este vast, el nchide n inima sa nu un singur zeu, ci ntregul Olimp. Caracterul trebuie s manifeste aceast bogie de trsturi nchegate
ntr-un singur subiect, nu n forma dezlnat cum o fac copiii
n joc, gsindu-i ocupaie de o clip, dar fiind lipsii de caracter. Reflectarea caracterului necesit ptrunderea n diferitele
micri ale sufletului omenesc, las amprenta pe ele, nu se las
copleit i nu se pierde n ele. Din contra, n el se conserv
interesele, scopurile, nsuirile obinnd subiectivitatea concentrat n sine. Pentru obinerea acestor caractere cea mai potrivit este poezia epic i, mai puin, cea dramatic i liric.
Hegel i atribuie caracterului un loc important n plsmuirea artistic, deoarece el condenseaz n sine premergtoarele
momente ca momente ale unitii sale. Caracterul este rezultatul mbinrii unei singulariti concrete cu universalitatea;
redarea obiectivului n subiectivul viziunii creatorului; conexiunea exteriorului i a interiorului, unde exteriorul este situaia concret, iar interiorul este caracterul nsui. Astfel, caracterul este esena aciunii ca obiect al artei. Situaia doar trecnd n aciune este materia extern cu ajutorul i prin intermediul creia se formeaz i se prezint. Unitatea aceasta dialectic, obinut n caracter, face caracterul centrul reflectrii
artistice i atingerea idealului n art.
289

S ne amintim c Hegel trateaz idealul ca idee identificat cu realitatea sa. Cu aceasta el ncepe desfurarea frumosului artistic, sau a idealului. Pn acum s-a urmrit individualitatea uman i caracterul ei. Dar omul posed i o existen
exterioar concret, ntocmai ca statuia zeului, templul. De
aceea Hegel evideniaz unele trsturi ale unui cmp aproape de necuprins cu vederea, cmp al relaiilor i angajrii n
ceea ce este exterior i relativ1. Ctre acest cmp se atribuie
locul, timpul, clima; folosirea naturii exterioare pentru scopurile sale; raporturile spirituale enorm de vaste (familia, nrudirea, proprietatea, viaa la ar i ora, cultul religios, strile
sociale, politice, de comunitate, diversitatea moravurilor i
obiceiurilor). Arta ca putere spiritual are menirea de a ne
nla deasupra ntregii sfere a nevoilor, lipsurilor i dependenei, de a ne elibera de inteligena i de spiritul pe care
omul le risipete n acest domeniu. Omul, pe de o parte, cu
integralitatea sa, i lumea extern, pe de alt parte, coerent i
rotungit, ct ar fi de desprite sunt cele dou lumi n relaii
eseniale ntre ele i anume aceasta constituie realitatea concret, a crei reprezentare artistic ne d coninutul idealului2. Dar n ce forme poate reprezenta arta cuprinsul unei
astfel de totaliti, i nc ntr-un chip ideal? Pentru a rspunde acestei ntrebri Hegel iari evideniaz trei aspecte
ale operei de art: exterioritatea abstract ca atare, spaialitatea, figura, timpul, culoarea, care pentru sine are nevoie de
form artistic; nfiarea exteriorului n realitatea lui concret; destinaia operei de art desftarea intuiiei unui public, care pretinde ca n opera de art s se regseasc pe sine,
cu adevrata sa credin, simire i fel de a vedea i s se

1
2

Hegel. Op. cit., p. 249.


Ibidem, p. 251.
290

poat pune de acord cu obiectele reprezentate1. Desfurarea


acestor aspecte prezint interes pentru creatorii, criticii de
art, deoarece ei ptrund n laboratorul creaiei artistice, n
amnuntele ei. Noi ns le vom depi.
Teoria creaiei artistice ncununeaz partea general a
esteticii hegeliene destinate frumosului artistic sau idealului.
Menionm minuiozitatea analizei teoretice a multor opere
artistice ntreprinse de Hegel pentru a demonstra c realizarea
ideii frumosului, ntruchiparea idealului n art este de talia
unui talent sau, i mai bine, geniu. Geniul fiind activitatea
productiv a imaginaiei, capacitate de a nsuflei, naturalee
n creaie prin formele artei. Artistul autentic (geniul) ca subiect se contopete cu obiectul su i creeaz din viaa interioar a sufletului su i a propriei imaginaii. Contopirea subiectivitii artistului cu obiectivitatea n reprezentarea artistic
rezult n originalitate, ea fiind o integritate a manierei, adic
a individualitii artistului i stilului ce ine de condiiile
impuse de materialul lui. Adevrata creaie artistic necesit
o manier individual, mijlocit de un stil adaptat la materialul fiecrui gen de art. n caz contrar, maniera se poate
transforma n manierism. n genere maniera, stilul i, ca rezultat, originalitatea este ceva att de specific, o gndire i o
voin subiectiv pe care o d ascultrii inspiraia geniului. A
determina maniera n termeni teoretici e att de dificil, nct
pn la urm Hegel scrie: A nu avea nici o manier a fost de
cnd este lumea singura manier mare, i exclusiv n acest
sens trebuie s-i numim originali pe Homer i pe Sofocle, pe
Rafael i Shakespeare2.
ntregirea primei pri a esteticii hegeliene necesit unele
precizri. Am observat deja c estetica gnditorului german
1
2

Ibidem.
Hegel. Op. cit., p. 304.
291

este destul de filozofic. Chiar compartimentele ei corespund


clasificrii nfptuite n filozofie. Aa, n Prelegerile de estetic compartimentul destinat frumosului n general corespunde tiinei logice; frumosul n natur filozofiei naturii, iar teoria despre frumos n art filozofiei spiritului.
n acest mod Hegel reproduce sistemul su filozofic ntr-o
form specific, i anume a teoriei despre ideea frumosului.
Filozoful ca gnditor dialectic n estetic cade prad
propriei metode. Pe de o parte, el tinde a exclude din sfera
esteticii frumosul n natur din motivul c este nesatisfctor.
Pe de alt parte, nu se poate lipsi de el, deoarece frumosul n
natur i servete ca punct de plecare, ca frumos premergtor
frumosului n art. Natura cu frumuseea ei trectoare i mrginit nu reflect ideea n toat splendoarea ei. Ideea frumosului aici numai puin cte puin tinde spre via. Ea cu adevrat se autorealizeaz n frumosul artistic, care apare din condiii mai complicate dect cele naturale, din condiii sociale.
Arta unete generalul cu individualul, reflectnd coliziile vieii reale, care sunt adevratul ei coninut.
Arta, graie individualitilor creatoare, alege din starea
general a lumii adevrate opoziii, reflectnd nu interese particulare, ci diverse situaii. Situaiile, reflectarea lor artistic,
caracterizeaz nivelul dezvoltrii artei. Astfel, lipsa situaiei
nate chipuri artistice primitive, ca sculptura antic egiptean.
Situaiile lipsite de opoziii i ciocniri creeaz o art domoal, ca sculptura Venerei i satirilor. Iar situaiacolizie
devine fundamentul adevratei arte. Ea duce la formarea caracterelor, care concresc din condensarea relaiilor sociale.
Astfel, treapt cu treapt Hegel ne urc n viziunea sa despre
autorealizarea spiritului absolut, care nu-i gsete linitea
n frumosul artei i-i caut ntruchiparea n religie i
filozofie.

292

Estetica lui Hegel, fiind prima treapt a spiritului absolut


nu este lipsit de simul istoric. Gndirea artistic are o ntortocheat evoluie istoric, precutat n partea a doua a Prelegerilor de estetic, numit dezvoltarea idealului n formele particulare ale frumosului artistic.
Formele istorice ale artei
n precutarea formelor istorice ale artei Hegel se bazeaz
pe un principiu general al corespunderii formei i coninutului artistic. Coincidena sau necoincidena lor este miezul
artei i modalitii de dezvoltare a idealului n forma concret
istoric. Ideea prezint coninutul artei crui i aparine primordialitatea. Cu ct el este mai desvrit, cu att mai splendid trebuie s fie forma ntruchiprii, adic ideea i devine
ei nsi real. Sub acest aspect Hegel examineaz trei forme
principale ale artei: simbolic, clasic i romantic.
Conform viziunii filozofului german, n forma simbolic
a artei nu se ajunge la o integritate a formei i coninutului.
Forma este nc abstract i nedeterminat, deoarece ideea
numai tinde spre exteriorizarea artistic, dar nu e destul de
dezvoltat pentru aceasta. Forma i coninutul, chipul i semnificaia lui doar amintesc unul de altul, se acord unul altuia.
Arta simbolic, fiind prima ncercare n creaia artistic, nu
este nc o art adevrat, ci o pre-art. Ea, la rndul ei, are
trei trepte: simbolica incontient (religia veche persan, religia indic i arta egiptean), simbolica sublimului (arta panteist indic, mahomedan i mistica cretin), simbolica contient a formei comparative a artei (fabula, parabola, alegoria, poezia didactic i descriptiv, epigrama).
Coninutul acestei clasificri merit atenie pentru bogia
materialului analizat. Istoria artei simbolice, identificat de
autor cu arta popoarelor orientale, diminueaz nsemntatea
acestei arte. Ea, fiind socotit o copilrie a artei, o etap deja
293

depit n evoluia ei, servete doar postament n dezvoltarea


artei europene. n concepia filozofic a istoriei Hegel manifest o neglijare nendreptit a acestei arte. Parc pentru a se
corija, el accentueaz utilizarea simbolului nu numai n arta
oriental, dar i n arta clasic i cea romantic. Drept c menirea lui este alta dect n forma simbolic.
Hegel cu rigurozitate proprie lui se explic n esena
simbolului: Simbolul, n general, este o existen exterioar nemijlocit prezent sau dat pentru intuiie, dar o
existen care nu trebuie neleas aa cum este dat nemijlocit, nu trebuie luat ca atare, ci ntr-un sens mai larg i mai
general1. n simbol se deosebete semnificaia i expresia
acestuia. Prima este reprezentare, obiect, a doua o existen
sensibil sau o imagine oarecare. Simbolul este: un semn;
apoi nu un simplu semn; indiferent, cuprinde n sine ca element exterior i coninutul reprezentrii pe care el o nfieaz; n el nu este o absolut adecvare ntre semnificaie i
forma exprimrii ei. Aceste derivate sunt recunoscute chiar i
pentru arta simbolic. Autorul argumenteaz prin aceast
neadecvare a formei i coninutului n simbol diferitele trepte
prin care trece arta n evoluia ei i deosebirile artei la
popoarele indice, persane i egipteni: Indul se ridic numai
pn la ceea ce este absolut vid i, prin aceasta, pn la
abstracia egal de negativ fa de orice concret. La egipteni
invizibilul are o semnificaie mai plin: Ceea ce este mort
primete nsui coninutul viului2. De aceea Hegel afirm c
drept exemplu perfect de elaborare pn la capt a artei
simbolice servete Egiptul. El este ara simbolului, ara care
i pune problema autodescifrrii spiritului. Problemele rmn
nerezolvate, dar aici se ridic cele mai uriae construcii
1
2

Hegel. Op. cit., p. 312.


Ibidem, p. 363.
294

arhitectonice, ntrecnd prin infinitate de varieti colosalele


construcii ale inzilor. Astfel, arhitectura prezint pe deplin
arta simbolic. La egipteni gsim, conform afirmaiilor autorului, o dubl arhitectur, una supraterestr i una subpmntean. Construcii demne de admiraie i mirare la ei trebuie
s fie considerate n primul rnd piramidele. Deci, precizeaz
Hegel n partea a treia a Prelegerilor de estetic, ctre cele
mai vechi nceputuri ale artei clditului se atribuie coliba ca
locuin a omului, templul ca mprejmuire a divinitii i a
comunitii ei. Arhitectura corespunde ntocmai artei simbolice, deoarece ea n general nu este capabil s fac s se
ntrezreasc semnificaiile introduse n ea dect n elementul
exterior al mediului nconjurtor1. Ea este o vorbire fr
sunete, care se adreseaz spiritelor. Totodat, forma arhitecturii nu este numai un simplu simbol (cum sunt crucile
ridicate pe mormintele morilor), ci un remediu de unire a
popoarelor. Sacrul a constituit primul coninut al arhitecturii
independente. Hegel l citeaz pe Goethe: Sfnt este ceea ce
leag multe suflete unul de altul. Primul exemplu de unire a
popoarelor prin sacralitate a fost legenda turnului babilonean.
O astfel de construcie este simbolic, ntruct aceast cldire
indic o form i o figur ca exterior sacrul, adic, ceea ce
n sine i pentru sine unete oamenii2.
Analiza artei simbolice este variat n exemple i interesant prin coninut. Pentru a o ntregi mai apelm o dat la
unele generalizri ale autorului. El, vorbind despre simbol n
general i simbolica egiptean ca cea mai nalt treapt, accentueaz c nu orice figur prezint un simbol. Simboluri
sunt colosalii Memnoni, emitori de sunete la rsritul
soarelui. Simbolic reprezentare este istoria zeului Osiris,
1
2

Hegel. Op. cit., vol. II, p. 27.


Ibidem, p. 34.
295

care semnific umanul ca iniiator al culturii pmntului, al


mpririi ogoarelor, ntemeietorul proprietii i al legilor,
strns legate cu moralitatea i cu dreptul. Astfel, n Egipt
simbolul este, totodat, o totalitate de simboluri, nct ceea ce
se nfieaz odat ca semnificaie este ntrebuinat, la rndul
lui, i ca simbol al unui domeniu nrudit. Aceast unire de
nelesuri multiple n simbolic este avantajul acestei forme
artistice, cu toate c explicarea ei este, desigur, ngreunat de
semnificaiile ei multiple1.
Operele artei egiptene, cu simbolismul lor misterios, sunt
enigme. Simbol al spiritului egiptean este Sfinxul simbol al
nsui simbolicului. Din el, ce prezint tria i fora ntunecat a animalicului, tinde s se degajeze spiritul uman, fr
ca s ajung la reprezentarea deplin a propriei lui liberti i
a formei lui n micare Acest impuls impetuos spre spiritualitate contient de sine, care nu se sesizeaz pe sine n
singura ei realitate adecvat, ci se intuiete numai n ceea ce-i
este nrudit, devenind contient n ceea ce-i este chiar strin,
este simbolicul n general, simbolic care, mpins pe aceast
culme, devine enigm. n mitul grec, unde Sfinxul a pus
ntrebarea enigmatic: cine e acela care umbl dimineaa pe
patru picioare, la amiaz pe dou i seara pe trei? Edip gsete dezlegarea problemei omul. Astfel, Sfinxul este
dobort de pe stnc de om2. Elenul cu vestita inscripie:
Cunoate-te pe tine nsui! se reprezint printr-o alt form
a artei clasic.
n arta clasic conceptul frumosului se bazeaz pe unirea
liber a coninutului cu forma. Spre aceasta, spune Hegel,
zadarnic tindea forma simbolic. La astfel de realizare ajunge
doar arta clasic: Cci frumuseea clasic are drept interior al
1
2

Hegel. Op. cit., vol. I., p. 368.


Ibidem, p. 369.
296

ei semnificaia liber, de sine stttoare, adic nu semnificaia


unui oarecare ceva, ci ceea ce se semnific pe sine nsui i
prin aceasta, i ceea ce se tlmcete pe sine nsui. Acesta
este spiritualul care, n general, face din sine nsui propriul
su obiect1. Nu se permite afirmarea, zice Hegel, c la
popoarele rsritene lipsesc elementele adevratei frumusei,
sublimul divinitii, dar ele erau dispersate, aduse numai n
relaie fals unele cu altele. n arta clasic spiritul devine
accesibil intuiiei; determinat i particularizat, el prezint
umanul punctul central i coninutul adevratei frumusei
i al adevratei arte. Modul clasic de reprezentare artistic nu
mai poate fi n esen simbolica (cu toate c des intervin unele
elemente simbolice). Forma clasic red cu totul alt figur.
Ea este cea mai uman, cci doar exteriorul omului este
capabil s reveleze spiritualul n chip sensibil. Expresia uman este, desigur, material n ce privete faa, ochii, poziia,
gusturile, ea nefiind sub acest aspect ceea ce este spiritul, dar
chiar i n cuprinsul acestei corporaliti exteriorul omenesc
nu e numai viu i natural, ca cel animal, ci este viaa care
oglindete n sine spiritul. Ochii omului ne ngduie s-i vedem sufletul, dup cum ntreaga lui conformaie exprim n
general caracterul lui sufletesc2. ntocmai aa stau lucrurile
i cu sentimentele, tendinele, faptele, ntmplrile i aciunile
omeneti. n arta clasic exterioritatea nu este numai vie, ci i
spiritual. Aceast realizare istoric a clasicului au nfptuit-o
grecii. La ei simul frumosului, sentimentul i spiritul forma o
armonie fericit, care strbate toate reprezentrile propriei
esene libertatea elen. n Grecia expresia suprem a absolutului a fost arta, iar religia este nsi religia artei. n timp
ce arta romantic de mai trziu, dei este art, trimite totui la
1
2

Hegel. Op. cit., vol. I, p. 435.


Ibidem, p. 442
297

o form de contiin superioar celei pe care este n stare s


o dea arta1. Hegel numete contiin superioar religia i
filozofia, care preschimb arta.
Coninutul i forma artei clasice este individualitatea
liber n sine, nscut din libertatea spiritului care-i este lui
nsui limpede. Aceast schimbare implic artistului o poziie
deosebit de cea de mai nainte. Hegel accentueaz c mai
nti de toate producia spiritului este o aciune liber a unui
om chibzuit, care tie ce vrea i ce se poate. Imediat dup
aceast elevare a artistului grec urmeaz, ns, o diminuare a
lui n alegerea coninutului artistic. Judecai i singuri. Iat ce
afirm n acest caz Hegel. Artistul nu are nevoie s caute
coninutul ca n arta simbolic. Artistului clasic coninutul
trebuie s-i fie dat de-a gata, ntruct el este credin, credin
popular, sau ca eveniment ntmplat i transmis de legend i
tradiie. Astfel, el este eliberat de procesul crerii i naterii
coninutului pentru a nu se poticni n lupta pentru semnificaii autentice specifice. Artistul pur i simplu trebuie s
gseasc un coninut existent n sine i pentru sine, pe care-l
recepteaz i-l reproduce liber din sine nsui. Rmne s ne
ntrebm i noi de unde vine acest coninut, cum s-a cuibrit
el n artist, dac ne facem a uita de spiritul absolut al lui
Hegel, care-i gsete obiectivitatea n poporul grec. Dar s
menionm totui, c n aceast explicare de coninut el rmne de viziunea lui Aristotel. Filozoful grec, din contra, considera c n art se pot reda nu numai cele ntmplate, dar i
ceea ce putea s se ntmple. Aceast alegere, desigur, i
aparinea creatorului. La Hegel, ns, artistul, fiind eliberat de
tulburtoarea cutare a coninutului, cu att mai mult se
concentreaz asupra activitii de a plsmui forma artistic
exterioar, care s corespund ntocmai unui astfel de coni1

Ibidem, p. 446.
298

nut. n timp ce arta simbolic se repezea n aceast privin la mii de forme, fr s-o gseasc pe cea potrivit, arta
clasic este protejat de aa ceva. Artistului clasic i rmne s
transforme semnificaia n form numai libernd oarecum fenomenele exterioare date deja de accesoriile ce nu le aparin.
El nu imit numai, ci n acelai timp creeaz pentru ntreg mai
departe, adic ntregete, integreaz ceea ce nu este ndeajuns,
am zice noi, n acel dat. El lucreaz i pentru o lume prezent a religiei, ale crei subiecte date i reprezentri mitologice artistul le dezvolt mai departe prin liberul joc al artei1.
Perfeciunea, desvrirea artei clasice sunt redate de
diferite genuri de art n care se nfieaz pe sine idealul
clasic. Dar el este atins cel mai bine n sculptur. n ea arta
gsete drumul rentoarcerii spiritului n sine din masivitate i
material. Corporalitatea sculpturii are menirea de a exprima
idealul prin figura uman. n ea spiritul se ncorporeaz
devenindu-i prezent lui nsui n figura adecvat propriului
su interior2. Astfel, Hegel pentru realizarea schemei sale
generale subapreciaz ntr-o oarecare msur rolul artistului,
destinaia lui transformnd-o n cazul dat ntr-o simpl translare a esenei spirituale n figura uman redat n sculptur.
Estetica sculpturii const n atingerea armoniei artistice dintre
coninutul spiritual i forma exterioar frumoas, n care ambele pri nu au nici o statornicie, iar creatorul este un mediator al integritii lor, fie i talentat sau genial, dar mediator.
Arta romantic, conform viziunii hegeliene, devine o
nou concepie despre lume i o nou dezvoltare a artei. Principiul fundamental al ei este nlarea la sine a spiritului,
care tie c adevrul su nu const n cufundarea sa n corporalitate, ci n retragerea din exterior n interiorul su, consi1
2

Hegel. Op. cit., p. 448.


Ibidem, vol. II, sec]iunea a II-a.
299

dernd realitatea exterioar ca pe o existen ce nu-i este adecvat. Forma cedeaz n frumusee coninutului spiritual, care
ajunge la infinitatea sa, adic spiritualul trebuie s se reprezinte pe sine ca subiect plin de ceea ce este absolut substanial
i, deci, contient de sine i desvrit1. Acest absolut poate
avea urmtoarele forme ale coninutului i ale expresiei exterioare: figura omeneasc purttoare a divinului, omul, se nfieaz ca nsui Dumnezeu, care se tie pe sine unic i
universal; omul se fixeaz n propria sa sfer uman, coninutul l constituie finitul ca atare, att n privina scopurilor
spirituale, a intereselor lumeti, a pasiunilor, conflictelor, durerilor i bucuriilor, a speranelor i a satisfaciilor, ct i n
privina exteriorului, adic a naturii i a diverselor fenomene
ce aparin regnului ei2. Astfel, divinul ca coninut devine
foarte strmbat, dispar marile ntrebri referitoare la naterea lumii. ntregul coninut al artei se concentreaz asupra
intimitii spiritului, a sentimentului, a reprezentrii, a sufletului, care tinde spre unire cu adevrul, caut i se lupt s
creeze divinul n subiect i s-l pstreze aici. Arta are drept
unic ndeletnicire esenial lupta interioar a omului n sinea
lui i mpcarea cu Dumnezeu. Ea reprezint numai personalitatea i pstrarea ei. Imensul material al artei romantice
este ntreaga omenire n dezvoltarea ei.
Arta romantic, mbogindu-i considerabil coninutul, ntoarce spatele culmii frumosului (frumosului clasic). Ea mpletete interiorul cu elemente accidentale ale formei i acord trsturilor mascate ale urtului un cmp nelimitat3. Forma
nu mai este n stare s redea adecvat bogia coninutului n
frumos. Totodat, n aceast rupere a integritii formei i con1

Hegel. Op. cit., vol. I., p. 528.


Ibidem, p. 533.
3
Ibidem, p. 536.
2

300

inutului se exprim att superioritatea, ct i inferioritatea artei.


Aceast necorespundere o coboar la nivelul artei simbolice,
iar prin atingerea absolut a coninutului frumos o face net superioar artei clasice. Cu att mai mult c acest coninut
cuprinde o perioad istoric enorm, i anume: de la decderea
antichitii pn la arta contemporan lui Hegel.
Genurile de art care redau acest coninut spiritualizat sunt
pictura, muzica i poezia, genuri mai potrivite pentru subiectivitate dect arhitectura i sculptura. Subiectivitatea determin
faptul c exteriorul i interiorul nu se ntreptrund cu desvrire. n arta romantic ea nseamn interiorul rentors din existena lui concret i real n ceea ce este de natur ideal, n lumea sentimentului, a inimii, a sufletului, a contemplaiei1.
Sistemul artelor
Artele romantice sunt obiect de analiz n partea a treia a
Prelegerilor de estetic, numit de autor individual. Hegel
a intitulat-o Sistem al diferitelor arte. Ea nu este cu nimic
mai puin generalizatoare dect prile anterioare2. n sistem
se evideniaz cele cinci arte deja menionate. Ele sunt precutate n destinaia manifestrii lor, mbrcrii formelor artistice n simbolism, clasicism i romantism. Comparaia se face
pentru a ne convinge n corespunderea preponderent a unor
genuri de art formelor istorice.
Arhitectura este n principiu simbolic. n arhitectur spiritul nu s-a manifestat n bogia lui. n abstracie, n simetrie
exterioar ea face abia ntrezrit spiritul. Principiul istorismului conduce esteticianul la urmrirea evoluiei genului de art
n toate formele. Arta evolueaz de la o arhitectur ce servete
la nceput pe mori, cutnd forme de exteriorizare i apoi
pe cei vii n clasicism i romantism. Arhitectura are feele ei
1
2

Hegel. Op. cit., vol. II, p. 189.


Iano[i Ion. Hegel [i arta. Bucure[ti, 1980, p. 156.
301

n toate cele trei forme istorice. Astfel, se poate vorbi despre


arhitectura simbolic a Babilonului, Indiei i Egiptului, despre
arhitectura clasic n templele greceti i despre arhitectura
romantic n bisericile goticului medieval. Treptat ea se umanizeaz, proces ce se realizeaz n frumuseea ei. Arhitectura
devine mai simpl, dar totodat divers i jucu. La perfecionarea ei au participat coloanele dorice, ionice, corintice.
Mai apoi se adaug arcul, bolta i cupola cu tendina ei spre
cer a bisericilor gotice. ntre aceste arhitecturi exist o influen reciproc ce se manifest n existena simbolului n clasic, a clasicului n romantic. ns domeniul frumosului veridic
este totui cel al sculpturii clasice.
Sculptura este organic. n ea arta se retrage din exterior
n interior i spiritul se rentoarce n sine, se ncorporeaz n
ceea ce este cu totul material, prelucrnd aceast exterioritate
n aa fel, nct el i devine prezent lui nsui n ea i i recunoate n ea figura adevrat propriului su interior1. Sculptura este plastic. Grecii au redat idealul prin ea n forma figurii umane. n arta simbolic sculptura era greoaie, iar n cea
romantic ea cedeaz frumuseea sa muzicii i picturii.
Prima dintre artele romantice, care tinde la redarea corporal a spiritului, este pictura. Ea parc ar nfptui trecerea
de la corporalitatea sculpturii la una nou mai adecvat acestei forme de art. Dar pictura se dovedete a nu fi un mijloc
de expresie cu adevrat potrivit subiectivitii spiritului. De
aceea n art se recurge la figuraiile tonului cu sunetul i
rezonana lui temporal. Astfel, a doua art ce ine de principiul subiectiv este muzica. Ea renun s mai ncorporeze
un coninut spiritual n forma real i se ndreapt spre interioritate. Muzica este comunicare a spiritului creator n propriul su domeniu. Adresat spiritului, ea folosete materialul
1

Hegel. Op. cit., vol. II, p. 95-104.


302

sensibil prin care se releveaz spiritul numai ca un mijloc de


comunicare, coborndu-l la rangul unui semn lipsit de semnificaie. Iar poezia, arta cuvntului, este nsi artistic. Ea
conine totalitatea spiritului, este art universal ce aparine
tuturor formelor istorice ale artei. Poezia lipsete numai
acolo, unde spiritul, nedndu-i nc seama limpede de coninutul su cel mai valoros, nu este n stare s devin contient
de propriile sale presimiri dect sub forma i sub aspectul a
ceea ce este exterior lui nsui i este altceva dect el.
Despre aceste arte Hegel vorbete n multe amnunte,
comparndu-le i evideniindu-le specificul contemplrii artistice n propriul lor limbaj. Deosebit de ampl este analiza picturii. Se simte o cunoatere adnc a sentimentului intim al
picturii n subiectivitatea ei. Ce n-a putut efectua arhitectura
cu greutatea ei i sculptura tridimensional n corporalitate
realizeaz pictura n bogia gamei cromatice, n jocul umbrelor i a luminii, n forma ei. Esteticianul vede posibilitatea
picturii de a fi aproape de real ca i dreptul pictorului n ea de
a-i alege unele aparene, trectoare micri, fugitive
expresii ale feei, instantanee fenomene coloristice pentru
redarea vieii n aparena ei momentan. Pictura dispune de
mai multe posibiliti dect sculptura, de aceea ea este mai
vioaie, instabil i totodat mai realist. Ea poate produce
adesea efectele cele mai frumoase i mai artistice cnd se
contopete viu i total cu figura real, cu coloritul i cu expresia sufleteasc ale unui om, existnd ntr-o anumit situaie i
ntr-un mediu determinat1. Pe cnd pictura este mai natural,
muzica este mai artificial. n acest sens din toate fazele picturii (bizantin, italian i german-olandez) elogiu este adus
celei germane-olandeze cu mai mare nclinaie spre cea olandez. Simpatia fa de pictura italian este determinat de
1

Hegel. Op. cit., p. 336.


303

puritatea figurilor ideale, vii i individuale (Rafael). Iar atracia picturii olandeze e mai mare prin peisaj i sigurana coloristic. n analiza picturii pe Hegel l domina gustul estetic
clasic. Prin aceasta se lmurete preferina sa ba pentru italieni, ba pentru germani i olandezi. i unii i alii erau aproape de realitate cu msura potrivit a idealitii.
Idealitatea pictural se concentreaz n muzic. Ca gen de
art ea este mai abstract, necesit pentru nelegere efort intelectual pentru receptarea armoniei, contrastelor ei interioare.
Dar muzica nu e investigat de Hegel la adncimea poeziei.
Filozoful evoca un motiv nenelegerea i, deci, ntrziata ei
apreciere ce se produce de obicei n receptarea muzicii. Aa s-a
ntmplat cu Bach, muzica cruia am nvat abia recent s-o
preuim iari n toat plenitudinea ei, scrie filozoful.
Poezia este cea mai adorat de Hegel art. n analiza ei cu
lux de amnunte se nscrie ntregul sistem hegelian de la
cutarea coninutului ei adevrat pn la gsirea lui, depindu-se apoi tot n poezie. De aceea poezia trebuie conceput
n esena sa ca ieire din sensibilul real i degradare a acestuia1.
Dar aceast degradare nal poezia spiritual. n aceasta ea i
apropiat mult filozofiei. Sensul ei ine de adncimea gndului.
Probabil, acest fapt lmurete, pe de o parte, atribuirea poeziei
romanticului, iar, pe de alta, se petrece universalizarea ei.
Hegel extinde poezia asupra tuturor formelor artei: poezia nici
nu este legat exclusiv de vreuna dintre formele determinate
ale artei, ci devine art universal care poate elabora i exprima
n orice form orice coninut capabil s ia loc n general n
imaginaie2. Poezia de asemenea a fost nvtoarea
universal i pretutindeni prezent n geniul uman. Superioritatea poeziei se simte i n capacitatea ei de a asimila celelalte
1
2

Hegel. Op. cit., p. 366.


Ibidem, p 365.
304

arte. Chiar n cadrul ei poezia dramatic sintetizeaz poezia


epic i liric. Ea este definit ca o integritate a artelor plastice
i muzicii n interioritatea ei spiritual. Ca art poezia ajunge la
gndirea intuitiv, iar ea este o intuiie sensibil i suprasensibil. Cmpul ei de reprezentare este mai larg dect la celelalte
arte. Coninutul ei poate cuprinde toate obiectele spirituale i
naturale, evenimente istorice, fapte, aciuni, stri interioare i
exterioare. Hegel ntreprinde o lung incursiune n prozaic i
poetic pentru a demonstra acest lucru. i argumenteaz mai
ales c arta poetic ca gndire intuitiv sau intuitivitate a gndirii n cuvnt red la un grad superior spiritualul. Ea obine
acest lucru n poetic, pe cnd n prozaic frumosul este njosit
n comparaie cu varianta lui natural. Totodat, esteticianul
observ c s-au scris opere artistice inedite n perioadele n
care, dup logica lui, n-ar fi trebuit s apar. Un argument n
plus adus chiar de autor este c poezia are tendina de a iei n
afara triadei lui sau a nu i se supune riguroasei ei scheme
(tezantitezsintez).
Poezia scrie Ianoi gsete n Hegel un comentator
avizat, cu deosebire n ceea ce privete Antichitatea, apoi
Renaterea i Iluminismul. Poezia fiindu-i att de familiar,
Hegel i putea permite investigaii diverse i nuanate de
form, mijloace i procedee Se afla n posesia milenarelor
acumulri poetice, n virtutea crora i putea orchestra viziunea i asupra genurilor poeziei, reiese i dintr-o enumerare a
poeilor invocai de el cu diverse prilejuri, mai muli i mai
reprezentativi dect pictorii pe care i avusese n vedere1.
Hegel mparte genurile de art examinate n dou grupe:
obiective i subiective. Ctre cele obiective atribuie arhitectura, sculptura i pictura artele plastice. Cele subiective ntrunesc muzica i poezia. Ele sunt superioare artelor plastice.
1

Iano[i I. Op. cit., p. 173.


305

Muzica subiectiv i ca form i ca coninut formeaz


centrul reprezentrii artistice a artei romantice. Ea aparine
simului teoretic auzului, i nu celui practic vzului. Afirmaia are valoare i referitor la efectul muzicii. Poezia (epic,
liric i dramatic) unete n sine extremele, adic artele plastice i muzica la un nivel superior. Asemenea muzicii, poezia
conine principiul perceperii de sine a interiorului ca interior
i, asemenea sculpturii i picturii, se desfoar ca o lume
obiectiv. Dar poezia este capabil s exprime mai complet
totalitatea unui eveniment, o succesiune i o varietate de micri ale sufletului i desfurarea ncheiat a unei aciuni1.
Ne oprim aici fr a prezenta o analiz mai ampl a genurilor de art. Volumul doi al Prelegirilor de estetic hegeliene
pune la dispoziie o lectur extrem de interesant n aceast
problem. Din ele desprindem o idee important n viziunea
lui Hegel: contemporaneitatea nu mai conine momente
obiective pentru existena tragediei. Secolul a ajuns la rezolvarea coliziilor prin intermediul comediei, satirei, ironiei.
Comedia, de fapt, nu este un remediu de rezolvare, ci mai
degrab o mpcare, o linitire a spiritelor graie facultilor
personale i formrii unei mini agere ce evideniaz contrastele vieii. ns rsul (umorul) contemporan conine dubiu: el
evideniaz att demnitatea, ct i incapacitatea spiritului
uman. Astfel, comedia ncununnd dezvoltarea artei duce la
distrugerea ei. ndeosebi de distructiv pentru ornduirea modern este ironia. Pesimismul lui Hegel a fost exprimat mai
adnc la nceputul sec. al XX-lea de Spengler.
Estetica lui Hegel este produsul unei mini lucide, dar nelipsite de amprentele propriului hotar n cunoatere. Marele
gnditor nu a evitat inevitabilul mrginirea proprie tuturor
oamenilor ilutri ai diferitelor epoci trecute sau viitoare.
1

Hegel. Op. cit., p. 359.


306

Orizontul timpului su a dictat anumite condiii peste care el nu


a putut trece, dup cum nu le-au depit n Germania la vremea
sa nici Kant, Goethe, Fichte, Schelling .a. Mreia-i const n
ceea ce a realizat. i dac i-a lipsit optimismul general n perspectivele dezvoltrii artei, nu i-a fost lips propriul optimism.
Optimismul ntregete studiul filozofiei artei prin dorina ca
relaia ce s-a nchegat ntre Hegel i studenii si s fie preluat
de o alt legtur superioar i indistructibil a adevrului i
frumosului, care s-i in ferm unii pentru totdeauna. Aici ntradevr este o speran care permanent sparge calea spre viitor.
Logica dialectic reflect n mod generalizat istoria cunoaterii obiectului. Calea de la abstract la concret coincide
nu cu istoria obiectului, ci cu istoria nsuirii lui teoretice.
Cunotinele tiinifice ncep s se dezvolte cu elaborarea celor mai generale abstractizri, care apoi se mbogesc tot mai
mult cu un coninut concret. Dar metoda ascensiunii de la
abstract la concret este just numai pentru cunoaterea teoretic a ntregului care se dezvolt.
Dialectica nu a fost aplicat de Hegel nici ctui de puin
fa de prezent, deoarece el considera prezentul ca ceva desvrit ce nu se mai dezvolt. Totodat, metoda lui Hegel nu
poate fi aplicat nici fa de viitor, cci viitorul pentru el este n
general o excepie. Hegel a adoptat dialectica la necesitile sistemului su conservativ i de aceea a denaturat-o, din care cauz
ea nu a fost pn la capt intolerabil fa de metafizic. Cu
toate acestea, dialectica lui Hegel reprezint una din valorile
principale cu care s-a mbogit filozofia clasic german. El a
reuit s descopere legile dialectice i a elaborat categoriile.
Faptul c filozofia lui Hegel conine att laturi progresiste, ct i conservative a permis s se trag din ea diferite
concluzii i revoluionare, i reacionare. Dup moartea lui
Hegel, coala lui s-a descompus n dou direcii btrnii
hegelieni i tinerii hegelieni. Btrnii foloseau sistemul
307

filozofic al lui pentru aprarea i justificarea orinduielilor din


Germania, iar tinerii hegelieni aplicau metoda dialectic,
trgnd din ea concluzii radicale.

6.Ludwig Feuerbach
Ludwig Feuerbach a aprut pe arena filozofic la sfritul
anilor 30 ai secolului al XIX-lea. Aceasta a fost o perioad
prerevoluionar pentru Germania. Spre deosebire de Hegel,
Feuerbach a fost un reprezentant al cercurilor democratice
mai radicale ale burgheziei germane, care erau cointeresate n
critica feudalismului, luptau pentru libertile i drepturile
burgheziei (al crei reprezentant era) pentru dezvoltarea tiinelor naturii, pentru culturalizare etc. Filozofia lui Feuerbach
a reflectat creterea strilor de spirit opoziioniste ale burgheziei germane fa de ornduirea feudal n preajma revoluiei
din anul 1848. La drept vorbind, Feuerbach a luptat pentru
idealurile clasei sale n exclusivitate prin idei teoretice, mai
ales n domeniul filozofiei. n 1830 el a publicat lucrarea
Gnduri despre moarte i nemurire, afirmnd n ea c nemurirea omului rezid n prelungirea vieii lui n memoria
semenilor si. Pentru aceste gnduri el a fost concediat de la
Universitatea din Erlangen, unde era confereniar. S-a vzut
nevoit s se mute la ar.
Criticnd idealismul, Feuerbach a pus problema reformei
radicale a filozofiei. El considera c filozofia nou trebuie s
aib un caracter antropologic, cauza ei primar s fie omul care nu se va afla n opoziie cu natura. Menirea filozofiei antropologice el o vedea n discordana dintre om i natur, dintre
spirit i trup. Natura i omul, potrivit concepiei lui, constituie
unicul obiect al cercetrilor, unicul obiect al filozofiei.

308

Feuerbach scria: Filozofia nou l transform pe om,


inclusiv natura ca baz a omului, n unicul obiect universal i
superior al filozofiei, transformnd, prin urmare, antropologia
i fiziologia ntr-o tiin universal. Natura, materia apar la
Feuerbach nu ca ceva abstract, avnd doar nsuiri geometrice,
cum ar fi la Hobbes, sau ca o substan lipsit de micare, cum
o vede Spinoza. Natura, consider el, este variat, ea ntrunete
multe caliti, toate proprietile ei sunt accesibile cunoaterii.
Materia, spune el, nseamn aer, foc, ap, pmnt, plante,
lumin, electricitate etc. Lumea material, nespus de variat,
exist i se dezvolt n spaiu i timp forme obiective de
existen a materiei. Micarea este i ea o form de existen a
materiei, n lume totul se afl ntr-o legtur reciproc, fiind n
acelai timp cauz i efect. Cu toate c a formulat unele ipoteze
dialectice, lui Feuerbach i era strin nelegerea micrii ca
schimbare i dezvoltare permanent. Nu exist nimic mai
presus dect natura: Contemplai natura, contemplai omul.
Feuerbach susinea c natura se condiioneaz pe sine; ea
este propria sa cauz, este material, corporal, senzitiv; ea a
fost n stare s dea natere din viaa organic static pn i
omului; ea nu are nici nceput, nici sfrit. Natura scrie el,
nu numai c a creat elementarul atelier al stomacului, ea a
nlat totodat templul creierului. Feuerbach a luptat nu
numai mpotriva idealismului, dar i mpotriva materialitilor
vulgari, care afirmau c creierul eman idei, dup cum ficatul
eman fiere. Desigur, Feuerbach a admis o greeal identificnd materialismul cu una din varietile lui materialismul
vulgar. Din aceast cauz el nu recunotea c este materialist,
cu toate c n realitate l-a dezvoltat i l-a aprat.

309

O particularitate caracteristic a antropologismului lui


Feuerbach este negarea dualismului trupului i sufletului, recunoaterea i agumentarea tezei despre unitatea factorului
spiritual i corporal, psihic i fizic. Principala menire a antropologismului este interpretarea tiinific a contiinei sociale,
n care se vede o reflectare a naturii omului. Natura omului,
potrivit concepiei lui, ntruchipeaz senzualitatea, viaa
intelectului i a inimii, o multitudine de stri sufleteti ale
individului care iubete, sufer, aspir la fericire.
Antropologismul conine germenii modului materialist de
nelegere a istoriei, ncercri de interpretare materialist a
religiei ca reflectare a vieii reale a oamenilor.
Materialismul lui Feuerbach se caracterizeaz ca antropologic. El se deosebete substanial de materialismul sec. al
XVIII-lea, deoarece nu reduce orice realitate la micarea mecanic i vede n natur nu un mecanism, dar mai curnd un
organism. n centrul ateniei filozofului se afl nu noiunea
abstract de materie, cum o ntlnim la majoritatea materialitilor francezi, ci omul ca unitate a sufletului i trupului. n
teoria cunoaterii principiul antropologic i gsete expresia
n aceea c interpreteaz altfel noiunea de obiect acesta e
un alt om: Tu. Anume dragostea fa de alt om duce la recunoaterea existenei lui obiective, prin urmare, la recunoaterea existenei lucrurilor din exterior.
Materialismul antropologic a fost o reacie la idealism, n
primul rnd la nvtura lui Hegel, unde dominaia factorului
general asupra celui particular era dus pn la extrem. Omul
ca atare dispruse. De aceea Feuerbach s-a ridicat n aprarea
factorului biologic, natural i a omului.

310

Idealismul, din punctul de vedere al lui Feuerbach, nu


este altceva dect o realitate raionalizat, iar filozofia i religia sunt de fapt diametral opuse. La baza religiei se afl credina i dogmele, iar la baza filozofiei cunotinele, nzuina
de a dezvlui natura lucrurilor. Feuerbach demonstra c nu
Dumnezeu l-a creat pe om, ci omul pe Dumnezeu. Dumnezeu
este rodul fanteziei oamenilor. Meritul lui Feuerbach este c
el a chemat la lupta mpotriva misticii i superstiiilor sub
orice forme ale lor. Antropologismul s-a fcut bine simit i n
concepia lui despre societate. Ea are un caracter burghezodemocratic. n aceast concepie principalul este recunoaterea antropologic a unitii tuturor oamenilor. Dac toi
oamenii de la natur sunt egali, nseamn c privilegiile sunt
de cast, oricare alte privilegii contravin firii omului i ele
trebuie lichidate. Libertatea, pentru Feuerbach, nseamn unitatea dintre om i condiiile n care se manifest firea lui.
Feuerbach credea cu trie n posibilitatea nimicirii mizeriei i lipsei de drepturi. Idealismul lui n interpretarea vieii
sociale s-a fcut simit mai ales cnd ncearc s-i ntemeieze
concepiile umaniste pe o baz pur etic. Feuerbach, la fel ca
materialitii francezi din sec. al XVIII-lea, considera c egoismul raional, adic interesul just neles al fiecruia coincide
n cele din urm cu interesul social, aa c ntre ele nu trebuie
s fie nici un fel de conflicte. Dac egoismul i altruismul
formeaz o unitate antropologic, atunci dragostea devine
mijlocul unei comuniti armonioase1. Omul iubitor nu poate
fi fericit dac e singur. Fericirea lui este legat indisolubil de
fericirea persoanei pe care o iubete. Adevrata fericire este
1

Feuerbach spune c\ f\r\ egoism tu nu ai cap, iar f\r\ altruism inim\.


311

de aa natur, nct ea i face fericii pe toi, ea nu crede n


nici un fel de renunare sau opunere ntre datorie i sentiment.
Feuerbach susine c omul acioneaz din ndemnul sentimentelor. Formele strilor sufleteti sunt variate: dragostea de
via, aspirarea la fericire, egoismul, interesul, necesitatea de
satisfacere a firii senzoriale proprii omului, plcerea n cel
mai larg sens al cuvntului etc. Lsndu-se atras de propria sa
nclinaie fireasc spre fericire, omul ndeplinete o datorie n
virtutea necesitii i, totodat, acioneaz liber. Natura lui
este interpretat de Feuerbach mai mult din punct de vedere
biologic, iar individul pentru el nu este o formaiune spiritual
constituit istoricete ca la Hegel, ci o verig n dezvoltarea
speciei umane. Potrivit concluziei lui Marx, omul este o fiin
istoric i social i din aceast cauz natura lui nu reprezint
ceva abstract. n realitate ea conine totalitatea relaiilor sociale. Iar ntruct viaa social a oamenilor este cu precdere
practic, nseamn c Feuerbach scap din vedere rolul practicii pe parcursul vieii istorice a omului.
Importana concepiilor sociologice i etice ale lui Feuerbach const n negarea concepiilor idealiste i religioase despre societate.
Feuerbach a fost unul dintre cei mai mari gnditori din
trecut. Lupta lui neobosit contra forelor obscurantiste ale
vechiului, asupririi spirituale i sociale, pentru concepii naintate i progres social reprezint una dintre cele mai strlucite pagini din istoria gndirii omeneti.

312

CAPITOLUL IV

GNDITORI MOLDOVENI DIN A DOUA


JUMTATE A sec. XIX NCEPUTUL sec. XX
1. Constantin Stamati-Ciurea i
Bogdan-Petriceicu Hadeu
Emineni gnditori din Moldova din a doua jumtate a
sec. al XIX-lea, purttori ai unor concepii filozofice i socialpolitice progresiste au fost cunoscuii notri scriitori
Constantin Stamati-Ciurea (18281898) i Bogdan-Petriceicu
Hadeu (18381907).
C. Stamati-Ciurea s-a nscut n oraul Chiinu n familia scriitorului Constantin Stamati i Ecaterinei Ciurea. Primele cunotine le capt n casa printeasc, apoi, la vrsta
de 12 ani, viitorul scriitor este trimis la Paris, unde absolvete
liceul i studiaz dreptul i filozofia. Dup terminarea studiilor pred un timp limba francez ntr-un liceu din Odesa,
apoi, la nceputul anilor 50, se ntoarce n Basarabia, unde
lucreaz n cancelaria gubernatorului militar al regiunii. Tot
atunci Stamati-Ciurea i ncepe activitatea literar. Dup 1854
el lucreaz n calitate de ataat al ambasadei ruse la Paris, apoi
la Londra i Berlin. n 1860 se cstorete cu Maria Fier von
Albah, stabilindu-se la moia sa din Caracueni, judeul Hotin.
Exist dovezi c Stamati-Ciurea i mai trziu a lucrat peste
hotare, n special la Viena. C. Stamati-Ciurea i-a scris
lucrrile n limbile rus, francez, german i romn.
Concepiile filozofice i social-politice ale scriitorului i-au
gsit oglindire n astfel de lucrri ca: n ajun de Anul Nou,
O vntoare n Basarabia, Istoria unui nar,

313

O nplire literar, Testamentul i memoriul unui


nebun, Floricica codrului, Insula Sagalin, Estetica i
realismul, Omul enigmatic etc.
B. P. Hadeu s-a nscut la Cristineti, judeul Hotin, n
familia scriitorului Alexandru Hdeu i a Elisavetei Dauc.
i face studiile la gimnaziile din Camene-Podolsk, Rovno, iar
n 18521853 la liceul regional din Chiinu. n anii 18561857 este student al facultii de drept a Universitii din
Harkov. Din 1857 B. P. Hadeu trece cu traiul n principatul
Moldovei: a. 18571863 la Iai, apoi la Bucureti. tiina
l-a atras de timpuriu. i-a manifestat talentul multilateral n
domeniul istoriei, filologiei, literaturii, pedagogiei, filozofiei,
editnd i redactnd un ir de ziare i reviste: Din Moldova
(Lumina), Aghiu, Satirul, Traian, Columna lui
Traian, Revista nou etc. Pentru prestigioasele sale lucrri
tiinifice B. P. Hadeu este ales n 1877 membru al
Academiei de tiine din Romnia, n 1882 devine membru al
Societii de lingvistic din Paris, apoi membru al
Academiei regale din Belgrad, al Societii academice din
Sofia, al Societii filologice elene din Constantinopol i al
Societii neolingvistice americane din Baltimor. n 1883 este
ales membru-corespondent al seciei de limb i literatur a
Academiei de tiine din Petersburg. Concepiile filozofice i
social-politice ale lui B. P. Hadeu sunt expuse n cele mai
valoroase opere istorice i literare ce-i aparin: Ioan-Vod
cel Cumplit, Ursita, Domnia Roxanda, Rzvan i
Vidra, Istoria critic a romnilor, Cuvente den btrni
etc., n lucrarea filozofic Sic cogito, n poeziile i poemele
sale, precum i ntr-un ir de articole publicate n ziarele i
revistele ce le-a editat.
n creaia ilutrilor notri scriitori i gnditori B. P. Hadeu i C. Stamati-Ciurea se conin reflecii profunde de ordin
sociologic i sociopolitic. Astfel, ei mediteaz despre esena
314

i forele motrice ale progresului social, despre rolul personalitilor proeminente i al poporului n istorie, despre caracterul eterogen al societii, despre lupta dintre diferite clase i
partide, despre formele progresiste de guvernmnt etc.
Scriitorii notri susineau prerea, potrivit creia societatea se dezvolt n mod ascendent conform legilor sale organice i specifice, pe care nimeni nu trebuie s le nscoceasc1. Ca i J. Vico, B. P. Hadeu compara etapele dezvoltrii societii n general i ale fiecrei ri n parte cu etapele vieii omului: copilria, maturitatea i btrneea. Acceptnd, n fond, teoria circuitului istoric promovat de ilustrul
filozof italian, pe care l considera tat al filozofiei istoriei,
B. P. Hadeu nu nega progresul social, menionnd c dup
depresie societatea renate, devenind tot mai desvrit.
Dezvoltarea societii i se prezenta ca un proces cu caracter
de evoluie treptat, fr salturi brute, un proces continuu de
negare a vechiului de ctre noul progresist.
C. Stamati-Ciurea, abordnd aceeai problem, susinea
c progresul societii are un caracter contradictoriu, cunoscnd att perioade de avnt i rennoiri, ct i perioade de stagnare, uneori chiar de decdere i regres. Fiecare generaie,
meniona el, contribuie la progresul social avnd un scop bine
determinat: de a ajunge ct mai degrab la mplinirea dorinelor ce nu mai au sfrit, ce tot cresc i odrslesc2. Ca i
iluminitii francezi din sec. al XVIII-lea, B. P. Hadeu i
C. Stamati-Ciurea indicau necesitile, dorinele oamenilor ca
etern imbold ce st la baza progresului societii i este
asigurat, n principiu, pe baza dezvoltrii tiinei i culturii,
perfecionrii morale i rspndirii cunotinelor. Menionnd
rolul tiinei, moralei i culturii n dezvoltarea societii, scriitorii romni indicau, totodat, i importana mare a prog1
2

Ha[deu B. P. Scrieri literare morale [i politice. Vol. 2, 1937, p. 127.


C. Stamati-Ciurea. Opere alese, 1957, p. 153.
315

resului tehnic, a dezvoltrii industriei, dnd totui prioritate


factorilor spirituali.
O tem frecvent n operele lui B. P. Hadeu i C. StamatiCiurea este locul i rolul marilor personaliti i ale
maselor populare n viaa societii.
Ambii sunt ferm convini c poporul oropsit este creatorul principal al tuturor bunurilor materiale i spirituale, necesare pentru dezvoltarea societii. B. P. Hadeu compara
poporul muncitor cu o vale roditoare, n care cresc toate
bogiile pmntului:
Nu sus, nu sus la cei avui,
n norii fumului pierdui,
Se nasc fecundele virtui:
Poporul ce suspin jos
E singur valea roditoare,
n care crete gru i floare,
Bun i frumos
(Muntele i valea)
Poporul este i aprtorul principal al patriei de cotropitori
strini. Victoriile asupra dumanilor sunt o consecin a forei
naionale interne, nu a geniului princiar, scria B. P. Hadeu
n romanul IoanVod cel Cumplit. Tot poporul este pstrtorul cel mai fidel al limbii, al obiceiurilor i tradiiilor naionale. nelepciunea naiei nu slluiete n palate, ci n colibele
oamenilor simpli. Baladele i doinele noastre naionale sunt
nite lacrimi cristalizate, n care s-a eternizat, ca strlucite
palate de bazalt, toat viaa intim a poporului romn,
aspiraiile, suferinele, dezndjduirile i speranele sale1,
scria B. P. Hadeu. El ndeamn scriitorii i istoricii s studieze aceast bogie naional fntn istoric de o origine
curat rneasc, fapt ce le-ar permite cu certitudine s cu1

B. P. Ha[deu. Scrieri alese. Chi[in\u, 1988, vol. 2, p. 290.


316

noasc mai profund caracterul, limba, viaa i obiceiurile poporului, menionnd c poporul nostru este ntotdeauna just
n aprecierile sale.
B. P. Hadeu menioneaz i ponderea valoroas a marilor personaliti n istorie. Marile personaliti istorice sunt
acelea, n cugetul i n faptele crora se reflect revendicrile
poporului i ale epocii. Mreia oamenilor proemineni rezid
n faptul c ei sunt exponeni plenipoteniari ai societii,
pesc n unison cu cerinele epocii lor. Geniul oamenilor cu
adevrat superiori const n aptitudinea de a ghici voina
colectiv, mrginindu-se apoi a o personifica, nct n realitate
nimeni nu e mai sclav: un simplu instrument al secolului, al
naiunii, al omenirii1, scrie B. P. Hadeu. i continu: O
adevrat capacitate nu poate fi personal, ci este eminamente
colectiv; ea cat s fie o putere reprezentativ n toat
vigoarea cuvntului; ea se pune totdeauna n cea mai strns
armonie cu necesitatea secolului su i a naiunii sale; mai pe
scurt, ea este serv, n loc de a domina2. Astfel de personaliti au fost la noi tefan cel Mare, Mircea cel Btrn,
Mihai Viteazul, Ioan-Vod cel Cumplit, Vlad epe etc., n
Frana Napoleon Bonapart, n Rusia Alexandru al II-lea.
B. P. Hadeu este convins c doar cunoaterea nzuinelor
poporului, permanenta legtur cu viaa i grijile oamenilor
muncii asigur succesul oamenilor mari. n drama Rzvan i
Vidra el arat c una din cauzele principale ale morii lui
Rzvan este ruptura lui cu poporul, ignorarea intereselor lui.
B. P. Hadeu a criticat cu asprime concepia subiectiv asupra
istoriei, conform creia istoria se transforma ntr-o culegere
de biografii ale marilor demnitari de stat: Analele i actele
oficiale se scriau la noi, n genere, de ctre boieri sau sub
influena imediat a boierilor, nct rareori se poate gsi n ele
1
2

B. P. Ha[deu. Op. cit., p. 300.


Ibidem, p. 310.
317

cte un detaliu relativ la popor, asemnndu-se cu o pictur


plebeian, aruncat ntr-un ocean aristocratic, astfel nct un
lector superficial ar fi n stare a-i nchipui, cum c toat
Romnia de alt dat ar fi fost compus simplu numai din
logofei, din vornici sau din sptari1.
Este necesar a scrie istoria pmntului i a poporului, nu
a tronului i a conductorilor meniona B. P. Hadeu.
ntreaga creaie a lui B. P. Hadeu i C. Stamati-Ciurea
este ptruns de un adnc sentiment de simpatie i comptimire fa de poporul muncitor, n primul rnd fa de rnime. Ei au descris viaa grea a poporului, lupta lui de veacuri
pentru dreptate i libertate. n lucrarea n zborul gndului
Stamati-Ciurea constata c omenirea este dezmembrat n
diferite seminii, clase, neamuri, soiuri i naionaliti ntre
care se duce o lupt necontenit, determinat de exploatarea
celor sraci de ctre bogai. C. Stamati-Ciurea concepea lupta
de clas ca o lupt pentru existen, care, dup prerea lui, are
un caracter universal, fiind legea general a tuturor organismelor vii, inclusiv a omului. Identificarea luptei de clas
cu lupta pentru existen este o greeal esenial, deoarece
camufleaz cauzele conflictelor sociale, reducndu-le la factori biologici. Opiniile lui B. P. Hadeu n aceast problem
erau mai consecvente. n viziunea lui, istoria rii noastre este
caracterizat de lupta dintre cele dou pturi sociale principale
rani i boieri: De o parte sta ceea ce cronicele noastre
numesc ar; de alt parte sta ceea ce nu era ar: boierii i
clugrii. ar erau muli, erau aproape toi, dar vai! curat
numai suflete. Boieri i clugri erau puini, erau vreo civa,
dar materie: toate pmnturile, toate veniturile, toate folosurile erau ale lor, i oricine nu era din ei, nu avea nici att loc
propriu, ct trebuia pentru o nmormntare, scria B. P. Ha1

B. P. Ha[deu. Op. cit., p. 290.


318

deu despre situaia din ar din sec. al XVI-lea. ranul romn


numete toi boierii, mari sau mici, proprietari sau arendai, cu
un singur termen ciocoi. Hadeu d exemple din cntecele
populare unde este exprimat ura ranilor fa de boierii
hapsni, farnici, trntori i cruzi.
n articolul Ciocoismul Hadeu arat c boierii se opun
tuturor reformelor progresiste. Ei nu doresc Unirea Principatelor pentru c le zmbete nmulirea domniilor, directoratelor .a.m.d.; nu vor instruciune obligatorie, pentru ca
ranul s nu tie carte boierete; nu vor armarea rii, pentru
c se tem ca puca ranului s nu rspund cumva la
biciuca proprietarului; nu vor mproprietrirea steanului,
deoarece socot c proprietatea este hrisovul din cer al
boierului, iar bietul ran nu va ti ce s fac cu proprietatea
sa; nu vor votul universal, care ar nimici orice deosebiri de
clase sociale i politice. Cea mai oribil glum dintre toate
glumele este pretenia boierilor de a iubi poporul!, exclam B. P. Hadeu. Conflictul social dintre boieri i rani este
dezvluit i n drama Rzvan i Vidra, al crei erou principal lupt cu arma n mini pentru libertate. n operele sale
B. P. Hadeu proslvete haiducii ca rzbuntori veritabili ai
celor obidii. Scriitorul este ferm ncrezut n forele poporului,
n viitorul lui mai bun. Acest sentiment este exprimat n
poeziile Bradul, Muntele i Valea, Srcia etc. n
poezia Od la ciocoi Hadeu meniona c n societatea
contemporan lui domnete, ca i n trecut, exploatarea i
nedreptatea. Poporul suspin, dar acest suspin seamn cu o
scnteie, care poate s se prefac ntr-o vpaie ce turbat
cuprinde toate i-n praf le mistuiete prentmpin el.
Hadeu nu era prta al unei rscoale violente. El socotea
posibil instaurarea dreptii n societate prin metode panice:
La lupt dar! La lupt! S ne vedem d-aproape!
Lcustele-ngropate
319

Nu mai grei d-acuma! Trecutul s te-nvee!


La vntoare, frate!
La vntoare! ns jos putile i bee!
S-i bai prin libertate! ,
chema el n Od la ciocoi.
Hadeu este convins c transformrile sociale trebuie s
nceap cu realizarea imediat i concomitent a trei msuri
importante: unirea definitiv, votul universal i mproprietrirea ranilor. n articolul Trei msuri gnditorul cere
rezolvarea urgent i concomitent a acestor trei probleme
drept garanie a schimbrilor progresiste din societate. Dup
cum vedem, prima msur pe care o cere marele nostru
nainta este Unirea Principatelor, fapt ce ar contribui la consolidarea politic i economic a rii. De rnd cu V. Alecsandri, A. Russo, M. Coglniceanu i toi oamenii progresiti ai
timpului, B. P. Hadeu pleda activ pentru Unirea Moldovei i
Valahiei i, studiind istoria acestor principate, meniona:
Mircea, tefan, Mihai fur oameni de geniu; ei nu puteau a
nu fi neles supremele avantaje ale unei Uniri, prin care se
duplicau forele lor i se micorau n acelai grad acele ale
dumanilor1. Cauza principal care a zdrnicit pn acum i
era ct pe ce s zdrniceasc Unirea i la 1859 au fost, dup
prerea lui, boierii, marii demnitari de stat: Boierii preferau
s fie mai multe tronuri, mai multe logofeii, mai multe
vornicii, mai multe visterii, mai multe postelnicii, mai multe
locuri boiereti. Boierii munteni se temeau de rivalitatea
boierilor moldoveni i viceversa2. Pentru ca Unirea Principatelor s dee efectul scontat, ea trebuie efectuat concomitent cu nc dou msuri radicale: instituirea votului universal
i mproprietrirea ranilor. Conform convingerii ferme a lui
1
2

B. P. Ha[deu. Op. cit., p. 66.


B. P. Ha[deu. Op. cit., p. 66.
320

Hadeu, doar acest pachet de msuri, realizate concomitent,


vor asigura dezvoltarea Romniei pe o cale democratic i
prosper. Hadeu supune unei critici biciuitoare parlamentarismul burghezo-moieresc din timpul su, menionnd c Camera deputailor nu reprezint ntreg poporul romn, ci doar
clasele avute. ranii sunt reprezentai n Parlament de marii
boieri, care pururea au combtut plebea, pururea au dispreuit-o, pururea au insultat-o, nu cunosc chiar nici limba, nici
obiceiurile poporului romn1. ranii nu-i cunosc deputaii,
nu i-au ales, nici mcar nu le pot pronuna numele, care sun
prea ultra exotic. n Parlamentul romn, conchide Hadeu,
numai un lup s poat cpta de la o oaie mandatul de a reprezenta, mandatul de a vorbi i de a lucra n numele turmei,
mandatul de a o apra contra cui?2. Considerndu-se pe
bun dreptate exponent al intereselor rnimii, B. P. Hadeu
ntr-un ir de poezii i articole publicistice (Od la ciocoi,
Complotul bubei, Ciocoismul, Boierii n faa poporului, Confesiunile boierismului, Deputaii rnimii
etc.) critic crdia burghezo-moiereasc ce tindea s mpiedice nfptuirea reformelor democratice, demasc pretinsa
iubire boiereasc pentru popor, atac ndrzne boierimea
retrograd, dornic s-i recapete vechile privilegii. n articolul Aritmetica i chimia parlamentar, vorbind despre
faptul c Parlamentul a votat legile despre luarea averilor
mnastireti, desfiinarea pedepsei cu moartea, desfiinarea
pedepselor corporale, libertatea presei, libertatea ntrunirilor,
libertatea individual i inviolabilitatea domiciliului, instruciunea public gratuit i obligatorie, armarea rii .a. Hadeu
demonstreaz foarte convingtor c toate aceste legi sunt, de
fapt, irealizabile fr adoptarea celor dou legi principale: mproprietrirea ranilor i votul universal. Astfel, scria el, des1
2

Ibidem, p. 320.
Ibidem.
321

fiinarea pedepselor corporale e cu neputin, ct timp ranul


va fi sclav, libertatea ntrunirilor nu poate s aib nici un haz,
ct timp deciziile lor nu vor avea nici un rsunet n legislatur
prin votul universal, n ara n care domnete samavolnicia,
bunul plac al vteilor i feciorilor de boieri este imposibil
libertatea individual. De asemenea, este imposibil de a realiza
instruirea public gratuit i obligatorie, deoarece n-or
merge la coli ranii btui, fr parte i goli! Nici legea
despre armarea rii n-are sori de izbnd: Care pmnt s-l
apere bietul ran lipsit de pmnt? S apere ceea ce nu are?
Astfel, totalizeaz Hadeu, mcar c numrul de legi adoptate
de Camera deputailor e mare, efectul este nul1.
n articolele sale publicistice Hadeu i critic aspru pe
acei politicieni care nu sunt consecveni, i schimb mereu
prerile i poziiile fcnd obinuitul lor tranzit prin toate
culorile politice de-a rndul, detest politica despotic a regelui venetic Carol I, combtnd tendina de a preface ara
ntr-un apendice agrar al marilor state industriale. Manifestnd
o uimitoare profeie, Hadeu avertiza c o naiune, osndit
numai a brzdui cmpul, nu poate s nu caz cu ncetul, dinti
sub jugul unui despot interior i apoi dimpreun cu dnsul sub
dominaia uneia din rile cele manufacturale, adic
industrializate.
O condiie necesar pentru dezvoltarea de mai departe a rii este, dup prerea lui, desfiinarea Parlamentului actual i
alegerea unei noi Adunri naionale, n baza votului universal
i a mproprietririi rnimii. Adunarea naional trebuie convocat pe baza unei noi Constituii, obligatorie pentru toi, inclusiv pentru rege. Hadeu pleda pentru instaurarea n Romnia
a monarhiei constituionale, concepute de el ca etap de trecere
la un sistem cu adevrat democratic, ce ar contribui la schim1

B. P. Ha[deu. Op. cit., p. 263-264.


322

barea radical a relaiilor sociale, ar pedepsi pe cei ri i i-ar


pune n locul lor pe cei merituoi, ar asigura mersul poporului
fr piedic, triumfnd pe calea cea naional a progresului1.
Dup cum vedem, B. P. Hadeu a fost un participant activ
al vieii social-politice din Romnia n a doua jumtate a sec.
al XIX-lea, militnd pentru lichidarea tuturor formelor de
exploatare a oamenilor, acordarea de liberti politice fundamentale maselor populare, cea mai important fiind votul
universal. Marele nostru nvat pleda cu trie pentru mproprietrirea ranilor, Unirea Principatelor i alegerea unui
Parlament ce ar exprima cu adevrat interesele i grijile
poporului, n primul rnd ale rnimii, deziderate ce sunt att
de actuale i astzi.
C. Stamati-Ciurea, criticnd i condamnnd exploatarea i
nedreptatea, respingea, ca i B. P. Hadeu, calea unei revoluii
violente. El socotea c planurile revoluionarilor de a rsturna
lumea sunt utopice. Manifestndu-i dezaprobarea fa de violena revoluionar, scriitorul se declara adept al transformrilor sociale pe calea reformelor, instruirii i rspndirii culturii
n mase. Deviza unuia din eroii romanului Insula Sagalin:
numai reforma, iar nu strpirea, exprim pe deplin i poziia
autorului. Ca i tatl su C. Stamati (1786-1869) i n deplin
concordan cu punctul de vedere al iluminismului francez n
aceast problem, C. Stamati-Ciurea se pronuna pentru un
monarh luminat, un crmuitor nelept. Drept exemplu de
astfel de monarh poate servi, dup prerea lui, arul rus Alexandru al II-lea. nfptuirea reformei agrare n Rusia de ctre
arul Alexandru al II-lea este apreciat de Stamati-Ciurea ca un
eveniment de rscruce n istoria rii. Idealiznd att persoana,
ct i politica arului rus, el considera reforma o adevrat
eliberare, care a pus capt odat pentru totdeauna samavolni1

B. P. Ha[deu. Op. cit., p. 319.


323

ciei boiereti (Floricica codrului, Leul legislator .a.). n


fabula Castorii i maimua C. Stamati-Ciurea afirm c propagarea ideilor socialiste aduce poporului numai nenorociri, iar
propaganditii acestor idei urmresc doar scopuri individuale,
jinduind averea poporului. Aceeai atitudine fa de narodnicii
teroriti o are scriitorul i n nuvela Victima veacului,
numindu-i tulburtori politici mnai de instincte bestiale.
B. P. Hadeu i C. Stamati-Ciurea au fost adepi convini
ai prieteniei dintre popoare, umaniti i patrioi nflcrai. n
operele lor este oglindit trecutul glorios al poporului nostru,
lupta pentru libertate i independen. Condamnnd cu vehemen rzboaiele de cotropire care aduc popoarelor doar jale
i srcie, ei i exprimau ferma convingere c toate naiile,
mari i mici, trebuie s fie absolut egale n drepturi. n romanul istoric Ioan-Vod cel Cumplit Hadeu descrie cu mari
emoii scenele de jaf i batjocur ale nvingtorilor, suferinele i chinurile celor neputincioi de a opune rezisten. De
rnd cu toi oamenii progresiti ai timpului, Hadeu a susinut
cu ardoare rscoala polonezilor din 1863 mpotriva Rusiei
ariste. Sunt din toat inima pentru dezrobirea Poloniei,
scria el. n anul 1864, mpreun cu scriitorul bulgar Gheorghe
Racovski, editeaz ziarul bilingv Viitorul, care propaga
ideea prieteniei ntre popoarele balcanice, unite prin interese
comune n lupta lor mpotriva asupririi turceti.
Din toate crimele, cea mai mare crim, meniona
B. P. Hadeu, este trdarea de patrie i de neam. Dar nu fu,
nu este, nu poate fi nici o penalitate destul de crud pentru a
corespunde cu fapta unui vnztor de patrie. A mpinge milioane de frai pentru secole n abisul sclaviei este un atentat nu
contra unui om, nici chiar contra unei singure naiuni, ci
contra a zeci, a douzeci de popoare ce se nasc unul dup

324

altul i se numesc generaii1.


Dup cum vedem, concepiile social-politice ale lui B. P.
Hadeu i C. Stamati-Ciurea purtau un caracter progresist. Ei
militau pentru progresul social, luptau mpotriva viciilor societii contemporane lor, n care prospera exploatarea, birocratismul, cultul banului, mizeria i foamea, condamnau cu
indignare nelegiuirile i modul de via parazitar ale claselor
avute, credeau ntr-un viitor bun al poporului, contribuind
prin activitatea lor literar, tiinific i politic, printr-un
adnc spirit de iniiativ i mare curaj civic la instaurarea n
ar a unor relaii sociale bazate pe dreptate i libertate.
C. Stamati-Ciurea i B. P. Hadeu au manifestat un interes profund fa de diverse probleme ale filozofiei. C. StamatiCiurea considera c n Univers nu exist nimic n afar de
materie, care se afl ntr-o permanent micare i schimbare.
n natur, meniona gnditorul, nimic nu este i nu poate
fi stabil, ci, din contra, ntr-o necontenit fermentaie, ntr-o
nesfrit micare i prefacere2. O asemenea micare are loc
i n societate. Sursa micrii, dup prerea lui, trebuie cutat n lupta permanent a contrariilor, care se ciocnesc, se
ncurc3. Dezvoltarea, afirm C. Stamati-Ciurea, se realizeaz de la simplu la complex, de la inferior la superior, pe baza
unor legi obiective. Datorit evoluiei permanente i ascendente din natura neorganic a aprut cea organic, dezvoltarea
creia a adus la apariia organismelor vii i a omului, nzestrat
cu raiune. Despre fazele transformrii fiinei primitive de la
maimu la om ne istorisete i documenteaz cu dovezi nendoielnice renumitul Darwin, profund cunosctor al anatomiei
comparative4, scria el, cluzindu-se de ajunsurile tiinei
1

B. P. Ha[deu. Op. cit., p. 97.


C. Stamati-Ciurea. Insula Sagalin. Cern\u]i, 1894, p. 25.
3
C. Stamati-Ciurea. Opere alese. Chi[in\u, 1957, p. 154.
4
C. Stamati-Ciurea. Opere alese, p. 200.
2

325

timpului. Greutile prin care a trecut omul de la apariia sa,


neajunsurile, lupta cu natura i-a desvrit capacitile fizice
i spirituale. Cea mai principal calitate care-l deosebete pe
om de alte fiine vii este raiunea i setea nepotolit de a
cunoate noul, necunoscutul. C. Stamati-Ciurea recunoate
cognoscibilitatea lumii. Rolul decisiv n procesul de cunoatere l joac, dup prerea lui, senzaiile. Gndirea, fiind o
nsuire a creierului, opereaz numai cu date primite de la
organele de sim, fapt demonstrat cu elocven de J. Locke i
E. Condillac1. Activitatea spiritual a oamenilor se bazeaz pe
activitatea lor practic, munca fiind mama tuturor culturilor.
Merit atenie gndurile scriitorului privitor la legtura
dintre teorie i practic. Teoriile, meniona el, se tocesc pe
cutea practicii, dndu-le strlucirea diamantului ce iese din
mna iscusitului meter spre a mpodobi coroana regal a raiunii2. Capacitatea omului de a cunoate, considera C. Stamati-Ciurea, este nemrginit: Atmosfera pmntului, adncul mrilor i al oceanelor, mruntaiele pmntului sunt strbtute n serviciul omenesc prin magica lucrare a raiunii
umane3. Generaiile viitoare, nsuindu-i ajunsurile trecutului, vor merge mai departe i vor adeveri ipotezele lui Jules
Verne, Flamarion i ali mintioi ndrznei4. Cu un sentiment adnc de stim i recunotin vorbea C. Stamati-Ciurea
despre marii nvai Galilei, Newton, Copernic, care n-au
fost nelei n timpul vieii, au ndurat persecuii i nelegiuiri.
Concepiile filozofice ale lui B. P. Hadeu s-au format n
mare msur sub influena tatlui su Alexandru Hjdeu
(18111874) eminent scriitor i gnditor. Urmnd sfatul tatlui, B. P. Hadeu a studiat filozofia lui Leibniz, Kant, Hegel,
1

C. Stamati-Ciurea. R\sunete din Basarabia. Cern\u]i, 1898, p. 102.


C. Stamati-Ciurea. Opere alese, p. 201.
3
Ibidem.
4
Ibidem, p. 150.
2

326

Feuerbach. n multe articole ale lui gsim referiri la filozofii


antici, mai des la Aristotel pe care l socotea gnditor genial.
F. Bacon a fost numit de ctre B. P. Hadeu tatl filozofiei
experimentale. Gnditorul nostru a dat apreciere nalt teoriei
evoluioniste a lui Darwin, cu toate c n-a interpretat-o
ntotdeauna just.
Filozofia, dup prerea lui B. P. Hadeu, este fireasc
trebuin a omului de a cugeta. El afirma c lumea material
se mic necontenit n spaiu i n timp conform unor legi
eterne, atrgea atenia asupra interdependenei i interaciunii
fenomenelor naturii. Dezvoltarea naturii este neleas de gnditor de pe poziiile evoluionismului, ca o evoluie lipsit de
orice salt. n centrul ateniei savanilor din sec. al XIX-lea se
afl problema originii omului. B. P. Hadeu susine concepia
tiinific precum c omul este rezultatul unui proces natural
al evoluiei lumii vii.
ncepnd cu deceniul al noulea al sec. al XIX-lea, n
concepia despre lume a lui B. P. Hadeu predomin convingerile religioase. Astfel, n lucrarea Sic cogito (Aa cuget,
1892) el scria c legile naturii au fost stabilite de Dumnezeu,
care este cauza lumii, creatorul Universului i al atributelor
sale. Natura, primind primul impuls de la Dumnezeu, se
dezvolt mai departe sinestttor, urmeaz a se urzi apoi ea
nsei1. Observm c ideile teologice se intercaleaz cu elemente de deism. B. P. Hadeu crede n posibilitatea cunoaterii realitii nconjurtoare de ctre om, relev importana
gndirii abstracte, a observaiei i experimentului n procesul
de cunoatere. Toate cunotinele omului sunt, dup prerea
lui, o sintez a raiunii i a datelor primite de la organele de
sim. Pentru a atinge adevrul trebuie verificate toate teoriile
i presupunerile care nu sunt argumentate suficient, trebuie
1

B. P. Ha[deu. Sic cogito. Bucure[ti, 1895, p. 35.


327

cercetate minuios aceste teorii. Totodat, B. P. Hadeu socotea c numai Dumnezeu tie tot, deoarece ajunge a se ti pe
sine-i neavnd pentru aceasta vreo trebuin de a cerceta
raportul ntre eu i non-eu1.
Viziunea estetic a lui B. P. Hadeu i C. Stamati-Ciurea
avea drept punct de reper cerina de a zugrvi viaa, realitatea
ct mai veridic i mai realist, evideniind att aspectele frumoase, pozitive, ct i cele negative (vezi lucrrile: B. P. Hadeu. Duduca-Mmuca, Aprarea redactorului; C. Stamati-Ciurea. Scrisoare literar etc.) Potrivit profundei lor
convingeri, menirea artei este nu numai de a reproduce realitatea, ci i de a contribui energic la transformarea acesteia, la
dezvoltarea progresist a societii, dezaprobnd nedreptatea,
ignorana i alte vicii sociale. Literatura i arta pot corespunde
acestor cerine doar fiind ntr-o legtur indisolubil cu viaa,
cu nzuinele i aspiraiile poporului. Operele de art trebuie
scrise ntr-o limb neleas de popor. Menionnd c nelepciunea naiei nu slluiete n palate, ci n casele oamenilor
de rnd, B. P. Hadeu scria: Baladele i doinele noastre
naionale sunt nite lacrimi cristalizate, n care s-a eternizat,
ca strlucite palaturi de bazalt, toat viaa intim a poporului
aspiraiile, suferinele, dezndjduirile i speranele sale.
El i ndeamn pe scriitori s studieze veritabila bogie naional creaia popular, menionnd c aceasta le va permite
s cunoasc mai profund limba, caracterul i viaa poporului.
Cele menionate mai sus ni-i prezint pe ilutrii notri
scriitori C. Stamati-Ciurea i B. P. Hadeu ca personaliti cu
concepii filozofice i social-politice naintate, savani, iluminiti i umaniti de vaz, ideile crora prezint i astzi un
viu interes.

B. P. Ha[deu. Sic cogito, p. 24.


328

2. Zamfir Ralli-Arbore, Nicolae Zubcu-Codreanu,


Victor Crsescu, Mihail Negrescul
Exponeni ai unor idei filozofice i social-politice originale, cunoscui activiti ai vieii politice i culturale din Basarabia i Romnia din a doua jumtate a sec. al XIX-lea au fost
Z. Ralli-Arbore, N. Zubcu-Codreanu, M. Negrescul i
V. Grsescu. Ei s-au manifestat ca adepi ai narodnicismului
curent dominant al micrii social-politice din Rusia i alte
ri n ultimele decenii ale sec. al XIX-lea.
Zamfir Ralli-Arbore (18451933) vestit reprezentant al
micrii socialiste din Basarabia i Romnia, i-a fcut
studiile la Universitatea din Moscova (18651866), apoi la
Academia medico-chirurgical din Petersburg. Att la Moscova, ct i la Petersburg ia parte activ la micarea revoluionar studeneasc, fapt pentru care n anul 1869 este arestat
i ntemniat n fortreaa Petropavlovsc. n 1871 Ralli-Arbore
a fost eliberat pe cauiunea cneazului basarabean C. Moruzi.
n acelai an pleac n strintate, stabilindu-se mai nti la
Zrich, iar apoi la Jeneva, unde este redactor al revistei
narodniciste i . Aici el a scris lucrrile
Comuna din Paris (1874) i Stuii i flmnzii (1875). n
1878 Ralli-Arbore sosete n Romnia, unde, sub diferite
pseudonime (Aivazov, Stamate .a.) particip la colectarea i
transportarea n Rusia a literaturii revoluionare interzise. n
1881 se stabilete cu traiul la Bucureti, fcndu-se supus
romn cu numele de Arbore. n Romnia Ralli-Arbore a fost
corector la ziarul Romnul, redactor al ziarului Telegraful, mpreun cu V. Crsescu a redactat revista pentru tineret
Amicul copiilor, a colaborat la publicaia lui B. P. Hadeu
Revista nou i la ziarul Fntna Blanduziei, comisia redacional a creia era condus de M. Eminescu. n anii 90 ai
sec. al XIX-lea Ralli-Arbore a scris o serie de brouri de
329

popularizare a tiinei: Darwin i darwinismul, Idei noi i


vechi despre stat, Nihilitii etc. El a compus o gramatic a
limbii ruse i un dicionar bulgar-romn. n 18941909
public un ir de lucrri memorialistice: Temni i exil, n
exil, Serghei Ghenadievici Neceaev, Mihail Alexandrovici
Bacunin, Din amintirile mele despre M. A. Bacunin etc. El
a alctuit, de asemenea, Dicionarul geografic al Basarabiei. Timp de 30 de ani Z. Ralli-Arbore a fost conductorul Biorului i Buletinului Statistic al oraului Bucureti,
confirmndu-se astfel ca unul din fondatorii statisticii romne.
n aceast perioad (anii 8090 ai sec. al XIX-lea) RalliArbore se ndeprteaz ntructva de activitatea revoluionar
din Romnia, pierznd ncrederea n necesitatea unei revoluii.
Dar la nceputul sec. al XX-lea, odat cu avntul micrii
revoluionare n Rusia, el revine la vechea meserie transportarea de literatur revoluionar i armament n Rusia pe
cale ilegal. Un mare ajutor moral i material a acordat
Z. Ralli-Arbore i familia sa marinarilor de pe cuirasatul Potiomkin, care, la 25 iunie (11 iulie) 1905, s-a predat autoritilor romne. mpreun cu C. Dobrogeanu-Gherea, A. Frunze .a. Ralli-Arbore a format la Bucureti Comitetul pentru
ajutorarea potiomkinitilor, care acorda ajutor de urgen
marinarilor curajoi, i aranja la lucru, organiza colectarea de
mijloace pentru ei. n zilele grele de emigraie marinarii
rsculai au gsit n casa lui Ralli-Arbore o primire printeasc. Din scrisorile i amintirile marinarilor-potiomkiniti aflm
despre profunda recunotin i stim ce o nutreau ei fa de
Ralli-Arbore, pe care l numeau printe, scump bunic, scump
prieten, tovar stimat, bunicu, drag ttuc, iar pe soia lui
Ecaterina drag mam1.
1

Vezi: . . . . .
1970. Nr. 11.
330

Trind n Romnia, Ralli-Arbore nu uit de batina sa


Basarabia. n broura Eliberarea Basarabiei el fundamenteaz teoretic necesitatea alipirii teritoriului Basarabiei la
Romnia, pune semnul egalitii ntre noiunile moldovean i
romn. Dup votarea Unirii Basarabiei cu Romnia de ctre
Sfatul rii la 27 martie (9 aprilie) 1918, Z. Ralli-Arbore a
fost numit senator din partea judeului Chiinu. De la tribuna
Senatului romnesc Ralli-Arbore apra drepturile i dezvluia
situaia grea a poporului moldovenesc, plednd pentru reforma
agrar n ar, public un ir de articole privind reforma agrar n Basarabia. Dup cum vedem, Z. Ralli-Arbore a jucat un
rol important n viaa politic i cultural a Romniei i Basarabiei, erudiia lui bogat manifestndu-se n diferite ramuri
ale tiinei i activitii politice.
Un alt reprezentant al micrii narodniciste din Moldova
i Romnia este Nicolae Zubcu-Codreanu (18501878).
N. Zubcu-Codreanu s-a nscut n satul Nisporeni, judeul
Chiinu. Din 1860 pn n 1870 a nvat la seminarul teologic
din Chiinu, iar n 1870 se nscrie la Academia medicochirurgical din Petersburg. Aici se ncadreaz n activitatea
revoluionar, face parte din cercul fondat de I. Pavlovski. Mai
trziu Zubcu-Codreanu scria c toate planurile i idealurile sale
le nutrete de cnd am vzut malurile Nevei1. n 1874, cnd
un avnt deosebit cptase mersul n popor i se cerea mult
literatur revoluionar, Zubcu-Codreanu primete misiunea de
a organiza transportarea ilegal a acestei literaturi de peste
hotare. El prsete nvtura i vine la Chiinu, unde
organizeaz primul cerc revoluionar narodnicist (1874).
Membrii cercului fceau propaganda socialist printre elevii
instituiilor de nvmnt mediu, acordau ajutor la organizarea
transportrii literaturii revoluionare n Rusia. n vara anului
1

- . . . - , 1978, . 112.
331

1874 Zubcu-Codreanu, inspirat de ideea mersului n popor,


pleac prin sate, unde transmitea ranilor gndurile i convingerile sale, ajutndu-i n srcia lor, inspirndu-le credin c
n curnd se vor izbvi de nevoi, de asuprire, tiranie, oprimare
i nedreptate. El dovedea ranilor c moierii i cinovnicii sunt
nite parazii ce triesc pe spatele poporului1.
Exemplul lui Zubcu-Codreanu a fost urmat i de ali
narodnici moldoveni P. Braga, F. Codreanu, P. Scoliscki,
K. Ursu, A. Frunz.
n anul 1875, pentru a scpa de arestare, Zubcu-Codreanu
emigreaz n Romnia. Aici el lucreaz medic de sector n
judeul Tutova, apoi, din 1877 este medic la spitalul pentru
rnii din Piteti i continu s se ocupe cu transportarea
ilegal a literaturii n Rusia, precum i cu difuzarea literaturii
revoluionare n rndurile ostailor armatelor ruse, aflate pe
teriotoriul Romniei n timpul rzboiului ruso-turc din 18771878. De numele lui N. Zubcu-Codreanu este legat organizarea unor cercuri socialiste n Romnia, precum i fondarea primului ziar socialist romn Socialistul (1878).
Munca ncordat, viaa plin de zbucium i lipsuri i-au slbit
puterile i, mbolnvindu-se grav, Zubcu-Codreanu s-a stins
din via la vrsta de numai 28 de ani.
Despre concepiile sale social-politice aflm din lucrarea
Despre stat, proprietate i familie, din articolele publicate
n revista i , precum i din multiplele
scrisori adresate prietenilor i tovarilor de idei.
Un exponent al ideilor progresiste din vremea sa a fost i
Victor Grsescu (18501917).
V. Grsescu s-a nscut la Chiinu, i-a fcut studiile la
gimnaziul Nr. 1 i la seminarul teologic din oraul natal, apoi a
trecut s studieze medicina la Universitatea din Odesa, unde a
1

Mihail Roler. Nicolai Zubcu Petrovici. Bucure[ti, 1946, p. 12.


332

aderat la micarea narodnicist. Din 1878 este membru al


cercului narodnicist din Chiinu, dar, fiind urmrit de poliie,
emigreaz n strintate. n 1881 se stabilete cu traiul n
Romnia, unde i continu studiile medicale la Universitatea
din Bucureti. Dup absolvirea facultii lucreaz medicpediatru, cucerind stima i dragostea bolnavilor prin abnegaia
cu care-i ndeplinea funciile. n Romnia V. Grsescu a fcut
cunotin i s-a mprietenit cu C. Dobrogeanu-Gherea,
Z. Ralli-Arbore, B. P. Hadeu .a., a devenit un colaborator
activ al revistei socialiste Contemporanul (1881-1891). i-a
publicat lucrrile i n revistele Vatra, Drepturile omului,
Revista nou, Evenimentul literar etc. Concepiile lui
V. Grsescu sunt expuse n ciclurile de povestiri: O idee,
Fost-a el de vin?, Proscrisul, Houl de cai, Din
viaa seminarelor i a clerului, La pescarii din Delta
Dunrii, n lumea celor oropsii, Povestiri despre oameni
noi .a. i n romanul Ovreiul.
Participant activ al micrii narodniciste a fost i Mihail
Negrescul (1843-1871).
Mihail Negrescul i-a fcut studiile la Universitatea din
Harkov (1861), apoi la Academia medico-chirurgical din
Petersburg (1862), unde devine membru al organizaiei ilegale Schit, condus de G. Lopatin, particip activ la micarea revoluionar studeneasc din acea perioad, dar se
distaneaz cu hotrre de metodele teroriste ale lui S. Neceaev.
M. Negrescul ntreinea legturi cu vestiii activiti ai micrii
revoluionare ruse N. F. Danielison, P. L. Lavrov,
A. I. Heren, N. A. Ogariov .a.
Pentru activitatea revoluionar Negrescul a fost arestat i
nchis n fortreaa Petropavlovsc (1869-1870), unde i-a
dunat definitiv sntatea i la 12 februarie 1871 s-a stins din
via. Concepiile social-politice ale lui M. Negrescul sunt expuse n lucrarea Jiuli Simon i concepia lui despre
333

nvmntul public (1867).


Att n activitatea lor practic revoluionar, ct i n lucrrile teoretice narodnicii moldoveni pornesc de la reliefarea conflictului social ce dezbina societatea n decurs de secole conflictul dintre exploatai i exploatatori. ntreaga istorie a omenirii, meniona Ralli-Arbore, este strbtut de lupta dintre bogai i sraci, stui i flmnzi, lupt ce s-a manifestat n
rscoalele robilor din Imperiul Roman, rscoalele rneti din
Anglia, Frana, Germania, Rusia. Secolul al XIX-lea, meniona
el, este sfiat de o lupt crncen dintre munc i capital. n
lucrrile sale Ralli-Arbore povestete amnunit despre rscoala din Lion (1831), despre rscoalele din Paris (1830, 1848),
despre Comuna din Paris (1871)1. De aceste contradicii este
ptruns i societatea romn. n societatea noastr, scria
Zubcu-Codreanu, de o parte stau marii proprietari, iar de alta
ranul jefuit i lipsit de pine, de o parte st fabricantul bogat
i de alta proletarul dobort de munc2.
Foarte bine este dezvluit acest conflict n povestirile lui
V. Crsescu. Ca i ceilali narodnici, Crsescu acord atenia
principal ranilor, care alctuiau majoritatea absolut a
populaiei din Rusia, Basarabia i Romnia. Astfel, n povestirea O idee Crsescu red starea grea a ranilor moldoveni n perioada de dup reforma agrar, srcia ce domnea n
satul basarabean de atunci. Autorul caut s evidenieze
cauzele acestei srcii, una din care este birul greu. El
condamn hotrt arendarea de pmnt, care i sortea pe rani
la exploatarea i mai mare de rnd cu drile ctre stat care
erau nespus de grele. ranii srcii de secet, de lcust i
de dri ctre stat sunt silii prin bti crncene s achite
1

Vezi: - . . . - , 1875, . 303;


- . . . - , 1874.
2
- . . . , 1978, p. 31.
334

datoriile ctre stat. Starea grea a ranilor este accentuat prin


contrastul cu viaa avut a stanovoiului, primarului i ureadnicului care mnnc i beau din belug, rd i glumesc n
timp ce ranii obosii i nfricoai ateapt pedeapsa. Crsescu arat cum se strduie autoritile s nvrjbeasc i s
rzleeasc ranii, slbindu-le astfel mpotrivirea. Astfel,
Mo Pricoti, primar ales de rani, ran i el i care se bucura
de stim i autoritate la rani, este trimis s aduc din pdure
vergi cu care erau s-i bat pe ai lui! Cnd au nceput s-i
bat pe restanieri, ceilali rani, manifestndu-i simul de
compasiune, au adunat mn de la mn bani i i-au scpat
pe consteni de btaie i ruine. Totui, meniona scriitorul,
solidaritatea ranilor era nc slab, deoarece n alte sate
stenii se nfcau unii pe alii, se trnteau la pmnt i se
bteau ei ntre ei cu vergile la spinare, ceea ce a i permis
autoritilor s-i ating scopul: birurile erau pltite1.
Cel mai greu suportau srcia i mizeria copiii din familiile ranilor. Descriind cu mult amar viaa grea a copiilor
de rani (pe care Crsescu o cunotea foarte bine, fiind medic
pediatru), conturnd n acest mod i mai convingtor caracterul antiuman al realitii sociale de atunci, Crsescu exprim
totodat o mare ncredere n viitorul poporului, n forele lui
fizice i spirituale. n povestirile Stlpul casei, Pui de
vultur .a. gnditorul moldovean ne arat ct de pricepui i
ndemnatici sunt copiii de rani, fiind obinuii de mici cu
munca, posednd un sim dezvoltat al rspunderii: Dac pe
lng practica vieii s-ar putea da copiilor de rani o
adevrat i o potrivit coal, ce mintioi oameni ar fi ranii
notri. Dac hrana lor ar fi mcar ct a cinilor din multe curi
boiereti, iar nu mmlig putred i cu frm de legume, ce
oameni voinici i de isprav ar fi ranii acetia, cine s-ar
1

. . , 1974, . 61.
335

ndoi atuncea de viitorul acestui neam?1.


De rnd cu viaa ranilor, Crsescu a oglindit n opera sa
i viaa grea a muncitorilor i pescarilor. n povestirea Legea
lui Linci sunt descrise condiiile insuportabile de via i de
munc ale minerilor din Novocercask, exploatarea nemiloas
i lipsa oricrei securiti a muncii. La fabrici i uzine crete
omajul. Pe stpn moartea unui muncitor nu-l ndurereaz
deloc, deoarece n locul lui vor veni zece alii, c mai muli
sunt flmnzi2.
n ciclul de povestiri La pescarii din delta Dunrii
Crsescu arat viaa grea i plin de primejdii a pescarilor
care, dei muncesc greu din noapte pn-n noapte, nu pot iei
din srcie, se hrnesc doar cu pete, iar dac petele nu se
prinde nu au cu ce-i ntreine familiile. Pescarii sunt nfiai ca nite oameni curajoi i puternici. Ei nfrunt toate
greutile, marea furtunoas i friguroas, ieind, de regul,
biruitori n lupta cu forele naturii. nmugurete sperana c,
mai devreme sau mai trziu, aceti oameni nenfricai se vor
rscula i mpotriva asupritorilor lor sociali.
Crsescu, ca i toi narodnicii, manifest un sentiment de
sincer compasiune fa de toi aceti oameni muncitori. El
nu-i idealizeaz, arat i calitile lor negative sunt uneori
grosolani, cruzi, beau, dar, totui, fondul lor uman e departe
de a fi alterat cu desvrire. ranii, muncitorii, pescarii sunt
nite oameni iscusii n munc, buni la inim, cu un sim
nnscut al echitii i comptimirii. Cu totul alte caliti au
reprezentanii clasei bogtailor. n povestirea Spirca este
descris un mare proprietar de pescrii Jani Milanos, comerciant crunt i nemilos, care recurge chiar la omor pentru a-i
apra interesele. n povestirea Slbatecul Crsescu poves1
2

. Op. cit., p. 394.


Ibidem, p. 328.
336

tete despre Vasilic Topor boier mare i proprietar al


stuleului Rezina i al tuturor cmpiilor i livezilor pn ncolo departe , care era un desfrnat supus doar plcerilor
josnice: a intrat n biseric clare, clc mai muli oameni
cu calul, ieind la vntoare clca ogoarele, srea prin
grdini cu turma de slugi clri i nu se temea de nimic, fiind
convins c banii i vor face datoria. Toi gnditorii moldoveni criticau cu vehemen justiia burghezo-moiereasc,
menit s apere interesele claselor dominante. Legea pedepsete pe un ran care taie o bucat de lemn din pdurea boierului pentru a-i nclzi copiii degerai de frig, scria ZubcuCodreanu. Pedepsete legea oare pe boierul care, folosinduse de nevoia ranului, i cumpr munca pentru ani ntregi
nainte, robindu-i, astfel, singurul mijloc de existen att al
lui, ct i al copiilor lui?1.
Descriind viaa plin de lipsuri i mizerie a celor ce muncesc, contradiciile dintre sraci i bogai, narodnicii moldoveni accentuau necesitatea transformrii radicale a ornduirii
sociale care a generat toate acestea.
Z. Ralli-Arbore i N. Zubcu-Codreanu erau ferm convini
c nedreptatea social poate fi lichidat numai pe calea
revoluiei populare. n lucrrile lor sun deschis chemarea
adresat poporului de a rsturna jugul tiranilor, a duce o
lupt sngeroas mpotriva rnduielilor lumii vechi i a instaura dreptatea social. Sculai-v, voi, toate popoarele
adormite! Rupei jugul tiranilor i, dndu-v mn de unire, s
triasc omul unit cu omul fratele su: s duc via lin pe
acest pmnt, singura patrie a omului, scria Zubcu-Codreanu, adresndu-se ctre popor. El meniona c lupta de clas, nscut de antagonismul dintre bogai i sraci, stui i
flmnzi trece ca un fir rou prin ntreaga istorie a omenirii.
1

- . . Op. cit., p. 34.


337

Un rol important n pregtirea revoluiei socialiste i aparine,


dup prerea lor, propagandei ideilor revoluionare, pregtirii
ideologice a poporului. O condiie necesar este i organizarea, coeziunea, solidaritatea celor exploatai. Un rol decisiv n
dezvoltarea micrii muncitoreti l-a avut, dup prerea lor,
Internaionala I.
Ralli-Arbore n lucrarea Stuii i flmnzii oglindete
istoria instituirii Internaionalei I, povestete despre congresele ei, citeaz textul documentelor de program ale Internaionalei I Manifestul constituant al Asociaiei internaionale a
muncitorilor, alctuit de Karl Marx. n o alt lucrare Comuna din Paris narodnicul moldovean analizeaz cauzele
nfrngerii Comunei din Paris. Una din cauze a fost, dup
prerea lui, lipsa unui program revoluionar unic, care ar fi
putut organiza i uni poporul parizian. O alt cauz a nfrngerii Comunei a fost lipsa legturii dintre clasa muncitoare i
rnime. Printre alte greeli, clasa muncitoare a avut-o i pe
aceea c nu s-a asigurat cu susinerea ranilor, n-a atras masele rneti la lupt mpotriva dumanului comun, scria
Ralli-Arbore. Comuna putea s-i spun ranului fr
pmnt, c ntregul pmnt al burgheziei, nobililor, preoilor aparine ranului-individual, ranului proprietar mrunt,
de care se numrau n Frana 1 mln. C pmntul lucrat cu
braele proprii i aparine lui, n afar de aceasta, s garanteze
folosirea lui, nct s-l elibereze de toate obligaiile de zlogire, de toate plile, i atunci rnimea ar fi putut fi cu siguran aliat al proletarului parizian n lupta mpotriva reacionarilor versaiezi1, meniona el. Ralli-Arbore i ZubcuCodreanu concepeau revoluiile ca pe un fenomen legic, provocat de un ir de condiii obiective i subiective. Revoluia
izbucnete atunci, cnd exploatarea i asuprirea, jaful i vio1

. 18 . // . - , 1878, 3-4, . 2.
338

lena ating proporii colosale, cnd cupa suferinelor poporului se umple peste margini, scria Ralli-Arbore. Rmnnd
ns pe poziiile idealismului istoric, ei n-au vzut contradicia principal care condiioneaz revoluia contradicia
dintre forele de producie noi i relaiile de producie nvechite. Germene al noii ornduri sociale era socotit rnimea,
pe care narodnicii se strduiau s-o ridice la lupt.
Una dintre cele mai principale revendicri ale programului revoluionar, naintat de narodnicii moldoveni, era lichidarea proprietii private care constituia, dup prerea lor,
baza exploatrii omului de ctre om i instaurarea proprietii
obteti. Ca punct de plecare revoluia trebuie s aib
lichidarea proprietii private a lumii n folosul tuturor1,
scria Ralli-Arbore. Zubcu-Codreanu, pornind de la definiia
proprietii date de socialistul francez Proudhon: Proprietatea
este un furt, a ajuns la concluzia c proprietatea privat din
societatea contemporan lui este rezultatul furtului muncii
strine, a muncii ranilor i muncitorilor. Cine a creat aceste
Palate, Case, Teatre, Castele? Poporul muncitor. Cine triete
n nite guri umede n care un bun stpn nu i-ar lsa nici
cinele? Poporul muncitor. Cine a creat toate aceste mtsuri,
catifele, atlasuri, pnzeturi fine? Poporul muncitor. Cine
umbl n zdrene nvelit att vara, ct i iarna, cu corpul mai
mult gol? Poporul muncitor. Cine a produs aceste vinuri,
mncruri, ntr-un cuvnt, toate produsele alimentare? Poporul
muncitor. Cine moare de foame i n-are cte odat nici chiar o
bucat de mmlig, pentru a-i hrni copiii flmnzi? Poporul muncitor. Cine a creat toate aceste Universiti, Muzee,
Tipografii, pe a cui spinare s-au creat aceste cri, reviste, n
fine tot cu ce se flete civilizaia actual? Poporul muncitor.
Cine rmne n ignoran aproape preistoric? Poporul mun1

. - , 1878, . 3.
339

citor. Unde este dar proprietatea ca rezultat al muncii


omului1, scria el, cernd trecerea acestor bogii n minile
productorilor lor.
Prin popor muncitor Zubcu-Codreanu nelegea nu numai
pe acei care muncesc cu braele, dar i pe doctori, nvtori
de coale rurale etc.
Poporul este i cel mai fidel pstrtor al comorilor spirituale. Anume poporul, mai ales populaia rural, mpreun
cu clasa muncitoare ne-a pstrat naionalitatea noastr, limba
i datinile vechi, pe cnd clasa privelegiat devenea: ba slav,
ba greac etc., etc., dup cum i venea mai bine2.
Idei similare cu ale lui Zubcu-Codreanu ntlnim i la
V. Crsescu. Bogia proprietarilor este rezultatul exploatrii
prin diferite metode a muncitorilor, ranilor i pescarilor, rezultatul jefuirii lor. n ciclul de povestiri La pescarii din
delta Dunrii Crsescu arat cum stpnii permanent i nelau pe pescari cnd cntreau petele, cnd socoteau banii, cnd
le ddeau credite etc. Acu nelegem noi cum i-a fcut
grecul averea, zic pescarii din povestirea Spirca. Dar,
spre deosebire de Ralli-Arbore i Zubcu-Codreanu, V.
Crsescu nu este adept al transformrilor sociale pe calea
revoluiei violente. ntr-un ir de povestiri (O zi i o noapte
la Sulina, Pescarii, Spirca etc.) se manifest ataamentul lui Crsescu fa de doctrina socialist. Cu nflcrare
povestete el despre revoluionarul, care fcea propagand
printre pescari, spunndu-le c sunt robi, c lucreaz numai
pentru stpn, explicndu-le de unde vine rul i indicnd
drept ideal societatea n care toi oamenii sunt frai, toat
omenirea s triasc n relaii prieteneti , fiecare om

1
2

- . . Op. cit., p. 37.


Ibidem, p. 50.
340

cu sudoarea muncii sale s-i ctige pinea zilnic1. n ciclul


Povestiri despre oameni noi Crsescu descrie tipuri de
oameni noi tineri ce tind a cpta cunotine pentru a fi
tari n lupta pentru binele semenilor ti, ca s fie ajutai cei ce
zac sub povara srciei i a neajunsurilor, pentru a intra n
lupt cu rul din lume2.
Dar, dup cum am menionat, autorul nu ncuviina metodele de lupt violent. Una din cile de eliberare de asuprire
el o vede n organizarea unor comune (ntovriri) de munc,
care le-ar permite celor ce muncesc s fie fr stpn, s fie
singuri stpni pe sine i tot ce agonisesc cu mna lor s le
aparin lor3. Condiia principal a tovarilor de munc
este: fiecare s lucreze dup puterile sale, mprind ctigul
deopotriv. Crsescu a sesizat foarte bine deosebirea dintre
munca nrobit i munca liber, de ale crei rezultate se bucurau nsii cei ce muncesc. Oamenii pot lucra din toate puterile
numai dac se simt egali n drepturi, dac nu se simt ca nite
nimii, nite argai, meniona el. Tovria de munc din
Caterlez, despre care povestete Crsescu n povestirea Spirca, ncepuse pescuitul nainte dect ceilali i l terminau
mai trziu ca ceilali, prindeau n trei zavoduri atta pete ct
Chir Jani n apte. Secretul, arat autorul, consta n faptul c
oamenii munceau pentru sine, i nu pentru stpn. Ca s-l fac
pe proprietar s pgubeasc, tovria a sczut preul la pete,
pltea bine la oameni i astfel atrgea tot mai muli muncitori.
Astfel, Crsescu expune ideea concurenei cinstite care pn
la urm l va ruina pe exploatatorul necinstit i numai atunci
vor scpa caterlezenii de robie4.
1

. Op. cit., . 210-211, 275-276, 311.


Ibidem, p. 311.
3
Ibidem, p. 112.
4
. Op. cit., p. 290.
2

341

Ideea despre munca n tovrii colective ca trstur


principal a societii noi era larg rspndit printre narodnici.
nsui Crsescu a condus o comun agricol, organizat de
emigranii politici n satul Armutn din apropierea oraului
Tulcea.
Un mare rol n eliberarea oamenilor muncii revine rspndirii cunotinelor i a culturii, iluminrii i instruirii lor.
Aceasta se poate realiza, n primul rnd, prin asigurarea satelor cu cadre de nvtori i preoi cu nalte caliti profesionale i morale. ranii fac ce zice popa i nvtorul:
popa i nvtorul le dau povee de moral, prin urmare,
degeaba ne vom bate capul s nvm stenii, pe ct timp
aceti doi stlpi ai tiinei la ar nu vor fi la nlimea
chemrii lor1, meniona Crsescu.
De menionat c i Ralli-Arbore cu timpul i schimb
concepiile despre revoluie. Dac revoluia rus din anii
1905-1907 el o accept i o salut, acord ajutor marinarilor
potiomkiniti, apoi fa de Revoluia din Octombrie 1917
Ralli-Arbore a manifestat o atitudine ostil. Tactica bolevicilor este socotit de el ca similar cu cea a blanchitilor
cucerirea puterii de ctre o minoritate complotist. RalliArbore s-a pronunat cu hotrre mpotriva instaurrii dictaturii proletariatului, socotind-o incompatibil cu realizarea
idealului socialist.
Una din problemele principale asupra crora s-au pronunat narodnicii moldoveni a fost apariia i esena statului.
Z. Ralli-Arbore a preluat n linii generale concepia printelui
anarhismului rus M. A. Bacunin. Ca i Bacunin, Ralli-Arbore
nu vedea condiiile economice ale apariiei statului, privindu-l
ca pe o organizaie politic creat n urma nelegerii reciproce dintre oameni (teoria contractului social). Odat ap1

Ibidem, p. 390.
342

rut, statul devine o for determinant a vieii sociale. Statul,


susinea Ralli-Arbore, a cauzat apariia proprietii private i
a luptei de clas, deci anume statul este mama tuturor relelor
n societate. Pornind de la aceste teze, Ralli-Arbore face concluzia anarhist despre necesitatea excluderii puterii de stat
din via popoarelor, distrugerii statului, oricare ar fi
caracterul lui. El mprtete n ntregime ideea lui Bacunin
precum c n noua societate puterea de stat trebuie nlocuit
prin federaia liber a asociaiilor de agricultori, muncitori
i meseriai.
N. Zubcu-Codreanu explic apariia statului de pe poziiile teoriei violenei, concepndu-l ca pe un aparat de constrngere, o conspiraie a minoritii contra imensei majoriti1. n lucrarea sa Despre stat, proprietate i familie i n
lucrarea lui M. Negrescul Jiuli Simon i concepia lui despre
nvmntul public se dezvluie esena reacionar a statului
burghezo-moieresc. Poporul muncitor, scria ZubcuCodreanu, i alege reprezentanii sub grbaciul prefectului,
sub ameninarea boierilor de a le rpi mijloacele de trai i sub
teama de a fi azvrlit pe uli din fabrici. Adaug la toate
acestea ignorana poporului, prejudecile religioase i vei
avea cea mai exact idee despre liberul angajament luat de
membrii societii2. Democratismul veritabil e posibil,
socoate el, doar n condiiile lichidrii oricrei exploatri i
inegaliti sociale. N. Zubcu-Codreanu se pronun pentru
lichidarea statului, bazat pe exploatare, dar nu a statului n
genere, dup cum cereau anarhitii. Eu nu sunt contra
instituiilor bune, de regenerare i de progres, nu sunt contra
libertilor de tot felul, mai ales cnd ele nu numai se scriu i
se zic, dup cum se ntmpl mai totdeauna, dar se i fac i se
1
2

- . . Op. cit., p. 30.


- . . Op. cit., p. 30.
343

gust de ctre toi. Sunt ns contra formelor costisitoare


nesuferite pentru ar1, i scria Zubcu-Codreanu lui
Dobrogeanu-Gherea. N. Zubcu-Codreanu i M. Negrescul n
concepiile lor se solidarizau mai mult cu cunoscutul ideolog
al narodnicismului rus P. L. Lavrov. Ca i Lavrov, ei socoteau
ca sarcin principal pregtirea cadrelor revoluionare din rndul ntelectualitii progresiste i propagarea ideilor revoluiei
sociale n mase, recunoscnd posibilitatea crerii unui stat
nou, bazat pe principiile dreptii i echitii sociale.
O parte component a concepiilor filozofice i social-politice ale narodnicilor moldoveni o constituie opiniile lor
privitoare la religie i biseric. Educai n spiritul ideilor revoluionarilor democrai rui, ei au preluat ateismul lor militant,
criticnd aspru religia. Religia, dup prerea lor, este rezultatul fricii oamenilor n faa necunoscutului, a incapacitii de
a explica legile realitii nconjurtoare din cauza nivelului
extrem de sczut al cunotinelor. Religia, biserica sunt arme
de ndejde n minile bogailor contra celor cu mintea slab,
scriau ei. Biserica consfinete i ntrete asuprirea social
propovduind rbdare, pocin i smerenie; ea abate oamenii
muncii de la lupta activ pentru o via mai bun pe pmnt,
promindu-le fericirea etern n viaa cea de apoi. La baza
cretinismului, ca i a oricrei alte religii, se afl credine i
superstiii false, zadarnice i mincinoase2, afirma ZubcuCodreanu. Din temple i altare sfinte sunt rostite rugciuni
ipocrite, ca s ajute Dumnezeu unui popor a ucide pe fratele
su om, a sugruma pe semenul su3 Dup biruina revoluiei coala va trebui separat de biseric, deoarece religia
este contrar opus i ostil tiinei, menionau ei.
1

Ibidem.
- . . Op. cit., p. 48.
3
Ibidem.
2

344

nvtura teologic este un venin cu care sunt umplute


inimile i mintea seminaritilor, ceea ce duce la pierderea
pentru societate a sute i mii de fore n toate cele 84 de
seminare ale Rusiei1, scria Crsescu n ciclul de povestiri
Din viaa seminarelor i clerului. n seminarul din Chiinu, meniona el, domnea obscurantismul i reacia, acolo
nu puteai afla alte cri dect vieile sfinilor i brouri n
care se scria mpotriva realismului, materialismului i, n
general, a tuturor tiinelor2. Crsescu descrie condiiile
insuportabile de trai ale elevilor seminarului, care, sortii la
toceal absurd, erau hrnii cu produse alterate, pentru o
nclcare ct de mic a disciplinei erau btui crunt i lipsii de
mncare pe cteva zile. Pedagogii seminarului sunt descrii ca
nite elemente depravate care profaneaz tot ce-i sfnt, fiind
beivani, lacomi, farnici, netiutori de carte, dar mari pricepui la darea pedepselor. Aceast stare de lucruri provoac
revolta seminaritilor. Unii i manifest protestul prin rbdare stoic a celor mai groaznice plesnituri de vergi, iar alii,
cum sunt Gobjil, Ion Butuc, Dumitru Copc .a., recurg la
aciuni hotrte mpotriva condiiilor insuportabile i a
batjocurii din partea pedagogilor, precum i mpotriva nvturii teologice, refuznd s se fac preoi, dorind s fie
nvtori, medici, ntr-un cuvnt oameni, nu trntori, s
aduc vreun folos ceva3. Dup cum vedem, narodnicii
moldoveni concepeau lupta mpotriva religiei i a clerului
corupt drept o parte component a luptei pentru transformarea
societii.
n ncheiere menionm c concepiile social-politice ale
narodnicilor moldoveni reflectau punctul de vedere al r1

. Op. cit., p. 119.


Ibidem, p. 116.
3
. Op. cit., p. 117-121.
2

345

nimii, micii burghezii, muncitorilor meseriai, protestul lor


mpotriva rmielor erbiei i lupta pentru drepturile democratice. Abordnd critic realitatea social-politic contemporan lor, ei au militat pentru o societate nou, bazat pe dreptate
i libertate. Caracterul utopic i inconsecvent al concepiilor
narodnicilor moldoveni cu privire la cile ce duc spre o astfel
de societate nu pot umbri patriotismul lor, ura fa de
autocraie, fa de toate formele de exploatare a omului de
ctre om, consentimentul sincer pentru poporul muncitor,
ncrederea n forele creatoare inepuizabile ale lui, druirea
generoas n lupta pentru progresul societii merite pentru
care numele lor rmne nscris n istoria micrii democratice
i a gndirii social-politice i filozofice.

346

CAPITOLUL V

FILOZOFIA EUROPEAN CONTEMPORAN


1. Caracteristici generale ale filozofiei
contemporane occidentale
Noiunea filozofia contemporan occidental cuprinde
curentele filozofice din perioada sf. sec. XIX sec. XX, cu
excepia filozofiei clasice germane (Kant, Schelling, Hegel,
Feuerbach). n literatura de specialitate cnd se vorbete
despre filozofia contemporan noiunea clasic este aplicat
i la teoriile raionaliste ale sec. XVIXVIII. n acest context,
filozofia contemporan este clasificat ca filozofie
postclasic. O asemenea contrapunere subliniaz momentul
principal ce deosebete acele dou feluri de filozofare
clasic i contemporan atitudinea fa de raiune.
Deoarece filozofia este un produs cultural al uneia sau
altei epoci, e logic s menionm c timpurile sistemelor
filozofice clasice au trecut; epoca nou a necesitat i o nou
concepie despre lume. Prin urmare, pentru a nelege de ce n
filozofia sec. XIX XX a avut loc o cotitur brusc n
problema raiunii, e necesar s ne adresm epocii. n ea, n
epoc, gsim, n ultima instan, justificarea i stimularea noilor concepii, teorii, opinii. Fr a ne adnci n epoc nu vom
nelege de ce anume Schopenhauer, care concura fr succes
cu Hegel n primele decenii ale sec. al XIX-lea, devine mult
mai popular dect Hegel la sfritul aceluiai secol, determinnd filozofia contemporan occidental mpreun cu
S. Kierkegaard i A. Comte.
Filozofia clasic reflect conceperea lumii de ctre societatea capitalismului timpuriu i cultura spiritual a acestei
347

societi, care s-au constituit negnd ornduirea feudal i ideologia ei. Filozofiei clasice i era proprie credina n raiune,
care a ocupat locul credinei medievale n atotputernicia religiei. Filozofia clasic a exprimat principala idee a sec. XVI
XVIII: raiunea e capabil de a cunoate lumea, de a ndruma
aciunile omului, de a se ntruchipa n relaii i organizaii
sociale. Se nelege c aceast idee este nsoit de optimismul
social i cognoscibil. Acest optimism nu numai c exprima
aspiraiile oamenilor, dar i le dirija. Filozofia clasic favoriza convingerea c tiina poate ptrunde n adncurile lumii
fizice, a omului i n metodologia cunoaterii. De aceea sensul mre al vieii omului era activitatea lui n aranjarea lumii.
Se presupunea c omul introduce n lume scopurile sale raionale, dirijeaz relaiile sociale, natura i propria sa existen.
Un astfel de optimism era explicabil. Societatea capitalist timpurie era o societate progresist n comparaie cu
etapa premergtoare. Mult mai progresiste erau nu numai relaiile de producie i sociale, dar i investigaiile n domeniul
naturii i activitii omului, n antrenarea unor teorii polare
att cu caracter tiinific, ct i religios. O asemenea viziune
asupra lumii ntrea convingerea n posibilitatea raiunii omului de a ajunge la adevr. Aceast atitudine fa de raiune,
avnd rdcini sociale n nsi dezvoltarea capitalismului
(cointeresarea n tiin i tehnic care sporeau eficacitatea
produciei) era confirmat i de succesele reale ale tiinelor.
Galilei, Descartes, Spinoza, Leibniz, Newton de numele lor
este legat avntul tiinei clasice.
n sec. XVIXVIII filozofia nu numai c aprecia tiina la
cel mai nalt grad, ea nsi tindea spre a fi tiinific, modul
de gndire concret-tiinific era potrivit ca model pentru gndirea filozofic (la Descartes, ndeosebi la Spinoza, stilul matematic al gndirii determina construciile filozofice).
Dup revoluiile burgheze optimismul social ntr-o msu348

r oarecare a sczut i, ncepnd cu sec. XX, triumful raiunii


d natere nelinitii. Raionalismul i previziunea devin trsturile principale ale societii, limitnd toate relaiile sociale la
cele utilitare. Speranele legate de ideea armoniei dintre interesele societii i cele individuale sufer eec. E vorba nu
numai despre faptul c libertatea unora se transform n nelibertatea altora (din aceast contradicie se nasc un ir de teorii, de exemplu, marxismul). Dezvoltarea societii scoate la
iveal tendina unui mecanism bine reglat: partea i ntregul,
unde partea este subordonat ntregului i exist numai funcionnd n ntreg i supunndu-se legilor ntregului. Un raionalism total, care nu las loc pentru neraional, intim i lipsit de
orice sens pentru om, n afar de sperana de a supravieui.
mpria raiunii, despre care scriau filozofiiraionaliti,
practic s-a transformat ntr-o raionalizare antiuman. n acest
context activitatea omului a fost pus sub semnul ntrebrii.
tiina, ns, ca parte component a existenei sociale care deservete procesul de raionalizare i-l supune pe om la o funcionare impersonal, a nceput s fie conceput ca o schem
moart. Distrujerea armoniei multateptate i raionalizarea
fr msur face s apar ntrebarea: dar i posibil libertatea i
distingerea adevrului prin raiune? i numai n sfera raiunii
oare e adevrata dimensiune uman i mersul istoric? De acum
la mijlocul sec. al XIX-lea pesimismul i nihilismul devin nite
trsturi destul de evidente ale contiinei sociale europene. La
nivel de contiin cotidian aceste trsturi se reflect n form de atitudini i reacii incontiente, ce la nivel de inteligen
devin concepie despre lume i se cizeleaz ntr-un rnd de
teorii. Aceste teorii erau privite de la nceput ca caraghioase
(Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard), iar pe msur ce trsturile negative n dezvoltarea epocii din ce n ce mai mult se
evideniau, devin populare i, ncepnd cu sfritul sec. al XIXlea, determin nu numai chipul filozofiei, dar i climatul, cu349

trile epocii. Esena reorientrilor ce au avut loc n contiina


social la nivel de concepie filozofic s-au exprimat n dou
tipuri de filozofare: antiscientic (antropologic) i scientic (pozitivist). Ambelor tipuri le este comun, n primul rnd, o platform conceptual, exprimat evident n filozofia antropologic,
iar n cea pozitivist nu. Situaia istoric contemporan este
apreciat ca o realitate cultural deosebit, n faa creia omul
trebuie s se dezic de stereotipuri clasice i s elaboreze o
poziie proprie. n acest sens fa de filozofia precedent sunt
naintate unele pretenii: ea prea mult se amestec n alegerea
de ctre individ a orientrilor sale n via. Dup prerea reprezentanilor orientrii filozofice antropologice, alegerea scopului n via este un lucru foarte intim, personal. Filozofia are
sarcina numai de a lmuri natura omului i de a explica structura existenei lui, pentru ca individul s nu aleag scopuri false.
n ceea ce privete orientarea pozitivist, ea ncearc s trag
hotarul ntre tiin i filozofie, i mai nti de toate, ntre tiin
i ontologia de tip hegelian, mai ales c spre sfritul sec. al
XIX-lea aceast filozofie sufer un ir de eecuri, inclusiv
nereuita de a deveni tiina tiinelor.
n al doilea rnd, ambele orientri filozofice se dezic de
ideea progresului. Astfel, Nietzsche leag progresul cu intensificarea mreiei i nlocuiete ideea progresului cu ideea
dezvoltrii ciclice. Spengler ne vorbete despre civilizaii locale, care se nasc, nfloresc i mor; iar pozitivitii nlocuiesc
noiunea de progres prin noiunea de evoluie.
Orientarea filozofic antiscientic ncepe cu lucrrile lui
A. Schopenhauer i S. Kierkegaard. Patosul negativ n privina tiinei i tradiiilor filozofiei clasice i oblig s caute o
orientare filozofic specific, care ar fi avut de-a face nu cu
sfera raiunii, dar cu cea ce are importan pentru om independent de raiune. Astfel, n centrul ateniei gnditorilor menionai s-au situat strile neraionale ale subiectului: voina,
350

intuiia, emoiile.
S-a produs antropologizarea filozofiei, naintarea pe
prim-plan a problemei existenei omului, a sensului acestei
existene. Direcia menionat pretinde la o tratare ontologic
specific a problemei subiectului ce difer de cea clasic, ca
fiind gnoseologic.
Subiectivitatea este neleas ca o realitate deosebit, care
exist independent de norma social obiectiv, de reglementare. Mai mult dect att, pe prim-plan este naintat realitatea
intim a persoanei. Stilul antropologic de filozofare pierde
interesul fa de activitatea social orientat, ns nu fa de
nsi ideea activitii omului. Dar activitatea este neleas ca
avnd un caracter absolut liber i spontan. Aceasta este existena omului ca subiect. Omul exist ca subiect dac se determin liber interior i-i susine existena cu propriile eforturi
contiente. Dac acest lucru lipsete, atunci lipsete i o realitate uman deosebit, care introduce sens n aceast lume.
Atunci existena omului prin nimic nu se deosebete de existena lumii nconjurtoare, lipsit de sens, impersonal.
Filozofia lui Schopenhauer servete drept baz a unui alt
curent filozofia vieii: F. Nietzsche, A. Bergson, W. Dilthey, O. Spengler, Z. Freud. n sec. al XX-lea problema omului este discutat activ n filozofia existenei, care era influenat de filozofia vieii, ideile lui S. Kierkegaard i nvtura
fenomenologic a lui E. Husserl, care privea contiina omului ca o realitate ce are o structur deosebit.
Pind pe calea antropologizrii, filozofia occidental nu
putea s nu detecte tendina care n literatur a fost numit
convenional comunologic. Sfera relaiilor umane a fost
reliefat ca o realitate semnificativ pentru individ nu numai
din cauza c determin opiniile lui politice, morale, religioase, tiinifice, dar i pentru c este unicul criteriu n aprecierea
adevratului lor coninut.
351

Trecerea de la subiectul gnoseologic la subiectul colectiv devine una dintre cele mai caracteristice trsturi ale acestui tip de filozofare i se manifest mai mult sau mai puin n
diferite curente: incontientul colectiv, la care adereaz
coala de la Francfurt, formele simbolice la A. Cassirer
.a. Aceast tendin se manifest pe deplin ntr-un curent
ultramodern hermeneutica, a crui obiect de studiu devine
tlmcirea culturii i limbii n sfera istoriei i comunicrii.
Ca o reacie deosebit la raionalismul clasic s-a constituit filozofia de tip scientic. S-a format la sfritul sec. al
XIX-lea nceputul sec. al XX-lea. nceputul l are n pozitivismul lui A. Comte, G. St. Mill i O. Spenser. La hotarul sec.
XIXXX apare a doua form a pozitivismului filozofia
experienei pure (R. Avenarius) i teoria biologico-economic a cunoaterii (E. Mach), n care sunt interpretate noile
descoperiri n cadrul tiinelor naturii. n anii 30 ai sec. XX
se constituie a treia form a pozitivismului neopozitivismul,
ultima form devenind raionalismul critic, sau postpozitivismul rspndit pe larg n anii 60-80 ai sec. al XX-lea
n SUA, Germania, M. Britanie.
Filozofia pozitivist este orientat ctre problemele gnoseologice i reflect necesitatea fireasc de a concepe realizrile
tiinifice, necesitate care se manifest destul de acut n legtur cu revoluia tiinific de la sfritul sec. al XIX-lea nceputul sec. al XX-lea i nlocuirea vechiului tablou al lumii cu
altul nou, bazat pe teoria relativitii. n filozofia pozitivist
apare un spirit nou de orientare n problema raiunii: ea ncearc
s introduc n sistemul de categorii, n afar de noiunile clasice
adevrat, falsitate, aa noiuni ca problematic, verosimil
i chiar vorbete despre caracterul subiectiv-personal al semnificaiilor i cuvintelor.
Aadar, ncepnd cu sec. al XIX-lea observm n filozofia
occidental dou tipuri principale: antiscientic i scientic.
352

Cercettorii disting i un al treilea tip religios, care ca tip nu


este specific numai sec. XIX-XX, fiind tradiional gndirii
filozofice din toate timpurile. n perioada desemnat acest tip
de filozofie i are specificul su, reflectnd schimbrile n
viaa economic i cultural a societii. Filozofia religioas
contemporan cuprinde urmtoarele curente: teoria crizei,
personalismul, neoscolastica .a. Desigur, motive religioase
urmrim i n unele teorii ce nu sunt pur religioase. Dar
chestiunile cu caracter religios devin obiect de cercetare
anume n curentele filozofice sus-numite.
Tipologia prezentat nu-i pe deplin satisfctoare. ntr-o
msur oarecare ea simplific tabloul real i n acelai timp nu
ne permite s nscriem n cadrul ei fr exagerri aa curente ca
pragmatismul, fenomenologia, hermeneutica. De exemplu,
neocantianismul continue tradiia clasic, ntr-un fel sau altul
acelai lucru se ntmpl cu marxismul i pragmatismul.
i totui, tipologia dat nlesnete orientarea n varietatea
colilor i concepiilor ce au mbogit filozofia mondial cu
idei, metode i cercetri rodnice.

2. La nceputurile orientrii antropologice


Primul reprezentant al orientrii antropologice poate fi
socotit A. Schopenhauer. Dei viziunea lui S. Kierkegaard
asupra problemei existenei omului s-a constituit puin mai
nainte, anume Schopenhauer a influenat apariia primei
orientri postclasice n filozofia occidental contemporan
filozofia vieii. Ideile lui S. Kierkegaard au fost folosite mai
trziu; mpreun cu nvtura fenomenologic a lui Huseerl
ele au fundamentat al doilea curent antropologic constituit de
acum n sec. al XX-lea existenialismul.

***
353

A. Schopenhauer. Cu lucrrile filozofului german Artur


Schopenhauer (1788-1860) Europa a fcut cunotin la
nceputul sec. al XIX-lea. Opera principal a lui A. Schopenhauer Lumea ca o voin i reprezentare a vzut lumina
tiparului n 1818 i a fost apreciat de contemporani cu ntrziere. Schopenhauer a elucidat i a generalizat unele momente
prin care a vestit noi timpuri este vorba despre atitudinea
negativ i critic fa de toate formele activitii sociale, raionalismul clasic, progresul social i cultural. O astfel de negaie a devenit un element al contiinei sociale mai trziu, de
aceea Schopenhauer nu a avut adepi, ei au aprut printre
reprezentanii filozofiei vieii, existenialismului, n literatura i arta modernismului. Astzi e imposibil s ne imaginm
cultura occidental fr nvtura lui Schopenhauer.
Acest fenomen se explic prin faptul c creaia lui filozofic urmeaz o logic specific, care caracterizeaz unele
aspecte ale viziunii lumii n sec. XIX i XX i propune o orientare deosebit, sensul creia s ncercm s-l nelegem.
Metafizica voinei. Contiina noastr este limitat, influenat de iluziile filozofiei clasice i privete cu optimism n
viitor. n realitate, ns, soarta omului i scopurile lui sunt
ascunse de contiina individului. De aceea Schopenhauer
consider c sarcina filozofiei sale const n a-i explica individului care este adevratul mers al lucrurilor i n corespundere cu acest adevr a-i indica omului noile orientri n via.
Soluionarea acestei probleme Schopenhauer o leag de
transformarea ntr-un plan etico-ontologic a teoriei lui Kant
despre divizarea lumii n lumea lucrurilor n sine i lumea
fenomenelor. Dup prerea filozofului, Kant a efectuat un
lucru mre cnd a mprit lumea ca lucru n sine n afara
schemelor i legilor cunoaterii, i lumea ca fenomen, adic
dat n condiiile activitii cognoscibile. Expunndu-i prop354

ria opinie pe marginea acestei probleme, Schopenhauer scrie:


Eu, din partea mea, dup ce am neles expresia lui Kant, am
nlocuit cuvntul fenomen cu termenul reprezentare.
Lucrul n sine al lui Kant uneori sclipete din negura cu
care filozofia l-a nconjurat i imediat apare ca o voin. Dar
dac Kant se mrginete la o descriere a fenomenului, Schopenhauer socoate c filozofia poate i trebuie s se apropie de
esena ascuns a lumii. Numai n aa caz ea va putea s detroneze iluziile de care sunt molipsii oamenii.
Voina, fiind esena lumii, ptrunde n tot i cel mai evident n om, fiind ultima esen a tuturor aciunilor lui i a
nsi existenei, care const n nzuina de a tri.
Voina este identic instinctului vieii. Ca instinct pur
voina nu este motivat i nu este orientat spre anumite scopuri. Sarcina ei este de a deveni, a se confirma n diferite forme n venicul mers al vieii. Aspiraia voinei, izvorul luntric al pornirilor omului este incontient, neraional. Mai mult
dect att: voina spre via este o nebunie, de care-i cuprins
tot cei viu i sub influena creia oamenii din toate puterile
tind spre ceea ce nu are nici un pre. Dar setea de via, care
se personific n diferite forme (plant sau om), pn la urm
este inutil, fiindc mai devreme sau mai trziu totul moare.
Noi nu putem aplica voinei scheme raionale, noiunile
scop, sens. Tot ce exist este amgitor: nici o obiectivare
nu este scopul voinei, ci numai o verig n lanul infinit al
devenirii. Voina ntruchipat este un miraj, un vis, o himer.
nchipuirile create de ea sunt efemere. Nscute din cauza unei
ntmplri nebune, fiecare trece repede pentru a oferi loc
alteia. Viaa omului, ca i ntreaga existen, este un joc al
nebuniei. Voina capricioas se obiectiveaz pentru un
moment n individ, pentru ca apoi s-l supun morii. Existena este marcat prin venica devenire, curgere, nimicire.

355

Lumea i obiectele niciodat nu vor deveni, nu vor procura


esen, stabilitatea i ntotdeauna vor semna cu un vis. Acest
vis lipsit de logica raiunii, trecutului i viitorului l viseaz
voina. Real este numai prezentul, dar numai ca un moment
scurt, ca un popas al existenei.
Introducnd noiunile voin i reprezentare, Schopenhauer vrea s releveze mreaa dram cosmic, n care
totul este unit prin instinctul vieii i cu partea opus instinctul morii. Natura ca ntruchipare a voinei pune nceputul
multor forme vii, una dintre care este omul. El se nchipuie pe
sine liber atunci cnd n realitate realizeaz tendina voinei de
a exista venic. Numai voina este liber i absolut. Dar mersul adevrat al lucrurilor este ascuns dup semnele, obiectivrile existenei. Iluzia libertii se nate n om cnd el concepe
natura, scopurile sale contiente, pe care le realizeaz. Dar
nsi contiina, consider Schopenhauer, este tot o obiectivitate a voinei universale.
Raiunea omului se suprastructureaz voinei i, ca toate
celelalte forme ale ei, se afl sub control i o deservete. Ce ar
face omul, ce ar gndi el totul este dirijat de voin. Contiina schimb ceva n viaa individului, o deosebete de existena plantelor i animalelor, dar s schimbe puterea oarb a
tumultului vieii nu poate. Prezicerile raiunii referitor la via
sunt a priori oarbe. Pn acum, spunea Schopenhauer, omenirea, necunoscnd esena vieii, se afl n mrejele iluziilor, ca
apoi s rmn uimit de nruirea speranelor. Acest lucru se
ntmpl din cauza c ntre aspiraiile morale i raionale ale
omului i acele consecine ale dorinelor lui, care se relev n
viitor, se afl o contradicie irezolvabil, sursa metafizic a
creia este voina. Ea face scopurile oamenilor irealizabile,
impulsurile zadarnice.
n iraionalitatea acestei legi universale se conine cauza
356

rului universal, suferinei totale i falsitatea valorilor.


Cunoaterea legii universale nltur iluziile: orice valori sunt
reprezentri forme ale obiectivrii voinei, deci nite
aparene amgitoare, care au cu totul alt sens. Spiritul creator
nu este liber ontologic i de aceea Schopenhauer ncearc s
demate, s desimbolizeze valorile.
Desimbolizarea valorilor i pesimismul. Mijlocul prin
care Schopenhauer distruge sistemul valorilor este pesimismul.
Filozoful demasc principalele iluzii ale fericirii omului: plcerile, tiina, arta, dragostea, ideea progresului i idealul omului.
Plcerile sunt privite ca o uitare temporar a suferinelor
i au ca izvor necesitile individului. Scurta clip a desftrii
este inevitabil negat de noi necesiti i dorine. Viaa omului oscileaz, asemenea unui pendul, ntre dorinele mereu
altele, mereu nemplinite i imensa plictiseal sau chinuitorul
dezgust de a tri. Existena este voin, voina este dorin, iar
dorina este neplcere, cci presupune lips. Satisfacerea
dorinei aduce o plcere trectoare, de aceea nu ne rmne
dect s dorim din nou, deci s suferim, sau s nu mai dorim
i s cdem prad plcerii.
Aa valori ca tiina i arta de asemenea nu sunt n stare
s-l elibereze pe om. tiina nu-i poate explica cum s existe
el n lumea determinat de ntmplarea absurd, dei geniul
raiunii foarte des reuete n proiectarea sensului uman.
O linite trectoare, urmat de o trezire i mai dureroas,
aflm n contemplarea frumosului. n contemplarea artistic,
care, din nefericire, e vremelnic, suntem senini, fiindc prin
ea devenim inteligen liber de tirania voinei de a tri i
de a se perpetua.
Izvorul celor mai mari suferine este dragostea. Dragostea
este cea mai intim, direct expresie a esenei doritoare a

357

lumii. Dac toate celelalte plceri l leag pe om de via,


dragostea deservete viaa. n iubire voina de a tri se manifest ca o iscusit continuare a neamului omenesc. Prin dragoste voina realizeaz procesul nesfrit de obiectivizare.
Prin intermediul sexului frumos, care reacioneaz fin la
instinctul vieii, voina spiritualizeaz iubirea, creeaz o iluzie
a fericirii. Brbatul crede c va fi fericit numai cu femeia
iubit, i sufer dac nu-i poate realiza scopul. Dar ce-l
ateapt pe dnsul? Plictiseala, ca o dovad c iubirea este o
curs, aranjat de voin pentru a se continua n alte generaii.
Dragostea este o falsitate fiziologic, iar omul ntruchiparea
atraciei sexuale, deoarece apare ca rezultat al acestei atracii
i ea este dorina tuturor dorinelor lui. n aa fel, ne spune
nou marele Acuzator al vieii, orice bucurie este trectoare i
ubred, orice aciune este o minciun. Omul este sfiat n
aceast via ntre suferin i plictiseal. ncercrile de a
introduce n via un sens sunt sortite la eec.
Pesimismul filozofiei lui Schopenhauer i va gsi continuare n sec. al XX-lea, cnd se va accentua finalitatea i vulnerabilitatea fiinei omeneti ce triete ntr-o lume absurd,
i de aceea tragic (Ionesco, Bekket, Kafka, Sartre etc.).
Schopenhauer susine c nici ntreruperea vieii nu nseamn
eliberare. Moartea nu ntrerupe venica devenire. Ea l nimicete pe individ, pentru voin moartea cuiva i numai un vis.
Dispare numai ceea ce constituie lanul cauzal al evenimentelor strile i formele. Acest proces este socotit de
marele filozof un fel de metempsihoz venic renatere a
esenei omului i a tuturor formelor vieii. Venica rentruchipare a voinei demonstreaz c chiar i sinuciderea, departe de a fi o negare a voinei, este numai o afirmare printrun gest suprem de dezndejde i de dezarmare, dar nicidecum
nu biruie venica ntoarcere a voinei.

358

Viaa repet iar i iar cercul suferinelor. Sub acest unghi de


vedere i ideea progresului este inutil. Voina i impune omului
deciziile sale, fcndu-l astfel s cread c aciunile lui introduc
n lume un sens oarecare. Dar nimic nu se schimb n esena
venic a lumii. De aceea, spune Schopenhauer, omul este sortit
la tragedie, tragedie, creia i lipsete mreiea, deci la fars.
Sarcinile filozofiei i etica libertii. Schopenhauer este
ferm convins c filozofia, determinnd esena lumii, deci i inutilitatea eforturilor noastre, i va schimba exteriorul i se va
deprta de tiin i raiune pentru a nelege suflul incontient al
vieii. Voina este dat omului din interior i pentru a ptrunde
n ea este nevoie de o cunoatere intuitiv, ca n vis, a vieii.
Atunci omul va fi orientat spre lumea intern lume a pornirilor
incontiente i a pasiunilor instinctive i n aceast lume se va
gsi pe sine ca un nceput liber, deci etic. Individul va ncerca s
aprecieze libertatea, pasiunile i aciunile sale dintr-un alt punct
de vedere. Formulnd aceast sarcin a filozofiei sale,
Schopenhauer avanseaz n prim-plan nvtura sa despre
voin, calea practic a eliberrii propus de nelepii orientali
nirvana.
Omul, care a neles c viaa este lipsit de sens i de
aceea i dorete libertatea, se pronun mpotriva voinei
iraionale i tinde spre nirvan. Viaa nu face s fie trit. Dar
e puin ca cineva s nu-i triasc viaa. E important de a nu
permite ca aspiraiile zadarnice s-i parcurg calea n orice
individ, specie. i dac moartea este un vis pentru voin,
atunci unica posibilitate de a te elibera ar fi nimicirea voinei
nsi, a dorinei de a tri. Numai n starea unei totale inexistene va dispare pentru totdeauna izvorul rului, absurdul.
Atingerea strii de inexisten este o aciune de natur
fizico-moral. Ea presupune o nbuire a funciilor vitale i o
rupere n lanul schimbului de generaii. Stingerea lent a vie359

ii, spre deosebire de actul suicidal, nu ntrerupe viaa, ci o nbu, iar mai trziu nltur orice dorine, deci i rdcina vieii.
Pentru ca s-i doreasc o astfel de stare, omul trebuie s neleag c existena tuturora, nu numai a lui, este lipsit de sens.
O astfel de nelegere presupune compasiune. Schopenhauer
consider c compasiunea are ca scop dezicerea de la eu-l
propriu i nimicirea dorinelor proprii n faa suferinei totale.
Asceza, compasiunea duc la nirvan o stare cnd existena se transform n nonexisten. Aceast stare poate fi
atins nu numai de oameni, dar i de toate formele vieii,
atunci cnd toi vor porni pe calea propriei negari, strivind cea
mai strlucitoare exprimare a voinei.
Schopenhauer, afirmnd c obiectivizarea voinei prezint
tragedia existenei noastre, ne propune o nstrinare total de
la via. Activitatea omului n lume este absurd, deoarece
este lipsit de libertate i este iluzorie. Filozoful nu ne propune un refugiu n lumea spiritual, considernd c este imposibil compensarea sensului vieii prin creaia spiritual.
Orice act, n afar de oprimarea dorinelor, deservete voina.
Dar n acelai timp voina, pe care omul o descoper n
sine, este unica libertate posibil. Ea trebuie dirijat, ndreptat mpotriva rului mondial. Deci Schopenhauer mizeaz pe
aa un nivel de libertate intern, care va putea opune rului i
distrugerii lumii o i mai mare distrugere inexistena.
Inexistena n filozofia lui Schopenhauer este o strategie
de aprare care contrapune lumii lipsite de sens un principiu
al negrii totale. De pe poziii sociale divizarea lumii n
voin i reprezentare este o ncercare de a nelege cauza care
deformeaz scopurile reale ale subiectului n activitatea lui
practic. Absolutiznd neautenticitatea lumii externe, ca fiind
cauzat de esena metafizic a lumii, Schopenhauer transform atitudinea negativ fa de starea lucrurilor ntr-o
360

negaie tot att de metafizic.


Filozofia i cultura occidental de mai trziu nu va mai
risca s condamne realitatea n maniera lui Schopenhauer. Dar
tema filozofiei lui despre incompatibilitatea dorinelor i tendinelor individului i cele ale societii devin motivul cel mai
frecvent n filozofia antropologic, n care libertatea va fi
neleas ca principiu al negrii regulii externe. i primul pas
n aceast direcie l va face F. Nietzsche.

3. Filozofia tiinei
Filozofia tiinei, ca domeniu al cercetrilor filozofice,
analizeaz de pe poziii metodologice i conceptuale legtura
reciproc i interdependena cunotinelor filozofice i tiinifice. Principalele probleme ce se elaboreaz n cadrul filozofiei tiinei sunt: a) evidenierea tiinei ca un sistem deosebit de cunotine i activiti; b) studierea corelrii dintre
filozofie i tiin, scopul creia este cutarea unei baze adevrate a cunoaterii tiinifice; c) cercetarea structurilor logice
ale tiinei, ale metodologiei tiinei, avnd la baz un sistem
de principii ce regleaz direcia i determin scopurile cutrii
tiinifice; d) studierea influenei reciproce a tiinei i a societii; e) integrarea tiinelor matematice, a tiinelor naturii, a
celor tehnice i sociale; f) studierea legilor dezvoltrii i
funcionrii tiinei nsi, aprut din necesitatea dirijrii
raionale i dezvoltrii cercetrilor tiinifice.
Filozofia tiinei n decurs de multe decenii a fost elaborat i dezvoltat de aa curente, cum sunt: pozitivismul i
neopozitivismul, postpozitivismul, neoraionalismul, de alte
curente ce propuneau programele lor proprii de fundamentare
i analiza a cunotinelor tiinifice.
n cele ce urmeaz vom analiza diferite variante ale po-

361

zitivismului, coli ale postpozitivismului, curente neoraionaliste privind abordarea legturii reciproce dintre filozofie
i tiin, filozofie i tiinele naturii, n particular.

3.1. Pozitivismul i neopozitivismul


Pozitivismul a aprut n anii 30 50 ai secolului al XIXlea din necesitatea distrugerii tablourilor lumii vechi, dogmatizate, ce frnau dezvoltarea progresiv a cercetrilor tiinifice,
devenind un obstacol n calea nlturrii de ctre cercettorii
naturii a reprezentrilor contemplative cu privire la cunoatere
ca baz metodologic a cercetrilor natural-tiinifice i din necesitatea cutrii a noi baze metodologice a cercetrilor tiinifice. Aceasta a necesitat trecerea la filozofia pozitivist a tiinei. Dezvoltnd tradiiile conceptului lui I. Kant i D. Hume cu
privire la incognoscibilitatea lumii, pozitivismul declar c
tiina nu este n stare s ptrund n esena fenomenelor, ea
poate numai s le descrie i s le sistematizeze, cernd negarea
ntregii filozofii precedente, pretinznd la interpretarea extrafilozofic a tiinei. Pozitivismul a naintat teza c cunotine
adevrate, pozitive despre realitatea nconjurtoare pot fi
obinute numai ca rezultat al studierii anumitor tiine, datelor
particulare, sau al mbinrii lor sintetice i c filozofia nu are
ca obiect de cercetare un anumit domeniu al realitii.
n dezvoltarea pozitivismului putem deosebi trei etape:
primul pozitivism pozitivismul cu elemente de materialism (A. Comte, H. Spencer), cel de-al doilea pozitivism
machismul (E. Mach, R. Avenarius) i cel de-al treilea
pozitivism neopozitivismul (R. Carnap, B. Russell,
L. Wittgenstein .a.).
a) A. Comte, ca reprezentant de vaz al primului pozitivism, ca fondator al pozitivismului n genere, a menionat c
filozofia, spre deosebire de tiinele reale, se ocup cu cercetarea concluziilor generale ale tiinelor naturale i sociale.
362

ns opinia lui A. Comte despre obiectul filozofiei e contradictorie: el ba recunoate, ba neag prezena pentru filozofie a
obiectului su de cercetare, deosebit de obiectul tiinelor
particulare. Cercetnd filozofia numai ca buletin de generalizare a rezultatelor cptate de tiinele reale, el neag existena pentru filozofie a unui obiect deosebit de cunoatere.
ns susinnd c nici o tiin particular nu poate iei dincolo de limitele domeniilor sale proprii, acest domeniu
rmnnd filozofiei, el susine prin aceasta existena unei sfere
deosebite de cercetare pentru filozofie.
A. Comte ncearc s fundamenteze conceptul su prin
aa-numita lege a trei stadii ce determin etapele, pe care le
trece omenirea n tendina sa de a cunoate realitatea obiectiv: etapa teologic, metafizic i pozitiv. Dac la etapa
teologic a dezvoltrii sale spirituale omul tinde s explice
toate fenomenele prin participarea forelor supranaturale, ale
lui Dumnezeu i ale spiritelor, iar gndirea lui domin imaginaia omului, apoi la etapa metafizic, odat cu creterea
rolului raiunii, omul tinde s capete cunotine absolute despre lume, admite asemenea esene primare, cum sunt apa, aerul
.a., ce parc se ascund n spatele a tot ce noi percepem prin
experien. La etapa pozitiv sau tiinific, afirm filozoful, intr n vigoare legea supunerii imaginrii observaiei,
omul cunoate legile naturii i ale societii, face posibil previziunea viitoarelor aciuni.
nelegnd prin cunotine tiinifice cunotinele empirice, considernd c experiena poate fi extins fr limit,
A. Comte afirm c n procesul cunoaterii nu pot fi cptate
cunotine absolute i apreciaz tiina ca istorie a cunoaterii
de ctre om a lumii. A. Comte afirm c n starea pozitiv
spiritul omenesc nelege imposibilitatea cptrii cunotinelor absolute, renun la cercetarea originii i a predestinaiei
lumii existente, precum i la cunoaterea cauzelor interne ale
363

fenomenelor i tinde, combinnd just sugestiile i observrile,


spre cunoaterea adevratelor fapte ale fenomenelor, adic ale
neschimbatelor relaii de consecutivitate i asemnare1.
Vorbind despre faptul c pot fi cunoscute numai fenomenele, numai ceea ce primim n senzaii, filozoful afirm c cunotinele tiinifice sunt n prealabil descriptive, c omul cunoate numai fenomenele, dar nu esena lor, c este imposibil
de a delimita momentul obiectiv de cel subiectiv n cunoatere.
Clasificarea tiinelor n urmtoarea consecutivitate: matematica, astronomia, fizica, chimia, fiziologia, fizica social
(sociologia), morala, filozoful o face n funcie de obiectul, de
caracterul i coninutul lor, bazndu-se pe principiile ascensiunii de la simplu la compus, de la abstract la concret, de la
vechi la nou. Sitund sociologia mai presus de fiziologie,
biologie, A. Comte cerceteaz viaa social sub aspectul corelaiei biologice dintre organism i mediu; societatea ca organism social o cerceteaz analogic celui biologic. Socoate c
perfecionarea moral determin n ultima instan progresul
material i intelectual.
Conceptul lui A. Comte cu privire la trei etape ale dezvoltrii omenirii conine n el ideea c fora motrice hotrtoare a progresului social e progresul cunotinelor, ce const
n trecerea de la reprezentri religioase despre esene supranaturale la noiunea abstract despre natur i de la ea la
tiina pozitiv.
Un alt reprezentant de vaz al primului pozitivism,
H. Spencer, afirm c filozofia are acelai domeniu de cercetare, ca i tiina, dar, spre deosebire de tiin, filozofia
prezint completamente (i nu parial) cunotine unificate2.
ncercnd s mpace religia i tiina, H. Spencer afirm c ti1
2

. . - , 1900, . I, p. 4.
.: . . / . . . . - ,
1899, p. 76.
364

ina, ca i religia, nu poate cunoate forele ce stau la baza Universului. i fiindc, afirm el, noi nu ne putem imagina spaiul
i timpul infinit, nu putem avea nici noiune de infinit. Problemele nerezolvate pe timpul acela (de exemplu, natura greutii etc.) filozoful le numea absolut neinteligibile. El afirma c
omul cunoate numai fenomenele contiinei. Realitatea el o
nelege ca stabilitate n contiin, iar adevrul ca o coeziune
dintre reprezentrile vii (impresii) i cele slabe (idei).
Clasificnd tiinele n abstracte (logica, matematica), abstractconcrete (mecanica, fizica, chimia .a.) i concrete (astronomia, geologia, biologia, psihologia, sociologia .a.), Spencer
raporteaz aceste tiine la sfera cunoscutului, cercetndu-le ca
manifestri ale unei fore absolute imprevizibile, apr realismul bunului sim, vorbete despre existena obiectiv a lumii
nconjurtoare. Pe baza principiilor indestructibilitii forei i
a statorniciei micrii, H. Spencer formuleaz legea evoluiei,
concepia evoluionismului plat. El nelege evoluia nu ca apariie a ceva calitativ nou, ci ca o regrupare lent a materialului
avut la dispoziie, ca trecere de la simplu la compus, de la
omogen la neomogen. Societatea o aseamn cu un corp viu,
extinde asupra societii principiul luptei pentru existen.
Dar n aceast concepie nu sunt evideniate forele motrice ale dezvoltrii, ea are caracter metafizic.
b) Cel de-al doilea pozitivism (E. Mach, R. Avenarius
.a.) tindea s elimine elementele materialiste, admise de primul pozitivism, s introduc idealismul subiectiv i agnosticismul n nsi cldirea tiinei. Reprezentanii acestui pozitivism n mod diferit vedeau i sarcinile filozofiei. Dac primii pozitiviti considerau c sarcina filozofiei const n
construirea unui sistem sintetic ce ntruchipeaz concluziile
generale ale tuturor tiinelor, apoi machitii o vedeau n crearea teoriei cunoaterii tiinifice. Dar i unii, i alii nzuiau
s elibereze tiina de importana ei conceptual, s dovedeas365

c c tiinei i este strin ntreaga problematic filozofic.


Mach, de exemplu, respingea mecanicismul, critica teoriile
mecaniciste, pentru c principiul contemplativitii era aplicat
insuficient de consecutiv, aprecia activitatea sa ca o curire
filozofic a metodologiei naturaltiinifice, tindea s exclud din tiinele naturii vechea filozofie, fr a introduce alta
nou, tindea s lichideze filozofia n genere.
nsi teoria lui Mach cu privire la elementele lumii prezint o ontologie subiectiv-idealist, avnd la baz nvtura
despre elementele naturale, adic nici fizice i nici psihice.
La aceste elemente el reduce tot coninutul lumii cercetat ca
obiect al cunoaterii. Considernd c lumea const din elementesenzaii, c anume complexele de elementesenzaii formeaz corpurile, Mach neag legitimitatea problemei
fundamentale a filozofiei, contradicia dintre materialism i
idealism, vorbete despre o a treia linie n filozofie, situat
mai presus de ele. Numind corpurile ca simboluri logice ale
acestor complexe de senzaii, Mach afirm c atomul, molecula etc. prezint nu realiti obiective, ci numai simboluri
pentru descrierea economic a senzaiilor.
Mach afirm c scopul cercetrilor fizice const n stabilirea dependenei tririlor noastre senzoriale una de alta, dar
noiunile i teoriile fizice prezint numai mijloace pentru
atingerea acestor scopuri mijloace temporale, de care noi ne
folosim sub forma economiei gndirii1.
O anumit renunare la ncercarea de a rezolva problema
corelaiei dintre subiect i obiect este i teza lui Avenarius
despre coordonarea principial dintre subiect i obiect.
Machitii nainteaz i problema analizei experienei
senzoriale, dezvolt teoria biologicoeconomic a cunoaterii, acord prioritate concepiilor tiinifice care descriu
1

. . ., 1907, p. 13 14.
366

mai simplu materialul de baz al cunotinelor tiinifice,


acestea fiind considerate senzaiile. El afirm c noiunile i
legile tiinifice sunt elaborate nu pentru reflectarea realitii,
ci pentru satisfacerea cerinelor subiectului cunoaterii, c
legile naturii sunt generate de cerina psihologic omeneasc,
sunt produse ale spiritului uman. nsi deosebirea dintre
noiune i senzaii e socotit de ei, n fond, cantitativ, i nu
calitativ, ei privesc noiunea ca un anumit fel de legturi
dintre elementele senzoriale.
Dar orientarea machitilor spre analiza teoriilor fenomenologice, descriptive venea n contradicie cu tendinele principale ale dezvoltrii tiinelor naturale din secolul al XX-lea.
Dezvoltarea de mai departe a tiinei n sec. al XX-lea, legat
de renunarea la modelele contemplative de cunoatere, a dus
la faptul c cel de-al doilea pozitivism i-a pierdut relativ
repede influena att n tiin, ct i n filozofie.
c) Cel de-al treilea pozitivism, neopozitivismul, aprut
n anii 20 ai secolului al XX-lea, spre deosebire de machism,
afirm c toate sferele de cercetare aparin tiinelor particulare, dar filozofia poate determina numai forma cunotinelor cptate, de exemplu, logicosintactic sau lingvistic.
Filozofia e cercetat nu ca tiin, ci ca fel de activitate, scopul
creia este clarificarea logic a gndurilor sau a sensului
propoziiilor limbii, filozofia fiind redus doar la aceste feluri
de activiti. Deosebim dou variante ale neopozitivismului:
logic (M. Schlick, R. Carnap, B. Russell, L. Wittgenstein
timpuriu (pn la anii 30 40) .a.) i lingvistic (L. Wittgenstein naintat (dup anii 30 40) .a.).
Neopozitivitii logici, spre deosebire de machiti, care aprau teoria biologico-economic a cunoaterii i vedeau n
tiin, n fond, o metod de sistematizare a senzaiilor (elementelor), cercetau cunoaterea tiinific ca o construcie logic, format pe baza coninuturilor senzoriale, afirmau c ex367

presiile tiinifice au o interpretare empiric, iar tezele logicii i


matematicii un caracter apriorico-analitic. B. Russell, de
exemplu, susine c filozofia se ocup de analiza posibilitilor
construciei logice a lumii din date senzoriale prin mijloacele
logicii matematice. El vorbete despre sarcina de a gsi n
lumea fizic sau de a construi din materiale fizice spaiul unuia
din tipuri enumerate prin analiza logic a geometriei1, consider c datele senzoriale sunt nu esene spirituale, ci constituente ale obiectului fizicii, cerceteaz att obiectul material, ct
i pe cel spiritual ca pe nite construcii logice. Russell afirm
c cunotinele noastre despre lume sunt primite de la tiinele
empirice, particulare, c filozofia nu poate crea nici un tablou
al lumii, c ea nu este o tiin de coninut, ci o activitate ce
const n clarificarea logic a gndurilor, n construirea modelelor ideale logice de raionamente cumptate.
n tratatul su logico-filozofic L. Wittgenstein afirm c
scopul filozofiei este clarificarea logic a gndurilor, dar
metoda just a filozofiei este aceea prin care nu se vorbete
despre nimic afar de aceea ce poate fi spus2. Dar A. D. Ayer,
vorbind despre cunoaterea lumii, afirm c filozoful nu se
intereseaz nemijlocit de proprietile fizice ale lucrurilor. El
are de-a face numai cu modul n care noi vorbim despre ele3.
Neopozitivitii logici nainteaz principiul verificrii,
teza despre reducerea coninutului afirmaiilor teoretice la
constatarea datelor empirice, experimentale, afirm c tezele logice i matematice nu au coninut. Ei recunosc existena a
dou feluri diferite de cunotine tiinifice: factuale, sau empirice i formale, logico-matematice. Dar pentru a clarifica
dac propoziiile exprim ceva despre fapte, trebuie s le supunem verificrii, s clarificm dac e veridic sau nu propo1

Russell B. Misticism and logic. - London, 1932, p. 116.


Vezi: . . ., 1958, p. 156.
3
Ayer A. Language Truth and Logic. London, 1951, p. 57.
2

368

ziia dat. Ei consider c principiul verificrii corespunde


cerinelor valorilor tiinifice stricte, i-i ndreptat mpotriva
metafizicii (filozofiei) speculative neargumentate. Neopozitivitii logici i vd misiunea lor n a separa propoziiile cu
sens de la acelea, care, din punct de vedere tiinific, sunt
lipsite de sens, n a cura tiina de propoziiile lipsite de
sens. Propoziiile tiinei, socot ei, se raport numai la date
senzoriale, la senzaiile subiectului i au importan numai
pentru subiectul dat n timpul cnd el le ncearc.
Absolutiznd activitatea gnoseologic a subiectului, rupnd
formalismul matematic de baza fizic prim a lumii, R. Carnap
conchide c n fizic sunt posibile orice structuri geometrice, i
cel mai bine e s fie acceptat forma limbii, de care se
folosete majoritatea fizicienilor1. Dar aprnd caracterul
nedefinit al noiunilor fizice, gnditorul neag i adevrul
obiectiv, lund n calitate de criteriu al adevrului forma de organizare a experienei umane. Pentru a le da acestor propoziii
caracter intersubiectiv, neopozitivitii logici au propus n continuare doctrina fizicalismului, ce conine n ea necesitatea de
a exprima propoziiile tiinei n limba fizicalist, n termenii
evenimentelor fizice, dar nu ai strilor psihice, avnd n vedere,
n primul rnd, numai schimbarea limbii, dar nu i interpretarea
materialist a propoziiilor. Ulterior ei au renunat i de la ideea
comparrii propoziiilor cu faptele, cernd compararea lor numai cu propoziiile, dar selectarea propoziiilor s fie efectuat
pe baza nelegerii dintre savanii competeni.
Numind metafizic problema referitoare la natura
obiectiv a fenomenelor, percepute n experien, ei ndreapt
filozofia lor mpotriva materialismului. n procesul verificrii,
propoziiile se compar nu cu lumea nconjurtoare, dar cu
datele senzaiilor sau ale tririlor interioare.
Dar i nsui principiul verificrii se cere eliminat din
1

. . ., 1971, p. 156 157.


369

tiin, fiindc el nu poate fi raportat nici la propoziii logicomatematice, nici la cele empirice, practic nu pot fi verificate
toate obiectele i fenomenele. Principiul verificrii mai trziu
a fost atenuat, actuala verificare fiind nlocuit prin confirmarea empiric parial.
Teoria tiinific ei o privesc ca o construcie logic,
bazat pe date senzoriale, pe declaraii despre fapte alese
arbitrar. Regulile, axiomele i principiile fundamentale pentru
sistemul dat sunt, n opinia neopozitivitilor logici, alese
arbitrar, numai cu respectarea principiului necontrarietii lor
interne. Veridicitatea propoziiilor, ce formeaz teoria tiinific, susin ei, este determinat n mod exclusiv numai de
corespunderea acestor propoziii regulilor de construire a
sistemului, primite arbitrar, de terminologia acceptat i de
posibilitatea reducerii lor la propoziii elementare.
Neopozitivismul lingvistic, ns, se ocup cu analiza lingvistic a limbii obinuite, vorbite. Fiind n SUA, n anii 30
40, L. Wittgenstein a numit drept sarcin a filozofiei nu cercetarea limbii ideale, dar cercetarea limbii obinuite, vorbite, a
formelor i mijloacelor de folosire a cuvintelor i expresiilor n
aceast limb, vznd n ea un mijloc de exprimare a formelor
vieii, a diferitelor tipuri de comportare a oamenilor. Considernd c problemele filozofice apar exclusiv ca rezultat al
folosirii greite a limbii, Wittgenstein afirm c scopul activitii filozofului este ca, prin intermediul clarificrii importanei
cuvintelor, s descurce nenelegerea lingvistic i, astfel, s nlture problemele filozofice. Analiznd limba, filozoful afirm
c au importan numai acele cuvinte, pentru care poate fi gsit
referentul lor corespunztor, sau faptul senzorial singular, nsemnat de acest cuvnt. El admite c lumea extern, ce are
pentru noi importan, este n prealabil construcie lingvistic.
Neopozitivitii lingvistici consider c problemele filozofice apar ca rezultat al nenelegerii logicii limbii naturale i
370

pot fi rezolvate pe calea evidenierii i descrierii variatelor contexte de folosire a cuvintelor. Ei discut probleme legate de
teoria verificaional a importanei, de dihotomia sugestiilor
analitice i sintetice, de problema reduciei etc., ct i probleme
ce in de caracterul activitii filozofice. Neopozitivitii lingvistici afirm, c dac asemenea cuvinte ca real, adevrat,
existen .a. au o serie de semnificaii contextuale i nu pot
prelua definiia general, apoi e lipsit de sens i sarcina construirii unei teorii generale a cunoaterii. Afirmnd c limba prezint interes pentru filozofie ca purttor al valorilor i c filozofia este o tiin descriptiv, L. Wittgenstein scrie: Noi trebuie s renunm la oriice lmuriri, i numai descrierea trebuie
s le ocupe locul1. Astfel, neopozitivitii au ca scop final de a
da fundamentare tiinei fr admiteri materialiste.

3.2. Postpozitivismul
n anii 6070 ai secolului al XX-lea concepiile pozitiviste i neopozitiviste s-au perimat, a aprut un ir de coli i
curente filozofice cu programe postpozitivste, unite prin aprecierea critic a neopozitivismului. Aprut pe terenul criticii
doctrinei neopozitivismului, care cerceta cunotinele tiinifice statice, n afara contextului istoric al dezvoltrii ideilor
tiinifice i al bazei lor practice, postpozitivismul se refer la
procesul dinamic, n care se acumuleaz cunotinele. Se subliniaz caracterul revoluionar al procesului de respingere a
teoriei vechi i nlocuirii ei cu una nou, incompatibil cu cea
veche, insistndu-se asupra legturii strnse a observrilor
tiinifice n teoria tiinific. Postpozitivitii sunt dispui n
mod sceptic fa de ncercrile de a crea o limb neutr a
observrilor. Ei consider c scopul savanilor este de a
inventa teorii, care explic fenomenele observate cu ajutorul
1

Wittgenstein L. Philosophical Investigations. - Oxford, 1961, p. 47.


371

obiectelor reale.
ncercnd s sintetizeze reprezentrile despre tiin ca
structur conceptual i ca activitate uman ntr-un tablou
unic, postpozitivismul s-a constituit sub forma a dou direcii
filozofice: unii atrag atenie evidenierii factorilor valorici n
activitatea anumitor savani aparte i a anumitor coli tiinifice, fiind prtai ai concepiei paradigmatice n dezvoltarea
tiinei (T. Kuhn, S. Toulmin .a.); alii devin adepi ai reconstruciei logice a dezvoltrii cunotinelor tiinifice cu ajutorul principiilor normative, cu caracter logic etc., fiind prtai
ai raionalismului critic (K. Popper, I. Lakatos, P. Feyerabend
.a.). i dac primii se limiteaz la cercetarea rolului momentelor valorice n activitatea savanilor i a asociaiilor tiinifice, insist asupra necomensurabilitii limbilor diferitelor
paradigme i a teoriilor tiinifice ce le aparin, pun la ndoial nsi posibilitatea aplicrii noiunii de progres la procesul istoric de dezvoltare a cunotinelor tiinifice, apoi
ceilali consider noiunea de progres ca una din categoriile
centrale ale filozofiei tiinei, vorbesc despre creterea gradului de veridicitate a cunotinelor, despre adevr ca o corespundere a teoriei realitii, neag necomensurabilitatea conceptual ca piedic imaginar pe calea tiinei spre adevr.
a) Adepii concepiei paradigmatice n dezvoltarea tiinei
(T. Kuhn, S. Toulmin .a.) criticau analiza filozofic abstract
efectuat de neopozitiviti, cereau legtur dintre filozofia
tiinei i istoria tiinei, evidenierea legturilor reciproce
dintre factorii sociali, psihologici, economici i tehnici n
dezvoltarea tiinei. Istoria tiinei o cercetau ca evoluie a
schemelor conceptuale, a ideilor fundamentale i a funciilor
cunoaterii tiinifice, socoteau paradigma ca model general
de explicare a procesului dezvoltrii cunotinelor tiinifice.
T. Kuhn, de exemplu, admite existena premiselor teoretice ce
372

ndreapt orice cercetare tiinific concret, privit ca un


cadru teoretic aprioric, afirm c, fr o oarecare schem
iniial, noi niciodat nu vom putea stvili torentul de
experiene. T. Kuhn introduce noiunea de paradigm, prin
care nelege un sistem larg de noiuni, metode, legi ce
prezint o adevrat baz pentru cercetri tiinifice, un model
de rezolvare a problemelor. El admite existena unei etape
preparadigmatice iniiale de dezvoltare a tiinei, crearea unei
paradigme unice, dezvoltarea cunotinelor pe baza ei, acumularea faptelor, perfecionarea teoriilor i metodelor, apariia
faptelor anomalice ce duc la criz i la revoluie tiinific, la
apariia unei noi paradigme. Prin noiunea de paradigm
filozoful nelege un sistem de preri i directive, valori i
modele de activitate, care sunt recunoscute i acceptate de toi
membrii asociaiei tiinifice date. Paradigma el o aplic la
tiina normal, nelegnd sub ultima o activitate de explicare
i reformulare a paradigmelor, de perfecionare i precizare a
teoriilor ce apar nu pe baza ei; cutri experimentale a noilor
fapte i precizarea lor. Normalitatea el o consider drept trstur specific a activitii tiinifice. Kuhn opineaz c
anomaliile (att cele obinuite, ct i cele revoluionare) apar
n corespundere cu regulile i modelele de activitate ce reiese
din paradigma dat. El menioneaz c descoperirea faptului
anomal este un proces, nceputul cruia e legat de tendina de
a pstra vechea paradigm, iar sfritul ei marcheaz trecerea
la cea nou, c ea duce n mod sigur la crize tiinifice,
genernd tiine extraordinare, revoluii n tiin, legate de
apariia unor noi paradigme, calitativ deosebite de cele anterioare i necomensurabile cu ele. Noile paradigme, dup prerea lui, sunt necumulative, adic prezint pe nou tabloul de
studiere a anumitor fenomene ale naturii. Kuhn scrie: Revoluiile tiinifice se cerceteaz aici ca astfel de episoade necumulative ale dezvoltrii tiinei, n timpul crora vechea
373

paradigm este nlocuit n ntregime sau parial de noua


paradigm, necomparabil cu cea veche1, explicnd necumulativitatea paradigmelor prin faptul c n tiin omul
opereaz nu cu dovezi logice, ci cu convingeri, credine, nelegeri de grup. El afirm c cunotinele despre anumite metode de cercetare, standarde de activitate experimental i teoretic, criterii cu privire la caracterul tiinific i anumite valori,
ct i cunotinele ce reprezint informaii despre structura lumii depind nu de realitatea obiectiv, ci de poziia determinant a asociaiei tiinifice. El neag adevrul obiectiv i
valoarea veridicitii n aprecierea cunotinelor. Astfel, teoria
ce-i aparine, ndeosebi partea ce vizeaz criteriile de preferin a programelor, capt caracter iraional.
Specificnd bazele psihologice, sociale i empirice dup
care trebuie preferate i alese paradigmele i teoriile, Kuhn
socoate pe deplin raional procesul de selectare i preferare a
teoriilor, indicnd cum nelege el raionalitatea, criteriul raionalitii. Concomitent cu criteriul eficienei soluionrii
problemelor extrem de dificile, Kuhn analizeaz i criteriul
volumetric, conform cruia din dou teorii trebuie selectat i
cercetat ca mai preferat acea teorie care ofer o rezolvare
mai efectiv pentru un volum mai mare de clase de probleme
extrem de grele. Dar afirmaia lui c sunt intraductibile limbile, aparatele teoretice i conceptuale, folosite de asociaia
tiinific nou i veche, este dezminit de datele tiinei.
Modelnd progresul n tiin pe baza evoluiei darwiniste, Kuhn susine c paradigma nou, victorioas, majoreaz
numrul de probleme ce pot fi rezolvate. Aceasta vine ns n
contradicie cu afirmaia sa precum c paradigmele noi, n
momentul apariiei lor, deseori rezolv mai puine probleme,
1

. . ., 1975, p. 123.
374

dect cele vechi. n realitate, nsi enumerarea acestor probleme nu poate fi efectuat. La fel i teza susinut de Kuhn,
potrivit creia noile paradigme, pe msura dezvoltrii, includ
n componena lor toate rezultatele valorice primite de cele
precedente i c, pe msura dezvoltrii tiinei, tot mai mult
nelegem natura, vine iari n contradicie cu afirmarea sa c
progresul tiinific nu ne apropie pe noi de adevr. n caz final, progresul tiinific este neles de el ca cutare i selectare
a mijloacelor mai prielnice pentru activitatea viitoare.
Un alt adept de vaz al concepiei paradigmatice n dezvoltarea tiinei este S. Toulmin. El consider c tiina se
dezvolt pe baza anumitor programe de cercetare, i nucleul
acestei programe l constituie paradigma neleas ca model
fundamental de exercitare. Dup S. Toulmin, oriice lmurire
tiinific leag, cu ajutorul unei anumite scheme conceptuale,
datele ce se atribuie experienei din trecut, pentru a explica
fenomenele observate sau pentru a prevedea rezultatele viitoarelor experimente. Toulmin afirm c exist premise teoretice, care preced cunoaterea tiinific ce directeaz ateptrile preventive ale observatorului, aa-numiii ochelari
teoretici, prin care savantul vede lumea pe care o cunoate.
Criticnd neopozitivismul logic ce limiteaz filozofia tiinei numai la sfera fizicii i matematicii, rspndind sfera ei i
la tiinele sociale, etic, filozoful trece de la filozofia tiinei
la analiza filozofic a culturii, la dezvoltarea societii n genere. n filozofia lui Toulmin noiunile de raionalizare i raionalitate sunt privite nu ca construcii ajuttoare, dar ca construcii fundamentale i ntemeietoare, care cimenteaz ntreaga
lui filozofie. n legtur cu aceasta, Toulmin definete tiina
ca o form deosebit de cunotine raionale, ca un sistem de
rspunsuri la ntrebri i probleme deosebite de cercetare, dar
nu reprezint o reflectare a realitii obiective. Toulmin consi375

der c filozofia are de-a face nu cu realitatea, ci numai cu


situaii concrete de fundamentare, c un anumit model de
lmuriri n tiin nu influeneaz asupra rezultatului experimentului sau observrii. Dar sugestiile sau aprecierile etice, n
caz dac sunt bine fundamentate, influeneaz evident asupra
caracterului conduitei. Toulmin lupt att mpotriva inductivitilor, care afirm c teoriile i legile tiinifice pot s apar ca
rezultat al generalizrilor empirice, ct i mpotriva deductivitilor, conform crora cunotinele empirice pot fi n mod deductiv primite din ipotezele i legile corespunztoare. El enun c legile i teoriile nu reprezint reflectri ale realitii sau o
descriere a ei, c ele nu sunt nici greite i nici veridice, dar
prezint numai forme regulative ale activitii pentru atingerea
anumitelor scopuri ce difer de la epoc la epoc. Toulmin
afirm c fiecare epoc, cu premisele sale deosebite, absolute,
formeaz idealurile tiinei, standardele i cerinele sale.
Toulmin se situeaz pe poziia separatismului logic la limit i a pluralismului, promoveaz ideea nlocuirii unei structuri
logice unice printr-o mulime de logici substantivate. Filozoful
nainteaz postulatul crerii unei mulimi de scheme evoluioniste separate pentru diferite sisteme ale cunotinelor tiinifice.
n dezvoltarea tiinei Toulmin refuz s vad un progres
prin nlocuirea etapelor evolutive cu revoluii tiinifice distrugtoare, confirmnd adaptarea, ntr-o msur mai mare sau
mai mic, a tiinei la condiiile sociale ce se schimb ncontinuu. Vorbind despre standarde, idealuri i paradigme,
filozoful are n vedere standardele de explicare ce se stabilesc
n limitele premiselor absolute ale unei sau altei epoci culturale. Apreciind componentele tiinei, cum sunt teoriile,
metodele, faptele etc., sub aspectul posibilitii unor explicaii
adecvate, nsi evoluia tiinei este apreciat de filozof ca
evoluie a structurilor explicative n limitele tradiiei date,
376

condiionate de idealurile, standardele i paradigmele acceptate n aceast asociaie tiinific, Toulmin insistnd asupra
faptului c raionalitatea e proprie nu unei careva activiti
speciale, dar este un atribut al activitii umane n genere1.
Astfel, Toulmin se delimiteaz att de absolutivismul raionalist, care admite o raionalitate neschimbat, extraistoric,
legat n mod rigid cu logica i matematica, ct i de relativismul raionalist, care admite un numr nelimitat de diferite
raionaliti. El tinde s prezinte ntregul proces de dezvoltare
a filozofiei i tiinei ca o cutare a noilor standarde raionale,
ca proces de raionalizare evolutiv continu a activitii intelectuale. n calitate de dominant a raionalizrii tiinifice,
Toulmin consider problema, vede izvorul problemelor tiinifice n interaciunea istoric a directivelor savantului cu
lumea naturii, pe care el o cerceteaz. Problemele apar atunci,
crede el, cnd idealurile noastre intr n conflict sau cu natura,
sau ntre ele, iar istoria tiinei poate fi n mod raional reconstruit numai ca istorie, genealogie a problemelor. Dar se
are n vedere nu legtura obiectiv a problemelor cu realitatea
social, ci prezena unor formaiuni cognitive nchise intern n
ele nsei, cum sunt ideile i experiena.
n dezvoltarea tiinei Toulmin admite nu revoluii radicale, ci microrevoluii, legate cu descoperiri aparte; neag
prezena delimitrilor principiale dintre cunotinele cotidiene
i tiinifice, vorbete despre determinarea sociocultural a
dezvoltrii tiinei. Dar recunoscnd n calitate de for motrice a evoluiei tiinei att creaia individual, ct i cea colectiv, el cosider drept decisiv factorul individual, acordnd
rolul primordial activitii savanilor de vaz, rolul colectivelor tiinifice concrete fiind plasat pe planul doi sau chiar trei.
1

Toulmin S. Human understanding. Oxford, 1972, p. 37.


377

b) Apariia raionalismului critic a fost o reacie la empirismul ngust al pozitivitilor, care se conformau statutului
cunoaterii teoretice, refuzndu-i ns obiectivitatea; o reacie
la antiistorism n analiza cunotinelor, care reprezint cunotinele nu ca un proces, ci ca un sistem conceptual static. Dac
pozitivitii ncercau s reduc teoria la senzaii, apoi la raionalitii critici reconstrucia dezvoltrii cunotinelor tiinifice
are loc numai n sfera teoriei i pe baza principiilor metodologice normative. n calitate de mijloace de dezvoltare sunt
acceptate de ei numai argumentarea logic, cutarea contradiciilor logice i rezolvarea lor logic, teoretic.
Adepii raionalismului critic (K. Popper, I. Lakatos,
P. Feyerabend .a.) au declarat n calitate de unic metod a
filozofiei criticitatea raional. Ei afirmau c raionalismul
critic s-a situat mai sus dect empirismul unilateral i ngust n
orientarea sa gnoseologic, mai presus de raionalismul clasic.
K. Popper, de exemplu, n calitate de metod adecvat a tiinei i filozofiei, ce contribuie la creterea cunotinelor i la
naintarea spre adevr, recunoate metoda discuiei raionale ce
const n formularea clar i strict a problemei discutate i
cercetarea critic a diferitelor rezolvri ale ei1. n opinia lui,
raionalismul critic demonstreaz renunarea la reprezentrile
despre modelul static al cunotinelor, n care adevrul odat
fixat e primit ca just pentru toate timpurile. Afirmnd ca oriice
teorie totdeauna e greit i poate fi dezminit, Popper socoate
c sarcina savanilor i a filozofilor, ce tind spre cutarea adevrului (dup el, a necontrarietii), este s gseasc aceste greeli
i rdcini i s le nlture prin intermediul unui control strict al
teoriei, al criticii premiselor ei i prin naintarea a noi ipoteze.
K. Popper tinde s delimiteze procesele de acceptare a
1

. . . . ., 1983,
p. 35 36.
378

noilor idei, metodele i rezultatele controlului lor logic, aspectele de descoperire atribuindu-le domeniului actelor psihologice iraionale ce nu pot fi supuse analizei tiinifice i
fundamentrii, reducndu-le la problema aruncrii teoriilor
dezminite. Problema delimitrii dintre tiinele fundamentate n mod empiric, pe de o parte, i disciplinele formale
(logica i matematica) i construciile metafizice (filozofia,
religia etc.), pe de alta, K. Popper o rezolv aplicnd criteriul
falsificrii, al cerinei dezminirii empirice. Declarnd c asemenea fenomene ca inducia nu exist, criticnd inductivismul, filozoful construiete o teorie antiinductivist a cunoaterii, excluznd i problematica genezei cunotinelor tiinifice, negnd rolul practicii n cunoatere.
Socotind c principiul verificrii este discreditat n mod
definitiv n virtutea faptului c tezele generale, ce se atribuie
la o mulime de evenimente cu numr infinit de elemente, nu
pot fi confirmate pe deplin, K. Popper vede ieirea din situaie
n trecerea la acceptarea principiului falsificrii (dezminirii).
El declar c pentru dezminirea unei afirmri generale este
suficient doar o singur sugestie, care fixeaz faptul ce
contrazice aceast afirmaie.
n realitate, concepia falsificrii ca o capacitate de a
dezmini pune n mod real la ndoial corespunderea oricrei
teorii bazei ei empirice, contrazice nsi ideea dezvoltrii
cunotinelor tiinifice. Dar trecerea de la teoria-ipotez
anterioar la cea nou se transform la el n alegerea arbitrar
subiectiv ntre ipoteze pe baza metodei de probe i greeli.
Filozoful, fondator al anticumulativismului contemporan, neag continuitatea n coninutul diferitelor etape ale istoriei
cunoaterii. Popper a formulat i criteriile de apreciere comparativ a teoriilor tiinifice, cum sunt: gradul de continuitate
sau informativitate, de probabilitate logic (opus gradului de
379

dezminire), gradul de veridicitate, micare spre verosimilitate etc. El afirm c e mai plin de coninut teoria ce ne
vorbete mai mult despre lumea experienei, c probabilitatea
logic a afirmaiei prezint un adaos la gradul de falsitate.
K. Popper a elaborat i nvtura sa despre trei lumi:
prima cea fizic; a doua cea a strilor contiinei, a
experienei personale, lumea subiectiv, a psihicului, domeniul cunoaterii umane i al proceselor psihice ce au loc n
creier; a treia lumea adevrului deplin i perfect, inclusiv
presupunerile lor i teoriile greite, incluznd toate obiectele
posibile ale gndirii, coninutul obiectiv al cunotinelor. n
lumea a treia sunt reale teoriile, problemele, situaiile problematice, argumentele. Refuzul de a cerceta reflectarea n
contiina omului a lumii nconjurtoare a dus la aceea c
procesul cunoaterii la Popper se prezint n calitate de proces
al cunoaterii nu a lumii materiale, ci a celei de-a treia
lumi, care este nu numai lumea ideilor fixate n limb (n
cri), dar i a spiritului obiectiv, este sfera intersubiectivului. Popper afirm c toate aciunile noastre n prima lume
sunt condiionate de faptul c a doua lume cuprinde ceva din
lumea a treia. tiina o consider ca istorie a situaiilor problematice ce urmeaz unele dup altele.
Filozoful a aplicat teoria sa despre falsitate i la tiinele
sociale, declarnd agnosticismul n teoria cunoaterii sociale,
negnd necesitatea istoric. Teza despre existena obiectiv a
legilor este exclus de el din sfera tiinei ca fiind
metafizic.
Pentru Popper teoriile prezint parc o plas, pe care
noi o aruncm, pentru a prinde lumea, pentru a raiona, a
lmuri lumea. El afirm c, ntr-adevr, tiinific este acea
teorie, care n principiu poate fi dezminit, adic conine falsitate, i reduce problema nelegerii istorice la problema
380

lmuririi istorice. n realitate, lmurirea pune accent pe


elementele logice ale cunotinelor, dar nelegerea e legat
de includerea acestor cunotine ntr-un sistem de cunotine,
reprezentri, experiene proprii, orientri valorice i tendine
practice, prezente de acum la om.
Problema acumulrii de noi cunotine este plasat de el
n domeniul psihologiei empirice, iar analiza gnoseologic i
logic a descoperirilor tiinifice o respinge. K. Popper recunotea influena filozofiei asupra dezvoltrii tiinei.
Un alt reprezentant al raionalismului critic I. Lakatos,
a mprtit tezele poperienilor cu privire la falsitate, criticism, tendina cunotinelor tiinifice spre adevr, dar a lrgit
reprezentrile poperianiste despre raionalitate, a rspndit
raionalismul critic al lui Popper n domeniul filozofiei matematicii. Dac Popper ca sarcin primordial a analizei metodologice a dezvoltrii cunotinelor filozofice socotea cercetarea logic a contextului justificrii cunotinelor tiinifice,
apoi I. Lakatos a admis i raionalitatea analizei problematicii
descoperirii tiinifice. Afar de aceasta, n calitate de unitate
bazic de dezvoltare a cunotinelor tiinifice el consider nu
o teorie tiinific aparte, ci o program de cercetri tiinifice
ce cuprinde o continuitate istoric de teorii.
I. Lakatos recunoate att reconstrucia logic a cunoaterii (istoria intern), ct i contextul social i psihologic al
dezvoltrii tiinei (istoria extern). Dezvoltarea tiinei, n
special a matematicii, socoate el, are loc nu n mod cumulativ,
pe calea acumulrii anumitor adevruri absolute, ci n
procesul naintrii presupunerilor i ipotezelor, a dovezilor
lor, a criticismului teoriilor i a dovezilor lor prin construirea
exemplelor contrare. Analiza critic a dovezilor o sprijin nu
pe metoda probelor i a greelilor, cum face K. Popper, ci pe
reconstruirea raional a principiilor euristice de dezvoltare a
381

tiinei, bazate pe istoria ei. Lakatos afirm c cunotinele


matematice au natur cvasiempiric, c veridicitatea exprimrilor singulare nu poate ndrepti veridicitatea principiilor
generale, ns falsitatea primelor ne vorbete i de falsitatea
celor din urm. Forele motrice ale progresului, afirm el,
sunt speculaiile ndrznee, criticismul, concurena teoriilor,
deplasrile problemice.
Lakatos admite c dezvoltarea matematicii se controleaz
de standarde nu mai puin obiective, dect n tiinele naturale.
Aceste standarde obiective, ct i noiunea de progres,
stagnarea i degenerarea n dezvoltarea cunotinelor matematice i naturaltiinifice sunt explicate de el n metodologia
programelor tiinifice de cercetare. El atrage atenia nu att
la procedura falsificrii, ct la confirmarea creterii cunotinelor tiinifice, introduce noiunea de deplasare progresiv a
problemelor. Analiznd metodologia programelor de cercetare
tiinific n contextul falsificaionismului, filozoful afirm c
principiul falsificrii duce la dezvoltarea teoriei, c un rol
important n dezvoltarea tiinei l au principiile euristice,
care pot fi reconstruite n mod raional. El socoate c oriice
teorie tiinific trebuie s fie apreciat mpreun cu ipotezele
sale auxiliare, cu condiiile iniiale i n legtur cu teoriile
precedente ei. Consecutivitatea istoric de teorii tiinifice,
dup el, formeaz nucleul rigid i cordonul de aprare al
programului. Nucleul rigid se pstreaz n toate teoriile
programului, dar cordonul de aprare, ce const din totalitatea ipotezelor auxiliare, se schimb de la o teorie la alta, avnd
ca scop de a proteja nucleul rigid de falsificare. De exemplu,
pentru programul tiinific de cercetare al lui Newton nucleul
rigid const din trei legi ale mecanicii clasice i legea atraciei
universale; la cordonul de aprare se atribuie teoriile optice,
n special teoria refraciei atmosferice. Euristica, opineaz el,

382

poate fi pozitiv, constnd din reguli metodologice ce indic


calea dezvoltrii cercetrilor, ipotezele auxiliare care trebuie
introduse, i negativ, constnd din reguli metodologice ce
limiteaz mulimea cilor posibile de cercetare.
Lakatos este de prerea c fiecare teorie nou a programului progresiv de cercetare tiinific trebuie s aib un
surplus de coninut empiric fa de coninutul teoriei precedente, i o anumit parte a acestui surplus de coninut trebuie s fie confirmat. El menioneaz: Un anumit program
de cercetare poate fi socotit progresiv pn la momentul cnd
creterea teoretic depete creterea empiric, adic pn
cnd el i pstreaz capacitatea de a face mcar previziuni
confirmate parial de noile fapte1.
Dac ns teoriile unui anumit program nu prezic nimic
nou, dar sunt capabile doar s asimileze esena teoriilor programului curent, apoi primul program trebuie considerat
regresiv. Filozofia tiinei, susine Lakatos, fr istoria
tiinei, e goal, dar istoria tiinei, fr filozofia tiinei, e
oarb; filozofia tiinei elaboreaz metodologia normativ, pe
baza creia istoricul reconstruiete istoria intern, explicnd
raional sporirea cunotinelor obiective.
n cadrul filozofiei tiinei a raionalismului critic a
aprut i anarhismul metodologic al lui P. Feyerabend, care
n mod logic a epuizat tendinele prezente la K. Popper i
I. Lakatos. Doar n condiiile premiselor gnoseologice ale
poperianismului, apelarea la istoria tiinei duce, n mod necesar, la anarhism. Feyerabend afirm c propoziiile observrii
se expun n legtur cu percepia, dar ele atest nu percepia,
ci obiectele fizice. El afirm c propoziiile observrii sunt
determinate nu de situaia observrii, dar de scopul pe care i-l
1

. . ., 1967, p. 6.
383

pune observatorul. Astfel, noi avem nevoie de o concepie


filozofic ce analizeaz experiena. Filozoful a formulat teza
privind dependena limbii observrii de teorie, menionnd c
modul prin care noi fixm rezultatele observrilor i ale experimentelor depinde de premisele teoretice acceptate de noi.
n corespundere cu dispoziiile raionalismului critic al lui
K. Popper, P. Feyerabend susine c prezint interes nu confirmrile, dar dezminirile teoriei, n care scop avem nevoie
de alte teorii, dispoziii ce ar conferi alte interpretri ale
experienei. Dar dac concepii alternative asemntoare nu
exist, urmeaz s le construim, pentru a evidenia premisele
nenelese cu caracter teoretic incluse n experien n mod
necritic. Pentru a fi un adevrat empirist, spune el, e necesar
s se dezmint teoria de care noi suntem convini, inventnd
pentru aceasta concepii de tot felul, orict de absurde ar fi
ele. Filozoful propune a introduce n metodologie principiul
pluralismului, care ne ndeamn la crearea i elaborarea teoriilor, incompatibile cu punctele de vedere cercetate, chiar dac
ultimele sunt n mare msur confirmate i acceptate.
Feyerabend subliniaz ndeosebi importana teoriilor filozofice netiinifice i antitiinifice pentru critica i dezminirea teoriilor tiinifice. Mai trziu, ns, dnsul ndeamn la
propagarea pluralismului dincolo de limitele concurenei
teoriilor tiinifice, ncurajeaz critica gndirii, instituiei tiinei n genere, a culturii europene. Mai departe, Feyerabend
critic chiar i concepiile metodologice ale inductivismului i
ale raionalismului critic. El formuleaz principiul contrainduciei ca regul metodologic ce recomand s fie criticate
teoriile confirmate i s fie confirmate ipotezele care contravin att teoriilor asemntoare, ct i faptelor strict stabilite.
Feyerabend afirm c teoria, confirmat printr-un numr de
experimente, dar care nu nregistreaz nici un exemplu de
384

dezminire, e cea mai rea din cele posibile. El propune s se


inventeze ipoteze alternative, care ar putea construi experimente de dezminire pentru teoriile nevinovate. Pronunndu-se mpotriva raionalismului critic, filozoful lupt
mpotriva falsificaionismului, delimitrii contextului descoperirii i a fundamentrii i socoate c savantul, naintnd o
ipotez oarecare, ocup ndat o poziie critic fa de ea. n
realitate, promovnd o oarecare ipotez savantul se strduie
nu s-o dezmineasc, ci s-o apere i, deci, fundamentarea ipotezei este inseparabil de dezvoltarea ei. Feyerabend apr i
teza, potrivit creia uneori trebuie respinse teoriile dezminite
de fapte, iar alteori, din contra, ele trebuie pstrate.
Criticnd normativele metodologice, propuse de raionalitii critici n calitate de criterii ale raionalitii tiinifice,
Feyerabend cerceteaz adugtor factorii ce determin deciziile savanilor i schimbrile conceptuale n tiin, se pronun pentru noi forme de raionalitate, pentru noi teorii i
ipoteze alternative1. El este sigur de incomensurabilitatea
ipotezelor i teoriilor, a concepiilor ce se substituie unele pe
altele, folosete teza despre incomensurabilitate pentru fundamentarea anarhismului metodologic, afirm c din cauza incomensurabilitii teoriilor tiinifice selecia lor i, n genere,
dezvoltarea tiinei nu se supune nici unui fundament raional.
Scopul tiinei, dup el, nu este cutarea adevrului, ci satisfacerea nevoii savantului de automanifestare creatoare liber.
Anumite aspecte ale concepiei sociale a raionalismului
critic ntlnim la H. Albert i E. Topitsch. Albert, de exemplu,
apreciaz idealul social ca sintez a ctorva tipuri de raional
ce trebuie s fie cercetat n legtur cu tiina, tehnica,
economia. Raionalitatea este considerat de el o for
1

. . : .
. ., 1978, p. 420.
385

atotputernic i atotcritic ce nltur toate dogmele i autoritile, asigur nelegerea veridic a ceea ce se ntmpl. Un
rol de vaz n rezolvarea problemelor sociale complicate el
atribuie nu factorilor materiali, ci spirituali, ntre care un loc
deosebit l ocup critica ca atare.
Pornind de la principiul falibilismului ce admite ca
necesare greelile n oriice idei, teorii, n soluionarea problemelor, Albert nu socoate nici una din teorii mai bun ca
altele, fiindc toate sunt generate de rtcirile i greelile
raiunii omeneti i trebuie s fie supuse criticii raionale,
nlocuite prin noi construcii teoretice. Albert formuleaz
principiul tiinei sociale, libere de valori, i afirm c tiina
social este liber de valori, norme, influene ideologice, c
ea principial e opus stilului ideologic de gndire, care, n
viziunea lui, se bazeaz pe raionalitatea dogmatic.
E. Topici ncearc la fel s dovedeasc incompatibilitatea
ideologiei cu gndirea tiinific contemporan. El socoate c
n critica ideologiilor i a concepiilor despre lume trebuie
delimitate n mod consecutiv prile componente cognitive i
normativ-estimative ale sistemelor ideologice, pentru a exclude din tiina social standardul valoric, nelegnd sub ultimul poziia politic, conceptual sau moral a autorilor concepiilor ideologice. Ideologia, spune el, trebuie s fie eliminat din viaa social, politic i tiina social. Filozoful
dezvolt teoria subiectividealist a valorilor, conform creia
unica baz pentru valori este contiina subiectului.
Neajunsul general al reprezentanilor raionalismului critic
const n nlocuirea activitii practice (experimentale) prin
expresiile logicolingvistice ale acestei activiti. Ei exagereaz statutul gnoseologic al teoriei, gsesc izvorul micrii
cunoaterii i criteriul adevrului ei nu n practic, ci n logic.

386

3.3. Neokantianismul
Neokantianismul a aprut n anii 60 70 ai secolului al
XIX-lea, atingnd o nflorire n anii 90 ai aceluiai secol i n
anii 20 ai secolului al XX-lea n mijlocul intelectualitii
instituiilor superioare din Germania. Dup anii 30 i pn la
sfritul celui de-al doilea rzboi mondial neokantianismul
este n decdere, dar astzi observm o renatere a lui n
formele intermediare: fenomenologice i neohegeliene.
Cauza apariiei neokantianismului prezint procesele
socialpolitice din Germania de la mijlocul secolului al XIXlea. n primul rnd, eecul revoluiei din 1848 a adus la eecul sistemului dialectic idealist al lui Hegel i Schelling. n al
doilea rnd, influena crescnd asupra filozofiei a tiinelor
naturii a impus nelegerea critic a tezelor filozofice. n al
treilea rnd, dezvoltarea furtunoas a capitalismului i dezvoltarea generat de ea a tehnicii, industriei, metodelor experimentale a naintat pe prim-plan probleme de metodologie,
clarificarea logicii dezvoltrii lumii spirituale, deosebirea ei
de logica dezvoltrii tehnosferei, strine lumii spirituale.
Neokantianismul de la bun nceput a aprut ca concepie
opus pozitivismului. Dac pozitivitii puneau sarcina de a
evidenia n coninutul tiinei materialul primar, neschimbat n procesul activitii gndirii, reducnd tezele teoretice la
datele experienei pure, apoi neokantianitii i-au concentrat atenia asupra activitii constructive a raiunii, vznd n
ea baza oricror cunotine, formulnd concluzia cu privire la
rolul crescnd al contiinei n genere. Aceast concluzie nu
putea fi confirmat de identitatea absolut hegelian dintre
gndire i existen. Mai acceptabil s-a dovedit a fi filozofia
kantian, conform creia nu noiunile se pun n concordan
cu obiectele, ci obiectele cu noiunile noastre.
Accentul pus pe contiin a dus la urmtorul pas renunarea de la lucrurile n sine ale lui Kant, care serveau
387

drept cauz obiectiv a senzaiilor noastre. Ca rezultat, devine


dominant ideea existenei proprietilor imanente ale contiinei, care constituie lumea cunoaterii noastre conform naturii sale. O asemenea nclinare cu unele sau alte nuane se
interpreta ca o modificare a filozofiei lui Kant. De aici i
termenul neokantianism, care unete trei direcii principale:
a) neokantianismul timpuriu, direcia fiziologic (H. Helmholtz, I. Mller, F. Lange, O. Liebmann);
b) coala din Marburg, direcia transcendentallogic
(H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer .a.);
c) coala din Baden (Freiburg), direcia transcendental
psihologic (V. Windelband, H. Rickert .a.).
S le analizm.
a) Neokantianismul timpuriu
Neokantianismul timpuriu, direcia fiziologic (H. Helmholtz, I. Mller, F. Lange, O. Liebmann) a fcut ncercarea de
a pune sub ideea contiinei autoproduse o baz ontologic,
natural-tiinific.
Menionm c reprezentanii acestei direcii (H. Helmholtz, de exemplu) erau mai aproape de kantianism, dect de
neokantianism. Helmholtz niciodat n-a pus la ndoial existena lumii obiective, exterioare; senzaiile i alte acte psihice
le prezint ca rezultat al aciunii obiectelor lumii nconjurtoare asupra organelor noastre de sim. Dar la el evideniem i
tendina de a-l corecta pe Kant n direcia subiectivismului
crescnd i chiar a iraionalismului, enunnd c senzaiile
dup calitatea lor sunt nu altceva dect semnele lucrurilor
nconjurtoare, i nu imaginea, copia, reflectarea lor. Dnsul
afirm c obiecte asemntoare, acionnd n condiii similare, necesit semne identice i c semnelor neidentice ntot-

388

deauna le corespund aciuni neasemntoare1. Aciunea lucrurilor asupra organelor senzitive, spune el, ne permite s
admitem existena lumii exterioare, i baza acestei admiteri o
constituie legile (ca, de exemplu, legea cauzalitii).
Dar, afirm n continuare Helmholtz, nelegerea legilor
ne vorbete despre faptul c ele sunt luate nu din lumea exterioar, ci din adncurile contiinei, c legile reprezint starea
permanent a contiinei. De aceea legile sunt pur logice i
apriorice. i ntruct contiina ne este prezent permanent, i
legile apriorice sunt permanente, reprezentnd modele pentru
sugestii despre lucruri anumite; actul sugestiei i este experiena rezultat al existenei legilor apriorice.
Dac H. Helmholtz a ncercat s pun o baz empiric aprioritii (interaciunea senzorial cu obiectul), apoi I. Mller
una fiziologic. Pe baza faptului c senzaia lumii poate s apar
n urma diferitelor aciuni, inclusiv a celor mecanice (lovitur
.a.), el elaboreaz concepia energiei specifice a organelor
de sim, provocate de aciunea exterioar, fr a avea ceva
comun cu ea, fcnd concluzia c senzaiile noastre nu ne
vorbesc nimic despre starea lumii nconjurtoare.
Dar i unul i altul, n tendina de a fundamenta pe cale
natural apriorismul, se ndeprtau de la Kant care socotea
axiomele apriorice un rod al sugestiilor sintetice, al capacitii
noastre de a raiona varietatea.
Dezvoltnd aceste teze, F. Lange cerceteaz baza aprioritii n mod psihologic, ca o organizare deosebit a organismului nostru, i afirm c calitatea percepiilor senzoriale
depinde pe deplin i n mod perfect de structura organelor
noastre2, iar categoriile i au rdcinile nu n raiunea pur,
1
2

Cit. dup\: . .
1865 . ., 1969, p. 28.
. .
. . 2. , 1900 p. 2 3.
389

ci n organizarea corpului nostru.


Pornind de la concepia energiei specifice a organelor de
sim i de la faptul c noi nu putem nimic ti despre obiectul
cercetat, el reduce lumea exterioar la reprezentrile subiectului. Dnsul constat c noi nu tim dac exist lucrurile n
sine, dar tim numai c aplicarea consecutiv a legilor
gndirii noastre ne duce la noiunea unui ceva pur problematic, pe care noi l interpretm ca pe o cauz a fenomenelor. Anume acest ceva este, dup prerea lui Lange,
lumea n afara experienei.
Teoria cunoaterii neokantiene e redat i n lucrrile lui
O. Liebmann, care e gata s recunoasc existena a ceva obiectiv ce nu depinde de contiin (dar nu lucrurile n sine).
Dnsul afirm: contiina este faptul iniial i noi cunoatem
nemijlocit numai Eu-l individual. n Eu-l personal noi
evideniem condiiile experienei, inclusiv unitatea obiectului
transcendental. i fiindc funciile contiinei personale le observm i n contiina strin, independent de cea personal,
aceste funcii capt importan metacosmic1. Lumea n
afara experienei apare atunci ca ceva, iar interpretarea ei e
posibil n forma mitologic a individului sau a genului.
La reprezentanii acestei direcii evideniem tendina de a
gsi noiunii un echivalent substanial (ce-i apropie de pozitiviti). Dnii interzic aplicarea categoriilor ca forme logice
n afara experienei. Dar ruperea contiinei de lume duce la
ruperea senzaiilor de la raiune n chiar nsi contiina.
Apelarea la fiziologice, psihologie, structura organismului nu
sunt dect ncercri de a fundamenta n mod natural, nnscut,
formele apriorice ale noiunilor. Dualismul kantian dintre
gndire i existen este gonit n interiorul cunoaterii i de
aceea nu se nfrunt, ci numai se modific.
1

Cit. dup\: . . 1865


. ., 1969, p. 24 25.
390

b) coala din Marburg


coala din Marburg (H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer
.a.) s-a pronunat mpotriva laturii psihologicului n teoria
cunoaterii i a ncercat s fundamenteze latura transcendentallogic a concepiei (logice i gnoseologice) a lui Kant.
Dac la Kant transcendental este totalitatea principiilor (de
tipul Eu raionez), ce servete pentru fundamentarea formelor apriorice ale cunotinelor n matematic i n tiinele
naturii, apoi la H. Cohen (fondatorul acestei coli) totalitatea
principiilor se prezint ca o fundamentare logic a matematicii, tiinelor naturii i eticii. Datorit logicii cunoaterii
pure, filozofia se transform n filozofie a tiinei i metodologie tiinific. Logicizarea filozofiei lui Kant i este necesar lui H. Cohen pentru a nvinge dualismul acestei filozofii,
oscilarea ntre agnosticism i materialism. De aceea i formele cunoaterii senzoriale (spaiul i timpul), i formele raiunii
(categoriile), i ale intelectului (ideile) la el se transform n
categorii logice. Ca rezultat, are loc logicizarea nsi a contiinei i cunoaterii. H. Cohen vorbete despre coincidena,
identitatea formelor de baz ale gndirii i existenei, susinnd c forma principal de gndire este forma sugestiilor, nu
cea a noiunilor. El afirm c numai gndirea nsi poate
crea aceea ce poate avea importan ca existen1, c
existena reprezint coninutul intern al contiinei i contiinei nsi totul i este imanent. Dar n asemenea caz i
contiina e raionalizat, oriice obiect nu i se prezint ca
ceva dat, dar ca o anumit form logic. Cunoaterea tinde s
descopere prin aceast form coninutul real, dar acest proces
este infinit. Fiind raionalizate, obiectele cunoaterii se transform n procesul cunoaterii. Dar forma lor logic devine
metod de cunoatere. nsi contiina devine o totalitate de
1

. . Op. cit., p. 33.


391

metode, iar obiectul cunoaterii ce se construiete prin aceast


metod reprezint o totalitate de operaii. Obiectul se permut
n contiin i se deosebete de subiect prin funcionarea lui.
Contiina devine autocontiin ce admite c oriice nceput
n gndire este neaprat i o form de existen.
n calitate de punct iniial al cunoaterii, din punct de
vedere istoric, dnsul ia sugestia momentului iniial, cere de la
logica cunoaterii pure stabilirea relaiilor de subordonare,
cerceteaz geneza grupelor i tipurilor de sugestii, trecerea lor
una n alta. Filozoful susine c materialul iniial pentru
analiz filozofic este nu acel care-i format de simpla sensibilitate, dar acel n care i-au gsit ntruchipare mai multe
elemente ce nu sunt specifice gndirii obinuite a omului
natural. Aici se admite deja intersubiectivitatea organizat a
datelor senzoriale. Dup Cohen, nu numai disciplinele tiinifice (matematica, astronomia .a.), dar i aa-numitele obiecte reale reprezint rezultate ale activitii cognitive a raiunii.
Urmnd afirmaiei lui Kant c n fiecare nvtur despre
natur tiin ca atare e pe att, pe ct se conine n ea matematic, H. Cohen raporteaz ideea infinitii cunoaterii n
matematic la noiunea despre infinit mic n tiinele despre
natur, iar metodele matematice la metoda calculrii mrimilor infinit de mici. Dnsul fundamenteaz ideea, conform
creia realitatea noi o aflm numai cnd trecem de la senzaii
la gndire (mrimile infinit de mici prezint fenomene
senzorial neperceptibile) i afirm c obiectul capt realitate
n numr ca categorie. La Cohen tiina e privit ca progres
al cunoaterilor pure, relativitatea devine absolut. Dnsul
admite c adevrul este numai relativ (procesul cutrii
infinite) i nu reflect deplintatea realitii, c tiina exist
exclusiv numai n raiune. Afirmaia lui Cohen, c realitatea
exist ca atare numai atunci cnd se creeaz teoria ei, prezint
o logicizare (subiectivizare) a realitii, o absolutizare a logi392

cului n contiin.
Ideea lui H. Cohen despre cunoatere ca explicare a
faptului pe baza autodezvoltrii cunoaterii este dezvoltat de
P. Natorp, care enun c metoda transcendental (care const
n fundamentarea transcendental ce duce la justificarea
oricrei teze filozofice) are n calitate de scop al su exclusiv
munca creatoare de constituire a obiectelor de oriice fel1.
El, ns, tinde s se retrag de la panlogismul lui H. Cohen,
cercetnd n calitate de baz a contiinei nu logica, dar gnoseologia, fundamenteaz legitimitatea idealismului gnoseologic pentru nelegerea tiinelor naturii. Gnoseologia, afirm
Natorp, trebuie s furnizeze faptele tiinei logicii, care
evideniaz legile creaiei tiinifice; nsui faptul este analizat
ca proces, ca unitate i ca diversitate. Gnoseologia livreaz
cunoaterii faptul pe calea definirii lui. n definiie senzorialul
se topete n funcie (bunoar, masa e privit ca funcia
scrisului .a.). Trecerea lucrului n funcionalitate e legat de
includerea gndirii i astfel diversitatea sentimentelor trece
n unitatea noiunii. Dar apoi logica, coraportnd noiunile
ntre ele, le comunic procesualitate.
Metoda transcendental este neleas de el ca un proces
de realizare a scopului final al cunoaterii, ca creare pe baza
infinitului. Ea presupune eliberarea cunoaterii tiinifice de
psihologism, adic de fundamentarea antropologic a unitii
cunotinelor tiinifice. Nu structura contiinei subiectului
cunoaterii este izvorul unitii cunotinelor tiinifice, ci
structura logic a tiinei. Astfel, la el s-a manifestat tendina
de a transforma teoria cunoaterii n logica cunoaterii pure,
adic cercetarea structurii logice a cunoaterii n funcie de
legtura ei nu numai de realitate, dar i de cunoaterea
senzorial. P. Natorp afirm c cunoaterea determin faptele,
1

. // . , 1913. - Nr. 5, p. 99.


393

i nu faptele-cunoaterea, fiindc cunoaterea trebuie mai nti


s nfptuiasc definirea faptului din el nsui. El vorbete
despre caracterul teleologic al cunoaterii.
n concepia lui P. Natorp se pstreaz abordarea problemei naintate n neokantianism de H. Cohen: cunoaterea este
sinteza, obinerea noului. El afirm c ntruct faptul nu e
condiionat de nimic, el pur i simplu se presupune. Dac
faptul este presupus n procesul analizei i sintezei, ceva se
dezmembreaz i se mbin. Analiza este prototipul senzorialului, sinteza al gndirii, unitatea lor este ideea (unitatea
noiunii i a realitii). Aceast idee, ca noiune, filtreaz i
selecteaz faptele raionale, ndeplinind astfel funcia critic, creatoare a cunoaterii, a gnoseologiei. Aici P. Natorp
nclin evident spre obiectivizarea noiunii (ideii), privit ca
un nceput absolut. Dar aceasta reprezint deja o trecere la
concepia hegelian.
E. Cassirer, n continuare, face o ncercare de a pune o
temelie istoric sub logicismul transcendental al adepilor si i
simultan de a fundamenta natura istoric a transcendentului n
contiin. Pe baza unui material istoric vast din domeniul
filozofiei i al tiinelor naturii, Cassirer promoveaz ideea c
neokantianismul este un rezultat necesar al dezvoltrii istorice
a tiinei. O asemenea purificare a istoriei e necesar i n
plan substanial, i n plan conceptual. i anume noiunile
teoretice (matematice) apar pe calea dezvoltrii genetice.
ntr-adevr, aa momente au loc n dezvoltare, dar la E. Cassirer istoria este subiect al creaiei teoretice. i adevrata genez
prin aceasta nu se dezvluie (e i cu neputin), i geneticul
este numai o alt denumire a aprioricului. De aceea E. Cassirer
supune criticii teoria relativitii, iar geometria euclidian e
privit ca o posibilitate abstract. Istoria teoriei, a transcendentului se transform la el n teoria istoriei, iar transcendentul
e constatat ca nsi istoria. i E. Cassirer menioneaz c fie394

care tiin i are obiectul su numai datorit faptului c l


extrage din masa uniform dat cu ajutorul noiunilor formale
caracteristice. Obiectul matematicii se deosebete de obiectul
mecanicii, obiectul mecanicii pure de obiectul fizicii etc.
Filozoful afirm c, pe ct n toate aceste tiine n mod diferit
se pun problemele apariiei cunotinelor, n mod diferit varietatea se aduce sub unitatea noiunii, se reglementeaz i se
stabilete n ea. Menionm c varietatea senzorial tot mai
mult pierde caracterul su antropomorf, ntmpltor i capt
perfeciunea logic a unitii sistematice de forme1. E. Cassirer
consider c noiunile reprezint nu o simpl copie a percepiilor noastre, punnd n locul varietilor senzoriale o alt varietate ce ndestuleaz anumite condiii teoretice. El subliniaz c
nici un fizician nu experimenteaz i nu msoar cu acel instrument aparte, care se afl n ochii lui, dar n locul lui pune n
mod raional instrumentul ideal, din care sunt eliminate toate
neajunsurile ntmpltoare, n mod inevitabil proprii fircrui
instrument concret. Cassirer critic concepia empirist a legilor tiinifice, spunnd c legea numai de aceea poate aprea
din msurri, fiindc noi am introdus-o sub form de ipotez.
n calitate de obiect al cercetrilor filozofice la E. Cassirer este cercetat coninutul cunotinelor. El admite c
existena nu poate fi absolut, ci numai relativ, neleas ca
dependen logic a existenei de coninutul anumitelor teze
supreme de importan general a oricrei cunoateri n genere. Cassirer socoate c fa de subiectul cunoaterii la fel de
transcendente sunt triunghiul matematic i oriice obiect senzorial. Ele sunt transcendente, fiindc depind de personalitatea ce gndete. Semnul transcendenei e vzut numai n
prezena lucrurilor de care noi trebuie s inem seama, pe care
noi le descoperim n obiectele cunoaterii. Obiectul nu exist
1

Vezi: . . . - ,
1922, p. 12.
395

n afara contiinei i pn la contiin, dar exist ca o


anumit formaiune n interiorul sferei cunotinelor.
Apelnd la tiin, n special la matematic, E. Cassirer
afirm c obiectiv este aceea ce este strict determinat. i
ntruct tiina se dezvolt, noiunea de obiectivitate, ct i
noiunea de existen devin relative, fiindc i aceea ce este
strict determinat se schimb odat cu dezvoltarea tiinei. A fi
materialist, afirm E. Cassirer, nseamn a privi obiectul de
cercetare ca fiind iniial determinat sub toate aspectele, fr a
evidenia schimbarea istoric a obiectului tiinei.
E. Cassirer consider c progresul n dezvoltarea tiinelor
naturale const n descompunerea noiunilor empirice (substan, for etc.) i n nlocuirea lor cu noiuni matematice pure.
La Cassirer, categoriile logice universale se transform din
reflectarea celor mai generale proprieti ale realitii n constante fundamentale universale ale oricrei experiene tiinifice.
Interpretnd problema valorii obiective a tiinei, el afirm c fundamentarea faptului tiinei trebuie cutat n teleologie, n raportarea lui la scopul final. i ntruct principiul
scopului final este privit ca principiu al eticii, apoi, susine
Cassirer, toat tiina se bazeaz n caz final pe etic i
cunoaterea etic, nelegnd prin cunoaterea etic o anumit
credin raional-moral.
Astfel, observm c tendina de a construi teoria filozofic a contiinei fr substan duce la absolutizarea gndirii;
gndirea devine unica definire a obiectului, metoda de cunoatere a obiectului nsui obiectul, logica gndirii nsi realitatea ca atare. Logicul nlocuiete existena; nsi contiina
(n formele cercetate) prezint obiectivitatea creatoare a
formelor ei.
c) coala din Baden (Freiburg)
coala din Baden (V. Windelband, H. Rickert .a.), spre
deosebire de coala din Marburg, acord o atenie deosebit
396

tiinelor sociale.
V. Windelband, bunoar, n lucrrile sale Istoria i
tiinele naturii, Preludii .a. dezvolt ideea colii din
Marburg cu privire la metod i consider c principalul este
n a stabili particularitile logico-formale ale cunoaterii istorice. i ntruct metoda formeaz, dup prerea lui, obiectul,
apoi problema const nu n aceea ce se face, dar n aceea cum
aceasta se aplic, susinnd c principalul e n a stabili particularitile logico-formale ale cunoaterii istorice. El menioneaz c sarcina filozofiei este de a determina n ce msur
n funciile intelectului uman se formeaz i i gsesc expresia contient nceputurile raionale de sine stttoare, generale, independente de condiiile specifice ale naturii umane1.
V. Windelband menioneaz, c deoarece contrarietatea dintre
statornicie i temporal este relativ, unul i acelai obiect poate fi obiect de descoperire a legilor tiinifice i obiect de descriere a faptelor. Tocmai aici rezult i mprirea tiinelor n
nomotetice (ce presupun legi) i idiografice (ce descriu
particularul, evenimentele). Ca tiin istoria ncepe (prin ce
i se deosebete de tiinele naturii) cu aceea ce valoare cognitiv au faptele, cu clarificarea lor, cu analiza ideii c unele
tiine reprezint tiine despre legi, altele despre evenimente, c unele ne nva aceea ce s-a ntmplat ntotdeauna,
iar altele aceea ce s-a ntmplat cndva. Sarcina istoricului el
o compar cu sarcina pictorului, creaia istoric privind-o ca
nrudit cu cea estetic. Eroarea multisecular o vede n aceea
c se acord atenie generalului, statornicului. Particularul,
spune Windelband, afar de utilitate, are i valoare. Valoarea
e privit ca ceva ce-i important pentru om, n puterea singularitii sale. Dup el, singularul exclude generalul. El nu
poate fi comparat cu nimic i de aceea n el rmne o parte
1

. // .
. I. . ., 1913, p. 51 52.
397

neexprimat, nedeterminat, nelmurit, n virtutea crui fapt


este necesar atragerea intuiiei n cunoaterea faptelor
istorice. Faptul istoric admite o interpretare liber. Cercetarea
acazual a faptului i permite o libertate anumit. nelegerea
unicitii umane este nelegerea acauzalitii ei. Sentimentul
acauzalitii i exprim libertatea individual. La ntrebarea:
cum de ieit la singular, Windelband rspunde c n limitele
tiinei idiografice aceasta e cu neputin, fiindc ea presupune un sprijin pe legi generale. Dar, spune Windelband, fa
de singular apare o arbitrarietate subiectiv i agnostic. n
procesul istoric nu au loc legiti.
n acest spirit cuget i un alt reprezentant de vaz al colii din Baden, H. Rickert. Subliniind contrarietatea logic
(metodologic) a tiinelor naturii i a celor sociale, el o lmurete prin aceea c n contiina noastr exist interes att
fa de general, ct i fa de particular. Rickert ncearc s
clasifice tiinele dup interes n dependen de punctul de
vedere, dar nu dup obiect.
n lucrarea Obiectul cunoaterii Rickert recunoate, de
rnd cu formele apriorice ale contemplrii i ale raiunii, i
existena materialului empiric al cunoaterii, nelegnd prin
date nemijlocite ale cunoaterii percepiile, starea contiinei,
rezolvnd problema cu privire la obiectul cunoaterii, indicnd
c existena oricrei realiti trebuie cercetat ca existen n
contiin1. H. Rickert afirm c obiectele imanente contiinei sunt desprite n mod spaial de contiin, c reflectarea n
contiin este imposibil datorit iraionalitii varietii invizibile a realitii datelor. El menioneaz c pentru a-i atinge
scopul, cunoaterea trebuie s se potriveasc cu subiectul
cunoaterii, fiindc pentru filozofie, spre deosebire de tiinele
naturii, e important nu coninutul sugestiei, ci baza necesitii
sugestiei, adic nevoia. Obiectul cunoaterii e nevoia, care este
1

. . , 1904, p. 84.
398

recunoscut ca prezent n sugestie. Dnsul menioneaz c


sensul ce st deasupra oricrei existene se raporteaz la sfera
valorilor i poate fi neles numai ca valoare.
Vorbind despre tiinele naturii i cele de istorie, Rickert
menioneaz c tiinele de istorie nu au ca scop direct
formarea noiunilor generale, fiindc realitatea istoric este
totdeauna individual i c teoria naturaltiinific e cu att
mai perfect, cu ct mai puin realitate conin noiunile ei.
n Filozofia istoriei H. Rickert privete metoda istoric
ca metod a referirii la valori, progresul social ca cretere
a valorilor. El afirm c dac vom nelege progresul ca
apariie a ceva nou, irepetabil, ca cretere a valorii, apoi noiunea de lege a progresului e contradictorie, fiindc legea
conine numai aceea ce se repet, numai n istorie metoda
cunoaterii i obiectul cunoaterii coincid. H. Rickert afirm
c n orice cunoatere adevrul totdeauna se nfieaz nu aa
cum este el, ci simplificat, datorit infinitii proprietilor
obiectului. Dar aceasta-i condiia obiectiv pentru apariia
diferitelor puncte de vedere i a viziunii, a interesului corespunztor. Anume tiina istoriei i este simplificarea contient organizat a cunoaterii i de aceea n ea domin nu principiul reflectrii, ci cel finalist-orientat, teleologic.
Plecnd de aici Rickert conchide c generalul nu are
existen real. Realitatea const din particular i nu poate fi
construit din general. i atunci, adevrata tiin poate fi
numai istoria, ca tiin despre individual. O aa dezonorare a
raionalului lui i este necesar pentru a ndrepti empiricul,
factologicul n cunoaterea istoric.
Introducnd noiunile de cultur i valoare, Rickert le socoate ca fiind condiionate reciproc, fiindc cultura reprezint
sfera irepetabilului i individualului, iar coninutul ei este valoarea. Totalitatea valorilor este o form a culturii, valorile
sunt noiuni individualizatoare. Deci, conchide H. Rickert,
399

exist dou lumi lumea existenei i lumea valorilor. i dac


existena reprezint ceva, apoi valoarea este sensul existenei. Tocmai datorit contrarietii lor apare dualismul nelegerii lumii, dualismul realitii i al valorii, fiindc valoarea
nu se atribuie nici subiectului, nici obiectului. Sarcina filozofiei e privit ca nelegere a contrarietii lumii existenei i
lumii valorilor, care-i mai larg dect contrarietatea dintre
subiect i obiect, dintre gndire i existen. Filozofia, dup
prerea lui, trebuie s fie o filozofie a valorilor, fiindc numai
valorile formeaz o integritate.
Menionm c neokantianismul a aprut pe fondul dezvoltrii furtunoase a cunotinelor tiinifice (teoretice). Pe atunci
n tiin era acumulat att material empiric, nct a aprut iluzia
c n cercetrile tiinifice se poate merge de acum nu de la
fapte la teorie, ci invers de la teorie la fapte. i, deoarece
filozofia lui Kant afirm c faptele trebuie s corespund
noiunilor, ea a i devenit baza acestei concepii neokantiene
despre lume. Dar, confundau lucrurile n sine kantiene.
Conform opiniei lui Kant, ele serveau ca baz iniial pentru
percepia senzorial a obiectelor, i n acest sens ele ncurcau
neokantienilor. Ca rezultat, a aprut ideea de a arunca lucrul
n sine. n acest caz contiina rmne de una singur cu sine
i apare necesitatea de a cuta i a-i gsi baza n ea nsi.
Analiznd concepiile neokantiene cu privire la baza contiinei, am remarcat c o asemenea baz nu poate fi nici structura natural a organelor, nici psihologia, nici formaiunile
mintale de tipul mrimilor infinit de mici, ci noiunile logice,
gnoseologie, istorice sau valorile n calitate de transcendent.
Adic drept baz a cunotinelor poate servi numai lumea
material, lumea transformat, inclus n contiin de practic.
Potrivit cu concepiile despre lume, ncercarea neokantienilor de a nfrunta materialismul filozofic s-a dovedit a fi fr
succes. ns ea a adncit interesul fa de problemele spirituale
400

i metodologice. i dac n plan conceptual neokantianismul


prezint un idealism mai consecvent dect filozofia lui Kant,
apoi n planul rezultatelor concrete n studierea laturii active a
cunoaterii tiinifice el a atins ntr-adevr succese vdite i a
trasat un ir de momente cu adevrat importante n mecanismele muncii de cercetare tiinific a savanilor teoreticieni.

3. 4. Neorealismul
Neorealismul (G. Moore, A. S. Eddington, C. S. Broad,
S. A. Alexander, A. N. Whitehead, C. L. Morgan Anglia;
E. B. Holt, R. B. Perry, W. T. Marvin, W. P. Montague, W. B.
Pitkin, E. G. Spaulding SUA), punnd accent pe gnoseologie,
rezolv problema obiectivitii obiectului cunoaterii, fiind
condiionat de dificultile n dezvoltarea tiinei, ndeosebi
n perioada crizei n fizic de la sfritul secolului al XIXlea. Bunoar, cu apariia teoriei relativitii a aprut necesitatea de lmurire a spaiului i a timpului ca forme obiective
de existen a materiei.
G. Moore, unul din reprezentanii neorealismului, n
articolul Dezminirea idealismului critic idealismul subiectiv cu teza sa principal a exista nseamn a fi perceput, artnd imposibilitatea reducerii obiectului la percepiile
subiectului. G. Moore formuleaz principiul su despre neidentitatea obiectului percepiilor lui, nainteaz teoria obiectului independent de contiin i n acelai timp imanent ei.
El afirm c nsei lucrurile intr n contiina subiectului i el
opereaz nemijlocit cu lucrurile. Obiectul la G. Moore se prezint ca latur, aspect al senzaiei, obiect al senzaiei. Aceast
tez e obiectiv idealist.
G. Moore introduce noiunea bunul sim, neles ca credin, ca mijloc de percepie senzorial a obiectelor chiar i
401

atunci cnd omul nu comunic cu ele. Credina interpretat


astfel este privit de el ca criteriu al veridicitii sugestiei
despre independena lumii exterioare i, cu att mai mult ca
convingere nemijlocit n existena ei.
Dezvoltnd nvtura sa cu privire la caracterul nemijlocit al cunotinelor noastre, G. Moore meniona: Eu att de
nemijlocit cunosc existena lucrurilor materiale n spaiu, ca i
senzaiile mele proprii1.
O alt tez important pentru realism a fost introducerea
de ctre G. Moore a metodei analizei limbii filozofice. Dup
prerea lui, lupta direciilor filozofice n istoria filozofiei
poate fi lmurit n mare msur de faptul c filozofii n una
i aceeai noiune includeau coninuturi diferite. Metoda analizei analitice a lui G. Moore presupune evidenierea semnificaiei stricte a noiunilor, opunerea acestora bunului sim.
i B. Russell afirm c cu ajutorul argumentelor nicidecum nu ajungem la credina n existena lumii exterioare
independente. Noi gsim aceast credin deja n sine de
ndat ce prindem s cugetm. Ea poate fi numit instinctiv2. Exist dou feluri de cunoatere: cunoatere prin cunotin (cunoaterea nemijlocit, cunoaterea cunoaterii ca atare) i cunoatere prin descriere (cunoaterea obiectelor realitii, care, dup prerea lui, e aproximativ i imprecis). Russell susine c anume percepiile nemijlocite constituie fundamentul cunotinelor umane. Pentru precizarea noiunilor
B. Russell introduce dou metode analitice: teoria construciilor i teoria descripiilor. Sensul lor const n a reformula expresia despre obiect, existena cruia e ndoielnic,
1
2

Moore G. The Refutation of Idealism. Mind, 1903, 48, p. 453.


Russell B. The Probleme of Philosophy. London, 1928, p. 37.
402

astfel ca n ea s nu s se conin denumirea obiectului, i el


singur s se evidenieze prin descrierea proprietilor sale,
care, la rndul lor, pot fi coraportate nemijlocit la corespondentele lor materiale. La B. Russell obiectul material reprezint totalitatea datelor senzoriale. Dar pentru a egala ceea
ce este perceput ca material i ceea ce este ideal, Russell se
situeaz pe poziiile idealismului neutral, cerceteaz contiina i materia ca categorii logice.
R. Holdane, raionnd c gndul stabilete ceva ce n
mod condiionat numim ca existent, dar n realitate acest
ceva este numai un rezultat al punctului de vedere, afirm
c activitatea gndului este o surs a ceea ce noi numim
realitate1, c adevrul i realitatea sunt relative, reprezentri
ale punctelor de vedere particulare i se prezint n calitate de
anumite condiii, trepte ale cunoaterii. Relativitatea realitii
i a adevrului se cercetau din punctul de vedere al diferitelor
niveluri de dezvoltare a activitii raionale n micarea ei de
la abstract la concret. El nelegea relativitatea ca o caracteristic a cunoaterii, ca o calitate a dependenei cunoaterii
de particularitile condiiilor de percepere. De rnd cu
R. Holdane, adevrul absolut i obiectiv l neag i
A. Eddington, care n construciile matematice ale teoriei
relativitii vedea o realitate asemntoare aceleia pe care noi
o evideniem n contiina noastr proprie2.
Ideea independenei obiectului de subiectul cunoaterii
este interpretat i de ctre neorealistul S. Alexander. Dnsul
recunoate spaiul i timpul ca forme iniiale ale realitii, ca
esene ideale. S. Alexander scrie: Punctele-momente trebuie
1
2

Holdane R. Le regne de la relativite. Paris, 1922, p. 573.


Vezi: Eddington A. The Nature of Phisical Word. London, 1928.
403

s fie cercetate nu ca electroni fizici, nu ca elemente metafizice ele sunt realiti ideale1. El afirm c materia apare
din spaiutimp pur.
A. Whitehead, n filozofia tiinelor naturii promovat de
el, a folosit n calitate de metod a cercetrilor tiinifice aanumita metod a abstraciei extensive, prin care subnelege
abstractizarea pe calea pstrrii volumului evenimentului cercetat. El a introdus n concepia filozofiei tiinelor naturii asemenea noiuni ca eveniment, obiect i proces. Filozoful
interpreteaz punctul ca limit a mbinrii diferitelor obiecte,
bunoar, a unor sfere concentrice, care se micoreaz mereu.
n percepia senzorial, afirm A. Whitehead, natura este imanent psihicului. Sfera unitii nemijlocite dintre subiect i
obiect el o caut n percepie, n psihologic. n realitate ns ea
trebuie cutat n activitatea practic a subiectului. A. Whitehead afirm c tiina naturii prezint cercetarea legturilor
reciproce dintre lucrurile ce formeaz lumea vizibil2. Considernd un neajuns al tiinelor naturii mprirea lumii n lumea
percepiilor (psihologicul, contiina) i lumea tiinific (a
interaciunilor), Whitehead admite c tocmai experiena noastr
privind lumea vizibil este nsi natura. n realitate, natura
este material, pe cnd lumea vizibil este ideal.
n SUA, la nceputul secolului al XX-lea, neorealismul a
fost exprimat n programul celor ase realiti: R. B. Perry,
E. B. Holt, W. P. Montague, E. G. Spaulding, W. T. Marvin i
W. B. Pitkin. Principiile de baz ale acestei direcii au fost
formulate n articolul lor comun Programul i platforma a
ase realiti (a. 1910) i n culegerea de articole Realismul
1
2

Alexander S. Space, time and deity. V. 1. London, 1927, p. 325.


Whitehead A. An antologi. New-York, 1953, p. 337.
404

nou (a. 1912). n acest program relaia dintre procesul de


cunoatere i lucrul care se cunoate e privit prin prisma
metodei analizei, induciei i observrii. Ei acordau prioritate
analizei matematice i logice a lui B. Russell, i A. Whitehead.
Teza iniial a neorealismului este monismul epistemologic (epistemos cunotine), al crui sens const n aceea c
obiectele i lucrurile lumii exterioare exist independent de
contiin, i n procesul percepiei lor nu are loc amestecul
din partea subiectului, care ar fi schimbat sau ar fi transformat
existena lor. Posibilitatea de a judeca despre independena
lumii exterioare ne-o d contiina noastr, acea form a ei
care n mod necritic constat existena-credina; i forma ei
este bunul sim (ntre ea i obiect nu exist mijlocitori).
Pornind de la faptul c credina este un antipod al cunotinelor, se admite c necunoaterea este iniial n cunoatere.
Vorbind despre esena teoriei lor, neorealitii afirm c
pentru a nelege sensul acestei teorii trebuie s apelm la
acel bun sim iniial, care crede n existena lumii independent de cunoatere, i c realitatea nu este aceea ce e dat n
experien, ci prezint o anumit esen, care se afl dincolo de limitele experienei1. Reprezentanii acestei concepii
susin c legtura dintre subiect i obiect n cunoatere poart
un caracter imanent. i cu toate c obiectul este independent
de subiect, n actul cognitiv el e prezent nemijlocit n subiect,
fiind imanent acestuia. Dar coninutul contiinei se contopete complet cu obiectul (adic subiectul i obiectul n cunoatere se afl la acelai nivel), reprezint fenomene ale
uneia i aceleiai sfere. E. Holt, bunoar, afirm c i spiritul
i obiectele fizice sunt reale i constau din una i aceeai
1

Cit. dup\: The New Realism. N-Y, 1922, p. 10.


405

substan materialul neutral. Din imaneitatea independentului reiese c dac obiectele intr nemijlocit n contiin, apoi, n mod inevitabil, ele trebuie mcar parial s fie
identice acestei contiine, adic s fie ideale. Dar fiind independente de contiin, aceste formaiuni ideale trebuie, n
mod obiectiv, s existe la fel ca i lumea ideilor a lui Platon.
Realismul, potrivit cruia obiectele exist independent de
subiecte i nici n proprietile lor, nici n existena lor nu
depind de subiectul cunoaterii i de procesul cunoaterii,
poate fi mprit n realism ontologic i realism gnoseologic.
Pentru primul teza privind existena independent a lumii
exterioare este cercetat ca o deducie logic dintr-o anumit
nelegere i interpretare a naturii, existenei, inclusiv a naturii
mijloacelor ideale de reflectare. Cel de-al doilea se limiteaz
la afirmarea ideii independenei obiectului cunoaterii de
subiectul cunoaterii, fr a cerceta chestiunile viznd natura
subiectului i a obiectului.
Neorealitii americani au promovat teoria proprie a cunoaterii, conform creia realitatea se afl n contiin nemijlocit, n original. R. Perry, bunoar, afirm c lucrurile
depind de contiin. Cnd lucrurile sunt cunoscute, ele devin
idei ale raiunii. Ele pot intra nemijlocit n contiin i, n
acest caz, devin aceea ce numim idei, iar ideile se prezint
n lucruri numai ntr-un anumit raport. Dar lucrurile se manifest ca idei atunci cnd sunt cunoscute. i, ntruct unele
esene reprezint coninuturi ale contiinei, ele pot i s treac de limitele contiinei. Astfel, identificnd lucrurile cu gndurile, neorealismul e lipsit de posibilitatea de a delimita cunotinele adecvate de cele neadecvate. ns pornind de la monismul epistemologic, precum c i contiina i obiectele
406

fizice se formeaz din unul i acelai material neutral substanial, e imposibil s fie efectuat cunoaterea obiectelor care
nu se afl n limitele posibilitilor de percepie ale subiectului.
Neorealitii fundamenteaz teoria cunoaterii cu ajutorul
elementelor veridice ale experienei, plecnd de la recunoaterea existenei obiectelor cunoaterii independent de subiect,
precum i cu ajutorul ideii imanenei independenei, adic
c noiunea general despre lucrul ce se cunoate poate exista
nemijlocit n contiin. n ontologie neorealismul recunoate
realitatea noiunilor generale ce au o existen ideal, de asemenea i independena lucrurilor de aceste relaii n care ele
intr. De aceea izvorul gnoseologic al ontologiei neorealiste
este ruperea generalului de la lucrurile singulare, precum i
ontologizarea legturilor logice i a noiunilor. Dar izvorul
gnoseologic al teoriei cunoaterii neorealiste este absolutizarea independenei coninutului cunoaterii fa de procesul
cunoaterii.
Neorealitii americani afirm c cunoaterea ncepe nu de
la senzaii, ci de la lumea ntreag, de la Univers (adic,
include i cunotinele despre el). Neorealismul american s-a
dezvoltat n albia scientismului micare legat de fetiizarea
tiinei care cerea restructurarea filozofiei dup chipul i asemnarea tiinei concrete. Introducerea metodei i a aparatului
tiinelor naturii i a tiinelor matematice, reducerea tezelor
teoretice la datele experienei, confirmarea empiric a adevrului .a. se cercetau ca mijloace eficiente de redare filozofiei
a unei forme tiinifice de argumentare, ce-i ddea dreptul s
stea n rnd cu alte discipline tiinifice.
Neorealismul american n teoria cunoaterii a fost nevoit
s rup analiza cognitiv de la cunotinele-obiecte (pentru a
407

nu veni n contradicie cu poziiile iniiale), declarnd cunotinele tiinifice (natural-tiinifice) ca criterii veridice de
oglindire pozitiv. E clar c mrginirea cunotinelor numai la
cele naturale a ngustat cu mult i a denaturat cunoaterea lumii, lucrul acesta, ns, a fost impus de logic.
Cunoaterea, spun neorealitii, e posibil pe o baz omogen, care nu este nici ideea (spiritul, complexul de senzaii) i
nici practica, ci relaia. Prin ea obiectul nu este rupt de la
subiect i nici nu este contopit cu el. Obiectul se afl n subiect
(contiin), dar ele sunt independente reciproc. Acest principiu
a fost pus la baza teoriei relaiilor externe, conform creia
relaia dintre subiect i obiect e imanent, n cunoatere ambele
sunt prezente. Ele se deosebesc nu prin coninut, ci funcional,
ca i relaia dintre spirit i corp n organism. Rolul contiinei
const n a le reine, a le surprinde simultan n reprezentare.
Neorealitii afirm c subiectul i obiectul, dei se afl n
contiin, sunt neutrale fa de ea. Cunoaterea e separat de
contiin, fiind analizat ca diferit de ea. Ea este privit ca o
anumit formaie fizic, dar se deosebete de lucruri printr-o
organizare mai nalt, coninnd n ea substana neutral.
E. Holt, bunoar, consider c substana contiinei e nrudit cu cea a lucrurilor fizice, ns ea nu e substan, ci o
anumit comportare a organismului fa de lumea nconjurtoare. Acesta dei e un complex psihic, elementele lui
sunt ntructva i fizice. n acest sens contiina e nespiritual.
Analogul ei e n fizic, unde atomii se divizeaz n micare,
energie, mas, electroni etc., dar ultimele-s reduse la legi
ecuaii, sau la esene matematice i logice. Acestea din urm
sunt neutrale i de aceea i Universumul e neutral, fiind
analizat ca o totalitate a constantelor logice. Elementul co408

mun pentru ele este existena. Pornind de aici, ei introduc


concepia existenei neutrale a esenelor (universaliilor).
Existena e privit ca construcie logic, afirmnd c ea nu are
proprieti de predicat.
Neorealitii susin c ruperea noiunii existen de
nsi existena concret se conine deja n experien. i,
fiindc monismul experienei e la fel de neutral, apoi neutralitatea nate materialul i idealul. Micarea i dezvoltarea lor,
dup E. Holt, e derivat de la activitatea logic. Experiena
e privit ca experien a contiinei, iar faptele ca senzaii,
reprezentri, noiuni.
Inconsistena neorealismului, altfel zis, realism nemijlocit, de a ocoli idealismul i de a construi o nou concepie
filozofic a i devenit cauza apariiei realismului critic. Att la
baza neorealismului, ct i a realismului critic st ideea treptei
calitative (i nu cantitative) a realitii, existenei: cu ct e mai
general noiunea, cu att e mai real existena ei n calitate de
esen deosebit.

3.5. Realismul critic


ncercnd s nlture contradiciile neorealismului, unii
filozofi americani i englezi au format mai trziu un curent de
sine stttor realismul critic, realismul ontologic. El s-a
rspndit pe larg n SUA, mai puin n Anglia i Canada.
Orientarea american a realismului critic a fost prezentat de
ctre J. B. Pratt, O. Lavdjoi, R. W. Sellars, G. V. Santayana,
G. Srtong, D. Drake .a., cea englez de G. J. Hicks.
n lucrarea realitilor critici americani Schie ale realismului critic (1920) ei au ieit cu critica concepiei neorealismului, au opus tezei neorealitilor privind imanena obiectului contiinei i intrarea nemijlocit a obiectului n con409

tiin (monismul epistemologic al neorealitilor) concepia


lor dualist privind existena obiectelor realitii n afara dependenei lor de contiina omului. Dac neorealitii se bazau
pe faptul coincidenei idealului i materialului, identificau
subiectul i obiectul trgnd concluzia despre existena esenelor neutrale ca elemente prime ale lumii, apoi realitii critici
speculau cu faptul deosebirii idealului de material, opunnd n
mod metafizic i rupnd n mod categoric obiectul de subiect,
adic au czut n limit opus. n cele din urm ei au ajuns la
identificarea subiectivului i a obiectivului pe calea reducerii
obiectelor materiale la coninutul lor raional. Obiecia principal a fost ndreptat mpotriva teoriei imanenei. Ei au socotit ca insuficient reducerea cunoaterii la unitatea nemijlocit
a subiectivului i a obiectivului. Situaia cunoaterii, dup
prerea lor, include nu dou, ci trei elemente, formnd aanumitul triunghi epistemologic: subiectul (sau actul psihic
al percepiei), obiectul (lucrul perceput) i datumul (esena
sau universalul, noiunea). i cu toate c acest al treilea
element a avut diferite denumiri, realitii critici erau de
aceeai prere precum c noiunea-imagine nu poate fi
identificat cu obiectul, i de aceea bunul sim este o arm
nesigur de cunoatere. nsui termenul critic indic deosebirea noiunii, a datumului i a obiectului. Noiunea, ca
mijlocitor dintre subiect i obiect, realitii critici o cerceteaz
ca pe un procedeu de cunoatere i, n acest sens, diferit i de
contiin, i de lumea exterioar. Ideea medierii cunoaterii a
fost pus la baza concepiei esenelor. Esena nemediat e
atribuit contiinei, fiindc ea este universalie logic. Din
suma acestor universalii se constituie coninutul gndurilor
omului. Particularitile lor constau n aceea c ele sunt
obiective, existena lor este independent fa de om i de
aceea sunt venice i neschimbtoare. Aceasta nseamn c
esenele au o existen pur. Dar nu exist de sine stttor
410

(se afl n spaiu, n timp, n micare etc.). Existen de sine


stttoare au i obiectele gndirii, existena ns este ideal,
existen pur. Aici se observ o exagerare vdit a
independenei relative a spiritualului fa de material. Vznd
ns substana contiinei n cunotine concrete din domeniul
tiinelor naturale, din experien, ei nclinau spre empirism
(exagerarea rolului experienei). Acesta din urm duce la
restabilirea legturii dintre material i ideal. Interpretrii
realitii fizice lor le servete teoria existenei veridice a
esenelor. Ei i este opus de la bun nceput contiina, care a
devenit autocontiin, ceva n afara lumii. Recunoscnd
lumea esenelor realitilor absolut veridice, realitii critici
consider obiectivitatea lumii exterioare, independena ei fa
de esene ca o condiie necesar pentru oriice situaie de
cunoatere. n teoria cunoaterii pe ei i intereseaz nu att
problema adevrului obiectiv, ct problema cu privire la
structura i importana gnoseologic a elementelor cunoaterii. Ca moment iniial n gnoseologie se ia nu omul ca
subiect ce raioneaz despre lumea obiectiv, ci contiina,
mai precis autocontiina. G. Strong, bunoar, meniona c
principala particularitate a obiectivului este existena lui n
spaiu i independena lui de noi1.
mprind existena n dou sfere datumul nemijlocit i
obiectele fizice, deosebind obiectul percepiei i coninutul
percepiei ce prezint un mijloc cu ajutorul cruia noi percepem, realitii critici cerceteaz procesul cunoaterii obiectului
de ctre subiect sub forma unui triunghi gnoseologic.
D. Drake, de exemplu, scria: Pentru a descrie situaia
gnoseologic sunt necesare trei fenomene: subiectul ce
cunoate (organismul), obiectul cunoaterii i datumul,

Strong G. The Origin of Conscienneness. London, 1920, p. 171.


411

prin mijlocirea cruia noi cunoatem1.


n dependen de modul cum tratau realitii critici noiunea de datum, ei s-au mprit n dou direcii: realitii
perceptivi (J. B. Pratt, O. Lavdjoi, R. W. Sellars), care identificau ntregul proces de cunoatere cu percepia, i realitii
eseniali (G. Santayana, G. Strong, D. Drake .a.), care
considerau c datumul reprezint expresia simbolic a proprietilor realitii. Prin esen, meniona G. Santayana,
eu neleg o universalie de oriice grad de complexitate i
definitate. Numai universaliile au individualitate logic i
estetic i pot fi date nemijlocit, dar nu momentan2. G. Santayana i prtaii lui nu reduceau coninutul contiinei
subiectului numai la senzorial, cum, bunoar, fceau realitii perceptivi, incluznd n datum coninutul aciunii abstract-logice a omului. Dar ei nu nelegeau just legtura
reciproc dintre formele senzoriale i cele logice de cunoatere. Astfel, pentru realitii critici esena are realitate
special, deosebit de cea fizic, i nu poate fi aplicat
caracteristica ei spaio-temporal. Ei recunosc existena lumii
reale, bazndu-se pe instinctul credinei n lumea real.
Subiectului cunoaterii nemijlocit i este dat nu coninutul
deplin, ci coninutul perceput, afirm realistul critic
englez G. Hicks. Coninutul perceput, afirm dnsul, ntr-un
anumit fel trebuie deosebit de coninutul real, deoarece el este
mijlocul prin care-i atins cunoaterea celui din urm3. Dar
el n-a neles cunoaterea ca reflectare n contiin a
obiectelor, proprietilor i a raporturilor lumii obiectiv reale,
nu s-a situat pe poziiile materialismului, rmnnd pe
poziiile idealismului.
1

Drake D. The Philosophy of meliorist // Contemporany american


Philosophy. London, 1930. Vol. 1, p. 284.
2
Vezi: Essays in critical philosophy. London, New-York, 1925, p. 27.
3
. . ., 1947, p. 10.
412

Realitii critici afirm c deoarece lumea exterioar i


contiina nu au nimic comun, apoi noiunile, cunotinele au
caracter de semnal, adic de semn ieroglific, i numai fantezia i imaginaia pot, sub influena unor altor stimulente, s
aleag din sfera esenelor i s umple semnele cu coninut
real. Astfel, ntrebarea cu privire la veridicitatea reprezentrilor noastre decade. Adevrul poate fi numai absolut i de
aceea numai ideal, supranatural.
De aici rezult c unicul procedeu ce ne convinge de
independena existenei lumii este credina (fie i pe baz
raional) i, mpreun cu ea, bunul sim. Astfel, realismul
critic opune tezei neorealitilor despre imanena obiectului
contiinei nvtura lor despre structura actului de cunoatere ce const din trei elemente: subiect, obiect i esen, iar
ultima ntrunete toate produsele contiinei umane ca ceva
existent obiectiv. Prin esen realitii critici nelegeau oriice
senzaie, percepie, reprezentare sau noiune, oriice formaiune ideal, dat nemijlocit contiinei.
n anii 30 40 ai secolului al XX-lea acest curent a
ncetat s mai existe.
Apreciind concepiile realitilor critici, menionm c reprezentanii curentului n teoriile lor n mod metafizic opun contiina lumii obiective. n realitate senzaiile, percepiile, reprezentrile nu rup contiina de lumea real, ci invers o leag.
Toate acestea ne vorbesc despre faptul c cutrile bazelor cunoaterii tiinifice, cum are loc n pozitivism, neopozitivism, postpozitivism, neokantianism, neorealism, realismul
critic, stimuleaz rezolvarea problemelor filozofice, n
general, i a problemelor filozofice ale tiinelor naturii, n
particular.

413

4. Problema culturii n filozofie


Cultura, odat aprut, permanent a contribuit la mplinirea omului. Ea devine expresia existenei umane, pilonul ei
spiritual. Umanitatea a apreciat-o la nlimea binemeritat ca
o mprie a spiritului, ca o totalitate de valori sufleteti.
Omul cult a neles prioritatea culturii asupra inculturii. Prin
intermediul ei, cu munc asidu, el poate transforma haosul n
cosmos (ordine), asigurndu-i astfel securitatea i poate chiar
fericirea. Deci ea, n expresia lui L. Blaga, nu e o podoab, pe
care s-o poi arunca, cnd nu mai excit, sau o hain pe care s-o
poi lepda, cnd nu mai ine de cldur. Contientizarea la
justa lui valoare a procesului culturalizator a provocat mari
dezbateri n problem. Cu att mai mult, c pe msura cuceririi de ctre cultur a noi teritorii nu toate devin subalterni
asculttori. n cadrul culturii apar fenomene, procese ce-i
surp temelia. Aa, la nceputul sec. al XX-lea n filozofie se
impune pentru dezbateri o problem ce ine de soarta culturii,
i anume: declinul sau criza ei.
n filozofia acestei perioade se ntrevede formarea unei
tradiii intelectuale n precutarea acestei problematici. La fel
se simea un diferend de opinii filozofice. Unele susineau
declinul culturii i instaurarea civilizaiei, n cadrul creia
dezvoltarea culturii n modalitatea precedent se socotea imposibil. Altele fixau o criz n cultur sau doar a unor tipuri
de criz a ei. Dei se socoate c pilonul de nceput la pus
Oswald Spengler (1880 1936) cu lucrarea sa de mare rezonan n timp Declinul Europei (n 2 volume 1918-1922),
ideile sale istoric au fost precedate de viziunile altor gnditori.
n acest sens se poate meniona publicistul, sociologul i naturalistul Nicolai Danilevski (18221885) cu lucrarea sa Rusia
i Europa (1869); talentatul filozof personalist Nicolai Berdiaev (18771948), n special cu articolul Picasso (1914) i
414

lucrarea Voina ctre via i voina ctre cultur (1922);


Friedrich Nietzsche (18441900), ce nainteaz n creaia sa
necesitatea reevalurii tuturor valorilor; Albert Schweitzer
(18751965) cu lucrrile Dezmembrarea i renaterea culturii (1923) i Cultura i etica (1923); sociologul Pitirim
Sorokin (18891968) cu lucrarea de mari proporii Dinamica
social i dinamic cultural.
Problematica declinului culturii sau a crizei n dezvoltarea ei este foarte vast. Ea nu poate fi cuprins sub toate
aspectele ntr-o lucrare de mici proporii. De aceea obiectivul
refleciilor date const n trasarea unei logici n apariia i
modalitile de examinare a problemei, ea fiind realizat prin
evidenierea viziunilor filozofice ale unor autori reprezentativi n tratarea subiectului dat.
Contientizarea temei necesit de asemenea corectitudine
n utilizarea i delimitarea noiunilor declin i criz. Termenii conin o nuan de diferend calitativ. Aa, declinul presupune o decdere, un regres pn la degradare de nivel a
dezvoltrii ulterioare. El poate conduce la apusul unei culturi,
la moartea ei. Pe cnd criza se constituie din manifestarea
contradiciilor, tensiunilor n cadrul unei culturi. n evoluia
fenomenului cultural ele pot duce la declin, dar acesta nu este
o urmare inevitabil. Adesea din zbuciumul spiritual cultura
ca fenomen obine victorie, iar prin reprezentanii ei de mare
talent o avansare la o nou treapt de dezvoltare. Deci, ntre
aceste noiuni nu se ntrevede o sinonimie, ci o tangen. S
precutm unele dezbateri concrete. n Rusia secolului al
XIX-lea s-a impus prin viziunea sa Danilevski.
Nicolai Danilevski n lucrarea Rusia i Europa trateaz
tipurile istorico-culturale (zece la numr) n baza ideii slavofile a mesianismului culturii ruse n opoziia celei occidentale.
Tipurile culturale evoluioneaz i realizeaz poteniile sale
luntrice la fel ca organismele biologice. Ele se epuizeaz
415

total sau parial schimbndu-se unul cu altul. n rezultat apare


un tip calitativ nou tipul slavean cu deplintate exprimat
n poporul rus. n preamrirea i contrapunerea lui culturii
europene sociologul denot ideologie panslavist. Ideile sale
au rmas ns n hotarele gndirii ruse. Ele chiar au fost
apreciate de liberalii rui ca o nclcare a tradiiei umaniste a
culturii ruse (V. Soloviov). Poate c nu merita amintit numai
pentru faptul precedentului istoric, dar la nceputul anilor 90
ai secolului al XX-lea s-a fcut ncercarea de a gsi o
coinciden la Spengler i Danilevski1. Pe acest fundal de
analogie se ncearc a trece cu vederea ovinismul ultimului,
politica confruntrii i diminurii altor popoare n susinerea
idealurilor statale ale arismului rus, prtaul crora era Danilevski. n prezent ideile sale se reabiliteaz n Rusia de unii
teoriticieni, politicieni fr a face o trimitere la ele.
Amurgul culturii europene este precutat ntr-o manier
original de ctre O. Spengler. La el i la Danilevski s-ar putea constata o analogie n metodica biologic de cercetare a
fenomenului culturii, n unele coincidente n tratarea de coninut a tipurilor culturale. ns concluziile sunt cu diferende.
Apariia operei Declinul Europei a fost senzaional
prin idei i bogia materialului cu care opereaz autorul. n
ea dominant este argumentarea declinului culturii europene.
Concepia acestui declin conine urmtoarele momente:
- tradiia interpretrii culturii, istoriei i progresului este
necorect. Nu exist istorie universal i progres liniar n ea,
de altfel ca i o cultur general-uman. mprirea istoriei n
epoci (antic, medieval, modern) este srac i prezint o
schem lipsit de sens;
- orice cultur concret, asemenea unui organism viu, are
istoria i etapele sale de dezvoltare (copilria, adolescena,
1

.1990. Nr.7.P. 3643.


416

maturitatea, btrneea i moartea). n acest context se poate


vorbi despre fenomenul marilor culturi, ce cu fore enorme
concresc din subsolurile rii sale. Fiecare din ele las
amprente omenirii ntr-o form individual, n ideea, viaa,
pasiunile, dorinele i simirile sale proprii;
- opt tipuri de cultur se enumer: egiptean, indian,
babilonean, chinez, apolinic (greco-roman), magic
(bizantino-arab), faustiana (occidental) i cultura maia.
Fiecare cultur are durata ei aproximativ o mie de ani;
- fiecare tip de cultur e nchis. Coninutul, forma, stilul
tipului sunt individuale, ele nu-s transmisibile i nici nu pot fi
mprumutate. Dinamica, ritmul dezvoltrii este propriu n
realizarea potenelor sale de la copilrie, la nflorire i amurg.
Cultura se epuizeaz n ideea sa. Svrirea sarcinii sale este
identic cu svrirea vieii;
- epuizarea potenelor tipului culturii nu pune capt dezvoltrii omenirii. Ajungnd la un nivel de perfeciune ntr-o
direcie, devine necesar a porni pe o alt cale cultural. n ea
se vor manifesta alte fore spirituale i se va actualiza o alt
idee. De aici nici o cultur, nici un popor nu se poate mndri
cu faptul c prin sine prezint punctul suprem al progresului
istoric. Cnd sufletul culturii i-a realizat potenele ce le
coninea, se instaureaz linitea, automulumirea, apatia. Cultura amurgete i moare. Moartea ei, ca i viaa, este irepetabil. n legtur cu aceasta criza culturii este un fenomen
unical i este determinat de modul specific al existenei ei;
- n epoca de criz se revalorific valorile culturale ale
tipului dat. Ele se dezintegreaz. Ca rezultat, se schimb
caracterul concepiei despre lume a omului. n aceste momente se actualizeaz sentimentul nesiguranei fiinei, a ruperii
legturii timpurilor, se manifest nencredere n raiunea i logica culturii, o nsemntate deosebit se atribuie problemelor
morii, vinei istorice, se rspndete mistica;
417

- n epoca de criz a culturii se instaureaz civilizaia. Ea,


de fapt, e moartea culturii. Astfel, cultura n tipul ei unical o
singur dat apare, exist, trece etapa de criz i moare. Ea i
prin aceste momente este unical.
La Spengler se evideniaz deplina izolaie a culturilor
concrete, negarea continuitii sau influenelor n procesul
dezvoltrii lor. Iar cu primele semne de criz se trece nemijlocit la reevaluarea valorilor. n acest radicalism al hotrrii i
ncrederii cu care se afirm, n reevaluarea valorilor odat cu
nceputul crizei se simte o puternic influen a lui Nietzsche.
Iar n ce privete concluzia unicitii tipurilor de cultur,
existenei, epuizrii potenelor i morii lor, o alt concluzie
nici nu putea fi fcut. Ea reiese din metoda biologic a
investigaiei culturii. Cultura, tratat prin analogie cu organismul viu, devine asemenea unei flori, vegetaii care ntradevr depinde de sol, clim, altitudine geografic .a.
Nicolai Berdiaev denot cu totul alt mentalitate n
precutarea destinului culturii. n articolul Picasso ntrevede nu o constatare a crizei culturii, dar o constatare a unui
schimb de situaie n care se face cultura.
Scris pe urmele impresiei produse de expoziia de art
modern european (organizat n galeria mecenatului i
cunosctorului de art S. ciukin), articolul prezint o comparaie a picturii frumoase i vioi a lui Gauguin i a sumbrului
cubism al lui Picasso. Groaza este sentimentul ncercat de
Berdiaev n faa creaiei cubismului. Groaza pentru soarta picturii, artei i vieii cosmice nsi. Dup rceala, amurgul i
frica trezite de aceste opere, pare c iarna va domni i nu va
mai veni primvara cosmic. n ele se petrece o tainic
lungire a cosmosului. n disocierea analitic a formelor, n
cutarea geometric a lor lui Berdiaev i se pare c pictorul a
ajuns n era de piatr. Dac n Frana impresionismul picturii
se afl n cutarea frumuseii exclusive, dar cu preul pier418

derii, nmuierii formelor tari, stabile, atunci cubismul este


reacia mpotriva acestei rzmuieri i o cutare de geometrie
n lumea obiectelor, n scheletul lucrrilor ascunse dup nveliuri moi. Greutatea, tria i stngeneala figurilor geometrice
este ns aparent. n dosul lor autorul descoper c lumea
material nu e substanial. n adncul cuceritoarei i ademenitoarei frumusei feminine pictorul ntrezrete groaza disocierii i putrefaciei. Acolo, n substratele lumii materiale, se
vd montri ascuni. Acestea-s grimasele demonice ale nferecatelor spirite ale naturii. nc un pic n adncime i nu va mai
fi nici o materialitate, dar numai formaia luntric a naturii,
ierarhia spiritelor. Criza picturii inevitabil va conduce la ieirea din fizic, din materialul trupesc ntr-un alt, superior plan.
Criza picturii, ce s-a rupt de cetatea materializrii, cristalizrii, formei lumii fizice const n dematerializarea, dezintruchiparea ei. n pictur se ntmpl ceva opus nsi artei
plastice. Ea hotrt se rupe de Antichitate, trecnd de la
corpuri i chipuri fizice la cele eterice i astrale. Berdiaev
constat procesul de pulverizare a corpului material n cubism
i futurism. ntr-o astfel de art lumea material e doar
funcional, i nu substanial. Spiritul uman trece ntr-o alt
vrst n toate sferele lui (tiin, art, religie, filozofie).
Numai c n frumosul acestei alte vrste nu s-a ajuns la
realizri, dar ea e n cutri. Exact astfel se ntmpl n pictura
lui Picasso. Picasso e un pictor minunat, adnc emoionant,
dar nu are realizri n frumos. El e cu totul n trecere, el tot e
criz. Picasso nu e o nou creaie. El e sfritul celei vechi1.
Berdiaev intuiete totui potenialul lui Picasso n lupta
lui pentru o nou armonie artistic ce va depi disocierea
omului, nstrinarea lui de la adevratele valori ale realitii.
S nu uitm c la 1914 cubismul lui Picasso era la nceput, iar
1

. // . 1990. Nr.7. P. 72-75


419

filozoful rus l apreciaz de pe poziiile teurgiei i antropodiceei sale. Reieind din ea, el ntrezrete n criza artei
posibilitatea apariiei activitii omului creator n comun cu
Domnul ntru ieirea n afara limitelor lumii existente. Acesta
i este sensul creaiei. Deci, criza nu e venic, nu e sinescop.
Ea e moment de cutare, reculegere i depire.
Adnca intuiie de cercettor, de ncntat cunosctor al
artei clasice permite lui Berdiaev a fixa cu mare precizie
schimbarea de situaie n artele plastice, n art i cultur n
general. Trecerea de la o vrst la alta, de la o modalitate de
spiritualizare a materialului la o alt modalitate rmne nc
neneleas, neconturat la 1914. Filozoful, ns, cu optimism
schieaz posibilitatea unei noi frumusei ntr-o nou variant
creativ, deosebit de cea a lui Botticelli i Leonardo rmas
deja n venicie. Iar criza se exprim n contientizarea insuccesului acestei noi creaii, a imposibilitii de revrsare n
cultur, n valorile ei a energiei creative.
n lucrarea Voina ctre via i voina ctre cultur
Berdiaev abordeaz o tem extrem de discutabil n acea perioad. Ea ine de raportul cultur-civilizaie. Autorul susine
c aceasta este problema viitoarei noastre soarte. De aici se
explic excepionalul succes al operei lui Spengler, fiindc
nimic nu-l afecteaz pe om mai mult dect soarta sa. Filozoful
ocazional observ c declinul culturii a fost tratat de mai
muli gnditori att rui (Dostoevski, Homiacov, Leontiev), ct
i europeni (Nietzsche). n problem se reliefeaz cteva
aspecte. Ne mrginim la general vizavi de criza culturii n
viziunea marelui filozof.
Berdiaev afirm c dup nflorirea, complexitatea dezvoltrii i atingerea rafinamentului de ctre o cultur, n ea ncepe un proces de epuizare, sectuire a forelor creative, se produce o stingere a spiritului ei, o nihilare spiritual. n asemenea situaii cultura se orienteaz spre realizarea practic a
420

mreiei vieii, spre organizarea ei pragmatic i cu o extindere n larg, n suprafa. Iar nflorirea tiinelor i artelor,
adncimea i fineea gndului, supremele culmi ale creaiei
artistice, contemplarea tiinelor i a geniilor toate acestea
nceteaz de a mai fi sesizate ca adevrat, real via. Toate acestea nu mai entuziasmeaz, nu inspir. Se nate ncordata voin ctre via, ctre practica vieii, ctre mreia i
satisfaciile ei, ctre dominaia vieii. Aceast tendin
distruge cultura, aduce cu sine moartea culturii Prea mult se
dorete a tri, a construi viaa, a organiza viaa n epoca
declinului cultural1.
Comparnd cultura cu viaa trivial, Berdiaev accentueaz
incompatibilitatea culturii cu hapsnia i nesul de via. ntr-o
astfel de via scopul nu se fondeaz pe cultura spiritual,
care totdeauna este aristocratic. Ea este de calitate i nu tinde
spre cantitate. Cultura prezint o sinevaloare. Atingerea ei
necesit voin, contemplare, cunoatere i creaie dezinteresat a geniului. Dar aceasta nu se mai dorete. nceputul
cantitativ l domin pe cel calitativ. Se produce o entropie de
energie i cultura nu se menine la nlimea cucerit. Cultura
nu este realizarea noii viei, noii existene. Ea realizeaz doar
noi valori. Ele poart semnul simbolicului, dar nu al realului.
Cultura realizeaz adevrul doar n cunoatere, n cri
tiinifice i filozofice, nu n via; binele n moravuri, existen i norme sociale, nu n binele vieii; frumosul n cri
de poezie i n picturi, n statui i monumente arhitecturale, n
reprezentri teatrale i concerte; dumnezeiescul numai n
cult i simbolica religioas. Berdiaev se ntreab, unde este
atunci viaa? Reala ei prefacere parc nu se obine n
cultur. Cu toate c micarea nuntrul culturii cu formele ei
cristalizate are tendina de a iei n afara limitelor ei ctre
1

. . M.: , 1990, p. 163-164.


421

via, practic, putere. Pe aceste ci, susine autorul, se


nfptuiete trecerea culturii n civilizaie.
Pentru a demonstra existena unei mari diferene ntre
procesul creativ al culturii i via (calitile ei sociale) Berdiaev aduce ca exemplu epoca Renaterii i dezvoltarea Germaniei n sec. al XVIII-lea i al XIX-lea. Evident, scrie
autorul, de ce romanticul Nietzsche, sufocat n nesuferita civilizaie, avea atracia ndrgostitului fa de Renatere. n ea
vedea adevrata i mreaa via. Dar, constat Berdiaev,
asemenea via acolo nu a existat. La real ea era ngrozitoare,
rea i niciodat n-a realizat frumuseea n desvrirea ei
pmnteasc. Viaa lui Leonardo i Michel Andgello a fost o
total tragedie i suferin1. Exact acelai lucru se ntmpl n
Germania perioadei menionate. ar a poieilor i filozofilor,
n cteva decenii n ea s-a lansat o ntreag pleiad de genialiti (Lessing, Herder, Goethe, Schiller, Kant, Hegel, Novalis
.a.). Despre acest timp se va vorbi mai apoi, scrie filozoful,
ca despre un rai pierdut. ns viaa de atunci nu se afla sub
semnul bunstrii. Din contra, ea era srac, filistin, statul
slab i frmiat n mici pmnturi. Nici pomin de vreo
mreie a vieii. Dar cultura nflorea i o nfptuiau doar cele
mai nalte piscuri ale poporului german, care la general se afla
ntr-o situaie destul de jalnic. Aa era pretutindeni. Cultura
ntotdeauna a fost marele insucces al vieii, scrie cu regret
Berdiaev. n acest dezacord ntre cultur i via filozoful
ntrevede o legitate. Ea se exprim n distanarea civilizaiei
de cultur, n cadrul creia civilizaia ncerca a realiza
viaa. Dar tragedia culturii i civilizaiei consta n faptul c
n condiiile marilor cuceriri ale tehnicii deja nu mai era
posibil apariia n Anglia a lui Shakespeare i Biron, iar n
Italia a lui Dante i Michel Andgello.
1

. Op. cit., p. 165.


422

Berdiaev perseverent analizeaz relaia culturii cu civilizaia din care depisteaz cauza general a crizei culturii. Ea
const n tendina obiectiv prezent n orice cultur de a
descinde, de a pierde supremaia idealurilor sale. Aceast tendin se formeaz pe parcursul evoluiei culturale. La nceputurile ei cultura este un produs al diferenierii cultului religios
i desfurrii coninutului su n diferite direcii. Gndirea
filozofic, cunoaterea tiinific, arta, morala sincretic se
conineau n cult. Cea mai veche cultur egiptean i are
nceputul n templu. Ea este legat de cultul strmoilor, de
datine i tradiii, conine simbolic sfnt cu semnele i asemnarea altei spirituale realiti. Orice cultur, chiar i cea
material, este cultura spiritului. Dar pe parcurs aceste fundamente religioase i spirituale ale culturii se descompun, iar
simbolica ei este detronat. Astfel, cultura antic i cea occidental-european, trecut prin iluminism, rupe cu simbolurile
i adevrurile ei. Cultura se trezete n situaia (de obicei
caracteristic ei) de sinendoial n temelia sa. Ea singur i
pregtete moartea, i istovete spiritul, i difuz energia
proprie. n aceast modalitate cultura trece din stadiul organic n cel critic. Imposibilitatea culturii de a se menine
stabil n perioada nfloririi sale determin trecerea ei n civilizaie. Iar prin voina de via, de putere i mreie, de fericire
i plcere ea denot din interiorul su tendina civilizatoare.
Filozoful, evideniind punctele tangeniale dintre cultur
i civilizaie, vede marile lor diferene. Aa civilizaia, spre
deosebire de cultur, este cointeresat preponderent n putere,
mreie i plcerile vieii. Pe cnd n cultur ele se manifest
ca tendin i nu domin. Cultura este dezinteresat n supremele valori ce le produce. Cultura i civilizaia se prezint
astfel ca procese opuse. Dinamica lor dialectic provoac o
ncordare. n tendina civilizatoare ncordarea ia proporii
organizate pentru dispunerea de o via deosebit de cea pre423

cedent. Cnd se atinge punctul culminant al eforturilor,


atunci cultura n adevratul ei sens se termin i ncepe civilizaia. Ea este o trecere de la crearea valorilor la scufundarea
n valul vertiginos al vieii, la cutarea ei n permanen, o
trecere la ncercarea sentimentului de ncntare de forele vieii. ntre timp, n cultur se ncuib tendina practic-utilitar,
realist, adic civilizatoare. Berdiaev constat c n asemenea condiii marea filozofie, minunia artei, ca i simbolica religioas, mai mult nu trebuiesc. Ele nu reprezint viaa,
dar iluziile ei. Cultura spiritual e recunoscut ca autominciuna contiinei dependente, fruct al socialului neorganizat.
La moment se impune i salvatorul tehnica. Ea are destinaia de a elibera omul de iluzii. n civilizaie domin economismul. A zice, ea nu d timp pentru pierderea forelor
sufleteti n zadar. Cultura devine o suprastructur, iluzie, i
nu realitate. Pe cnd civilizaia este tehnic prin natur. Ea e
realist, democratic, mecanic. Munca colectiv, dominant
n ea, exclude creaia individual att de necesar culturii.
Civilizaia depersonific, ea este mortal pentru originalitatea
individual. nceputul personal aparine numai culturii. Voina ctre forele vieii distruge personalitatea. Acesta e paradoxul istoriei, socoate filozoful.
O alt cauz a degradrii culturii, evideniat de Berdiaev,
const n schimbarea radical a raportului ei cu natura. La
aceasta contribuie ptrunderea mainii, tehnicii n orice sfer
a vieii. De la contemplarea naturii omul trece la supunerea ei.
Tehnica triumf asupra spiritului organismului. Civilizaia are
baza tehnic, dar nu natural i spiritual. Chiar i arta n civilizaie i schimb caracterul. El devine tehnic. Arta futurist
este foarte caracteristic pentru civilizaie. Aa cum arta simbolic pentru cultur. n lucrarea mpria Spiritului i
mpria Cezarului Berdiaev spune: Am avut deja ocazia
s scriu de mai multe ori c puterea extraordinar a tehnicii a
424

revoluionat ntreaga via uman. Criza pe care o traverseaz


omul e legat de faptul c organizarea sa fizic i psihic nu
corespunde stadiului actual al tehnicii. Sufletul i trupul su
au prins form atunci cnd viaa uman era nc n concordan cu ritmul naturii, cnd omul mai inea nc seama de
existena unei ordini cosmice, cnd mai era legat de mamaterra. Dominaia tehnicii nseamn sfritul erei telurice. Mediul organic natural al omului poate fi distrus de tehnic1.
Intelectul, munca cult contribuie la marile descoperiri ce
dau natere tehnicii. Pentru ca ea mai apoi s-i supun
cultura, s transforme arta, tiina n mijloc de plceri ale
vieii. Arta devine un remediu pentru nfrumusearea vieii
organizate. Toat frumuseea culturii, legat de temple, palate, se localizeaz n muzee, pline de trupuri ale frumuseii.
Civilizaia muzeistic are un alt ritm, alte valori. Accelerarea
proceselor vieii e orientat spre vampirul-viitor, fora i fericirea viitoare. ncercnd un astfel de temp al rapiditii,
civilizaia nu are trecut i prezent. Ea nu are ieire spre venicie ca n cultur, ea recunoate doar viitorul. Se face bine
simit o diferen de ritmuri ale organismului viu i mainii.
Necoincidena ritmurilor organismului (care e mai lent) cu cel
al tehnicii duce la expulzarea interiorului, intimitii vieii la
suprafa. Se petrece o preschimbare a scopului vieii cu mijloacele ei. Astfel scopurile vieii apun, se nchid, se prezint
ca iluzii. Pentru ele nu merit s se piard timp, energie.
Reale deci devin nu scopurile, dar mijloacele. Coraportarea
lor se ncurc i se denatureaz. Cultura devine numai mijloc
pentru tehnica vieii.
Adnca spiritualitate a lui Berdiaev i permite s priveasc
i s aprecieze real starea de lucruri. Filozoful socoate c odat
1

Berdiaev N. mp\r\]ia Spiritului [i mp\r\]ia Cezarului. Timi[oara:


Amarcord, 1994, p. 51-52.
425

ce micarea civilizatoare a prins omul n mrejele ei, ea nu poate


fi nlturat printr-o negare romantic a mainii. n aa situaie
de asemenea nu este posibil restaurarea culturii. n viziunea
autorului, n perioada civilizaiei ea va rmne romantic i prin
aceasta orientat spre epocile trecute. Ieire ntrevede Berdiaev
doar una singur calea transformrii religioase. Religia, cu toate c n noile condiii devine i ea pragmatic, poate fi util n
organizarea vieii, n amplificarea forelor ei. Dar calea prefacerii religioase este o alt problem. La Berdiaev este o concepie aparte, care l plaseaz n filozofia personalismului religios.
Pitirim Sorokin, sociolog rus-american, manifest mai puin pesimism n conceperea crizei culturii. El nu mprtete
prerea c n modernitate cultura va dispare completamente, recunoscnd doar fenomenul decadenei ei. n concepia lui,
Spengler de asemenea nu gsete adevrate argumente n favoarea morii culturii. n viziunea sa, ceea ce e apreciat ca
moarte nu prezint altceva dect un schimb al modului ei de
existen, o reformare a sistemelor de valori n rezultatul dezintegrrii lor. Aici Sorokin se apropie de viziunea lui Berdiaev.
P. Sorokin este autorul unui ntreg ir de publicaii cu
tematic filozofic sau sociologic. Cea mai popular este
Dinamica social i cultural (1937- 1941), n 4 volume,
reeditat n mai multe rnduri. n ea autorul precaut criza
timpului nostru, pune o diagnoz a crizei n art, religie, filozofie, tiin, etic i drept. n diagnostica crizei autorul
evideniaz dou tipuri mai frecvent menionate:
Criza obinuit. Ea este asemenea celor ce s-au mai
produs n societatea occidental n fiecare secol. Adesea unii
experi o reduc la conflictul oamenilor ri de tipul Hitler,
Stalin, Mussolini, pe de o parte, i a oamenilor buni, de
tipul Churchill i Roosevelt, pe de alta.
Diagnoza mai pesimist, ce privete criza culturii ca o
agonie a morii societii i culturii occidentale. Adepii ei, n
426

frunte cu O. Spengler, ne ncredineaz c orice cultur este


muribund1. n viziunea lui Sorokin, aceste cauze nu sunt
absolut corecte i socoate c nu este vorba despre criz obinuit, ci extraordinar. Aceasta este criza ntregii viei, a modului de gndire i de comportament, caracteristice acum societii. Ea cuprinde arta i tiina, filozofia i religia, dreptul
i morala, modul de via i moravurile. Criza include n sine
formele de organizare social, politic i economic, chiar
formele cstoriei i familia. Sorokin socoate c la aceasta
contribuie devalorizarea valorilor ce au servit n permanen
n calitate de fundament al societii. Astfel, se accentueaz
incorectitudinea acestor cauze n ambele variante. Iar teoriile
construite n jurul lor sunt simple analogii fcute n noiuni
nedeterminate, n universalii neexistente i declaraii fr
sens. ntre timp, scrie autorul, analiza consecvent a situaiei
ne arat c prezenta criz este doar destrmarea formei
senzitive (senzative) a societii i culturii, dup care va urma
o nou integrare. Ea, consolidat, va merita aceeai atenie pe
care am acordat-o culturii, acum n criz, n zilele slvii i
nfloririi ei. Deoarece schimbarea unui mod de via a unui
om cu alt mod nu nseamn moartea precedentului, exact aa
perindarea unei culturi cu alta nu nseamn moartea ei2. Pornind de la aceast idee, Sorokin creeaz un model de lmurire
a crizelor culturii ce au mai avut loc n istorie. Conform lui, n
istorie permanent se manifest trei tipuri integrale de cultur
ce au scopuri diferite. Stilul fiecrui tip cultural este determinat de reprezentrile despre natura realitii, despre natura
necesitilor i nivelul satisfaciei lor, despre cile lor de
satisfacie. n dependen de caracterul acestor componente se
1

. . . . Mo,
1992, p. 428.
2
. Op. cit., p. 432 433.
427

formeaz trei tipuri principale de cultur: ideaional, (ideational n ea dominant este ideea Domnului), senzitiv
(senzitive contemplarea senzorial) i idealist (idealistic
cunoaterea intuitiv). Sunt de asemenea tipuri mixte. La baza
crizei lor se afl un principiu fundamental mijlocul de cunoatere. Deoarece el este relativ, el conine n sine cauza
dezintegrrii culturii. Procesul cunoaterii duce la apariia
erorilor. Cultura n asemenea condiii nu-i poate ndeplini
funciile. Satisfacia necesitilor nu se adapteaz adecvat noii
situaii i aa se produce un schimb de viziune. Astfel, se
nfptuiete trecerea la alt tip de cultur.
Cultura modern e de tipul senzorial. Ea domin deja ase
secole i acum a intrat n perioada amurgului su. Cauza
general a crizei se cuibrete n empirismul i materialismul
timpului nou, care ngusteaz lumea valorilor, desparte adevrul, binele i frumosul, genereaz o tiin cinic gata s deserveasc orice. Empirismul la fel duce la degradarea omului
i la relativismul valorilor culturale. Cultura senzitiv actual
rupe legturile intersociale i se transform pe parcurs n
muzeu al patologiilor socioculturale, n gunoite cultural. Dar ea are att neajunsuri, ct i ajunsuri. Sorokin n
multe amnunte le scoate la iveal prin exemplul artelor frumoase. Aa, ctre demniti se atribuie:
Perfeciunea tehnic ce nu era trstur a artei unui alt
secol dect celui de-al XX-lea. Cu mijloacele tehnice existente
se poate imita orice art din trecut. Pe lng aceasta n arta
modern s-au creat edevre imposibile n alte timpuri;
Cultura cantitativ conine creaii artistice fr precedent
n volum i mrime: cldiri, orchestre, coruri, romane, poeme
toate enorme n comparaie cu proporiile celor clasice.
Aceast cultur a obinut familiarizarea tuturora cu ajunsurile
ei prin linia i culoarea automobilului, forma i culoarea vestimentaiei, slile de concert accesibile .a. Arta ptrunde n
428

viaa de toate zilele a omului contemporan;


Diversitatea infinit a artei a devenit trstur tipic. Ea
nu este limitat de vreun stil, este pe gustul tuturor. n ea sunt
prezente primitivismul, clasicismul, baroco i rococo; idealul
i sentimentalul, sentimentalul religios i cel modern; conservatismul i novaia. Ea este asemenea unui supermarket sau
unei enciclopedii, unde poi gsi totul. Desigur, ea este un
fenomen unical i merit mai degrab laud dect critic;
Arta senzitiv, cu stima ce o poart pentru valorile
create de ea, nu are nevoie de apologii aduse talentelor trecutului (Brams, Balzac, Vagner, Ceaikovski .a.). Orice maestru al artei curente este la fel de iscusit n domeniul su ca orice maestru al culturilor precedente. n acest sens arta contemporan a mbogit cultura i ntr-o mare msur l-a nobilat
pe om1. Dar ea totodat are multe metehne ereditare, care nu
sunt periculoase att ct arta se dezvolt. ns intrnd n faza
epuizrii energiei sale, propriii virui o conduc la sterilitate n
decadence i apoi la distrugere. Sorokin evideniaz urmtoarele vicii ale artei contemporane:
1. Funcia producerii plcerii duce arta la distrugerea ei,
deoarece una din valorile ei de baz socioculturale se minimizeaz pn la nivelul plcerii sentimentale de tipul vinfemeie-cntec.
2. Arta, ncercnd s redea realitatea aa cum se deschide organelor de sim, devine din ce n ce mai iluzorie. Ea nu
red esena fenomenului senzorial, devine superficial, goal
i nedesvrit reprezentare.
3. Ea, n cutarea materiei senzaionale, foarte solicitat
de public, se distaneaz de fenomenele pozitive i nclin
spre cele negative, de la cele normale la cele patologice.
4. ncnttoarea diversitate a artei tinde spre cutarea unei
1

. Op. cit., p. 449 450.


429

mai mari varieti. Ea dezechilibreaz unitatea ei, i distruge


armonia i o transform ntr-un ocean al haosului i neperseverenei.
5. Diversitatea i tendina de a produce plceri stimuleaz
permanenta complicare a mijloacelor tehnice ce duce la paguba valorilor ei interne.
6. Arta senzitiv este arta creat de profesionali pentru
public. Specializarea, ce se produce n ea, este pozitiv, pe de
o parte. Iar pe de alta, ea duce la distanarea creatorului de
comunitate factor ce face s sufere i unii, i alii, dar mai
ales artele plastice1.
Amnunita incursiune n demnitile i viciile artei senzitive se ncununeaz cu un protest declarat ei de autor i cu
sperana c arta modernist va gsi pn la urm modaliti de
a nfptui o trecere la o nou cultur ideaional sau idealist.
Ultima mai puin posibil.
Aceleai tendine de criz i necesitate a nnoirilor sunt
consemnate n toate sferele vieii contemporane. Dar, socoate
Sorokin, criza culturii cel mai evident se manifest n sfera
moralei2. Criza moralei actuale este caracterizat de cinci
trsturi specifice, determinate de normele etice senzitive:
Utilitarul n nelesul ei senzitiv. Omul ader la util i
rentabil. Atitudine ce se rsfrnge i asupra tiinei, religiei. i
n Dumnezeu se crede, dac este de folos, observ Sorokin;
Hedonismul n forma sa cea mai senzitiv. Plcerea e
introdus i acolo unde valorile nu au nevoie de ea pentru a fi
valori. Ceea ce nu conine plcere (lecia, actele filantropice,
cznirea i omorurile) nu este preuit;
Nebunia banilor existent n mii de forme. Din toate
(titluri, slav rea, rpire, slav pe trmul tiinei, politic,
1
2

. Op. cit., p. 450 460.


Ibidem, p. 489 494.
430

rzboi, joc) se sustrage un folos bnesc;


Atomismul moral, relativismul, nihilismul. Nici o valoare nu e absolut i sfnt. Anarhia moralei e provocat de
lipsa unui imperativ categoric ce i-ar putea uni pe toi. n asemenea condiii fiecare om i este sie un legist moral propriu.
Neaprobnd normele morale absolute, cultura senzitiv actual ajunge la sinucidere;
Dominaia puterii i constrngerii n viaa social, n relaiile interpersonale i grupale. Lipsa normelor morale absolute duce la unicul mijloc de autoaprare fora. Dac ea se
va prelungi, viaa social va deveni imposibil.
n concepia lui Sorokin, culturalul determin socialul.
De aceea unica ieire din calamitile create este trecerea la
alt tip de cultur. Mai puin probabil este cultura de tip
idealist, deoarece slbaticul om senzitiv nu-i capabil de a se
reforma n om idealist. Real poate deveni doar cultura
ideaional cu raionalitatea ei. Purificarea se va petrece i,
inevitabil, se va petrece o nnoire a culturii. Reconstrucia
umanitii se va realiza n baza principiului dragostei altruiste. Aadar, criza actual a culturii nu este moartea ei, ci un
semn al regenerrii ei. Perioada prin care trece cultura este n
cutare. Ea este creativ i va promova idei ndrznee i n
mod necesar va genera mree opere de art.
Albert Schweitzer, filozof german, laureat al premiului
Nobel, nu ader la optimism n tratarea culturii. n una din
primele sale lucrri Dezintegrarea i renaterea culturii
nvinuiete n declinul culturii filozofia. Ea, n perioadele
precedente, determina umanitatea la adnci meditaii despre
cultur, situaia ei i modalitile ameliorrii spiritului cult. Pe
lng aceasta, filozofia nu numai meninea n cmpul viziunii
sale valorile culturale, dar promova ideile sale n opinia
public. ns de la mijlocul sec. al XIX-lea filozofia s-a transformat n pensionar i nu mai muncea pentru formarea unei
431

viziuni universale despre cultur. Ea s-a adncit n clasificarea


cunotinelor istorice i a tiinelor naturale pentru obinerea
unei noi concepii despre lume. Preocupat mai ales de trecutul su istoric, ea n-a observat ntre timp cum s-a ndeprtat
de traseul general al universalei viei spirituale. Filozofia nui ddea seama c i-a pierdut capacitatea i caracterul de
filozofie vioaie i popularizatoare. Ea a ncetat a mai nva
oamenii s lupte pentru idealurile culturii. Iar lipsa ateniei
vis-a-vis de cultur a fcut-o s alunece chiar ea n starea de
incultur1. Filozofia nu este, desigur, unica cauz a declinului
culturii, dar nvinuirea adus ei este destul de grav.
Pe lng cauza principal a declinului culturii, legat de
mrginirea gndirii, Schweitzer mai analizeaz condiiile economice i spirituale ale vieii umane moderne. Se stabilete
coraportul acestor dou nceputuri ca nefavorabil. Iat de
ce. n primul rnd, dezvoltarea culturii const n aceea c
idealurile raionale, nelepte sunt percepute de indivizi i n
polemica lor cu realitatea ele (idealurile) influeneaz condiiile de via ale oamenilor spiritualizndu-le. Idealurile, la
rndul lor, promoveaz indivizi culi. ns posibilitatea omului
de a fi purttor al culturii depinde de faptul n ce msur el
este fiin gnditoare i n acelai timp liber. Dac el se
include din ce n ce mai mult n lupta pentru existena sa
material, idealurile lui se afl sub incidena dictatului de
interese predominant orientate spre ameliorarea propriilor condiii de existen. n asemenea situaie omul i pierde libertatea, iar idealurile culturii sunt lipsite de claritate i armonie.
n al doilea rnd, muli oameni n apstoarea i suprancrcata existen triesc nu ca fiine umane, ci ca for de munc.
Despre nsemntatea muncii lor ca o unitate a spiritului cu
moralul n genere nu se poate vorbi n asemenea situaie.
1

.. . . 1973, p. 33 40.
432

Suprancrcarea n munc a omului contemporan devenit


norm conduce la moartea n el a nceputului spiritual. Educat din generaie n generaie n aa mod, o asemenea fiin
caut deja s nu depun efort spiritual pentru nnobilarea sa,
ci pentru distracii, dorina de a se uita i trndvie absolut.
Pe el nu-l intereseaz teatrul, dar cabareul, n discuiile purtate nu adncimea de gnduri, dar superficialitatea i observaiile generale. Oamenii acestei societi se distaneaz unul
de altul tot mai mult. Mrginirea lor devine i o frn psihologic. Pericolul degradaiei culturii crete. n al treilea rnd,
influeneaz negativ organizarea birocratic a instituiilor statale i organizaiilor actuale cu o conducere prea centralizat.
Unele state culte nu mai pot depi aceast centralizare n
actualitate. Schweitzer utilizeaz o metafor potrivit n
aceste pierderi culturale ale societii moderne: Apare situaia transformrii pdurii n parc, n care despre bogia vegetaiei forestiere nici nu mai poate fi vorba, chiar dac acest
proces poate avea calitate util1. Omul devine att de dependent de organizaie, societate c el ncepe a o concepe ca pe o
victorie a sa. El devine asemenea unei mingi ce-i pierde
elasticitatea, dar care menine orice urm de la apsarea ei sau
de la lovitura primit. Domin fanatismul colectivismului
asupra individualului. Exist pericolul pierderii omeniei. Aa
se poate intra ntr-o nou epoc medieval.
Raporturile individ-societate sunt distruse nu numai intelectual, dar i etic. Cednd opinia sa personal, omul statului
cultincult refuz de la propria judecat moral. Opinia colectiv unificat nu se msoar deja n msuri morale, dar n
msura i proporia comoditii i utilitii. n asemenea condiii pgubesc cel mai mult sufletele. Iar aceasta face falite
statele culte. Un adevr groaznic este faptul c pe msura
1

. Op. cit., p. 47.


433

dezvoltrii istorice a societii i progresului vieii ei economice posibilitile nfloririi culturii nu se lrgesc, dar se ngusteaz. Adevr rmas necontientizat, susine filozoful. Necesit
menionat faptul c legitatea a fost formulat n sec. al XVIIIlea de filozoful francez J.-J. Rousseau i tocmai n condiiile
raionalismului iluminist, favorabil dezvoltrii culturale, conform lui Schweitzer. n viziunea filozofului german, tot n acest
secol, filozofia i ndeplinea una din menirile sale cultivarea
maselor prin trezirea la o gndire vie, contribuind la narmarea
lor cu idealuri culturale. Numai c Schweitzer vorbete la
nceputul sec. al XX-lea despre un declin al culturii n general,
miezul creia l formeaz etica. Pe cnd Rousseau vedea declinul
moralitii odat cu dezvoltarea progresiv a societii.
Schweitzer susine caracterul preponderent etic al culturii
i i exprim nedumerirea c nimeni pn acum n-a evideniat
acest lucru n literatura mondial. Accentueaz mai ales faptul
c nu s-a ntreprins n acest domeniu o clarificare de lucruri.
Filozoful presupune c aceasta se socoate evident, deoarece
scopul final al culturii este perfeciunea moral a individului.
Autorul totui consider c acest proces culturalizator prin
coninutul su merit atenie i ntreprinde o lung incursiune
n tem. Se evideniaz caracterul dublu al culturii:
dominaia raiunii asupra forelor naturii;
dominaia raiunii asupra inteniilor i convingerilor
oamenilor.
Autorul de asemenea nu ntrevede o diferen ntre cultur i civilizaie i i exprim dezacordul n contrapunerea
acestor noiuni. Filozoful socoate c putem vorbi despre cultur etic i neetic sau civilizaie etic sau neetic.
O alt cauz a pierderii spiritului etic din cmpul viziunii
este naintarea forelor materiale n comparaie cu cele spirituale n sec. al XIX-lea. Pn atunci ele acionau paralel i n
concordan, ntrecndu-se parc ntre ele. ns intervine o in434

competen. Ea caracterizeaz i pe oamenii de tiin. ncepe


o dominaie a faptelor i o veneraie a lor. La decderea tiinei, culturii i moralei i-au adus aportul i istoricii. n general
oamenii de tiin erau captivai mai mult de viziunile popoarelor sale, de specificul naional, dect de eseniala apreciere a
faptelor, cum n principiu le-ar sta bine la oameni de profesiunea lor. Mai apoi intervine materialismul ce a rsturnat totul
cu capul n jos. Valorile s-au inversat. Dar adevrul const
tocmai n inversul. Schweitzer e convins c n dezvoltarea
societii culturalul determin socialul. De aceea calea ieirii
din criz este renaterea culturii.
Filozoful i exprim dezacordul cu cei ce socot declinul
culturii un progres natural. Spiritul lui de mare umanist nu se
poate mpca de asemenea cu recunoaterea decderii unei
culturi i a culturii generale a popoarelor lumii. Autorul nu le
desparte i socoate c nu sunt popoare ce nu ar fi incluse, total
sau parial, n procesul cultural mondial. Anume din aceast
cauz contribuia la renaterea elementului constructiv al culturii eticului trebuie s fie comun. Lucru deloc uor, dar
care merit efort.
Rennoirea culturii este un proces miglos. La el nu pot
participa micri de mas. Purttorul culturii este individul. El
genereaz o nou sistem de viziuni, foarte des opus opiniei
publice, societii. Dar numai n individul aparte se poate
nate nceputul etic. Filozofului i este clar: Cnd societatea
l influeneaz pe individ mai puternic, dect individul societatea, atunci se ncepe degradarea culturii, deoarece n acest
caz cu necesitate se minimizeaz mrimea hotrtoare dotaiile spirituale i morale ale omului1. Se petrece astfel o
demoralizare a societii, ea nu este capabil de a nelege i
rezolva problemele aprute. Aceasta duce la catastrof. Unica
1

. Op. cit., p. 75.


435

ieire din situaia dat este hotrrea personal, accesibil


numai omului particular de a promova funcia ideilor spiritualetice. Aceasta este calea consolidrii unei noi opinii sociale.
Analogii istorice n acest sens nu sunt. Schweitzer zice c
trecutul cunoate, desigur, exemple de lupt a spiritului
gnditor individual mpotriva spiritului dominant al timpului.
Dar problema nu avea acuitatea celei din prezent. Va putea
oare omul contemporan, se ntreb filozoful, s nfrunte timpul, opoziia superorganizatei societi, ce dispune de mii de
mijloace pentru a-l supune, s manifeste aciune asupra ei? Ne
pasc multe pericole, dar crearea unei noi concepii despre
lume este obiectivul timpului.
Fr concepie despre lume, scrie Schweitzer, viaa individului i a societii reprezint o dereglare patologic a simului superior al orientrii. Platon, cnd afirma c filozofii trebuie s conduc statul i numai atunci popoarele vor fi fericite,
nu avea dreptate. Gnditorii au o destinaie mai important
dect cea de a conduce. Ei trebuie n retragere s mediteze
adnc i multilateral despre viitoarele btlii ale vieii. Iar cei
ce joac roluri n viaa social sunt practicieni realizatori ai
directivelor trasate de marile personaliti ca filozofii.
Cum trebuie s fie concepia despre lume pentru a corespunde obiectivului culturologic? se ntreba filozoful. Ea
trebuie s fie:
1. Gnditoare. Nscut de gnd i ndreptat spre gndire
ea numai aa poate deveni for spiritual.
2. Optimist i etic. Concepia optimist susine viaa ca
valoare n sine.
Etica sfer a activitii omului este ndreptat spre perfeciunea intern a personalitii. Pesimismul etic (brahmanii,
Schopenhauer) nu urmrete scopul de a influena lumea. Este
timpul, susine Schweitzer, a ne rentoarce la contientizarea
sensului vieii i a ne lmuri singuri pentru sine n esena
436

noastr ca personalitate. Deci direcia micrii este clar, chiar


dac cile ce ar duce spre realizarea scopului nu se ntrevd1.
Am prezentat o panoram a problematicii declinului culturii, crizei i a necesitilor renaterii ei. Aceast tradiie
intelectual aprut la nceputul sec. al XX-lea a avut ca
obiectiv atenionarea faptului pierderii unor valori fundamentale pentru umanitate. Nimeni din oamenii gnditori nu se
ndoiesc, probabil, n miracolul pe care l poate svri o
cultur ptruns adnc n sensul vieii unui popor, n existena
lui social. Poate prea destul de idealist tratarea rolului
culturii, dar fr idealuri bine determinate i intrate n
mentalitatea poporului orice efort social poate suferi eec.
Analiza teoretic, cred, ne poate revrsa lumin i asupra
situaiei actuale a poporului nostru.

. Op. cit., p. 78 93.


437

DIN ISTORIA GNDIRII FILOZOFICE


Partea II
Epoca modern i contemporan
Manual

Redactor:
Asistena computerizat:

Ariadna STRUNGARU
Valentina OCULOVA
Serghei SOCINSCHI

Semnat pentru tipar 04.01.99. Formatul 60x84 1/16.


Rotaprint. Coli de tipar 27,5. Coli editoriale 40,0.
Comanda 52. Tirajul 100.

Secia Poligrafie Operativ a USM


MD 2009. Chiinu, str. A. Mateevici, 60