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1- O Sistema da Natureza
O ttulo geral, Sistema da natureza, se divide em dois subttulos, que so
os das duas partes: Da natureza e Origem de nossas ideias sobre a divindade.
Se consideramos os 17 captulos da primeira parte, cinco deles dizem
respeito matria e remetem ao sistema da natureza como organizao
objetiva de elementos materiais e os doze seguintes concernem ao
homem. Os cinco primeiros desenvolvem a ideia de natureza, que
engloba e unifica os aspectos mltiplos da matria, pensada como
conjunto de combinaes diferentes e movimentos diferentes. A reduo
desta pluralidade ao singular natureza se d pelo pressuposto de uma
racionalidade comum a todos os elementos. Ela ao mesmo tempo uma
realidade, a soma de tudo o que existe, e um valor, pois a partir dela
que sero julgadas as outras pretensas realidades (esprito, deus, alma, etc).
isto que vai permitir a introduo do tema do homem a partir do
captulo 6.
O homem tratado com a mesma estratgia com que a natureza em
geral foi tratada nos cinco primeiros captulos. Apliquemos, agora, diz o
baro, aos seres da natureza que mais nos interessam [os homens], as leis
gerais que acabam de ser examinadas (HOLBACH, 2008, p. 51). Assim
como havia passado da natureza, no singular, diversidade do elementos
e dos movimentos, Holbach passa do homem, no singular, multiplicidade das faculdades. A sociedade aparecer no captulo 9 como uma das
caractersticas do ser humano. Mas o homem pensado primeiro como
indivduo singular e os fenmenos por assim dizer sociais so tratados
num segundo plano. Com o homem, aparece o dualismo do fsico e do
moral. Deste modo, os captulos seguintes examinaro alternadamente, o
espiritualismo (cap. 7) e o sensualismo (8 e 9); a liberdade (11) e o fatalismo (12); as ideias falsas (16) e as ideias verdadeiras (17).
O programa do captulo 6 assim anunciado: examinar o que o
homem tem em comum com os outros seres; no obstante as diferenas
sob alguns aspectos, h uma conformidade; o homem age por regras
universais s quais tudo est submetido. Em seguida, trata-se de verificar
se as ideias que o homem produziu sobre si mesmo se sustentam ou no,
quer dizer, se so quimricas ou tm fundamento. Portanto, uma primeira
parte propositiva, uma segunda parte crtica.
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objetos que causam prazer e afastada dos que causam dor. A experincia
que nos ensina a amar ou temer.
Ora, a doutrina do livre arbtrio supe que a vontade uma faculdade
independente do corpo e das outras faculdades intelectuais, e que ela
dotada de uma fora ou autodeterminao, de tal forma que ela pode
querer, no querer, afirmar, negar, aceitar, recusar, sem que nenhuma
causa estranha a determine.
Situemos a polmica sobre o livre arbtrio na filosofia moderna. Para
Descartes, a vontade uma potncia positiva de se determinar, mesmo na
ausncia de uma ideia verdadeira. Ela uma faculdade da alma, cuja
essncia pensamento, e a demonstrao de sua natureza ou ao feita
sem nenhum recurso ao corpo. Esta doutrina da vontade como livre
arbtrio ou como potncia de autodeterminao ter seus efeitos no
Tratado das paixes: aqui, os corpos j foram repostos, e agem sobre a alma,
produzindo as paixes. Mas a vontade permanece um poder. A vontade
, por natureza, diz Descartes, de tal modo livre, que nunca pode ser
compelida. (...) E toda a ao da alma consiste em que, simplesmente por
querer alguma coisa, leva a pequena glndula, qual est estreitamente
unida, a mover-se de maneira necessria, a fim de produzir o efeito que
se relaciona com a vontade (DESCARTES, 1996, p. 360). A alma tem
fora contra as paixes que vm do corpo, pode combat-las com armas
prprias, que so juzos firmes e determinados sobre o conhecimento do
bem e do mal. Enfim, diz Descartes, no h alma que seja to fraca que
no possa, sendo bem conduzida, adquirir poder absoluto sobre suas
paixes (DESCARTES, 1996, p. 368).
Mas do interior mesmo do cartesianismo que a doutrina da liberdade
da vontade e de seu poder absoluto ser contestada. No Leviat, Hobbes
define liberdade do ponto de vista estritamente fsico: por liberdade
entende-se, conforme a significao prpria da palavra, a ausncia de
oposio (entendendo-se por oposio os impedimentos externos do
movimento) (HOBBES, 2003, p 179). No mesmo captulo, lemos que o
homem livre aquele que, nas coisas que capaz de fazer graas sua fora
ou engenho, no impedido de fazer o que tem vontade de fazer
(HOBBES, 2003, p 179). E no captulo 46, no livro II, Hobbes situa entre
as trevas resultantes da v filosofia a noo de vontade como faculdade ou
capacidade que os homens tm para querer s vezes uma coisa, s vezes
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outra, a qual chamada voluntas (HOBBES, 2003, p. 564). Ora, ele j havia,
no captulo VI no incio do Leviat, afirmado que na deliberao, o ltimo
apetite ou averso imediatamente anterior ao ou omisso desta o
que se chama vontade, o ato, no a faculdade, de querer. (...) Portanto,
vontade o ltimo apetite na deliberao (HOBBES, 2003, p. 55).
Tomemos agora o prefcio do livro III da tica de Espinosa. Trata-se,
neste livro, da natureza dos afetos, ou das paixes. Comea Espinosa
dizendo que os que escreveram sobre os afetos e o modo de vida dos
homens parecem, em sua maioria, ter tratado no de coisas naturais, que
seguem as leis comuns da natureza, mas de coisas que esto fora dela. Ou
melhor, parecem conceber o homem na natureza como um imprio
num imprio. Quer dizer, no imprio da natureza, h outro imprio, que
o homem.
Estes autores dizem que o homem, em vez de seguir a natureza, ele a
perturba, que ele tem uma potncia absoluta sobre suas aes e no
determinado por nada a no ser por si mesmo. Embora, continua
Espinosa, no tenham faltado homens eminentes que tenham escrito
sobre o modo de vida e tenham dado conselhos importantes, ningum
at hoje determinou a fora e a natureza dos afetos. O prprio Descartes,
que tentou aplicadamente explicar os afetos humanos por suas causas
primeiras, acreditou que a mente tem um poder absoluto sobre os afetos
e tentou mostrar a via pela qual se poderia adquirir domnio sobre eles.
Mas ele nada mostrou, a no ser a perspiccia de sua prpria inteligncia.
Ainda no prefcio do livro III, Espinosa afirma que a natureza
sempre a mesma, e que uma s e mesma, e em toda parte, a sua potncia de agir. Isto , as leis e as regras da natureza, de acordo com as quais
todas as coisas se produzem e mudam de forma, so sempre as mesmas
em toda a parte. Os afetos possuem causas precisas, que possvel
compreender. Espinosa dir, ao final do livro IV, que, em relao aos
afetos, a potncia humana muito limitada (IV, pargrafo final), e infinitamente superada pelas causas exteriores. Somos uma parte da natureza
inteira, cuja ordem seguimos.
No prefcio do livro V, Espinosa volta a Descartes: com efeito, diz
Espinosa, Descartes afirma que a alma, ou a mente, est unida principalmente a uma certa parte do crebro, mais especificamente, chamada
glndula pineal, por meio da qual a mente sente todos os movimentos do
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permanecer o mesmo enquanto os homens permanecerem na ignorncia da verdadeira natureza das coisas. Neste sentido, a concepo
holbachiana da histria se insere perfeitamente na perspectiva iluminista
da histria, para a qual a felicidade do gnero humano depende da
descoberta progressiva da verdade, que o libertar dos poderes despticos,
cuja autoridade, desde as origens, se funda nas representaes religiosas.
Notam-se, em Holbach, na verdade, duas posies complementares:
em primeiro lugar, a afirmao de que a superstio tem origem nas
paixes humanas. Trata-se de uma origem psicolgica, de uma gnese da
religio em nosso aparelho psquico. Em segundo lugar, a explicao de
natureza, por assim dizer, scio-poltica: os legisladores usaram habilmente a religio como instrumento de poder. A primeira posio nos
remete a Freud: a religio como iluso; a segunda nos remete a Marx: a
religio como pio do povo.
Referncias bibliogrficas
DESCARTES, R. 1996. Passions de lme. In: Oeuvres de Descartes,
tome XI. Paris: Vrin.
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HOBBES, T. 2003. Leviat. So Paulo: Martins Fontes.
HOLBACH. 1768. Histoire naturelle de la superstition. Londres.
HOLBACH. 2008. Le systme de la nature, ou Lois du monde physyque et
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ZARKA, Y. et alii, (orgs). 2006. Matrialistes franais du dixhuitime sicle.
Paris: PUF.