Sunteți pe pagina 1din 1030

NDRUMRI

MISIONARE

N D R U M R I
MISIONARE
C A R T E T I P R IT C U B IN E C U V N T A R E A
P R E A F E R IC IT U L U I P R I N T E

IUSTIN
PAT RI ARH UL BISERICII ORTO DOX E ROMNE

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE


AL BISERICII ORTODOXE ROM NE
BUCURETI 1936

LUCRARE ELABORAT DE UN COLECTIV DE AUTORI


DE LA INSTITUTUL TEOLOGIC UNIVERSITAR DIN BUCURETI
C o o r d o n a to r : P r. P ro f. D r. DUM ITRU RADU

INTRODUCERE*

M ntuirea implic pentru cretin dou lucruri fundam entale : cu


noaterea lui Dumnezeu i m plinirea voii Lui, artate prin acte concrete.
Dar aceasta nu este posibil dect n Biseric unde are loc ntlnirea omu
lui cu H ristos prin lucrarea Duhului Sfnt.
Biserica deine de la Hristos, prin sfinii apostoli, ntregul adevr
dum nezeiesc despre mntuire, puterea de a sfini pe cei ce vin la ea sau
care snt membrii ei, prin sfintele Taine svrite de H ristos nsui n
Duhul Sfnt, prin episcopul i preoii ei, precum i puterea de a conduce
fr greeal pe fiii ei pe drumul m ntuirii i de a lucra cu ei m ntuirea
lor, din puterea dat el de H ristos nsui.
n lucrarea ei de propovduire a Evangheliei la neam uri (Matei 28,
1920) i la toat fptura (Marcu, 16, 1516), sfinii apostoli i Biserica
nsi au fost confruntai n istorie cu diverse rtciri n nelegerea
adevrului dumnezeiesc propovduit. Unii au rtcit netiind Scripturile,
alii, din ncrederea prea m are n propriile puteri de a nelege cele des
pre Dumnezeu, alii, din rvna de a nelege pe Dumnezeu, fr Dumne
zeu, iar alii au rtcit pur i simplu din trufia minii lor.
Erezia i schisma snt formele concrete ale acestei rtciri de la ade
vrul dumnezeiesc m intuitor i de la normele de conducere ale Bisericii.
Dar erezia i schisma nu snt i nici nu rmin simple accidente n viaa
Bisericii, fr im portan i consecine, ci, dimpotriv, aciuni prim ej
dioase m ntuirii credincioilor i unitii Bisericii, pentru care H ristos
nsui, capul acesteia, S-a rugat T atlui Lui (loan, 17, 2021). De aceea,
Biserica, evitnd extrem ele n care czuser respectivele erezii sau
schismele, a aprofundat i form ulat n mod solemn prin sinoadele ecum e
nice sau particulare sau prin consens dreapta credin n punctele a ta
* C apitol e la b o ra t de Prof. N ic o la e C h ie sc u i Pr. Prof. D um itru Radu.

(>

NDRUMRI M ISIONARE

cate de erezii, iar n cazul schismelor a fcut uz de principiul iconomiei.


Eresurile, cum spune sfntul apostol Pavel, au obligat Biserica s nvede
reze pentru cei ncercai dreapta credin, aprofundndu-o, formulndu-o
i aprndu-o (I Cor., 11, 19).
Din aceast pricin, nainte de a prezenta nvtura de credin
ortodox pe capitole, o privire succint asupra momentelor principale
din istoria Bisericii, care i-au cerut acesteia din urm s fixeze n sim
boluri de credin, n dogme i canoane i mai apoi in m rturisiri de
credin mai dezvoltate nvtura ei, pe baza Sfintei Scripturi i a Sfin
tei Tradiii, nu este numai binevenit, ci absolut necesar. De un real
folos este, pentru a nelege i pstra dreapta credin ortodox, i am in
tirea ctorva din abaterile de la dreapta credin : erezii, schisme i
secte de la nceputul Bisericii, care s-au prelungit pn astzi n unele
secte i denom inaiuni cretine m oderne i contemporane, unele
foarte virulente n ofensiva lor prozelitist contra Bisericii O rtodoxe i
n atitudinea lor negativ fa de societate, fa de lume i fa de cu
ceririle minii umane. A devrul de credin trebuie nvederat i funda
m entat celor ce caut m ntuirea ca membri ai Bisericii Ortodoxe. De
altfel acesta este i rostul urm rit de prezenta lucrare.

MOMENTE IMPORTANTE DIN EPOCA UNITI1 DE CREDINA


A BISERICII : SIMBOLURI DE CREDINA,
HOTRlRI ALE SINOADELOR ECUMENICE,
IMPORTANTE SCRIERI PATRISTICE CU CONINUT DOCTRINAR
nvtura de credin a Bisericii are la baz Revelaia lui Dumnezeu.
A devrurile m ntuitoare cuprinse n aceasta au fost vestite mai nti
prin patriarhi, prooroci i drepi ai V echiului Testam ent i apoi n mod
desvrit prin nsui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat. n
multe rnduri i n multe chipuri, scrie apostolul Pavel n Epistola ctre
Evrei, Dumnezeu a vorbit prinilor notri prin prooroci, iar n zilele
acestea ne-a grit nou prin Fiul.... (Evr., 1, 12).
A ceast Revelaie unic este pstrat de Biseric prin sfinii apos
toli ai Domnului, ucenicii i urmaii lor pn astzi.

INTRODUCERE

n Sfinta Scriptur se vede modul n care autorii ei au aprat aceast


nvtur i felul n care au nceput s-o i formuleze pentru cei care o
m rturiseau la botez i n slujbele liturgice.
Dat fiind nlimea .i bogia de sens a acestei nvturi, cu totul
deosebit de cele omeneti, ea a fost adeseori neleas i interpretat
n alt sens dect cel voit de M ntuitorul. De aceea, sfinii apostoli au n
ceput s formuleze unele definiii scurte, pe care le aflm intercalate n
scrierile lor : Cuvntul credinei, pe care-1 propovduim, scrie sfntul
apostol Pavel (e s te ): De vei m rturisi cu gura ta c Iisus este Domnul
i vei crede n inima ta c Dumnezeu L-a nviat pe El din mori, le vei
mntui (Rom., 10, 9). Lui Timotei i scrie : Cu adevrat m are este taina
dreptei credine : Dumnezeu S-a artat n trup, S-a ndreptat n Duhul,
a fost vzut de ngeri, S-a propovduit ntre neamuri, a fost crezut n
lume, S-a nlat ntru slav (I Tim., 3, 16). El va ncheia cea de a doua
Epistol ctre Corinleni cu binecuvntarea treim ic pe care o auzim i
ia Sfinta Liturghie : Harul Domnului nostru Iisus H ristos i dragostea
lui Dumnezeu i m prtirea Sfntului Duh s fie cu voi cu t o i !
(II Cor., 13, 13). n Epistola I-a a sfntului loan citim de asem enea for
mula treim ic cunoscut: Trei snt care m rturisesc n c e r: Tatl,
C uvntul i Slntui Duh i aceti trei una snt (I loan, 5, 7). A ceste
formulri rezum ative au fost folosite de Biseric, cu timpul, ca regule
sau dreptare de credin, m rturisite de neofii la primirea botezului
(- regula fidei, cistemi), cum am intete de pild m arele apo
loget Tertulian, n veacul al III-lea, n cartea Despre prescripia eretici
lor (cap. XXXVI). Iat i alte asem enea texte noutestam entare, folosite
de Biseric la propovduire, la botez i n c u l t : Matei, 28, 19 j Fapte, 2,
28; Efes., 2, 18 etc. Slujind acelorai nevoi, ele s-au dezvoltat i am
plificat cu timpul, prefcndu-se ntr-o mic m rturisire de credin.
Biserica cretin i va nsui aceast m etod apostolic (de a re
zuma punctele principale de nvtur) nu numai pentru m rturisirea
credinei adevrate la botez, ci i pentru m rturisirea public a celor
ce particip la sfnta Liturghie i pentru rugciune. In acest context, ea
va dezvolta cuprinsul acestor mici formule n simboluri de credin, sau
crezuri mai cuprinztoare, ca acelea ale Bisericii din Ierusalim, din Salamina, din Cipru, din C ezareea Palestinei etc. A a se explic i apariia
nc nainte de anul 200 a sim bolului zis apostolic, care se bazeaz pe

NDRUMRI M ISIONARE

Tradiia apostolic, fiind folosit de-a lungul vremii mai ales de cretinii
apuseni. Biserica Ortodox ns a preferat de la nceput simbolul niceoconstantinopolitan, a crui origine de la prim ele dou sinoade ecumenice
i-a asigurat o autoritate unic n ntreaga Biseric cretin. Al treilea
simbol, avnd o autoritate mai mic dect cele dou precedente, este cel
numit atanasian. Datnd din veacul al V-lea, el a fost totui atribuit
sfntului A tanasie cel M are din pricina prii a doua a cuprinsului su
profund, despre ntrupare.
A pariia acestor formulri mai extinse ale credinei a fost determ i
nat de dezbinrile provocate, n m aterie de credin, de erezia lui Arie,
care nega deofiinimea i egalitatea Fiului cu Tatl. Acest fapt a d eter
minat Biserica, stlp i tem elie a adevrului (I Tim., 3, 15) s adune
la Niceea, n primul sinod ecumenic (325), pe episcopii din ntreaga lume
cretin i cu autoritatea ei s formuleze i s proclame n mod solemn,
prin glasul lor, nvtura dumnezeiasc. In acest fel ea a form ulat n
dogme (adic nvturi descoperite n R evelaie Sfnta Scriptur i
Sfnta Tradiie i explicate de Biseric), ceea ce formeaz baza
Descoperirii dumnezeieti n cretinism, adic nvtura despre Sfnta
Treime i despre Hristos M ntuitorul, form ulat n cele apte sinoade
ecumenice.
A prarea dreptei credine s-a continuat i n cele nou sinoade lo
cale, ale cror hotrri au fost aprobate de cele ecumenice. La aceste
sinoade locale, ca i la cele ecumenice, care le-au aprobat, s-au stabilit
i canoane, adic hotrri ale Bisericii ecumenice, privind mai ales or
ganizarea ei. In acele hotrri dogmatice, Biserica nu numai c formu
leaz nvtura cea adevrat, ci o argum enteaz i o apr de cea
fals. Biserica ecumenic a prim elor veacuri cretine a formulat i a
aprat astfel n sinoadele ecumenice trei categorii de nvturi princi
pale : cele privind Sfnta Treime, H ristologia i doctrina despre sfintele
icoane.
Dar num rul nvturilor form ulate de Biseric este cu mult mai
mare, ntruct ea a adricit n timp Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie,
prin care ni s-a transm is Revelaia divin supranatural. M ulte adevruri
de credin cuprinse n Revelaie au fost form ulate de Biseric prin
propovduirea i m rturisirea lor constant i acceptarea lor unanim,
prin consensul ntregii Biserici. De aceea, M rturisirile de credin

INTRODUCERE

(Mrturisirea ortodox a lui Petru M ovil (1642), Mrturisirea lui Do


sitei (1672), Enciclica Patriarhilor orientali (1848), catehismele i crile
de nvtur ortodox i au im portana lor , ele snt cluze preioase
pentru cunoaterea nvturii de credin a Bisericii Ortodoxe.
Biserica are dreptul i datoria de a pstra, a apra, a aprofunda, a
formula i propovdui aceast credin, fiindc Biserica este st lipul i
tem elia adevrului (I Tim., 3, 15), ca una ce este Trupul lui H ristos
i plinirea Celui ce plinete toate ntru toi (Efes., 1, 23).
Sinodul ecumenic exprim doctrina Bisericii n mod infailibil. Dogm atitii ortodoci insist asupra faptului c totalitatea Bisericii toi
ierarhii, preoii i credincioii simpli, deci com unitatea cretin n plin~
tatea ei este deintoarea acestei puteri de a nu grei, iar glasul ei
este auzit prin sinoadele Bisericii, fiindc, aa cum s-a spus, plintatea
bisericeasc este reprezentat prin ep isco p i; ei dogmatizeaz sub asis
tena i conducerea Sfntului Duh. Intr-adevr, Sfintul Duh a aju tat-o
n aa fel nct acel consens al Bisericii de pretutindeni s aib la
baz consensul absolut al sfinilor prini cu Sfnta Scriptur i m ani
festat n mod strlucit n simboluri, catehisme i, mult mai trziu, n
acele mrturisiri de credin. V inceniu de Lerin scria n al su Comm onitorium c aceste lucrri de nvtur trebuie s cuprind ceea
ce s-a crezut totdeauna, pretutindeni i de foi.
A cest consens este evident mai ales n scrierile dogmatice ale sfin
ilor prini i n textele lor liturgice. Cci toate problem ele vremii lor
au fost cercetate i explicate de sfinii prini n lumina Sfintei Scrip
turi i a Sfintei Tradiii, care era n curs de formare. De aceea, scrierile
patristice i hotrlrile dogmatice i canonice ale celor apte sinoade
ecumenice precum i ale celor nou sinoade locale aprobate de Sinodul
Trulan, fac din primele opt veacuri cretine epoca unic, a crei bogie
de creaie doctrinal cretin aprofundeaz Revelaia dumnezeiasc. Elo
au fost la acea vreme rezum ate n Dogmatica sfntului loan Damaschin.
In afar de acestea, Biserica O rtodox a adugat nvturii dogmatice
trirea liturgic cea care coboar cerul pe pmnt, cum s-au ex
prim at unii neofii ai ei acum o mie de ani prin nelegerea comun
a credincioilor n aceleai practici pioase, cntri, gndire i elevaii
duhovniceti liturgice, acea lex orandi ajutnd la aprofundarea acelei
lex credendi.

10

NDRUMAR! m i s i o n a r e

DIFERITE ABATERI DE LA DREAPTA CREDINA :


EREZII, SECTE, SCHISME N PRIMELE CINCI VEACURI;
MOTIVELE I NATURA LOR
a.
Exprim area dens a nvturii de credin a dus la unele ne
legeri greite ale problem elor cuprinse n ea, cci nu totdeauna ea a
fost interpretat de tritorii acestor adevruri n consens cu Bise
rica. Prim ejdia nelegerii i interpretrii greite a nvturilor re
velate a fost observat i osndit cu asprim e chiar de Vechiul T esta
ment. Profeilor mincinoi le spune Ie z e c h ie l: Iat, eu vin m potriva
voastr, zice Domnul Dumnezeu. M na M ea va fi m potriva acestor
prooroci, care vd lucruri departe i prevestesc minciuni (13, 89).
Iar Sfintele Evanghelii ne spun c, chiar de la nceputul propovduirii
M ntuitorului Hristos, I s-au opus nvtori (lipsii de smerenie ca
fariseii) i nvturi greite (ca ale saducheilor), care negau nvierea,
ngerii etc. (Fapte, 23, 8). De aceea, Iisus le-a zis (ucenicilor) : Luai
am inte i ferii-v de aluatul fariseilor i saducheilor (Matei, 16, 6)
i-i num ete prooroci mincinoi (Matei, 24, 11).
Celelalte scrieri ale Noului Testam ent calific aceste greeli de
nelegere i interpretare ale Revelaiei drept erezii, schisme i secte,
cu care Biserica va avea de luptat pn la sfritul veacurilor. A ceste g re
eli snt urm area fireasc a pcatului originar care ntunec m intea
i face pe unii robi ai mndriei, ca astfel s cread c ceea ce spun
e i este mai adevrat dect ceea ce nelege din Revelaie Biserica. m
potriva acestei categorii de credincioi scrie psalmistul : Pierde-va
Domnul toate buzele cele viclene i limba cea plin de mndrie (Ps.
11, 3 ; 74, 5). Iar Apostolul N eam urilor: Unii ca acetia snt apostoli
mincinoi, lucrtori vicleni, care iau chip de apostoli ai lui Hristos. Nu
este de m irare, deoarece nsui satana se preface n nger al luminii
(II Cor., 11, 13 14). M ndria aduce i pofta de a fi conductor (Matei,
23, 617) i de a inventa lucruri cu care poi influena in ru pe alii
{Tit, 3, 34 ; Rom., 10, 2 i I Cor., 8 , 9).
Dar eresurile prezente n chiar unele com uniti cretine aposto
lice au avut o existen efem er sfrind prin a nvedera pentru cei
ncercai dreapta credin n faa ereziei i schismei, cum ne spune sfntul

INTRODUCERE

11

apostol Pavel (I Cor., 11, 19). Pe eretici i consider lupi ngrozitori


care nu cru turm a (Faple, 20, 2930). De aceea el recomand unele
m suri cu care conductorii com unitilor cretine prim are pot sa se
opun ereziilor. Astfel, Timotei este sftuit s in dreptarul cuvintelor
sntoase, primite de la A postolul N eam urilor (II Tim., 1, 1314), ferindu-se de vorbiri dearte (II Tim., 2, 16). Lui Tit ii cere s m ustre pe
cei potrivnici i s nu dea ascultare basmelor iudaice (Tit, 1, 9 14).
Sfntul apostol Petru pune principiul c nici o proorocie a Scrip
turii nu se tlcuiete dup socotina oricui (II Petru, 1, 20). Iar sfintul
loan Evanghelistul nu ezit s-i identifice pe eretici cu antihristul, scri
ind : muli antihriti s-au artat (I loan, 2, 1819) i am intete regula
c cel ce nu rmne n nvtura lui H ristos nu are pe D um nezeu;
iar cel ce rm ne n nvtura Lui are i pe Tatl i pe Fiul (II loan,
1 , 89).
Diviziunile ntre cretini m enionate n Noul Testam ent erau un e
ori de ordin moral, cum e cazul m ndriei fariseilor, alteori se datorau
intereselor materiale, ca n cazul lui Simon Magul, care oferea bani
pentru harurile duhovniceti (Fapte, 8 , 924). Cele mai multe, ns,
erau de ordin doctrinar, cum aflm de la sfintul apostol Pavel care de
n u n pe iudaizanii din Riserica apostolic (I Cor. 11, 23; II Cor. 11, 34;
Gal., 1, 11 12 etc.) i pe cei care tgduiau nvierea m orilor (I Cor.,
15, 1218) i osndeau cstoria (I Cor., 7, 814) i consumul de vin
(I Tim., 5, 23).
Revenim acum la felul dezbinrilor de care vorbea sfintul P a v e l;
e ste de observat c Biserica le num ete erezii, schisme i secte. Erezia
este abaterea de la un adevr de credin printr-o nelegere greit
care poate duce la ruperea de Biseric. Schisma este separarea de Bi-seric, din punct de vedere organizatoric i disciplinar. A baterea de la
nvturile dogmatice i m orale ale Bisericii, care duce atit la o schim
bare a nvturii i a cultului, ct i la o organizare proprie, produce
comunitile separate denum ite secfe.
Erezia vine de la cuvntul ( = separare). A cesta este sensul
cuvintelor din prima epistol a sfntului loan Evanghelistul, n care v o r
bete despre antihriti : Dintre noi au ieit, dar nu erau dintre ai
notri, cci, de ar fi fost dintre ai notri, ar fi rmas cu noi (I loan,
2, 19 cf. I loan, 2, 22 ; II loan, 7 i Apoc., 2, 20).

12

n d r u m

r i m is io n a r e

In Sfnta Scriptur se vorbete despre erezia fariseilor (Fapte,


15, 5 ; 26, 5J i despre a saducheilor (Fapte, 5, 17); sfntul Pavel este
acuzat c este cpetenia nazarinenilor (Fapte, 24, 5 ; 28, 22). Cuvntul
grec erezie este deci folosit aici i n sensul de curent religios greit,
de coal sau partid religioas, i n sensul de sect. Textul original
grecesc a num it erezie i n vtura greit i secta, exprim ndu-le
deci pe am ndou prin cuvntul erezie, pe cnd textul latin a fcut o
distincie intre ele, traducndu-le, dup cum exprim im 'tura e re
tic sau comunitatea eretic, prin erezie sau prin sect, ca de
pild n Fapte, 15, 5 : 24, 5, 14; 26, 5 ; 28, 22, Gal., 5, 20. In II Petru,
2 , 1 se indic erezia ca sect, pe cnd n I Cor., 11, 19 o descrie numai
ca nvtur greit etc.
Schismele snt deseori osndite in Noul Testament, cum vedem din
loan, 7, 43 ; 10, 19 ; I Cor., 1, 10 , 12, 25 ; 11, 18 etc.
b. Ereziile, sectele i schismele din prunele cinci veacuri.
Ereziile s-au nm ulit cu vrem ea. n Biserica primar au aprut ca
taloage ale ereticilor i ereziilor care scot n relief originea i ram ifi
caiile lor. E vorba despre abateri de la nvtura ortodox despre Dum
nezeu i lume, despre Sfnta Treime, despre Domnul nostru Iisus Hristos
i despre M aica Domnului, despre viaa de apoi, precum i de abateri
grave de la norm ele moralei cretine. Vom aminti aici cteva dintre
cele mai importante.
nc din epoca apostolic i fac apariia o serie de eretici, m
prii n dou mari g rupe: 1 . ereticii iudaizani i 2 . iudeo-gnosticii.
1.
I u d a i z a n i i erau de mai m ulte nuane dintre care dou snt
bine cunoscute, dar a cror evoluie este greu de urm rit din cauza
tirilor din diferite locuri i timpuri care nu snt totdeauna de acord.
a.
N azareii (vot'topatot) erau iudaizanii moderai, rmai izolai n
retragerea lor peste Iordan i staionari n ideile lor religioase. Ei ob
servau legea mozaic, dar nu cercau ca aceasta s fie impus i cre
tinilor dintre neamuri. Nazareii recunoteau naterea supranatural a
M ntuitorului, m oartea i nvierea Lui. Ei vedeau in El pe Fiul lui Dum
nezeu i Mesia, ca i cretinii. Foloseau Evanghelia dup Matei, n limba
ei originar, aramaica. T eodorei spunea (sec. IVV) c acetia ineau
Evanghelia zis dup Evrei.

INTRODUCERE

13

b. Ebioniii () erau iudaizanii riguroi. Numele lor vine


de !a un oarecare Ebion, sau de la un rabin laba sau Abun , dup alii,
de la aba, un vem nt srccios, de ceretor j dup alii era numele
com un de sraci (ebionim) , sraci pioi. Origen crede c se numeau
aa fiindc erau sraci cu duhul. Erau dou feluri de ebionii : unii recu
noteau naterea miraculoas a lui Iisus Hristos, iar alii II socoteau
fiul lui losif i al Mriei. Dar i unii i alii i negau divinitatea. Ambele
categorii respectau legea mozaic, avnd n cinste numai Evanghelia
dup M atei, n limba aramaic, respingnd toate epistolele sfntului
apostol Pavel pe care l socoteau apostat.
Ebioniii moderai confundai uneori cu nazareii serbau att sabatul,
ca iudeii, ct i Duminica.
Iudaizanii combtui de sfntul apostol Pavel n Epistola ctre
Coloseni propagau nu numai respectarea legii mozaice (circumciziunea,
deosebirea alimentelor, srbtorile iudaice, sabatul, luna nou), ci pre
tindeau i practicarea ascezei severe, socotind trupul o nchisoare a
suflatului. Din Epistola ctre Efeseni i din epistolele pastorale se cu
noate i existena unor iudaizani cu idei gnostice care interziceau
cstoria i unele alimente (carnea) i aveau basme i nesfrite nirri de neamuri, mituri i genealogii (I Tim., 1, 20 ; II Tim., 2, 17).
Asem enea eretici erau i la Corint.
c. Epistolele lui Petru i Iuda ne vorbesc despre eretici dedai
plcerilor, dispreuind legea. N egau a doua venire a Domnului. A se
m ntori acestora erau nicolaiii de la Efes i Pergam, cunoscui din
A pocalips (2, 6, 15). Acetia practicau plcerea, mergeau i mai departe :
aprobau cultul idololatrie, mncau din carnea jertfit idolilor i afirmau
c femeile pot fi comune brbailor.
2.
I u d e o-g n o s t i c i i erau eretici care pstrau n parte legea iu
daic i mprumutau idei din gnosticism ul antic i unele idei cretine,
denaturate n sensul i scopul sistem ului lor.

a.
Cerintienil, adepi ai lui Cerint, un iudeu alexandrin, influenat
de ideile lui Filon. Spre sfritul secolului I el tria n Asia Mic. Cerint
avea un num r de idei iudaizante ca i idei gnostice (Ipolit i Epifaniu).
Era dualist, admiind existena unui Dumnezeu ascuns, invizibil i a
m ateriei eterne. Lumea fiind creat de un nger Demiurg
(

14

n d r u m r i m is io n a r e

= creator). Un alt nger a dat legea mozaic. Iisus a fost un om natural,


dar mai bun i mai drept dect ceilali oameni. A supra Lui s-a coborit,
la botez, Hristos, Spiritul lui Dumnezeu, Care a fcut prin El minuni,
dar L-a prsit la moarte. Cerint era deci dochet, negnd realitatea n
truprii Fiului lui Dumnezeu. El observa legea mozaic (circumciziunea,
sabatul, unele rituri). Este combtut de sfntul loan Evanghelistul (loan,
1, 14 I loan, 1 , 13). Dochetismul i ideile iudaizante sint com btute
de sfntul Ignaiu de Antiohia.
b. Elchesaiii. In erezia elchesait este un am estec de iudaism, pgnism i idei cretine. Snt cunoscui din secolul al II-lea. O riginea nu
melui lor vine poate de la ereticul Elkesal (Elkasai, Ilkasai, Ilxai), care
ar fi trit pe timpul m pratului T raian sau mai trziu. n elchesaism
se ntlnesc idei religioase diferite : naturalism pgn, influene parsiste,
astrologie, idei magice, fataliste i eseniene. Elchesaiii socotesc legea
mozaic obligatorie (circumciziunea, sabatul), dar nu in sacrificiile. Ei
practic un fel de botez i splri dese, ca mijloc de curire i de v in
decare. Interzic m ncarea de carne i vinul i perm it cstoria. Folosesc
un fel de m prtire cu pine i sare. H ristos este un eon sau un nger
superior, de proporii uriae, iar alturi de El st, ca principiu feminin,
Sfntul Duh. H ristos S-a ntrupat de mai multe ori. Ei pretind c n v
tura lor este revelat printr-o scriere secret, czut din cer i adus
profetului lor, Elchesai, de ctre Fiul lui Dumnezeu. Erezia a durat mult
timp.
c. Iudeo-gnosticismul este prezent i n scrierile apocrife cunoscute
sub numele de Pseudo-clementine, bazate pe tradiii i legende de p e
la anul 200, dar in realitate compuse mai trziu secolul al IV-lea.
Adam, Moise i H ristos snt profei, care au descoperit din nou vechea
revelaie de la crearea lumii, ntunecat de pcatul oamenilor. M ozais
mul este identic cu cretinismul. Sfntul apostol Petru este reprezentan
tul cretinism ului adevrat, pe care l identific cu iudaismul curat.
Scrierile Pseudo-clementine (Omilii i Recunoateri) snt romanul d e
cltorie al lui Petru i Clement Romanul, plecai n urm rirea ereticului
Simon Magul pn la Roma. Ele pretind c redau nvtura lui Petru.
In realitate, aceste scrieri conin idei iudaice, eretice i antice i adm it
panteismul stoic, venicia m ateriei, em anaia, dualismul. Combat p e
sfntul apostol Pavel, credina n Slnta Treime i politeismul m ilolo-

INTRODUCERE

15

gic. Vorbesc despre necesitatea botezului pentru iertarea pcatelor. Pe


loan Boteztorul l socotesc opus lui Hristos, iar pe Simon Magul, ca
opus lui Petru.
3. S i m o n M a g u l este cronologic primul eretic. El este cunos
cut din Faptele A postolilor (cap. 8 , 9, 25), unde se vorbete desprei
aparenta lui convertire la cretinism n urma predicii diaconului Filip
n Samaria. Ceea ce l impresiona i interesa anume pe Simon Magul
erau puterile cele mari i semnele ce fcea misionarul cretin. O fer
bani sfntului aposlol Petru s-i dea i lui puterea lor, i de la acesta i
pn azi e cuvntul i pcatul simoniei. In erezia lui este un am estec d e
iudaism i gnosticism, precum i unele idei cretine. Astfel, Dumnezeul
suprem, zicea el, s-a m anifestat iudeilor ca fiu n Iisus, pgnilor ca
Sfint Duh, iar sam arinenilor ca lat n Simon. Legea mozaic o consi
dera oper a spiritelor inferioare i un instrum ent de sclavie. Ereticul
nva m ntuirea prin credina n el i n Elena, soia sa. Faptele b u n e
snt inutile. Nu exist nici vicii, nici virtui. El era deci antinom ist i
propovduia im oralitatea. Practica magia, exorcismele, farmecele.
4. G n o s t i c i s m u l . Cunoscut mai mult din scrierile cretine care
l-au com btut (Irineu, Ipolit, Terlulian, Adamantius, Epifaniu, Teodoret
de Cyr, precum i din unele locuri din scrierile lui Clement A lexandrinul
i Origen), gnosticismul este o stranie filosofie religioas.
Prin mulimea i varietatea ideilor i a term enilor folosii, gnosti
cismul este un sistem de erezii foarte complicat, dar i foarte bizar.
Ct privete originea lui, unii au cutat-o n cabala iudaic, alii
n parsism (mazdeismul persan), n budism, n orfism sau n sistem ele
religioase orientale i ndeosebi n sincretism ul religios.
Este un fenomen religios avnd idei i din iudaism i cretinism .
De aici, seducia lui pentru unii, dar i pericolul pentru cretinism.
Este anterior cretinismului i nu este un produs al evoluiei in tern e
a cretinismului, ci al puternicului curent sincretist care a cutat s
atrag i cretinismul.
Fondul comun al gnosticism ului rezid n dualism, em anaionism
i m ntuire prin gnoz.
N oiunea de divinitate era ct se poate de abstract ; transcendeni
ei era dus la limit. D ivinitatea nu putea fi denum it sau definit.

16

NDRUMAR! m i s i o n a r e

Ha este izvorul primar nchis n sine al tuturor perfeciunilor. De aceea,


gnosticii o num eau principiu sau nceput (), prenceput (),
protoprinte (), unul i toiul (Iv ).
M ateria () este din veci n opoziie absolut cu spiritul divin.
Ea este socotit sediul rului i era identificat cu rul. Rul vine din
materie. Lumea m aterial nu este opera lui Dumnezeu, ci a unui demiurg,
care este un eon inferior, em anat din divinitate, n urma celorlali eoni.
Demiurgul esle mrginit, ignorant, pervers. A cesta este Dumnezeul iu
deilor. Eonii, numii i ngeri, formeaz plintatea mpriei binelui i
a luminii.
M ntuirea este conceput de gnostici ca un proces cosmic i n
seamn scpare, eliberare de materie, i anum e : dizolvarea lumii m a
teriale, sensuale, prin separarea elem entelor i rentoarcerea absolutului
n sine nsui (ir.axixi). La aceasta se ajunge prin gnoz, adic cu
noatere.
Sistemele gnostice snt i dochetiste, susinind c H ristos n-a avut
trup real, material, ci unul aparent sau eteric, ceresc sau c asupra
omului Iisus s-a cobort eonul Hristos.
n ce privete morala, unii gnostici cereau i observau o ascez
sever pentru distrugerea materiei, care este corpul iar libertinitii
erau desfrnai i sensuali, neruinai i corupi.
5. M a n i h e i s m u l , ntem eiat de M anes (Mani sau Maniheos) n
secolul al III-lea, este o nou form a gnosticismului, fiind un am estec
de parsism, budism, de teosofie babilonean, haldeic i de idei cretine.
Propag un dualism extrem. Cele dou mprii, a luminii i a ntune
ricului, se gsesc n cea mai m are opoziie. Dup secolul al V-lea, el
s-a prelungit prin pavlicieni, bogomili i catari.
6 . M a r c l o n i s m u l este o erezie asem ntoare cu gnosticismul
i are ca ntem eietor pe Marcion, nscut n Sinope (Pont) pe la anul 85.
Erezia lui vine dintr-o greit nelegere a raporlului dintre V echiul
i Noul Testament. Intre acestea, Marcion vedea deosebiri radicale, n e
potriviri i dezacord.

7. M o n t a n i s m u l a fost secta care a aprut n Frigia, dup ju


m tatea secolului al II-lea, fiind ntem eiat de M ontan care se socotea
Paracletul (M ingietorul), anunat de H ristos (loan, 15, 26), ca s com-

INTRODUCERE

17

pleteze i s desvreasc descoperirea dumnezeiasc fcut prin H ris


tos. i propunea s aduc o via religioas nou, n spirit eshatologic.
Secta s-a m eninut pn n secolul al VI-lea i a fost condam nat prin
legi i canoane.
8. H 11 i a s m u 1 este nvtura greit despre o m prie pm n
teasc de o mie de ani a M ntuitorului, plecnd de la cunoscutul text
din Apoc., 20, 57.
Din secolul al III-lea dateaz primele erezii anlitrinitare care au
dat natere primei controverse dogm atice mari n sinul Bisericii. A ces
tea snt antitrinitarism ul dinamic i antitrinitarism ul modalist.

9. A n t i t r i n i t a r i s m u l d i n a m i c este conturat n toate ele


m entele lui de Pavel c}e Samosata, fost episcop de A ntiohia pe la 260.
El susinea c Dumnezeu este o singur persoan. Logosul sau raiunea
i nelepciunea () dum nezeiasc snt n El, dar nu ca persoane sau
ipostasuri, ci ca atribute sau faculti nepersonale.
10. A n t i t r i n i t a r i s m u l m o d a l i s t (monarhianism sau patripasianism) a avut ca reprezentani de frunte pe Noet, Praxeas i ndeo
sebi pe preotul Sabeliu, dup care s-a numit i sabelianism. Dup Sabeliu, Tatl, Fiul i Sfintul Duh nu snt trei ipostasuri sau persoane, ci
doar trei moduri sau m odaliti de m anifestare a lui Dumnezeu care
este o singur persoan.
,
' ,
.
(r*
11. S u b o r d i n a i a n i s m u l este o consecin a disputelor teo
logice trinitare i hristologice. El afirm deosebirea personal dintre
Tatl i Fiul, A cesta din urm fiind subordonat Tatlui. Subordinaianismul a fost nlturat n cursul controverselor hristologice din seco
lele IVVII.
12. Din primele trei secole dateaz i prim ele controverse i schisme :
Amintim c o n t r o v e r s a p a s c a l ntre episcopii Policarp al
Smirnei i A nicet al Romei n timpul mpratului Antonius Pius (155).
Intre primele schisme, amintim pe cea a lui Calixt (Calist) i Ipolit,
la nceputul veacului al III-lea, produs printr-o ndoit alegere de epis
copi la Roma, dup moartea lui Zefirin (pe la 217), a acestor doi. A ceasta
este cea dinii abatere de la disciplina Bisericii. Dup ce Biserica i-a
nsuit atitudinea riguroas a sfntului Ciprian episcopul Cartaginei, fa
de cei czui de la credin, n tim pul persecuiei, expus n scrierea
1

n d ru m ri m isionare

18

NDRUMRI M ISIONARE

De lapsis, adepii lui N ovaian, nem ulumii, s-au constituit n sect,


care a durat sute de ani.
Pe la nceputul secolului al IV-lea n Egipt a avut loc schisma meletian, n timpul persecuiilor din aceast vreme, cnd episcopul Melelie de Lycopolis protesteaz m potriva indulgenei episcopului Petru
al A lexandriei n reprim irea celor czui, desprindu-se de el i organiznd aparte biserica sa schismatic.
13.
C ele mai m ari controverse teologice le vor provoca n secolele
IVV e r e z i i l e a n t i t T i n i t a r e i cele h r i s t o l o g i c e , care
vor determ ina Biserica Ortodox s formuleze dogma Sfintei Treimi i
dogma hirstologic. Astfel :
. , 5, ;
a.
Erezia iui Arie, care renvia subordina(ianismul lui Pavel de Samosata, condam nat n anul 269, tgduia dum nezeirea Fiului, socotihdu-L
cea dinti creatur prin care Dumnezeu a creat lumea vzut. Deci a
fost cndva cnd Fiul nu exista i deci nici Dumnezeu nu era Tat. Fiul
este singura creatur directa a T atlui i din aceast cauz este crea
tura cea mai perfect i cea mai apropiat de Tatl. Nu este din fiina
Tatlui, ci din nimic. Dar fiind cea mai perfect creatur a Tatlui,
poate fi numit Fiul lui Dumnezeu, i anume Fiul adoptiv al lui Dum
nezeu.
Sinodul I ecumenic de la Niceea, din 325, la care au luat parte
318 prini din toat Biserica, dup ce a condam nat erezia lui Arie, a
definit nvtura Bisericii c Fiul este Dumnezeu adevrat nscut din
veci din Tatl, fiind, astfel, de o fiin cu Tatl ( -.-.).
Prin term enul ojioouato? se exprim cel mai bine egalitatea i consubstan
ialitatea Fiului cu Tatl. Se subliniaz c exist o unic Fiin divin
pe care o au deodat Tatl, Fiul i Sfntul Duh, dar fiecare ntr-un mod
propriu, precum i dum nezeirea Fiului.
Sinodul formuleaz, cu aceast ocazie, i primele apte articole ale
Simbolului de credin (Simbolul niceean), n care este definit n v
tura Bisericii despre Dumnezeu Tatl, creator i proniator a tot ce
exist (art. 1) i despre Fiul lui Dumnezeu ntrupat, Domnul nostru
Iisus Hristos, m rturisindu-se naterea Lui din veci din Tatl i deofiinimea Lui cu Tatl (art. 2), ntruparea sau naterea Lui ca om la plinirea
vremii cu puterea Duhului Sfnt, pentru m ntuirea noastr (art. 3) i

INTRODUCERE

19

principalele momente ale lucrrii Sale m intuitoare pentru ntreg neamul


omenesc (art. 47).
Arianism ul s-a divizat n trei ramuri s arienii riguroi sau anomei,
dup care Fiul este cu totul deosebit de Tatl i neasem ntor Tatlui
( itTpt); semiurienii, care susineau c Fiul este nscut din veci
din Tatl dar are o fiin asem ntoare cu a Tatlui
( )
i acacienii care pstrau o poziie de mijloc intre arienii riguroi i semiarieni, afirmnd c Fiul este asem enea Tatlui dar nu dup fiin,
dup dumnezeire, ci cum este o icoan asem ntoare Aceluia pe care
II reprezint, anume c Tatl se reflect n Fiul ca ntr-o icoan. Par
tidele ariene se com bteau cu violen unele pe altele.
Dei condamnat de sinodul I ecumenic, arianismul a supravieuit,
tulburnd Biserica cteva secole.
b.
Erezia lui Macedonie (macedonianismul) este a doua erezie anlitrinitar, aprut la jum tatea secolului al IV-lea, care va dezlnui o
nou controvers teologic trinitar. M acedonianismul este o nou form
a arianismului, privind persoana Sfntului Duh, tgduind dumnezeirea,
egalitatea i consubstanialitatea sau deofiinimea Duhului Sfnt cu Tatl
i cu Fiul i fcnd din El o creatur a Fiului inferioar i subordonat
Tatlui i Fiului. De aici i denum irea ereziei de pnevihatom ahism i
pnevm atom ahi (lupttori contra Duhului) i macedonieni, maratonieni,
de la M acedoniu i M aratoniu, ntem eietorii ereziei.
Combtui mai nti de ctre sfintul Vasile cel M are (n lucrarea
Despre Sfntul Duh, 374375) i n cteva epistole, de sfntul Grigorie
de Nazianz (in Cuvnfarea a V -a teologic), de sfntul Ambrozie al Milanului, de sfntul Epifanie (ntr-un capitol special din lucrarea sa Panarion sau Contra tuturor ereziilor, 377), de sfntul Grigorie de Nyssa
(n tratatul Despre Sfntul Duh contra pnevm atom ahilor macedonieni)
i de Didim cel Orb, in cea mai bun lucrare a antichitii cretine n
acest subiect (tratatul Despre Sfntul Duh, din jurul anului 38!), pnevmatomahii au fost condamnai ca eretici de sinodul II ecumenic de la
Constantinopol (381). Condamnnd pnevmatomahismul, sinodul formu
leaz nvtura c Duhul Sfnt este Domnul de-via-fctorul, c pur
cede de la Tatl, deci este de o fiin cu El, c este adorat i m rit
m preun cu Tatl i cu Fiul i c a grit prin prooroci. A cest sinod
com pleteaz Simbolul niceean, adugndu-i nc cinci articole, formu-

20

NDRUMRI M ISIONARE

lind n articolul VIII nvtura despre Sfntul Duh, i n continuare


nvtura despre Biseric (art. 9), despre botez i sfintele Taine (art. 10),
despre nvierea m orilor (art. 1 1 ) i viaa venic (art. 12 ), acestea din
urm fiind strins legate de lucrarea Duhului Sfnt n Biseric, pentru
m ntuirea noastr.
Sinodul II ecumenic nu mai folosete pentru Duhul Sfnt term enul
de , pentru a arta deofiinim ea Lui cu Tatl i cu Fiul, din
cauza disputelor strnite n rndul arienilor de diferite nuane i pentru
a m enaja anum ite susceptibiliti, ci un alt term en sinonimic cu acesta,
pe , n exprim area : mpreun nchinat i m rit cu Tatl i cu
Fiul din Simbolul constantinopolitan, mai exact din Simbolul niceoconstantinopolitan, folosit peste tot in Biserica Ortodox, ndat dup
formularea lui. Cu definirea nvturii Bisericii despre persoana i lu
crarea Duhului Sfnt se ncheie form ularea dogrnei Sfintei Treimi, adic
a nvturii despre Dumnezeu, Unul i ntreit n Persoane : Tatl, Fiul
i Sfntul Duh.
f
;
.
Dup ivirea Protestantism ului (sec. XVI), au aprut diferite persoane
izolate care au negat dogma Sfintei Treimi, ca : Ludwig Hetzer, loan
Denke, n Elveia ; David Joris, n O landa , M ihail Servetus, medic spa
niol (j 1563), Blandrata, medic italian ( t 1590), Faus Socinus, n Polonia
( t 1604). A cesta din urm a dat antitrinitarism ului modern o organizaie
i un sistem doctrinar. Adepii lui se num esc socinieni sau unitarieni,
ntruct nva c Dumnezeu este o singur persoan, Tatl. Dup u ni
tarieni, nvtura despre Sfnta Treim e nu este cuprins n Sfnta Scrip
tur i, n plus, contrazice raiunea. Fiul (Iisus Hristos) este un simplu
om, nscut n mod supranatural i trim is n lume pentru m ntuirea n ea
mului omenesc. Lui I s-a m prtit puterea dumnezeiasc, prin care
ne-a lum inat i pe noi ca s trim dup voia lui Dumnezeu. Dup
moarte, Dumnezeu L-a primit n cer, de-a dreapta Sa. Duhul Sfnt este
numai o putere a lui Dumnezeu care sfinete pe om.
Protestantism ul liberal este antitrinitar.
A ntitrinitarism ul l intlnim i la catari i albigenzi (sec. XIXII),
iar mai trziu la arminieni, duhobori etc.
Dup ncheierea controversei teologice trinitare, odat cu formu
larea dogmei Sfintei Treimi, atacurile ereticilor s-au ndreptat mpotriva
adevrului dumnezeiesc c iisus H ristos este Dumnezeu adevrat i om

INTRODUCERE

21

adevrat ntru toate asem enea nou, afar de pcat. A cestea snt ere
ziile hristologice care vor da natere celei mai ntinse i mai ncordate
controverse teologice desfurate n spaiul a patru secole.
nceputul acestora l face apolinarismul, erezia lui A polinarie de
Laodiceea. Acesta, n dorina de a explica raional modul unirii firii dum
nezeieti cu firea omeneasc n persoana Fiului lui Dumnezeu ntrupat,
pornea de la concepia trihotom ic a lui Platon, dup care omul e
compus din trup material ( sau ), suflet animal ( ) i
suflet raional i nem uritor ( sau , sau ), susinnd
c la ntrupare Fiul lui Dumnezeu a primit un trup omenesc cu suflet
animal, lipsit de sufletul raional. Locul raiunii sau minii l-a luat Lo
gosul (;), Cuvntul lui Dumnezeu. Prin aceast concepie eronat,
A polinarie distrugea integritatea sau deplintatea firii um ane din Iisus
Hristos, prim it la ntrupare, i punea n prim ejdie nsi integritatea
operei de rscumprare, cci, potrivit acestei concepii, H ristos nu putea
mntui, nnoi i ndumnezei dect ceea ce a asumat. i aceasta, datorit
faptului c -ul reprezint, n gndirea Prinilor, nsi chintesena
chipului lui Dumnezeu din om, adncul de tain al omului n care are
loc ntlnirea lui Dumnezeu cu sinea noastr sau n care slluiete
Dumnezeu nsui. Iat aici i m otivul pentru care Sinodul II ecumenic
condamn apolinarismul, m rturisind c pstreaz nestrm utat n v
tura despre ntruparea Cuvntului cci nu poate accepta c alctuirea
om eneasc a Cuvntului n-a fost desvrit. Adic, H ristos ca om a avut
i suflet raional ( sau ).
A polinarism ul anticipeaz monofizismul, iar nvtura ortodox
form ulat m potriva acestuia va constitui premisa dogmei de la Calcedon.
c.
N estorianism ul introduce Biserica n miezul controversei hristolo
gice, determ inndu-o s apere i s formuleze, pe baza Sfintei Scripturi
i a Sfintei Tradiii, adevrul despre Iisus Hristos Dumnezeu-Omul, Fiul
lui Dumnezeu ntrupat. Nestorie, desprind firile n Hristos, adic firea
divin i firea uman, prin adm iterea ntre ele a unei relaii morale,
adm itea n H ristos nu numai dou firi, ci i dou persoane "deosebite,
persoana divin a Fiului lui Dumnezeu, nscut din Tatl mai nainte
de toi vecii, i persoana uman sau istoric a lui Iisus Hristos, cu care
s-a nscut din Fecioara Maria. De aceea, erezia lui N estorie s-a numit
dioprosopism (( ) sau nestorianism. A ceast concepie eretic

22

NDRUMAR! m i s i o n a r e

despre existena a dou persoane n H ristos ducea la afirmaia c Dum


nezeu-Tatl a avut doi fii. In consecin, susinea mai departe N estorie,
Fecioara M aria nu este N sctoare de Dumnezeu (-), ci nsctoare
de om sau cel mult N sctoare de Hristos .
Erezia a fost denunat i com btut de sfnlul Chirii al A lexandriei
(cele 12 A natem atism e) i condam nat de sinoadele locale din Roma,
A lexandria i apoi n mod solemn de sinodul III ecumenic de la Efes
(431).
Sinodul III ecumenic condamn erezia lui N estorie i formuleaz
dogma unirii ipostatice, adic a unirii celor dou firi, dumnezeiasc i
omeneasc, n ipostasul cel unul al Fiului lui Dumnezeu : Iisus Ilristos
este Dumnezeu desvrit i om desvrit, (constttor) din suflet ra
ional i trup... Acelai, de o fiin cu Tatl dup dumnezeire i de o
fiin cu noi dup omenitate. Sfnta Fecioar M aria este N sctoare
de Dumnezeu.
Dogma unirii ipostatice a fost aprofundat de Biseric la sinodul IV
ecumenic de la Calcedon (451), condamnnd erezia monofizit, care sus
inea c dup unirea lor firea om eneasc a M ntuitorului a fost absorbit
de cea dumnezeiasc. M rturisind credina Bisericii, sinodul subliniaz,
in definiia dat, realitatea celor dou firi i felul unirii acestora : cele
dou firi, dum nezeiasc i omeneasc, snt unite n chip nem prit i
nedesprit, neam estecat i neschimbat.
Sinodul VI ecumenic de la C onstantinopol (680) condamn monotelisraul care adm itea doar o singur voin i lucrare n H ristos i
m rturisete c n H ristos snt dou voine, dumnezeiasc i omeneasc,
i dou lucrri, corespunztoare celor dou firi, prezente n ipostasul
Fiului ntrupat, unite ipostatic.
In Apus, Biserica a fost confruntat cu cteva erezii i schisme, dintre
care mai im portante prin am ploarea lor au fost donatismul i pelagianismul.
d.
S c h ism a d o n a tis t , n cadrul Bisericii din Africa, continund rigo
rismul din trecut, tgduia valabilitatea Tainelor svrite de un cleric
pctos, sau care s-ar fi dovedit trdtor al credinei pentru a-i salva
viaa. Donatismul a fost condamnat la sinodul din Cartagina din anul
411.

INTRODUCERE

23

e. Pelagianismul, aprut la nceputul secolului al V-lea, n Apus,


este prirna erezie de mari proporii, privind antropologia i soteriologia
cretin. A utorii acestuia sint Pelagiu, Celestin i episcopul Iulian de
Eclanum. ntem eiat pe o concepie raionalist despre natura uman i
pe o autonomie moral aproape com plet a omului fa de Dumnezeu,
pelagianism ul nva c omul se poate mntui prin propriile puteri fr
harul dumnezeiesc. Cci pcatul lui Adam, afirm Pelagiu, nu este un
pcat originar i nici nu este ereditar. M oartea nu este o urm are a p
catului svirit de Adam. Adam i urmaii si mor nu din cauza pca
tului primului om, ci n virtutea firii lor. De aceea, pentru mntuire,
herul este numai relativ necesar, adic numai spre o mai uoar mpli
nire a binelui i spre ntrirea puterilor naturale. Pelagianismul a fost
condam nat la sinodul de la Cartagina, din anul 418.
., ,
f. Semipelagianismul inea calea de mijloc admind pcatul strm o
esc, fr s cread n urm rile lui, n felul n care credea Fericitul
Augustin, care vorbea despre o slbire extrem de mare a voinei omului
n urma pcatului strmoesc, nct acesta n-ar putea nici s doreasc
sau s Voiasc binele. Semipelagienii puneau harul n dependen de
aciunea omului, negnd aa num itul har pregtitor. Omul ncepe m n
tuirea sa i harul vine n urm n ajutorul acestuia, ntrindu-i puterile
naturale.
,
Toate ereziile i schismele organizate i dezvoltate n secte, dac
n-au putut s sparg unitatea de credin a Bisericii, au determ inat ns
Biserica s-i apere dreapta credin i s-o formuleze n definiii sau
m rturisiri de credin, mai scurte sau chiar mai dezvoltate n punctele
atacate, fiind contient c dreapta credin ortodox n unitatea i p le
nitudinea e este condiia m nluirii membrilor ei i garantul unitii ei
\iz ib ile n faa sectelor de tot felul, care apar i dispar ca aburii dup
ploaie, fiind continuate sau nu de altele de-a lungul timpului.
INOVAII I CONCEPII APUSENE
CARE AU DUS LA SCHISMA DIN 1054
In primul mileniu, cele dou m ari familii cretine cea rsritean
i cea apusean r s-au deprtat treptat, att din punct de vedere dog
mei tic, ct i cultic i disciplinar-canonic. Deosebiri i devieri de la dreap

24

n d r u m r i m is io n a r e

ta credin au fost observate nc nainte de sinodul II trulan cvinisext, de la Constantinopol (691692). M otivele snt num eroase i ele
snt i de natur politic i religioas. In afar de mici deosebiri privi
toare la unele Taine, la har, Rscum prare, la cult i la msuri disciplinar-canonice, se constat deosebiri cu adevrat importante, ca, de
pild : prim atul papal, Filioque, azima, purgatoriul, indulgenele, nl
turarea epiclezei i nentinata zmislire a Sfintei Fecioare Maria. Primele
patru dintre acestea, mpreun cu altele (socotite de mai puin im por
tan), au fost ns temeiul despririi celor dou Biserici, la sfritul
primului mileniu cretin. Dar, fr ndoial, adevratul motiv al schismei
din 1054 care a sfiat Biserica cea una n Biserica Apusean, numit
foarte curnd Biserica Romano-Catolic, i Biserica Rsritean, denu
mit Biserica Ortodox, pentru fidelitatea ei fa de Revelaia dum ne
zeiasc, pstrnd fr tirbire i cu nici o inovaie tezaurul nvturii
Bisericii celei una, a fost prim atul papal, adic pretenia de jurisdicie
universal a papei.
Disputele dintre cele dou Biserici s-au ncheiat cu actul de anatematizare sau excom unicare a Bisericii rsritene de ctre Biserica Romei,
depus pe altarul bisericii Sfnta Sofia din Constantinopol de cardinalul
Humbert, la 16 iulie 1054, i cu cel al anatem atizrii sau excom unicrii
Bisericii apusene de ctre patriarhul M ihail Cerularie, la 24 iulie, acelai
an. Abia la 7 decem brie 1965, prin citirea concom itent a declaraiei
comune n catedrala Sfntul Petru din Roma i n catedrala Sfintul
Gheorghe a Patriarhiei Ecumenice din Constantinopol, patriarhul ecu
menic Atenagora i papa Paul al V l-lea ^u ridicat aceast anatem care
pecetluise m area schism. Ridicarea reciproc a anatem elor este rodul
M icrii ecumenice, care, n ansam blul eforturilor de apropiere i pace
ale popoarelor lumii, are ca obiectiv refacerea unitii vizibile a Bise
ricii, printr-un larg dialog teologic bilateral i multieclezial, cu concursul
tuturor Bisericilor.
REFORMELE RELIGIOASE DIN APUS
IN SECOLUL AL XVI-LEA : PROTESTANTISMUL
Nemulumirile provocate de romano-catolicism , att din punct de
vedere politic, ct i din punct de vedere religios, au provocat nc de
la nceputul Evului mediu o tensiune att de mare, nct au dus cu

INTRODUCERE

25

timpul la o lupt fr cruare ntre papalitate i monarhi, precum i la


mari reform e religioase, care au rupt n dou Biserica Apusean. Din
punct de vedere politic, amintim n treact cearta pentru nvestitur,
din veacurile al XI-lea i al XII-lea, apoi culmea puterii papale, atins
la nceputul secolului al XIII-lea de papa Inoceniu al III-lea, cnd to ate
regatele Europei erau primite de ctre regi ca feude din p artea papei.
Cei care se opuneau piereau, ca dinastia Hohenstaufen, la sfritul acelui
veac, n Germania. A urm at captivitatea i schisma papal, care la nce
putul secolului al XV-lea, au pus capt stpnirii lumeti a papilor i
odat cu aceasta, vieii scandalos de im orale a unora dintre ei, precum,
i preocuprilor lor rzboinice ec.
Unele stri din Biserica Romano-Catolic au favorizat apariia refor
matorilor. Astfel, prereform atorii W iclif (secolul al XIV-lea) i Hus (seco
lul al XV-lea), ca i ucenicul acestuia, Ieronim de Praga, i Savonarola
s-au ridicat mpotriva unor abuzuri din snul Bisericii Apusene.
Un rol aparte n curentul reform ator care a cuprins Biserica A pusean
n secolul al XVI-Iea a avut M artin Luther (1483 1546), care s-a ridicat
m potriva abuzurilor papale i clericale, a practicii indulgenelor etc.
i a cerut revenirea la autoritatea Scripturilor Sfinte, dar n zelul lui s-a
abtut de la dreapta credin, privind m ntuirea nsi, condiiile m n
tuirii subiective, Sfintele Taine, reducnd num rul lor la dou Taine (Bo
tezul i Cina Domnului), respingnd preoia sacram ental, precum i
Sfnta Tradiie, ca form de transm itere a Revelaiei dumnezeieti supra
naturale. Urmat i susinut de ali m ari teologi ai vremii, Luther public
trei scrieri-program (Ctre nobilimea cretin de naiune germanic,
despre ndreptarea strii clericale; Despre Captivitatea babilonic a Bi
sericii i Despre libertatea omului cretin), n care com bate dreptul ex
clusiv al papei de a explica Biblia i de a convoca sinoadele, prim atul pa
pal i opune preoiei harice pe cea general, cere cstorirea preoilor
i propovduiete m intuirea numai prin credin.
Scrierile sale numeroase, mai ales com entariile biblice, la care se
adaug M rturisirea augustan a lui M elanchton i cele dou catehism e
ale lui, snt de o valoare unic pentru Protestantism . A tradus Biblia i
a rspndit-o n toat Germania. Este printele Reformei, socotit de ade
renii si apostol ori profet, creatorul limbii germane moderne, al um a
nismului i culturii germane. Luther trebuie ns apreciat n contextul n

26

NDRUMAR! m i s i o n a r e

care a aprut $i prin prisma celor determ inate de el i de Reform pen


tru Biserica A pusean, in special i pentru ntreaga Bisericii cretin, in
general. A reuit s deschid zgazurile unei epoci noi, dorit i susinut
d e naiunea germ an i nsuit i de alte naiuni, A fost urm at de elve
ianul Ulrich Zwingii (14841531) i de francezul Jean Calvin
(1509 1564).
Zwingii a dat un colorit naional Reformei. Romano-calolic erudit,
se ridic $i el mpotriva cumprrii indulgenelor, mpotriva nrolrii
elveienilor n arm atele strine i m potriva venerrii sfinilor, icoanelor,
pelerinajelor i posturilor, ba chiar i a muzicii de org, ca neavind temei
biblic. A susinut predestinaia, pe lng alte nvturi luterane. Este
socotit cel mai radical dintre reform atori. Cu ajutorul Casei de Austria,
cinci cantoane (din treisprezece), rm ase fidele romano-catolicismului,
au nvins arm ata sa la Kappel, unde cadavrul su a i fost ars. C redin
cioii sr au urm at apoi pe Calvin.
Jean Calvin. Dup studii strlucite de drept i teologie s-a refugiat
la Basel, fiind ntem niat de Francisc I pentru ideile sale luterane. Acolo
public Institutio religionis christianae i virie s colaboreze cu Farel la
G eneva, de unde este silit s se refugieze la Strassburg, din pricina
constituiei prea aspre pe care o aplicase Bisericii. Dup trei ani a fost
totui rechem at la Geneva, devenind cel mai aspru dintre reformatori]
cu ajutorul unui consistoriu devotat care condamna i la moarte pentru
pcate mai grele. Printre cele 43 de persoane condamnate la moarte,
se num r i doctorul spaniol Mihail Servede, unitarian, ia i numrul
celor exilai a fost de 76 n primii patru ani ai activitii sale religioase.
G eneva a devenit ns azil pentru protestanii prigonii, formnd teologi
erudii ntr-o universitate devenit celebr, condus de ilustrul Teodor
Beza (1605), i avnd o tipografie m are i alte aezminte culturale. n
vtura lui Calvin se deosebete de a lui Luther, prin predestinaia ab
solut i prin nlturarea din cult a podoabelor bisericeti: icoane, cruci,
altare, clopote. Cretinul predestinat la m ntuire se m prtete cu pu
terea trupului Domnului din cer. Conducerea com unitilor e ncredin
at consistoriului, compus din laici, excluzndu-se din ea autoritatea
prinilor, admis de Luther.
Calvinismul s-a rspndit in num eroase ri din Europa i America.
Cei mai numeroi calviniti au fost n secolul al XVI-lea n Frana, unde

INTRODUCERE

27

s-au numit hughenoi, adic conjurai, cuprinznd la un moment dat


aproape jum tate din populaia ei. V iolena persecuiilor regilor mpo
triva lor care au provocat mceluri ngrozitoare, culminnd cu cel din
noaptea Sfntului Bartolomeu (1572), a dus la nesfirite rzboaie reli
gioase i em igrri, pn ce regele H enric al IV-lea, fost protestant, a dat
edictul de toleran din N antes n 1578, revocat totui de Ludovic al
XIV-lea. Ptrunderea calvinismului in Scoia, Boemia, M oravia i rile
de Jos (mai ales), in Germania, Polonia, i n ara noastr, la ungurii din
Transilvania, s-a realizat n unele cazuri cu fora.
m potriva ofensivei prozelitiste catolice, foarte virulente pe la sfr
itul secolului al XVI-lea i in prima jum tate a secolului al XVII-lea,
i a ofensivei prozelitiste protestante, ndeosebi reform ate sau calvine
mai puternice nc dect prima, printre ortodocii din rile din Rsritul
Europei, Biserica Ortodox a fost nevoit s ntreprind o serie de ac
iuni pentru stvilirea acestei ndoite ofensive.
O prim aciune i principal a fost concretizat prin acele M rturi
siri ale credinei ortodoxe : Mrturisirea de credin a lui Petru M ovil,
discutat, ntregit i aprobat de sinodul pan-ortodox de la Iai, din
1642, i Mrturisirea Patriarhului Dositei al Ierusalimului din 1672. Amndou, avnd pecetea autoritii celor patru Patriarhate O rtodoxe ca
unele ce erau ntem eiate pe Sfint Scriptur i Sfnta Tradiie, au devenit
cluzele preioase ale Bisericii O rtodoxe n general n activitatea ei
de pstrare i aprare a dreptei credine ortodoxe, m potriva ofensivei
prozelitiste.
R e fo rm a n Anglia a avut ca punct de plecare anticlericalism ul i
nzuina tradiional a Angliei de a se elibera de dom inaia i exploa
tarea papal, care se exercitau asupra a jum tate din domeniile i v e
niturile Scoiei i a dou treimi din cele ale Angliei. Curentul umanist
a ndrjit aceast opoziie crescind, pe care a folosit-o absolutism ul ca
pricios al lui Henric al V lII-lea (15091547) pentru a declana cu suc
ces total Reforma. Urmarea final a unei istorii interesante, sinuoase i
sngeroase a fost Reforma definitiv decretat de regina Elisabeta cea
Mare, fiica lui Henric al V llI-lea i a Anei de Boleyn (15581603). Re
forma reintroducea liturghia anglican, reducea la 39 cele 42 de articole
ale M rturisirii de credin oper a A rhiepiscopului Angliei, Thomas
Cranmer, adm itea m intuirea prin credin, i Sfnta Scriptur ca unic iz

28

n d r u m r i

m is io n a r e

vor al credinei, iar Sfnta Tradiie, numai ntruct nu se deosebea de ea.


Recunotea doar cele dou Taine prim ite de Protestani i cele trei trepte
ierarhice, conducerea Bisericii fiind ncredinat de eful statului i al
Bisericii unui sfat de clerici i mireni. V enerarea sfinilor i icoanelor era
exclus ca i unele nvturi specifice romano-catolicism ului ca : Litur
ghia latin, prim atul papal, purgatoriul, indulgenele i transsubstaniaiunea.
Dup un timp, extrem itii au exclus i vem intele preoeti i alta
rele, luminrile, crucea, orga, clopotele i naii la botez. Acetia au fost
numii puritani i apoi prezbiterieni, fiindc n-au admis dect treapta
ierarhic a prezbiterilor. Cei care n-au recunoscut nici autoritatea sino
dului s-au numit independeni*, iar cei ce se conduc de hotririle m ajo
ritii membrilor com unitii snt numii congregaionaiiti. Toi acetia
se numesc nonconform iti, sau dizideni. Biblia i aa-num ita Carte
de rugciune, m preun cu Intimplrile pelerinului n cltoria sa, de
John Bunian (sec. al XVII-lea) au devenit crile de cpti ale fiecrui
anglican pentru mult vreme. Jertfelnicia n misionarism ul universal,
generozitatea fa de alte Biserici i ideea de deschidere i ctre alte n
vturi dogmatice acea com prehensiveness a anglicanilor i-au
fcut parteneri ecumenici foarte apreciai de ortodoci n toate tim pu
rile.
PRINCIPALELE PUNCTE DE DOCTRINA SPECIFICE
BISERICILOR PROTESTANTE
Bisericile protestante i-au luat num ele de la protestul lor m potriva
abuzurilor papale. O dat cu respingerea abuzurilor papale, ele s-au ab
tut i de Ia unele nvturi de credin m rturisite de Biserica cretin
a prirtielor opt veacuri, nvnd :
1. Sfnta Tradiie este recunoscut parial ca fiind aternut toat n
scris n crile Noului Testament. Unii reform atori, ca Luther i Calvin,
i mari teologi, precum Karl Barth, m enin autoritatea primelor patru
sinoade ecumenice ,
2 . M enin n Simbolul niceo-constantinopolitan Filioque (motenit
de la Biserica Romano-Catolic) i

INTRODUCERE

29

3. Nu acord im portan liberului arbitru, invnd c prin cderea


n pcat firea um an a fost radical pervertit, omul pierznd nsui chipul
lui Dumnezeu cu care a fost creat (Fac., 1, 2 6 );
4. In ce privete mntuirea, susin predestinaia (absolut, la calviriiti) ;
>
5. Omul se m ntuiete sola lide, sola gratia ;
6 . N um rul T ainelor'este redus la dou, dei la nceput reform atorii
au oscilat, temporar, nre trei i chiar patru j
7. Svrirea botezului se face prin stropire, iar confirmarea!, care
nu este Tain, i prima m prtanie (Cina) au loc la copii 1^ un rstim p
de muli ani dup Botez (ntre 714) ;
8. Prezena lui Hristos n Sfnta Euharistie variaz de la prezena
prin im panaie (Luther) i virtual (Calvin), pn la un simplu simbol,
precum i svrirea ei cu azim ;
9. Se tgduiete infailibilitatea Bisericii i a Sinoadelor ecum e
nice ;
10. Simplificarea cultului i a calendarului bisericesc se opereaz
odat cu excluderea total a venerrii sfinilor i a icoanelor, a m oate
lor i a posturilor, i a feluritelor tradiii i practici bisericeti etc.
PUNCTE DOCTRINARE SPECIFICE SECTELOR
Avindu-i, unele, sursa lor principal n anumite nvturi ale
Reformei, i cele mai multe fiind rbufniri ale cunoscutelor idei greite
n> m aterie de credin religioas susinute de gnosticism, maniheism, de
ereziile antitrinitare, hristologice i iconoclaste i de anum ite secte din
prim ele veacuri cretine formate prin erezie i schisme, sectele in to ta
litatea lor submineaz unitatea Bisericii lui H ristos i m intuirea nsi a
credincioilor. ntre concepiile sectare mai im portante snt urm toa
rele :
1) Pentru unii, Sfntul Duh nu este o persoan a Sfintei Treimi, ci
numai o em anaie a Tatlui, deci nu exist Sfnta Treime (Studenii n
Biblie), sau vorbesc de un Sfnt Duh m asculin care este fnochentle, i
unul feminin, care este o sor a lui Inochentie (Inochentitii).
2) Iisus Hristos este pentru unii o creatur a lui Dumnezeu. Pe p
mnt El a fost numai om i pe cruce a m urit ca om pentru totdeauna (Stu

30

NDRUMAR! M ISIONARE

denii n Biblie). A proape toaie sectele vorbesc numai despre Domnul


Iisus, adic despre M ntuitorul H ristos mai mult ca om.
3) Revelaia afirm sectarii este cuprins numai n Biblifet p e
care o poate interpreta i nelege fiecare ins, excluzndu-se astfel Sfinta
Tradiie i autoritatea Bisericii, exprim at prin sinoadele ecum enice
(unii dintre ei prefer Vechiul Testam ent celui Nou). Pentru unii Reve
laia dum nezeiasc nu este ncheiat in Iisus Hristos, ci continu.
4) M ntuirea este primit de la Domnul ca dar, prin credin, fr
fapte bune.
5) Ca m ijloace com unitare snt numai Botezul i Cina Domnului, care
nu snt, propriu-zis, Taine.
6) Unii serbeaz sm bta in locul Duminicii.
7) Disting alimentele n curate i necurate.
8) O serie de secte fixeaz diferite date ale celei de a doua veniri a
M ntuitorului pe baza unor calcule fcute plecnd de la unele tex te
scripturistice din Vechiul i Noul Testament.
9) M ajoritatea gruprilor sectare susin mileniul (m pria lui
Hristos de o m ie de ani pe pm nt cu cei drepi).
10) Nu exist iad i chinuri venice.
11) UniiAnu recunosc i autoritile de Stat ca fiind dup voia
lui Dumnezeu, crora toi cetenii snt datori cu supunere fa de legi i
cu slujire social.
12) Toate sectele nu admit cinstirea sfinilor i a ngerilor i nici
preacinstirea (stipravenerarea) Sfintei F e c io a re ; nu admit cinstirea
sfintelor m oate : nu au cultul sfintelor icoane, nici al sfintei cruci, nici
nu fac semnul crucii.
13) Nu adm it rugciunile pentru cei adorm ii n Domnul.
14) Resping postul.
15) Nu depun jurm nt fa de autoritile de Stat i unele secte
snt m potriva serviciului m ilitar i a datoriilor de a apra Patria i cu
ceririle poporului n caz de rzboi.
16) Nu adinit preoia sacram ental, socotindu-se fiecare preot.
17) In sfrit, interzic binecuvntarea alimentelor, a diferitelor ele
m ente i obiecte folosite n cult.

INTRODUCERE

31

In concluzie, toate denom inaiunile cretine i sectele au tras ulti


mele consecine din negaiile sau interpretrile greite ale Reformei la
adresa unor adevruri de credin, la adresa Bisericii nsei, ca organ al
mntuirii, la adresa ierarhiei bisericeti harice, la adresa unor norme i
forme ale vieii cretine adevrate. M ulte dintre acestea au preluat i
pun n circulaie astzi idei greite din vechile erezii iudaizante, iudeognostice i gnostice, precum i din vechile erezii antitrinitare i hristologice.
*
*

In configuraia actual a Bisericii intr : Biserica Ortodox, Biserica


Romano-Catolic, Bisericile Vechi O rientale, Bisericile Protestante, Bise
ricile Com unitii Anglicane, Bisericile Vechi-Catolice, Bisericile ieite
din anglicanism i un numr m are de grupri i comuniti neoprotestante
care vor s intre in rndul m arilor Biserici {n S.U.A.), denom inaiunile
cretine, precum i un numr m are de secte, micri dizidente i grupri
anarhice.
Realitatea existenei mai m ultor religii i confesiuni cretine este
prezent, pe o anum it scar i cu un specific aparte, i n ara noastr.
Astfel, n Romnia, snt recunoscute astzi, ca avnd un statut legal, 14
culte : 1. Biserica Ortodox Romn ; 2. Biserica Romano-Catolic j 3.
Biserica A nncano-G regorian ; 4. Cultul cretin de rit vechi (lipovenesc)
5. Biserica Evanghelic Luteran C. A. ; 6. Biserica Evanghelic S. P. ;
7. Biserica Reformat j 8 . Biserica U nitarian ; 9. Cultul cretin b a p tis t;
10. Cultul A dventist de ziua a 7-a ; 11. Cultul cretinilor dup Evanghe
lie ; 12. Cultul Penticostal sau Biserica lui Dumnezeu cea A postolicii; 13.
Federaia Com unitilor Mozaice ; 14. Cultul Musulman.
B I B L I O G R A F I E

II r i s t u A n d r u t o s , Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rsritene, (rad. de Dr. Du


m itru Stniloae, Sibiu, 1930.
i d e m , Simbolica, Ed. Centrului M itropolitan al Olteniei, 1955, trad, din lb.
greaca de Prof. univ. dr. Iustin Moisescu, p. 2223.
Prof. N. C . h i e s e u , Ortodoxie Protestantism, n Ortodoxia, II (1950), nr. 3.
P r o f . N. C h i t e s c u, P r. P r o f . I s 1 d o r T o d o r a n i P r o f . P r. I.
P e t r e u l , Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. I, p. 2333, 10G i urm.

32

NDRUMRI m i s i o n a r e

' P r o t. p r. P. D e ii e 1 e a n u, Manual de Sectologie, A r^d, 1948.


;,P,r. P r o f . I o a n i c, Martin Luther i Retorma Bisericii din perspectiva orto
dox, n Ortodoxii, XXXV (1083), nr. 4.
A c a d . P r o f . l o a n K a r m i r i s, M onumentele dogmatice i simbolice ale Bi
sericii O rtodoxe Soborniceti, t. I (ed. a Il-a, Aitsna, I960 (In grec.).
1 d e m, Sinops a nvturii dogmatice a Bisericii O rtodoxe Soborniceti (in
grecete). Atena, 1957, p. 7.
D e c a n M a r c L o d , Qui est h irfiq u e ? Du N ouvepu Testament qux p i re s de
lEglise, articol In Positions lutheriennf;s, 1982, nr. 1, p. 2945.
Luther et la Relorme allemande dans tine perspective oecum tnlque, Editions du
C entre orthodoxe du P atriarcat oecum inique. Chambesy-Gencve, 1983.
P r o f . J. M i h a l c e s c o , La Theologie Sym bolique du point de vue de l'Eglise
Orthodoxe Orientale, trad, de Asist. N. Chitescu, Paris, 1932, p. 1541.
Pr o f . , T e o d o r M. P p p e s c u ,
P r,,. P r o f .
Teodojt B o d o g a e
i
G e o r g e S ' i i i e s c u , Istoria Biserlceaic Universal, voi.1,Bucureti, 1936.
P r. P r o f t - I o < a n R a m u r e a n u , P iv p .r o f . M i l , a n e s a i $ i Pr . i Pr of .
T e o r f o j B o d o g a e , Istoria Bisericeasc Universal, v o i I, ed. a II-a, .Bucureti,
1975, p. 123135 i 227269.
D r. R o b e r t R u n d e , Cartea din 1980 a celor dou slujiri {The altefriative
Service Boolc, 1980), Editura Clowes, SPCK, Cambridge U niversity Press. Ea cuprinde,
in 1292 do pagini, toat tradiia doctrinal i de a anglicanismului.

REVELAIA DUMNEZEIASC
SFNTA SCRIPTUR
I SFNTA TRADIIE*

1. Revelaia dumnezeiasc
Prin Revelaie sau Descoperire dumnezeiasc se nelege aciu
nea prin care Dumnezeu m prtete omului tot ceea ce este necesar
pentru m ntuirea lui. Din punct de vedere al coninutului, Revelaia dum
nezeiasc cuprinde totalitatea evenim entelor i adevrurilor de credin
prin care Dumnezeu i-a descoperit voia Sa oamenilor, ca acetia s-i
dezvolte capacitatea spiritual, s-L cunoasc i s-L pream reasc pe El
i, prin aceasta, s dobndeasc desvirirea lor i com uniunea cu Crea
torul lor.
Dumnezeu i-a descoperit oam enilor voia Sa pe dou ci principale :
pe cale natural i pe cale supranatural.
Revelaia pe cale natural este cunotina despre Sine pe care Dum
nezeu ne-o d din nsi firea lucrurilor, a lumii i, mai presus de toate,
capacitatea de a cunoate pe care Dumnezeu ne-o d n nsi structura
fiinei umane, cci ordinea i armonia care exist n cosmos, n structura
i viaa fpturilor, i tendina pe care o are omul, din fire, spre Cel dup
al crui chip i asem nare a fost creat (Fac., 1, 26), determ in m intea
omului s postuleze existena unui C reator atotputernic i atotiitor, Care
a creat lumea i pe om. ntreaga creaie este inut n existen cu pu
terea lui Dumnezeu, transcendent lumii i omului, dar Care totui este
prezent in viaa lumii i a omului, prin lucrrile Sale. A ceasta o spune
psalmistul n mai multe rnduri, zicnd : Cerurile spun slava lui Dum
nezeu i facerea minilor Lui o vestete tria. Ziua zilei spune cuvnt i
noaptea nopii vestete tiin (Ps. 18,12) ; Vestit-au cerurile drep
* C ap ito l e la b o ra t de Pr. Prof. D um itru Radu.
3 n d ru m ri m isionare

34

NDRUMRI M ISIONARE

tatea Lui i au vzut popoarele slava Lui (Ps. 96, 6 ), iar ntregul psalm
103 este un imn adus lui Dumnezeu, creator i proniator a tot ceea ce
exist, i dup Care ntreaga fptur fream t. Romanilor, sfntul apostol
Pavel Ie spune c Dumnezeu li S-a fcut cunoscut deja, cci cele n e
vzute ale Lui se vd de la facerea lumii, nelegndu-se din fpturi,
adic venica Lui putere i dumnezeire, aa ca ei s fie fr cuvnt de
aprare (Rom., 1, 20).
Revelaia supranatural este descoperirea pe care Dumnezeu o face
prin oameni sau direct. Aceasta s-a dat treptat, n trei etape principale :
1) Revelaia primordial, dat primului om n paradis i pstrat prin
urmaii lui pn la Avraam ;
2) R evelaia special fcut n snul unui singur popor, i anume,
poporul evreu, ales de Dumnezeu pentru planurile providenei Sale,
ncepnd cu patriarhul Avraam, continund cu Isaac i Iacov i apoi cu
m arele legiuitor Moise, cu proorocii Vechiului Testam ent i ali brbai
alei, pn la venirea M ntuitorului ;
3) Revelaia dumnezeiasc absolut i universal, dat prin n
sui Fiul lui Dumnezeu-ntrupat, Domnul nostru Iisus Hristos, aceasta
fiind revelaia Noului Testam ent care se identific cu Biserica cretin.
Cu toate c s-a dat treptat, n etape, R evelaia dumnezeiasc supra
natural este unitar, fiindc unul este Dumnezeu cel ce S-a revelat.
Acest lucru l spune sfntul apostol Pavel a s tfe l: Dup ce Dumnezeu,
odinioar, n multe rnduri i n multe chipuri, a vorbit prinilor notri
prin prooroci, n zilele acestea mai de pe urm ne-a grit nou prin Fiul,
pe Care L-a pus m otenitor a toate i prin C are a fcut i veacurile (Evr.,
1 , 12). Revelaia divin este, deci, un ntreg organic i unitar, care cul
mineaz n Cuvntul lui Dumnezeu-ntrupat, Iisus Hristos.
Revelaia divin supranatural ni s-a transm is pe dou c i : aceea
a Stintei Scripturi i aceea a Siintei Tradiii. Pstrtoarea, propovduitoarea i interpretul infailibil al R evelaiei divine este Biserica prin n
vtura i harurile ei. A ceast n vtur a Bisericii, form ulat n chip
oficial, sau transm is prin propovduire i acceptat printr-un consens,
este exclusiv norm a nelegerii adevrurilor revelate, cuprinse n
Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie.

REVELAIA DUMNEZEIASCA

35

2. Tradiie, Scriptur, Biseric


nvtura Bisericii Ortodoxe despre Sfnta Scriptur i Sfnta T ra
diie o gsim expus n anumite M rturisiri de credin. Astfel, n M r
turisirea O rtodox a Iui Petru Movil, aprobat la Sinodul de la Iai,
1642, Biserica O rtodox nva : Cretinul ortodox trebuie s prim easc
de adevrat i nendoios c toate articolele credinei ecumenice a Bise
ricii O rtodoxe snt dale de Domnul nostru Iisus Hristos, prin Apostolii
Si, lm urite i ntrite de sinoadele ecum enice; el trebuie s cread
n acelea, precum poruncete A postolul zicnd : Pentru aceea, frailor,
sla i inei predaniile pe care le-ai nvat prin cuvntul ori prin scri
soarea noastr (II Tes., 2, 15). Din aceste cuvinte reiese c adevrurile
credinei noastre ortodoxe au autoritatea i ntrirea lor din Sfnta Scrip
tur i din Tradiia dumnezeiasc, n interpretarea data de doctrina Si
noadelor ecumenice i a Sfinilor Prini ai Bisericii.
In ordine cronologic, Sfnta Tradiie este cea mai veche i ncepe
cu prim ele date ale Revelaiei primordiale, pe care mai trziu M oise le-a
aternut n scris. Cuvntul lui Dumnezeu s-a transm is mai nti pe cale
oral. Dup multe veacuri, o parte din Sfnta Tradiie a nceput s fie
consem nat n scris, dnd natere V echiului Testament. De-abia acum
ncepe Sfnta Scriptur. Cealalt parte a Sfintei Tradiii s-a consem nat
n crile Noului Testament, n predaniile i instituiile Bisericii ntem e
iate de Hristos, i se manifest n credina, m rturisirea i viaa celor ce
formeaz Biserica, Trupul tainic al lui Hristos.
A devrurile revelate i predate spre pstrare i m rturisire Bisericii,
care nu au fost fixate n Sfintele Scripturi, constituie Sfnta T radiie
n nelesul cel mai strict al cuvntului. Sfnta Tradiie, n nelesul ei mai
larg, ca organ al ntregii revelaii divine, se extinde i asupra celor con
inute n Sfnta Scriptur. Despre Sfnta Tradiie se vorbete, de regul,
n nelesul mai restrns al cuvntului, cuprinsul ei fiind considerat acele
adevruri revelate care nu snt fixate explicit n Sfnta Scriptur. Dar,
ntruct att Sfnta Scriptur ct i Sfnta T radiie snt cile autentice de
pstrare i de transm itere a revelaiei supranaturale, am ndou au n Bi
serica O rtodox aceeai autoritate.
Sfnta Scriptur nu este de-a dreptul identic cu revelaia divin, ci
este numai m rturia inspirat a acesteia, aternut Sn scris. Dac Sfnta
Scriptur i Sfnta Tradiie au aceeai autoritate dumnezeiasc, totui

36

NDRUMRI M ISIONARE

Sfnta Scriptur se deosebete n mod special de toate celelalte nsem nri


scrise sau nescrise, privitoare la adevrurile revelate dc Dumnezeu i
transm ise de Biseric, deoarece numai ea este scris sub inspiraia Du
hului Sfnt, adic numai autorii crilor Sfintei Scripturi au fost ilum i
nai i inspirai de Duhul Sfint n ceea ce au com unicat de la Dumnezeu
i au fost ferii apoi de greeal tot de Duhul Sfnt n consem narea n
scris a acestor adevruri dumnezeieti. Pentru c niciodat proorocia nu
s-a fcut din voia omului, ci oamenii cei sfini ai lui Dumnezeu au grit,
purtai fiind de Duhul Sfnt (II Petru, 1, 21), i : Cercetind n care i n
ce fel de vrem e le arta Duhul lui H ristos, Care era ntru ei, cnd le
m rturisea de mai nainte despre patimile lui H ristos i despre m ririle
cele de dup ele, lor le-a fost descoperit c nu pentru ei nii, ci pentru
voi, slujeau ei aceste lucruri, care acum vi s-au vestit prin cei ce, ntru
Duhul Sfnt trimis din cer, v-au propovduit Evanghelia, spre care i n
gerii doresc s priveasc (I Petru, 1, 11 12). Iat aci dou lucruri expri
mate : mai nti c proorocia s-a fcut prin Duhul lui Hristos, adic prin
Duhul Sfnt ; i al doilea, c i cei chemai a predica cuvntul lui Dum
nezeu au puterea Duhului Sfnt. Aadar, nu oricine are puterea i inves
tirea, deci autoritatea de a predica cuvntul lui Dumnezeu.
Toat Scriptura este insuflat de Dumnezeu spune sfnlul apos
tol Pavel i de folos spre nvtur, spre mustrare, spre ndreptare,
spre nelepirea cea ntru dreptate, astfel ca omul lui Dumnezeu s fie
desvrit, bine pregtit pentru orice lucru bun (II Tim., 3, 16 i 17). De
aici, i autoritatea ei particular, deosebit, pentru nvtura de cre
din i n viaa cretinului.
Cuprinznd aceeai Revelaie dumnezeiasc, ntre Sfnta Scriptur
i Sfnta T radiie este o legtur foarte strns. Cele spuse i cuprinse
n Sfnta Scriptur snt confirmate i explicate n Sfnta Tradiie, iar cele
spuse incomplet, vag, implicit, virtual, sau cele ce se indic de departe
i cu puine cuvinte, adeseori se ntregesc i se explic pe larg n Sfnta
Tradiie. Sfinii prini aveau contiina c Sfnta Tradiie a ntregit
unele prevederi ale Sfintei Scripturi, mai ales n latura liturgic, ritual
i n cea organizaloric-adm inistrativ. Sfntul apostol Pavel subliniaz
tesalonicenilor att obligativitatea Scripturii ct i a Tradiiei : Deci, dar,
frailor, stai neclintii i inei predaniile pe care le-ai nvat, fie prin
cuvnt, fie prin epistola noastr (II Tes., 2, 15). i aceasta, tocmai dato

REVELAIA DUMNEZEIASC

37

rit legturii strnse i com plem entaritii acestora. Revelaia divin fiind
unitar nu pot s existe contraziceri ntre Sfinta Scriptur i Sfnta T ra
diie.
Raportul dintre Sfinta Scriptur i Sfnta Tradiie este att de indiso
lubil, nct nu se poale concepe una fr alta i, de altfel, nici nu pot fi
nelese i adncite una fr alta, cci cei care au trit cu adevrat cu
vntul lui Dumnezeu unii, dintre ei ca prini apostolici, fiind ucenicii
direci ai apostolilor , sint un preios ajutor n nelegerea textului
scripturistic, contribuind la continuarea Tradiiei Bisericii. Fr m rturia
Sfintei Tradiii, Sfnta Scriptur ar rm ne izolat i lipsit de cea mai
autoritaliv, mai veche i mai vrednic de crezare m rturie a Bisericii i
ar ajunge s fie insuficient sau chiar ru neleas, n locurile n care ea
se exprim prea scurt sau prea sumar. Sfntul apostol Petru nsui ne
atrage atenia c n toate epistolele sfntului apostol Pavel snt unele
lucruri cu anevoie de neles pe care cei netiutori i nentrii le rstl
mcesc, ca i pe celelalte Scripturi, spre a lor pierzare (II Petru, 3, 16).
Noi avem nevoie, deci, de ajutoare i acestea nu pot fi oricare, ci ace
lea care snt m rturia contiinei Bisericii ntregi. Sfnta T radiie consti
tuie tocmai expresia mrturiei Bisericii apostolice.
T radiia nu este ceva static, nchis, ci ceva dinamic, o putere vie,
nentrerupt i inepuizabil, esle memoria vie a Bisericii. A vnd n v e
dere c n Biseric este plenitudinea de via i de har a Duhului Sfnt
care se m prtete cretinilor prin Tainele Bisericii, i c H ristos n
sui Se face prezent i lucreaz m nluirea noastr n Duhul Sfnt, T radi
ia este lucrarea Duhului Sfnt n Biseric i, prin Biseric, n lume.
Aceasta constituie caracterul em inam ente dinamic al Tradiiei, pe ling
cel statornic, care const din credina apostolic aceeai n toate tim
purile i locurile. Cci numai rm nnd pe tem elia apostolilor i a prooro
cilor, piatra din capul unghiului fiind nsui Iisus H ristos (Efes., 2, 20),
Biserica lui H ristos asigur condiiile pentru nsuirea m ntuirii celor
care i aparin , altfel ar fi o simpl com unitate religioas sau, mai
exact, o anum it com unitate social cu implicaii religioase.
Dar aceasta nseamn c dup cum nu putem concepe Sfnta Scrip
tur fr Sfinta Tradiie, tot aa nu putem vorbi despre Sfnta Scriplur
i Sfinta Tradiie independent de Biseric. Sfnta Scriptur i Sfnta T ra
diie aparin vieii unice a Bisericii. Biserica este aceea care ne-a dat

38

NDRUMAR! M ISIONARE

Sfnia Scriptur cu ajutorul Sfintei Tradiii, fixind deci canonul crilor


Sfintei Scripturi n primele decenii ale secolului al IV-lea. In afara Bise
ricii, Sfnta Scriptur poate fi o simpl colecie de cri, un docum ent
omenesc, o scriere obinuit : pentru unii foarte interesant, ca prezen
tare a sufletului uman n tensiunea lui spre absolut, penlru alii o carte
de literatur universal, iar pentru alii motiv de glume deplasate.
Sfnta Scriptur este ns a Bisericii, cci ei i-a fost ncredinat de
M ntuitorul H ristos tezaurul nvturii dumnezeieti revelate prin proo
rocii i drepii V echiului Testam ent i apoi, n mod deplin, prin nsui
Fiul Su ntrupat (loan, 1, 17). Dar Biserica st pe temelia Scripturii, se
alimenteaz din ea, se rennoiete pe baza Sfintei Scripturi i se articu
leaz n revelaia divin supranatural prin Scriptur, pe care o nelege
i o aplic n contextul cel larg al Sfintei Tradiii. Sfnta Scriptur con
duce spre Biseric i este piatra concret de granit pe care st Biserica
lui Hristos i la care se refer totdeauna : Crul i pm ntul vor trece,
dar cuvintele Mele nu vor trece (Matei, 24, 35 ; Marcu, 13, 31 ; Luca, 21,
33). Cci snt cuvintele Iul Dumnezeu i m rturia Lui n lume. De aceea i
Biserica, stnd pe cuvntul lui Dumnezeu, este stlp i trie a adevrului,
cum spune sfntul apostol Pavel (I Tim., 3, 15) i porile iadului nu o
vor birui (Matei, 16, 18). Despre aceasta d m rturie Sfnta Tradiie ca
memorie a Bisericii i lucrare a Duhului Sfint n ea.
n ceea ce privete Tradiia, trebuie s se fac, dup nvtura Bi
sericii Ortodoxe, unele precizri mai am nunite.
In neles restrns, Tradiia ca form a Revelaiei dumnezeieti cu
prinde adevrurile de credin predate de M ntuitorul, propovduite de
sfinii apostoli, dar nescrise de ei, ci transm ise n Biseric pe cale oral.
Ca form de transm itere deci a R evelaiei dumnezeieti, Sfnta Tradiie
se numete Tradiia apostolic, fiindc coninutul ei l formeaz ntreaga
nvtur a apostolilor, primit de ei prin viu grai de la H ristos nsui
n timpul celor trei ani i jum tate de activitate public a Lui. In cuprin
sul Tradiiei apostolice intr i o serie de structuri harice ale Bisericii
care vin de la Hristos prin ei : sfintele Taine, toate ierurgiile i ierarhia
sacram ental, cu cele trei trepte harice, care ine de fiina Bisericii, pre
cum i anum ite ornduieli privind viaa Bisericii i viaa membrilor ei.
Crile Noului Testam ent conin i constituie Tradiia apostolic,
dar nu o epuizeaz, cci multe altele a svrit Hristos care s-au transm is

REVELAIA DUMNEZEIASC

39

mai departe numai pe cale oral, n Biseric (Matei, 28, 20 , loan, 20, 30
31 ; 21, 25), adic prin cei m brcai cu puterea Duhului Sfnt spre a fi
iconomi ai Tainelor lui Dumnezeu (I Cor., 4, 1).
Cu m oartea ultimului apostol, loan Evanghelistul, care ne-a dat i
ultima carte a Noului Testament, Apocalipsa, s-a ncheiat aternerea n
scris a nvturii i faptelor minunate ale M ntuitorului, cum i a pre
dicii i activitii sfinilor Si apostoli, ncheind deci procesul inspi
raiei divine. Procesul Revelaiei Noului Testam ent s-a ncheiat ns cu
M ntuitorul Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, prin Care ni s-a dat n
mod desvrit Revelaia lui Dumnezeu, privind cunoaterea lui Dum
nezeu i m ntuirea omului (loan, 1 ,1 7 ; Evr., 1, 2), ca m dular al Bisericii
Sale.
Tradiia sfnta (dumnezeiasc, apostolic), cum am artat, are dou
aspecte unul statornic n care Biserica recunoate fondul Tradiiei
apostolice, preluate de ea ; altul dinamic n care Biserica a preluat i
dezvoltat, dup nevoile ei luntrice i exterioare, pe cel dinii.
A spectul statornic poate fi delim itat n timp, cel dinamic e n con
tinuare i nu se va termina pn la sfritul veacurilor. In Tradiia cu
aspect dinamic deosebim latura care corespunde unor nevoi tem porare
ale Bisericii i o numim, de regul, tradiia bisericeasc propriu-zis,
care apare mai ales pe plan liturgic i pe plan canonic, adic n latura
cultului divin i a organizrii bisericeti.
Baza i coninutul esenial al Tradiiei bisericeti aparine Sfintei
Tradiii, mai largi, care deine esena adevrului de credin ce se desf
oar i se face vdit din generaie n generaie, ceea ce ne face s
denumim acest aspect ca dinamism al Tradiiei.
Un criteriu pentru deosebirea ntre Sfinta Tradiie ca form sau cale
de transm itere a Revelaiei dum nezeieti supranaturale i T radiia bise
riceasc este vechim ea i ecum enicitatea m rturiei. Astfel, Sfinta Tradi
ie este comun ntregii Biserici, este memoria vie a acesteia. Aici tre
buie s facem ns o precizare, i anum e : toate Bisericile mari, inclusiv
Bisericile protestante, pretind c stau pe adevrurile Tradiiei apostolice,
n amnunt, adic n modul n care neleg transm iterea Tradiiei aposto
lice, precum i coninutul ei, ele se deosebesc. Astfel, protestanii v o r
besc att de existena, ct i de necesitatea Tradiiei apostolice, dar pe
aceasta o vd aternut n ntregim e n crile Noului Testament. Or,

40

NDRUMAR! M ISIONARE

Biserica O rtodox, ca i cea Romano-Catolic, afirm c nu toat T ra


diia apostolic este cuprins n crile Noului Testament, iar ceea ce a
urm at este numai Tradiie bisericeasc.
Coninutul Sfintei Tradiii, adic al Tradiiei apostolice, a fost fixat
de Biseric n opt izvoare i anume :
1 ) Simbolurile de credin (cel zis apostolic sau roman, folosit
astzi de Biserica Romano-Catolic i de Bisericile Protestante , sim bo
lul niceo-constantinopolitan, singurul folosit n Biserica O rtodox i, al
ternativ cu cel roman, n Biserica Romano-Catolic, i uneori la prote s la n i; i cel atanasian, folosit n Biserica anglican) ;
2) Cele 85 de canoane apostolice ;
. 3) Definiiile dogmatice ale celor 7 sinoade ecumenice i ale celor 9
sinoade particulare (aprobate de sinodul Vf Trulan) ;
4) Mrturisirile de credin ale martirilor ;
5) D efiniiile dogmatice m potriva ereziilor ;
6 ) Scrierile Sfinilor Prini ;
7) Crfile de slujb i
8) Mrturiile istorice i arheologice, referitoare la credina cretin
apostolic.
Deci term enul ad quem al aternerii n scris a coninutului T radi
iei apostolice este, pentru sinoade, data ultim ului sinod ecumenic (Si
nodul VII ecumenic, 787) i, pentru perioada patristic, data morii sfn
tului loan Damaschin (749) care, n Dogmatica sa, ne-a dat o sintez a
gndirii sfinilor prini, n m aterie de credin apostolic. Avnd n v e
dere perioada patristic a Bisericii ca aternere n scris a Tradiiei
apostolice, Sfnta T radiie mai este num it i T radiia apostolic-patristic a Bisericii, ca form i cale de transm itere a Revelaiei dumnezeieti
mpreun cu Sfnta Scriptur, in Biseric.
Dup nvtura Bisericii Ortodoxe, Tradiia nu este, dup cum
spune Printele prof. Dumitru Stniloae, nici parte din adevrurile Re
velaiei dumnezeieti necuprinse n Sfnta Scriptur, nici numai conti
ina Bisericii, ca s se scoat din ea dogme nesprijinite pe Sfinta Scrip
tur, cum s-a ntm plat n snul Bisericii Romano-Catolice (dogma p ri
matului i infailibilitii papale .a.). Sfnta T radiie este o form sau un
complex de forme ale aceleiai Revelaii care este cuprins, ca ntr-o
alt form, i n Sfnta Scriptur. Dar Sfinta Tradiie deine o valoare

REVELAIA DUMNEZEIASCA

41

egal cu cea a Sfintei Scripturi, pentru c dei nu este izvor autonom de


dogme, ajut la nelegerea autentic a Scripturii, fiind, de fapt, dim en
siunea duhovniceasc a Scripturii, i este un nou mod prin care ne d e
vine eficace i vie Revelaia. A ceast Sfnt Tradiie este regula credin
ei (regula fidei) Bisericii, sau Tradiia dogmatic a Bisericii, exprim at
succint n vechile m rturisiri de credin, rostite la svrirea Tainei Bo
tezului (I Tim., 6, 12 ; I Petru, 3, 21).
A ceast regul a credinei exprim cu claritate nsi esena propovduirii apostolice i ea nu poate fi considerat nici ca o parte a T radi
iei apostolice, nici ca o com pletare la Sfnta Scriptur. Regula credinei
se deosebete de Tradiia n sens larg (de predica apostolilor) i d e
Sfnta Scriptur, ns nu prin coninut, ci prin form.
Altfel spus, Sfinta Scriptur i regula credinei snt dou forme, n
reciproc dependen, ale adevrului revelat, cuprinse n Tradiia aposto
lic n sens larg.
Transm iterea Sfintei Tradiii se face prin Biseric, unul dintre m o
durile ei de manifestare i actualizare fiind viaa liturgic bisericeasc.
Intre trirea liturgic i trirea dogm atic este o unitate organic. Cu
noaterea adevrului dumnezeiesc revelat are loc cu ajutorul harului
dumnezeiesc, mprtit credincioilor, n cadrul lucrrii liturgice a Bi
sericii, prin cuvnt i Sfintele Taine. Toate imnele liturgice conin texte
din Sfnta Scriptur i toate actele liturgice simbolizeaz momente im
portante din istoria mntuirii.
Raportul dintre Biseric, Scriptur i Tradiie nu poate fi exprim at
n term enii vreunei alternative. Intre aceste trei exist un raport de
intercondiionare i de reciproc mplinire i confirmare. Fr Biseric
nu ar fi fost Sfnta Scriptur (cel puin aa cum o avem astzi) i n
nici un caz nu ar fi fost Tradiia. Biserica, \'ivificat de Duhul Sfnt i
condus de capul ei, Hristos, nelege Sfnta Scriptur scris sub inspi
raia aceluiai Duh Sfnt, n lumina Sfintei Tradiii, care este opera ace
luiai Duh Sfnt, precum i Sfnta T radiie se confirm n lumina Sfintei
Scripturi. Dar Biserica se orienteaz m ereu dup Sfnta Scriptur i Sfnta
Tradiie i caut cu grij s propovduiasc cuprinsul i sensul adevrat
al acestora. Dei este plin de Scriptur i Tradiie, Biserica trebuie m e
reu s-i potriveasc paii ei n istorie, n lumea fiecrui timp, dup
docum entele Tradiiei i dup Scriptur.

42

NDRUMRI M ISIONARII

Deci Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie nu snt doua izvoare autonom e


ale revelaiei dumnezeieti supranaturale i deci ale nvturii noastre
de credin ortodox, ci dou ci i forme prin care ni s-a pstrat i ni
s-a transm is peste veacuri una i aceeai revelaie dumnezeiasc supra
natural, unul i acelai cuvnt al lui Dumnezeu, mai dezvoltat n Sfnta
Tradiie i mai concis n Sfnta Scriptur sau, altfel spus, ceea ce este
dat mai concis i foarte concis, sau implicit n Scriptur, este ntr-o
form mai dezvoltat n Sfnta Tradiie. Izvorul este u n u l: Dumnezeu,
C are Se descoper oam enilor n aciunea pe care o numim revelaie
dumnezeiasc.
Sub raport doctrinar, adic privind adevrul de credin, nu cuprinde
Scriptura mai puin dect Sfnta Tradiie, dar sub raport liturgic i or
ganizatoric, deci privind cultul, viaa Bisericii, structurile harice ale Bi
sericii, Sfnta Tradiie este mai extins. A cestea dou se completeaz
n sensul redrii adevrului de credin i al nelegerii lui autentice, in
Biseric, nu n afara Bisericii.
3. Sfnta Scriptur
Este colecia crilor sfinte care au fost scrise de sfinii autori sub
nsuflarea Sfntului Duh (II Tim., 3, 16; II Petru, 1, 21), ncepnd cu
Moise, adic cu 15001400 ani nainte de Hristos, pn la autorul Apocalipsei, adic spre sfritul anilor 100 dup Hristos. A ceste cri cuprind
Revelaia sau descoperirea lui Dumnezeu fcut oam enilor prin patriarhi,
Moise, drepii i toi proorocii Vechiului Testam ent i mai apoi prin n
sui Fiul Su fcut om (loan, 1, 17) la plinirea vrem ii (Gal., 4, 4). De aici,
cele dou mari pri ale Sfintei Scripturi : Vechiul Testament i Noul
Testament. Canonul crilor Vechiului i Noului Testam ent a fost fixat
d e Biseric n prima jum tate a secolului al IV-lea.
Sfinta Scriptur este cartea de cpti a nvturii noastre cretine
ortodoxe, citirea ei i n afara cultului Bisericii fiind obligatorie i n e
cesar nu numai preotului, ci i credincioilor. Dar nu oricine are pu
terea i dreptul de a nva, tlmci i propo\'dui Cuvntul lui Dum
nezeu cuprins n Scriptur. A ceasta s-a dat Bisericii prin apostolii,
piscopii i preoii ei, cum ne arat M ntuitorul cnd trim ite pe apostoli
la propovduire : Mergnd nvai toate neam urile, botezndu-le n

REVELAIA DUMNEZEIASC

43

numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-le s pzeasc


toate cte Eu v-am poruncit vou, cci, iat, Eu cu voi snt pn la sfr
itul veacului (Malei, 28, 1920) , i Mergei n toat lumea i pro
povduii Evanghelia la toat fptura. Cel ce va crede i se va boteza
se va mntui, iar cel ce nu va crede se va osndi (Matei, 10 ; M arcu, 3,
14, 16, 15 16; Luca, 6 , 13 16; 9, 12 .u.; 10, 13 .u.).
Iar oricine nva n Biseric trebuie s nvee aa cum a nvat
Biserica de toldeauna. Pentru accasta, cei ce nva n Biseric trebuie
s fie oameni bine pregtii, cunosctori ai dreptei credine.
Propovduirea cuvintului lui Dumnezeu cuprins n Sfnta Scriptur
este m andat i porunc dat preoilor Bisericii, dup exem plul apostoli
lor care au pecetluit cu viaa lor, pn la jertf, adevrurile dum
nezeieti propo\'duite. Sarcina principal a apostolilor a fost s predice
Cuvntul lui Dumnezeu. A postolul Pavel spune aceasta : Vai mie, de nu
voi vesti (I Cor., 9, 16). Cei care nu sint trimii, adic n-au puterea i
mandatul, nu pot nva, cci zice apostolul P a v e l: Cum vor propovdui
dac nu snt trimii ? (Rom., 10, 15). Acelai apostol spune corintenilor :
O are toi snt apostoli, oare toi snt nvtori ? (I Cor., 12, 29).
Sfntul apostol Pavel i ncredineaz lui Timotei din Efes, i nu tuturor
credincioilor din Efes, sarcina de a nva n Biseric (I Tim., 4, 16 ; 6 , 2 ;
II Tim., 2, 15; 4, 2). Ba i mai spune c cele ce ai auzit de la mine, cu
muli m artori de fa, acestea le ncredineaz la oameni destoinici s
nvee i pe alii (II Tim., 2, 2 , Tit, 1,9). Nu spune acelai lucru despre
toi credincioii. C nu oricine are destul pricepere s tlcuiasc Scrip
tura, o spune i sfntul apostol Petru despre epistolele sfntului apostol
Pavel n textul citat mai sus (II Petru, 3, 16).
So invoc, din partea unor cretini de alte credine, c : a) toi
cretinii au puterea i dreptul de a predica i tlcui Scripturile, cci se
spune tot n Scriptur : iar voi ungere avei de la Duhul Sfnt i tii
toate ; i ct despre voi, ungerea pe care ai luat-o de la El rmne
ntru voi i nu avei trebuin s v nvee cineva (I lo an 2, 20 i 27).
C uvintele trebuie interpretate n contextul n care au fost spuse. In v e r
setele dinainte, sfintul loan vorbea despre antihrist i despre rspnditorii hulelor lui mpotriva lui Dumnezeu. Sfntul loan subliniaz c ei
sn t buni cretini i c tiu toate acestea, de aceea nu este nevoie s-i
mai nvee cineva cele despre sfrit i cele despre mntuire. Dar n alt

44

n d r u m r i m is io n a r e

context, Sfnta Scriptur, care este ca un izvor nesecat, fiindc n ea este


cuprins nelepciunea lui Dumnezeu care nu are margini, arat c i
cei mai nvai au nevoie de ajutor. Iat pe m arele dregtor famenul
de la curtea m prtesei Candachia a Etiopiei care citea din proorocul
Isaia cele despre jertfa pe cruce a lui Hristos. Acesta, nenelegnd, roag
pe diaconul Filip s-l ajute : Rogu-te, despre cine zice proorocul acesta,
despre sine ori despre altcineva ? (Fapte 8 , 34).
b) Se invoc apoi de ctre alii, interesai s se fac pe ei nii n
vtori n cele ale credinei, n afara Bisericii i m potriva Bisericii i
preoilor ei, c Dumnezeu tocmai celor nenvai le-ar fi descoperit ta i
nele nelepciunii Sale : Te laud pe Tine, Printe... c ai ascuns acestea
fa de cei nelepi i le-ai descoperit pe ele pruncilor (Matei, 11, 25 ;
Luca, 10, 21). Aici M ntuitorul acuz nelepciunea celor trufai i spune
c i-a descoperit nelepciunea Sa acelora pe care i-a cunoscut c snt
prunci n ceea cc privete rutatea. Pruncii, aici dar i n alte cazuri,
slnt tipul curiei. De aceea i M ntuitorul spune : Lsai copiii s vin
la Mine, i nu-i oprii, cci m pria lui Dumnezeu este a unora ca aces
tora... Cine nu va primi mpria lui Dumnezeu ca un prunc nu va intra
in ea (Luca, 18, 16 i 17 , Matei, 18, 4 i 5). A cest lucru l spune i sfntul
apostol Pavel, cnd ndeamn pe cretinii din Corint : Frailor, nu fii
copii la minte, ci fii copii cnd este vorba de rutate. La minte, ns,
fii desvrii (1 Cor. 14, 20).
c) Fiind vorba de nelegerea Scripturii, snt alii care, interesai s
se fac pe ei nii nvtori n cele ale Scripturii, spun c Dumnezeu
a osndit nelepciunea i tiina oam enilor dup cuvintele : Pierde-voi
nelepciunea nelepilor i tiina celor nvai o voi drma (Isaia, 29,
14) i Unde este neleptul ? Unde este crturarul ? Unde este cercet
torul acestui veac ? Au n-a dovedit Dumnezeu nebun nelepciunea lu
mii acesteia? (I Cor., 1 , 20). Deci interpretarea Scripturii i nvarea
ei nu este privilegiul preoilor.
Dar i de data aceasta obieciunea este sectar, cci Dumnezeu nu a
condamnat orice tiin, ci numai pe aceea care este vtm toare omu
lui i nu pe aceea care privete m bogirea i nelepirea m oral a
omului. Cci altfel, Proverbele lui Solomon, Ecleziastul, nelepciunea lui
Isus Sirah i altele ar fi trebuit evitate, dar M ntuitorul nu o dat face

REVELAIA DUMNEZEIASCA

45

apel i subliniaz nelepciunea duhovniceasc, poruncind apostolilor


s fie nelepi ca erpii i blnzi ca porumbeii (Matei, 10, 16) n m isiunea
lor.
4. Slnta Tradiie
Sfnta T radiie este nvtura dat de Dumnezeu prin viu grai Bi
sericii. La nceput, cum am spus mai nainte, cuvntul lui Dumnezeu s-a
transm is pe cale oral i s-a pstrat pe cale oral. Crile Noului Testa
ment au la baza lor propovduirea pe cale oral a cuvntului lui Dum
nezeu fcut de Hristos i, dup El, de sfinii Si apostoli i de urmaii
acestora. Nu tot ce a fcut i a nvat M ntuitorul Hristos i nici to t ce
au fcut i propovduit sfinii apostoli, trimii de El la propovduire
(Matei, 28, 1820), s-a consem nat in sfintele cri ale Noului Testament.
Nici o sect nu recunoate Sfnta T radiie ca pe a doua cale i form
de transm itere i pstrare a cuvntului lui Dumnezeu. A tt pentru pro
testani, ct i pentru sectari, Sfnta Scriptur este singura norm de cre
din, sola Scriptura. Protestanii, este adevrat, vorbesc despre T radi
ia apostolic, dar o consider consem nat n ntregime n crile Noului
Testament.
m potriva Sfintei Tradiii, ca cuvnt al lui Dumnezeu, sectele aduc
urm toarele obeciun, pe care le redm mai jos, adugind fiecreia, la
sfirit, punctul de vedere al Bisericii noastre :
1)
Slnta Scriptur nu are nevoie de alte adaosuri din Slnta Tra
diie, cci n Sfnta Scriptur este dat to t ceea ce este necesar pentru
mntuire. Evanghelistul Luca spune c a cercetat cu de-am nuntul
toate, de la nceput, ca s le scrie pe rnd (Luca, 1, 13), iar n Fapte
repet : n aceeai carte (Evanghelia) a scris toate cte a fcut i a n
vat Iisus (Fapte, 1, 1). Deci, nu a mai rm as nimic nescris n Scriptur
i nu mai exist o Tradiie de aceeai valoare ca Scriptura.
Pentru Biserica noastr, a accepta tlcuirea aceasta nseam n a veni
n contradicie cu alte texte n care se arat co n tra riu l: Deci i alte
minuni a fcut Iisus naintea ucenicilor Si, care nu snt scrise n cartea
aceasta. Iar acestea s-au scris ca s credei c Iisus este H ristosul, Fiul
lui Dumnezeu, i, creznd, s avei via n numele Lui (loan 20, 30
31 ; 21, 25). Apoi sfntul evanghelist Luca vorbete aici numai despre
Evanghelia scris de el, i nicidecum despre toate crile Sfintei Scrip-

46

n d r u m r i m is io n a r e

turi. Altfel, ar nsemna c Evanghelia dup Luca este suficient, c ar


fi singura versiune a Evangheliei lui H ristos i c n ea se concentreaz
toat Scriptura. Dar sfntul Luca a cercetat cu de-am nuntul tocmai Sfnta
Tradiie, i, pe tem eiul Sfintei Tradiii, a fost scris Scriptura.
2 ) Sfnta Scriptur este cuvnt dum nezeiesc i nimeni nu ponte s-o
nlocuiasc cu Tradiia, care este cuvnt omenesc. C c i: Hristos rspunznd le-a zis : De ce i voi clcai porunca lui Dumnezeu pentru datina
voastr
Ai desfiinat cuvntul lui Dumnezeu pentru datina voastr...
Farnicilor, bine a proorocit despre voi Isaia (cap. 29, 13), cnd a zis :
Poporul acesta M cinstete cu buzele, dar inima lui este departe de
Mine. i zadarnic M cinstesc ei, Snvnd nvturi ce snt porunci ale
oamenilor (Matei, 15, 3, 69 ; Marcu, 7, 13).
Dar noi tim c acest text respinge nu Sfinta Tradiie, ci numai da
tinile i nvturile omeneti care au nlocuit nvturile dumnezeieti.
Textul se refer la corban-ul iudeilor (cutia pentru daruri de la tem
plu) i nu poate fi aplicat Sfintei Tradiii. Citind cu atenie contextul
(Matei, 15, 120 ; Marcu, 7, 515), \'edem legtura de idei i m preju
rarea n care H ristos a rostit aceste cuvinte.
3) Este interzis, prin pedepse, a schimba, a nltura ceva sau a
aduga la Sfinta Scriptur vreo alt nvtur necuprins n ea : Chiar
dac noi sau un nger din cer v-ar vesti alt Evanghelie dect aceea pe
care v-am vestit-o, s fie anatem a !... Dac v propovduiete cineva
altceva dect ai primit s fie anatema (Gal. 1, 89). Sau : i eu m r
turisesc oricui ascult cuvintele proorociei acestei cri. De v a mai
aduga cineva ceva la ele, Dumnezeu va trim ite asupra lui pedepsele
ce snt scrise n cartea aceasta ; iar de va scoate cineva din cuvintele
crii acestei proorocii, Dumnezeu va scoate partea lui din pomul vieii
i din cetatea sfnt i de la cele scrise n cartea aceasta (Apoc. 22,
18 19).
Dar trebuie subliniat c nsui contextul arat c snt osndii toi
cei care nu se mpac cu felul de a predica al sfntului apostol Pavel,
atunci cnd vorbete despre neobligativitatea legii mozaice pentru creti
nii venii dintre neamuri. Apostolul Pavel arat c Evanghelia predicat
i-a fost descoperit de Hristos i este adevrat, c orice alte nvturi
snt false i c snt blestem ai att cei care le nscocesc, ct i cei care
le primesc (Gal., 1,7, 12 ; vezi i cap, 2 i 3).

REVELAIA DUMNEZEIASCA

47

In al doilea text nu este vorba despre Sfnta Tradiie i nici m car de


Sfnta Scriptur ntreag. Ci este vorba exclusiv despre Apocalips, de
unde se i citeaz. nelesul textului este c nimeni nu poate schimba,
aduga sau elimina ceva din vedeniile i figurile expuse aici.
4) Cretinii s nu se lase adem enii de nvturi om eneti, n
eltoare, deosebite de cele d u m n eze ie ti: Luai aminte s nu v fure
minile cineva cu filozofia i cu dearta nelciune din predania om e
neasc dup stihiile lumii i nu dup Hristos (Col., 2, 8). Unii au aplicat
Tradiiei acest text, spunnd c ea este nelciune omeneasc.
i noi gndim, mpreun cu acest text, c filozofia deart nu trebuie
acceptat. Dar nu urmeaz s nlturm Sfnta Tradiie, fiindc ea nu este
nici filozofie sau predanie om eneasc i nici dup stihiile lumii. Sfn
tul apostol Pavel se referea la filozofia gnosticilor i neoplatonicienilor
care cutau o mpcare ntre filozofia lor i nvtura cretin. Dar se
refer i la iudaizani, care cereau rentoarcerea la legea mozaic. Gno
sticismul era foarte ispititor, de aceea sfntul apostol Pavel ndeam n r
s nu v fure minile, artnd i cu ce filozofie : deart nelepciune
din predania omeneasc, dup stihiile lumii.
5) A postolul Pavel nu ngduie tinerea vreunei alte nvturi dect
a celor cuprinse n Scriptur : i acestea, frailor, le-am zis ca despre
mine i despre Apollo, dar ele snt pentru voi, ca s nvai din pilda
noastr, s nu trecei peste ce este scris, ca s nu v flii unul cu altul,
m potriva celuilalt (I Cor., 4, 6). Deci, T radiia este ceea ce este nescris
i, ca atare, nu este obligatorie.
Rspunsul ortodox : Peste ceea ce este scris nseam n : peste ceea
ce v-am scris eu pn aici, n capitolele dinainte, despre partidele reli
gioase din Corint. Sfritul v e rse tu lu i: i s nu v flii unul mpotriva
celuilalt lm urete suficient textul.
6) Hristos ne ndeamn s cercetm numai Scripturile, nu i Slnta
Tradiie : V rtcii netiind Scripturile (Matei, 22, 29 ; Marcu, 12, 24).
Deci, nici un cuvnt despre Sfnta Tradiie.
Rspunsul ortodox : Prin Scriptur trebuie s nelegem aici V e
chiul Testam ent care vorbete despre Mesia, despre venirea lui Hristos.
7) Slnta Scriptur este suficient pentru credina i mjntuirea noas
tr, fr Sfnta Tradiie : De mic copil cunoti Sfintele Scripturi care pot
s te nelepeasc spre m ntuire, prin credina cea ntru H ristos Iisus.

48

NDRUMRI M ISIONARE

Toat Scriptura este insuflat de Dumnezeu i de folos spre nvtur,


spre m ustrare, spre ndreptare, spre nelepirea cea ntru dreptate
(II Tim., 3, 15-16).
Rspunsul ortodox : Aici este vorba numai de Scriptura Vechiului
Testament, cci cea a Noului Testam ent nici nu era scris. Sfintul apostol
Pavel i scrie lui Timotei c V echiul T estam ent i poate servi de pedagog
spre Hristos. Dup tlcuirea sectar, Noul Testam ent care avea s fie
scris nu este de trebuin.
8)
Num ai nvturile cuprinse n Scriptur au valoare. Cele din
Tradiie nu : Acetia erau mai buni la suflet dect cei din Tesalonic ;
i au primit cuvntul cu toat osrdia, n toate zilele, cercetnd Scriptu
rile, dac ele snt aa (Fapte, 17, 11).
Rspunsul ortodox : Aici este vorba num ai de Scriptura V echiului
Testament, cci cea a Noului Testam ent nici nu fusese scris. nelesul
este : locuitorii din Bereea verificau n profeiile V echiului Testam ent
nvtura despre H ristos pe care ei o prim iser din gura sfntului apos
tol Pavel.
5. Existena, necesitatea i obligativitatea prezenei

Sfintei Tradiii alturi de Sfinta Scriptur


Sfnta Scriptur cuprinde m ulte tex te n care se arat existena
"Sfintei Tradiii alturi de Sfnta Scriptur, cuprinznd cuvintele lui Dum
nezeu, i pentru aceea trebuie inut in aceeai cinstire i valoare ca
i Sfnta Scriptur. Iat textele :
1) M atei 28, 20: Mergnd nvai to ate neamurile, botezndu-le...
nvndu-le s pzeasc toate cte Eu v-am poruncit vou, i iat Eu
sn t cu voi n toate zilele pn la sfritul veacului. i atunci, care sint
acestea toate, de care vorbete M ntuitorul nsui, poruncite i nvate
ca s fie inute ? N egreit c nu snt numai cele aternute in scris. Cci
M ntuitorul nici n-a scris i nici n-a poruncit s se scrie ce a fcut i
nvat.
2) loan 20, 3031 . Deci i alte multe minuni a fcut Iisus naintea
ucenicilor Si, care nu snt scrise n cartea aceasta. i acestea s-au scris
-ca s credei c Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, i, crezind, s
a v e i viat n num ele Lui. i : Dar snt alte m ulte lucruri pe care le-a

REVELAIA DUMNEZE ASCA

49

fcut Iisus i care, dac s-ar fi scris cu de-am nuntui, cred c lumea
aceasta n - a r .cuprinde crile ce s-ar fi scris (loan, 21, 25).
3)
II loan 1 2 : Multe avnd a v scrie, n-am voit s le scriu pe hrlio i cu cerneal, ci ndjduiesc s v in .la.v o i i sivorbesc gur ctre!
gura, ca bucuria noastr s fie deplin. Vezi i III loan 13 14. te t aici
i explicaia aternerii n scris a cuvintelor lui Dumnezeu : atiinci. cnd
apostolul nu putea m earg la respectiva com unitate cretin c^
nvee prin viu grai, scrisul suplinea predic oral.
. 4) I Petru
12": V-am scris aceste pune lucruri... ca s v ndemn
i s v m rturisesc c adevratul har al lui >umriezeu este ac esta in care
stai. A postolul intervine cu scrisul n problem e mai grele i dellate,
celelalte, deja propovduite, erau cele n care destinatarii epistolei st
V'
teau. 1
" .......
5) Eles. 3 , 3 ; C pritl descoperire mi s-a dat fti cxiiiotih ae sta
tan; irecum v-titri sctis inaiht&; pe sctifl. b a i a'cestfrr1 le 'pieddase
Vreme ndelungat, cci pirebilor din fef, adiiria ia'M ilet, e splin'!
dret kcefe'a, privegheai, atf(icndu-va am inte c eu, timp d ^ tie l ali,'
n-am ncetat, noaptea i ziua,' s v ndemn, i u lacHltti, peflecare dirtt^e
voi,. (Fapte 20, 31).
\
^
6) Sfntul apostol PiVel scrie asculttorilor 'si) Ja tunci cnd'tiu poate
S le griasc giir ctre gur : Celelalte pricini le voi niidui tin d
voi veni la voi (I Cor. l l , 04).
1
<
7) nvturile k e s ir ise'ftle Slihtet Trdi l f au bce'etit valoare i
obligativitate, ca unele ce vift de la' aceiai ftrs to s D e c i, frailor,-Stai
neclintii i inei predanile' pe Care le-ai riVat" fi ]brin cuvnt, tie
prin epistol noastr' (II'T es. 2, 15)'. O.'Tirfbtei, pzete com oara Se
i s-a ncredinat,' deprtiidu-te _de voTbirije dearte' $i ltithei i de
m potrivirile tiinei mincinoase (I Tm .,6, )). i cele t e ai Uiit de
la mine, cu muli m artori de fa, le ncredineaz la oameni credincioi,
care vor fi destoinici s nvee i pe alii (II Tim. 2, 2). i acestea i le
smirne lui Timotei.
Deci, prin episcopi se transm it cele lsate oral, prin episcopi, i preoi,
ca cei care snt m puternicii sfpre aceast lucrare (Matei 28, 18^2Q).
Cele transm ise prin Tradiie au aceeai valoare : Tu ns rm ii n
cele ce ai nvat i de care eti ncredinat, deoarece tii de la cine ai
primit--nvtura (II Tim. 3, 14).
4

n d ru m ri m isionare

50

n d r u m r i m is io n a r e

8)
Sfnta Scriptur este scris pe tem eiul Siintei Tradiii, care la n
ceput a fost Predania oral, i apoi n parte a devenit Sfnta Scriptur.
Cci snt lucruri neam intite nicieri n Scriptur, ci doar citate de Scrip
tur din Tradiie. Intre acestea amintim :
a) iuda, vers. 9 : Dar Mihail Arhanghelul, cnd se mpotrivea d ia
volului, certndu-se cu el pentru trupul lui Moise, n-a ndrznit s aduc
judecat de hul, ci a zis ; S te certe pe tine D om nul!.

b) iuda, vers. 1415: Dar i Enoh, al aptelea de la Adam, a proo


rocit despre acetia zicnd : Iat a venit Domnul cu zecile de mii de sfini
ai Lui, ca s fac judecat m potriva tuturor i s mustre pe toi nele
giuiii de toate faptele nelegiuirii lor....
La aceste m rturii scripturistice se adaug mrturiile unor prini
i scriitori bisericeti care poruncesc pstrarea i cinstirea deopotriv a
Sfintei Tradiii alturi de Sfnta Scriptur. A stfel Clem ent A lexandrinul
spune : Aceia care explic Scriptura contra Tradiiei Bisericii au stricat
natura adevrului (Stromate, cap. 7 ); tot aa de categoric este i sintul
Ciprian (f 258) : Dac ne vom ndrepta noi la izvorul Tradiiei dumne
zeieti se va curma rtcirea omeneasc (Epistola 74). Origen (1254)
zicea : S fie pstrat Tradiia apostolic n Biseric, iar sfntul Epifanie (t 403) m otiveaz : Trebuie pstrat Tradiia pentru c nu este cu
putin a afla toate n Sfinta Scriptur ; sfinii apostoli au depus unele
n scrisori, altele n Tradiie. Sfntul V asile cel Mare (t 379) arat i
el necesitatea Sfintei Tradiii pentru nvtura de credin : Dintre
dogmele i propovduirile pstrate n Biseric, pe unele le avem din
doctrina cea scris, iar pe altele le-am prim it din Tradiia apostolica,
prin succesiunea in tain, nescrise i acelea au aceeai putere ca i
cele scrise (Despre Sfntul Duh, cap. 27).
6, Concluzii
Sfnta Scriptur i Sfinta Tradiie aparin Bisericii i m preun
snt tem eiurile nvturii cretine ortodoxe, pentru c ele conin,
pstreaz i transm it una i aceeai Revelaie dumnezeiasc supra
natural, dar fiecare ntr-un mod propriu. Intre Sfinta Scriptur, Sfnta
Tradiie i Biseric este o legtur indisolubil. Cei ce Ie separ au ajuns
la ideea greit c Biserica este superioar Scripturii, sau c Scriptura

REVELAIA DUMNEZEIASCA

51

este superioar Bisericii i Tradiiei. In realitate, acestea trei formeaz un


tot ale crui pri se intercondiioneaz i se com pleteaz reciproc. Cci
nu poi nelege corect Sfnta Sfcriptira dect n contextul cel larg al
Sfintei Tradiii, care este nu numai contiina Bisericii, ci i lucrarea
Duhului Sfnt n ea.
B I B L I O G R A F I E

P r o f . N i c o l a e C h i t e s e u , Scriptur, Tradiie i tradiii, n Ortodoxia,


XV (1963), nr. 34 ;
A r h i m . C l e o p a I l i e , Despre credina ortodoxi, Bucureti, 1980.
Pr. P r o l. d r . D u m i t r u S t n i l o a e , Teo/ogia dogmatic ortodox, vol. 1,
Bucureti, 1978;
I d e m , SHnta Tradiie, n Ortodoxia, XVI (1964), nr. 1 ;
I d e m , Revelaia prin acte, cuvinte i imagini, n Ortodoxia, XX (1968) nr. 3}
I d e m , Revelaia ca dar i lgduin, n Ortodoxia, XXI (1969), nr. 2 \
I d e m , Stinta Scriptur i Tradiia apostolic In Mrturisirea Bisericii, in Or
todoxia, XXXII (1980), nr. 2;
Teologia Dogmatic i Simbolic, m anual pentru Institutele Teologice, vol. II,
Bucureti, 1958;

NV TURA O R T OD OX
DESPRE DUMNEZEU*

EXISTENA PERSONAL A LUI DUMNEZEU


I CUNOATEREA LUI

Noiunea de Dumnezeu ca existen personal absolut este impli


cat n nsi noiunea de credin religioas, fiind obiectul, motivul
i autoritatea acesteia. De aceea, despre Dumnezeu vorbesc n general
toate religiile, filosofiile veacului afirmnd sau negnd existena i lu
crarea Lui n lume i, in mod deosebit, vorbete despre Dumnezeu re
ligia i credina cretin.
1. Existena personal a lui Dumnezeu
Acesta este focarul i punctul de plecare al tuturor adevrurilor i
fundam entrilor credinei cretine. De existena spiritual personal ab
solut a lui Dumnezeu depinde rezolvarea fericit a tuturor problemelor
de baz ale credinei cretine care nu numai c sint cauzate, ci i depind,
n nsi existena lor, de Dumnezeu.
Pentru cretin, existena i prezena lui Dumnezeu snt presante i
existeniale cci, n afara Lui, viaa acestuia este fr sens i valoare
eshatologic, iar desvirirea lui m oral i m ntuirea devin noiuni fr
coninut i articulare n fiina i viaa lui. Existena omului este impli
cat, dup nvtura de credin a Bisericii, n existena i lucrarea
lui Dumnezeu. Existena lui Dumnezeu i existena omului se cheam i
se afirm reciproc n viaa cretinului i n lucrarea Bisericii, cci omul
* C apitol e la b o ra t de Pr. Prof. D um itru Radu.

EXISTENA I CUNOATEREA LUI DUMNEZEU

53

este creat dup chipul i asem narea lui Dumnezeu (Fac., 1 , 26), iar
chipul tinde totdeauna spre modelul su.
Despre existena lui Dumnezeu i vorbete cretinului att m intea lui
i firea nconjurtoare, ct mai ales nsui Cuvntul lui Dumnezeu re
velat cuprins n Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. Desigur, dup m ijloa
cele folosite, avem i deosebiri ale cunoaterii existenei lui Dumnezeu.
Zidirea ntreag, de la fpturile cele mai mici pn la cele mai mari,
de la cele nensufleite sau nzestrate cu puin pricepere, pn la cele
mai nelepte, de la nceputul lumii pn astzi, m rturisete nelepciu
nea, buntatea, prezena i puterea Creatorului a tot ceea ce exist.
Sfinta Scriptur nsi ia firea nconjurtoare omului ca m rturie a exis
tenei lui Dumnezeu : Cerurile spun slava lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o vestetq tria (Ps. 18, 1).
R ealitatea obiectiv a firii nconjurtoare vorbete cretinului despre
Creatorul ei. Acest lucru i subliniaz sfntul Grigorie de Nazianz ast
fel : C Dumnezeu exist i este cauza fctoare i susintoare a tu tu
ror, ne nva vederea i legea n atural : cea dinii privind pe cele v
zute i bine ornduite i m inunate i, ca s zic aa, m icate i purtate
n chip nem icat , a doua, dediicnd din cele vzute i bine ornduite pe
C onductorul lor. Cci cum ar fi luat existen sau s-ar fi alctuit acest
univers fr Dumnezeu, Care d fiin tuturor i le susine pe toate ?
Fiindc nici cel ce privete o chitar m inunat ntocm it i buna ei ar
monie i ornduirea ei, sati cel ce ascult cntarea chitarei n-ar putea s
nu cugete la creatorul chitarei, sau la cntreul din chitar, ci s-ar duce
cu gndul la el, chiar dac nu-1 cunoate din vedere. Aa ne este evident
i nou Cel ce le-a creat pe toate cele fcute, le mic i le conserv,
chiar dac nu-L cuprindem cu nelegerea. i e foarte nerecunosctor cel
ce nu nainteaz pn la capt, Urmnd dovezilor naturale (Oratin
X X V I I I , Theologica I I , P.G. 36, col. 33, dup Pr. Prof. dr. Dumitru S t
niloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, p. 116117).
Interpretnd cuvintele sfntului apostol Pavel ctre romani : Cele
nevzute ale lui Dumnezeu se vd de la facerea lumii, nelegndu-se
din fpturi, adic venica Lui putere i dumnezeire, aa ca ei s fie
fr cuvnt de aprare (Rom. 1, 20), sfntul loan Gur de Aur arat c
cunoaterea lui Dumnezeu pe calea firii s-a dat oamenilor nu prin glas,

54

NDRUMRI M ISIONARE

ci prin aezarea fpturilor la mijloc, pentru ca i cel nelept i cel fr


minte, cunoscnd cu privirea frumuseea celor vzute, s se ridice la
Dumnezeu (Omilii la Epistola ctre Romani, 3, 2, Migne, P.G. 60. col.
412). O rdinea lucrurilor, schimbarea anotimpurilor, a atmosferei, drumul
armonios al atrilor, m ersul regulat al zilelor, al nopilor, al lunilor i al
anilor, purtarea de grij pe care o minte atotneleapt o are fa de
fiecare vieuitoare, supunerea tuturor fa de om, curgerea necontenit a
izvoarelor, m icarea foarte felurit a corpurilor cereti, toate acestea
m rturisesc existena lui Dumnezeu, ca izvor al ntregii existene (cf.
Teofil al Antiohiei, Ctre Autolic, I, 6).
Contempljnd creaia ca realitate obiectiv, cu legile i armonia pe
care le vdete, precum i structura nsi a fiinei umane, m intea creti
nului postuleaz cu necesitate existena personal absolut a unui C re
ator atotperfect i atottiutor, mai presus de creaie dar prezent n ea,
i care este Dumnezeu,
A rgum entarea raional a existenei personale a lui Dumnezeu, efec
tuat fie ontologic (argum entul ontologic), fie cauzal (argum entele cos
mologice i antropologice), cerut de nsi natura spiritual a omului
de care depinde, de altfel, i puterea dem onstrativ a argum entelor
raionale, nu urm rete s transforme credina n tiin sau creti
nismul ntr-un sistem de cunoatere i ideologie secular. A ceast argu
m entare pleac de la ideea de Dumnezeu dat pe cale revelaional
(revelaia prim ordial pstrat i dup cdere la urmaii lui Adam, re
velaia supranatural a V echiului i Noului Testament), nu pentru a o
crea raional, ci pentru a-i da o fundam entare i explicaie. Cu ajutorul
raiunii nclzite de credin ne nsuim datele revelaiei supranaturale
i le aprofundm, naintm n cunoaterea adevrului dumnezeiesc care
trebuie trit pentru dobndirea desvririi i mntuirii.
Dar despre Dumnezeu, i anume despre existena personal absolut
i lucrarea Lui n lume i n vi&a omului, ne vorbete la tot pasul nsui
Cuvntul lui Dumnezeu, adic Revelaia dum nezeiasc supranatural cu
prins n Sfnta Scriptur a V echiului i Noului Testam ent i n Sfnta
T radiie . Toat Scriptura este insuflat de Dumnezeu i de folos spre
nvtur, spre mustrare, spre ndreptare, spre nelepirea cea ntru
dreptate (II Tim., 3, 16).

EXISTENA I CUNOATEREA LUI DUMNEZEU

55

2. Cunoaterea Iui Dumnezeu


Izvoarele cunoaterii lui Dumnezeu snt deci Revelaia natural i
R evelaia supranatural. Revelaia natural ne este dat n tot ceea ce
a creat Dumnezeu, n lumea extern i intern. Zidirea ntreag, m
preun cu structura fiinei um ane nsei, ne descoper pe C reatorul i
Proniatorul ei i al omului. Instrum entul acestei cunoateri este nsi
mintea omului.
Dar cunotina de Dumnezeu dobndit din contem plarea creaiei i
a armoniei ei, adic din Revelaia natural, este incomplet, neclar i
nesigur. De aceea, Dumnezeu a nvrednicit pe om de o descoperire mai
complet, mai direct i sigur a Sa. A ceasta este R evelaia suprana
tural, fcut prin cuvnt i fapte deosebite de cele care fac parte din
ordinea natural. Dumnezeu S-a descoperit prin cuvnt i fapte mai nti
lui Adam i Evei, apoi n cadrul poporului ales poporul evreu prin
patriarhi, Moise, drepii i proorocii Vechiului Testament i la plini
rea vremii (Gal., 4, 4) n mod desvrit prin nsui Fiul Su fcut om
pentru m ntuirea noastr (loan, 1, 17; Evr., 1, 12). A ceasta i face cu
noscut omului pe Dumnezeu ca fiin personal absolut, deosebit de
natur, transcendent lumii i totui prezent n lume prin lucrrile Sale
necreate. De aceast descoperire omul se apropie cu ochii duhovniceti
ai credinei, aprins n el de Duhul Sfnt, dar folosind i luminile natu
rale ale minii sale. Primind datele Revelaiei supranaturale prin cre
dina, omul dobindete o cunotin mai complet i ntru totul sigur
despre Dumnezeu i despre voia Lui privind viaa i m ntuirea sa. i
naintind pe calea virtuii prin curirea de patimi i de pcate, omul
ajunge, prin lucrarea Duhului Sfnt, i la o trire a celor dumnezeieti,
fcute accesibile nou de ctre M ntuitorul Hristos.
Exist o cunoatere raional sau catafatic a lui Dumnezeu i una
apofatic sau negrit, adic o cunoatere care const n afirm aiile
despre Dumnezeu i o alta, prin depirea tuturor conceptelor, negindu-le ca fiind mai prejos de Dumnezeu, subliniind ceea ce nu este Dum
nezeu, ca Unul care este mai presus de tot ceea ce poate fi exprim ai
prin cuvinte i concepte omeneti. De exemplu, fiina lui Dumnezeu este
mai presus de orice numire i de orice fiin.

56

NDRUMRI M ISIONARE

Cunoaterea apofatic, mai potrivit cu Dumnezeu, este superioar


cunoaterii raionale sau catafatice, com pletndu-o pe aceasta. Pe cale
raional sau calafatic, l cunoatem pe Dumnezeu numai n calitatea de
Cauz creatoare i susintoare a lumii, pe cnd prin cea de a doua avem
un fel de experien direct a prezenei tainice a lui Dumnezeu, care
depete simpla cunoatere a Lui n calitate de Cauz sau Autor, in
vestit cu unele atribute asem ntoare oamenilor. Prin cunoaterea apo
fatic naintm spre fiina plin de tain a lui Dumnezeu, spre oceanul
existenei supraabundente care este Dumnezeu, necuprins n concepte,
dar trit de credincios ca existen personal absolut i presant pen
tru om. Totui, nu se poate renuna nici la cunoaterea raional. Chiar
dac ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu
spune ceva contrar lui Dumnezeu. Ceea ce spune ea trebuie s fie nu
mai adncit prin cunoaterea apofatic. De altfel, chiar cunoaterea apo
fatic, atunci cnd vrea ct de cit s se tlm ceasc pe sine, trebuie s
recurg la term enii cunoaterii intelectuale, um plndu-i ns mereu cu
un neles mai adnc dect l pot reda noiunile intelectuale (Pr. Prof. cir.
Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, p. 113 114).
Cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu este cerut de nsi cu
noaterea raional sau catafatic. Cci, de pild, atributele lui Dumne
zeu, deduse cu ajutorul cunoaterii catafatice, nu pot rmne n mintea
noastr numai ca fiind gndite, ci ele trebuie s fie ntructva trite d i
rect. Pentru cunoaterea apofatic, infinitatea i atotputernicia sau iu
birea lui Dumnezeu nu snt numai noiuni intelectuale, ci o experien
direct. n actul cunoaterii apofatice, subiectul uman triete, n mod
real, un fel de scufundare n infinitatea lui Dumnezeu, in atotputernicia
Lui, n iubirea Lui. Prin cunoaterea apofatic, subiectul uman nu tie
numai c Dumnezeu este infinit, atotputernic etc.,, ci i experiaz aceasta,
Dar n experiena aceasta, infinitatea lui Dumnezeu se prezint n fapt
att de copleitoare, c omul i d seama c ea este altfel dcct cea
gndit, c este de netlmcit (Ibidem , p. 114). $i n cunoaterea raio
nal, credinciosul i d seama c infinitatea lui Dumnezeu este ceva
mult mai mult i altfel dect o cuprinde i o exprim un concept intelec
tual al ei. De aceea, el recurge la o corectare prin negarea conceptului
respectiv care vrea s cuprind oceanul realitii. Dar i negarea este
tot o expresie intelectual. Credinciosul tie c infinitatea lui Dumne

EXISTENA I CUNOATEREA LUI DUMNEZEU

57

zeu este altfel dect infinitatea gndit. Dar negaia se refer m ereu la
ceea ce s-a afirmat. Aceasta este acea via negativa a teologiei occiden
tale. In teologia patristic oriental ns, cunoaterea apofatic a lui
Dumnezeu este o experien direct a prezenei i lucrrii lui Dumne
zeu n om.
A ceast trire a lui Dumnezeu n credincios este prilejuit de cuvintul lui Dumnezeu din Sfnta Scriptur i Tradiia apostolic, iniiat
i susinut de lucrarea Duhului Sfnt care face prezent pe H ristos n
acest cuvnt, n Biseric, n Taine. Cunoaterea apofatic este p rileju it
ns i de privirea lumii ca i cea afirm ativ raional, dar ea depete
aceasl privire, iar uneori nu are nevoie de o privire prezent a lumii
ca s se produc, dei cunoaterea lumii i m bogirea sufletului prin
ea este presupus. Cunoaterea afirm ativ raional este legat ns
totdeauna de lume, adic de contem plarea ei i de luarea ei ca term en
de plecare spre Cauza ei. Faptul c n cunoaterea apofatic sufletul cre
dinciosului este absorbit de prezena lui Dumnezeu i-a fcut pe prinii
orientali s vorbeasc despre o uitare de sine, uneori, n timpul acestei
cunoateri. Dar aceasta nu este, de fapt, o retragere din lume sau oabandonare a lumii. Cci, chiar stnd n lume, cineva poate contempla
pe Dumnezei^ ca fiind cu totul deosebit de lume, fie c-i apare prin lume
sau independent de lume (Pr. Prof. Dumitru tniloae, op. cit., p.
115). Ceea ce face ca prezena lui Dumnezeu s-i apar presant cre
dinciosului, mai ales n cunoaterea apofatic, este faptul c Dumnezeu
este Persoan,; sau mai exact o treim e de Persoane absolute, prin care
iradiaz infinitatea Sa. Prezena lui Dumnezeu experiat n cunoaterea
apofatic nu este concluzia unei judeci raionale, catafatic sau n eg a
tiv, ci ea este trit de om ntr-o stare de nalt i fin sensibilitate
spiritual care nu se produce atta timp ct omul este stpnit de pl
cerile trupeti, ori de pasiunile de tot felul.
Dar cunoaterea apofatic nu este iraional, ci supraraional, cci
Fiul lui Dumnezeu este Logosul care are n Sine raiunile tuturor creatu
rilor. A ceast cunoatere este supraraional, aa cum persoana nsi
este supraraional, ca subiect al raiunii, al unei viei care are totdeauna
un sens (Ibidem).
Cunoaterea apofatic este o cunoatere n iubire. Progresul n iu
bire este progresul n cunoatere. Dumnezeu fiind persoan, ntre El si

58

NDRUMRI M ISIONARE

noi se stabilete un raport de iubire, care ne m enine pe noi m preun cu


El ca persoane. Iar aceast iubire o trim nu ca o infinitate m ereu iden
tic, ci ca o infinitate cu perspectiva unei continui nouti, ca un ocean de
bogie m ereu nou. M ereu vom nainta in ea. Din ce-L cunoatem pe
Dumnezeu, din aceea dorim s-L cunoatem i mai mult. i iubindu-L
m ult, dorim s-L iubim i mai mult. i fiindc Dumnezeu este Persoan,
cunoaterea prin trire este in funcie de curirea noastr, cci o afec
iu n e ptim a i oarb abate cunoaterea noastr spre lucruri finite.
D ar n actul cunoaterii apofatice, dincolo de bogia mereu nou pe
care. o sesizm, nelegeai c exist un izvor al acesteia care nu intru
n raza experienei noastre.
Prin urm are, exist dou apbfatism e: apofatismul a ceea ce se experiaz, dar nu se poate defini, i apofatismul a ceea ce nu se poate ,nici
experia. A cestea snt ns simultane. Ceea ce se experiaz are i un ca
racter inteligibil, ntruct se exprim totui n term eni intelectuali afir
m ativi i negativi. Dar inteligibilittea aceasta este m ereu insuficient.
"Fiina care rm ne dinfcblo de experien sau trire, dar pe care o simim
c a izvor a tot ceea ce experiem i trim, subzist n persoan. Subzistnd
ca petsoan; fiina este surs vie de energii" sau de acte care ni se edmunic. Apofaticul are ca baz1ultim, deci, persoana i de aceea nici
acest apofatic nu nseam n o total nchidere a lui Dumnezeu n El nsui
fa de om (Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit., p. 22123).
Dumnezeu este, ntr-o privin, cunotibil, iar n alt privin este
necunotibil. Este cunotibil dup lucrrile sau energiile LUi prin care a
creat, proniaz i m ntuiete lumea, i este necunotibil i cu totul tran s
cendent omului i lumii dup fiina Sa. Prin aceasta se explic i se m
p ac expresiile aparent contrazictoare ale Sfintei Scripturi, care afirm
p e de o parte c Dumnezeu locuiee ntru lumin neapropiat ; pe Care
nu L-a vzut nimeni dintre oameni i nici nu poate s-L vad (I Tim.,
6, 16), ia r pe de alt parte c Cuvntul trUp S-a fcut i S-a slluit
In tre noi i noi I-am vzut slava Lui, slav ca a Unuia-NSscut diii Tatl,
plin de har i de adevr (loan, 1, 14). A cest lucru l stibliniaz la tot
pasul i sfinii prini ai Bisericii. Astfel, sfnttil V asile cel M are afirm :
Firea dum nezeiasc n toate num irile cugetate rmne, dup ceea ce
este, neindicat, conform nvturii noastre. Cci binefctor i judec
to r i bun i drept i cte de acestea am cunoscut, am n v at c snt

Ex is t e n a

i c u n o a ter ea lui d u m n ezeu

59

deosebiri ale lucrrilor (energiilor). Iar firea Celui ce lucreaz nu pu


tem cunoate mai m ult dect din nelegerea lucrrilor. Deci altceva este
fiina creia nu i s-a aflat nc cuvnt rostitor, i altceva este sensul
oumirilor din jurul ei, numit dup vreo lucrare sau demnitate (Epistola
181, P.G., XXXII, col. 696). i tot el, n alt parte, spune : Dimpotriv, se
constat c fiina nsi nu poate fi cunoscut nimnui, dect numai
Celui Unuia-N scut i Duhului Sfnt, dar nelegnd din lucrrile Iui Dum
nezeu care vin la noi i prin fpturi pe Fctor, primim cunotina bu
ntii i nelepciunii Lui (m potriva lu i Eunomlu, C artea I, P.G., t.
XXIX, col. 544). Aceeai idee o precizeaz losif Vrenie : i noi din lu
crri zicem c cunoatem pe' Dumnezeu, iar de fiina Lui a ne apropia
nu ne fgduim. Lucrrile Lui se pogoar la noi, iar fiina Lui rm ne
neapropiat (Cuvinte douzeci i dou pentru purcederea Prea Sfntului
Duh, Neamul, 1832, p. 7).

3. Fiina i lucrrile necreate ale Iui Dumnezeu


La Dumnezeu exist deci fiina nem prtit ( ;0$- ouat)
i energiile sau lucrrile ce izvorsc din ea i care se las m prtite
de lucrurile care snt rezultatele sau creaiunile lor ( tcoTtXiejxie)..
Dar lucrrile sau energiile divine snt necreate, venice i nedespr
ite de fiina dumnezeiasc. Ele snt m anifestarea fiinei divine care este
mai presus de aceste lucrri. Pe acestea sfntul Grigorie Palama le n u
m ete relaii ale fiinei divine celei mai presus de relaie, fa de tot
ceea ce nu este Dumnezeu. zyorind din fiina lui Dumnezeu i fiind
nedesprite de aceasta, energiile sau lucrrile lui Dumnezeu au existat
nainte de a fi-lum ea, cci nu exist fiin fr lucrri i energii, dei
nu toate aceste lucrri au fost activate de Dumnezeu nainte de a fi
lumea. De exemplu, mila a activat-o Duninezeu numai dup ce a existat
lumea. Dar ea nu are nceput, cci atunci ar fi creat, ci, precum de.
natura focului ine s ard, dar arde numai cnd este prezent ceea ce
poate fi ars, aa ine fie fiina lui Dumnezeu s miluiasc, dar El miluiete numai cnd snt de. fa cei care au nevoie de mila Lui. Dumnezeu
gndete i voiete ns toate lucrurile nainte de a fi ele, cci altfel nu
le-ar fi putut crea. Dar El nu creeaz lumea prin fiina Sa, cci atunci
ea ar fi venic, ci prin lucrrile sau energiile Sale, n timp. M anifest-

60

NDRUMRI m i s i o n a r e

rile lucrrilor divine ncep i sfresc, dar ca potene ele snt venice
deoarece lucrrile divine snt venice (Sf. Grigorie Palama, Antir. V f
contra lui Achindin).
Numirile ce le dm lui Dumnezeu se refer toate la aceste lucrri
ale Lui care izvorsc din fiina Lui. Una dintre aceste lucrri este num it
viaa, ca fctoare de via, alta nelepciunea, ca dttoare de nelep
ciune, alta fiina, ca izvortoare de fiin, alta buntatea, ca dttoare d e
buntate. Fiina lui Dumnezeu este ins mai presus de orice nume, pen
tru c este mai presus de orice lucrafe sau energie, este ascunsul suprafiinial. Dumnezeu este, pe de o parte, nenum itul, ca Unul cruia nu I se
potrivete nici un nume, depind, deci, orice nume sau numire, aceasta
dup fiina Sa, iar pe de alt parte, Dumnezeu este Cel cu nume m ulte :
buntatea, nelepciunea, fiina, iubirea, dreptatea, toate acestea la gradul
absolut. Este ceea ce spune sfntul Grigorie Palama cnd zice, urmnd lui
Dionisie Pseudo-Areopagitul, c fiina lui Dumnezeu cea mai presus
de fiin este'fr nume, neputndu-se exprim a i depind nelesul ori
crui nume ; lucrrile au, ns, fiecare, nume. De aceea, neavnd un
nume propriu pentru acea suprafiin, o numim cu nume de-ale lucrri
lor. Iat aici i legtura dintre cunoaterea apofatic i catafatic a lui
Dumnezeu.
n lucrrile necreate este dat, pe de o parte, posibilitatea lui Dum
nezeu de a Se m anifesta ij chipuri nesfir^itet posibilitatea fiinei Lui de
a-i manifesta bogiile inepuizabile, iar pe de alt parte, actele n care
se arat aceast ndoit posibilitate. Dumnezeu trebuie s aib, prin fire,
infinite posibiliti de a-i m anifesta fiina Sa, precum i libertatea de a
activa dintre aceste posibiliti pe acelea pe care le vrea. Aa se explic
faptul c, dei snt din veci i nedesprite de fiina divin, nu toate
aceste lucrri sau energii snt puse n lucrare de Dumnezeu.
Lucrrile izvorsc din fiina lui Dumnezeu, dar snt deosebite de fi
in. ns prin aceast deosebire, nu nseam n c Dumnezeu este compus.
Sfntul G rigorie Palama arat c lucrarea nu face compus fiina lui
Dumnezeu, ci este o m anifestare necesar a ei, ntruct lucrrile tin de
fiin. Numai n abstract putem cugeta fiina fr lucrri, cci n concret
fiina este un izvor de lucrri. Fiin fr lucrare sau putere nu poate*
exista, dup cum nici o lucrare sau putere nu poate exista fr fiina
care le eman.

EXISTENA I CUNOATEREA LUI DUMNEZEU

61

Prin lucrrile Sale necreate i venice, Dumnezeu intr in relaie


cu creaia, cu lumea i este prezent i lucrtor in lume i n viaa omu
lui. Exist o m anifestare a fiinei divine, o venic iradiaie a ei n aceste
lucrri.
. -i
.<.,

.
Dumnezeu este nconjurat venic de cele din jurul Su, care consti
tuie lumina neapropiat, adic de slava dumnezeirii Sale, ca m anifestare
a ceea ce este in El, Dumnezeu, n adncul fiinei Sale. n aceast lumin
ne ridicm i noi nc din lumea aceasta, dac vom fi vrednici. Tar
aceasta este lumina n care a aprut. M ntuitorul Hristos apostolilor, la
schimbarea Sa la fa pe Tabor, este m pria cerurilor n care drepii
vor strluci ca soarele, este lumina neapropiat n.care locuiete Dum
nezeu {Ps. 104, 2) i care iradiaz din faa lui Dumnezeu oamenilor.
Sfintul Simeon Noul Teolog vorbete mult de vederea lui Dumnezeu de
ctre cei purificai de patimi, ca lumin care strlucete prin toate. Dar
menioneaz c lumina aceasta este mai. presus de orice nelegere i
prin infinitatea ei asigur perspectiva ;Unei naintri fr sfirit n ea de
ctre cei purificai de patimi i ajuni pe cea m ai.nalt treapt a devriri morale, cnd Hristos le devine total transparent. n Duhul Sfnt.
Dei deosebite, fiina i lucrrile lui Dumnezeu snt una. De aceea,
tot aa de bine se. poate spune(c la Dumnezeu este att o singur 1lucrare
ct i c snt nenum rate lucrri. Se poate spune c este o singur lu
crare ntruct aceasta este m icarea lui Dumnezeu n general, este m a
nifestarea i activitatea aceleiai fiine. Dar aceast lucrare e $ t e
i multipl, fiindc activitatea lui Dumnezeu, dei este unitar,
este multiform.; Acest lucru l subliniaz sfnlul , Grigorie Palama
a stfe l: Cnd atribuim lui Dumnezeu o singur lucrare, o nelegem pe
aceea care. le cuprinde pe toate in mod unitar. Este ceea ce spun i P
rinii : precum soarele prin aceeai raz i lumineaz i nclzete etc.,
la fel Dumnezeu, printr-o singur lucrare lucreaz; toate (Apologie mai
extins).
*;
;
U nitatea lui Dumnezeu este antinom ic pentru cugetarea omeneasc.
Ea este trit n experiena concret a credinciosului ca o bogie nesfrit care nu exclude distincia, adic distincia dintre fiin i lucrri.
U nitatea lui Dumnezeu este o unitate de ocean, unitar dar nesfrit n
nuanele, posibilitile, puterile, aspectele i m anifestrile lui. Noi n e
legem spune sfntul Grigorie Palama c fiina i lucrarea snt una,

62

n d r u m r i m i s i o n a r e

nu reducndu-le la acelai neles, ci considerndu-le ca fiind nedespr


ite, Dumnezeu ntreg, unic i venic, fiind cunoscut nem prit pentru
fiecare lucrare (Apologie mai extins). Deci Dumnezeu nu poate fi
compus cu propria Sa lucrare, aa cum nu este compus raza soarelui
pentru c lumineaz (Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. 1, p. 330
331).
innd n mod firesc de fiina com un a celor trei persoane divine,
lucrrile snt comune tuturor celor trei, ca i fiina. Persoanele divine
nu au o fiin nelucrtoare, lipsit de puteri, ci o fiin plin de puteri i
lucrri. Cele trei persoane ale Sfintei Treimi au aceeai lucrare, nu o
energie asem ntoare cum avem noi, oam enii, ci o lucrare unic dup
numr. Dar fiecare persoan are aceast lu crare unic ntr-un fel p ro
priu, aa cum i. fiina cea comun o a re fiecare persoan altfel dect
celelalte dou.
Nu exist o lucrare caTe s fie proprie numai unei singure persoane.
Creaia este, de pild, opera tuturor celor trei persoane, d ar fiecare per
soan svrete aceasta ntr-un mod propriu.
Nu exist o distan ntre persoan i lucrare, precum nu este nici
ntre fiin i lucrare, sau ntre fiin i persoan. Lucrarea este modul d e
a aciona al persoanei, de a activa o posibilitate a fiinei. Toate persoa
nele divine snt prezente oriunde cu fiina i cu lucrarea lor. De altfel,
prezena unei singure persoane o cunoatem, o trim nu dup fiin, ci
dup lucrri.
Prin lucrrile lor, cele trei persoane divine sint cunoscute i experiate ca fiind foarte aproape de noi, ca locuind n noi. In har, ca lucrare
comun a celor trei, este prezent n noi i Duhul i Fiul i Tatl. n fie
care lucrare ce vine de Ia Dumnezeu la noi avem toate persoanele Sfin
tei Treimi ntoarse spre noi i n com uniune cu noi. De exemplu, n
lucrarea Tainei sfntului botez, omul intr n relaie nu numai cu H ristos,
ci i cu Tatl i cu Duhul. De altfel, fiecare lucrare divin provine din
Tatl, se com unic prin Fiul in Duhul Sfnt. H arul dumnezeiesc ca en er
gie divin necreat, em anat din fiina lui Dumnezeu, provine din Tatl
prin Fiul n Duhul Sfnt, m prtindu-ni-se n sfintele Taine ale Bise
ricii.
Nu putem vedea fiina lui Dumnezeu (loan, 1, 18), ci numai lucrarea
sau energia divin. Dar aceasta nu ne desparte de Dumnezeu, ci tocmai

EXISTENA I CUNOATEREA LUJ DUMNEZEU

63

ne pune in legtur cu Dumnezeu cel In trei persoane. Fiecare lucrare


sau energie divin ne face vdit Treim ea care este principiul i vrful
Oricrei experiene tainice. In sfintele Taine, de pild, noi nu ne m pr
tim de o via dumnezeiasc de siiie stttoare, impersonal, care p lu
tete ca un nor independent In vzduhul valorilor. Ci de viaa dum neze
iasc a lui Dumnezeu n Treime. Nu lie mprtim de o nelepciune d e
sine stttoare, ci de nelepciunea cea vzut n Tatl, Fiul i Duhul
Sfnt, cum zice sfntul Grigorie Palama, adic avem prtie la n treag a
Sfnt Treime, n comuniune cu care noi dobndim nelepciunea i viaa,
dumnezeiasc.

4. Cunoaterea Iul Dumnezeu


In mprejurrile concrete ale vieii
Dac cunoaterea intelectual, afirm ativ i negativ, este un produs:
mai m ult al gndirii teoretice, iar n cea apofatic fac progrese cretinii
nduhovnicii, cea de a treia cunoatere a lui Dumnezeu se impune tu
turor cretinilor n m prejurrile concrete ale vieii lor.
Pe Dumnezeu II cunoate fiecare credincios mai mult sau mai puin
m buntit moral, n aciunea Lui proniatoare prin care este condus n
m prejurrile particulare ale vieii sale, uneori hrzindu-i-se bunuri,
alteori fiind lipsit de acestea n mod pedagogic sau suferind m ulte ncer
cri, ca btrnul i dreptul Iov. Foarte adesea ne aducem am inte de
Dumnezeu i II cunoatem pe Dumnezeu n necazurile i ncercrile
noastre foarte grele care pun la prob rbdarea i credina noastr. F ie
care credincios II cunoate pe Dumnezeu n m ustrrile contiinei sale
pentru relele svrite , 11 cunoate n necazurile, n insuccesele mai tre
ctoare sau mai ndelungate, n bolile proprii sau ale celor apropiai lui,
ca urm ri-ale unor rele svrite, sau ca m ijloace de desvirire moral,
de ncercare i ntrire spiritual, precum i n ajutorul ce-1 prim ete de
la El n biruirea lor i a altor piedici i greuti ce-i stau n cale. A cest
fel de cunoatere ajut pe fiecare om la gsirea unui drum propriu de
desvirire.
C unoaterea lui Dumnezeu din m prejurrile concrete ale vieii este
o cunoatere palpitant, apstoare, dureroas, bucuroas, care trezete
n fiina noastr responsabilitatea i impulsioneaz rugciunea i care n e

<54

n d r u m r i

m is io n a r e

ndeamn s fim mai mult, lng Dumnezeu (Pr. Prof. D. Stniloae, op.
fii., p. 140). .
.........
i
, m prejurrile grele produc .o accentuat sensibilizare i subtiere a
fiinei noastre pentru sesizarea realitilor de dincolo de lumea..aceasta
-i cutarea unui sens al ac$t,ora. m prejurrile dificile care ses fifig, ca
nite cuie n fiina noastr ie mping la rugciune mai simit. Iar n
cursul rugciunii de acest fel, prezena lui. Dumnezeu ni se a^e i aiai
evidei. In general, bine este c<j, rugciunea .se iaq n orice mprejur,are, cci, ea ^ste in sine.un mijjpc, de sensibilizare a sufletului, pentru
prezena lui Dumnezeu i un mijloc de adncire a cunoaterii, de noi
inine n faa lui Dumnezeu (Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia
dogmatic ortodox, vpl. l r,p. ,1411 ,
....;
Dumnezeu ni Se ace.xn^ifvrtt1 toj^eul^iij^e noastre, dac vom
cuta s vedem greelile noastre, care stau la baza acestora. Adesea,
greutile i dificultile vin asupra noastr ppntru c am uitat s vedem,
in tioSie te le c& avem, dahA rile'hii'D llm nezeu i, drept urm ate, .s le
foosfim i ndf ca d a ru ri'fa de i*.'Cci-D um nezeu vrea s; n e.fac
i pe noi druitori ai darurilor Sfele, 'ca s creteni"'ii noM adubfooa a a
de alii.
,.: -/. .
> -a m , > .i .
.
, ........ ;; >'!
i iB a mai mult.-In fiecaresrac, asuprit i bolnav, ne. ntimp.in'Hristos
nsui, cernduwna ajutorul-nostru (Mateii 25, 40 si, 45.). n minaiiniwis
a . sracului este m na in iiris,a lui H ristos ; n vocea lui stins, ausim
vocea stins a Iul H ristos ; suferina lui, din .pricing Jipeiisi a; umilinei
n care l inem, este nsi suferina Ijui Hrjjstos ,pe cru e, pe. .atft-;iioi
o prelungim. In toate, Dumnezeu Se coboar la noi i ni Se face cunoscui
Iar aceast.coborre ne face cunoscut iubirea Lui care n tre e tOjate, iu
birile din lume.
u
>..
..i -,j. . .,. ; *..
--si.; .. j;.
i Cunoaterea lui Dumnezeu n m prejurrile concrete ale. v ieii,este
o cunoatere existenial a lui Dumnezeu, m binat cu trirea Lui apo
fatic, care scoate n eviden caracterul personal al lui Dumnezeu in
raporturile Lui cu oamenii.
....... .
:
. Prin toate cele tre ife lu ri de cunoatere se pune n relief iubirea lui
Dumnezeu fa de om, pe de o parte, iar, pe de alt parte, taina i.m
reia Lui mai presus de nelegere. Prin toate trei ni se face cunoscut
c a la Dumnezeii ca iubre nem rginit avem prtie pe m sura iubirii
noastre fa de El i fa de semenii notri (I loan, 4, 7?; loan. 12,
2 0 21 ).

II

ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

1. Sursa atributelor divine


Dumnezeu este prezent n lume i poart grija de ea i de om prin
lucrrile sau energiile Sale divine, necreate i venice. Lumina acestora
este proiectat n lume i ntr-un fel cunoscut i trit de om.
Ce este Dumnezeu n Sine, adic fiina Sa, ne rm ne necunoscut.
EI ni Se face cunoscut i trit num ai prin lucrrile Sale care izvorsc
din fiina Sa. Dar subiectul acestor lucrri este fiina sau esena divin,
deinut de fiecare Persoan a Sfintei Treimi n ntregim ea ei, ns de
fiecare ntr-un mod propriu. Prin lucrri, Dumnezeu intr n relaie cu
lumea, cu creaturile Sale, i prin fiecare lucrare Dumnezeu produce sau
susine un anum it aspect al realitii care i are cauza n ceva corespun
ztor, adic, ntr-un sens tainic, n Dumnezeu. Iar aceste lucrri, la rn
dul lor, fac vdite n creaturi nsei nsuirile lui Dumnezeu, subiectul
lor, crendu-le pe acestea, cu nsuiri asem ntoare dar infinit inferioare
Lui, i apoi m prtindu-le acestora n m suri to t mai mari lucrrile
sau atributele necreate ale Sale.
Deci, contemplnd lucrrile lui Dumnezeu prezente i m anifestate n
creaie, m intea omului nainteaz spre nsuirile sau atributele lui Dum
nezeu. Dar ce snt atributele divine ? Ele snt nite concluzii asupra
aciunilor lui Dumnezeu n lume, pe care noi le tragem contemplnd cu
ochii raiunii luminate de credin efectele lucrrii lui Dumnezeu n
lume. A ceste atribute precizeaz n chip subiectiv i analogic raporturile
reale, obiective, ale lui Dumnezeu cu creaia Sa.
Spunem c atributele divine snt nite reprezentri subiective i an a
logice ale raporturilor reale ale lui Dumnezeu cu lumea. Ba mai mult,
ele snt atribuite lui Dumnezeu nu n mod arbitrar, ci plecnd de la
5 n d ru m ri m isionare

66

n d r u m r i m is io n a r e

realitatea obiectiv a lumii n relaia ei cu Creatorul. Sfnta Scriptur


nsi confirm form ularea lor, de unde i num ele de atribute (),
spre deosebire de nsuiri sau proprieti personale (), care deo
sebesc persoanele dumnezeieti n relaiile lor intratreim ice (nsctor
i purceztor, nscut i nepurces, purces i nenscut), i de predicate
() care caracterizeaz pe Dumnezeu ca subiect al feluri
telor lucrri n afar (creator, rscum prtor, sfinitor, judector).
Pe Dumnezeu, ca Persoan absolut sau, mai exact, ca Treime de
Persoane absolute, Dionisie Pseudo-A reopagitul l vede ca fiind mai
presus de orice nume i, n acelai timp, indicat ntreg printr-o mulime
de nume : Oare nu acesta este num ele Lui, cu adevrat minunat, ca e
mai presus de orice nume ?... Dar nelepii n cele dumnezeieti 11 laud
prin multe nume din toate cele cauzate : ca bun, ca frumos, ca nelept,
ca vrednic de iubit, ca Dumnezeul dumnezeilor, ca Domnul domnilor, ca
Sfntul sfinilor, ca venic, ca Cel ce este, ca fiind cauza veacurilor, ca
dttorul de via, ca nelepciune i ca minte, ca raiune (cuvnt) i
cunosctor, ca mai presus de toate com orile a toat cunotina, ca putere,
ca stpnitor etc. (Despre num ele divine, cap. I, 6 , P.G. III, col. 596).
El II vede pe Dumnezeu n ntregim ea Lui n toate aciunile ndreptate
spre lume. Dar II vede i ca mai presus de toate aceste lucrri.
Dumnezeu Se coboar la noi, n lume, prin energiile Sale, rmnnd
ns transcendent lumii i omului prin fiina Sa. i omul sesizeaz att
prezena i lucrarea lui Dumnezeu lng el i n lume, ct i transcendena
Lui. Ceea ce asigur transcendena Lui, ct i im anena Lui este nsui
caracterul Lui de Persoan, i anume de Persoan absolut i Treime de
Persoane absolute. Persoana Lui este aceea care transcende chiar i
infinitatea Lui. In acest sens, Dumnezeu nu este identic cu nici una din
ceea ce numim nsuiri ale L u i: nici cu infinitatea, nici cu spiritualitatea,
nici cu eternitatea, nici cu sim plitatea, nici cu atottiina, nici cu omni
prezena i nici cu o alt nsuire a Sa. Dumnezeu este mai presus de
toate acestea. nsuirile sau atributele nu snt nici fiina lui Dumnezeu,
nici Persoanele n care subzist fiina Lui n mod integral, ci snt n
jurul fiinei lui Dumnezeu. De aceea, sfntul Grigorie de Nazianz subli
niaz ideea c, cunoscnd infinitatea lui Dumnezeu, nu cunoatem pe
Dumnezeu n mod deplin, ntruct fiina lui Dumnezeu nu se poate
identifica cu sim plitatea. Dac s-ar identifica, numai n acest caz L-am

ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

67

cunoatc pc Dumnezeu sau n ntregim e sau nu L-am cunoate deloc.


Deci, fiina lui Dumnezeu nu este identic cu simplitatea, aa cum nici
fiina noastr nu esle identic cu compoziia. Cci n cazul acesta, deo
sebirea dinlre Dumnezeu i noi ar fi numai de mod, nu de esen (Pr.
Prof. D. Stniloae, op. cit., vol. 1, p. 122).
Dumnezeu fiind persoan, ntre El i noi se stabilete un raport de
iubire care l m enine i pe El i pe noi ca persoane. Iar acest lucru ne
ndreptete s vorbim nu numai de nsuiri sau atribute ale omului, ci
i de nsuiri sau atribute ale lui Dumnezeu. Plecnd de la caracterul de
persoan al omului, putem vorbi, prin analogie, de atribute naturale, in
telectuale i morale ale lui Dumnezeu.
Desigur, s-au fcut diferite m priri ale atributelor divine, plecndu-se de la anum ite atribute eseniale sau matrice, din care izvo
rsc toate celelalte atribute. De pild, unii teologi au considerat infini
tatea i spiritualitatea drept surse ale celorlalte atribute. Mai nou, P
rintele profesor Dumitru Stniloae m parte atributele divine n : 1. A tri
bute legate de supraesena lui Dumnezeu, ca : infinitatea, sim plitatea,
eternitatea, supraspaialitatea i atotputernicia, i 2. A tribute legate de
spiritualitatea Iui Dumnezeu, ca : atottiina i nelepciunea, dreptatea
i mila, sfinenia, buntatea i iubirea. Peste tot omul este vzut ca participnd la aceste atribute. De exemplu, fiina noastr, numai n com u
niune cu Dumnezeu ca persoan sau ca com unitate de persoane i poate
face proprie experiena infinitii lui Dumnezeu, pe care o realizeaz
n parte n comuniunea interpersonal, fr ca fiina um an s-i piard
grania ei dup fire. Absorbind n sine am biana infinitii divine, aceasta
iradiaz i din ea. Iar aceasta se ntinde, prin lucrarea divin ce-i d e
vine proprie, dincolo de graniele sale n infinit (Pr. Prof. D. Stni
loae, op. cit., p. 165). Sau : Sfinenia lui Dumnezeu exprim i ea, pe
de o parte, o calitate a lui Dumnezeu Cel n Treime, pe de alta, se m a
nifest n lume i devine o calitate participat a fiinelor umane. In
primul aspect, ea este cu totul apofatic, indefinibil n al doilea, este
sesizat, dar ntr-un mod greu de definit raional, adic ntr-un mod apofatic-catafatic. n primul aspect trebuie s-i spunem mai degrab
suprasfinenie, n al doilea aspect, ca relaie a lui Dumnezeu cu fpturile,
sfinenie. Aici vorbim mai mult despre sfinenia aceasta revelat, m ani

68

n d r u m r i m is io n a r e

festat n lume prin coborrea lui Dumnezeu la ea, prin energiile Sale
necreate (Ibidem , p. 256).
Fiecare m prire a atributelor divine i are rostul ei, pentru apro
fundarea lor teologic sau pentru reinerea lor mai uoar. Plecnd de
la datele Sfintei Scripturi i avnd n vedere folosul practic : reinerea
cu uurin a acestor atribute, rmnem la m prirea tripartit a acestora
n prezenta expunere.
2. A tributele naturale
Pe acestea le deducem privind natura nconjurtoare i n contrast
cu nsuirile ei, pe tem eiul descoperirii sau revelaiei naturale, n primul
rnd, i apoi pe al celei supranaturale.
Astfel, n lumea creat domnete legea cauzalitii. Dar Dumnezeu nu
este cauzat de nimeni i nimic, deci I se atribuie aseitatea. Spre deose
bire de creaturi, n care predomin m ateria, Dumnezeu este Duh, i anume
Duh a b so lu t; deci I se atribuie spiritualitatea. Dac lumea i to t ce este
n ea snt m rginite i relative, Dumnezeu este nem rginit i absolut, d e
pind timpul, spaiul, puterile creaturilor i fiind netrector. Deci lui
Dumnezeu I se pot atribui venicie, atotprezen/a, atotputernicie i neschimbabilitate.
a.
A seitatea. ntreaga creaie are o cauz, un autor care este mai
presus de ea. C reatorul acesteia este Dumnezeu nsui, Care i are
existena de la Sine i prin Sine i nu este condiionat n existena Sa
de nimeni i nimic din afara Sa, El nsui fiindu-i propria cauz. Dum
nezeu Se num ete pe Sine nsui lui Moise ca fiind Existena prin exce
len : Eu snt Cel ce snt (le., 3, 14) i Cel ce este trimite pe M oise
la fiii lui Israel (Ibidem). *Cel ce este cum spune Dionisie PseudoAreopagitul este mai presus de fiin, de existen, cauza-suport a fi
inei, a firii. i nu numai cele ce exist, ci i existena nsi a celor
ee exist este din Cel ce preexist. Cci Dumnezeu nu este n oare
care mod, ci n mod simplu i nedeterm inat, cuprinznd n Sine i de
mai nainte existena (Despre num ele divine, V).
Avndu-i existena de la Sine i prin Sine, Dumnezeu este o exis
ten personal supraesenial. El nu intr n categoria existenelor cu
noscute sau nchipuite de noi, ci este mai presus de ele, deoarece toate

ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

69

cele pe care le cunoatem noi ca existene i au existena de la altci


neva i depind in existena lor de un sistem de referine. A ceasta indic
o relativitate sau anumite lipsuri ale existenelor. Cel ce exist ns
prin Sine, Dumnezeu, are o existen liber de orice relativitate. Dum
nezeu nu este ncadrat ntr-un sistem de referine. El nu are nici o lips.
El este existena nu numai n modul superlativ, ci o existen supraexistent. Ca atare, El nu suport existena n mod pasiv i nu este su
pus, deci, nici unei ptimiri sau pasiuni. Totui viaa lui Dumnezeu nu
este numai act sau putere. A tributele, Dumnezeu le are pe toate de la
Sine i nu prin m prtire de la altul. De aceea, Dumnezeu are toate
aceste atribute n mod incomparabil superior creaturilor, cci acestea din
urm i au atributele prin m prtirea de la atributele Iui Dumnezeu,
prin lucrrile Lui.
Fiind existent prin Sine, adic neintrind n nici un fel n vreun sistem
de referine i fiind, prin aceasta, n mod desvrit supraexistent, Dum
nezeu este realitatea i existena personal suprem. Cci numai ca P er
soan suprem sau, mai exact, ca Treime de Persoane absolute, Dum
nezeu este cu totul liber de orice sistem de referine i, de aceea, n mod
deplin, forul ultim al tuturor actelor Sale i izvorul tuturor celorlalte
existene, de ndat ce n El trim, ne micm i sntem (Fapte, 17, 28).
Numai realitatea Persoanelor suprem e explic i existena persoanelor
noastre umane i le poate asigura o libertate oarecare fa de sistemul
de referine n care se gsesc acestea (Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit., voi.
1, p. 151 157).
Dumnezeu nsui Se definete pe Sine ca realitate personal supraexistent, cnd zice : Eu snt Alfa i Omega, Cel ce este, Cel ce era i Cel
ce v a veni, A totiitorul (Apoc., 1 , 8) i Eu snt Alfa i Omega, Cel din
ti i Cel de pe urm, nceputul i sfritul (Apoc., 22, 13).
In supraexistenialitatea lui Dumnezeu, care explic aseitatea lui
Dumnezeu, adic existena de la Sine i prin Sine i ca izvor al ntregii
existene, st i cauza imposibilitii definirii lui Dumnezeu ca existen
ntre alte existene.
b.
S p iritu a lita te a . Este atributul lui Dumnezeu cel mai uor de sta
bilit, dar cel mai greu de experim entat. Numai pe culmile vieii duhovni
ceti pot fi nelese cuvintele M ntuitorului referitoare la spiritualitatea
lui Dumnezeu, pe care nu numai pgnii, ci i iudeii nu le-au putut in-

70

NDRUMRI M ISIONARE

elege : Duh este Dumnezeu i cei ce I se nchin trebuie s I se nchine


n Duh i adevr (loan, 4, 24). Fiina dum nezeiasc este fiin sau esen
spiritual. Dar aceasta nu nseam n numai nem aterialitate, ci i suport de
atribute spirituale : suport de cunoatere, de dreptate, de puritate i iu
bire.
Spiritualitatea este coninutul cel mai propriu persoanei, iar persoana
nu ni se face cunoscut dect n m sura n care ni se descoper ea i n
care se poate descoperi i poate fi neleas i de altele. Ce este spiritua
litatea n sine i spiritualitatea lui Dumnezeu ndeosebi, tim numai din
o serie de m anifestri ale acesteia i din nsui cuvntul lui Dumnezeu :
Ci, precum este scris : cele ce ochiul n-a vzut i urechea n-a auzit i
la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gtit Dumnezeu celor ce-L
iubesc pe El (Isaia, 64, 3). Iar Duhul toate le cerceteaz, chiar i adncurile lui Dumnezeu. Cci cine dintre oam eni tie cele ale omului, dect
duhul omului care este n el ? A a i cele ale lui Dumnezeu, nimeni
nu le-a cunoscut dect Duhul lui Dumnezeu (I Cor., 2, 9 11).
Spiritualitatea este legat de viaa su fle tu lu i: puterea de cunoatere
(raiunea), sim irea i voina liber. La om, puterea de cunoatere, sim
irea i voina snt lim itate. Dumnezeu este ns Duh absolut nelim itat
de timp i de spaiu, de puteri cereti i pm nteti, condiie a unei lib er
ti absolute : Duh este Domnul i unde este Duhul Domnului acolo este
libertatea (II Cor., 3, 17).
Exist spirite sau duhuri limitate, cum este sufletul nostru care, m
preun cu trupul, constituie omul ca unitate psihofizic n viaa pm nteasc, iar dup desprirea lui de trup prin m oartea trupeasc, i con
tinu activitatea lui specific , cum snt ngerii, fiine pur spirituale, dar
mrginite, i duhurile sau sufletele celor adormii. Dumnezeu este ns
Duhul absolut care umple universul cu slava Sa fr s Se confunde
cu lucrarea m inilor Lui, adic cu creaturile Sale.
c.
Atotprezena sau omniprezena lui Dumnezeu. Fiind fr nceput
i fr sfirit i Duh absolut (loan, 4, 24), Dumnezeu este atotprezent, cum
spune P salm istul: Unde m voi duce de la Duhul Tu i de la faa Ta
unde voi fugi ? De m voi sui la cer, Tu acolo eti. De m voi pogor
la iad, de fa eti. De voi lua aripile mele de dim inea i de m voi aeza
la marginile mrii, i acolo m na Ta m va povui i m va ine dreapta
Ta (Ps. 138, 7 10). Iar M ntuitorul nva pe femeia sam arinean cum

ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

71

c Dumnezeu fiind Duh, este pretutindeni prezent i c deci nchinare I


se poate aduce n tot locul, n Duh i n A devr (loan, 4, 2024).
A totprezena lui Dumnezeu este atributul care exprim negativ ideea
c Dumnezeu este mai presus de spaiu, ntruct spaiul m rginete, iar
pozitiv, c Dumnezeu este prezent n to t spaiul, fr ca prile spaiului
s nscrie n El pri corespunztoare. Dumnezeu este mai presus de spa
iu cum este mai presus de timp, fiind mai presus de un cnd i de un
unde, precum este mai presus i de orice cum, ntruct toate acestea
L-ar limita, L-ar mrgini, L-ar defini. El este mai presus de toate acestea,
cci este mai presus de orice sistem de referine ca supraexistent i deci
apofatic. Dar Dumnezeu este prezent n toate n mod nespaial i netem
poral cci toate i primesc existena prin El. El este n toate, fiindc
este prezent n toate actele Lui referitoare la noi, creatoare, susintoare
i desviritoare. Prin lucrrile Sale, Dumnezeu intr n sistemul nostru
de referine sau n planul existenei, ca Cel ce le produce i le determin,
fcindu-Se cunoscut i accesibil prin ele omului.
Spaiul i tim pul snt condiiile creaturilor, deci ale existenelor
create. Dumnezeu este i aspaial i supraspaial. Dar El nu este aspaial
n sensul deitilor care II izolau de lume, n transcendena Sa, ci n
sensul c El nu intr n cadrele spaiului. i este supraspaial, adic
mai presus de spaiu, pe care El l-a creat, l stpnete i i depete le
gile i dimensiunile l u i : Cerul este tronul M eu i pmntul, aternutul
picioarelor Mele, zice Domnul, Ce cas mi vei zidi voi? (Isaia,
66 , 1).

Dumnezeu este supraspaial ca subiect mai presus de compoziie,


apofatic. Iar subiect desvrit nu poate fi dect n com uniune perfect
cu alte subiecte supreme, infinite. Iat aci i explicaia de ce Dumnezeu
unul n fiin este ntreit n persoane. i tocmai prin aceasta este dat
n El i putina spaiului, ntruct n deosebirea Persoanelor divine este
dat i posibilitatea alteritii unor persoane finite, ngerii i oamenii,
care s fie atrase n comuniune cu Sine. Iar persoanele finite, nefiind de
Ia nceput ntr-o comuniune perfect ntre ele i ntre ele i Dumnezeu,
distana care le desparte de com uniunea desvrit ia forma spaiului,
precum i forma duratei tem porale. Astfel, spaiul este forma relaiei
ntre Dumnezeu cel supraspaial i infinit i persoanele finite, ngerii i
oamenii. Spaiul face posibil m icarea persoanelor finite ntre ele, p re

72

NDRUMAR! M ISIONARE

cum i m icarea lor spre Dumnezeu, ntruct Dumnezeu nu poate fi gsit


i trit ca Persoan suprem dect n com uniune cu alte persoane
(I loan, 4, 2021).
Spaiul este distana legat de durata tem poral i amndou se cer
depite de ctre om ca interval ntre apelul lui Dumnezeu la iubire i
rspunsul nostru la acesta. i aceasta are loc numai prin voin i har.
Dar ceea ce face posibil aceast depire i pentru om este tocmai n a
tura lui spiritual, adic sufletul su nzestrat cu raiune, simire i vo
in. Deci i la acest atribut natural al lui Dumnezeu omul particip to c
mai datorit calitii lui de persoan, care se vrea n comuniune cu
Dumnezeu ca Treime de persoane supreme.
Urcuul omului spre Dumnezeu are m ulte etape care implic i spa
iul i timpul. Dumnezeu cel n Treime Se coboar de fiecare dat, prin
energiile Sale, la nivelul la care au ajuns oam enii n comuniunea dintre
ei i n cea dintre ei i Dumnezeu. i Dumnezeu vrea s ne conduc la
inta comuniunii depline tocmai prin coborrea Lui la noi la inta d e
pirii intervalului de timp i spaiu ce ne desparte de ea, prin coborrea
variat la fiecare dintre noi, aflai la distane diferite unii de alii, dup
desvirirea atins n propria fiin cu ajutorul harului dumnezeiesc. i
fiecare semen al nostru se afl la alt distan tem poral i spaial de
El. Ajuni ns la comuniunea desvrit cu El i ntre noi, nu va mai fi
o varietate de distane, ci Dumnezeu va fi la fel de aproape de fiecare
dintre noi, la fel de intim, oriunde i oricnd, nct nu va mai fi o deose
bire propriu-zis ntre aici i acolo, ntre atunci i acum, ci ne vom afla
pur i simplu n eternitatea i infinitatea lui Dumnezeu, lipsit de trecut
i viitor, de aici i acolo (Cf. Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit., p. 206-207).
Distana ntre noi i Dumnezeu este depit n H ristos nu numai
prin coborrea lui Dumnezeu la noi, ci i prin nlarea noastr la Dum
nezeu. Iar n Hristos, noi am depit virtual distana fa de Dumnezeu
i ntre noi nine. Dar nu i actual. Numai H ristos a depit i ca om,
att virtual ct i actual, distana fa de Dumnezeu. Dar fa de oameni
nici H ristos nu a depit n mod actual distana fa de toi, fiindc unii l
silesc s rm n la distan de ei. Numai n H ristos ns putem depi n
mod actual distana fa de Dumnezeu i cea dintre noi. n El este atins
inta noastr eshatologic pe care o putem atinge i noi cu ajutorul Lui :
biruirea tim pului i spaiului. Iar acestea snt biruite nu numai ntre noi

ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

i Dumnezeu, ci i ntre noi laolalt, cci fiind recapitulai n Hristos,


prin firea Lui uman, nu mai exist distan nici ntre noi.
In Hristos, Dumnezeu este prezent lng fiecare i n noi, nu numai
cu lucrarea, ci, ntr-un fel, i cu fiina. Dar El nu nltur silnic distana
dintre noi i Dumnezeu i nici dintre noi oamenii, ci El solicit iubirea
noastr liber pentru nlturarea acestei distane, adic rspunsul nostru
la iubirea Lui.
A totprezena lui Dumnezeu n lume este haric, dar accesibil i ac
tiv n Hristos, extinzndu-se i actualizndu-se pentru oameni n Bise
ric. Ea tinde s devin din atotprezen virtual, atotprezen actual.
In planul eshatologic al existenei noastre ea va fi actual, evident i
plenar (Ibidem , p. 212213).
d.
Venicia. Aceasta este nsuirea lui Dumnezeu prin care Dum
nezeu este, negativ, deasupra tuturor lim itelor timpului, iar pozitiv, um
ple timpul cu prezena Sa, fiind prezent n fiecare moment tem poral fr
succesiune, adic o existen ntr-un continuu prezent, Persoan supraexistenta.
Timpul implic schimbare, succesiune i el nu poate fi dect condiia
creaturilor care au nceput i sfrit. Ca existen personal aboslut.
Dumnezeu nu este supus ns unei schimbri n timp, nu este supus
timpului, dup cum nu este supus nici spaiului. Timpul este dependent
de El.
Dac noi, oamenii, intrm n timp i apoi n venicie fr voia noas
tr, Dumnezeu creeaz timpul odat cu creaia i l sfrete potrivit sfa
tului voii Sale.
V enicia lui Dumnezeu i are sursa n fntna inepuizabil a existen
ei de Sine a Lui. Existena nu s-a putut nate din neant, iar existena d e
sine nu poate fi dect o existen personal. i anume este existena
personal suprem, care, fiind n sine o existen inepuizabil, este iz
vorul ultim al tuturor actelor n care se m anifest viaa ei. Dumnezeu,
Care este mai presus de orice determ inare sau Care este supraexisient,
este mai presus i de venicie. Ca venic, noi l experiem n com paraie
cu noi nine care sntem existene de clipe mai multe sau mai puine, i
aceasta, pentru c El a binevoit s intre n relaie cu noi.
Eternitatea nu poate fi doar calitatea unei substane inalterabile
(chiar dac am concepe aceast inalterabilitate ca o etern com punere i

74

NDRUMRI m i s i o n a r e

descompunere), nici calitatea unei legi etern valabile, existent in ea n


si, i nici calitatea unei idei. Cci eternitatea nu poate fi lipsit de cea
m ai esenial dimensiune a ei, caracterul inepuizabil, carc trebuie s fie,
n acelai timp, o dimensiune a vieii n plenitudine.
De aceea, eternitatea adevrat nu poate fi dect calitatea inepuiza
bil a unei persoane desvrite, supreme, absolute, cci numai aceasta
este total incoruptibil i posed dimensiunile cele mai eseniale ale ca
racterului inepuizabil i ale noutii infinite de manifestare. A devrat
v ia exist numai acolo unde este comuniune. Plenitudinea vieii nu
poate subzista dect n com uniunea perfect ntre persoanele perfecte.
De aceea, adevrata eternitate este aceea a Sfintei Treimi. Treimea Per
soanelor perfecte este plenitudinea. Ea rm ne etern neschim bat n iu
birea Sa, iar iubirea este viaa.
Venicia este via, i viaa este micare, dar nu o micare identici,
n cerc, cci aceasta este monoton, nici o m icare a unuia spre altul ex
terior. V iaa este o micare deasupra oricrei alte micri, iar aceasta im
plic persoana suprem ca suport al acesteia.
Viaa dum nezeiasc este o plenitudine infinit continuu prezent,
care nu este sim it nici mcar ca o continuitate, cci unde este sim it
continuitatea este sim it i trecerea i se ateapt viitorul. La Dumnezeu
nu exist un trecut, pentru c prin trecut se m soar distana parcurs
spre desvrire ; nici un viitor, pentru c prin viitor se ateapt o nain
tare in desvrire care nu este posedat in prezent. n viaa dumneze
iasc este un prezent fr o referire la trecut i la viitor, pentru c se
triete pururea n plenitudine (Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit., p. 173, 174,
176). Venicia ca via a lui Dumnezeu este subliniat de Psalmist astfel :
Mai nainte de a se fi fcut munii i de a se fi zidit pm ntul i lumea,
din veac i pn n veac eti Tu... C o mie de ani naintea ochilor Ti
snt ca ziua de ieri, care a trecut, i ca straja nopii (Ps. 89, 2 i 4).
Dumnezeu este venic, findc nu exist la El o depire a comu
niunii realizate spre o alta mai deplin. O asem enea depire este posi
bil numai acolo unde fiina este limitat, dar n acelai timp capabil de
cretere. De aceast depire este capabil numai fiina uman, far setea
omului de depire, i anume de atingere a infinitii i veniciei, nu ar
fi satisfcut dac nu ar exista o existen personal suprem, i deci
venic i infinit, Dumnezeu.

ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

75

i pentru ca este prin Sine plenitudinea de via mai presus de orice


determ inare i devenire, de orice cretere i descretere, Dumnezeu a
putut crea o lume destinat m prtirii de venicia Sa, neleas ca o
plenitudine a comuniunii interpersonale.. Prin energiile divine necreate,
prin har, Dumnezeu face prtai lum ea i omul de venicia Sa, cum sub
liniaz sfinii prini ai Bisericii, Astfel, sfntul Vasile cel M are spune
c cel ce se m prtete de harul lui H ristos se m prtete de slava
Lui venic (Despre Slntul Duh, XV, P.G. 32, coj. 132 B). Sfntul G ri
gorie de Nyssa afirm i el c omul care se m prtete de har iese
din firea sa i devine, din muritor, nem uritor ; din ptat, curat ; din efe
mer, \'enic i din om, devine cu totul dumnezeu (Ciiv. 7 la Fericiri,
P.G. 44, col. 1280 C), iar sfntul G rigorie Palama, citind pe sfntul Maxim
M rturisitorul, spune c cel ndumnezeit devine fr nceput i fr
sfrit (A treia cuv. ctre Achindin, ed. P. Hristou, vol. 1, p. 308).
Deci eternitatea lui Dumnezeu ca plenitudine de via poart n sine
posibilitatea timpului, iar timpul, la rndul lui, posibilitatea m prtirii
de eternitate care se poate actualiza n com uniunea cu Dumnezeu prin
har. Cci Dumnezeu, ca comuniune interpersonal venic, poate intra n
relaie de iubire i cu fiinele temporale. De aceea i sfintul Maxim M r
turisitorul face remarca : raiunile timpului sint n Dumnezeu (A m
bigua, P.G. 91, col. 11G4 D).
Timpul ca durat este totdeauna un interval sau m icarea ntre cele
dou capete ale unei puni. Omul nu poate suferi s rm n n interval t
d e aici tensiunea cretinului pentru depirea intervalului i deci a tim pu
lui pentru a ajunge in venicie. ntruparea Fiului lui Dumnezeu i faptul
c n El coexist depirea intervalului tem poral ntre om i Dumnezeu
i legtura Lui cu oamenii temporali, arat legtura luntric ntre eter
n itatea lui Dumnezeu i tem poralitatea omului. In Hristos ne-a fost dat,
deci, posibilitatea depirii intervalului tem poral care ne separ de de
plina com uniune cu Dumnezeu. El face ntr-un fel aceast micare cu
noi. Dar El este Dumnezeu-Omul. De aceea, pe de o parte, El Se afl nc
n acest interval, iar pe de alt parte este deasupra lui. In Hristos, deci,
i n legtura Lui cu noi, tem poralitatea este um plut de venicia lui
Dumnezeu. Dar n Hristos este dat i m pletirea tem poralitii cu \?enicia lui Dumnezeu. Cci Dumnezeu, trind intervalul ntre rspunsul nos

76

NDRUMRI

m is io n a r e

tru i cererea Sa de iubire precum i cererea de iubire a semenilor, tr


iete toate durerile care apar ntre partenerii neajuni la deplina iubire.
Prin urmare, venicia lui Dumnezeu este solidar cu timpul, fr s.
se confunde cu el. V enicia este obria i perspectiva timpului i fora
care mica timpul spre ea. La sfirit, venicia va covri timpul, umplndu-1. Atunci nu va mai fi timp (Apoc., 10, 6), cci cei nscui n timp nu
vor mai cunoate n Dumnezeu i Intre ei dect iubirea (Ibidem , p. 180
194).
e.
Neschim babilitatea. Este un atribut n strns legtur cu venicia
lui Dumnezeu, cci n noiunea eternitii lui Dumnezeu este cuprins
i cea a neschim babilitii Lui, corelativ a celei dinti. Concepnd eter
nitatea lui Dumnezeu ca o continuitate existenial, nu numai fr
nceput i fr sfirit, ci i fr succesiuni de momente temporale, Dum
nezeu nu poate fi dect neschimbabil. Pe de alt parte, Dumnezeu fiind
neschimbabil, El este, n acelai timp, venic, cci unde nu exist schim
bare sau trecere de la o stare la alta, nu exist nici momentele temporale,,
adic nu exist nici timpul care este m sura schimbrii sau a trecerii.
Dumnezeu nu Se schimb nici n fiina Lui, nici n hotrrile Lui.
Sfnta Scriptur d m rturie precis despre acest a trib u t: La Dumnezeu
nu este schimbare, nici um br de mutare (Iacov, 1, 17) ; Dintru nceput
Tu, Doamne, pm ntul l-ai ntem eiat i lucrul m iinilor Tale sint cerurile.
Acelea vor pieri, iar Tu vei rm ne i toi ca o hain se vor nvechi i
ca pe un vem nt i vei schimba i se vor schimba. Dar Tu acelai eti,
i anii Ti nu se vor mpuina (Ps. 101, 2628), iar Iisus Hristos, ieri
i azi i n veci este acelai (Evr., 13, 8). A celai lucru l indic i nu
mirea dum nezeiasc lehova (din le,, 3, 14), care nseam n : Eu snt Cel
ce snt.
Neschim babilitatea lui Dumnezeu este neschim babilitatea n plin
tatea vieii de iubire deasupra creia nu mai poate fi altceva. !n acest
sens S-a i definit pe Sine Dumnezeu poporului ales n Vechiul Testam ent
(le., 3, 14). Timpul implic devenirea, pentru c el tinde spre venicie.
D evenirea nu este in Dumnezeu, nici n iad. A adm ite o devenire n Dum
nezeu nseam n a nu-L mai vedea n plintatea vieii i a nu mai recu
noate Creatorului plenitudinea vieii i puterii. Timpul nu v a mai fi nici
n cer, nici n iad. In cer nu va mai fi pentru c cei de acolo l au pe
Dumnezeu ca p le n itu d in e; n iad nu va mai fi, pentru c acolo nu se mai

ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

77

tinde spre Dumnezeu (Apoc., 12, 12), Dar nici nu va fi odihn, cci v i
dul fr speran va fi chin. Viermele lor nu va muri i focul lor nu
se va stinge (Isaia, 66, 24). Timpul este o ngduin pentru cin
{Apoc., 2, 21) i o speran. Or, n iad nu va mai fi nici una, nici alta.
In Dumnezeu nu exist schimbare, dar El este principiul devenirii i
schim brilor din lumea mrginit. Fpturile minilor Sale tind spre El, fie
care n felul su, potrivit naturii proprii. Omul, de pild, n calitatea
lui de chip al Iui Dumnezeu (Fac., 1, 26), trebuie s realizeze o asem nare
to t mai m are cu El, i aceasta in cadrul tim pului (Ibidem , p. 195198).
Dumnezeu pare supus la schimbri interne n aciunile Sale n lume,
ca n iconomia m ntuirii noastre. Astfel, n Sfnta Scriptur se vorbete
de o schim bare de atitudine a lui Dumnezeu fa de p c to i; prologul
crii Judectorilor, cartea profetului Amos i altele sn t exemple cla
sice n acest sens. Dar schimbrile acestea n activitile externe ale lui
Dumnezeu nu se refer la fiina lui Dumnezeu, ci la creaturi, ntruct
Dumnezeu tie toate i rm ne totdeauna acelai. Dac Se arat favora
bil celui bun, iar celui ru, plin de mnie, deosebirea de atitudine nu se
refer la Dumnezeu, ci la omul care se prezint dreptii dum nezeieti,
cnd vrednic de ur, cnd vrednic de iubire. A cest lucru l subliniaz
i sfntul A ntonie cel M arc : Nu este ngduit s socotim pe Dumnezeu
bun sau ru, din lucruri omeneti. El este numai bun i numai folositor
i nu vatm niciodat. ...El este totdeauna la fel. Iar noi rm nnd buni,
pentru asem nare ne unim cu Dumnezeu i, fcndu-ne ri, pentru neasem nare ne desprim de Dumnezeu. Trind ntru virtute sntem ai lui
Dumnezeu, iar fcndu-ne ri ne facem nou vrjm a pe A cela ce nu Se
mnie n deert. Pcatele noastre snt acelea care nu las pe Dumnezeu
s strluceasc n noi, ci ne leag cu demonii care ne chinuiesc. Iar cnd,
prin rugciuni i faceri de bine, primim dezlegarea de pcate, prin aceasta
nici nu slujim, nici nu schimbm pe Dumnezeu, ci prin faptele i ntoar
cerea noastr spre Dumnezeu, vindecnd pcatul nostru, ne bucurm ia
ri de buntatea Sa (nvturi despre viata moral a oamenilor i des
pre buna purtare, 150 j Filocalia, vol. I, p. 3031).
Locurile din Sfnta Scriptur n care se spune c Dumnezeu se ciete i nu m plinete profeiile Sale, nu desfiineaz neschim babilitatea
lui Dumnezeu. Dumnezeu, n strfundurile fiinei Sale, nu Se schimb.
Nu Se schimb El nici n liniile m ari ale planului Su fa de omenire.

78

n d r u m r i m is io n a r e

fiindc ele rm n n veci aceleai dar i schimb m anifestarea potrivit


voii Sale din venicie, dup ce omul nsui s-a schimbat, pentru c prin
asemnare, om enete vorbind, alta este atitudinea Lui fa de pctos,
i alta este fa de acelai pctos pocit. Scopul Lui se urm rete mai
departe pe aceeai linie : com uniunea de via cu Dumnezeu. Exprim
rile : Dumnezeu se ciete, Ii pare ru sau se bucur vor s arate
c Dumnezeu nu este indiferent la cderile i ridicrile omului. Un Dum
nezeu i Printe al tuturor nu poate fi redat prin formule rigide, ci
numai prin exprim ri antinomice. Cci El nu poate s Se contrazic pe
El n su i: Dac nu-l sntem credincioi, El rm ne credincios, cci nu
poate s Se tgduiasc pe Sine nsui (II Tim., 2, 13).
f.
Atotputernicia. Este atributul lui Dumnezeu care stabilete un
raport ntre p uterea Lui i forele cu ca ie El nsui a nzestrat ntreaga
creaie. El arat c puterea lui Dumnezeu nu este m rginit de nimeni
i nimic. Dac omul este lim itat in aciunea sa, Dumnezeu i arat pu
terea Sa crend toate, pstrnd lumea n existen i stpnind n ea i
putnd svri toate n general. A totputernicia este unul dintre cele mai
eseniale atribute ale lui Dumnezeu, pe care Sfnta Scriptur o indic
felurit, numind pe D um nezeu: A totiitorul, Cel ce inspimint, Cel tare,
StpnitoT al ntregii puteri, pentru Care nu este nim ic cu neputin. A lte
ori, Sfnta Scriptur, n m etafore i expresii variate, proslvete braul
Lui puternic i m sura nem rginit a puterii (Luca, 1, 37 ; Evr., 1, 3 r
Iov, 5, 17 Apoc., 15, 3 ; 16, 7).
Noiunea de putere implic noiunea de voin i amndou, noiu
nea de persoan. ntre voin i putere exist un anum it raport la om i
un raport cu totul altul la Dumnezeu. La om, puterea nu se acoper cu vo
ina i omul vrea sau ar voi multe, dar puterea este foarte limitat, dei
ea nu acioneaz independent de voin. i omul ar voi toate, dar nu
le poate pe toate, iar n cele pe care ie poate nu este nelimitat, ci adesea
foarte mrginit.
Evident c nici puterea dum nezeiasc nu acioneaz independent de
voina lui Dumnezeu, ca o putere em anat sau m anifestat cu necesita
te in natur. Ea se supune voinei lui Dumnezeu, i aceasta o pretinde,
n primul rnd, fiina personal a lui Dumnezeu. De altfel i la om, fiin
personal m rginit, puterea de care dispune el din fire se supune i tre
buie s se supun voinei i persoanei acestuia, cci nu este o putere me-

ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

79

canic i oarb care poart pe om dup bunul ei plac. La fel i la Dum


nezeu, puterea se manifesta n perfect arm onie cu fiina i mai ales cu
voina Lui.
Dumnezeu nu face cte poate, ci cte vrea. Orice alt nelegere
care separ aciunea i atotputernicia lui Dumnezeu de voina Lui face
din Dumnezeu o for im personal care acioneaz orbete i arbitrar,
ceea ce nseam n panteism. Subordonarea atotputerniciei dum nezeieti
fa de Dumnezeu este impus de nelegerea noastr omeneasc. La
Dumnezeu nu exist nici o deosebire ntre putere i voina care n tre
buineaz puterea, ci nsi voina este puterea, i Dumnezeu i po ate
cte vrea. Dar, precum voina lui Dumnezeu nu este arbitrar, ci st
n arm onie cu fiina dumnezeiasc, to t aa nici atotputernicia subordo
nat ei nu este arbitrar ca s ncline spre cele imposibile din punct de
v edere fizic, m oral i logic. V oina divin nu-i alege obiectivele nic
n funcie de contiina unei puteri lim itate i nici n mod arbitrar, ci'
numai n funcie de bine, binele fiind una cu nsi fiina Sa, cum spune
Dionisie Pseudo-Areopagitul, binele subzistent. Orice obiectiv ar alege
Dumnezeu, acesta nu ar putea iei din ordinea fiinei Sale, sau din d e
pendena de ea, dat fiind infinitatea ei. V oina i atotputernicia lui
Dumnezeu snt, deci, ntr-o strns legtur, dar nu se confund ca s
nu mai rm n loc pentru aciunea puterii absolute a lui Dumnezeu. De
aceea, Dumnezeu nu poate cdea la starea de a nu mai putea face to t ce
vrea. i pentru c atotputernicia i voina lui Dumnezeu nu se confund
i snt n perfect armonie, i pentru c ele snt atributele persoanei, i
anume ale Persoanei absolute, foarte ju st a observat sfntul loan Damascliin : Dumnezeu poate cte vrea, dar nu v rea cte poate, cci poate pier
de lumea, dar nu vrea (Dogmatica, I, 13). Sau, altfel spus, Dumnezeu
poate face cte ar putea s vrea. A ceast autolim itare a voinei dum ne
zeieti are n vedere nsi existena i m ntuirea omului. Ea nu este un
semn al neputinei, ci, dimpotriv, al unei puteri nem rginite ca atribut
al unei Persoane absolute.
Lucrarea atotputerniciei dum nezeieti este creaia n s i: Cci El
a zis i s-au f c u t; El a poruncit i s-au zidit (Ps. 32, 9 ; Fac., 1, 3, 6, 9,
11, 14 i urm.). Iar aceasta este cea mai nsem nat descoperire a lui Dum
nezeu, dup cuvintele Fericitului A u g u stin : Dumnezeu este Dumnezeu
prin puterea Lui (De Sym bolo, I I I ; De civitate Dei, V, 10, 1). Dar Dum

so

n d r u m r i m i s i o n a r e

nezeu nu ine pentru Sine atotputernicia, ci o m anifest n afar pentru


a ridica la com uniune cu Sine alte persoane. i anume, El i pune n lu
crare, din atotputernicia Sa, puterea pentru crearea unor persoane li
m itate n fiin i n puterea lor natural i acordarea treptat a puterii
Sale necreate, pe m sura putinei lor de a se folosi de ea, pentru a nu fi
copleite de aceasta. A ceasta este chenoza sau coborirea lui Dumnezeu
n m anifestarea puterii Sale. Pe de alt parte, fiinele create snt m inu
nate, cci snt capabile s prim easc pc Dumnezeu ntreg n ele. Dum
nezeu a fcut pe om o fiin capabil s devin dumnezeu prin har, o
creatur capabil s fie, n acest scop, natura unui ipostas divin (Pr.
Prof. D. Stniloae, op. cit., voi, 1, p. 220).
Dar Dumnezeu m anifest din bogia fr sfrit a atotputerniciei
Sale numai atta cit este necesar conservrii, m ntuirii i conducerii crea
turii la desvirirea comuniunii ei cu El. Dumnezeu nu-i m anifest n
mod arbitrar i capricios atotputernicia Sa. Iat aici i explicaia faptului
p en tru care Biserica O rtodox a preferat term enul de Atotiitor pentru
a sublinia c atotputernicia lui Dumnezeu, in raportul ei cu lumea, a
ie it din starea indeterm inat i s-a definit voluntar i din iubire fa
de ea ca o putere la nivelul suportabil de lum e i pentru existena i fe
ricirea ei, nu i m potriva ei. Dumnezeu i arat atotputernicia Sa toc
m ai n faptul c susine n existen creaia minilor Sale, dndu-i pu
tere n acest sens.
Dac, dup doctrinele i spiritualitatea Bisericilor occidentale, de
atotputernicia divin este legat ideea c Dumnezeu ar putea lucra i
contra lumii, dac nu pentru nim icirea ei, cel puin pentru lim itarea i
dom inarea ei, pentru a susine n ea continuu contiina nimicniciei ei,
-dup nvtura i spiritualitatea cretin ortodox, atotputernicia lui
Dumnezeu este sursa de putere a ndum nezeirii omului i desvririi
creaiei ntregi, deci de m prtire a puterii dum nezeieti ctre creaturi,
n Biserica Ortodox, Dumnezeu este slvit pentru darurile ce le d omu
lui spre ndum nezeirea lui. De aceea, n O rtodoxie Dumnezeu este slvit
nu numai ca Pantocrator, ct mai ales ca A totiitor.
nsuirea de A totiitor scoate n eviden i specific atotputernicia
lui Dumnezeu, care intr n relaie pm nteasc cu lumea. Rsritul or
todox a pus totdeauna n relief ideea unui Dumnezeu energic i grab
n ic ajuttor, prin darurile i energiile pe care le revars continuu asupra

ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

81

lumii i oamenilor, pe msura creterii lor n desvrire spre El. i Dum


nezeu revars acestea din iubirea Sa fa de lume i de om, pentru c
voiete s-i conduc la deplina com uniune cu El n iubire. Cretinism ul
occidental accentueaz atotputernicia lui Dumnezeu care vrea s in
lumea n respectul fa de El. far n snul acestuia, denom inaiunile i
sectele, aflate n toat lumea, au tras ultim ele consecine prin afirm area
eficienei exclusive a lui Dumnezeu m potriva oricrei eficiene umane,
vzut totdeauna ca pcat, n actul mntuirii.
Prin urmare, atotputernicia dum nezeiasc implic dup n v
tura ortodox ideea unui Dumnezeu atotiitor, tocmai datorit relaiei
strnse pe care Dumnezeu o are cu lumea n general i cu omul n spe
cial. nsuirii de A totiitor i se asociaz cea de Printe bun, blind i fa
miliar (Ibidem , p. 221 222).
Relaia printeasc a lui Dumnezeu cu lumea i are sursa n relaia
Lui ca Tat cu Fiul Su. Astfel, lumea i datorete apariia i existena
ei n continuare, iubirii din luntrul Sfintei Treimi. Cci, cum zice Paul
Evdokimov, Cuvntul lui Dumnezeu ne face s ne gndim dintr-odat
la o fiin care are toate puterile, ceea ce pune pe primul plan atotputer
nicia Sa ; totui ea nu e niciodat atotputernicie pur i simplu, fr
obiect. Noi spunem : Cred ntr-nnul Dumnezeu, Tatl atotiitorul, Cred
ntr-unul Dumnezeu, Fctorul cerului i al pmntului. n aceste m r
turisiri, atotputernicia dumnezeiasc este calificat ca printeasc. n a
inte de orice i n mod esenial Dumnezeu este Tat, i numai dup aceea
este fctor, judector i ceea ce este la inima speranei cretine : M in
tuitor i M ngietor. Este acestea pentru c este i Tat.
M ntuirea nsi este expresia atotputerniciei lui Dumnezeu, direcionat personal spre un obiect personal : o m u l; ine deci de Dumnezeu
atotiitorul. Sensul m ntuirii este determ inat i el tot de iubirea intertreim ic a lui Dumnezeu. Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om ca s-l ridice
pe acesta n com uniunea iubirii treim ice i s-l ndumnezeiasc. A ceasta
nu se realizeaz ns printr-o forare etern care s-l nfricoeze pe om,
ci prin iubirea cobortoare a lui Dumnezeu n lume. M ntuirea este rodul
iubirii i atotputerniciei lui Dumnezeu privind pe om i coborte la om.
n solidaritatea cu im plicaiile iubirii i atotputerniciei lui Dumnezeu
s-a considerat, n Biserica Ortodox, puterea duhovniceasc ca o mai
m are i mai direct putere dum nezeiasc dect cea fizic. Ea este nsoit
6

n d ru m ri m isionare

82

n d r u m r i m i s i o n a r e

de o chenoz evident fa de cea extern. Sfntul apostol Pavel spune :


i Domnul mi-a zis : i este de ajuns harul M eu cci puterea Mea se
desvrete n slbiciune. Deci, foarte bucuros m voi luda mai ales
ntru slbiciunile mele, ca s locuiasc n mine puterea lui Hristos
(II Cor., 12, 9). Puterea duhovniceasc este att de mare, nct poate co
plei pe cea fizic, producnd efecte pe care aceasta din urm nu le
poate produce, deoarece ea este putere direct dumnezeiasc. De aceea,
minunile produse de aceasta se numesc, pur i simplu, semne, puteri,
ca efecte ale unei puteri superioare dumnezeieti. M inunile lui H ristos
snt puteri i semne ale puterii Sale dum nezeieti (Matei, 11, 20 ; 13, 54 ;
16, 1). A postolul Pavel ncredineaz pe corinteni c dovezile apostoliei
sale s-au artat la ei prin semne, prin minuni i prin puteri (II Cor.,
12, 12), iar n alt parte subliniaz c m ntuirea adus de H ristos a fost
adeverit de cei ce au ascultat propovduirea Domnului i m rturisit de
Dumnezeu nsui prin semne, minuni, felurite puteri i darurile Duhului
Slin t m prite dup a Sa voin (Evr., 2, 3 4).
Fiina dumnezeiasc, ca fiin suprem personal, nelim itat, este
sursa ultim i inepuizabil a tuturor energiilor care se m prtesc i
creaturilor potrivit naturii i scopului pe care acestea trebuie s-I
ating.
Puterea lui Dumnezeu s-a artat n mod culminant n nvierea lui
H ristos din mori. A ceasta este m rturia atotputerniciei lui Dumnezeu
care intr n orizontul existenei umane. Cci nvierea lui Hristos mpli
nete tensiunea dup desvirire i plenitudine de v ia n Dumnezeu,
sdit n fiina uman. M oartea a fost biruit definitiv n H ristos de
viaa al crei izvor este Dumnezeu ca existen personal suprem, ab
solut. In Hristos, Fiul lui Dumnezeu Se face purttorul iubirii desavrite treim ice ctre oameni i al iubirii um ane ridicate la capacitatea
rspunsului desvrit la aceast iubire. Iar n starea de nviere, H ristos
extinde nem piedicat acest dialog desvrit divino-um an al iubirii, rea
lizat n El nsui, atrgndu-ne i pe noi n el. In Hristos, omul a primit
puterea de a iubi pe Dumnezeu intr-o unic iubire cu Fiul lui Dumnezeu
cel unul nscut i de a iubi pe oameni cu iubirea lui Dumnezeu. Iar n
starea Lui de nviere, aceast putere ni se comunic i nou, urm nd s
ne-o nsuim deplin n starea noastr de nviere (Pr. Prof. D. Stniloae,
op. cit., vol. 1, p. 226227).

ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

83

Iar iubirea lui Dumnezeu care a trecut n H ristos prin Jertfa suprem
i explic aceast Jertf a fost puterea spiritual care a nviat pe H ris
tos, sau care a biruit legile nvrtoate ale naturii. Aceast putere ne va
nvia i pe noi (I Cor., 15, 43). i fiind rodul iubirii i chipul realizat al
iubirii depline, starea de nviere este adevrata via a omului n Dum
nezeu. i vom fi vii m preun cu El din puterea lui Dumnezeu fa de
noi (II Cor., 13, 4).
Puterea lui Dumnezeu, care s-a artat infinit mai m are i mai plin
de sens prin nvierea lui Hristos, va umple lum ea de slava Lui necreat
cnd va investi-o cu nem urirea la sfritul veacurilor, fcndu-o mediu
transparent al plenitudinii de via i de sensuri a lui Dumnezeu.
A tributele naturale, fiecare n felul su, i toate la un loc, snt explicitri ale infinitii i sim plitii sau unitii lui Dumnezeu, la care
particip, prin har, creaturile raionale m rginite, ngerii i oamenii.
g.
Infinitatea este unul dintre atributele supraesenei sau supraexistenei lui Dumnezeu, care se arat n nesfritele lucrri ale lui Dumne
zeu cu privire la crearea lumii, la susinerea, conducerea i desvirirea
ei. In general, lumea este nvluit i ptruns de infinitatea divin i nu
poate exista n afara acesteia. Infinitii divine i corespunde, ca atribut
al esenei noastre create, m rginirea. Dar m rginirea noastr nu poate
exista dect n snul infinitii divine i fiind rnduit s participe n
mod direct la ea i s fie penetrat de ea fr s nceteze ca atribut n a
tural al lumii create. Dincolo de orice m rginire este ceva fr de care
nu poate fi conceput ea. Dar creatura nu poate deveni infinit prin nici
un adaos. Infinitatea divin esle transcendent, ns participat de om
prin har.
Sfinii prini afirm att infinitatea lui Dumnezeu i m rginirea
creaturilor, ct i misiunea acestora, prin nsui actul crerii, de a ajunge
la participarea direct la infinitatea lui Dumnezeu prin har.
Infinitatea lui Dumnezeu este m prtibil prin har de ctre crea
turile Sale, pentru c aceasta i are izvorul n supraesena divin ipostaziat n mod treim ic sau, altfel spus, n Dumnezeu cel unul n fiin i
ntreit n persoane. Cci numai Persoana divin sau com uniunea de
Persoane divine e cu adevrat inepuizabil i ofer persoanei um ane pu
tina de a se bucura de bogia ei inepuizabil (Ibidem, p. 165). De aceea,
cretinul numai n comuniune cu Dumnezeu ca persoan sau ca comu-

84

tNDKUMARI m i s i o n a r e

uitate do persoane poate s-i fac proprie experiena infinitii lui Dum
nezeu, pe care o realizeaz n parte n com uniunea inlerpersonal, fr
ca fiina um an s-i piard grania ei dup fire. Absorbind in sine am
biana infinitii divine, aceasta iradiaz din ea. Ea se extinde, prin lu
crarea divin ce-i devine proprie, dincolo de graniele sale, n infinit
(Ibidem). nvierea lui H ristos face posibil aceasta, ntruct n Hristos
cel nviat um anitatea Lui a fost fcut capabil pentru participarea su
prem la infinitatea iui Dumnezeu prin energii divine care o strbat i
se imprim n energiile umane. Iar n unire cu Hristos, toi cei care cred
n El i sint ncorporai n El prin Botez, M irungere i Euharistie - ca
mdulare ale Trupului Su, Biserica i cresc n El prin unirea tot
inai strns i mereu sporit n Sfinta m prtanie, particip la infini
tatea lui Dumnezeu.
A tributele divine pun, de asemenea, n eviden simplitatea sau uni
tatea Iui Dumnezeu, pe care Dionisie Pseudo-A reopagitul o pune la n
ceputul expunerii sale despre atributele divine. Dumnezeu este deodat
unul i ntreit ca persoane, din care pornesc lucrrile creatoare, susi
ntoare i desviritoare ale lumii. A dresndu-se corintenilor, sfintul
apostol Pavel le scrie : Pentru noi esle un singur Dumnezeu, Tatl, din
Care sint toate i noi ntru El, i un singur Domn, Iisus Hristos, prin Care
sint toate i noi prin El (I Cor., 8, 6 ). Dar prin faptul c Dumnezeu este
ntreit n persoane nu se introduce nici o compoziie n Dumnezeu. Cci
Persoanele snt unite n Tatl ca izvor unic al lor. Iar lucrrile care
pornesc de la Dumnezeu spre fpturi snt unite n fiina cea unic a celor
trei Persoane. Faptul c cele trei Persoane nu contrazic unitatea supraesenei divine este mai presus de nelegerea noastr. Toate cele dum
nezeieti i cte ni s-au mai descoperit nou se cunosc numai din m pr
tiri, dar cum snt ele nsele n obria i n fundam entul lor, este mai
presus de orice esen i cunotin. Astfel, cnd numim ascunzimea supraesenial : Dumnezeu, sau via, sau esen, sau lumin, sau raiune,
nu nelegem nimic altceva dect puterile ce vin la noi din ea, pe cele
ndumnezeitoare, sau de-fiin-factoare, sau de via-izvoritoare, sau
de nelepciune-dttoare... Iar dac dum nezeirea izvortoare este Tatl,
iar Iisus i Duhul au fost vzui, pe baza Sfintei Scripturi, ca nite v l
stare dumnezeieti crescute din dum nezeirea nsctoare, dac putem
zice aa, i ca nite flori sau lumini supraeseniale, nu e cu putin nici

ATRIBUTELL LUI DUMNEZEU

85

a spune, nici a nelege cum snt acestea (Dionisie Pseudo-Areopagitul,


Despre num ele divine, II i VII ; P.G., 3, col. 645).
O imagine a unitii lui Dumnezeu ne ofer nsui subiectul uman.
Simplu n sine, din acesta rsar la nesfrit gnduri, sentim ente i acte.
Intr-un mod asemntor, dar infinit mai nalt este simpl n sine ntreita
l comuna subiectivitate divin, adic Treim ea persoanelor divine, dar
din abisul creia nesecat ies la nesfrit lucrri prin care se face cunos
cut ntr-o mulime de atribute.
Trebuie fcut ns o precizare : subiectul uman este simplu numai
In fundamentul su spiritual. Cci pentru deplintatea lui are i el nevoie
de un corp compus din multe elemente, identice i variate, precum i
de lume, din care este adunat corpul lui, i care este mediul lui de gndire i de activitate. Dar fiecare elem ent al lumii i fiecare lucrare divin
referitoare la el are la baz un gnd i o lucrare unitar a lui Dumnezeu
i deci compoziia lumii are i ea la baz o unitate, fiind inut n u ni
tatea ci tainic de o lucrare unitar i n acelai timp divers a lui Dum
nezeu, Cel unul n fiina Lui, ca obrie unitar a tuturor gndurilor i lu
crrilor Lui (Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit., vol. 1, p. 167 168).
U nitatea ontologic a lumii in Dumnezeu se arat mai nti n faptul
c toate unitile existente ale acesteia snt in relaie ntre ele i cu
Creatorul i A totiitorul care este, pe de alt parte, mai presus de orice
relaie care L-ar determ ina i diferenia i pe El. Aceast unitate se arat
apoi n faptul c toate cele difereniate ntre ele snt unite intre ele prin
identitile existente ntre ele i, n ultim instan, prin raiunea efi
cient general a lumii create, care nu se divizeaz dup genurile din
lume, ci rm ne una.
Cel ce a descoperit nou oam enilor unitatea lui Dumnezeu i a re
fcut i desvrit unitatea n Sine, i ntre toate i Dumnezeu, este M n
tuitorul Hristos, ca Dumnezeu adevrat i om adevrat. Deoarece omul
nu s-a m icat spre desvirirea unitii sale cu Dumnezeu i cu toate,
Dumnezeu S-a fcut om, ca s vindece n um anitatea asum at sfierile ivite prin pcat i s recapituleze toate n Sine i pe noi n Dum
nezeu. El a fcut toat creaiunea una i la sfirit a unit firea creat
cu cea necreat, prin iubire, ca s-o arate una i aceeai prin aptitudinea
cea dup har (Ibidem, p. 169 170).

86

NDRUMRI

m is io n a r e

Omul credincios particip i el la unitatea lui Dumnezeu, unificndu-se mai nti n sine nsui i depind dezbinarea dintre suflet i trup
i dintre diversele sale tendine. Iar aceast unificare se realizeaz prin
ntrirea spiritului, ceea ce echivaleaz cu o eliberare a trupului i a su
fletului de pasiunile care l slbesc pe om i l dezbin n sine nsui i n
relaiile lui cu Dumnezeu i cu semenii.
Prin dobndirea unitii sau sim plitii lui Dumnezeu, compoziia
creaturii i a lumii nvinge fora descom punerii i a coruptibilitii. A st
fel, prin nvierea lui Hristos, trupurile dobndesc nestricciunea. Corup
tibilitatea este copleit de fora unitar a spiritului.
Iar unitatea ce o dobindete n sine i cu Dumnezeu n Hristos, omul
o extinde i n relaiile cu semenii si. A cetia se leag ntre ei ntr-o
com unicare continu i to t mai strns care urc spre aceeai surs i
int. Toi ajung la o suprem sim plificare i unitate n sim plitatea di
vin, iar aceasta nseam n plenitudine de via in Dumnezeu.
3. Atributele intelectuale
Dac atributele naturale snt legate ndeosebi de supraesena i supraexistena lui Dumnezeu, exprim ndu-le, i evideniaz infinitatea i
sim plitatea sau unitatea lui Dumnezeu, atributele intelectuale i morale
sn t legate de spiritualitatea lui Dumnezeu, Dumnezeu este Duh (loan,
4, 24). Fiina lui Dumnezeu este esen pur spiritual. Dar aceasta nu
nseam n numai nem aterialitate, ci i suport de atribute spirituale : su
port de cunoatere, de dreptate, de puritate, de iubire.
Desigur, i atributele naturale au un caracter spiritual, pentru c n
si existena lui Dumnezeu, ca existen infinit i suprem, este o exis
ten spiritual! Dar atributele direct spirituale pun n lumin, n mod
deosebit, caracterul de Duh al lui Dumnezeu.
A tributele legate de spiritualitatea lui Dumnezeu snt i mai greu
de neles, snt i mai apofatice dect cele legate de supraesena i supraexistena lui Dumnezeu. Cci cine poate ptrunde n bogia infinit
a coninutului vieii spirituale a lui Dumnezeu ? i cine l poate defini,
cnd i coninutul vieii spirituale a creaturilor dotate cu spiritualitate
este atit de complex i imposibil de definit, exact, mai ales cnd o astfel
de creatur trebuie s cunoasc nu numai coninutul ei propriu, ci i pe

ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

87

cel al alteia de aceeai natur ? A cest lucru l subliniaz nsui apostolul


Pavel, spunnd : Cci cine dintre oameni tie cele ale omului, decit du
hul omului, care este n el ? Aa i cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a
cunoscut decit Duhul lui Dumnezeu. Iar noi n-am primit duhul lumii, ci
Duhul cel de la Dumnezeu, ca s cunoatem cele druite nou de Dumne
zeu ; pe care le i grim, dar nu n cuvinte nvjate din nelepciunea
omeneasc, ci n cuvinte nvate de la Duhul Sfint, lm urind lucruri
duhovniceti oamenilor duhovniceti (I Cor., 2, 11 13).
Coninutul vieii spirituale a lui Dumnezeu este inefabil, apofatic. De
el se poate totui apropia, cum spune sfntul apostol Pavel, cel ce are
pe Duhul lui Dumnezeu. Este o cunoatere i o trire apoatic a acestui
coninut de ctre omul aflat n Duhul lui H ristos. Omul firesc nu p ri
mete cele ale Duhului Iui Dumnezeu, cci pentru el snt nebunie si nu
poate s le neleag, fiindc ele se judec duhovnicete (I Cor., 2, 14).
i, totui, spiritualitatea lui Dumnezeu, cu atributele care o exprim,
este cognoscibil i trit de credincios. i aceasta pentru c spirituali
tatea este coninutul cel mai propriu persoanei. Dar persoana nu este o
realitate nchis n sine, ci o existen de sine, dar nu izolat, ci m pre
un cu altul i cu mai muli. Persoana nseam n tensiune i com uniune
cu un altul i cu mai muli alii. Ea se descoper pe sine altuia i altora
fr s srceasc n coninutul ei. Dumnezeu este realitatea i existen
ta personal absolu. Mai exact, Dumnezeu este unul n fiin i ntreit
n persoane. Cele Trei Persoane Se ntreptrund reciproc i Se afirm re
ciproc, descoperindu-Se oam enilor pe care i cheam la com uniune cu
Ele. R ealitatea personal a lui Dumnezeu face posibil omului cunoate
rea lui Dumnezeu i deci experierea spiritualitii Lui, n iubire. Se tie
c persoana nu este cunoscut dect n m sura n care se descoper i
n care ea se poate descoperi i numai aa poate fi i neleas de altele.
Or, Dumnezeu ca realitate personal absolut S-a descoperit oam enilor
n istorie n multe rnduri i n m ulte chipuri i an u m e: prin patriarhii,
drepii i proorocii Vechiului T estam ent i apoi n mod desvrit prin n
sui Fiul Su fcut om (Evr., 1, 12 ; loan, 1, 14, 17). Iar celor aflai n
com uniunea lui Hristos, Dumnezeu nsui le descoper prin Duhul Sfnt
cele ale Sale: Cci precum este scris = Cele ce ochiul n-a vzut i u re
chea n-a auzit, i la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gtit Dum
nezeu celor ce-L iubesc pe El. Iar nou ni le-a descoperit Dumnezeu

88

NDRUMRI m i s i o n a r e

prin Duhul Su, fiindc Duhul toate le cerceteaz, chiar i adncurile lui
Dumnezeu (I Cor., 2, 9 10).
Ceea ce cunoatem noi in general esle c Dumnezeu este infinit,
adic un atribut formal al existenei Lui, dar ce este n sine aceast infi
nitate, adic coninutul spiritual al acesteia nu tim dect n m sura n
care percepem i contemplm lucrrile lui Dumnezeu n lumea i n viaa
noastr proprie. A tributele legate de spiritualitatea lui Dumnezeu snt, de
asemenea, infinite, cci Dumnezeu, ca existen de sine, este infinit sub
toate raporturile.
a.
A tottlina lui Dumnezeu. Este cunoaterea desvrit, total, a
to t ceea ce a existat, exist i va exista, precum i a celor ce ar putea
s existe. Cunotina lui Dumnezeu este absolut ntruct Dumnezeu cu
noate toate din veci, desvrit i nemijlocit, nu prin trecere de la tre
cut la prezent i succesiv, ci deodat.
Este absolut dup cuprins, ntruct Dumnezeu cunoate toate, pe
Sine i lumea, iar din lume att pe cele reale, din trecut, prezent i
viitor, ct i pe cele posibile i imposibile.
Dar Dumnezeu nu cunoate, nu gndete i nu nelege ca noi, ci n
tr-un mod mai presus de noi. De aceea, ntr-un sens, noi ii negm lui
Dumnezeu aceste activiti spirituale. Dar fiindc El este cauza acestor
activiti n fiinele spirituale, trebuie s I le atribuim ntr-un sens care
depete nelesul cunoscut de noi. A dic Dumnezeu nu numai c le cu
noate toate, ci le cunoate n mod desvrit, cum nu poate cunoate
omul.
O prim deosebire ntre modul n care cunoate Dumnezeu i cel n
care cunoatem noi const in aceea c El le cunoate pe toate n Sine
nsui, n calitatea Sa de cauz a toate. Mintea dumnezeiasc, afirm
Dionisie Pseudo-Areopagitul, cuprinde toate, avnd de mai nainte n Sine
cunotina tuturor, n calitate de cauz (Despre numele divine, VII, II ,
col. 869). i anume, le cunoate pe toate din luntrul Su, i chiar din
originea lor i mergnd la esena lor.
Teologia occidental mai veche, n ncercarea ei de a nelege atottiina lui Dumnezeu, vorbete despre o cunotin natural care are ca
obiect cele ce exist cu necesitate : Dumnezeu i lucrurile posibile, exis
tente n cugetarea Lui, i o cunotin liber care se raporteaz la lucru
rile create i reale. Intre acestea dou, iezuiii Fonseca i Molina in ter

ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

89

caleaz o tiin medie, adic cunoaterea dumnezeiasc a viitoarelor


lucruri i aciuni ipotetice, adic a acelor ce se pot ntmpl sau nu, n
nite condiii date, fr ca Dumnezeu nsui s predeterm ine pe om n
aciunile sale. Motenind aceste disocieri n cunoaterea lui Dumnezeu,
teologia occidental mai nou s-a ncurcat n discutarea chestiunii dac
exist o deosebire ntre cunotina ce o arc Dumnezeu despre Sine n
sui i cea despre creaturi. Karl Barth susine c cunoaterea lui Dum
nezeu privitoare la creaturi este finit, ntruct i acestea snt finite sau
mrginite, pe cnd cunoaterea despre Sine nsui este nem rginit, fiind
c i El este nem rginit sau infinit. In schimb, doctrina catolic susine
c att cunotina lui Dumnezeu despre Sine nsui, ct i cea despre
fpturi este infinit, fiindc orice act al lui Dumnezeu este infinit.
Prinii Bisericii i ntreaga nvtur ortodox nu separ cele dou
feluri de cunoatere. In acest sens, Dionisie Pseudo-Areopagitul precizea
z: Dumnezeu nu are o cunotin a Sa proprie i o alta care m briea
z n mod comun toate cele ce snt. Cci, cunoscndu-Se pe Sine nsui,
cauza tuturor, El nu va ignora, printr-o slbire a preocuprii, cele ce snt
de la El, sau ale Lui. Astfel, Dumnezeu cunoate cele ce snt nu prin vreocunoatere a lor, ci prin a Sa (Despre num ele divine, VII, I I ; col.
861) C). Dumnezeu cunoate creaturile ntruct Se cunoate pe Sine nsui
n calitate de cauz a lor. i prin aceasta, El nu detaeaz ntregul con
inut al existenei Sale de calitatea Sa de cauz a acestora. Astfel, n cu
noaterea lui Dumnezeu despre lucruri este implicat cunoaterea exis
tenei Sale. Cci numai n cunoaterea existenei Sale este cuprins ex
plicarea deplin a sensului lor.
Spre deosebire de Dumnezeu, noi, oamenii, disociem ntre cunoate
rea lucrurilor i cunoaterea lui Dumnezeu. Iar cnd unim cele dou fe
luri de cunoatere, noi nu cunoatem pe Dumnezeu decit n calitatea Lui
de cauz a lucrurilor, nu i ceva din fiina Lui. Dar cei purificai de p a
timi, ajuni prin virtui pe treptele superioare ale vieii duhovniceti, v o r
cunoate mai bine pe Dumnezeu, i chiar privind fiina lui Dumnezeu,
iar n viaa viitoare 11 vor cunoate deplin pe Dumnezeu (I Cor., 13, 12),
pentru c s-au unit deplin cu El n iubire, iar El este deplin n ei.
Dar dac Dumnezeu cunoate toate i deci i pe cele viitoare i dac
toate au loc cum le tie Dumnezeu de mai nainte, nu cumva faptele
libere ale omului snt cu neputin ? i atunci cum rm ne cu libertatea

n d r u m r i m i s i o n a r e

i responsabilitatea omului ? Se produce o antinomie intre cunotina


lui Dumnezeu i libertatea omului. Incercind un rspuns la aceast n
trebare i antinom ie aparent, unii (socinienii) au m rginit cunotina lui
Dumnezeu afirmnd c Dumnezeu nu cunoate cele ce provin din v oin
a liber a omului, iar alii, dimpotriv, au sacrificat libertatea omului,
spunnd c toate se petrec n mod necesar, i n aceast calitate Dum
nezeu le tie mai dinainte.
Intr-adevr, Dumnezeu cheam la m ntuire pe toi oamenii, cum ne
ara t M ntuitorul nsui (Matei, 28, 18-20; M arcu 16, 15-16) i cum subli
niaz i sfintul apostol P a v e l: Dumnezeu voiete ca toi oamenii s se
m ntuiasc i )a cunotina adevrului s vin (I Tim., 2, 4), dar nu toi
se m ntuiesc (Matei, 22, 14). i Dumnezeu tie att pe cei care se mntujesc, cit i pe cei care nu se mntuiesc, atrgndu-i osnda venic. A cest
lucru l spune textual sfntul apostol P a v e l: Si tim c Dumnezeu toate
Ie lucreaz spre binele celor ce iubesc pe Dumnezeu, al celor care snt
chemai dup voia L u i; cci pe cei pe care i-a cunoscut mai nainte, mai
n ain te i-a i hotrt s fie asem enea chipului Fiului Su, ca El s fie
nti nscut ntre muli frai (Rom., 8, 28 i 29).
Piccnd de la acest text, adepii lui J. Calvin, reformaii, i ntr-o
m anier toi protestanii i neoprotestanii i sectarii de mai trziu, au
susinut ideea greit a unei predestinri absolute din partea lui Dumne
zeu a unora spre fericire venic, iar a altora spre pieire venic n m un
cile jadului. Toi acetia au confundat, n mod deliberat, dou lucruri
total deosebite : pretiina lui Dumnezeu i predestinaia, sacrificnd li
bertatea omului.
Nu putem tgdui pretiina lui Dumnezeu, dup cum nu putem t
gdui nici libertatea omului, cci Dumnezeu a fcut pe om dup chipul
-i asem narea Sa (Fac., 1, 26), adic fiin spiritual nzestrat cu raiune,
sim ire i voie liber, adic persoan de dialog cu Dumnezeu i cu se
menii i subiect responsabil al propriilor sale aciuni i fapte : Iat, Eu
astzi i-am pus nainte viaa i moartea, binele i rul, ...binecuvntare i
blestem. A lege viaa, ca s trieti tu i urm aii ti. S iubeti pe Dom
nul Dumnezeul tu, s asculi glasul Lui i s te lipeti de E l; cci n
aceasta este viaa ta i lungim ea zilelor tale... (Deut., 30, 15, 19 i 20).
Raportul dintre pretiina lui Dumnezeu i libertatea omului este n
tr-un fel inaccesibil cugetrii noastre. Dar aceasta nu nseam n s con-

ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

91

fundm pretiina lui Dumnezeu cu predestinaia. Cci, cum spun Prinii


Bisericii, pretiina lui Dumnezeu... nu este nsi cauza celor v iito a re ;
ci Dumnezeu tie doar dinainte lucrul cutare sau cutare, din cauz c-1
vom face. Dumnezeu tie totul dinainte, dar nu le predestineaz. Cu
noate mai dinainte pe cele ce snt n puterea noastr, dar nu le predesti
neaz. El nu voiete s se fac rul i nici nu foreaz virtutea. Dup
cum medicul nu este cauza bolii, dac a tiut dinainte c se va m bol
nvi cineva, pentru c pretiina m edicului vine din arta lui, iar boala
i are cauza proprie, tot aa ceea ce vom face noi nu-i are cauza In
Dumnezeu, ci n voina noastr liber (Sf. loan Damaschin, Dialog contra
manihcilor, 79, Migne, P.G. 94, 1577; Dogmatica, II, cap. XXX; trad.
Pr. D. Fecioru, ed. II, Bucureti, 1943, p. 165).
Dumnezeu cunoate cele viitoare, vzndu-le ca prezente, fr ca
aceast cunotin s exercite vreo influen asupra lor. Cci dac omul
vznd ceva c se petrece sau se va petrece nu nseam n c i face acel
lucru, cu att mai mult nu se poate spune despre Dumnezeu. Dumnezeu,
cunoscind toate, n mod netemporal, le prevede sau mai bine zis le vede
cum se ntmpl, fie necesar, fie ca produse ale libertii omeneti, fr
s le stinghereasc. Ele se petrec n modul n care s-ar fi petrecut dac
nu le-ar fi observat nimeni. Cunoscnd faptele oamenilor, Dumnezeu Se
las determ inat de ele, cci cunotina lor nu este creatoare, cum ar pu
tea s fie, ci receptiv i pasiv. Nu existena lor depinde de cunotina
lui Dumnezeu, ci cunotina lui Dumnezeu depinde de ele. Dar aceasta
nu desfiineaz caracterul absolut al lui Dumnezeu. Faptul c Dumnezeu
a druit omului puterea s se determ ine pe sine nsui, iar pe de alt
parte c El le crm uiete pe toate n aa fel nct voia omeneasc s nu
poat zdrnici scopul ultim al lumii, rmne totui o m are tain pen
tru m intea omului. Dar tain m are este nsi realitatea libertii omului
care se mic n cercul pretiinei lui Dumnezeu.
M ulte expresii ale Scripturii tocmai acest lucru l au n vedere atunci
cnd unele dintre ele subliniaz c Dumnezeu le cunoate pe toate, iar al
tele c Dumnezeu nu cunoate pe cei ce nu fac voia Lui, pe cei ce nu
snt ai Lui.
Ct privete primul fel de cunoatere a lui Dumnezeu amintim u r
m toarele ex p rim ri: Psalmistul atribuie lui Dumnezeu cunoaterea inti
m itii noastre i a tuturor lucrurilor : Dumnezeu tie ascunziurile ini

92

n d r u m r i

m is io n a r e

mii (Ps. 43, 25), cci El e Cel ce a zidit ndeosebi inimile lor, Cel ce
pricepe toate lucrurile lor (Ps. 32, 15). Iar n cartea Iov se sp u n e : Dum
nezeu privea pn la m arginile pm ntului i m bria cu ochii tot ce se
afla sub ceruri (Iov, 28, 24). Sfntul apostol Pavel, n faa atottiinei lui
Dumnezeu, exclam: O, adncul bogiei i al nelepciunii i al tiinei
lui Dumnezeu ! Ct snt de necercetate judecile Lui i ct de neptrun
se cile Lui, cci cine a cunoscut gndul Domnului sau cine a fost sfetni
cul Lui ? (Rom., 11, 33-34).
A ceeai Scriptur vorbete i de o cunoatere special a lui Dum
nezeu referitoare la cei ce Ii mplinesc voia i 11 iubesc : Dac iubete ci
neva pe Dumnezeu, acela este cunoscut de Dumnezeu (I Cor., 8, 3). Sau :
Domnul a cunoscut pe cei ce snt ai Si (II Tim., 2, 19). Iar Psalmistul
cere lui Dumnezeu s caute din cer i s vad i s aud glasul rugciu
nii lui, ceea ce ar nsem na c Dumnezeu ar putea s nu priveasc i s
nu aud glasul rugciunii lui (Ps. 33, 6, 17).
Dar tot Scriptura spune c Dumnezeu n-a cunoscut sau nu cunoate
pe cei care n-au m plinit voia L u i: Niciodat nu v-am cunoscut pe voi
va spune M ntuitorul celor care au sivrit frdelegea (Matei, 7, 23). Sau
altora le va spune: Nu tiu de unde sntei. D eprtai-v de la Mine toi
lucrtorii nedreptii (Luca, 13, 27). Pe toi acetia din urm Dumnezeu
nu-i vede sau nu-i cunoate dect ca pe unii ce snt creai de El, i nu ca
pe unii care neleg s rm n to t n com uniunea i atenia Lui i s
creasc n El, dei ei svresc nedreptatea. De aceea Dumnezeu spune
despre acetia c nu-i cunoate.
V arietatea cunoaterii lui Dumnezeu cu privire la oameni arat c
aceasta este o cunoatere a unei persoane care vrea s intensifice rela
ia cu Sine a oam enilor ca persoane. Dumnezeu pretie toate schimb
rile pe care le poate lua relaia noastr cu Sine n cursul vieii pmnteti, crora le vor corespunde i schim brile atitudinii Sale fa de noi.
Dumnezeu nu stnjenete cu nimic libertatea oam enilor cci, tiind de mai
nainte ce vor face ei, n mod liber, El n-a v oit s-i predeterm ine ca s-i
tie predestinai fericirii sau nefericirii. Dar El a inut seama i de cazul
c vor s se ntoarc. In atottiina Sa, Dumnezeu cunoate pe cei care
vor respinge n mod liber ntoarcerea spre El, struind mai departe n
ru. Dar Dumnezeu nu este autorul rului, prin faptul c l cunoate,
cci atunci rul ar fi necesar. Rul este produsul libertii omului, cu

ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

93

noscut i ngduit de Dumnezeu tocmai din cauza libertii acestuia,


libertatea fiind element component al chipului lui Dumnezeu n om.
Dumnezeu face prta pe om la cunoaterea Sa n Hristos, Dumnezeu-Omul. Cci n Hristos e dat posibilitatea ca noi s naintm spre
treapta la care Dumnezeu cunoate pe om cum Se cunoate pe Sine n
sui i omul cunoate pe Dumnezeu cum se cunoate el nsui. Dar pen
tru aceasta trebuie s naintm n unirea cu Hristos. Prin aceasta nain
tm spre treapta n care fiecare dintre noi va cunoate pe aproapele
ca pe sine nsui, ntruct l va iubi ca pe sine nsui. Cci Hristos fiind
ipostasul dumnezeiesc al umanitii, nu pune nici o barier iubirii Sale
fa de toat um anitatea pe care o are ca propria Sa um anitate (Pr.
Prof. Dumitru Stniloae, op. cit., vol. 1, p. 242-243).

b.
Atotnelepciunea. Prinii Bisericii nu separ atottiina lui Dum
nezeu de atotnelepciunea Lui. Ei vorbesc foarte adesea despre nelep
ciunea lui Dumnezeu i foarte rar despre cunotina Lui. De altfel, i
Sfnta Scriptur vorbete destul de rar despre cunotina lui Dumnezeu,
dar i atunci o prezint mpreun cu nelepciunea Lui (Rom., 11, 33 i
Col., 2, 3). Despre nelepciunea lui Dumnezeu, ns, Sfnta Scriptur
vorbete n multe locuri, att n Vechiul Testam ent ct i n Noul T esta
ment (Pilde, 3, 19 ; Isaia, 28, 29 ; Ier., 10, 12 ; 51, 15 ; Matei, 13, 54 ; Luca,
11, 49 , Fapte, 6, 10 ; Rom., 11, 33 , I Cor., 1, 24 , 2, 7 , Efes., 3, 10 , Iacov,
3, 17).
In unele texte scripturistice, nelepciunea atotdesvrit a lui Dum
nezeu apare ca premis logic a atotputerniciei Sale, fiind m preun
am intite: A Lui este nelepciunea i atotputernicia , cine ar putea s-I
stea m potriv i s rmn teafr ? (Iov, 4, 9) j Iar Domnul a fcut ce
rul cu puterea Sa, a ntrit lumea cu nelepciunea Sa i cu priceperea
Sa a ntins cerurile (Ier., 10, 12).
Sfnta Scriptur vorbete att despre cunoaterea lui Dumnezeu ca
a c t: Dumnezeu cunoate cele ascunse ale inimii (Luca, 16, 15; Ps. 43,
25), ct i despre o cunotin pe care o d El celor iubii de El (loan,
17, 6, 20; Col., 1, 27 ; Rom., 10, 20). De asemenea, ea vorbete att des
pre nelepciunea lui Dumnezeu prin care a ntem eiat pm ntul i v eacu
rile (Ier., 10, 12 Pilde, 3, 19), ct i despre nelepciunea pe care Dum
nezeu o d oam enilor (Iacov, 1, 5 ; 3, 17 ( Dan., 2, 21 ; I Cor., 12, 8).

94

NDRUMRI

m is io n a r e

Nu se poate spune c atottina Iul Dumnezeu de care vorbete Sfn


ta Scriptur s-ar referi mai m ult la Sine nsui, iar atotnelepciunea d e
care vorbete ea s-ar referi la lume. Textele scripturistice respective re
fer att atottina ct i atotnelepciunea i la Dumnezeu nsui, dar i la
lume i oameni. Totui trebuie admis c cunoaterea lui Dumnezeu care
se refer la Sine nsui este deosebit de cea care se refer la creaturi,
dar despre aceasta nu tim nimic. N ou ni s-a descoperit mai pe larg nu
mai o cunoatere a lui Dumnezeu care st n relaie cu lumea. Despre cu
notina Sa referitoare la Sine Dumnezeu ne spune numai att ct ne este
necesar pentru a nelege relaia Lui cu lumea. Cunotina despre Sime
are un caracter profund apofatic.
In to t ce ne-a revelat Dumnezeu despre atottina Sa este im plicat
i atotnelepciunea Sa n relaia Lui cu lumea. i nu s-ar putea spune c
cunotina lui Dumnezeu are un caracter teoretic, iar nelepciunea, un
caracter practic. Toate actele de cunoatere ale lui Dumnezeu referitoa
re la lume au i un caracter practic, urm rind conducerea lumii spre EL
Dar i cunotina despre Sine pe care ne-o d Dumnezeu urm rete ace
lai scop (Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 244).
nelepciunea, de asemenea, este im plicat n fiecare act. Cci actul
de cunoatere a lui Dumnezeu este legat de ansamblul planului Su refe
ritor la lume. Deplina cunotin a lui Dumnezeu este legat de toate ac
tele de cunoatere ce le implic ansamblul. Iar acesta din urm, cu ele
mentele lui, este o coborre a lui Dumnezeu la dimensiunile, posibilit
ile i necesitile lumii. C rearea i susinerea arm oniei ntre compo
nentele lumii, pe care le pstreaz neconfundate i neseparate, snt ex
presia atotnelepciunii lui Dumnezeu.
Dar nelepciunea lui Dumnezeu nu este numai o coborre a Lui la
lume, la toate i la to i din ea, ci i un ntreg ansamblu de aciuni adec
vate pentru ridicarea continu a ei i a omului la m prtirea com un
i armonioas, de viaa i fericirea dumnezeiasc, A totnelepciunea lui
Dumnezeu referitoare la lume i la om se concretizeaz n planul din
veci pentru m ntuirea lumii i n nfptuirea acestui plan n timp, prin
Fiul lui Dumnezeu ntrupat la plinirea vrem ii (Gal., 4, 4).
Cci ce abis de nelepciune nu se ascunde n ntruparea Fiului lui
Dumnezeu ca om, care deschide perspectiva venicei viei ndumnezeite,
a Unei venice i negrite slvi a fiinei umane... Ce abis de nelepciune

ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

95

nu se a sc u n d e n faptu l c prin n tru p a re u n a i aceeai P erso an e s te


i D um nezeu i om n acelai tim p, p u rtn d i ad n cin d n Sine ca i n
noi toi, p n n in fin itate a d ivin, v ia a sp iritu a l a fiinei u m a n e !. Ce
abis de n elep ciu n e nu se asc u n d e n C ru ce a i n v ie re a lu i H risto s prin
care n e-a v e n it m n tu ire a i n a c e la i tim p i d e sco p erirea se n su rilo r
neb n u ite pe care D um nezeu le -a m p ln ta t o rd in ii lum ii p rin lu c ra re a
m n tu ito are a lui H ris to s ! i n sfirit ce m rtu rie m ai d e s v rit a ato tn elep ciu n ii lui D um nezeu, ca a c ee a p rin c a re ni s-a fcu t c u n o scu t c
El e ste u n u l n fiin i n tre it n p erso an e, in trn d n re laie de iu b ire cu
n oi ca p e rso an e ! (Ibidem, p. 245 247). n H risto s, deci, n i s-a a r ta t n
m od d e s v rit tiin a i n e le p c iu n e a lu i D um nezeu, re fe rito r la S ine i
re ferito r la lum e. La a c este a om ul e ste ch em a t s p a rtic ip e p rin u n ire a i
com uniunea cu H ristos n D uhul Sfnt.

4. Atributele morale
L egate d e sp iritu a lita te a lui D um nezeu, pe ca re o ex p lic i o n u a n
eaz, a trib u te le m o rale d em o n stre a z d e s v irire a d u m n eze iasc d e c a re
treb u ie s se m p rte asc i om ul, realiz n d -o n p ro p ria sa fiin cu
aju to ru l h a ru lu i dum nezeiesc : Fii dar, i v o i d esv rii, p recu m i
T a t l v o stru C el ceresc d e s v rit este (M atei, 5, 48) i O m ul lu i D um
n ezeu s fie d es v rit i b in e p re g tit p e n tru orice lu cru bun
(II Tim., 3, 17).
P rin cip alele a trib u te m o rale a le lu i D um nezeu s n t : d re p ta te a i
m ila j s f in e n ia ; b u n ta te a i iu b irea.
a. D rep tatea i m ila. A c este a d o u n u p o t fi d e sp rite n ra p o rtu l
lui D um nezeu cu noi, oam enii. D re p ta te a fa de fp tu ri i are baza n
e g a lita te a P erso an elo r treim ice. D ar num ai p rin tr-o c o b o rre b in e v o ito a re
D um nezeu a c re a t to t ce e x ist i fa ce p a rte f p tu rilo r S ale d e fe ric ire a
Sa, d u p o d re p ta te care re fle c t e g a lita te a P erso a n e lo r divine.
D ar D um nezeu nu e ste d re p t fr s fie m ilostiv, i n u e ste m ilo stiv
f r s fie drept. C ci El e ste d re p t fa d e n o i prin c o b o rre a Sa lib e r
i m ilo stiv la noi. Judec-m d u p d re p ta te a Ta zice P salm istu l (Ps. 34,
23) ; s a u : Limba m ea v a g ri d re p ta te a Ta (Ps. 34, 27). i to t el zice :
C m ila T a este n ain tea och ilo r m ei (Ps. 25, 3); sau: Tinde m ila T a c e

n d r u m r i m i s i o n a r e

lor ce Te cunosc pe Tine, i dreptatea Ta, celor drepi la inim


(Ps. 35, 10).
Dac ar fi numai drept, Dumnezeu nu ar fi deplin liber, iar dac ar
fi numai milostiv nu ar ine seama de eforturile omului i nu le-ar n
curaja, rspltindu-le.
Fiind drept, Dumnezeu vrea, pe de o parte, ca toi s fie egali ntre
ei, iar pe de alta, s le dea tuturor att cit pot primi ei din fericirea Sa
dup eforturile depuse n svrirea binelui, dup ce nsui le-a dat
mai nainte capacitatea de a primi la maximum din ceea ce pot primi
fpturile. Din dreptate, Dumnezeu se refer la noi toi, dar gndete la
fiecare n mod deosebit, dup nevoia ascuns a fiecruia. A spiraia omu
lui spre dreptate pornete de la un model sau de ia o idee a dreptii i
tinde la o realizare a ei intre toi. Dumnezeu nu pornete de la ideea
dreptii, ci de la nsi realitatea acesteia in Sine. Fiind dreptatea n
si, tensiunea de a o face i celorlali, adic fpturilor, se afl n mod
culminant in Dumnezeu. De aceea, fa de Dumnezeu omui nu manifest
un sentim ent propriu-zis de revendicare a dreptii, fiindc tie c nu
mai din bunvoina Sa, El a adus la existen fpturile Sale pentru a le
face prtae de fericirea Sa. Dumnezeu i cheam la o dreptate pe oa
meni chiar n raport cu El, ntruct le ofer tot ce are El, afar de exis
tena prin ei nii, fiind creaturi.
In oameni exist o adinc convingere c Dumnezeu nu Se abate de
la dreptate n raportul Lui cu ei i pe tem eiul acestei convingeri ei tr
iesc un sentiment legitim de ateptare a dreptii (Matei, 5, 9) i manifes
t un interes de a o cere i avea (Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op. cit.,
p. 248-249).
Tot omul este doritor de dreptate pentru sine. Dar dorina omului
de dreptate pentru sine, bazat pe convingerea c Dumnezeu este drep
tatea nsi, trebuie s fie nsoit de dorina de dreptate egal i pentru
ceilali, tiind c Dumnezeu, milostiv i drept fiind, i-a fcut i pe aceia
s se bucure, dup dreptate, de fericire (Ps. 71, 2, 4).
Fiind atotdrept, Dumnezeu ne cere i nou s fim drepi. Cci numai
cel drept se poate bucura de dreptatea lui Dumnezeu. Iar Dumnezeu
este drept in toate privinele. El nu numai c druiete dup dreptate,
ci i cere dreptate ctre El nsui i ctre semenii notri. Sensul complet
al dreptii lui Dumnezeu este : fiecare om prim ete de la Dumnezeu dup

a t r ib u t e l e

lui d u m n ezeu

97

dreptatea sau nedreptatea sa. Dumnezeu, Care este Dreptatea, v rea ca


noi s cretem i n aceast privin spre m prtirea de cea mai m are
dreptate i mil a Lui, prin naintarea noastr n dreptatea i mila ctre
semenii notri. Dar noi nu ajungem s cretem n dreptatea corespunz
toare cu cea pe care o cerem de la Dumnezeu. De aceea cerem lui Dum
nezeu s ne acorde nu numai dreptatea Lui, ci i mila (Dan., 9, 8). Cci
toate faptele noastre nainte de H ristos au vem nt ntinat.
D reptatea lui Dumnezeu s-a descoperit i ntrupat n M ntuitorul
Hristos, lucrarea Lui de m ntuire a neam ului omenesc prin ntruparea, n
vtura, Patimile, m oartea pe cruce i nviere fiind opera dreptii nsei
a lui Dumnezeu (Matei, 3, 15). Cci m oartea suportat de El fiind o m oarte
pentru lume sau pentru pcatul ei, era o m oarte dreapt, cuvenit. Dar
suportnd-o El personal, Care era fr pcat, aceast moarte era nedreap
t, necuvenit. A fost, deci, cu dreptate ca osnda morii s cad i asu
pra lui Hristos, deoarece, lund firea omeneasc, osnda morii trebuia
s cad peste to at aceast fire. D reptatea lui Dumnezeu s-a artat i n
cazul lui Hristos, Care a mplinit cerinele acesteia prin jertfa crucii. Dar
dreptatea lui Dumnezeu s-a artat apoi i n faptul c Tatl nu L-a lsat
pe Iisus H ristos ca om inut de m oarte. Deci M ntuitorul H ristos cu d rep
tate a m urit pentru lume, cu dreptate a nviat personal. D reptatea Lui
personal a nvins nedreptatea lumii, precum i m oartea ca pedeaps
pentru aceast nedreptate. n lucrarea m ntuitoare a lui H ristos pentru
noi toi, dreptatea lui Dumnezeu nu numai c nu a fost nesocotit i n
lturat, ci a fost reevideniat i sfinit pn la capt.
Din dreptatea lui Hristos sorbim putere pentru a nainta spre nsu
irea, n viaa viitoare, a dreptii Lui depline care este forma um an a
dreptii divine (I Cor., 1, 30; II Cor., 5, 21 ; Efes., 6, 14). Dar fiindc
dreptatea o avem din mila i iubirea lui Dumnezeu i pentru c nu avem
niciodat aceast dreptate in mod deplin din cauza insuficientelor noas
tre eforturi de a o primi, urm eaz c de aceasta nu ne putem m prti
dect smerindu-ne n cererea noastr pentru aceasta, dup pilda fiului
risipitor (Luca, 15, 21, 24 ; 17, 10).
n dreptatea adevrat n faa lui Dumnezeu intr l smerenia,
adic recunoaterea c toate le avem de Ia Dumnezeu cel milostiv. To
tui cererea milei lui Dumnezeu nu contrazice cererea de a ne mprti,
dup dreptate, din fericirea Lui. Cci cel ce cere mila lui Dumnezeu
7 n d ru m ri m isionare

98

NDRUMRI M ISIONARE

este chiar prin aceasta drept, recunoscind c agonisitele lui snt cu aju
torul lui Dumnezeu i c nu a fcut nimic altceva dect ceea ce era da
tor s fac (Luca, 17, 10).
In planul situaiilor lumeti, dreptatea depinde de alte condiii. Omul
nedreptit este justificat s revendice n acest plan dreptatea sa de la
alii i nu mila lor. El este i ndreptit s protesteze mpotriva celor care
calc dreptatea prin faptele lor, pentru am biii personale sau favoruri.
Dar acesta nu trebuie s piard pe plan spiritual prin modul n care for
muleaz revendicarea dreptii.
Cretinul nu trebuie s uite c exist o alt dreptate care vine de
la Dumnezeu i care se m prtete tuturor dup o dreptate a fiinei
umane nsei. De dreptatea deplin a lui Dumnezeu cei drepi se vor
bucura mai ales n viaa viitoare, cum ni se arat n pilda bogatului n e
milostiv i a sracului Lazr (Luca, 16). Judecata particular care urm ea
z ndat dup desprirea sufletului de trup (moartea fizic) i Ju d e
cata obteasc de la sfritul veacurilor cnd se vor prezenta toi n faa
M ntuitorului H ristos Judector (Matei, 25, 31-46; Apoc., 20) snt expre
sia concret a dreptii lui Dumnezeu privind lumea i oamenii care vor
participa la aceasta, unii dobndind fericire venic, iar alii, osnd v e
nic (Matei, 25, 46).
Pe drumul spre dreptatea deplin n eshaton, omul duhovnicesc va
avea n vedere aici, pe pmnt, realizarea dreptii ntre oameni, i nu
numai a dreptii interioare, ci i a celei exterioare, slujind-o i aprnd-o
n ndoitul ei aspect. Cci nedreptatea exterioar poate mpiedica reali
zarea iubirii ntre oameni, deci i dreptatea interioar. Dar dreptatea ex
terioar nu este ultim ul scop cci mai presus de aceasta este dreptatea
n ordinea spiritual..
D reptatea adevrat deplin va fi restabilirea echilibrului i arm o
niei depline ntre toate cele create, ea fiind reflexul dreptii lui Dum
nezeu, Care iubete i ine n cinstire ntreaga creaie.
Hristos este dreptatea desvrit -a noastr n faa lui Dumnezeu.
Dar El este i rspltirea desvrit a acestei drepti a noastre din par
tea lui Dumnezeu. A cest lucru l subliniaz sfntul apostol Pavel zicnd:
n Evanghelia lui H ristos s-a descoperit dreptatea lui Dumnezeu (Rom.,
1, 17). Iisus H ristos S-a fcut pentru noi nelepciune de la Dumnezeu

ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

99

i dreptate i sfinire i rscum prare (I Cor., 1, 30). Prin H ristos am pri


mit prisosina harului i darului dreptii (Rom., 5, 17).
Dreptatea Lui se va li pe pm nt i l va acoperi cnd se va arta
nu numai din partea lui Dumnezeu, ci i din partea noastr. Iar aceasta
este mpria lui Dumnezeu care nseam n dreptate i pace i bucu
rie n Duhul Sfnt (Rom., 14, 17).
b.
Sfinenia lui Dumnezeu. C uvntul slint (), n nelesul lui
fundamental, nseam n ceea ce este separat de lume i consacrat lui Dum
nezeu. Astfel, sfnt este lcaul bisericii, obiectele de cult etc. n acest
sens, Dumnezeu este sfnt, ntrucit este desprit de lume i strin de
tot ceea ce este pmntesc, fizic i imperfect. A fi sfnt nseam n a fi
desvrit. n sensul deplin al cuvntului, sfnt este numai Dumnezeu. De
aceea, n Vechiul Testament, numele de slint i cel de Dum nezeu se fo
losesc unul n locul altuia (Isaia, 6, 3).
N oiunea de sfnt are i un Sens moral, presupunnd armonia voinei
cu legea moral, cu perfeciunea moral, cu binele. De aici i folosirea
reciproc a cuvintelor bun i slint. n acest neles, sfinenia lui Dumne
zeu este nsuirea n virtutea creia voina lui Dumnezeu se identific
perfect cu binele i cere i de la om curenia m oral cu observarea le
gii morale, m anifestate n contiina moral. La Dumnezeu, sfinenia tre
buie neleas ca identificare a fiinei i voinei lui Dumnezeu cu binele.
Sfinenia exprim pe de o parte o calitate fiinial a lui Dumnezeu
Cel n Treime, iar pe de alt parte aceasta se m anifest i n lume, de
venind i o calitate participat a oamehilor. Ca nsuire fiinial a lui
Dumnezeu (Lev., 11, 44, 45 r 19, 2 r 20, 26 , I Petru, 1, 16), sfinenia lui Dum
nezeu este cu totul apofatic, indefinibil. n al doilea aspect al su, sfin
enia este sesizat, dar ntr-un mod greu de definit raional, adic ntr-un
mod apofatic-catafatic. Ca nsuire fiinial, sfinenia lui Dumnezeu tre
buie s-o numim mai degrab suprasfinenie. far dup al doilea aspect,
care implic relaia lui Dumnezeu cu fpturile Sale, o numim simplu
sfineriie. A ceasta din urm este m anifestat n lume prin coborrea lui
Dumnezeu la ea i prezen ii ea prin enefgiile Sale divine necreate.
In m anifestarea ei n lume, sfinenia lui Dumnezeu este n acelai
timp transcendent i revelat. Dac nu S-ar fi revelat Dumnezeu pstrnd ceva din transcendena Lui n aceast coborre, nu I-am cunoate
aceast calitate, iar dac nu S-ar cobor fr a nceta s fie transcendent,

100

NDRUMRI M ISIONARE

lumea n-ar putea suporta sfinenia lui Dumnezeu i n-ar putea deveni p r
ta la ea (Ibidem , p. 256257). Deci n coborrea Sa la noi, Dumnezeu
descoper ceva ce depete lot ce este lumesc, ceva care este de alt or
din. Sfinenia lui Dumnezeu este, deci, transcendent. Dac n-ar fi trans
cendent nu nc-ar putea da i nou puterea de a ne transcende necon
tenit , iar dac nu ar fi fost descoperit, n coborrea lui Dumnezeu la noi,
nu am ncerca s-o dobndim, fiindu-ne cu totul inaccesibil. Sfinenia lui
Dumnezeu este ceva transcendent lumii i tocmai de aceea experiem
aceast transcenden ca sfnt, dei ne este descoperit i ne atrage n
sus. i ne atrage spre nlim i fiindc este sfinenia unei persoane.
Sfinenia este atributul transcedenei lui Dumnezeu ca persoan. Cci
simim o team, o sfial fa de m isterul sfnt ca fa de o suprem con
tiin i de un suprem for care ne trage la rspundere i care are tot
dreptul de a ne trage la rspundere pentru cele svrite, A tt sfiala ct
i teama snt sfial i team pe care le ncearc cineva n faa unei per
soane care i cunoate fiina. n faa lui Dumnezeu ncercm team i
sfial, dar ne simim bine cci Cel sfnt ne-a cunoscut adevrata noas
tr fiin i prin aceasta nu ne respinge, cu to ate c sntem ntr-o stare
de pctoenie, ci ne cheam la curie. N e simim fericii pentru c ne
simim despovrai i nempiedicai n a ne m anifesta cu sinceritate fa
de El. Prin aceasta ne deschidem comuniunii cu Dumnezeu. Struirea n
aceast comuniune nseam n adncirea n noi a contiinei prezenei lui
Dumnezeu i, prin aceasta, o tot mai m are ndrznire la Dumnezeu. Pier
derea contiinei prezenei lui Dumnezeu i, cu aceasta, pierderea con
tiinei de pctoenie, atrage dup sine pierderea ndrznirii ctre Dum
nezeu, din cauza patim ilor care au invadat n aceast contiin a p re
zenei, ntinnd-o. De aceea, cnd omul vrea s se apropie din nou de
Dumnezeu, o face cu m are greutate i cu fric. De aici ndemnul sfntului
Isaac irul pentru o continu curire : Curete-te mereu naintea
Domnului avnd am intirea Lui n inima ta, ca nu cumva zbovind n afara
am intirii Lui, s devii lipsit de ndrznire, cnd vei intra la El. Cci ndrznirea fa de Dumnezeu vine din vorbirea continu cu El i din multa
rugciune.
De Dumnezeu, credinciosul nu se poate apropia oricum, ci numai
dup o pregtire i purificare de patimi. Lui Moise, de pild, ca s se
apropie de rugul aprins i s-l priveasc, Dumnezeu i cere s-i scoat

AT RIB UT EL E LUI D U M N E Z E U

101

nclm intea : Nu te apropia aici, ci scoate-i nclm intea din picioa


rele laie, c locul pe care calci este pm nt sfnl (le., 3, 5). Prim irea
tablelor legii pe muntele Sinai este precedat, de asemenea, de o preg
tire a lui Moise i a ntregului popor cu curie sufleteasc (le., 19, 10,
12-15). Cci sfinenia lui Dumnezeu cere din partea omului purificare de
patimi i deschidere tot mai m are lucrrii lui Dumnezeu n om.
Sfinenia lui Dumnezeu vine de la Persoana absolut, de la absolu
tul ca persoan, de la divinitatea personal deplin pur, care n-are nici un
gnd ru m potriva noastr. Dar aceast sfinenie vine de la El, i se
manifest n lume i n om i datorit faptului c noi, ca persoane, as
pirm s ne predm total lui Dumnezeu, Treime de Persoane absolute,
care ne nconjoar cu iubirea Lor, i pentru c realizm aceast predare a
noastr lui Dumnezeu prin Hristos, Fiul Su ntrupat, Care Se pred m
preun cu noi Tatlui, ca om, ntr-o druire absolut.
Dar sfinenia Iui Dumnezeu esle absolut i pentru c numai n faa
ei te poi ruina n mod absolut i poi simi ndemnul spre o puritate
sau sinceritate i transparen absolut, datorit puterii absolute i puri
tii absolute cu care te intimpin. Iar aceasta nu poate fi decit nsui
rea persoanei absolute. Cci n faa unui absolut impersonal, dac se
poate spune aa, nu te poi cutrem ura i ruina fr margini cum te cu
trem uri n faa Celui sfnt i atotiubitor, Dumnezeu. In faa unei p ersoa
ne umane, orict de prestigioas ar fi, ai ntotdeauna unele rezerve, rei
neri, pe cind n faa lui Dumnezeu trieti sentim entul dezmrginirii. Iar
iertarea de la divinitatea personal i poate da linitirea total i defini
tiv a contiinei, prin curirea real a pcatelor. i aceast iertare
o simi eficient n tine numai printr-o persoan care vorbete n numele
lui Dumnezeu i confirm prin sm erenia ei c numai Dumnezeu vorbete
i lucreaz prin ea.
Numai o persoan ne poate atrage i ne poate trezi un interes real,
fiindc ni se poate preda i i ne putem preda ntr-o total delicatee.
i numai o persoan absolut ne poate atrage interesul absolut i poate
exercita asupra noastr o atracie absolut, voit i ne poate determ ina
la o druire total i s ne consacram ei. Deci numai Dumnezeu este
sfinenia absolut, fiindc este personal sau, mai exact, o Treime de Per
soane absolute.

102

NDRUMRI m i s i o n a r e

Predarea ctre Dumnezeu este o autojertfire sim itoare, fiindc este


o autotranscendere pesle lot ce este relativ. Cci cel ce se druiele lui
Dumnezeu renun la sine, trecnd peste to t lucrul egoist i meschin,
peste interesul ngust, peste toat pofta care vizeaz numai lucruri m r
ginite i contrare sfineniei, deci se sfinete prin harul lui Dumnezeu,
care l penetreaz i l umple cu bogia darurilor Duhului Sfnt, trind
un sentim ent de libertate deplin i de dezmrginire.
Sfinenia lui Dumnezeu artat n afar se las participat de om i
de fpturile acestei lumi, prin harul i darurile Duhului Sfnt care se m
prtesc omului i naturii n Biseric prin Tainele i ierurgiile acesteia.
Deci sfinenia lui Dumnezeu, descoperit, este o sfinenie haric, adic
se m prtete prin energiile divine necreate.
Cretinism ul a desfiinat virtual grania dintre sacru i profan, deschiznd tuturor accesul la sfinenie. D esfiinarea acestei granie o fcuse
ntructva i V echiul Testament, pentru care Dumnezeul lui Israel este
sfnt i cheam la sfinenie pe poporul Su : Vorbete la toat obtea fii
lor lui Israel i le zi : Fii sfini, c Eu* Domnul Dumnezeul vostru, snt
sfnbi (Lev., 19, 2). Sfntul apostol Pavel num ete pe toi cretinii sfini,
iar sfintul apostol Petru numete pe cretini neam sfint (I Petru, 2, 9).
Toi avem acces la sfinenie cci toi ne putem uni cu Hristos prin lu
crarea Duhului Sfnt. A nega posibilitatea participrii tuturor la sfinenia
lui Dumnezeu nseam n a nega c Fiul lui Dumnezeu ntrupndu-Se i-a
pstrat dum nezeirea activ n um anitatea asum at i c Se unete cu noi
n calitate de Dumnezeu ntrupat.
Sfinenia ii are izvorul n tripersonalitatea lui Dumnezeu manifes
tat in Hristos. i aceasta, pentru c subiectul sfineniei nu poate fi d e
c'll o persoan n relaia ei pur cu alt persoan. Dar Dumnezeu fiind o
Treime de persoane sau subiecte pure care se cuprind i se ntreptrund
reciproc, sfinenia i are izvorul prin unitatea firii dumnezeieti, n toate
cele trei Persoane ale Sfintei Treimi (Isaia, 6, 3).
Prin Hristos, Care este sfinenia suprem n form uman, sfinenia
Persoanelor Sfintei Treimi ni se com unic nou ca sensibilitate desvr
it a relaiei dintre persoana uman i Dumnezeu i, prin aceasta, i
ntre oameni. Dumnezeu fiind, Hristos Se sfinete pe Sine ca Om, ca i
noi s ne sfinim n adevr (loan, 17, 19) i s participm la slava Sa

ATRIBUTEUi H I DUMNEZEU

103

(loan, 17, 22) i s fim toi una in H ristos i m preun cu El (loan, 17,
22 i 24) n snnrile Tatlui.
Dc aceea, Dumnezeu vrea ca toat, lumea s se umple de sfini i
toi s se sfineasc, pentru ca sfinenia Lui sa se fac vzut i slvit
peste tot n lume, iar aceasta din urm s devin cer nou i pm nt nou
in care locuiete dreptatea sau fidelitatea sau sfinenia, prin extensiunea
ei din Sfnta Treime.
Prin ptrunderea energiilor divine necreate n lume, lumea se tran s
figureaz, dar i datorit eforturilor ce le fac credincioii, ntrii de
aceste energii spre sfinenie. Cci n aceste energii devenite i ale o a
menilor Se face cunoscut Dumnezeu Cel n Treime.
Sfinii cunosc pe Dumnezeu n prezena Lui lucrtoare n ei i n
lume. II cunosc n puterea Lui dc transform are, de transfigurare i desvrire n ei nii i n toate (Ibidem , p. 264275).
Sfinenia lui Dumnezeu, m anifestat n afar, este o nsuire p arti
cipat de credincios i de lume.
c.
Buntatea i iubirea lui Dumnezeu. Sint dou nsuiri care se ex
prim i se explic reciproc, manifestnd pe Dumnezeu n afar, n rela
iile cu lumea, cu omul. Dionisie Pseudo-A reopagitul socotete c una
dintre cele mai proprii numiri ale existenei de Sine i prin Sine a lui
Dumnezeu i care II deosebete de toate celelalte existene este aceea
de buntate sau de buntate suprabun, de buntate suprem. Dumne
zeu ca Binele suprem i buntatea suprabun sau suprem d existena
i forma celorlalte existene, prin actul creaiei i nu printr-o em anaie,
in sensul neoplatonic panteist. A cest lucru l spune nsui Dionisie n
tr-un mod direct cnd afirm c Dumnezeu iese din Sine prin proniile
Sale fa de toate (Despre numele divine, cap. IV, X III; P. G. III, col.
712 B). Iar proniile snt acte voite.
Dar Dionisie Pseudo-Areopagitul vorbete i despre micarea prin
care Dumnezeu iese afar din Sine dup ce toate fpturile, adic n
treaga creaie, au fost aduse la existen, pentru a le susine n exis
ten.
M icarea lui Dumnezeu spre fpturi i spre unirea cu ele este iu
birea dumnezeiasc. Dar ca s existe aceast micare a lui Dumnezeu
spre cineva, trebuie s existe o astfel de m icare etern n Dumnezeu
nsui. Dumnezeu este ns iubire n Sine i Se manifest ca iubire :

104

NDRUMAR! M ISIONARE

Dumnezeu este iubire i cel ce rmne n iubire rm ne n Dumnezeu i


Dumnezeu rm ne n el (I loan, 4, 16). Fiind iubire, Dumnezeu a creat
lumea din iubire i tot din iubire a trimis pe Fiul Su n lume ca s-o m n
tuiasc : ntru aceasta s-a artat iubirea lui Dumnezeu ctre noi, c pe
Fiul Su cel Unul N scut L-a trimis Dumnezeu n lume, ca prin El via
s avem (I loan, 4, 9 ; loan, 3, 16).
Dai iubirea ine de realitatea persoanei i n iubire se realizeaz
persoana, pentru c n Dumnezeu e o com unitate de persoane ntre care
se manifest iubirea. Fiecare Persoan divin iese din Sine n mod totat
i Se odihnete n Celelalte. Dar prin aceasta Ea nu face o micare pen
tru a realiza o ieire mai mare, ntruct Se gsete n mod total n Cele
lalte i Le are n Sine pe Celelalte. Gsindu-Se fiecare n aceeai m ica
re integral i odihn, se poate spune c, n alt privin, toate snt n e
micate. Dar ntruct Ele nu Se confund, iubirea este totui o ieire, deci
o micare de la Una la Alta, mai exact de la Una la Celelalte dou n
acelai timp, precum i de la Celelalte dou spre Cealalt. Este o per
sisten n aceeai ieire, aflat perm anent a captul doririi ei, la cele
lalte Persoane.
In ieirea reciproc total i stabil n acelai timp a Persoanelor
dumnezeieti este dat posibilitatea micrii Lor comune ctre fptu
rile personale, ctre oameni, realizndu-se iubirea ca ieire a Fiecrei
Persoane ia Cealalt. Dumnezeu dorete s ajung la persoana creat,
la om, i la unirea Lui cu el, dar nu numai prin tensiunea Lui spre om, ci
i prin urcuul i extazul omului spre El. Din partea lui Dumnezeu n
coborrea Lui spre om are loc un act de chenoz care face posibil urcu
ul omului spre Dumnezeu, micorind distana. Cci Dumnezeu \-rea s
depeasc intervalul dintre El i fpturile Sale raionale, oamenii, nu
numai prin micarea Sa chenotic, ci i prin m icarea liber a acestora
spre El. M icndu-se spre Dumnezeu, creatura i pune de acord voia cu
firea ei n care Dumnezeu a sdit dorina iubirii fa de El, precum i
puterea de a se mica spre El. Cci iubirea nseam n chemare i rspuns
n acelai timp. n iubirea noastr fa de Dumnezeu, Dumnezeu are ini
iativa, chem indu-ne la iubirea Sa i dindu-ne n acelai timp puterea
de a-I rspunde i de a crete n iubirea Lui, cum ne arat M ntuitorul
nsui : Cci Dumnezeu aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul
N scut L-a dat, ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via ve

ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

105

nic (loan, 3, 16) ; i : In aceasta este iubirea, nu fiindc noi am iubit pe


Dumnezeu, ci fiindc El ne-a iubit pe noi i a trimis pe Fiul Su Jertf
dc ispire pentru pcatele noastre (I loan, 4, 10); Noi iubim pe Dum
nezeu fiindc El ne-a iubit cel dinti (I loan, 4, 19).
Deci, pe de o parte, Dumnezeu pune puterea Sa n micare n relaie
cu fpturile, iar pe de alt parte, le insufl prin aceast micare a iubi
rii Sale fa de ele, iubirea lor fa de El, dup ce prin creaie le-a dat i
capacitatea acestei iubiri, iar prin harul lui Hristos le-a restabilit-o i
nnoit-o.
Iubirea lui Dumnezeu este desvrit, absolut, fiindc i are izvo
rul n com uniunea Persoanelor Sfintei Treimi, Treime de Persoane abso
lute. Ea definete pe Dumnezeu att ii fiina Sa ct i n lucrarea Sa n
afar. Persoanele divine Se iubesc cu iubire total, absolut (loan, 3, 35 ;
5, 20; 15, 9; 17, 23), dat fiind una i aceeai fire dumnezeiasc pe ca re
o deine fiecare Persoan n ntregim ea Ei, ntr-un fel propriu n com
uniune cu Celelalte dou.
Iubirea lui Dumnezeu artat n afar, i are expresia ei plenar
n ntruparea Fiului Su care a asum at firea umana, culminnd prin Jertfa
Crucii i nvierea din mori a lui Hristos, Dumnezeu-Omul. Prin n tru
parea i ntreaga Sa lucrare m ntuitoare, Fiul lui Dumnezeu a um plut
natura uman de iubirea Sa divin fa de Tatl. Duhul Sfnt, Care este
Duhul nfierii, ne unete, in Hristos, prin iubire, cu Dumnezeu i intre
noi fcndu-Se purttorul iubirii de la Dumnezeu la noi i de la noi la
Dumnezeu i ntre noi nine, aa cum este Fiul Su cel ntrupat. Hristos,
n Duhul Sfnt, ne mic din interior prin iubirea Sa pe care o are de la
Tatl, aducndu-ne iubirea Tatlui i iubirea dintre El i Tatl, i aprinznd n noi, prin lucrarea Duhului Sfnt, iubirea noastr fa de Tatl i
fa de toi oamenii.
n viaa pm nleasc sntem pe drumul spre desvrit iubire de
Dumnezeu i de semeni, pe care o vom cunoate n toat ntinderea ei n
eshaton. Creaia ntreag se afl pe drumul iubirii, primindu-i puterea
din iubirea treimic i naintnd spre desvirirea ei n unire cu Dum
nezeii.
Iubirea, aa cum a fost prezentat, este specific nvturii cretine
despre Dumnezeu, necunoscut pgnismului, i determ in prin excelen
caracterul cretinismului, pentru care Dumnezeu n Sine este, prin exce-

106

NDRUMRI m i s i o n a r e

Jen, Dumnezeul iubirii. M icat de iubire, Dumnezeu d pe Fiul Su pen


lru lume i declar fii ai Si pe toi care cred n El (I loan, 3, 1-2 , 4, 11-12),
stabilind iubirea fa de El ca cea dinti i cea mai m are porunc (Matei,
22, 37-38). Din acest motiv, iubirea este scopul la care se refer celelalte
nsuiri ale lui Dumnezeu, fiind legtura desvririi cum spune sfntul
apostol Pavel (Col., 3, 14).
ntruct ine nedesprit de fiina lui Dumnezeu, prin iubire Dumne
zeu ne m prtete buntile Sale. Fa de pctoi, iubirea lui Dum
nezeu se m anifest ca m ilostivire, ndelung rbdare, har, mil, ndurare,
blndee etc. (Ibidem, p. 276281).
Buntile care izvorsc din iubirea lui Dumnezeu fa de noi consti
tuie fericirea lui Dumnezeu la care au prtie cei ce au mplinit n v ia
t poruncile lui Dumnezeu i mai presus de toate porunca iubirii (loan,
13, 34-35 ; 14, 21, 2324) care este m plinirea ntregii legi (Rom., 13, 10 ;
Matei, 25, 40 i 45, 46). Fericirea venic este viaa de comuniune n iu
bire cu Dumnezeu n m pria Sa.

III

SFNTA TREIME

1.
Sfnta T reim e, specific
al cred in ei c re tin e d e sp re D um nezeu

Dup nvtura Bisericii, Dumnezeu cel unul n fiin este ntreit


n persoane : Tatl, Fiul i Sfntul Duh. A ceste trei Persoane nu snt as
pecte sau m anifestri ale unicei fiine dumnezeieti, cum socotea sabeliauismul, erezie antitrinitar, ci moduri de existen etern (
) ale unicului Dumnezeu, adic trei subiecte care dein
fiecare aceeai fiin dumnezeiasc una, n ntregim e i n mod propriu.
Cele trei Persoane se dcosebesc, ntruct, dei fiecare dintre ele este
Dumnezeu ntreg i toate nsuirile dumnezeieti, adic atributele, pe ca
re le-am vzut mai nainte, snt comune lui Dumnezeu-Tatl, lui Dumnezeu-Fiul i lui Dumnezeu-Duhul Sfnt, nu snt totui trei Dumnezei,
nici nu Se am estec sau Se contopesc laolalt. Tatl Se deosebete de ce
lelalte Persoane, ntruct nate din vecie pe Fiul i purcede pe Duhul
S fn t; Fiul, ntruct Se nate din Tatl, i Duhul Sfnt, ntruct purcede din
Tatl. n acelai timp, cele trei Persoane snt unite, ntruct Se nconjoar
reciproc () i locuiesc una n alta, neamestccndu-Se, Tatl
111 Fiul i n Duhul Sfnt, Fiul n Tatl i n Duhul Sfnt i Duhul n Tatl
i n Fiul. A cesta este, pe scurt, nvtura Bisericii despre Dumnezeu
Sn Treime. Ea este cuprins n vechile Simboluri de credin ale Bisericii
care m rturisesc credina n Dumnezeu Tatl, n Hristos Iisus i n Du
hul Sfnt. Ea reprezint cuprinsul esenial al Evangheliei i evideniaz
specificul credinei cretine despre Dumnezeu.
Credina n Sfinta Treime delim iteaz nvtura cretin despre
Dumnezeu de alte nvturi i concepii, n sensul c numai o astfel de
dum nezeire este singura m intuitoare, ca baz a comuniunii de iubire cu

108

NDRUMRI m i s i o n a r e

noi n venicie. Ea n e fere te de a co nfunda p e D um nezeu cu lum ea, cum


o face panteismul, sau de a-L c o n sid era ca n ea v n d , d u p creare, n ici u n
ra p o rt cu cre a ia n g e n e ra l i cu om ul in special, cum g re it su sin e deismul. Ba, m ai m ult, cred in a cretin n Sfmta T reim e n e a ra t c D um
nezeu e ste tra n sc e n d e n t i im anent, n a celai tim p ; c e ste m ai p re su s
de lume, d ar e ste i n lum e. i m ai m ult. El c o b o a r la noi cu u n a d in tre
P erso an ele Sale. Se ap ro p ie la m axim um d e oam eni, p e n tru a le da p o si
b ilitatea de a u rc a la cer, ad ic n comuniume cu El.
2. Descoperirea Sfintei Treimi
n v tu ra despre Sfnta Treim e, a a cum o avem n cretinism , p ren ch ip u it num ai n u n e le relig ii pg n e, e ste d o ar in d icat n V ech iu l
T estam ent, iar d esco p e rire a ei a v e a sa v in p rin M n tu ito ru l H ristos, F iul
lui D um nezeu n tru p at. D esco p erirea ei e x p re s n -a p u tu t a v e a loc n V e
chiul T estam ent d eo a re c e ev reii c a re e ra u n c o n ju ra i de p opoare politeiste, s-ar fi a b tu t u o r de la m onoteism i a r fi czu t n politeism , d a t
fiind n clin area lor, n u n e le m om ente g rele d in isto ria lor, sp re id o lo latrie
(le., 32, 19-24 f D eut., 9, 16-17, 21), d ac s-a r fi re v e la t c n D um nezeu
sn t tre i P ersoane. A c e a sta i-ar fi p u tu t d e term in a s c read c sn t tre i
D um nezei. n a c est sen s se p ro n u n m u li d in tre sfinii p rin i.
a.
In Vechiul Testament, m isteru l S fintei T reim i se afl in d icat n li
nii generale, p rin ex p resii um b rite i e n ig m atice chiar, pe care, fr lu m i
na ce o aru n c a su p ra lo r N o u l T estam en t, n u le-am fi p u tu t n ele g e c a
referindu-se la S fnta T reim e. n u n e le lo cu ri se face aluzie la o p lu ra li
ta te n D um nezeu, n a lte le este v o rb a d e teolanii n c a re D um nezeu Se
a ra t n v lu it ca fiind tre i P erso an e ; n altele, P erso a n e le Sfintei T reim i
sin t num ite cu num e d iferite, iar n a lte le se v o rb e te d esp re M esia ca
d esp re o P erso an divin .
E xistena m ai m u lto r P erso an e n D um nezeu C el U nul a fost in d ic a ta
n u rm to arele te x te : i a zis D um nezeu : S facem pe om d up ch ipul
l asem n area N oastr... i a fcu t D um nezeu p e om d u p chipul Su ; d u
p chipul S u l-a fcu t D um nezeu, b rb a t i fem eie (Fac., 1, 26 i 27).
T extul indic a tt p lu ra lita te a d e P erso a n e c t i u n ita te a n D um nezeu.
U n alt t e x t : i a zis D om nul D um nezeu: lat, A dam s-a fcu t ca u n u l
d in tre Noi... (Fac., 3, 22). i : V enii, dar, s N e pogorim i s a m este

SFIN TA TREIME

109

cm lim bile lor (Fac., 11, 7). n to a te a c e ste locuri, D um nezeu Se sf tu


iete cu cineva. Din co n te x t re z u lt c cei ce v o rb esc n tre ei sa u se sf
tuiesc i h o t r sc sn t egali d u p fiin. S criito ru l sfnt n u s-a p u tu t g n d i
la ngeri cci, d up ce scrie c a zis D um nezeu: S facem pe om d u p
chipul i a sem n area N oastr, c o n tin u : i a fcut D um nezeu pe om
d up chipul Su... (Fac., 1, 26 i 27). A ceeai exp licaie a p lu ra lu lu i o au
i celelalte tex te.
O alu zie la ta in a Sfintei T reim i au v z u t-o u n ii d in tre sfinii p rin i
n b in ec u v n ta re a lev itic d in V ech iu l T estam en t in care num ele lui D um
nezeu e ste in v o c a t de tre i ori, an tic ip n d b in e c u v n ta re a ap o sto lic din
N oul T estam en t n care sn t a m in tite P erso a n ele Sfintei Treim i, cu n u
m ele Lor : H arul D om nului n o stru Iisus H risto s i d rag o ste a lui D um ne
zeu i m p rt ire a Sfntului D uh s fie cu voi cu toi (II Cor., 13, 13).
Form a e b raic de plu ral p en tru D um nezeu : Elohim, ch iar d in Fac.,
1,1, in d ic m isteru l Sfintei Treim i.
C n ta re a n tre it sfin t a S erafim ilor, d e la Isaia (6, 3) : Sfnt, Sfnt,
Sfnt e ste D om nul Savaot indic, d e asem en ea, Sfnta T reim e, p rin re p e
ta re a de tre i ori a cu v n tu lu i Silnt, ia r p rin s in g u la ru l: Domnul Savaot,
u n ita te a fiinei dum nezeieti, ad ic p e D um nezeu Cel Unul.
O in d icaie m ai d ire c t a S fintei T reim i o av em n teo fa n ia d e la s te
ja ru l M am vri (Fac., 18, 1-3, 6, 9, 13, 17). A v ra a m v ed e tre i b rb a i c ro ra
e l se n ch in i li se a d resea z ca i cum a r fi fost u n u l sin g u r. P rin
a c e a sta el m rtu risea u n D um nezeu n tre i P erso an e. T eo fan ia a c e a sta a
in tra t n iconografia b ise ric e asc (c e leb ra T ro i a lui R ubliov).
Indicii sig u re desp re P erso a n e le S fintei T reim i n V ech iu l T e sta
m ent s n t e x p resiile desp re C uvntul p rin c a re c e ru rile s-au n t rit (Ps.,
32, 6), d esp re Duhul, ca p rin cip iu al v ie ii, C are se p u rta pe d e a su p ra
a p elo r la c re a re (Fac., 1, 2), ap rn d a l tu ri d e C u v n tu l D om nului (Ps.
32, 6). D esigur, p rin D uhul se n ele g e , n m u lte lo cu ri ale V ech iu lu i
T estam ent, c a lita te a fiinei d u m n ezeieti d e a fi sp iritu a l i raio n al ,
precum i ca p u tere du m n ezeiasc ce se m an ifest n lum e ca o p u te re
h arism atic ce se v a re v rsa n v iito r a su p ra o am enilor (Ioel, 3, 1). D ar
sn t lo cu ri care indic pe D uhul ca p e rso a n (Zah., 7, 12). In a lte lo cu ri
se v o rb e te d e sp re nelepciunea c a re e x ist n D um nezeu n a in te d e
a fi lum ea i lu creaz n to a te (Pilde, 8, 23).

110

NDRUMAR! m i s i o n a r e

M esia, d esp re C are v o rb e te V ech iu l T estam en t, e ste o p erso an ,


num it u n eo ri D um nezeu sau Fiul lui D um nezeu. A ce st M esia Se v a nato
dintr-o fecio ar (Isaia, 7, 14). N um ele Lui v a f i : D um nezeu ta re , b iru ito r,
Domn al Pcii, P rin te al V eacu lu i (Isaia, 9, 5). A c e stu ia D um nezeu I Se
adreseaz ca u n u i Fiu : Fiul M eu e ti Tu, Eu a stzi Te-am n sc u t!
(Ps. 2, 7).
U n a lt te x t co n clu d e n t p riv in d cele tre i P erso an e d iv in e este : Duhul Domnului e ste p este M ine, c Domnul M -a u n s s b in ev estesc s ra c i
lor, M -a trim is s v in d e c p e cei cu inim a zdrobit, s p ro p o v d u iesc celor
ro b ii slobozire i c e lo r p rin i n rzboi, lib erta te (Isaia, 61, 1). T extul
v o rb e te despre D um nezeu (Iahve), d e sp re u n trim is al Su, p u rt to r de
m ntuire (M intuitor) i d esp re Duhul c a re Se o d ih n ete p e ste M n tu ito ru l.
In tu iii d esp re S fn ta T reim e gsim la o se rie d e re p re ze n ta n i ilu tri
ai filosofiei vechi. De p ild , P lato v o rb e te d e sp re o trin ita te care a re o
o arecare an alo g ie cu S fnta T reim e d in n v tu ra cretin . El p u n e n
fru n tea tu tu ro r lu cru rilo r Inteligenta su p e rio a r , c a re este cau za lu m ii;
n rn d u l al doilea p u n e Spiritul ( -(o5; sau ;) c a re e ste tip u l p rim o r
d ial al tu tu ro r id eilo r lu i D um nezeu, sa u C uvntul divin, iar n rn d u l al
treilea, u n suflet im ens c a re n su fleete lu m ea i e ste o p a rte d in D um
nezeu.
b,
n Noul Testament, a d e v ru l d esp re S fnta T reim e este d esco p erit
p rin n su i Fiul lu i D um nezeu n tru p at, H risto s, n m od clar i n u a n a t
p en tru m in tu irea om ului. Este ex p rim at, n g en eral, a tt T reim ea ipostasurilor divine, ct i u n ita te a d u m n e z e irii; alteo ri, re la iile celor tre i P er
so an e divine n tre Ele (ad intra) i fa de lum e (ad ex tra).
Iisus H ristos, F iul lui D um nezeu n tru p a t, Se p re z in t pe Sine c a Fiul
lui D um nezeu, trim is n lum e s-o m n tu iasc : Cci D um nezeu a a a iu b it
lum ea, n c t p e F iul S u c el U n u l-N scu t L-a d at, ca cel ce crede in El
s n u piar, ci s a ib v ia venic. C c i n -a trim is D um nezeu p e Fiul
Su n lum e ca s ju d e c e lum ea, ci ca s se m n tu ia sc p rin El lum ea
(loan, 3, 16 i 17). H risto s v o rb e te d e sp re re la iile S ale cu T a t l : Tot
ce-M d T atl v a v e n i la M ine ; i p e c el ce v in e la M in e nu-1 v o i sco ate
a far , p en tru c M -am p o g o rt d in c er n u ca s fac v o ia M ea, ci v o ia C e
lu i care M -a trim is (lo an , 6, 37-38); C red ei M ie c Eu sn t n T atl
i T atl n M ine (loan , 14, 11); leit-am d e la T a t l i am v e n it n lu
me; iari las lum ea i M duc la T atl (loan, 16, 28). D ar to t El v o r-

SFINTA TREIME

111

bete i despre o a ireia Persoan, Care este Duhul S fn t: Iar cnd va


veni M ngietorul, pe Care Eu 11 voi trim ite vou de la Tatl, Duhul A de
vrului, Care de la Tatl purcede. A cela v a mrturisi despre Mine
(loan, 15, 26) Iar M ngietorul, Duhul Sfnt, pe Care-L v a trim ite Tatl
n numele Meu, A cela v va nva toate i v va aduce am inte d espre
oale cele ce v-am spus (loan, 14, 26). A cesta va cluzi la to t adevrul
i nu va vorbi de la Sine, ci va face prezent i va m rturisi pe H ristos,
lund din ceea ce are Fiul, iar Fiul are toate cte le are Tatl (loan, 16,
7, 13, 15).
T extele trinitare ale Noului Testam ent exprim :
1) Trinitatea Persoanelor i unitatea fiinei Lor. Un text clasic exprimnd acestea este cel care cuprinde m esajul M ntuitorului dat apostoli
lor cnd i trim ite la propovdulre : Mergnd, nvai toate neamurile,,
botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-i
s pzeasc toate cte v-am poruncit vou. i iat Eu sint cu voi n toate
zilele, pn la sfrilul veacului (Matei, 28, 19-20). n acest text snt amintite de H ristos nsui, cu numele, toate cele trei Persoane ale Sfintei
Traimi. C uvntul Tatl i Fiul nseam n totdeauna persoane. C uvntul
Stintul Duh pus alturi de cele dou indic, de asemenea, o persoan. Ex
presia In numele... nu se folosete dect pe lng persoane. Deci, nc o
dovad c este vorba de cele trei persoane. Botezul, svrindu-se in
numele lor i avnd ca efect iertarea pcatelor i renaterea spiritual,
pe care numai Dumnezeu le poate svri, nseam n c cele trei Persoane
snt Dumnezeu nsui. Iar expresia n num ele (; ) singular
aral c cele trei Persoane divine au o singur autoritate precum i o
singur fiin.
A lte texte care exprim trinitatea Persoanelor i unitatea Lor s n t:
II Cor., 13, 13 : Harul Domnului nostru Iisus H ristos i dragostea lui
Dumnezeu i m prtirea Sfntului Duh s fie cu voi cu toi, i I Petru,
1 , 2 : Alei dup cea mai dinainte tiin a lui Dumnezeu Tatl, ntru
sfinirea Duhului, spre ascultare i stropirea cu sngele lui Iisus H ris
tos.... A ceste texte arat m preun-lucrarea celor trei Persoane divine
pentru m ntuirea i sfinirea omului.
2) E xistenta a trei Persoane, reale i deosebite ntre Ele. Este relie
fat, n prim ul rnd, prin cuvintele ngerului rostite ctre Sfnta Fecioar
la Buna V estire : Duhul Sint Se va pogor peste tine i p uterea Celui

112

NDRUMRI m i s i o n a r e

Prcainalt te va umbri ; pentru aceea i Sfntul care Se va nate din tine,


iul lui Dumnezeu se va chema (Luca, 1, 35). Textul indic, n mod dis
tinct, pe cele trei Persoane, precum i iconomia fiecrei Persoane.
Botezul Domnului n Iordan de la loan prilejuiete artarea Persoa
nelor distincte ale Sfintei Treimi : Fiul care Se boteaz in Iordan, Duhul
Sfnt care Se coboar n chip de porumbel i Se odihnete peste El i Ta
tl care d m rturie despre Fiul Su ntrupat lumii, cum reiese din te x
tul : Iar, botezndu-Se Iisus, ndat ce a ieit din ap, iat cerurile I s-au
deschis, i a vzut Duhul lui Dumnezeu, pogorindu-Se ca un porumbel
i venind peste El. i, iat, glas din ceruri care a zis : A cesta este Fiul
Meu cel iubit ntru Care am binevoit (Matei, 3, 16-17 , Marcu, 1, 10-11).
In cuvintarea de rmas bun ctre apostoli (loan, 14, 14-16), Hristos
vorbete despre Tatl, despre Fiul i despre un alt Mngiietor, Duhul
Adevrului, Care purcede de la Tatl, trim is n lume de Tatl i de Fiul
i Care n numele Fiului va nva toate (loan, 14, 14-17, 26 ; 15, 26 ; 16,
7, 15).
In afara acestor locuri scripturistice care vorbesc deodat despre ce
le trei Persoane ale Sfintei Treimi, snt altele multe n care este am intit
fiecare Persoan n parte.
Persoana Tatlui este evideniat prin cuvintele : Aa s lumineze
lumina voastr naintea oamenilor nct s vad faptele voastre cele bu
ne i s slveasc pe Tatl vostru Cel din ceruri (Matei, 5, 16). Persoanei
Tatlui I se atribuie raiune (Matei, 6, 32), voin (loan, 5, 30), iubire
(loan, 5, 20) etc.
Persoana iului ntrupat este indicat prin nsi numirea de Fiu
nscut din Tatl, avnd aceeai fire dum nezeiasc (loan, 1, 14, 3, 16), pre
cum i prin proprietile care I se atribuie. Astfel, se spune c are raiu
ne ntruct cunoate desvrit pe Tatl (Matei, 11, 27), are voin (loan,
17, 24), iubete pe oameni (loan, 15, 12) i lucreaz m ntuirea lor, jertfindu-i chiar viaa pentru ei (Matei, 16, 21 ; 17, 12 ; I Cor., 1, 30; Gal., 3, 13 ;
Efes., 1, 7).
Persoana Sfntului Duh este am intit de M ntuitorul Hristos nsui
care ne arat c Duhul Sfnt purcede din T atl i este trimis de Tatl i
d e El in lume n numele Lui ca s m rturiseasc despre El i s cluzeas
c la tot adevrul, fiind Duhul A devrului (loan, 14, 26; 15, 26; Luca,
12 , 12) .

SFN TA TRF.IME

113

3) Unitatea n Trinitate. Cele trei Persoane au unitate de fiin, de


atribute i de activitate. Fiina lor este unic, nem prit sau nem ulti
plicat n Persoanele Sfintei Treimi. De aceea, cele trei Persoane snt un
singur Dumnezeu. Dar fiecare dintre Ele este Dumnezeu adevrat, fiindc
ipostaziaz aceeai unic fiin dumnezeiasc, fr s-o m part cumva.
Toate trei au aceleai atribute (naturale, intelectuale i morale), ntruct
atributele in de fiin i toate trei au o activitate extern comun, n
sensul c la activitatea extern a unei persoane divine (crearea, mintuirea etc.) particip i celelalte dou persoane, pentru c orice lucrare
extern a lui Dumnezeu pornete dintr-un singur principiu i este m ani
festarea unicei \roine a lui Dumnezeu. Desigur persoanele particip n
mod felurit i anume dup ordinea i succesiunea proprie, n v irtutea c
reia Tatl face toate prin Fiul n Duhul Sfnt (Sf. A tanasie cel Mare, Ctre
Serapion, 1, 28).
U nitatea fiinei Fiului i a Tatlui o arat Hristos nsui, cnd afirm:
Iar Eu i Tatl Meu una sntem (loan, 10, 30), sau : Tatl este n Mine
i Eu n Tati (loan, 10, 38).
Iar unitatea fiinei Sfntului Duh cu a Tatlui se vede din cuvintele:
Cci cine dintre oameni tie cele ale omului fr numai duhul omului
care este n e l? Aa i cele ale lui Dumnezeu nimeni nu le-a cunoscut
decit Duhul lui Dumnezeu (I Cor., 2, 11).
3. F orm ularea dogm ei Sfintei T reim i
nvtura Sfintei Scripturi despre Sfnta Treime a fost aprofundat,
aprat i form ulat de Biseric m potriva celor care, interpretnd te n
denios textele scripturistice trinitare, o nelegeau greit, dezbinnd pe
credincioi. Deci, ereziile antitrinitare : monarhianism ul (sec. II-III), subordinaianismul, cu cele dou extrem e ale lui : arianismul i macedonismul (sec. IV) au determ inat Biserica s apere i s formuleze, ntr-o for
m precis, adevrul despre Dumnezeu unul n fiin i ntreit n persoa
ne. La acest factor extern se adaug i un factor intern : asigurarea uni
tii de credin, Sfnta Treime fiind adevrul dumnezeiesc atotcuprin
ztor i baza m ntuirii noastre.
Nu a fost ns i nu este uor s lm ureti misterul c Dumnezeu
este unul n fiin, dar ntreit n persoane ; c este unul, e unic ; c este
o unitate fr egal i fr asemnare, dar c aceast unitate exist n
8 n d ru m ri m isionare

114

n d r u m r i m i s i o n a r e

trei Persoane ntr-un mod mai presus de posibilitatea de nelegere a


minii omeneti.
a) A vnd n vedere cuvintele M ntuitorului de la M atei, 28, 19, prin
care poruncete ca cei ce cred s fie botezai in numele Sfintei Treimi,
Biserica a alctuit chiar din timpul sfinilor apostoli scurte m rturisiri de
credin, numite simboluri. A cestea trebuiau cunoscute i rostite de toi
cei care doreau s devin cretini, deci la botez, sau de cei care, ntr-o
form sau alta, doreau sau trebuiau s-i m anifeste credina cretin. In
Biserica prim ar existau mai multe sim boluri de credin care aveau ca
coninut nvtura despre Sfnta Treime i m ntuirea n Hristos, deosebindu-se ca form, prin mici diferene ntre ele. In toate aceste simboluri
se arat egalitatea i consubstanialitatea sau deofiinimea celor trei Per
soane divine, iar unitatea fiinei se exprim prin aceea c numele Dum
nezeu se pune numai o dat, la nceput, i El se refer la Tatl, Fiul i
Sfntul Duh.
Cel mai vechi simbol de credin cretin este Simbolul apostolic
n care se spune : Cred n Dumnezeu, Tatl atotputernic... i n Iisus
Hristos, unicul, Fiul Lui, Domnul nostru. Cred i n Duhul Sfint*. i mai
precis i foarte clar, credina n Sfnta Treime este m rturisit n Sim bolul
atanasian : Trebuie s adorm pe un Dumnezeu n Treime i Treimea
n unime, nici conlundind Persoanele, nici mprind Fiina (mpotriva
monarhianismului i triteismului). A lta este persoana Tatlui, alta a Fiu
lui i alta a Duhului Sfnt, totui una este dum nezeirea Tatlui, a Fiului
i a Sfntului Duh, egal n slav i venic m ajestate.
b) Paralel cu simbolurile de credin, snt mrturisirile doxologice
ale Sfintei Treimi folosite de Biseric. Amintim formula Botezului, ntre
buinat n Biseric de la nceput pn astzi, care este o scurt m rturi
sire a credinei trinitare, ct i un act de cult prin care se exprim ade
vrul Sfintei Treimi. A ceast formul are la baz nsei cuvintele Mntuilorului spuse apostolilor cu ocazia trim iterii lor la propovduire, dup
nviere (Matei, 28, 19-20). Despre aceast formul se face am intire n
Didahie (cap. 7). Dar Biserica a exprim at credina n Sfinta Treime nu
numai prin formula botezului, ci i prin modul svririi acestei Taine,
prin ntreita cufundare n ap i pronunarea distinct a numelor P ersoa
nelor Sfintei Treimi. ntreita cufundare era considerat ca simbol al
Sfintei Treimi.

SFIN T TREIME

115

Sfnta Treime este m rturisit i pream rit prin formula doxologic:


Mrire Tatlui i Fiului i Sfntului Duh care nsoete rugciunile i
cntrile, precum i prin cunoscuta cntare de sear din slujba vecerniei,
Lumin lin, n care ludm pe Tatl, pe Fiul i pe Sfntul Duh.
c) M rturiile martirilor care i-au jertfit viaa slvind pe Dumnezeu
n Treime snt alte m rturisiri scurte ale credinei n Sfnta Treime.
d) O expunere a nvturii Bisericii despre Sfnta Treime o aflm
la prinfii apostolici, la apologei i la sfinii prini.
Prinii apostolici exprim simplu aceast credin. Ei repet, de alt
fel, cu mici modificri, expresiile scripturistice. De exemplu, Clement Ro
manul scrie corintenilor : Nu avem noi oare un singur Dumnezeu, un
singur H ristos i un singur Duh al harului, revrsat peste noi ? (Epistola
fi ctre Corinteni, cap. 46).
Apologeii i sfinii prini au expus nvtura despre Sfnta Treime
odat cu com baterea ereziilor sabelian i subordinaian, aprofundnd
relaiile dintre Persoanele divine i relaia lui Dumnezeu cu lumea. Sabelienii considerau persoanele divine ca trei moduri de m anifestare a lui
Dumnezeu n istoria lumii. Acetia alterau noiunea Dumnezeului cre
tin n ndoit chip: pe de o parte tgduiau c iubirea dum nezeiasc este
motiv i prem is principal a m ntuirii lumii prin Hristos, iar pe de alta,
negau calitatea de persoan sau mai exact Treimea de Persoane absolute
n Dumnezeu, amestecindu-L cu lumea n chip panteist, ca pginii. Subordinaianitii, dimpotriv, accentuau numai transcendena lui Dumnezeu.
El nu vine n atingere cu lumea deoarece, cnd a voit s-o creeze, a creat
mai nti Logosul, cruia i-a lsat sarcina s-o creeze. Iar acesta este
ajutat de Duhul Sfnt. Logosul i Duhul Sfnt nu snt spun acetia
dect nite puteri dumnezeieti prin care i desfoar Dumnezeu acti
vitatea n lume. A ceasta nseam n c Dumnezeu nu se descoper n
lume i c Iisus H ristos nu este o revelaie a lui Dumnezeu, nu este
Fiu! adevrat al lui Dumnezeu.
A ceste concepii greite, eretice, despre Dumnezeu, care revin la
unele secte i denom inaiuni cretine din timpul nostru, au obligat Bi
serica s aprofundeze de aproape adevrul dumnezeiesc despre Sfnta
Treime, cuprins in Sfnta Scriptur, i s-l formuleze oficial i solemn,
pentru a feri pe credincioi de erezie i de rstlm ciri eretice, n n v
tura despre Dumnezeu, Unul n fiin i ntreit in Persoane. A ceast

116

n d r u m a i m is io n a r e

formulare autoritar i definitiv a adevrului despre Sfnta Treime, pe


baza Sfintei Scripturi i a Tradiiei apostolice, a avut loc la Sinoadele I
i II ecumenice.
e)
Combtnd pe Arie, care nega dum nezeirea M ntuitorului Hristos
susinnd c a fost un timp cnd Fiul n-a existat i c El a fost creat
din nimic sau dintr-o substan strin de cea a Tatlui, Sinodul I ecu
menic de la Niceea (325) afirm c Tatl i Fiul snt de o fiin. i anu
me, dup ce formuleaz nvtura despre Dumnezeu n general i des
pre Dumnezeu Tatl n special (art. 1), Sinodul formuleaz n continuare,
n Simh'ul credinei, nvtura despre Dumnezeu-Fiul ntrupat, nscut
din veci din Tatl, de o fiin cu E l: i ntru unul Domn Iisus Hristos,
Fiul lui Dumnezeu, Unul Nscut, Care din Tatl S-a nscut mai nainte
de toi vecii: lumin din lumin, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu ade
vrat, nscut iar nu fcut, Cel de o fiin cu Tatl ( ')
prin care toate s-au fcut (art. II). n articolul urm tor (art. III) este
formulat adevrul ntruprii Fiului lui Dumnezeu cu puterea Duhului
Sfnt din Fecioara M aria, la plinirea vremii, adic n timp : Care pentru
noi oamenii i pentru a noastr m ntuire, S-a pogort din ceruri i S-a
ntrupat de la Duhul Sfnt i din Fecioara M aria i S-a fcut om. A de
vrul despre Patimile, m oartea pe cruce, nvierea din mori, nlarea
la ceruri, parusia (a doua venire) i judecata universal, adic despre
ntreaga lucrare m intuitoare a lui H ristos, este form ulat n alte patru
articole (art. IV-VII inclusiv).
Dup condam narea lor la Sinodul I ecumenic, arienii i-au ndrep
tat atacul m potriva Duhului Sfnt, negndu-i dum nezeirea i susinnd
c El este o creatur a Fiului, mai mic dect Fiul i supus Fiului, iar ca
Duh sau Spirit este superior naturii spirituale a ngerilor, avnd o
poziie interm ediar ntre Dumnezeu i creaturi. A cetia au constituit
erezia pnevm atom ahilor, adic a lupttorilor m potriva Duhului Sfnt.
Pnevmatomahii s-au mai numit macedonieni sau m aratonieni. Denumirea
de m acedonieni li s-a dat dup numele episcopului semiarian M acedoniu,
depus din scaun n anul 360 de Sinodul din Constantinopol, ca eretic.
Dup m oartea lui M acedoniu, conducerea pnevm atom ahilor a preluat-o
diaconul Maratoniu, hirotonit de M acedoniu ca episcop de Nicomidia,
de la care au prim it i numele de maratonieni.

SFN TA TREIME

117

Dumnezeirea, egalitatea i deofiinimea sau consubstanialitatea Du


hului Sfnt cu Tatl, precum i cu Fiul, au fost aprofundate i aprate,
mpotriva pnevm atom ahilor, de m arii prini i teologi ai secolului al
IV-lea, ca: sfntul Chirii al Ierusalimului, sfntul A tanasie cel M are, de
prinii capadocieni: sfntul Vasile cel Mare, sfntul Grigorie de Nazianz
sau Teologul, sfnlul Grigorie de N yssa ; de Didim cel Orb, de sfntul
Ambrozie al M ilanului i alii.
Beneficiind de ntreaga aprofundare teologic de pn aici, privind
Sfnta Treime n general i Persoana i lucrarea Duhului Sfnt n special,
Prinii Sinodului II ecumenic de la Constantinopol (381), dup ce
pstreaz i confirm mai pe larg nvtura ortodox de la N iceea ex
primat in Simbol, despre Dumnezeu Tatl, creator i proniator a tot
ceea ce exist, despre Dumnezeu Fiul ntrupat, Domnul nostru Iisus
Hristos, M ntuitorul lumii (art. IIVII), condamn erezia pnevm atom a
hilor i m rturisesc n mod expres credina n Duhul Sfnt, cea de a treia
Persoan a Sfintei T reim i: (Cred) i ntru Duhul Sfnt, Domnul de v ia
Fctorul, care din Tatl purcede, Cel ce m preun cu Tatl i cu
Fiul este nchinat i slvit, Care a grit prin prooroci (art. VIII).
In m rturisirea credinei n Duhul Sfnt, prinii de la Sinodul II
ecumenic nu au introdus term enii Dumnezeu i de o fiin ( , ), ca
n articolul II, dedicat dumnezeirii Domnului nostru Iisus Hristos, pen
tru a m enaja pe cretinii care se tem eau de orice formul nou, chiar
dac aceasta nu fcea altceva dect s exprim e mai direct i mai clar
nvtura ortodox a Bisericii. Prudena prinilor sinodali s-a dovedit
eficace, cci erezia lui M acedoniu a fost prsit, iar form ularea nv
turii ortodoxe despre Sfntul Duh, fixat n Simbolul constantinopolitan, a rmas neschimbat, fiind confirm at de ctre celelalte Sinoade
ecumenice n hotrrile lor (n special de Sinoadele III i IV ecumenice)
mpreun cu ntregul text al Simbolului niceo-constantinopolitan pe care
i folosete peste tot, n slujbele i rugciunile sale, Biserica Ortodox.
Dumnezeirea Duhului Sfnt este exprim at n m rturisirea Sinodu
lui II ecumenic, adic n articolul VIII al Simbolului, prin atributele
Domnul de via Fctorul care implic, pentru Duhul Sfnt, plenitu
dinea dumnezeirii. Domn, C reator i Proniator a toate este DumnezeuTatl, cum mrturisim n art. I al S im bolului: Domn este DumnezeuOmul, Iisus Hristos: (Cred) i ntru unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui

118

n d r u m r i m is io n a r e

Dumnezeu, Unul Nscut, Care din Tatl S-a nscut mai nainte de toi
vecii... (art. II) i Domn este Duhul S fn t: Domnul este Duh, i unde
esle Duhul Domnului, acolo este libertate (II Cor., 3, 17). Duhul Sfnt
este Duhul Domnului (II Cor. 3, 17-18). Duhul este mpreun cu Cuvntui Domnului n tru p a t: Duhul Domnului este peste Mine, c Domnul
M-a uns s binevestesc sracilor (Isaia, 61, 1 ; Luca, 4, 18). Duhul Sfnt
este n relaie i cu Tatl i cu Fiul, fiind num it i Duhul Tatlui, dar i
Duhul Fiului, sau Duhul lui Hristos : Dar voi nu sntei in carne, ci n
Duh, dac Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi. Iar dac cineva nu are
Duhul lui H ristos acela nu este al Lui (Rom., 8, 9).
Dumnezeirea i deofiinimea Duhului Sfnt cu Tatl i, prin aceasta,
cu Fiul, este artat prin purcederea Duhului Sfnt de la T a t l: Iar
cnd va veni M ngietorul, pe care Eu l voi trim ite vou de la Tatl,
Duhul A devrului, care de la Tatl purcede, Acela va m rturisi despre
Mine (loan, 15, 26).
i mai direct, deofiinimea sau consubstanialitatea i deci egalita
tea Duhului Sfnt cu Tatl i cu Fiul este indicat i subliniat n m r
turisirea Sinodului II ecumenic ndat dup ce se arat modul provenirii Lui din Tatl (purcederea), prin cuvintele : Cel ce mpreun cu Ta
tl i cu Fiul este nchinat i slvit..., care exprim, n ali termeni,
deofiinimea l egalitatea celor Trei Persoane divine. Mai departe, n acelai articol al Simbolului, Duhul Sfnt este artat ca grind prin proo
roci, descoperind, deci, pe Dumnezeu, oamenilor, cum ne ncredineaz,
de altfel, sfntul apostol Pavel prin cuvintele : Cele ce ochiul n-a vzut
i urechea n-a auzit i la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gtit
Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El. Iar nou ni le-a descoperit Dumnezeu
prin Duhul Sfnt, fiindc Duhul toate le cerceteaz, chiar i adncurile
lui Dumnezeu (I Cor., 2, 9-10 ; Isaia, 64, 3).
Duhul Sfnt are un rol deosebit n Revelaie. Descoper patriarhilor,
drepilor i tuturor proorocilor V echiul Testam ent voia i cuvntul lui
Dumnezeu. Proorocii snt purttorii privilegiai ai Duhului Sfnt. Prin
puterea Duhului Sfnt asupra lor, ei primesc capacitatea deosebit de
percepere a prezenei lui Dumnezeu, a voii L u i; ei stau ntr-o relaie
vie cu Dumnezeu, n slujba poporului Israel. Prin aceasta ei primesc de
la Dumnezeu i com unicarea unor intenii de viitor ale Lui cu privire la
poporul Israel i cu privire la m ntuirea ntregului neam omenesc.

SFIN TA TREIME

119

Spre deosebire de falii prooroci care au n ei o pretins suflare a


Duhului, neputnd cunoate voia lui Dumnezeu cu privire la viitor, proo
rocul adevrat are pe Duhul lui Dumnezeu, prin Care se afl n relaie
intim cu Dumnezeu i Care, pentru aceea, este un Duh al adevratei pu
teri i cunoateri, mai exact Duhul Adevrului. Proorocul Isaia, de pil
d, are contiina c este trimis de ctre nsui Duhul lui Dumnezeu
(Isaia, 48, 16). A cest Duh face din gura lui sabie ascuit (Isaia, 49, 2).
Din cuvntul lui Dumnezeu iradiaz Duhul ca o m are putere de chem are
ctre prooroc i ctre cei crora le vorbete acesta (Iona, 1, 2 j Iez., 2,
1, 2). i prin puterea Duhului care este n ei, proorocii triesc o ad ev
rat rspundere ctre Dumnezeu pentru popor i, de aceea, Dumnezeu
le d lor rspuns cnd vor s cunoasc voia lui Dumnezeu cu privire la
popor. Or, proorocii mincinoi neavnd nici o sensibilitate pentru Dum
nezeu i netrind nici o rspundere pentru popor, ci urm rind interese
egoiste, nu se bucur nici de o transparen i luminare ,a Duhului Sfnt
i nici dc un rspuns din partea lui Dumnezeu privitor la popor (Pr. Prof.
D. Stniloae, Sfintul Duh n Revelaie i n Biseric, n Ortodoxia,
XXVI (1974), nr. 2, p. 231-232).
Dar Duhul Sfnt este i sufletul i viaa Bisericii, este plenitudinea
vieii dum nezeieti revrsate n Biseric, prin capul ei, Hristos. Prin Du
hul Sfint, H ristos se prelungete in oam eni ncarporndu-i n Sine ca
mdulare ale Trupului Su, Biserica. i anum e prin Sfintele Taine care
snt lucrrile lui H ristos n Duhul Sfnt. Biserica nsi, ca comuniune i
com unitate concret a oamenilor cu Dumnezeu, intr n istorie la Cinci
zecime, odat cu venirea personal a Duhului n lume mbrcndu-i cu
toat puterea Sa n chip distinct pe apostolii aflai mpreun n acelai
loc (Fapte, 2, 1-3) i ptrunznd la inim pe cei care ascultau cuvintele
apostolilor (Fapte, 2, 4, 37).
Iat aici i raiunile pentru care, n continuarea formulrii i expri
mrii credinei ortodoxe n Duhul Sfnt, Sim bolul constantinopolitan
formuleaz succint nvtura despre Biseric, indicndu-i notele ei spe
cifice : unitatea, sfinenia, catolicitatea sau sobornicitatea i apostolicitatea (art. IX), nvtura despre botez i, prin aceasta, despre toate
Tainele Bisericii (art. X) i nvtura despre nvierea morilor (art. XI),
i viaa venic (art. XII).

120

n d r u m r i m is io n a r e

Cu m rtu risire a cred in e i n D uhul S fn t la Sinodul II ecum enic, se


n ch eia n to a te elem en tele ei dogm a S fintei T reim i ca b az a m ntuirii
n o astre n H ristos. Iar Sim bolul niceoconstantinopolitn sau, sim plu, Sim
bolul constantinopolitan, e ste sin teza ce a m ai co n cis d a r c u p rin zto are
a n v tu rii B isericii, b a za t pe R e v elaia d u m n ezeiasc, c a re ex p lic
a p a rten en a n o a str ecle z ia l i de care este d e p e n d e n t nsi m n tu irea
n o astr. C ci n Sim bolul co n stan tin o p o litan se cu p rin d im plicit, n tr-o
form fo arte co n cen trat , to a te h o t rrile d o g m atice u lte rio a re ale S in o a
delor ecum enice, d eci n u n um ai dogm a h risto lo g ic fo rm u lat i a p ro fu n
d at la sin o ad ele III, IV i V I ecum enice, ci i cea m ariologic (Sinodul
V ecum enic) i cu ltu l sfin ilo r i al ico an elo r, n tem eia te p e n tru p a re a
F iului lui D um nezeu (S inodul V II ecum enic).
D at fiind cu p rin su l su d o c trin a r ato tc u p rin z to r, Sim bolul co n sta n
tin o p o litan a n lo cu it to a te ce le la lte form e d e m rtu risire a c red in ei de
p n aci, ad ic to a te Sim bolurile de cred in , g en eralizin d u -se n tr-u n
scurt tim p n cu ltu l n tre g ii B iserici O rto d o x e de p retu tin d en i.

4. Sfnta Treime, taina desvrltei uniti


a Persoanelor distincte.
In v n d c D um nezeu este n tre it n P erso an e, B iserica n v a prin
a ceasta c in D um nezeu ex ist an u m ite d istin cii sau d eosebiri reale. C ele
tre i P ersoane sn t d eo seb ite u n a de a lta , n tr-o u n ita te d esv rit . P rin
aceast afirm aie se re sp in g e a tt m o dalism ul (sabelianism ul) d up c are
cele tre i P erso an e n -ar fi d ect tre i m od u ri de m a n ifestare a lui D um nezeu
n lum e, ct i co n cep ia e re tic d u p c a re ta. D um nezeu a r fi trei D um ne
zei (triteism ul), prin se p a ra re a p e rso a n elo r i c o n cep erea fiinei d iv in e
ca rep etn d u -se n c e le tre i P erso an e, p rec u m i co n cep ia su sin u t de
alii dup c are a tt cele tre i P erso an e c t i fiin a d iv in i au e x isten
p ro p rie (tetrateism ).
C ele tre i P erso an e d iv in e se d istin g p rin m odul d e a p o sed a fiina
d ivin. P rim a P erso an , D um nezeu-T atl, p o sed fiin a d iv in n Sine,
nu de Ia altcin ev a, este frM p rin cip iu d in afar. A d o u P erso an , Fiul,
i p rim ete fiin a p rin n ate re , de la p rim a P erso an , ad ic d e la T atl,
iar a tre ia P ersoan, D uhul Sfnt, i-o p rim e te p rin p u rc e d ere to t din
prim a, ad ic de la T atl. De aceea, prim a P e rso a n se n u m ete T atl, a
d oua F iul ^ a treia, D uhul Sfnt.

SFIN TA TREIME

121

D eci cele tre i P erso an e d iv in e se d eo seb esc n tre ele p rin an u m ite
ca ra c te re p ro p rii sau n su iri p erso n ale: T a tl e ste neprLcinuit, a d ic fr
principiu, n e n s c u t; Fiul este n sc u t d in v eci din T atl, iar D uhul Sfint
p u rced e din v eci din T atl. A ceste n su iri p erso n ale () su b lin ia
z c n D um nezeu e ste v o rb a d e o T rin ita te real, de tre i P erso an e re a
le, distincte, i nu de sim ple nu m iri sau sim ple m an ifestri su ccesiv e ale
lui D um nezeu n lum e, ca i cnd n a c e la i D um nezeu, acee ai P e rso a n
d iv in s-ar fi d esco p erit o d a t ca T at, apoi ca Fiu i apoi ca D uh Sfnt.
C ele trei P erso an e posed fiecare n p arte, n m od re a l i distinct, acee ai
fiin d iv in n treag , care e ste deci u n ic i n u se m p a rte sa u d e sp a rte
n tre P erso an ele divine. Fiul i D uhul o d ein de la T atl, Fiul p rin n a
te re iar D uhul Sfnt p rin p u rced ere.
R ev elaia divin, ad ic Sfnta S crip tu r i Sfnta T rad iie, n e p re zin t
n m od c la r i e x p res p ro p rie t ile sau n su irile p erso n a le in te rn e (

) p rin care cele trei P erso a n e se d istin g u n a d e a lta i sn t


n tr-o u n ita te d esv rit , n m ai m u lte locu ri. A s tf e l:
D espre Dumnezeu Tatl, S fnta S crip tu r n e spune c este n e p ric i
nuit, ad ic f r cauz, i c a re v ia a n S ine n s u i: Precum T a t l are
v ia n Sine, aa I-a d at i F iului s aib v ia n Sine (loan, 5, 26). Ia r
sfinii p rin i II num esc pe T atl fr nceput (;), fr principiu
sau, fr cauz (), ia r n su ire a p rin care El se d istin g e de
cele lalte d ou P erso an e o num esc nenaterea ( ). Sfntul G rig o
rie T eologul n cuv. 32 z ic e : D eoarece T a t l ca p e rso a n n u a re o rig i
nea Sa n altu l, p en tru a c e a sta El i e ste Siei p rin cip iu l Su i p en tru
aceasta El n u e ste nici n sc u t i nici p u rces. A cesta a fo st i m o tiv u l
p en tru care u n ii d in tre sfinii p rin i a u n u m it p e T a tl ,
etc.

Dumnezeu Fiul a re ca p ro p rie ta te sa u n su ire p e rso n a l n a terea


Sa ( 3) din v eci din T atl. i El e ste U nul N scu t ca re d in T atl
S-a n sc u t m ai n a in te d e to i vecii (cf. lo a n 1, 14). El i-a p rim it fiin a
de la T a t l p rin n a tere : Din p n te c e m ai n a in te d e lu cea fr T e-am n s
cut (Ps. 109, 3). D ar El n u p rim ete n u m ai o p a rte din fiina T atlu i, cum
e ste cazul la oam eni, ci o p rim ete n tre a g , f r a p ierd e T atl c e v a din
fiina Sa p rin a c e a st com unicare. Ia r a c e a s t co m u n icare a re Ioc din
veci. D eci d in veci T atl a re pe Fiul Su, cum sp u n e Sfntul lo a n D am as
chin, cci n -a fost u n tim p ca s fi fo st T a tl f r Fiu, cci D um nezeu

122

n d r u m r i m is io n a r e

nu s-ar putea numi T at fr Fiu, iar dac ar fi fr s aib Fiu, n-ar fi


Tat (I, 8 ( trad. rom. p. 39), dup cum nu este un interval de timp n
care focul s fie fr lumin, cum spune iari Sfnlul loan Damaschin
n Dogmatica sa : Dup cum focul exist deodat cu lumina din el i
nu este mai nti focul i pe urm lumina, ci deodat, i dup cum lumina
se nate totdeauna din foc i este totdeauna n el fr s se despart de
loc de el, to t astfel i Fiul se nate din Tatl fr s se despart deloc de
El, ci este pururea cu El. Dar cu toate c lumina se nate n chip nedes
prit din foc i rm ne totdeauna cu el, totui nu are un ipostas propriu
deosebit de ipostasul focului, deoarece lum ina este o calitate natural
a focului. Fiul, Unul N scut al lui Dumnezeu, ns, dei este nscut din
Tatl n chip nedesprit i neindeprtat i rm ne pururea cu El, totui
El are un ipostas propriu deosebit de ipostasul Tatlui (I, 8 , trad, rom.,
Ed. II, p. 43).
Dumnezeu Duhul Sfnt are, ca nsuire personal sau proprietate,
purcederea ( ;, , , etc.), prin care se
deosebete de Tatl, precum i de Fiul. Despre aceast proprietate a Du
hului Sfnt vorbete Sinodul II ecumenic n m rturisirea nvturii des
pre Duhul Sfnt n Simbolul constantinopolitan (art. VIII), combtnd pe
Macedoniu i erezia lui care nega divinitatea, deofiinimea i egalitatea
Duhuluii Sfnt cu T atl i cu Fiul. A ceast proprietate sau nsuire perso
nal a Duhului este exprim at de M ntuitorul Hristos, vorbind de trim i
terea Duhului Sfnt n lume : Iar cnd va veni M ngietorul pe care Eu
II voi trim ite vou de la Tatl, Duhul A devrului care de la Tatl pur
cede, Acela va m rturisi despre Mine (loan, 15, 26). Purcederea expri
m, deci, att originea Duhului Sfnt din veci din Tatl, ct i deofiinimea Lui cu El, precum i relaia personal cu Tatl. El este i se num e
te Dumnezeu m preun cu Tatl i cu Fiul t nezidit, desvrit, creator,
atotstpnitor, atoatelucrtor, atotputernic, nem rginit n putere ; El stpnete ntreaga zidire, dar nu este s t p n it; ndumnezeiete, dar nu Se
ndumnezeiele ; desvrete, dar nu Se desvrete ; m prtete, dar
nu Se m p rtete; sfinete, dar nu Se sfinete ; m ngietor, deoarece
primete rugciunile tuturor , n toate asem enea Tatlui i F iu lu i; purces
din Tatl i dat prin Fiul, este prim it de to at zidirea. Zidete prin El
nsui, d fiin universului, sfinete i ine... Exist n propriul lui ipos
tas, nedesprit i neseparat de Tatl i Fiul, avnd toate cte are Tatl
i Fiul afar de nenatere i natere... (Ibidem , p. 47).

Sf i n t a t r e i m e

123

Fiul i Duhul Sfnt i au originea n T atl mai nainte de toi vecii,


Fiul prin natere, iar Duhul Sfnt, prin purcedere. Nod cunoatem c
exist deosebire ntre natere i purcedere, dar care este felul deosebi
rii nu tim deloc. N aterea Fiului din T atl i purcederea Sfntuluii Duh
snt simultane. Aadar, toate cte le are Fiul .i Duhul le are de la Tatl
i nsi existena. Dac nu este Tatl nu este nici Fiul d nici Duhul Sfnt.
i daca Tatl nu are ceva, nu are nici Fiul, nici Duhul. i din cauza T at
lui, adic din cauz c exist Tatl, exist i Fiul i Duhul. i din cauza
Tatlui, i Fiul i Duhul au pe toate cte le au, adic din pricin c Tatl
le are pe acestea, afar de nenatere, de natere i de purcedere. Cci
cele trei sfinte ipostasuri se deosebesc unele de altele numai n aceste
nsuiri ipostatice. Ele nu se deosebesc prin fiin ci se deosebesc fr
desprire prin caracteristica proprie ipostasului (sau persoanei) (Sfntul
loan Damaschin, op. cit., I, 8 ; trad, rom., p. 47-48).
Deofiinimea i nsuirile lor personale explic comuniunea i u n ita
tea lor desvrit. Principiul comuniunii i unitii depline l constituie
Tatl. El m prtete fiina divin Fiului i Duhului Sfnt i anume, Fiu
lui prin natere iar Duhului Sfnt, prin purcedere. Tatl com unic Fiului
i Duhului Sfnt ntreaga fiin divin, pe care ns o pstreaz i El n
treag. Deci, n fiina Sa, Tatl nu se schimb cu nimic prin aceast co
municare. Dar nici Fiul i Duhul, prin faptul c primesc fiina divin n
treag de la Tatl, nu sufer cu nimic n ipostasurile lor, Ei pstrndu-i
nsuirile lor personale. Deci, fiecare Persoan divin cuprinde ntreaga
fiin divin unic, i pentru a fi desvrit nu are nevoie s fie com
pletat prin alta. Dar de aici nu urm eaz c una dintre aceste Persoane
ar fi alturi sau n afar de alta, sau mai exact alturi sau n afar de
celelalte dou.
Dimpotriv, Persoanele Sfintei Treimi se ntreptrund i se nconjoa
r reciproc, se cuprind una n alta i locuiesc una n alta, i fiecare este
ntreag n celelalte dou Persoane, i celelalte dou Persoane snt p re
zente i locuiesc n prima. A supra acestui adevr struie pe larg sfinii
prini. Astfel, sfntul loan Damaschin s p u n e : Ipostasurile locuiesc i
stau unele n altele, cci ele snt nedeprtate i nedesprite unele de
altele i au neam estecat ntreptrunderea uneia n alta, nu n sensul c
ele se contracteaz sau se am estec, ci n sensul c ele snt unite ntre
ele: Fiul este n Tatl i n D u h u l; Duhul, n Tatl i n Fiul, iar Tatl,

124

n d r u m r i m is io n a r e

n Fiul i n Duhul fr ca s Se contrag, s Se confunde sau s Se am es


tece. Exist la ele unitate i identitate de m icare cci cele trei ipostasuri au un singur impuls i o singur m icare, lucru cu neputin de v
zut la firea creat (Dogmatica, I, 14 , trad, rom., p. 73).
A cest mod de existen al Persoanelor divine se num ete perihorez
(, , circumincessio, circuminsessio). La baza p eri
horezei st deofiinim ea Persoanelor divine. P rin perihorez se exprim
att unitatea, ct i trinitatea Persoanelor distincte n Dumnezeu. Unitatea,
prin aceea c Tatl, Fiul i Sfintul Duh au aceeai fiin divin ntreag,
fr s-o mpart, fiecare avnd-o ns ntr-un mod propriu, iar Trinitatea,
prin aceea c unica fiin divin subzist n trei Persoane, care nici nu o
m part dar nici nu o repet, ci o dein fiecare ntreag dar n unitate de
svrit cu celelalte dou.
Avnd identitate de fiin, Persoanele Sfintei Treimi nu pot fi con
cepute altfel dect ca locuind una n alta, sau m ai exact n celelalte dou,
ca ntreptrunzndu-Se. i la oam enii care se iubesc are loc o ntreptrun
dere i o locuire reciproc, dar nu total, ci parial, cci la oameni, cum
spune sfntul Vasile cel Mare, fiina este dispersat n dpostasurile ome
neti, este mprit. De aceea, oam enii nu se pot cuprinde reciproc total,
ci rm n mai mult alturi unii de alii, unii cu alii i mai puin sufletete
unii n alii. Deofiinimea lor este mai subire, m ai firav, iar ei par mai
mult asem ntori unii altora dect de o fiin. i aceasta din cauza pca
tului, cum spune sfntul Maxim M rturisitorul care a sfiat unita
tea firii umane i a dezbinat, deci, pe oameni ntre ei.
In Persoanele Sfintei Treimi ns se vede o continu i infinit co
munitate (Ep. Sf. V asile cel Mare, Ep. 38 , P. G. 32, col. 328). Sau: Cu
getarea nu red nici o gradaie care s fie ca un spaiu ntre Tatl i Fiul
i Duhul Sfnt. Pentru c nu este nimic care s se intercaleze n mijlocul
Lor, nici vreun alt lucru subzistent ( ), afar de firea dum
nezeiasc, nct s o poat m pri prin nserarea a ceva strin, nici go
lul vreunei existene fr subzisten, care ar produce o fisur n ntregul
fiinei divine, ntrerupnd continuitatea prin intercalarea golului. Cnd
cugetm pe Tatl ca necuprins, ca necreat, II cugetm i pe Fiul i pe
Duhul Sfnt, pentru c infinitatea, slava, nelepciunea Tatlui nu e des
prit de a Fiului i a Sfntului Duh, ci se contem pl n Acetia comu
nul nentrerupt i nemprit. In acetia este o negrit i neneleas

SFINTA TREIME

125

comunitate i distincie, deosebirea ipostasurilor netind continuitatea


( ){, iar unitatea firii neconfundnd particularitile sem ne
lor (ipostatice) (Ibidem , col. 333, Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit., p. 290).
Deinnd fiecare Persoan, n mod com un cu celelalte dou, fiina
dumnezeiasca cea una n ntregime, fr repetare i m prire sau sepa
rare, Persoanele Sfintei Treimi se cuprind i se ntreptrund reciproc
deplin i, prin aceasta, se iubesc reciproc desvrit, cum nu se pot iubi
oamenii orict de asem ntori ar fi ntre ei. La Dumnezeu ns, fiecare
Persoan a Sfintei Treimi, revelndu-se n lume i lucrnd n oameni i
ntre oameni, m anifest unitatea desvrit fa de celelalte dou Per
soane prin fiina i prin iubirea desvrit fa de Ele. Dar n acelai timp
aduce i oamenilor iubirea Sa, din iubirea ce o are fa de celelalte P er
soane. Iubirea noastr ntre noi nu e desvrit pentru c nici unitatea
de fiin ntre noi nu e desvrit. Noi sntem chemai s cretem n
iubirea desvrit ntre noi i fa de Dumnezeu, prin energiile dum ne
zeieti necreate, care reprezint unitatea de fiin a lui Dumnezeu adus
n tre noi i mrind unitatea fiinei noastre umane (Pr. Prof. dr. D. St
niloae, op. cit., p. 291).
Prin urm are, Treimea Persoanelor divine ine de esena divin cea
una, fr ca cele Trei Persoane s se confunde n unitatea esenei. Sfn
tu l A tanasie cel M are zice : A spune de Fiul c putea i s nu fie, este
o im pietate i o ndrzneal ce atinge fiina Tatlui; cci putea ea s nu
fie ceea ce e propriu ei ? Aceasta e asem enea cu a zice : a putea s nu
lie bun Tatl. Dar precum Tatl e bun venic prin fire, aa e nsctor
venic prin fire. Iar a z ic e : Tatl voiete pe Fiul i Cuvntul voiete pe
T atl nu arat o voin antecedent (naterii), ci indic autenticitatea
aceleiai firi i calitatea i identitatea fiinei (Contra Arianos, Or. I ;
P. G. 26, col. 48).
Fiecrui Subiect treimic sau Persoane i snt interioare Celelalte
dou i acestora din urm le este interior Cellalt. Fiecrui Subiect tre i
mic Ii snt, n acelai timp, desvrit transparente Celelalte, ca alte eu-uri
ale Sale. Fiul apare n contiina Tatlui, prin actul naterii, ca o alt
Sine ( ) . La fel i Duhul Sfnt apare n contiina Tatlui prin
actul purcederii, ca o alt Sine. Iar Fiul i Duhul Sfnt se simt i se cunosc
ca provenind din Tatl i se bucur m preun de Tatl.

126

n d r u m r i m i s i o n a r e

Dumnezeu este o treim e de subiecte pure, n care nici unul din cele
trei Subiecte nu vede ceva ca obiect in Persoanele celorlalte i nici n
Sine i, de aceea, Le triete pe Acelea ca subiecte pure i pe Sine nsui
ca subiect pur.
Caracterul pur al Subiectelor divine implic o deplin intersubiectivitate a A cestora. De aceea se vorbete de un unic Dumnezeu i de trei
Persoane sau ipostasuri. Cele trei Subiecte sau ipostasuri nu se desprind
Unul din Altul, Unul din contiina Celorlalte ca s arate dumnezeirea
subzistnd separat. Prin aceast subiectivitate nici un Eu sau ipostas di
vin nu se ngusteaz, ci se lrgete, cuprinznd, ntr-un anumit fel, i pe
Celelalte. Fiecare triete i modurile Lor de trire a fiinei divine, dar
nu ca ale Sale, ci ca ale Lor.
Tatl nscnd din veci pc Fiul nu-L face, prin aceasta, ntr-o o are
care privin obiectul Su. De aceea, nvtura cretin, urmnd Sfintei
Scripturi, folosete i expresia Fiul Se nate din Tatl i nu numai ex
primarea: Tatl l nate pe Fiul. Iar naterea este etern, indicnd, prin
aceasta, acelai caracter de subiect pur i pentru Fiul. N aterea Fiului
din Tatl exprim numai poziia neschim bat a Tatlui ca dttor i a
Fiului ca prim itor al existenei i legtura dintre Ei prin actul naterii.
Amndoi triesc acest act etern ca subiecte, dar l triesc n comun sau
ntr-o intersubiectivitate care nu-i confund, cci Fiecare l triete p e
Cellalt din poziia Sa proprie.
Nici n cazul Duhului Sfint nu se poate vorbi de o pasivitate a Sa
n actul purcederii din Tatl, sau de o pasivitate a Tatlui. Duhul pur
cede (loan, 15, 26), dar i Tatl II purcede. Purcederea Duhului Sfnt din
Tatl este i ea u-n act de pur intersubiectivitate a Tatlui i a Duhului,
fr ca Tatl i Duhul s Se confunde ntre Ei.
ntr-un fel, Tatl fiind att izvorul Fiului ct i al Duhului Sfint, Fie
care dintre acetia triete mpreun cu Tatl nu numai actul provenirii Sale din Tatl, ci particip i se bucur m preun cu Cellalt la trirea
actului de provenire a Aceluia, dar din poziia Sa proprie. Toi trei triesc
ntr-o intersubiectivitate actul naterii Fiului i al purcederii Duhului
Sfnt, dar Fiecare din poziia Sa proprie, ntre cele trei ipostasuri fiind
i rmnnd acea com unitate desvrit, adic acea unitate desvrit
a Persoanelor distincte.

SFIN TA TREIME

127

Comuniunea i unitatea desvrit a Persoanelor Sfintei Treimi se


arat, deci, nu numai prin fiin ci i prin proprietile personale insele.
Opoziia ntre Ele este de fapt o specificare adus de Fiecare 111 aceas
t comuniune, este modul prin care o Persoan divin comunic cu A lta
in actul provenirii Sale, dnd i primind, iar, prin aceasta, susinndu-se
In ceea ce snt.
5. Purcederea Duhului Sfint de la Tatl
i r e la ia Lui cu Fiul
Duhul Sfnt, cea de a treia Persoan a Sfintei Treimi, i are origi
nea n Tatl i numai din Tatl. A cest lucru l spune n mod clar H ristos
n su i: Iar cnd va veni M ngietorul, pe care Eu l voi trim ite vou de
la Tatl, Duhul Adevrului, Care din Tatl purcede, A cela va mrturisi
despre Mine (loan, 15, 26). Este locul clasic cunoscut, privind originea
Lui din Tatl i trim iterea Lui n lume de ctre Fiul ntrupat, sau de c
tre Tatl n num ele Fiului (loan, 14, 26). In textul din loan 15, 26 se face
deosebire net ntre existena etern a Duhului Sfnt i trim iterea sau
artarea Lui n lume. Prima este prezentat ca avnd-o de la Tatl, iar
trim iterea n timp se atribuie lui Hristos, adic Fiului ntrupat, de care
sau n numele cruia este trimis Duhul de la Tatl, celor credincioi, pen
tru care se num ete Duhul Fiului sau Duhul lui Hristos (Gal. 4, 6 ; Rom.,
8 , 9 ; Filip., 1 , 19 ; I Petru, 1, 11). Trim iterea Sfntului Duh n lume prin
Fiul sau n numele Fiului, precum i trim iterea Fiului prin Sfntul Duh la
plinirea vremii, este explicat de sfinii prini prin unitatea fiinei dum
nezeieti. Fiina lor este aceeai, ntreag n fiecare ipostas. De aceea,
unde lucreaz o Persoan dumnezeiasc, acolo snt active i celelalte
Persoane dumnezeieti. Lucrarea n afar este com un tuturor P ersoa
nelor Sfintei Treimi. Prinii spun c Fiul este trimis n lume de Tatl
i de Duhul Sfnt, spre a arta c Tatl i Duhul Sfnt nu sint strini de
activitatea m ntuitoare a Fiului, ci particip la aceasta. i spun, de ase
menea, c Duhul Sfnt este trimis n lume de Tatl i de Fiul, ca s ara te
c Tatl ;i Fiul particip la activitatea sfinitoare a Duhului Sfnt. Dar T a
tl i Fiul particip la aceast lucrare de pe poziiile Lor de persoane
distincte i dup locul Lor n Sfnta Treime.
Dar cit privete purcederea, nu numai Sfnta Scriptur ci toi sfinii
prini ai Bisericii nva purcederea Duhului Sfnt numai de la Tatl, i

1 28

n d r u m r i m is io n a r e

nu i de la Fiul (Filioque), cum nva doctrina catolic i concepiile


protestante.
Singurul principiu n Treime este Tatl. Fiina divin este ipostaziat n al doilea Ipostas prin naterea A cestuia din Primul i n al trei
lea Ipostas, prin purcederea din Primul. Nici un Ipostas din Treime nu
provine din dou ipostasuri. A susine Filioque nseam n a afirma nedeplintatea Tatlui n a purcede pe Duhul. Dar dac este nedeplin n a purccde pe Duhul, nseam n c a fost nedeplin i n a nate pe Fiul.
Filioque sparge unitatea i com uniunea desvrit a Persoanelor
Sfintei Treimi. Invnd c Duhul Sfnt purcede de la Tatl i de la Fiul,
nseamn c Tatl i Fiul formeaz un principiu impersonal purceznd pc
Duhul, adic o Persoan, ceea ce esle inadmisibil. Cci Tatl i Fiul, formnd mpreun un principiu ca s purcead pe Duhul Sfnt, i pierd pro
prietile personale, adic nu se mai arat ca Persoane distincte. Iar acea
sta face imposibil chiar iubirea dintre Ele. Cci nem aiexistnd ca dou
Persoane distincte n actul purcederii Duhului Sfnt, Tatl i Fiul nu se
mai pot iubi propriu-zis. Existena Duhului ca al treilea, sau rolul Lui de
a arta mrimea iubirii dintre Tatl i Fiul i de a-I pstra ca Persoane
distincte, devine fr obiect. El nu mai e propriu-zis al treilea, ci al doi
lea. Duhul este vzut mai degrab ca Cel ce-I scufund pe Cei doi ntr-o
unitate indistinct. Iar dac Cei doi, p entru a purcede n comun pe Du
hul, se scufund ntr-un tot indistinct, Duhul ca rezultatul acestui tot
indistinct nu mai poate fi nici El persoan (Pr. Prof. dr. D. Stniloae,
op. cit., p. 313).
Teologia catolic contem poran a cutat s apere Filioque prin noi
exprim ri i aprofundri, ns fr succes. Cci expresiile unor teologi
catolici contemporani nou snt tot aa de ambigui i contradictorii ca i
aprofundrile mai vechi, nct este greu s constai la acetia dac l con
sider pe Duhul Sfnt persoan sau nu. Iar alii l declar persoan, dar
din speculaiile lor rezult mai degrab concluzia c nu este persoan.
T oi ajung la aceast concluzie tocmai datorit speculaiilor prin care
identific naterea Fiului i purcederea Duhului Sfnt cu actele psihice i
ndeosebi datorit necesitii de a ntem eia prin aceste acte purcederea
Duhului Sfnt de la Tatl i de la Fiul, ca de la un singur principiu. N ece
sitatea aceasta a ndem nat teologia catolic s identifice pe Fiul cu
imaginea ce i-o face Tatl despre Sine nsui prin cunoatere, iar pur-

SFIN TA TREIME

129

cederca Duhului Sfint cu iubirea dintre Tatl i Fiul. Dar iubirea aceasta
nemaiinind n existen dou persoane deosebite este ea nsi persoana
comun a Tatlui i a Fiului. In acest fel, Tatl i Fiul snt contopii, n
acest act, ntr-o persoan dual, ntr-un noi, adic nceteaz de a mai
fi dou persoane (Ibidem, p. 313314).
Treimea Persoanelor divine distincte se opune ea nsi lui Filioque.
Cci bucuria Tatlui i a Fiului esle deplin numai ntruct Fiecare din
tre Acetia o poate comunica unui al treilea. Tatl Se bucur de Fiul, dar
bucuria aceasta vrea s-o comunice unui al treilea ca s fie deplin. Dar
aceasta nu nseam n c Fiul trebuie s dea i El o existen unei alte
persoane deosebite de Tatl, creia s-i comunice bucuria Sa. Cci n
cazul acesta Fiul S-ar nchide fa de Tatl n com uniunea Lui cu o alt
persoan deosebit. Dar Tatl purcede pe al treilea Subiect sau Persoa
n, Care este ndreptat mpreun cu Tatl n ntregim e spre Fiul. Bucuria
mprtit a Tatlui de Fiul umple pe Fiul de o sporit bucurie de Ta
tl, ntruct Tatl i-o com unic unui al treilea, adic Duhului Sfnt pe care
L-a purces. Iar Fiul m prtete i El bucuria Sa de Tatl acestui al
treilea Ipostas sau Subiect, fr s trebuiasc s-L purcead i El, odat
ce exist prin purcedere de la Tatl. Duhul particip la bucuria Tatlui
de Fiul ntruct purcede de la Tatl, i particip la bucuria Fiului de Ta
tl i prin aceasta strlucete din Fiul. A cest adevr l subliniaz sfntul
Grigorie Palama prin cuvintele : Pe A cesta (pe Duhul) Fiul l cere de la
Tatl ca Duh al Adevrului i al nelepciunii i al Cuvntului... i prin
El se bucur m preun cu Tatl care se bucur de El (de Fiul)... Cci Du
hul Sfnt este aceast bucurie dinainte de veci a Tatlui i a Fiului, fiind
comun Lor n ce privete folosirea, pentru care fapt este trimis de amndoi la cei vrednici, dar este numai al T atlui n ce privete existena, de
aceea numai din El purcede (Capete teologice, cap. 36; Filocalia greac,
ed. II, Atena, 1893, p. 315, Pr. Prof. dr. D. Stniloae, op. cit., p. 318).
In sensul acesta, Duhul Sfnt face legtura ntre Tatl i Fiul, fr
s nceteze a fi Persoan distinct i fr s purcead i de la Fiul. n
sensul acesta Duhul este i Duhul Fiului, dar Fiul rmne Fiu n str
lucirea Duhului din El, dar nu devine Tat al Duhului.
nvtura ortodox despre purcederea Duhului Sfnt din Tatl spre
Fiul i despre odihnirea i strlucirea Lui din Fiul spre Tatl, innd pe
9 Tn^rumr! misionare

130

NDRUMRI m i s i o n a r e

Fiul fn lumin n fata Tatlui, implic faptul c Fiul i Tat] nici nu se


confund i nici nu se separ (Pr. Prof. dr. D. Stniloae, op. cit., p. 319).
Deci Duhul Sfnt este al treilea nu n sensul rigid al cuvntului. Este
al treilea n relaia celorlalte dou Persoane, fiind purces n scopul de a
face ca bucuria fiecrei Persoane de A lta s fie o bucurie participat de
Cealalt. Cci altfel, tot aa de bine poate fi num it al doilea ca i Fiul
sau toi m preun primul, cci cei Trei n Dumnezeu transcend orice nu
mr matematic (P. Evdokimov, L'Esprit Saint dans la Tradition orthodoxe, Paris, Ed. du Cerf, 1969, p. 44).
Duhul Sfnt este cu adevrat M ingietom l trim is nou de Hristos,
Fiul ntrupat, sau de Tatl n numele Fiului. Cci n Duhul cunoatem i
slvim pe Dumnezeu i ne bucurm de El (Sfntul Vasile cel Mare, De
spiritu sancto, cap. 27; P. G. 32, col. 193). El d m rturie contiinei noas
tre despre Dumnezeu (I Cor., 2, 10 urm.). Prin Duhul, Dumnezeu Se sl
luiete n noi (1 Cor., 12, 39). i, cum spune sfntul A tanasie cel M are :
Noi fr Duhul sntem strini i deprtai de Dumnezeu. Iar prin m
prtirea de Duhul ne unim cu dum nezeirea. Deci a fi n Dumnezeu
n u este un lucru al nostru, ci al Duhului care este n noi i rm ne n
noi, atta timp ct II pstrm n noi prin m rturisire (Oratio III contra
Arianos ; P. G. 26, col. 373).
Sfnta Treime, fiind A devrul atotcuprinztor al credinei cretine,
este baza m ntuirii noastre n Hristos. Cci un Dumnezeu monopersonal
nu ar avea n Sine iubirea sau com uniunea venic n care s voiasc
a ne introduce i pe noi. El nu S-ar ntrupa ci ne-ar trim ite o n v tu r
cum s trim n mod drept sau, dac S-ar ntrupa, nu S-ar aeza i ca om
ntr-o relaie cu Dumnezeu, ca i cu o persoan deosebit, ci i-ar da i ca
om contiina c este o suprem realitate, iar aceast contiin sau ar
da-o tuturor oam enilor sau S-ar nfia pe Sine i n calitate de om,
dar lipsit de sm erenia omului n relaia cu Dumnezeu.
Deci, num ai faptul c Dumnezeu cel Unul este o Treime de Persoane
supreme face posibil revrsarea vieii dum nezeieti n um anitate i ri
dicarea oam enilor la com uniunea cu Dumnezeu, cci relaiile intratrinitare ale Persoanelor divine snt nu numai model, ci i izvor de putere
pentru com uniunea oam enilor cu Dumnezeu i ntre ei n Hristos, prin
lucrarea Duhului Sfnt.

IV
DUMNEZEU CREATORUL

A. CREAREA LUMII IN GENERAL


O riginea lumii este o problem ce a preocupat omenirea de to t
deauna. A cestei problem e i s-au dat att n trecut, ct i astzi, diferite
rspunsuri.
Dup unii, lumea este creat de Dumnezeu, dar nu din iimic, ci
dintr-o m aterie etern ca i El. n cazul acesta, Dumnezeu n-a avut la
crearea lumii dect un rol de arhitect. O astfel de concepie punea la
originea lumii dou prin cip ii: Dumnezeu i m ateria. A ceasta era o con
cepie dualist, profesat de adepii religiei lui Zoroastru (parsism), de
Plato, de gnostici etc.
A lii au susinut c lumea este o em anaie diin Dumnezeu, deci are
o substan divin i este identic cu Dumnezeu. A ceast concepie este
p anteist i este susinut de brahm ani i de toi filosofii panteiti, mai
vechi i mai noi (Giordano Bruno, Spinoza, Hegel .a.).
Dup alii, lum ea este rezultatul diferitelor combinaii ale atomilor
Ca m aterie ea este venic, iar ca form este rezultatul unei lungi ev o
luii (toate concepiile materialiste).
R evelaia dum nezeiasc supranatural ne arat c lumea este opera
lui Dumnezeu, creat nu dintr-o m aterie existent din veci i coetern
cu Dumnezeu, ci din nimic. A ceasta nseam n c Dumnezeu nsui a
creat substana lumii i din aceast substan a creat lumea. i anume, El
n-a creat-o dintr-o necesitate intern sau extern, ci n mod liber sau,
mai bine zis, odat cu timpul i spaiul i nu din eternitate. Lumea este
opera iubirii lui Dumnezeu i este destinat ndumnezeirii. Ca activitate
extern a lui Dumnezeu, crearea lumii n general i a omului n special
este lucrarea lui Dumnezeu Tatl n special, prin apropriere, dar la care

132

n d r u m r i m is io n a r e

particip i celelalte dou Persoane : Fiul i Duhul Sfnt (Fac., 1, 1 ; 1 ,2 ;


loan, 1, 3 ; Rom., 11, 36). A ceste adevruri urm eaz s le dezvoltm n
continuare.
1. Crearea lumii i solidaritatea omului cu ea
Lumea i omul se implic i se explic reciproc. Cci natura ine
de om sau ntregete pe om i omul nu se poate desvri fr s re
flecteze i s lucreze asupra naturii. O dat creat, i anume la sfritul
creaiei n ziua a asea (Fac., 1, 2628, 31) omul a fost aezat de
Dumnezeu n mijlocul creaiei, n grdina raiului, ca s-o lucreze i s-o
pzeasc (Fac., 2, 15); i i-a dat Dumnezeu s pun nume tuturor fptu
rilor (Fac., 2, 19). Dat fiind aceast legtur strns ntre om i materie,
prin lume se nelege att natura, cit i um anitatea, sau cnd se indic
prin cuvntul lume una dintre ele, totdeauna este subneleas i
cealalt.
Solidaritatea dintre om i natur este dat n nsui actul creaiei,
omul fiind creat la sfrit, ca s se bucure de tot ceea ce cuprinde n a
tura creat pentru el i n vederea desvririi lui n sinul ei. Aceast
solidaritate se m enine pe tot parcursul existenei omului, inclusiv n
mntuirea acestuia, dar cu o intensitate variabil.
Exist chiar o dependen a umanului de natur n viaa pm n
teasc a omului, fr s nsemne coborirea omului la natur. Totui
aceast dependen este att de adnc nct se poale spune c natura
este o parte a nsei naturii omului, este sursa unei pri a naturii
umane i deci condiie a existenei i a dezvoltrii integrale a omului
pe pmnt. Ca tritor pe pmnt, omul nu se poate concepe n afara n a
turii cosmice. Iar aceasta nseam n c nici natura nu-i mplinete rostul
ei fr om sau n afara omului i nici printr-un om care lucreaz con
trar ei. Cci prin coruperea, sterilizarea i otrvirea naturii, omul face
imposibil existena sa i a semenilor si. Astfel natura nu este numai
condiia existenei omului singular, ci i a solidaritii umane. N atura
se intercaleaz cu deplin eviden n dialogul interum an binefctor
sau distrugtor, dialog fr de care nu poate exista nici omul singular
i nici com unitatea uman.
N atura este aa de integrat naturii umane, nct, dup credina Bi
sericii, fiecare persoan uman este ntr-un anum it fel un ipostas al n

CREAREA LUMII

133

tregii naturi cosmice, dar numai n com uniune i solidaritate cu ceilali


oameni. A ceasta nseamn c natura cosmic este comun tuturor p e r
soanelor umane, dei fiecare o ipostaziaz i o triete personal, ntr-un
mod propriu i complementar cu ceilali. O separare sau, mai exact, o
fragmentare a naturii cosmice pn la capt ntre indivizii umani este
imposibil. Separarea ei prea mare i prea adnc sau n mod inegal in
troduce rzboiul ntre oameni i chiar n interiorul naturii um ane sau o
face pe aceasta sclavul ei. Iat aici i explicaia faptului c fiecare poate
contribui la coruperea nu numai a naturii care i aparine personal, ci
i a naturii care aparine tuturor.
Scriptura ne arat c, prin cderea omului n pcat, natura cosmic
s-a urit, i-a stricat ntocmirea (Fac., 3, 18 19), oblignd pe om s-i
citige pinea, adic s-i ntrein existena cu sudoarea feei (Fac., 3,
19). A ceasta indic o responsabilitate a omului fa de natur, n care
este implicat i o responsabilitate a lui fa de semenii si. Iar acui
tatea acestei responsabiliti dovedete c ea i are sursa ntr-o res
ponsabilitate a omului fa de o persoan suprem, care este Creatorul
naturii i al oamenilor.
Omul nu se poate despri de natura cosmic, de aceea m ntuirea i
desvirirea acestuia se proiecteaz i asupra acesteia. N atura ntreag
este destinat slavei de care se vor m prti oamenii n m pria ce
rurilor i nc de aici ea se resim te de linitea i lumina ce iradiaz din
omul sfnt asupra ei (Rom., 8, 1921). Slava M ntuitorului de pe Tabor
a acoperit i natura. Dar aceasta poate rm ne ascuns pentru ochii i
simirea multora, i natura poate fi njosit i afectat de rutatea unora
dintre oameni. La rndul su, natura poate fi mediul prin care omul cre
dincios prim ete harul dumnezeiesc sau energiile divine necreate care
l pun n comuniune cu Dumnezeu sau l susin n existen, dar prin
natur se exercil asupra omului i nruriri care l mping spre ru.
Solidaritatea dintre om i natur nu-i are nceputul n aciunea
omului, ci n Dumnezeu care a creat natura i omul. Dar omul poate
dezvolta sau slbi aceast solidaritate spre binele sau spre rul sau i al
semenilor si.
nelegerea naturii ca dar al lui Dumnezeu nu nseam n c ea nu
trebuie prelucrat. Ea este astfel fcut, c cele necesare existenei
omului se obin printr-o prelucrare din partea omului, ia r n aceast

134

n d r u m r i m i s i o n a r e

prelucrare un rol im portant l are im aginaia continuu creatoare. N u


mai animalul se ncadreaz n ceea ce i d natura n mod invariabil.
Pentru om, ns, natura este o realitate maleabil, contingent, adecvat
imaginaiei lui creatoare. Iar prin munca asupra ei, fiecare om obine
mijloacele necesare existenei att pentru sine ct i pentru semenii si.
M unca condus de gndire este o virtute principal care creeaz comu
niunea ntre oameni. Prin munca i gndirea aplicate solidar asupra n a
turii, subiectele umane se deschid unele altora i se simt responsabile
reciproc i, n acelai timp, responsabile fa de Subiectul suprem, Dum
nezeu, Care le devine transparent prin natura dat de El, pentru ca ei,
oamenii, s triasc i s creasc n com uniune prin munca lor.
Puterea omului de a prelucra natura prin fapta gndit, prin munc,
i are sursa n puterea incomparabil mai m are a faptei Celui care a
creat natura, ca dar, din nimic. Creaia omului este lim itat i se n te
meiaz pe creaia din nimic a lui Dumnezeu.
In contiina um an i n iubirea fa de semeni, care se manifest
n orice lucrare asupra naturii, este o sete de cunoatere i de prelu
crare nelim itat a elem entelor naturii. C reaia ntreag se dovedete a
fi fcut pentru om n general i pentru contiin n special, i nu con
tiina pentru natur. Avnd o estur raional, natura poale fi stpnit i prelucrat de gndirea omului, prin munc.
Dat fiind raionalitatea care le unete, att contiina omului ct i
natura nconjurtoare acestuia i care se cuprinde i n el, se ndreapt
spre existena unei contiine eterne care cuprinde actual din venicie
nu numai toat estura raional a creaiei i posibil de plasticizat n
forme nesfrite ale naturii, ci i puterea de a o plasticiza de fapt i,
prin aceasta, de a o crea din (nimic, precum i de a o modela pn la
totala ei copleire de ctre spirit.
Deci, raionalitatea lumii trebuie s aib un subiect care o gndete
i deci, un subiect care cunoate cu adevrat i stpnete lumea creat.
A cest subiect creato poate lucra i lucreaz prin contiina creat,
adic prin om, prelucrnd i transfigurnd m ateria. Spiritul creator, care
este originea raionalitii plasticizate a naturii i a subiectelor conti
ente legate de ea, este inta lor comun sau inta n care subiectele
umane i gsesc deplina lor unitate, m preun cu n atu ra prin care co
munic, aceasta fiind strbtut i copleit de spirit.

CREAREA LUMII

1 35

C reat din nimic, lumea este lim itat n resursele ei pentru om.
Prin limitele ei este limitat i omul nsui dc ctre Dumnezeu. De aici,
i frina pus egoismului nostru prin grija de a mpri frete cu cei
lali semeni ai notri resursele lim itate ale lumii, pentru a da i altora
posibilitatea s se dezvolte. Deci, ntr-un sens, lim itrile naturii favo
rizeaz creterea noastr spiritual.
N atura este, deci, ntr-o profund solidaritate cu omul i, prin ea,
ntr-un anumit sens, i oamenii se simt solidari ntre ei i cu toii snt
responsabili fa de natura dat lor de Dumnezeu spre existen i cre
tere (Pr. Prof. dr. D. Stniloae, op. cit., vol. 1, p. 323328).
2. Crearea din nimic, n timp
Prin cuvinul lume (univers, cosmos) nelegem tot ceea ce exist
afar de Dumnezeu, inclusiv omul. Prin creare nelegem aducerea unui
lucru sau fiine, din neexisten la existen. Deci, cnd zicem c Dum
nezeu a creat lumea din nimic, nelegem c : a) autorul ei este Dum
nezeu, c lumea nu exist de la sine din veci i c nu s-a nscut printr-o
ntm plare ; i b) Dumnezeu a creat lumea nu din fiina Sa, nici dintr-o
m aterie existent din veci, ci a adus-o la existen din total neexisten.
Dup credina cretin, lumea i omul au un nceput i vor avea i
un sfirit n forma lor actual, sau n cea n care acetia pot evolua prin
ei nii. Dac n-ar avea un nceput, nu ar fi din nimic, deci nu ar fi opera
exclusiv a libertii i iubirii lui Dumnezeu i n-ar fi m enit unei exi
stene plenare n Dumnezeu, ci forma relativ a lumii i a omului ar fi
singura esen a realitii lor. i fiindc este din nimic, prin voia i
atotputernicia lui Dumnezeu, lumea poate fi ridicat la un plan de p e r
feciune n Dumnezeu tot prin voia Lui atotputernic i prin iubirea Lui,
dup o anum it pregtire a ei pentru aceasta.
O lume existent din veci n forme evolutive, ns n esen iden
tice cu cele de astzi, ar fi ea nsi absolutul, adic singura realitate.
Dar absolutul nu poate fi compatibil cu lim itele i lim itrile pe care le
are forma actual a lumii. Contiina noastr nsi, ca cea mai nalt
form de existen n aceast lume, cere ca lumea, adic creaia n
treag, s-i gseasc sensul ei deplin, s se mntuiasc, ntr-un plan de
existen superior ei. Deci, aduend-o la existen prin actul creaiei,
Dumnezeu are n vedere nsi desvirirea i m ntuirea lumii.

136

NDRUMAR! M ISIONARE

Tot ce este creat, adic lum ea i omul, i are inta n afara sa.
Lumea i omul se mic, pentru c tind spre o in t desvrit pe care
nu o au n ei. i ct vrem e se mic, nseam n c lum ea i omul nu
au ajuns la inta desvrit spre care tind. i suport m icarea pentru
c nu i-au dat-o ei nii i pentru c nu au desvirirea n ei, ci au
prim it micarea de la cauza care i-a adus in existen. A ceasta n
seam n c lum ea i omul tind spre Dumnezeu fiindc snt creaia Lui.
Adevrul c lumea este creat de Dumnezeu este m rturisit de
Sfnta Scriptur chiar de la primele ei cuvinte : La nceput a fcut
Dumnezeu cerul i pm ntul (Fac., 1, 1) i n multe locuri i m oduri:
Ale Tale snt cerurile i al Tu este p m n tu l; lum ea i plinirea ei
Tu ai ntemeiat-o (Ps. 88, 12) , Cel ce a fcut cerul i pmntul, m a
rea i toate cele din ele ; Cel ce pzete adevrul n veac (Ps. 145,
6) f Unde erai tu cnd am ntemedat pm ntul? (Iov, 38, 4); Cel care
triete n veac a zidit toate deobte (n. Sir., 18, 1); ...Dumnezeu
cel viu, Care a fcut cerul i pmntul, m area i toate cele ce snt n
ele (Fapte, 14, 15 , 17, 24 , II Petru, 3, 5 , Apoc., 14, 7 , Evr., 11, 3).
Acest adevr este ntrit apoi de Sfnta Tradiie prin nenum rate
m rturii ale ei. Astfel, Sim bolul niceo-constantinopolitan ne n v a s
credem ntr-Unul Dumnezeu, Tatl atotiitorul, Fctorul cerului i ai
pmntului, al tuturor celor vzute i nevzute (art. 1). Sfinii prini
vorbesc despre crearea lumii de ctre Dumnezeu, fie direct, fie indi
rect, combtnd pe ereticii care susineau, n mod greit, c lum ea nu
este opera lui Dumnezeu. De exemplu, sfntul Irineu, referindu-se la
ereticii care afirmau c lumea este creat de ngeri sau de alte puteri
inferioare lui Dumnezeu, scrie : Dumnezeu a creat lumea nu prin ngeri,
sau prin oarecare puteri deosebite, cci Dumnezeul a toate nu are n e
voie de nimic, putnd El nsui a face toate prin' Cuvntul i prin Duhul
Su (Contra ereziilor, I, 22, P.G., 7, col. 669). Sfntul loan Damaschin
s c rie : Toi care spun c ngerii snt creatorii vreunei fiine, acetia
snt gura tatlui lor, diavolul. Cci ngerii fiind creaturi nu snt crea
tori. Fctorul, proniatorul i iitorul tuturor este Dumnezeu, singurul
nezidit, cel ludat i slvit n Tatl i n Fiul i n Sfntul Duh (Dog
matica, II, 3 ; trad, rom., p. 8485). C rearea lumii nu se poate datora
unei ntmplri, arat sfinii prini, cci ntm plarea nu este creatoare
de armonie, cum vedem c exist n lume. Dac exist armonie, n

CREAREA LUMII

137

seamn c trebuie s existe o fiin inteligent care a creat lum ea n


ntocmirea ei frumoas. Iar aceasta este Dumnezeu. Lumea ca creaie a
lui Dumnezeu (Fac., 1, 1) este un obiect al credinei noastre cretine.
Prin afirm aia c Dumnezeu a creat lumea din nimic se subliniaz,
aa cum spuneam mai nainte, c Dumnezeu a adus-o la existen din
total neexisten. El n-a creat-o dintr-o m aterie existent din veci, n
afar de El (cum spun duelitii), ci a creat-o, att dup substan ct i
dup form, din nimic. A ceasta nseam n, pe de o parte, c m ateria nu
este din veci, alturi de Dumnezeu, iar pe de alt parte, c ntre Dum
nezeu i lume, creaia m inilor Sale, exist o deosebire esenial.
Expresia din nimic, care nseam n ceea ce exprim textul din II
Macabei, 7, 28 (Rogu-te, fiule, ca la cer i la pm nt privind i vznd
toate cele ce snt intr-nsele, s cunoti c din cele ce nu snt le-a
fcut pe ele Dumnezeu i pe neamul omenesc aijderea l-a fcut) nu
indic un principiu sau o cauz m aterial din care ar fi fcut Dumnezeu
lumea i pe om, ci numai o noiune prin care se explic lipsa oricrei
materii sau realiti preexistente i c Dumnezeu nu a avut nevoie de
ceva, c nu S-a folosit de vreun ajutor la crearea lumii, c nu a fcut-o
dintr-o substan existent din veci, i nici din fiina Sa.
Dumnezeu, fiind atotputernic, a putut crea lumea din nimic, adic a
putut s-o aduc la existen, din ceea ce pentru noi este inexisten.
Moise nsui, n cartea Facerii, nu face nici o am intire despre existena
vreunei mase sau m aterii necreate, din care Dumnezeu ar fi creat lu
mea. Ba, mai mult, ni se spune c Dumnezeu a zis, i s-a fcut (Fac., 1,
3, 6, 9, 11, 14, 21, 24, 26).
Expresia la nceput, din primele cuvinte cu care ncepe M oise rela
tarea c r e a ie i: La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul (Fac.,
1,1), nseam n la nceputul timpului, adic atunci cnd nu exista nimic
afar de Dumnezeu. Ea arat c substana lumii a fost creat de Dum
nezeu la nceputul timpului i c, deci, nu exista din veci. Pe tem eiul
cuvintelor crii Facerii, evreii au crezut totdeauna c lumea este
creat din nimic, cum vedem din II M acabei, 7, 28. Dar crearea lumii din
nimic, n timp, se vede i din cuvintele sfntului evanghelist loan :
Toate prin El s-au fcut i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut
(loan, 1, 3).

138

NDRUMAR! m i s i o n a r e

Expresia biblic la nceput a fcut subliniaz ideea c lumea,


creat din nimic, are un nceput. Adic ea apare n timp i nu este v e
nic. Timpul este m sura micrii sau a schimbrii. i fiindc micarea
sau schim barea este legat de lume, putem spune c timpul face parte
constitutiv din lume. De altfel, tim pul i spaiul snt condiiile n care
exist lumea, creaia ntreag.
nceputul lumii coincide cu nceputul timpului, iar lumea exist i
avanseaz spre inta ei final n decursul timpului. In aceast privin,
Fericitul Augustin scrie : Fr ndoial, lumea a fost creat nu n timp,
ci mpreun cu tim p u l; cci ceea ce se face n timp, aceea se face dup
un limp i nainte de un timp, dup acel tim p ce a trecut i nainte de
acela care este viitor. nainte de crearea lumii ns, nu putea s fie un
timp trecut, cci nu exista nici o creatur n a crei micare sau schim
bare ar fi decurs timpul ; odat cu timpul s-a creat lumea, dac la pro
ducerea ei s-a nscut m icarea sau schimbarea (De civitatc Dei, XI, 4,
2 , P.L., 41, col. 219).
Cu privire la crearea lumii n timp s-a obiectat c ea ar contrazice
neschim babilitatea lui Dumnezeu, deoarece prin creare ar interveni o
schimbare n fiina lui Dumnezeu. Prinii i scriitorii bisericeti au a r
tat pe larg c nu poate fi vorba de nici o contrazicere, deoarece lumea
ca idee a existat n Dumnezeu din veci, i numai realizarea ei s-a fcut
in timp. Crearea lumii nu este dect realizarea ideii venice i neschimbabile a lui Dumnezeu. Prin creare, Dumnezeu realizeaz n timp planul
Su din veci privind lumea i ordinea din ea. i Dumnezeu n-a creat
lumea n urma vreunei necesiti interne sau externe, ci a creal-o nu
mai din singur voina Sa, sau, cum spune slintul apostol Pavel : Dum
nezeu toate le lucreaz, potrivit sfatului voii Sale (Efes., 1 , 11), sau
cum zice i psalmistul : Dumnezeul nostru este n cer i tot ceea ce a
voit n cer i pe pm nt a fcut (Ps. 113, 11 , Ps. 134, 6 ). Sfntul Grigorie
Palama nva c altceva este fiina i altceva este voina i lucrarea n
Dumnezeu. Cci, dac n Dumnezeu voina i lucrarea ar fi tot una cu
fiina, atunci ar nsem na c lumea este etern ca Dumnezeu i c ea
nu este un produs al voinei Sale libere.
Dup nceputul i existena ei n timp, lum ea nu poate fi desprit
de Dumnezeu. C reat dup planul din veci al lui Dumnezeu, ea este,
ntr-un anum it fel, reflexul acelei lumi ideale afltoare n Dumnezeu

CREAREA LUMII

139

din veci. De aceea, ea este bun i frum oas la origine, i numai omul
a ntunecat-o i a ntinat-o prin pcat. Ea va reveni la frumuseea cea
dinii, adic originar, atunci cnd va fi nlturat pcatul din ea. Exis
tena i desvirirea ei au loc n timp i implic pe Dumnezeu ca crea
tor i proniator al ei.
Dumnezeu creeaz lumea i timpul i rm ne n legtur cu ea prin
voina Lui, pentru un dialog cu oam enii pe care vrea s-i conduc la
deplina com uniune cu Sine. Lumea a fost fcut de Dumnezeu tocmai
pentru ca omul s se poat folosi de ea n creterea lui n com uniune cu
Dumnezeu i cu semenii si. Iar aceasta s-a dez\foltat prin conducerea
exercitat dc Dumnezeu asupra energiilor ei componente pn cnd,
printr-o lucrare special a lui Dumnezeu (mina lui Dumnezeu), a fost
creat omul cel dinii, Adam, prin suflarea lui Dumnezeu, cu suflet viu
(Fac., 2, 7; I Cor., 15, 45), dup chipul i asem narea lui Dumnezeu (Fac.,
1, 2627), capabil de dialogul cu Dumnezeu i cu aspiraia spre o tot
mai profund comuniune cu El, dndu-i-se, n acest scop, chiar de la
nceput, harul divin care s-l susin n aceast relaie i comuniune.
Fiind creat n timp, din nimic, lumea nu este contrar eternitii,
cum socotea Origen, i nici nu este o eternitate linear n sine. Cu
prins n planul din veci al lui Dumnezeu, lumea are originea, ca idee,
n eternitate, este susinut de eternitate i este ornduit, ntr-un anu
mit fel, veniciei, dar care nu este la Iei cu venicia lui Dumnezeu. Cci
lumea nu este venic, adic mai exact, nu devine etern ca realitate
concret, prin ea nsi, ci prin Dumnezeu. Sfntul Maxim M rturisito
rul, deosebind eonul () de eternitate, l socotete pe acesta ca fiind
o eternitate plin de experienele tim pului sau timpul umplut de eter
nitate. Exist un eon final, n care se adun tot timpul, precum exist
un eon iniial, care cuprinde n Dumnezeu posibilitile gndite ale tu
turor celor ce se vor dezvolta n timp. Legile atemporale ale creaiei,
ideile timpului, snt un astfel de eon. Felul de via al ngerilor i \'iaa
viitoare a oam enilor i a lumii n ea este un eon final. Dar viaa
viitoare a oam enior i a lumii este o eternitate eonic, nu eternitatea
pur i simplu a lui Dumnezeu. E ternitatea pentru lume se cuprinde n
Dumnezeu i este dat potenial n acel deodat i se readun n e te r
nitatea eshatologic trecnd prin timp. Eonul iniial nu este ns n m i
care. Eonul eshatologic are n el experiena micrii i chiar un fel de

140

n d r u m r i m is io n a r e

micare stabil etern n jurul lui Dumnezeu (cum au i ngerii n v i


ziunea lui D ionisie Pseudo-A reopagitul), ntruct creatura aju n s n
Dumnezeu se adncete continuu n contem plarea i n m prtirea de
infinitatea lui Dumnezeu, dei ea este m ereu scldat n ea. Astfel, acel
deodat potenial al primei zile devine un deodat plin al zilei a
opta fr sfirit (Pr. Prof. dr. D. Stniloae, op. cit., vol. 1, p. 335).
Prin urmare, lumea i omul au un nccput i vor avea un sfirit, n
forma lor actual, sau n cea n care lumea i omul pot evolua prin ei
nii. Timpul ine de creaie, dar se articuleaz n eternitatea lui
Dumnezeu.
Dar, dei nu precede lumii un timp, totui determ inarea nceputului
ei este posibil i necesar. Prin aceast determ inare se nltur coeternitatea lumii cu Dumnezeu. Dar nu numai nceputul tem poral al lumii res
pinge venicia ei, ci i ideea nsi de creaie fr nceput, care este o
contradicie n sine. Dac creaia este chem area lumii din neexisten,
iar chemarea i are sursa n hotrrea liber a lui Dumnezeu, atunci ac
tivitatea creatoare a lui Dumnezeu care provine din voina Lui, trebuie
s se manifeste n nceputul tem poral al lumii. Numai dac Dumnezeu
ar fi fost silit s creeze lumea, s-ar putea afirma coexistena venic a
lumii cu Dumnezeu. Dar atunci, o astfel de coexisten ar desfiina ca
racterul absolut al lui Dumnezeu, fcndu-L dependent de lume. Or,
noiunea de creaie pstreaz aceast dependen a lumii de Dumnezeu
i o prezint ca oper a voinei Lui libere i nu a vreunei necesiti.
i numai pentru c exist n timp i este legat de timp, lumea poate
fi cugetat ca un ntreg armonios ce progreseaz i se desvrete
treptat, realiznd ideea ce o poart n sine ; o lume care nu are un
nceput i nu va ajunge la un sfrit nu se poate cugeta ca un ntreg
ce se dezvolt i nainteaz spre desvirirea lui (Hristu A ndruos,
Dogmatica, trad, de Dr. Dumitru Stniloae, Sibiu, 1930, p. 111).

3. Motivul l scopul creaiei


Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv i cu un scop. A cesta din
urm d sens i valoare lumii. Prinii Bisericii, aprofundnd datele
Sfintei Scripturi, prezint buntatea lui Dumnezeu ca motiv al creaiei,

CREAREA LUMII

141

opunndu-se ideii c Dumnezeu ar fi creat lum ea dintr-o necesitate in


tern, ceea ce ar duce la panteism, sau dintr-o necesitate din afar de
Dumnezeu, cci nu exist o int superioar lui Dumnezeu spre care ar
tinde El. Dumnezeu este existena absolut, existnd de Sine i prin Sine i
fiind sursa ntregii existene. Deci, m otivul i scopul crerii lumii tre
buie cutate n Dumnezeu nsui. Sfntul Grigorie de N yssa a firm :
Astfel Dumnezeu Cuvntul, nelepciunea, Puterea, a fost Creatorul na
turii um ane nu mpins din necesitate la crearea omului, ci n virtutea
iubirii Sale pentru aceast fiin a crei existen a produs-o. Trebuia
ca lumina s nu fie nevzut, slava s nu rm n fr martor, bun
tatea s nu fie fr o alt persoan care s se bucure de ea i celelalte
daruri cte se vd n jurul firii dum nezeieti s nu rm n fr efect
< '.), nefiind cineva care s se m prteasc i s se bucure
de ele (M area cuvntare catehetic, V, P.G., 45, col. 21 ; Pr. Prof. dr.
D. Stniloae, op. cit., p. 337). Deci, Dumnezeu a creat lumea din bun
tate ca s fac prtae i alte fiine de iubirea Lui intratrinitar. Cci,
dup cum zice Dionisie Pseudo-Areopagitul, binele prin nsui faptul
c exist ca bine fiinial, ntinde buntatea la toate cele ce snt. Dum
nezeu este Binele absolut, i anume Binele absolut ca Persoan sau, mai
exact, ca Treime de Persoane suprem e absolute. Datorit acestui Bine
personal exist ngerii, fiinele trupeti raionale, adic oamenii, i fiin
ele necuvnttoare i ntregul univers.
i atunci, dac pe toate le-a creat Dumnezeu ca s se m prt
easc de iubirea Lui, scopul lor este s ajung la o participare ct mai
deplin la iubirea lui Dumnezeu, adic la o comuniune deplin cu Dum
nezeu. A cest lucru l arat Dionisie Pseudo-A reopagitul, afirm n d : Bu
ntatea pe toate le ntoarce spre ea. Ea e principiul aduntor al celor
dispersate, ca dum nezeirea nceptoare i unificatoare. i toate o do
resc ca pe originea lor, ca m britoare i int final. i Binele este
cel din care toate au luat subzistena i exist (cum spune Scriptura) i
au fost produse ca din cauza desvrit, n care toate persist m pre
un, pzite i pstrate ca ntr-un sn atotiitor, spre care toate se ntorc
ca la captul propriu al fiecruia i pe care toate l doresc (Despre
num ele divine, Cap. IV, 12 ; P.G., 3, col. 693696).
In tendina spre unirea deplin cu Dumnezeu i spre odihn n ple
nitudinea Lui, sfntul Maxim M rturisitorul vede sensul m icrii i al

142

n d r u m r i m i s i o n a r e

timpului nsui. Referindu-se la fiinele raionale, ndeosebi, pentru care


m icarea este semnul existenei, el declar c toate au fost aduse la
existen ca s dobndeasc, prin m icarea sau lucrarea lor liber,
existenta fericit i, prin aceasta, s dobndeasc existenta venic
bun (vezi pe larg Am bigua, trad. rom. i note de Pr. Prof. D. Stniloae,
n Prini i scriitori bisericeti nr. 80, Bucureti, 1983, p. 7073, text
i note). Iar aceasta este aa num ita a opta i prima zi, mai bine-zis
cea una i netrectoare, caracterizat prin prezena atotcurat i atotluminoas a lui Dumnezeu, n om, n creaie, dup odihnirea celor ce
se mic. A ceasta se slluiete n chip cuvenit ntreag n fiina n
treag a celor ce s-au folosit prin voin de raiunea existenei, potrivit
firii, i le procur venica existen bun prin participarea lor la Sine, ca
la Cel ce este i este bun i este venic n sens propriu. Iar celor care s-au
folosit, prin voin, contrar firii, de raiunea existenei, li se va repar
tiza dup cuviin venica existen nefericit (Ambigua, P.G., voi. 91,
col. 1392), n loc de venica existen fericit.
Bun este Domnul cu toi i ndurrile Lui se revars peste toate
lucrurile Lui (Ps. 144, 9). Dumnezeu a creat pe Adam, nu pentru c
avea nevoie de om, ci pentru ca s aib n cine aeza binefacerile Sale,
cum spune sfntul Irineu (Contra ereziilor, IV, 14). Sfntul loan Damas
chin, subliniind buntatea lui Dumnezeu ca motiv principal al creaiei,
a firm : Pentru c bunul i prea bunul Dumnezeu nu s-a mulumit cu
contemplarea Lui proprie, ci prin mulimea buntii Sale a binevoit s
fac ceva care s prim easc binefacerile Sale i s se m prteasc din
buntatea Lui, aduce de la neexistent la existen i creeaz universul,
att pe cele nevzute ct i pe cele vzute i pe om, care este alctuit
din elemente vzute i nevzute. In timp ce gndete, creeaz, iar gindul
se face lucru, realizndu-se prin Cuvnt i desvrindu-se prin Duh
(Dogmatica, II, 2 ; trad, rom., p. 79).
Textele Sfintei Scripturi i prinii Bisericii, ndeosebi sfntul Maxim
M rturisitorul, subliniaz faptul c Dumnezeu a creat lumea pentru om
i o conduce spre deplina comuniune cu El, n mod special prin dialo
gul cu omul. Cci numai omul poate fi i deveni tot mai mult martorul
slavei i buntii lui Dumnezeu, artat prin lume ; numai omul se poate
bucura n mod contient tot mai m ult de iubirea lui Dumnezeu i poate
fi partenerul Su de dialog. Lumea este creat pentru oameni. Ea are un

CREAREA LUMII

143'

caracter antropocentric, cci numai n subiectele umane ea i descoper


i i m plinete sensul i valoarea ei. Numai oamenii snt contieni
de sensul existenei lor i al naturii fizico-biologice i numai ei dep
esc repetiia legilor naturii, pulndu-se ridica deasupra ei i realiznd
prin ea i alte sensuri.
Lumea slujete ridicrii noastre la sensul ultim, adic la obinerea
plenitudinii de comuniune cu Dumnezeu cel personal, prin raionali
tatea ei flexibil sau contingent i prin sensurile pe care omul le
poate urm ri prin ea. De aici,-responsabilitatea omului fa de Dumne
zeu i fa de lumea nsi prin care sporim n com uniunea cu Dum
nezeu i cu semenii, umanizndu-ne i desvrindu-ne pe noi nine, cu
ajutorul harului dumnezeiesc care infuzeaz natura i susine pe om
n relaie cu Dumnezeu i cu semenii (Pr. Prof. dr. D. Stniloae, op. cit.,
p. 339).
Scopul crerii lumii este, deci, preamrirea lui Dumnezeu i feri
cirea creaturilor nsei. Fericirea creaturilor este scopul imediat, apro
piat, iar scopul ultim i suprem este pream rirea lui Dumnezeu. A cestea
snt ns strns legate i se afirm reciproc, formnd, de altfel, un singur
scop. Sfinta Scriptur vorbete cnd de unul, cnd de altul. Subliniind
pream rirea lui Dumnezeu, ea a firm : Cerurile spun slava lui Dum
nezeu i facerea minilor Lui o vestete tria (Ps. 18, 1). Cci dac ce
rurile arat slava lui Dumnezeu, desigur c ele pentru acest scop au
fost create. A ceeai idee o reliefeaz i cu v in tele: Aa s lumineze lu
mina voastr naintea oamenilor, ca, vznd faptele voastre cele bune,
s slveasc pe Tatl vostru Cel din ceruri (Matei, 5, 16).
Fericirea creaturilor, ca scop al crerii lumii, se vede din cuvintele
Scripturii n care se arat c Dumnezeu nu nceteaz a face bine crea
turilor Sale (Fapte, 14, 17), c El d tuturor via, suflare i toate cele
bune (Fapte, 17, 25) i c pentru m ntuirea ei a trimis n lume, din iu
bire, pe Fiul Su (loan, 3, 16 17).
ndoitul scop al creaiei se vede, de altfel, i din raportul creaiei
cu m ntuirea. Dac m ntuirea este restaurarea, nnoirea i desvirirea
creaiei, iar scopul m ntuirii este ntem eierea m priei lui Dumnezeu
spre slava Lui (loan, 17, 4 ; Efes., 1 , 5, 6 ), evident c scopul lumii nu
poate fi deosebit de cel al m ntuirii n H ristos Iisus prin Care i pen
tru Care toate s-au zidit (Col., 1, 16).

144

n d r u m r i m is io n a r e

De aceea, scopul creaiei ntregi nu poate fi zdrnicit de nimeni i


nimic, Cci cei ce fac rele nu zdrnicesc acest scop ndoit al lumii
dect pentru ei nii i nu pentru toi, aa dup cum cel ce nchide
ochii zdrnicete lum ina soarelui numai pentru el nsui, nu i pentru
to at lumea.
4. Lumea a lost creat bun
Fiind realizarea planului lui Dumnezeu, din veci, i opera lui Dum
nezeu care este atotperfect i bun, lumea nu poate fi dect bun. Dum
nezeu nu poate crea ceva ru i imperfect, ntruct aceasta ar fi n con
tradicie cu Dumnezeu nsui care, n fiina Sa, este iubire desvrit
(I loan, 4, 8, 9, 16).
Din punct de vedere fizic, n lume exist o anum it ordine i arm o
nie, precum i tot felul de bunuri necesare vieii omeneti. A ceasta ne
determ in s afirmm c i din punct de vedere fizic lumea este bun.
Dar ea este bun i din punct de vedere Spiritual, ntruct n ea progre
sm pe calea m ntuirii i dobndim fericirea venic.
De buntatea i perfeciunea relativ a lumii ne ncredineaz Sfnta
Scriptur cnd zice : i a privit Dumnezeu la toate cte le fcuse i iat,
erau bune foarte (Fac., 1, 31); i orice fptur a lui Dumnezeu este
bun i nimic nu este de lepdat, dac se ia cu mulumire (I Tim., 4,
4), Intem eindu-se pe aceste cuvinte, Biserica nva c creatura este
bun, pentru c toate snt bune cte le-a creat Dumnezeu, cu deosebirea
c creatura cea raional liber, deprtndu-se de Dumnezeu, se face rea
4cderea unora dintre ngeri la nceput i cderea omului n pcat), nu
pentru c Dumnezeu a creat-o astfel, ci din cauza faptelor sale neraionale. Iar creatura cea neraional, care nu are crm uire de sine, este in
orice mod bun dup natura sa (Mrt. Ort., I, 31).
Rul din lume nu este opera lui Dumnezeu, ci a fiinelor raionale
^mai nti a diavolului i apoi a omului), care au pctuit i prin aceasta
s-au abtut de la izvorul binelui. De aceea, ru l este, n primul rnd, de
ordin moral. Rul fizic (durerile fizice i moartea) nu snt dect o conse
cin a rului moral. ^Sfinii prini spun c rul nu are fiin, ntruct
nu este creat de Dumnezeu, iar fiin au num ai cele create de Dumne
zeu. Rul nu este o entitate, ci numai o lips a binelui. Nu este legat
fiinial de o realitate i nu face parte integrant din vreo creatur. El

CREAREA LUMII

145

const n ndeprtarea omului de la bine. A ceasta o spuneau prinii


bisericeti cnd com bateau pe gnostici i pe manihei, care susineau ca
rul este esenial n lume i este opera Unui principiu. Rul nefiind o
entitate, care ar face parte constitutiv din lume, poate fi i nlturat.
Rul nu este un principiu al existenei,, adic al existenei rele,'n s
implic existena personal. Rul fost cauzat de diavol i mai apoi de
om. Rul vine de la, persoan, de la ngerii devenii prin abatere sau,
mai exact, prin trufie diavoli, i de la un pm care se abate de Ia cuvintul lui Dumnezeu, n mod contient i liber, sau care nu ndeplinete
ndatoririle cu care este dator, n relaia sa cu Dumnezeu, cu semenii i
cu ntreaga creaie i lume.
Omul, de^i poate svri rul, nu poate totui zdrnici scopul ge
neral al creaiei, cci Dumnezeu poart, de grij creaiei, conduend-o
spre inta ei final, limitnd, n acest sqns, puterea rului sau direcionndu-1 n aa fel ca s nu tulbure ordinea general a lumii, ci chiar s
serveasc n planul general al ei. Dumnezeu ncearc pe cei ce-L iubcsc, n felurite chipuri, dar nimeni nu este ncercat peste puterile pro
prii. Exemplu este dreptul Iov care a depit toate ncercrile, ieind
din oale acestea mai curat dect qurul (Iov, 23, 10).
, ,
Deci, rul nu exist ca principiu, ci ine de q persoan, adic v in e
de la o persoan i este permis de Dumnezeu, fiindc, respect liberta
tea i crm uirea de sine, a omului. N einnd de firea zidirii n general
i a omului n special, el poate i nvins, cum a ; i fos nvins n lum ea
aceasta de H ristos, Dumnezeu-Omul, Care ne-a m ntuit pe, noi i lumea
din robia pcatului i a morii.
A ceasta nseam n c lumea a rm as bun n general i dup cde
rea n pcat a omului, ns mult ntunecat. Cci Fiul lui Dumnezeu,
venind n lume i ntrupndu-Se ca om, a venit cum spune Scrip
tura la ai Si i la ale Sale (loan, 1, 1011, 14) spre a m ntui pe ai
Si, oamenii, i pe ale Sale, ntreaga creaie, de robia pcatului, a ru
lui i a morii (loan, 3, 16 i 17). De aceea, este greit concepia pesi
mist despre lume, care susine c lum ea este rea saii, cum spun uhii p e
simiti, c lum ea este cel mai m are ru din cte se pot nchipui, i c n
ea nu ne putem mntui. O astfel de concepie nu are nici o baz scripturistic i nici teist n general. Dumnezeu, ca atotnelept, cunoate care
este cea mai bun ornduire a tuturor, potrivit cu scopul lumii j ca a tot10 n d ru m ri m isionare

146

n d r u m r i m i s i o n a r e

bun i iubirea nsi, Dumnezeu voiete ca toate fpturile Sale s ajung


la scopul lor adevrat, i, n sfirit, ca atotputernic, EI poate realiza
planul lumii, conceput de nelepciunea dum nezeiasc, fr sri poat
mpiedica vreo putere.
Nu mai puin greit este i concepia optim ismului absolut, dup
care lumea actual este cea mai bun i singura pe care trebuia s-o
creeze Dumnezeu. A ceast concepie a r putea fi adm is numai n tru
ct ar voi s accentueze c perfeciunea lumii este reflexul m rginit al
perfeciunilor dumnezeieti, cci Dumnezeu, fiind libertate absolut, ar
fi putut rndui i altfel elem entele din l u m e a r fi putut nu numai s
creeze lumea actual altfel, ci s creeze i altele.
Cnd afirmm c lum ea actual este bun i perfect, nelegem
numai o perfeciune relativ, nu una absolut a acestei lumi. A ceast
perfeciune i buntate a lumii const n aceea c fpturile i pot rea
liza i ajunge m enirea i inta fixat lor n actul creaiei. Perfect sau
desvrit n sens absolut este numai Dumnezeu. Optimismul absolut sus
inut de filosoful Leibnitz lim iteaz libertatea absolut a lui Dumnezeu,
cnd afirm c Dumnezeu este liber sau nu s creeze lumea i c dac
s-a hotrt s-o creeze, El este silit s-o fac perfect, aa cum exist, pen
tru c aceasta este cea mai bun. A ceasta este lumea noastr. Dup
teoria aceasta, Dumnezeu n-ar avea dect libertatea contradiciei, nu
i pe aceea a speciticaiunii, cum are omul. L ibertatea specificaiunii
const n posibilitatea de a face un lucru sau altul, de alt natur, de
exemplu : a citi, a cnta etc. Libertatea contradiciei const n liber
tatea de a face unul dintre lucrurile care se contrazic, adic pot s ci
tesc sau nu. A vnd numai libertatea contradiciei, cum afirm optim is
mul absolut, Dumnezeu este liber s creeze sau nu lumea, dar nu s-o
fac deosebit de cea prezent. Lumea actual este cea mai perfect po
sibil. A ceast lim itare a libertii dumnezeieti, susinut n consecin
ele ei, duce la negarea libertii ntre cele contradictorii precum i la
considerarea creaiunii ca o fapt necesar a lui Dumnezeu, voina lui
Dumnezeu, privind creaia, fiind determ inat necesar de ideea unic a
celei mai bune lumi.
Buntatea i perfeciunea (relativ) a lumii i au ns sursa n iu
birea i buntatea lui Dumnezeu care este atotnelept i atotputernic

CREAREA LUMII

147

i, deci, liber absolut. In raport cu actul creaiei, ele snt corolarul ge


neral al cauzei i scopului creaiei nsei , lumea este bun; adic po
trivit cu hotrrea lui Dumnezeu cu privire la ea, apt s realizeze
scopul dat ei de Dumnezeu.
5. Lumea ca dar al lui Dumnezeu, implicnd crucea
Dup nvtura cretin, lumea a fost creat de Dumnezeu ca d ar
pentru oameni. V iaa este un dar i anum e cel mai m are dar al lui
Dumnezeu, surs a altor multe daruri fcute omului i lumii. Tot ce
mnnc i bea omul de pe urm a muncii lui este un dar de la Dum
nezeu (Ecl., 3, 13). nelepciunea, tiina, bucuria sint daruri ale lu i
Dumnezeu oferite omului bun naintea Sa (Ecl., 2, 26). Lumea nsi,
dac ar fi dat omului numai spre cunoatere; to t ar fi un dar al lui
Dumnezeu. Dar ea este dat att pentru viaa lui trupeasc, ct i pen
tru form area lui spiritual, n vederea vieii de veci cu Dumnezeu in
m pria Sa.
In tot ce cuprinde lumea se arat dragostea lui Dumnezeu fa d e
om. Lumea e i din acest punct de vedere un cuvnt sau o cuvntare
coerent a lui Dumnezeu ctre om ntr-o naintare continu (Pr. Prof,
dr. D. Stniloae, op. cit., p. 340). Cci dac lucrurile i tot ce exist n
lume au fost aduse la existen prin Cuvnt (loan, 1, 3), atunci acestea
snt, cum spune teologul H. Schier, m rturii sau semne ale C uvntului.
Ele poart aa-zicnd Cuvntul n ele. A duse la existen prin C uvn
tul care lum ineaz viaa, ele snt n ele insele indicaii, ndreptri spre
Cuvnt i n Cuvnt (Zeii der Kirche, Freiburg 1966, ed. 4, p. 285).
Prin lumea ca dar, Dumnezeu ne arat nsi iubirea Sa fa de
noi toi i realizeaz un dialog progresiv n iubire cu noi. Dar pentru
aceasta trebuie s ntoarcem i noi lui Dumnezeu un dar. Dar omul nu
are ce s dea de la sine lui Dumnezeu. El poate, Ins, i trebuie s
renune la unele dintre darurile primite, ntorcndu-le lui Dumnezeu,
Care Se bucur. A cesta este sacrificiul omului, cnd renun la o serie
de daruri pe care, n lcomia lui, le considera ca necesare vieii lui.
Prin aceasta el arat c recunoate c toate le are de la Dumnezeu ca
dar i-I aparin Lui. Lumea este necesar omului nu numai ntruct are

148

n d r u m r i m is io n a r e

trebuin s^i fie dat, ci i ntruct a r e 1trebuin de ea ca s o d ru


iasc, ia rndul lui, pentru propria-i cretere spiritual. Dar n actul d
ruirii el nu o pierde total, ci se m bogete prin ea i mai mult, prin
faptul c o druiete. Prim irea i ntoarcerea darului mbogete pe om
n relaia sa cu Dumnezeu i cu semenii. Paradoxul se explic prin
faptul c darul prim it i. ntors apropie petsoanele n aa msur, nct
obiectul darului devine comun i devine m ijlocul transparent al celei
mai depline com unicri ntre persoane. i nu numai comuti, ci i sporit
prin viaa ce i-o comunic persoanele prin iubirea manifestat n d a
rul ce i-l f a c ; persoanele se druiesc prin aceasta ele nsele, ia r prin
aceast druire sporesc duhovnicete (Pr. Prof. dr. D. Stniloae, op. cit.,
p 341).
'
\

^
,
.
Cel mai m are dar pe care cineva l poale face lui Dumnezeu este
darul vieii sale nsei. Dar aceat ntoarcere a darului nu nseam n
o dispreuire a darului primit, adic ja vieii. Cci ntoarcerea darului
implic preuirea lui de ctre cel care l-a primit, fiindc nimeni nu
poate drui cu adevrat dect ceea ce are mai bun. In druirea vieii
noaslre ctre Dumnezeu, voina noastr face un sacrificiu suprem, cci
propriu naturii um ane este s se conserve. Dar a drui viaa lui Dum
nezeu nu nseam n un refuz al vieii prijnie de la Dumnezeu. Cel ce-i
druiete viaa lui Dumnezeu nu ine', ns, la ea n mod egoist, ci o
druiete lui Dumnezeu atunci cnd este necesar sau n cazurile mai
dese o pune in slujba lui Dumnezeu, slujind semenilor.
Trebuie observat apoi c nimeni nu ntoarce lui Dumnezeu lu cru
rile primite fr s fi adugat la ele i m unca'sa. De exemplu, strugurii,
pinea, vinul, untdelemnul, aduse ca ofrande Iul Dumnezeu, in biseric,
sint nu numai darul lui Dumnezeu, ci si m unca om eneasc imprim at
n ele. Desigur, i munca o presteaz credinciosul to t cu puterile date
lui de Dumnezeu. Totui, el ar fi putut sfi nu foloseasc aceste puteri
penlru m unc prin care s ntoarc lui Dumnezeu lucrurile prim ite
cu pecetea sa omeneasc, adic valorificate de el.
Dar a oferi lui Dumnezeu, n dar, cele prim ite de la El ca dar, n
seamn, pentru om, o jertfire, mai m are sau mai mic, dup msura
i im portana darului ntors. Peste lume i peste viaa noastr st ae
zat, astfel, Crucea. Fiecare trebuie s vad n cele primite darul lui

CREAREA LUMII

149

Dumnezeu, ca semn al dragostei Lui pentru noi. De aici i obligaia n


toarcerii darului primit, prin Crucea de bun voie. Cnd ns nu mai
vedem pe Dumnezeu prin Crucea de bun voie n darurile primite,
Dumnezeu ni Se face cunoscut n acestea, prin Crucea fr voie.
Deci, toate care se afl la mijloc ntre Dumnezeu i oameni tind
ctre Cruce. Dezlipindu-se de ele, omul d de Dumnezeu i se apropie
de El, Care este infinit mai mult dect toate darurile Lui. Crucea prin
care se dezlipete de ele i mormntul uitrii de ele, n care ele dispar,
duc pe om la nviere. i creaia ntreag, cu g e ru rile i fenomenele
ei, este m enit s duc pe om spre nviere, adic spre viaa etern,
spune sfntul Maxim M rturisitorul (Capete gnostice, I, 66). Dar drum ul
spre nviere trece prin Cruce : Toate cele vzute (fenomenele) se cer
dup Cruce, adic dup deprinderea de a stvili afeciunea fa de ele
a celor ce sint dui prin sim uri spre ele. Dar cele inteligibile (nounienale) toate au trebuin de mormint, adic de nem icarea total a ce
lor ce snt purtai spre ele de minte. M icarea spre ele fiind nlturat,
rsare Cuvntul singur existnd de Sine, ca ridicat din mori, circumscriind toate cele ce au provenit din El (Ibidem , I, 67). i astfel se
realizeaz vederea direct a Logosului cel personal mai presus de ra
iunile lucrurilor, ca izvor care le circumscrie, fiind infinit rtiai cuprin
ztor dect ele, dup cum n com uniunea cu un subiect uman, lucrurile
druite de el au fost depite, bucurndu-ne de bogia lui cu mult mai
mare dect darurile primite (Pr. Prof. dr. D. Stniloae, op. cit., p. 343).
Bunurile prim ite ca daruri de la Dumnezeu servesc n com uniunea
de iubire dintre oameni. Ele pot servi att spre desvrire ct i spre
coruperea oam enilor. Dar totdeauna, n com uniunea de iubire, acestea
trebuie s fie depite. Drumul spre Dumnezeu trece prin um anizarea
noastr, n com uniunea semenilor. Iar aceasta nseam n c lucrurile
nu ne snt date numai pentru practicarea unui dialog singular al fie
cruia cu Dumnezeu, ci i pentru practicarea unui dialog ntre oameni
i al lor n comun cu Dumnezeu sau a unui dialog ntre e i n conti
ina c lucrurile snt date de Dumnezeu oamenilor, pentru folosirea lor
ca daruri ntre ei, ele fiind condiia vieii pm nteti la care trebuie
s aib acces toi (Ibidem, p. 344).

150

n d r u m r i m is io n a r e

6. Raionalitatea lumii >


Prinii Bisericii, ca sfntul A tanasie cel Mare, sfinii capadocieni,
Dionisie Pseudo-A reopagitul i mai cu seam Sfntul Maxim M rturi
sitorul vorbesc despre raionalitatea lumii, pe care m intea um an o des
coper i de la care ea urc spre sensuri tot mai nalte ale lumii, ca
oper a lui Dumnezeu. Toate lucrurile sau fpturile creaiei i u ra
iunile existenei lor in LogOsul dum nezeiesc sau n Raiunea suprem.
In aceste raiuni, logoi, este dat existena fpturilor i creaiei ntregi,
precum i relaia lor cu Logosul sau Raiunea suprem prin care Dum
nezeu a adus la existen lumea cu toate lucrurile ei. De aceste ra
iuni ale lucrurilor prinii Bisericii mai leag i anum ite sensuri tot
mai nalte puse de Dumnezeu in fptiirile Sale, pe care m intea omului
trebuie s le descopere n m ersul ei spre Dumnezeu. Uneori ei disting
sensul lucrului de raiunea lui Strict, num ind pe cea din urm logos,
iar pe cel dinti noema. De asemenea, disting nelegerea sensului (noesis) de raiunea personal strict, care sesizeaz raiunea obiectiv a
lucrului, numind pe am ndou cele din urm logos. Urmnd acestei u l
tim e distincii, vom distinge i noi ntre raiunile lucrurilor (logoi) i
cunoaterea acestora cu ajutorul raiunii um ane n sensul strict i, pe
de alt parte, ntre sensurile lor i nelegerea acestora ntr-un con
tinuu progres printr-un act de cunoatere mai sintetic i mai direct (in
tuiie). m preun cu prinii Bisericii constatm, de asemenea, o leg
tur ntre raiunile lucrurilor i cunoaterea lor prin raiunea strict ana
litic pe de o parte, iar pe de alt parte, ntre sensuri i nelegerea
lor printr-o dreapt judecat mai direct i mai intuitiv. De altfel, chiar
cunoaterea analitic a lucrurilor deschide m ultiple posibiliti n des
coperirea de sensuri noi ale acestora. Lumea nsi se dovedete astfel
nct ea esle lumin inepuizabil, conform, de altfel, i cuvntului ro
mnesc lum e care vine de la latinescul lum en lumin.
Raiunea analitic, adic mintea omului, cerceteaz raiunea p ar
ial a lucrului, ca s descopere proporiile exacte ale elem entelor care
intr n compoziia lui l condiiile n care se constituie i se menine.
Astfel, toate lucrurile i toate fenom enele privind formarea, durata i
desfacerea acestora n ansamblul ntregii creaii sn t strict raionale,
au o estur raional i, prin raiunile lor, snt n relaie cu Raiunea

CREAREA LUMII

151

suprem, Logosul personal, creatorul lor. Trupul omenesc are i el ra


iunea sau raionalitatea lui. Cu att mai mult fiina uman, care se
constituie din trup i suflet raional, i are raionalitatea ei. Dar n
fiecare com ponent a fiinei um ane i n fiecare legtur din luntrul
omului exist ceva mai nalt dect. ceea* ce se descoper prin raiunea
analitic.
Exist un sens comun inepuizabil al lucrurilor, un sens care le leag
ntr-o larg unitate, un sens de o bogie inefabil spre care nainteaz
omul cu m intea sa luminat de harul divin. Sensul lor unic suprem
spre care converg i care le susine, de altfel, este Logosul divin.
Prin estura ei raional, creaia este deci la nivelul capacitii
raiunii umane de a o sesiza. De aici, obligaia omului de a cunoate r a
iunile lucrurilor, cci altfel el nu se p o ate folosi de ele i nici nu poate
tri ntre ele. Cu ajutorul raiunii omul poate adapta lucrurile la treb u
inele sale m ultiple i n continu cretere. Prin contemplaia raiunilor
lucrurilor, omul ajunge la Raiunea suprem, Care confer lucrurilor
multiple sensuri pentru om, att pentru creterea lui m aterial cit i
pentru creterea lui duhovniceasc.
Nu trebuie uitat ns c raionalitatea lumii este pentru om i cul
mineaz n o m ; i nu omul este pentru raionalitatea lumii. Cci Dum
nezeu, persoan suprem, crend lumea, S-a gndit la persoana omului.
Prin lucruri, Dumnezeu a dat oam enilor posibilitatea de a gndi i vorbi,
prin faptul c El a gndit raiunile lor i le-a dat, n actul creaiei, o
mbrcm inte plastic la nivelul lor, precum i trebuina de a le gindi
i exprima, ca s fac uz de ele in relaiile dintre ei i, prin aceasta,
s se realizeze ntre ei i El dialogul pe care l-a voit El cu ei. Pentru
acest dialog multiplu, omul trebuie s struie n a descoperi poi sen
suri ale lucrurilor pe care s le exprim e ct m ai adecvat i mai nuanat.
C uvintele adresate nou de Dumnezeu prin lucrurile creaiei Sale
stimuleaz nelegerea noastr, iar aceasta din urm provoac un r s
puns al nostru. De altfel, Dumnezeu nu insufl omului de-a gata n e
lesul i num ele celor create de El, ci ateapt efortul lui de a le des
cifra, pentru care i-a dat i capacitatea i trebuina luntric a acestor
nelesuri.

152

n d r u m r i m is io n a r e

Raiunile lucrurilor i cuvintele pe care ni le adreseaz Dumnezeu


prin aceste lucruri snt, deci, un mijloc al dialogului credinciosului cu
Dumnezeu i cu semenii si. Progresul n cunoaterea sensurilor lucru
rilor stimuleaz progresul lim bajului n nuane i, n final, susine i
adincete progresul omului n com uniunea cu Dumnezeu i cu semenii,
precum i cu ntreaga creaie care i descoper to t mai mult omului
sensurile ei.
Raionalitatea lucrurilor se vdete n ndoitul scop al acestora de
a fi de folos omului pentru a se ntreine biologic i de a spori spiritual
prin cunoaterea sensurilor i a conformitii tot mai mari a lor cu elr
precum i prin cunoaterea sensului lor ultim care este n Dumnezeu,
creatorul i proniatorul ntregii creaii. Dar nlruct nu putem despri
raionalitatea lucrurilor de sensurile lor, omul este dator s nu intro
duc nimic ptima n sensurile lucrurilor, ci s le pstreze curate, dum
nezeieti i deschise Logosului. A cesta este rostul purificrii gndurilor,
faptelor i deprinderilor noastre n raport cu lucrurile. Purificai de tot
ceea ce ntineaz m intea i simirea, sesizm lucrurile n sensul lor
curat i adevrat, cci ie cunoatem n legtura lor cu Dumnezeu sau
n scopul n care le-a gndit Dumnezeu, pentru m eninerea i dezvol
tarea noastr ca persoane n venicie. Or, pentru a le vedea n leg
tur cu Dumnezeu i n favoarea creterii noastre trebuie s ne ferim
cum ne ndeamn sfntul Maxim M rturisitorul de a altera printr-o
patim sensul obiectiv al lucrurilor. O rice fptura trebuie vzut prin
raiunea ei, n legtur cu Dumnezeu. In aceasta const, de altfel, i
sensul obicctiv, curat al lucrului. In acest sens, sfintul Maxim M rturi
sitorul spune : neles ptima este gndul compus din patim i n
eles. S deprtm patima de neles i va rm ne gndul simplu (Ca
pele despre dragoste, III, 43 ; Filocalia rom neasc, vol. II, p. 85). De
aceea, dup ndemnul sfntului M arcu Ascetul, s aducem lui Dumnezeu
ca jertf gndurile neniucate de fiare (Despre Botez, Filocalia rom
neasc, vol. I, ed. II, p. 282).
Prin raiunile i sensurile ei lumea, n ntregim ea ei, este opera
lui Dumnezeu, creat pentru om n vederea dialogului lui cu Dumnezeu
i cu semenii si (Pr. Prof. dr. D. Stniloae, op. cit,, p. 345358 i urm.).

CREAREA LUMII

B.

153

CREAREA LUMII NEVZUTE

LUMEA DUHURILOR NETRUPETI. NGERII


1. Noiunea de lume
Fpturile create de Dumnezeu, nevzute i vzute, organice i anor
ganice, nsufleite i nensufleite, formeaz un ntreg unitar i arm o
nios, cerul i pm ntul (Fac., 1, 1), num it cu o expresie fericit : cosmos
( ,), univers sau lum e (n rom nete de la latinescul lumen, -inis).
Caracterul unitar al lumii l arat, n primul rnd, originea fpturilor,
toate fiind aduse la existen, din nimic, de ctre Dumnezeu. In raport
cu Dumnezeu care este infinit, unitatea lumii se manifesta n m rginirea
fpturilor, toate fiind legate de timp i spaiu care, de asemenea, snt
mrginite. Omul, unind n sine natura fizic i spiritul i toate elem en
tele creaiunii, ca o a doua lume n miniatur, microcosmos, dup ex
presia vechilor gnditori greci i a sfinilor prini, esle o icoan n a
tural i un reprezentant al acestei uniti a lumii.
Lumea, ca un ansamblu unitar i armonios al ntregii creaii, const
din dou pri : lumea m aterial i lumea spiritual. Despre existenele
m ateriale care vestesc, n general, slava lui Dumnezeu iar fiinelor ra
ionale m reia Lui, s-a vorbit n capitolul despre creaie n general,
ntre corpurile materiale un loc aparte l are pm ntul pe care se des
foar activitatea omului ca fiin spiritual trupeasc.
Toat firea raional i m intal cum o numete sfntul Maxim
M rturisitorul se mparte n dou : firea ngereasc, adic lumea n
gerilor, i firea omeneasc, cuprinznd pe toi oam enii din toate tim
purile i locurile, de la Adam, pn la sfritul veacurilor (cf. Sf. Maxim
M rturisitorul, Capetele despre dragoste, III, 26, Filocalia romneasc,
vol. II, p. 82).
Lumea ngerilor, creat de Dumnezeu, este exprim at prin cuvntul
cer, din Scriptur : <La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul
(Fac., 1 , 1 ). ngerii, fiind fiine spirituale netrupeti, constituie lumea
nevzut sau lumea duhurilor netrupeti, iar existenele m ateriale i
omul constituie lumea vzut, concret, omul fiind ns inelul de leg
tur ntre rele dou lumi, prin faptul c este o fiin spiritual-trupeasc.

154

n d r u m r i m is io n a r e

2. Originea ngerilor
Ca i ntreaga creaie, ngerii snt creai de Dumnezeu, din nimic,
n u din ceva preexistent i nici din fiina lui Dumnezeu. Biserica nva
c, mai nainte de toate, Dumnezeu a creat din nimic, numai prin cu
getarea Sa, toate puterile cereti, ca s-L slveasc n cntri i s-L
slujeasc, i apoi ca s serveasc i n lumea aceasta oamenilor, cluzindu-i spro m pria lui Dumnezeu (Mari. Ort., I, 18 i 19).
Despre puterile cereti au nvat greit gnosticii, maniheii i priscilienii care, dei puneau originea ngerilor n Dumnezeu, i socoteau
ca fiind provenii prin em anaie, i nu prin creaie din nimic.
nvtura Bisericii despre ngeri are la baz datele Sfintei Scrip
turi. Chiar dac referatul biblic despre creaie nu vorbete n mod pre
cis, determinat, despre crearea ngerilor, acest adevr este exprim at to
tui nc din prim ele cuvinte : La nceput a fcut Dumnezeu cerul i
pmntul (Fac., 1, 1). Cerul nseam n lum ea spiritual a puterilor ce
reti, a ngerilor, iar pmntul, lumea m aterial. In acest loc, prin cer
nu se poate nelege cum afirm protestanii, neoprotestanii i toi
seclarii cerul vzut, creat n urm, n ziua a doua, ci cerul nevzut
cu locuitorii lui, ngerii. Dac nu s-ar nelege aa cuvnlul cer, ar r
m ne nelmurit originea ngerilor despre care chiar cartea Facerii
am intete n mai multe rnduri.
Nu se amintete, n mod expres, n referatul creaiei, crearea nge
rilor, din pricina evreilor care, nelegnd greu cele spirituale i fiind
nclinai spre idololatrie, ar fi czut uor n rtcirea idololatr a po
poarelor vecine (sfntul A tanasie cel Mare, T eodoret al Cirului). Dup ali
sfini prini (sfntul loan Gur de Aur), la creaie nu se vorbete des
pre ngeri n mod explicit, pentru c acolo, n cartea Facerii, se urm
rete numai nfiarea nceputului istoriei lumii vzute i a stpnului
ei, a omului, iar din nirarea faptelor s se cunoasc Creatorul lumii.
Sfnta Scriptur cuprinde nc i texte clare despre originea nge
rilor : Numai Tu eti Domn i numai Tu ai fcut cerurile, cerurile ce
rurilor i toat otirea lor, pm ntul i toate cele de pe el... (Num., 9, 6) ;
Pentru c n A cesta (Fiul) au fost fcute toate, cele din ceruri i cele
d e pe pmnt, cele \'zute i cele nevzute, fie Tronuri, fie Domnii, fie
Cpetenii, fie Stpniri. Toate s-au fcut prin El i pentru El (Col., 1, 16).

CRFAREA LUMII

15 5

Otirea cereasc sau cele nevzute snt lumea spiritual, iar Tronuri,
Domnii etc. snt cete ngereti (I Petru, 3, 22 , Efes., 1 , 2021).
A devrul c ngerii snt creai de Dumnezeu i formeaz lumea du
hurilor netrupeti este exprim at de Biseric n Simbolul niceo-constantinopolitan, dup care Dumnezeu este C reatorul tuturor celor vzute
i nevzute (art. 1 ).
Despre timpul crerii ngerilor, Sfnta Scriptur nu ne spune nimic
precis. Totui, Scriptura conine suficiente tem eiuri pentru datarea cre
rii lor, nainte de crearea lumii vzute. C au fost creai nainte de om,
rezult din faptul c ispititorul, care se nfieaz prim ilbr oameni n
form de arpe, nu poate fi dect un duh czut, vzut n nfiarea
arpelui. Deci, n momentul cderii omului, nu numai c existau duhu
rile, dar unele dintre ele nu mai erau n starea de la nceput, deci c
zuser. ngerii existau i n ziua a patra, cci atunci cnd s-au fcut
stelele, ei ludau pe Dumnezeu (Iov, 38, 7).
Dup Fer. Augustin, ngerii au fost creai n prima zi, odat cu
lumea. M ajoritatea prinilor Bisericii fixeaz crearea ngerilor de ctre
Dumnezeu nainte de lumea material. Sfintul loan Damaschin spune :
M asociez lui Grigorie Teologul. Cci trebuia s fie zidit mai nti
fiina spiritual i apoi cea sensibil i n urm, din cele dou, omul
{Dogmatica, II, 3 ; trad, rom., p. 84).
3. Existena ngerilor
Ca fiine spirituale netrupeti, ngerii snt n afara condiiilor i
experienelor obinuite prin care noi cunoatem existena fiinelor i lu
crurilor. Iar angelofaniile, pe lng faptul c snt rare, pot fi uor con
fundate cu teofaniile i, supuse unor interpretri diverse, nu ofer su
ficiente tem eiuri pentru existena lor.
G reutatea n a cunoate pe ngeri i ndeosebi aciunea lor, precum
i anum ite convingeri filosofice, au fcut pe unii, n trecut i n p re
zent, s se ndoiasc de existena ngerilor, iar locurile din Scriptur,
multe i clare, n care este vorba de ngeri, s fie interpretate figurat.
n vechime, existena ngerilor a fost tgduit de saduchei (Fapte,
23, 8), iar n decursul timpului de ctre socinienii i teologii protestani
raionaliti care socotesc c ngerii snt fiine fictive sau personificri

1 56

n d r u m r i m is io n a r e

ale nsuirilor dum nezeieti i c M ntuitorul Iisus Iiristos i apostolii,


vorbind despre ngeri, s-au acomodat credinelor iudeilor pe care ace
tia le-ar fi m prum utat de la pagini i n special de la babilonieni, pe
cnd se aflau n robie.
Existena ngerilor este afirmat, ns, n mod clar, i in multe lo
curi din Sfnta Scriptur, de la prima ei carte pn la ultima. Astfel,
dup scoatorca din rai a primilor oameni, ngerii pzeau drumul spre
pomul vieii (Fac., 3, 24), un nger a oprit pe Avraam de a jertfi pe
fiul su Isaac (Fac., 22, 11); Iacob vede n vis, la Betel, ngeri ai lui
Dumnezeu suindu-se i cobornd pe o scar ntre cer i pmnt (Fac,r
28, 1213) ; ngerul Domnului se arat lui Balaam (Num., 22, 22 urm.)..
ngerii se nchin lui Dumnezeu (Deut., 32, 43). n toate aceste locuri,
ngerii apar ca fiine personale, deosebite de Dumnezeu i de oameni,
ngerii snt superiori omului (Ps. 8 , 6), dar au i ei anum ite lipsuri
i snt mrginii (Iov, 4, 17 18). Serafimii slvesc n imne pe Dumnezeu
(Isaia, 6, 1). Uneori i profeii snt numii ngeri, fiindc snt trimii de
Dumnezeu s vorbeasc poporului. n sens propriu ns numirea de
nger se d numai fiinelor spirituale netrupeti care vestesc chiar i
profeilor voia lui Dumnezeu, artndu-se prin aceasta ca fiind deosebii
de profei. Astfel, ngerul Domnului vorbete lui Ilie (IV Regi, 1, 3),
de mai multe ori proorocului Daniel (Dan., 8 , 6 ; 9, 2, 10; 12, 1, 5 9)
i lui Zaharia (Zah., 1 , 9 17 ; 2, 23 ; 3, 1, 36 ; 4, 15), iar Iezechiel
vede pe Heruvimi (Iez., 10, 822).
/ i
In faa acestor dovezi, cuprinse cele mai multe in cri anterioare
captivitii babilonice, afirm aia c iudeii au m prumutat credina n n
geri de la paginii cu care au venit n contact i ndeosebi de la babilo
nieni este cu totul nentem eiat. Dup concepiile religioase necretine,
panteist sau dualist, spiritele sau demonii snt numai emanaii din
divinitate, iar dup nvtura Sfintei Scripturi, ngerii snt creaturi ale
lui Dumnezeu.
In Noul Testament, existena ngerilor este afirm at i mai clar.
Incepnd cu Evangheliile, toate crile Noului Testam ent relateaz des
pre multe apariii de ngeri ca despre fapte istorice. ngerul Gavriil
anun preotului Zaharia naterea sfntului loan Boteztorul, naintem ergtorul Domnului (Luca, 1, l 13); acelai nger vestete Sfintei
Fecioare M ria naterea ca om a Fiului lui Dumnezeu (Luca, 1, 2832) ?

C R E A R E A L U M II

157

un nger ncunotiineaz pe dreptul Iosif despre ntruparea cea mai


presus de fire a Fiului lui Dumnezeu i despre alte evenim ente n leg
tur cu dumnezeiescul Prunc (Malei, 1, 20 ; 2, 13, 19) ; un nger se arat
pstorilor dc lng Betleem i corurile cnt slav lui Dumnezeu la na
terea M nluitorului (Luca, 2, 913). ngerii slujesc lui Iisus dup is
pita din pustie (Matei, 4, 11) i tot un nger l ntrete n grdina din
Chetsim ani (Luca, 22, 43). ngerii vestesc femeilor mironosie nvierea
lui Hristos (Matei, 28, 2 8 ; Marcu, 1G, 5 8 ; Luca, 24, 4 8 ; loan,
20, 12 ) j un nger se arat apostolilor la nlare i le anun a doua
venire ntru m rire a M ntuitorului (Faple, 1, 10, 1 1 ). Un nger scoate
pe apostoli din tem ni (Fapte, 5, 19; 12 , 7-11, 1517); un nger d
instruciuni sutauiui Corneliu (Fapte, 10, 3 6) , tot un nger i v es
tete lui Pavel cltoria lui la Roma (Fapte, 27, 23).
C laritatea i precizia cu care se vorbete n locurile acestea des
pre ngeri, ca despre fiine reale i personale care lucreaz n lume dup
porunca lui Dumnezeu, precum i caracterul istoric al Evangheliilor ex
clud cu desvrire explicarea figurat a naraiunii evanghelice sau
considerarea ngerilor ca personificri ale nsuirilor divine sau ale ac
iunii pronfatoare a Iui Dumnezeu. n nici un loc din Sfnta Scriptur
ngerii nu pot fi confundai, nici cu Dumnezeu, nici cu oamenii, ntruct
apar ca fiine spirituale deosebite att de Dumnezeu, a Crui voie o
mplinesc i Cruia i snt inferiori, fiind creaturi, ct i de oameni, asu
pra crora ei acioneaz i crora le sint superiori.
Explicnd parabola neghinei, M ntuitorul pune pe ngeri pe acelai
plan al realitii cu Fiul Omului, cu lumea, cu fiii m priei etc, (Matei,
13, 3739). Adic, ngerii snt fiine lot aa de reale ca i celelalte
fiine i lucruri din textul parabolei. ngerii vd nencetat faa Prin
telui ceresc i mijlocesc pentru oameni (Matei, 18, 10). Ei nu se con
fund nici cu Dumnezeu, nici cu oamenii, i nu cunosc toate pe care
le cunoate Dumnezeu (Marcu, 13, 32) ; ei vor nsoi pe M ntuitorul
la a doua venire (Matei, 25, 31 ; Luca, 9, 26); deosebii de profei, ei
doresc s priveasc ceea ce au vestit proorocii (I Petru, 1, 12); snt
mai prejos dect Fiul lui Dumnezeu (Evrei, i, 45) i petrec o via
deosebit de cea a oamenilor (Matei, 22, 29, 30), pot fi invocai spre
m rturie (I Tim., 5, 21).

108

N D R U M R I M IS IO N A R E

4. Natura ngerilor

Dup natura lor, ngerii sint duhuri curate, adic im ateriale i ne


corporale, mult inferioare lui Dumnezeu, superioare omului, dar m r
ginite i n em u rito are; Sfnta Scriptur i num ete duhuri ():
Nu snt oare toi (ngerii) duhuri slujitoare... ? (Evr., i, 14), aa cum
zice i despre Dumnezeu c este Duh II (loan, 4, 24) i despre
sufletele oam enilor desprite prin moartea fizic de trupuri (I Petru,
3, 19 ; Apoc., 22, 6 ; Ecl., 12, 7) ; iar Duhul trup i oase nu are (Luca,
24, 39). Fiind duhuri netrupeti, la ngeri mi se poate vorbi de sex :
i nici de o transplantare a speciei (Fac., 6 , 2), deci ei nu se csto
resc, nu se nm ulesc (Matei, 22, 30) i nici nu pot s moar (Luca,
20, 3536).
ngerii au o fire raionala, spiritual, liber i schim btoare n felul
de a gindi sau de a voi, cci to t ceea ce este creat este schimbtor. Numai
ceea ce este necreat este neschim btor. Tot ceea ce este raional este
i liber. Aadar, pentru c ngerul are o fire raional i spiritual este
lib e r ; iar pentru c este creat i schimbtor, are facultatea de a rm ne
i a progresa n bine sau de a se ndrepta spre ru (Sf. loan Damaschin,
Dogmatica, II, 3 ; trad, rom., p. 8081). Dar, odat czui, nu se mai
pot poci i ndrepta. Numai omul are parte de pocin din pricina
slbiciunii trupului.
ngerii snt cum afirm sfntul loan Damaschin lumini spi
rituale secundare, care i au lum inarea din lumina prim ar fr de
nceput. Nu au nevoie de limb i de auz, ci i transm it unii altora
propriile lor gnduri i hotriri fr s rosteasc un cuvnt. Toi ngerii
au fost creai prin Cuvnt i au fost desvrii de Sfntul Duh prin sfin
ire, participnd la lum inare i la har n m sura vredniciei i rangului
lor (Ibidem).
Fiind fiine spirituale netrupeti, ngerii snt nevzui (Col., 1, 16).
Totui, dup voia lui Dumnezeu i pentru ndeplinirea slujbei lor, n
gerii pot s ia form omeneasc, de brbat sau tnr (II Regi, 6 , 17;
Fac., 32, 25), pot s vorbeasc omenete i s mnnce, apar mbrcai
i uneori purtnd aripi (Fac., 32, 25 ; Luca, 24, 4 ; Matei, 28, 3 ! Apoc.,
14, 6 ; Isaia, 6, 2).
Dei snt fiine spirituale netrupeti, ngerii snt circumscrii, cci
atunci cnd snt n cer nu snt pe pm nt i cnd snt trimii de Dum-

CREAREA LUMII

15

nezeu pe pm nt nu rmn i n cer (Ibidem). Numai Dumnezeu este


omniprezent. Dei snt mrginii, ngerii se m ic cu o uurin nen
eleas de om, dintr-un loc n altul. De aceea, este nepotrivit a ne n
treba asupra spaiului n care ar fi fost aezai, n care petrec i care
er fi rezervat lor. Dac Sfnta Scriptur arat cerul ca locuin a n
gerilor, prin aceasta nu se determ in un loc anumit pentru ngeri, ci
se indic numai o regiune superioar nepm nteasc a existenei creia
ei aparin. Din aceast pricin, ngerii pot fi pretutindeni unde li se
poruncete de Dumnezeu.
Ca fiine spirituale pure, ntruct snt necorporale, ngerii snt, cum
spuneam, superiori oamenilor (Ps. 5, 6 ; M arcu, 13, 32), nelepciunea
lor este un ideal pentru nelepciunea om eneasc (II Regi, 14, 20), pu
terea i activitatea lor ntrec pe ale oam enilor (Matei, 28, 2 ; II Tes.,.
I, 7 ; II Petru, 2, 11). Snt mai presus de oameni, dar nu impasibili, cum
este numai Dumnezeu, snt lipsii de orice pasiune trupeasc.
Ca duhuri curate, snt inferiori lui Dumnezeu, ca fpturi ale LuiM rginirea lor fa de Dumnezeu se refer att la cunoatere ct i la
putere. Ei nu cunosc adncurile fiinei lui Dumnezeu (I Cor., 2, 11), nu
cunosc tainele lui Dumnezeu (Efes., 3, 9 10), nici gndul Lui (Rom.,
II, 34), dar nici cugetul omului (III Regi, 8, 39; Ier., 17, 9). N -au nici
putere creatoare i nici nu pot svri minuni, aceasta fiind o insuireexclusiv a lui Dumnezeu (Ps. 70, 18).
Starea m oral actual a ngerilor buni este una de sfinenie i de nepctuire, dar nu prin nsi natura lor, ci prin harul divin. ngerii cuget
i svresc numai cele bineplcute lui Dumnezeu, iar voina lor n
clin totdeauna numai spre bine i nu poate fi micat spre ru. i
aceasta pentru c ngerii s-au ntrit prin harul lui Dumnezeu pentru
totdeauna, fiindc ei nu s-au unit cu Lucifer, ca s se ridice m potriva
lui Dumnezeu. Conlucrnd cu harul divin, ngerii s-au desvrit n bine,
aa net nu pot s pctuiasc. Deci nepctuirea ngerilor este re
zultatul rezistenei lor fa de ispite, al persistenei n bine i al n tri
rii prin harul dumnezeiesc.
De aceea, ngerii se bucur numai de cele bune (Luca, 15, 10), snt
aleii lui Dumnezeu (I Tim., 5, 21), nconjurnd tronul lui Dumnezeu
(Dan., 7, 10 ; Isaia, 6) i privind continuu pe Dumnezeu (Matei, 18, 10),.
fiind sfini i rm nind n veac sfini (Matei, 25, 31 j Evr., 12, 22). Ir

160

n d r u m r i m is io n a r e

acord cu Sfnta Scriptur nva i Sfnta Tradiia c prin harul Sfintului Duh ngerii persist in bine, c desvirirea, strlucirea i nenciinarea spre ru a ngerilor este de la Duhul Sfint. Sfntul loan Dam aschin zice : Ei (ngerii) au din afar sfinenia fiinei lor, de la Dum
nezeu... Au, prin harul dum nezeiesc, darul profeiei... Ei se nclin greu
spre ru, dar nu sint nenclinai. Acum Insa au ajuns nencJinai, nu din
pricina firii lor, ci prin har i prin struina n unicul bine (Dogmatica,
II, 3 ; trad, rom., p. 82 i 83).
In virtutea sfineniei i a im pecabilitii depline, ngerii snt n de
svrit com uniune cu Dumnezeu, iar acestei comuniuni i corespunde
pentru ngeri o negrit stare de fericire, pentru care Sfnta Scriptur
i numete pe ngeri aleii lui Dumnezeu (I Tim., 5, 21), ceteni ai Ie
rusalimului ceresc (Evr., 12, 22) i privitori ai feei lui Dumnezeu (M atei,
18. 10).

.

j ,

., '

5, Numrul ngerilor l ierarhia cereasc


Revelaia dum nezeiasc nu precizeaz numrul ngerilor dar arat

c este foarte mare. In Sfnta Scriptur se vorbete despre tabere de


ngeri (Fac., 32, 1 2), zeci de mii i m ilioane de ngeri (Dan., 7, 10;
vr., 12, 22, Apoc., 5, 11), mulime d e'o a ste cereasc (Luca, 2, 13), le
giuni de ngeri (Matei, 26, 53). La fel i sfinii prini spun c numrul
sfinilor ngeri este nenchipuit de mare. Dac n parabola despre oaia
cea pierdut (Luca 15, 47), aceasta repieiiint p e oameni, iar cele nou
zeci i non, pe ngeri, atunci ct d e mare trebuie s fie numrul ngerilor !
Afirmaia despre mii i mii i miriade de miriade de ngeri (Dan., 7, 10)
riu nseamn c acesta ar fi numrul ngerilor, ci numai c profetul n-a
putut ntr-alt chip s exprim e mulinlea fr de numr a ngerilor.
In lumea ngerilor exist o anumit ordine ierarhic ntemeiat
pe puterile i slujba deosebit a ngerilor, aa cum i n lumea m ate
rial exist o ordine progresiv, de la c ele inferioare spre cele supe
rioare.
ntem eindu-se pe Sfnta Scriptur i urmnd lui D ionisie PseudoAreopagitul, Biserica nva c ierarhia cereasc se compune din'nou
c ete ngereti, grupate n trei trepte 'sau clase. In prima treapt, care
este cea mai nalt, snt aceia care snt mai aproape de Dumnezeu, adic:
Tronurile, H eruvim ii i Serafimii. A doua treapt cu p rin d e: Stpniile,

CREAREA LUMII

161

Domniile i Puterile, iar treapta a treia cuprinde : nceptoriile, Arhan


ghelii i ngerii. Ultima treapt a ngerilor, a treia, este cea mai de jos.
ngerii snt n asem enea chip ornduii, pe cete i trepte, incit c e i mai
de jos prim esc de la cei mai de sus luminarea i binefacerile dum neze
ieti. Cu nume individuale nu cunoatem dect trei n g e r i: pe Arhan
ghelii M ihail (Dan., 10, 13, 21) i Gavriil (Luca, 1, 19, 26, Dan., 8, 16;
9, 21) i pe Rafail (Tob., 3, 16 ; 5, 4).
C ele trei trepte n care se grupeaz cele nou cete ngereti snt
legate i de starea de desvrire n care au ajuns ngerii cu ajutorul
harului divin, mprtit lor d e Creator. mprirea p e trepte a n g e
rilor se ntem eiaz pe Sfnta Scriptur, care num ete pe toate cele nou
cete, dei nu ntr-un singur loc pe toate. A stfel, n Fac., 3, 24 , Iez., 10,
39 se am intesc H eruvim ii; la Isaia, 6, 12, Serafim ii} n Efes., 1, 21 ,
Col., 1, 16 j Rom., 8, 38 , n I Petru, 3, 22, Tronurile sau Scaunele, Dom
niile, Puterile, Stpniile, nceptoriile i n g e r ii; la I Tes., 4, 16 i Iuda,
9, Arhanghelii.
Credina n deosebirea ngerilor dup trepte, permanent n B ise
ric, este mrturisit apoi de prinii i scriitorii b ise r ic e ti: Ignatie
Teoforul, Irineu, Clement Alexandrinul, Origen, Chirii al Ierusalimului,
A lanasie cel Mare, V asile cel Mare, Grigorie Teologul, loan Gur de
Aur, pe larg de D ionisie Pseudo-A reopagitul, loan Damaschin .a.
In ce anume const deosebirea ntre cetele ngereti, ca i de ce
exist ea, rmne o tain pentru noi. Nu tim nici dac natura n g e
rilor este aceeai sau se deosebete a unora de a altora. Numai Dum
nezeu Creatorul tie... Se d eosebesc ns unii prin luminare, prin rang,
fie cS au rangul potrivit gradului de luminare, fie c particip la lum i
narea gradului n care s n t ; ei se lum ineaz reciproc potrivit superio
ritii rangului sau firii. Este evid en t Ins c cei care snt mai sus m
prtesc celor mai de jos luminarea i cunotina lor (Sf. loan Da
maschin, Dogmatica, II, 3 , trad, rom., p. 82).
Ierarhia cereasc i are originea n creaie, dup voina lui Dum
nezeu. Deci, ea exist de la nceputul lum ii spirituale. Sfnta Scrip
tur nva n mod lmurit c duhurile netrupeti au fost create ntr-o
anumit ordine, ierarhic, rlindu-li-se ranguri i funcii deosebite, cnd
zice c ntru El au fost fcute toate, c e le din ceruri i c ele de pe p
mnt, c ele vzute i ce le nevzute, fie Tronuri, fie Domnii, fie Incep11 n d ru m ri m isionare

N D R U M R I

m is io n a r e

torii, fie Puteri. Toate s-au fcut prin EI i pentru El (Col., 1, 16). Si
nodul V ecumenic a condam nat concepia origenist, dup care ierarhi
zarea ngerilor nu s-ar fi fcut dintru nceput, ci mai trziu i anume ca o
consecin a cderii unora dintre ei i a persistenei n bine a celorlali.
Cu toat deosebirea lor dup trepte, ngerii constituie o lume spi
ritual unitar. Ei snt n perfect comuniune spiritual, snt adic ae
zai n aa rnduial, nct cei mai de jos primesc povuire i luminare
de la Dumnezeu, prin cei mai de sus.
6 . M isiunea ngerilor

ngerii fiind fpturi, n creaia lor s-a m anifestai aceeai iubire i


buntate a lui Dumnezeu, i n vederea aceluiai scop, ca i la creaia
n general. i dac fptura ntreag a fost zidit ca s descopere cele
nevzute ale lui Dumnezeu (Rom., 1, 20), adic perfeciunile dumne
zeieti, prin firea fiecrei fiine i creaturi n general, i ca s participe
la buntatea dumnezeiasc, nseam n c i ngerii au fost creai ca s
slveasc pe Dumnezeu i s se bucure de fericire deplin. Adic m e
nirea ngerilor este pream rirea lui Dumnezeu n cunoatere dreapt
i n necondiionat mplinire a voinei Lui, dobndind prin aceasta
fericirea venic n com uniunea cu Dumnezeu. A cest adevr l nva
Biserica, m rturisind c ngerii au fost creai de Dumnezeu ca s-L
slveasc n cntri i s-L slujeasc (Mari. Ori., I, 19).
Exprimnd acest adevr, Sfnta Scriptur spune c ngerii vd pe
Dumnezeu (Matei, 18, 10), l pream resc (Isaia, 6, 1 , Apoc., 4, 8), m
plinesc voia Lui (Matei, 6, 10; Ps., 102, 20), slujesc iconomiei m ntuirii
noastre (Evr., 1, 14). nsi num irea de nger () indic m enirea
sau chemarea lor, anume de a fi slujitori ai lui Dumnezeu i organe ale
providenei divine. Sfntul loan Damaschin spune c ngerii au un sin
gur lucru de f c u t: s laude pe Dumnezeu i s slujeasc voinei Lui
dumnezeieti (Dogmatica, II, 3 ; trad, rom., p. 83).
n raport cu lumea, slujirea ngerilor const n a mplini poruncile
lui Dumnezeu n lucrarea mntuirii, pentru ntem eierea i desvirirea
mpriei lui Dumnezeu. Astfel, ei au anunat naterea M ntuitorului,
au slujit la natere, I-au slujit n pustie, n Ghelsimani, la nviere, ia
nlare, l vor nsoi la a doua venire. A nun naterea lui loan Bote

C R EA R EA LU M II

163

ztorul i ajut pe apostoli (Fapte, 12, 7 8, 11). ngerii ajut i ocro


tesc pe oamenii vrednici ca pe Avraam, Lot, Iacov, Ilie, Daniel (Fac.,
19, 28 III Regi, 19, 5 ; IV Regi, t, 3, 15; Dan., 3, 25), se bucur de
ntoarcerea pctoilor (Luca, 15, 10).
n lumea aceasta, ngerii slujesc oamenilor, cluzindu-i spre m
pria lui Dumnezeu. Fiecare om se tie i are ngerul lui p
zitor. cum reiese din Matei, 18, 10 i Fapte 12, 15, unde se vorbete
despre ngerii copiilor i despre ngerul apostolului Petru. Despre nge
rul pzitor care se d fiecruia la botez vorbesc muli prini i scri
itori bisericeti, ca sfntul Vasile cel Mare, sfntul loan G ur de Aur,
Origen. ngerul pzitor ntrete credina i evlavia (IV Regi, 1, 13;
Zah., 2), apr pe om de duhurile rele (Ps. 90, 10 11), m ijlocete pen
tru cel credincios (Matei, 18, 10 ; Apoc., 8 , 3), nsoete sufletele celor
adormii (Luca, 16, 22). ngerii ocrotesc m nstiri, biserici, ceti, oameni,
popoare, state (Dan., 1, 10) i com unitile cretine (Apoc., 1, 20). n
gerii sint folosii de Dumnezeu i pentru pedepsirea celor nelegiuii
(Fapte, 12, 23; Isaia, 37, 36; IV Regi, 19, 35; lud., 9 ; Apoc., 12, 7). In
general, ngerii snt slujitorii providenei dumnezeieti.
7. Solidaritatea lumii ngereti i om eneti
ngerii, prin nsi menirea lor, snt creai ca s fie ntr-o strns
solidaritate i com uniune cu oamenii, slujind m ntuirea acestora. n
treaga creaie, de altfel, este ntr-o strns solidaritate cu omul i este
adus la existen pentru a revela pe Dumnezeu i pentru a participa
la bogia fiinei Lui, avnd n aceast participare nsi com uniunea
i solidaritatea ei. C reaia ntreag este o descoperire multipl, v ariat
i n msuri diferite a lui Dumnezeu. N atura nespiritual, material, este
o revelare a lui Dumnezeu numai pentru faptul c exist omul care s
cunoasc pe Dumnezeu din ea i prin ea i s-i dea seama cum ea,
revelndu-L, particip la Dumnezeu prin aceasta i cum el nsui, omul,
particip la Dumnezeu ntr-o mai m are m sur i mai conform cu El.
Dar cunoaterea lui Dumnezeu prin lumea vzut nu este singurul mod
de a-L cunoate pe Dumnezeu. Trebuie s existe i alt mod de revelare
a lui Dumnezeu i, deci, de cunoatere a Lui i de participare la El,
adic un mod nelegat de simbolurile vzute i deci mai potrivit cu spi

164

N D R U M R I M IS IO N A R E

ritualitatea absolut a lui Dumnezeu. A ceast revelare si cunoatere a


lui Dumnezeu, mai potrivit cu El, are loc prin lumea ngerilor, fiine
spirituale netrupeti, ce stau n jurul tronului lui Dumnezeu. Cci dac
Dumnezeu n-ar fi creat dect fiine spirituale trupeti, ar nsemna c
fiina suprem, Dumnezeu, nu poate fi cunoscut dect prin forme sen
sibile i c, deci, de existena absolutului este legat n mod ontologic
materia. Iar aceasta ar arunca un dubiu asupra creaiei nsei. Cci o
m aterie innd de fiina absolut i-ar lua acesteia din urm capacitatea
creaiei, dndu-i un caracter panteist.
Existena fiinelor spirituale create netrupeti, ngerii, ne arat po
sibilitatea unei cunoateri directe a realitii spirituale, posibilitatea
unei comunicri directe ntre spirit i spirit. De aici decurg dou moduri
sau dou planuri de revelare a lui Dumnezeu : unul direct spiritual i
un altul prin forme sensibile. i fiindc spiritul se afl pe multe trepte,
exist o multiplicitate de trepte ale creaiei spirituale. Dar pentru c
Dumnezeu este unul, creaia trebuie s fie i ea o unitate, iar spiritele
cunosctoare, ncorporate (oamenii) sau nencorporate (ngerii) trebuie
s o poat cuprinde ntr-un mod solidar.
Pe de alt parte, cu ct snt mai variate form ele de revelare a lui
Dumnezeu i de m prtire cu El, cu att mai mult fiecare dintre cei
capabili s le observe i s le cunoasc dobndete din bogia infinit
a lui Dumnezeu. Penlru a-l mntui pe om, Dumnezeu folosete
toate formele de re\rclare a Lui, ctre om. Lumea ngerilor face, deci,
posibil cunoaterea spiritual a lui Dumnezeu de ctre om, care este
mult mai bogat dect cea prin forme sensibile (Pr. Prof. dr. D. Stniloae,
op. cit., vol. I, p. 420). Exist o cunoatere soborniceasc a lui Dum
nezeu din partea oam enilor i a ngerilor, fiecare subiect cunosctor
mbogind cunoaterea i nelegerea celuilalt.
De fapt, R evelaia dum nezeiasc nsi ne vorbete despre o lume
a fiinelor spirituale netrupeti aflate n solidaritate cu oamenii i cu
lumea sensibil, cum am artat ceva mai nainte, argum entind existena
ngerilor i prezentnd misiunea lor.
Avnd misiunea de a ajuta pe oameni s neleag realitatea
etern a lui Dumnezeu de la nceputul existenei lor, trebuia ca ngerii s
existe cind apare omul i, deci, lumea sensibil de care este legat omul.

C R E A R E A LU M II

165

Tot ceea ce este necesar omului trebuie s existe cnd apare el. De
altfel, el apare la sfritul creaiei. Pe de alt parte, nu trebuie s fie
o ntrerupere ntre creaia ngerilor i a lumii vzute, dac ngerii sint
creai nu numai pentru fericirea lor, ci i pentru a ajuta pe oameni la
cunoaterea lui Dumnezeu prin simboluri sensibile ale lumii i la stpnirea lumii sensibile prin spirit. A vnd m isiunea s ajute pe om s
se ridice i s ridice lumea n eon, n tim pul copleit de eternitate,
ngerii sint creai n solidaritate ontologic cu ntreaga lume. Ei ajut
pe oameni s fac acest urcu spre Dumnezeu att pe planul cunoa
terii, ct i pe cel al ntririi spirituale duhovniceti. Pe de alt parte,
i ngerii ctig ntr-un anumit fel din legtura lor ontologic cu o a
menii. Ei com unic oamenilor o experien nesensibil a lui Dumnezeu,
iar oamenii com unic ngerilor o experien mai sensibil a lui Dum
nezeu, adic revelarea lui Dumnezeu prin estetica spiritual.
nainte de ntruparea Logosului, adic de ntruparea Fiului Su,
Dumnezeu sttea la o anum it distan de oameni, iar cunoaterea des
pre El le-o comunica n m are parte prin ngeri. Prin ngeri, care snt
mai accesibili i mai apropiai lor, oam enii prim eau o anum it ferm i
tate a intuiiei absolutului, nc Soarte deprtat spiritual de ei. De aceea,
se i spune n Noul Testament c legea veche s-a dat oamenilor prin
ngeri (Gal., 3, 19; Evr., 2, 2 ; Fapte, 7, 53). Iar cnd Fiul lui Dumnezeu
vine n lume ca om, Dumnezeu Se reveleaz omului prin trirea i
transfigurarea celor omeneti ntr-un mod care nu poate fi experiat sau
neles de ngeri. De aceea spune i sfntul apostol Pavel c ngerii afl
de la Biseric nelepciunea multfelurit a lui Dumnezeu, descope
rit de H ristos oamenilor (Efes., 3, 10).
ngerii cunosc spiritualitatea divin ntr-o intuiie simpl, mai m ult
sau mai puin intens, pe care o comunic oamenilor, iar acetia o prind
n simboluri, metafore. Prin ntruparea Fiului Su, adic n Hristos, Dum
nezeu nsui i descoper realitatea i viaa Sa atotneleapt n acte
sensibile multiple. Iar nelepciunea m ultfelurit a lui Dumnezeu f
cut cunoscut ngerilor prin Biseric, nseam n nu numai m ultifelurime n general, ci multifelurime sensibil. Acesta este un mod mai
accentuat de revelare a lui Dumnezeu pe seam a omului, care nseam n
o mai m are apropiere a Lui de om, un mai m are interes pentru om i

166

n d r u m r i m is io n a r e

pentru problem ele lui n trup, o manifestare a unei mai mari iubiri fa
de oameni. Este o revelaie prin sensibilitate, prin muitiformilatea fru
m useii spirituale, prin acte svrite n planul realitii se n sib ile ; e o
revelare a lui Dumnezeu printr-o mai mare chenoz i tocmai prin aceasta, manifestarea unei mai mari iubiri (Pr. Prof. dr. D. Stniloae,
op. cit., vol. I, p. 423).
Ierarhia sau ierarhiile ngerilor, precum i mulim ea fr numr a
ngerilor ca subiecte cunosctoare a spiritualitii lui Dumnezeu pun
n relief adincimea infinit a lui Dumnezeu. Dar existen a acestora nu
poate fi o ispit pentru om de a considera lum ea spiritelor ca ultima
realitate, ca n doctrinele teosofice i antroposofice. Dumnezeu Se co
munic i Se face cunoscut prin aceste puteri spirituale netrupeti, dar
nu este identic cu ele. Trebuie pstrat acea subirime duhovniceasc
de a nu considera pe ngeri mai presus d e Hristos, Care este Dumnezeu
n trup, prin Care s-au fcut toate cele vzute i c ele nevzute, fie Tro
nuri, fie Domnii, fie nceptorii, fie Stpnii (Col., 1, 16).
Mulimea mult felurit i fr de numr a ngerilor a fost creat
pentru om, cum spune sfntul Grigorie Palama (O m ilia 36, P.G., 151,
col., 449 D), pentru ca prezena i spiritualitatea lui Dumnezeu, inacce
sibil n ea nsi, s iradieze prin spiritualitatea ngerilor, aflat pe
toate treptele pe care se glisesc i Oamenii, n suiul lor duhovnicesc.

8.
Superioritatea ngerilor
i misiunea special a oamenilor
Prin natura i m isiunea lor, ngerii sn t superiori oamenilor. Dar
superioritatea ngerilor nu este contrazis de funcia lor de slujitori ai
omului n vederea mntuirii. Cel mai mare slu jete adeseori celui mai
mic, mai ales cnd, n m isiunea important pe care o m plinete, i
vdete mrirea sa. Dar altfel slujesc cuiva c ele inferioare, i altfel,
c e le superioare. C ele inferioare slu jesc pentru a se mprti de supe
rioritatea celor superioare, sau dintr-o necesitate de ascultare sau dintr-o dependen im plicat n fiina i existena lor. C ele superioare slu
jesc din contiina u n ei rspunderi, a unei datorii de a ajuta pe cele
inferioare, de a le face parte acelora de bogia lor de daruri i de
via.

crearea

l u m ii

167

Fiul lui Dumnezeu, ntrupndu-Se, Se face slujitorul oamenilor spre


mntuire. Omul este slujit de cele mai m ici dect el dar i de cele mai
mari. De aceea intr ultimul n creaie. El intr ca un stpn, v ietile
inferioare i toate celelalte fpturi avnd s slu jeasc trebuinelor lui
Aitalc, iar ngerii, care-i snt superiori, mntuirii lui (sfntul Grigorie
Palama, Omilia 6, P.G., 151, col. 81 B). Teodoret de Cyr spune c dup
ce Dumnezeu a creat lumea sensibil i inteligibil, a creat pe om ca
toat lum ea sensibil s-i fie de folos, iar firile inteligibile, adic n
gerii, s-i arate grija lor fa de el (Q uaestiones in Genesim, 20, P.G.,
80, col. 105 B). i aceasta, pentru c omul este, dlntr-un punct de v e
dere, mai mult dup chipul lui Dum nezeu d ect ngerii. El are darul
creator pe care nu-1 au ngerii. Dar i m isiunea grea de a spiritualiza
i transfigura cu puterea harului dum nezeiesc lucrtor n el lumea v
zut. El are m isiunea de a respinge tentaiile trupului i ale lum ii i,
prin aceasta, de a transfigura natura material, fcnd-o mai proprie
spiritului care o penetreaz prin acele raiuni ale lucrurilor.
n lucrarea de spiritualizare a materiei, care este proprie omului,
toate fiinele spirituale netrupeti i Dumnezeu nsui v in n ajutorul
omului, ca s ntreasc spiritul lui. Ispitele care vin omului din trup
i din lum ea vzut snt mari, dar nfrngerea acestora, dac o reali
zeaz, este o lucrare important a omului. De aceea este ajutat omul
de Dumnezeu i de duhurile cele netrupeti. Prin acestea spiritualitatea
divin se reveleaz ntr-o form nou, mai bine zis mulimea nsuirilor
lui Dumnezeu i gsete tot attea forme sen sib ile prin oameni.
Fiul lui Dumnezeu, ntrupndu-Se, ia asupra Sa opera de spiritua
lizare a omului nti n Sine, apoi n ceilali oam eni i, prin ei, a uni
versului sensibil care este o revelare a lui Dumnezeu prin forme ma
teriale.
De aceea, omului i s-a dat calitatea de stpnitor asupra ordinii m a
teriale. Tocmai prin aceast calitate, omul este mai mult dup chipul
lui Dumnezeu dect ngerul, cum spun sfinii loan Damaschin i Grigorie
Palama.
ngerul este numai slujitor al lui Dum nezeu i al omului, pe cnd
omul este i stpnitor ( ). Dar, prin slujirea oferit omului, i n
gerul contribuie la stpnirea acestuia asvipra materiei. ngerul este st-

168

N D R U M R I M IS IO N A R E

pnitor numai ntruct slujete omului. Dar omul cunoate ngerul care
i intensific puterea sa pn la un grad superior puterii sale naturale.
Solidaritatea nu exclude deosebirea dintre ngeri i oameni. Cci, n timp
ce ngerii rnduii s slujeasc dup puterea lor Creatorului au o m isiu
ne unic, aflndu-se sub stpnire dar fr s stpneasc peste cei care
stau mai jos ca ei, dect dac snt trimii in acest scop de Cel ce susine
toate, adic de Dumnezeu, omul a fost creat nu numai s fie sub stp
nire, ci i ca s stpneasc peste toate ctc se afl pe pm nt (Sf. Grigorie
Palama, Cap. 44, P.G., 150, col. 1152 C).
Deci, ngerii au m isiunea s ntreasc puterea spiritual a omului
asupra naturii din punct de vedere moral, dei ngerii nu stpnesc di
rect asupra ei.
Poziia privilegiat a omului n ansamblul creaiei se arat mai ales
n faptul c Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om, nu nger, i cu firea Sa de
om devine stpnul ngerilor pe tronul dumnezeiesc. Fiul lui Dumnezeu
S-a fcut om fiindc numai prin firea uman asum at putea aduna n Sine,
nnoi i ndumnezei to at creaia, inclusiv pe cea m aterial. Dac ar fi
luat firea ngerilor n-ar fi putut face aceasta. Dar El adun n Sine i pe
ngeri, ntruct este, n acelai timp, Spiritul atotcuprinztor. Crend pe
om, Dumnezeu a creat nu numai spirite, ci spirite care au o m anifestare
legat de raiunile lucrurilor pentru care sensibilitatea sau forma lor con
cret este ultim a lor expresie. De aceea, raiunea omului este capabil
s sesizeze i s cuprind raiunile lucrurilor i este capabil, n acelai
timp, i de o sensibilitate. M intea omului sesizeaz raiunile lucrurilor
printr-o sensibilitate a trupului uman, cci aceasta din urm, sensibili
tatea trupului, este proprie i spiritului, dup cuvntul prinilor care vor
besc despre simirea minii.
Prin aceast sim ire proprie omului, spiritul uman leag de sine or
dinea m aterial a lucrurilor. Uneori m intea nsi se las stpnit de
simire, robindu-se celor m ateriale. Dar misiunea minii este s se ridice
mai presus de simire : Fiul lui Dumnezeu, ntrupndu-Se, a asumat mintea
omeneasc cu sensibilitatea legat n mod natural de ea, tocmai pentru
a purifica sensibilitatea i a o ndumnezei (Pr. Prof. dr. D. Stniloae, op.
cit., vol. 1, p. 427-431).

C R E A R E A L U M II

169

N evoia de lume pe care o au oamenii i capacitatea de a dispune


de ea, cum nu o au ngerii, fiind fiine spirituale netrupeti, reprezint
i o ispit pentru oameni de a se ataa de ea i de a se ncrede n puterile
lor creatoare. In calitatea de spirite ntrupate st i mreia, dar i pri
mejdia cderii oamenilor. Omul trebuie s-i domine afectele ca s poat
actualiza i mult spori fora spiritului.
Omului i s-a dat m reaa misiune de a stpni m ateria prin spirit, de
a o face transparent, de a actualiza m oduri noi de revelare a spiritului i
de ajutorare a semenilor, moduri etice i estetice n primul rind.
In schimb ngerul, ca spirit netrupesc, are claritatea gndirii i un
amor intellectuals, greu de intuit de m intea omului. Pn la stabilirea
lui n bine i ngerul a fost pndit de o frn a egoismului, i anume de
egoismul nelim itat al orgoliului cunoaterii i a existenei prin sine, al li
bertii de grijile trupului care nrobesc adesea m intea omului.
Dar aceasta nu trebuie s ne determ ine s credem c dac omul
scoate la iveal aspecte indefinite ale raiunilor divine ale lucrurilor i
lumii ntregi, nu le vede pe acestea i ngerul prin puterea lui de pene
trare intelectual. A desea iradiaz din ngeri pentru oameni scnteerl
asupra lucrurilor, producnd aa-num itele inspiraii.
Lucrarea prinoipal a ngerilor nu este propriu-zis lucrarea direct
asupra naturii, ci cea asupra subiectelor um ane pentru a le ntri i sus
ine n aciunea de spiritualizare i de nealipire la cele m ateriale care se
repercuteaz asupra trupurilor lor i, prin ele, asupra lumii exterioare.
Cci ngerii nu au numai misiunea de a mbogi cunoaterea de Dumne
zeu a oamenilor, ci i de a le da un ajutor n spiritualizarea lor, ca s
poat mai uor i mai bine cunoate pe Dumnezeu.
Dar dac ngerii nu lucreaz asupra cosmosului i fpturilor lui, ca
oamenii care se folosesc de membrele trupului i de unelte ca prelungiri
ale lor, nu se poate nega i o anum it eficien direct a lor asupra
forelor cosmosului. Negnd aceasta, ar nsem na s negm n general n
si eficiena spiritului uman asupra m ateriei n formarea trupului ome
nesc. Dialogul de acte al omului credincios cu Dumnezeu, realizat prin
cosmos, nu exclude o anum it participare a ngerilor. Scriptura nsi
m rturisete o astfel de participare : un nger al Domnului a aprat pe
cei trei tineri din cuptorul cu foc , un nger a nchis gura leilor cnd
Daniel a fost aruncat ntre ei.

170

N D R U M R I M IS IO N A R E

ngerii lucreaz, deci, la spiritualizarea creaiei, dar prin oamenii cre


dincioi. Toat creaia se afl nlr-o sobornicitate interioar care implic
o rspundere i o ndatorire de slujire a fiecruia pentru toi i a tuturor
pentru fiecare. M eninerea n existen esle condiionat de pstrarea
acestei soborniciti i solidariti (Ibidem, p. 443-445).
9. Duhurile rele sau ngerii czui
a. Denumirile lor. Sfnta Scriptur ne spune c duhurile rele au fcut
parte, la nceput, din lumea ngerilor buni, dar, rzvrtindu-se, i rupnd
deci comuniunea lor cu Dumnezeu, au fost azvriii din cer. Despre aceste
duhuri, Sfnta Scriptur ne vorbete n unole locuri, numind pe ngerii
r i duhuri rele (Luca, 7. 21 ; 8, 2 , Fapte, 19, 13), duhuri necurate (Malei,
10, 1), duhuri ale rutii (Efes., 6, 12), diavoli, draci, demoni (Luca, 8 ,
30-35), ngerii diavolului (Matei, 25, 41), ngerii satanei (Apoc., 12, 7-9) ,
iar cpetenia lor, diavolul (I Petru, 5, 8), ispititorul (Matei, 4, 3), satana
{Apoc., 20, 2-7), Belzebul (Luca, 11, 15), V eliar (II Cor., 6, 15), domnul
lumii acesteia (loan, 12, 31), domnul puterilor aerului (Efes., 2, 2), domnul
dracilor (Matei, 9, 34).
Duhurile rele snt i ele in numr indefinit de m are (Luca, 8, 30),
constituind o adevrat m prie a rului (Luca, 11, 18) i prezint o ie
rarhie (Luca, 11, 26), cci nu numai c au o cpetenie a lor, satana (Ma
tei, 12, 24), ci se gsesc m prite pe trepte diferite : nceptorii, domnii,
stpnii ale ntunericului (Efes., 6 , 12 ; Col., 2, 15).
b. Existena ngerilor ri, adic a duhurilor rele, este contestat
d e cei care tgduiesc existena ngerilor n general. Sfnta Scriptur i
prezint ns totdeauna ca fiine reale, nu imaginare. Diavolul produce
lui Iov nenorociri dup nenorociri (Iov., 1, 6 ; 2, 2), muncete pe Saul,
cnd este prsit de Dumnezeu (I Regi, 14, 14), ispitete pe David (I Parai.,
21, 1), iar m oartea a aprut n lume prin lucrarea diavolului (n. Sol.,
2, 24). n Noul Testament, n parabola neghinei n gru, este afirmat rea
li latea diavolului, aa cum este afirm at i realitatea Fiului Omului, a n
gerilor i a fiilor m priei (Matei, 13, 37-39). M ntuitorul nsui confir
m existena diavolului n rspunsul dat fariseilor care l acuzau c scoa
te demonii cu ajutorul domnului acestora (Matei, 12, 2629). Diavolii nu
snt personificri ale rului, ci fiine reale, rele, pe care le ateapt pe

C R E A R E A L U M II

171

deapsa venic , nu se identific nici cu oamenii ri cu care mpreun


vor sta n iad (Matei, 25, 41). Ei snt fiine reale raionale care cuget,
<;cred i se cutremur, dar nu se m intuiesc (Iacov, 2, 19), au voin pro
prie i pctuiesc dintru nceput (I loan, 3, 8 ) i i au planurile lor
(II Cor., 2, 11). Biserica a crezut totdeauna n existenta duhurilor rele, cum
dovedete practica ei de la botez cnd celui ce se boteaz i se cere lep
dare de diavolul, de toi ngerii lui i de lucrurile lui (exorcismele). Des
pre existena duhurilor rele vorbesc sfinii prini i scriitorii bisericeti,
n nvtura cretin, existena diavolului este o realitate teribil pentru
surparea tem eliei creia a trebuit s lupte nsui Fiul lui Dumnezeu f
cut om. n centrul nvturii cretine st tocmai problema m ntuirii nea
mului omenesc de sub robia morii i a diavolului, Fiul lui Dumnezeu n
trupndu-Se pentru sfrm area lucrurilor diavolului (I loan, 3, 8).
c.
nceputul rului in lume. A pariia duhurilor rele n frunte cu sa
tana se datorete despririi libere de Dumnezeu a unora dintre ngeri
din mndrie, dorind s aib fericirea n ei i prin ei, fcndu-se asem enea
Celui Prea nalt. A cest lucru l arat sfntul Vasile cel M are descriind c
d erea satanei, n opoziie cu persistena lui M ihail n comuniune cu Dum
nezeu : De unde este ru omul ? Din propria lui libertate. De unde este
ru diavolul? Din aceeai cauz, avnd i el via liber i prin lib erta
tea lui avnd putin s rmn lng Dumnezeu sau s se nstrineze de
El. Mihail era nger i a rmas lng Dumnezeu pentru vecie. Satana era
nger i a czut din treapa lui. Pe acela voina liber l-a pzit n cele
de sus ; pe acesta libertatea alegerii l-a alungat. Putea i acela s apostazieze i putea i acesta s nu cad. Pe acela l-a salvat nesturarea de iu
birea lui Dumnezeu, pe acesta l-a fcut lepdat deprtarea de Dumnezeu.
Acesta este r u l: nstrinarea de Dumnezeii. O mic ntoarcere a ochiu
lui ne face s fim cu soarele sau cu um bra trupului nostru. Cel ce pri
vete spre soare se lumineaz ndat ; cel ce se ntoarce spre um br va
av ea parte n chip necesar de ntuneric. Astfel diavolul are rutatea
prin liber alegere, dar firea lui nu e opus binelui (Omilia, Dumnezeu
nu c autorul rului, P.G., 31, col. 348).
Explicaia cretin a rului ca provenind din folosirea libertii este
singura care nu leag rul de esena realitii, a realitii eterne sau a ce
lei create de Dumnezeu, lund totui n serios rul. Dar aceast explica-

172

N D R U M R I

m is io n a r e

tie este i singura care salveaz nsi existena libertii n realitatea


existenei. O rice alt exp licaie compromite n mod irem ediabil e x i
stena i neag libertatea, adic nsi dem nitatea uman. Dac rul ar
fi fost creat de Dumnezeu, el ar fi fost legat de fiina lui Dumnezeu i
de esena creaiei, ca i atunci cnd ar fi fost etern leg a t de existen.
Rul nu-i are nceputul n Dumnezeu i nici nu este un principiu.
Subliniind aceast idee, sfntul V asile cel M are z ic e : Nu socoti nici pe
Dumnezeu cauz a existen ei rului, nici nu nchipui rul ca avnd o e x i
sten proprie. Cci nu este subzistent rutatea, ca un animal oarecare,
nici nu are vreo esen dpostaziat a ei. Cci rul este o lips a binelui.
Ochiul a fost creat, orbia s-a produs ulterior prin pierderea ochilor...
A a i rutatea nu are o subzisten proprie, ci vin e dup aceea datorit
rnilor sufletului. Cci nu este nici nefcut, cum spune cuvntul celor ne
credincioi, care fac rul de aceeai cinste cu natura cea bun, con sid erind c amndou snt fr nceput i mai presus de facere. N ici creat.
Cci dac toate snt din Dumnezeu, cum ar fi rul din bine ? Cci nim ic
ru nu este din bine, n ici rutatea din virtute (Ibidem, col. 341).
Doctrina biblic i cretin, n general, despre originea rului n lu
me este cu totul deosebit de doctrina zoroastrismului, care acord ru
lui o existen extern, egal cu a lui Dumnezeu.
Dar nici existen a i mrimea rului din lum e nu s-ar putea exp li
ca numai din libertatea uman. Trebuie s admitem ca origine suplim en
tar a rului libertatea unor spirite mai puternice d ect spiritul uman, ca
pabile de un ru cu mult mai mare, dar nu o origine a rului n libertatea
spiritului divin atotputernic, cci atunci nu ar mai fi posibil mntuirea
lumii de ru, iar Dumnezeu nu ar mai fi Dumnezeu.
Rul m anifest proporii i puteri care nu pot fi exp licate numai din
libertatea noastr. Pe de alt parte omul poate ine n fru rul, orict de
mare ar fi el i se poate izbvi de el aproape n ntregime, ca subiect care
l svrete, dar nu num ai prin eforturile lui, c i prin eforturile lui ajutate
i sporite de harul lui Dumnezeu. Deci rul poate fi nvins de ctre om
n calitatea lui de subiect fptuitor al lui.
Orict ar fi de stpnit de ru, omul poart n sine, totdeauna, resturi
de bine, rezistente m potriva rului, puteri de ntoarcere spre bine prin
convertire i puteri d e frnare a rului i de cin pentru el. Duhurile
rele, n schimb, nu mai pstreaz n e le nici un rest de bine. Rul le-a

C R E A R E A L U M ir

173

d ev en it o a doua natur a lor. Dar chiar i rul produs de duhurile rele


uu-i are originea n fiina lor, ci n libertatea lor, care consim te n en ce
tat cu el. A a c, chiar dac oam enii ar nceta s devin subiecte ale
rului, rul ar sufla mai departe n viaa lor, din alt parte, adic din
alte izvoare voluntare mai presus de ei, i anume, de la duhurile n ecu
rate.
Rul nu ine, deci, de esena realitii sau de esena unei pri a rea
litii (ceea ce ar compromite irem ediabil toat realitatea cci nu se poa
te separa partea de ntreg), ci i are sursa ntr-un act contrar al v o in
ei i denot o lips, o slbiciune. D eci rul nu exist din eternitate, Rul
este al unei persoane, este produs de o persoan i de aceea doare att
d e mult. Numai rul fizic, fcut fr voie, nu doare att de. mult pe cel
care l sufer. Rul produs intenionat de o persoan produce n c el care
l suport o durere moral, un sentim ent de nedreptate, o n en ele
gere, iar n fptuitor chinurile regretului sau satisfacii nebuneti.
Toate acestea ntresc nvtura cretin c rul, n proporia lui
mai mare d ect cea explicabil prin libertatea uman, i are sursa n
decizia liber a unor spirite create care la nceput au fost bune i au
devenit duhuri rele, surse ale rului n lum e.
d.
Cderea ngerilor. Duhurile rele. Posibilitatea cderii unor ngeri
i transformarea lor n duhuri rele este im plicat n faptul c aii natur
spiritual creat, deci c snt fiine raionale i libere, mrginite, puind
s rmn i s progreseze n bine, precum i s se ndrepte spre ru.
C ci orice creatur este schimbtoare, numai ceea ce este necreat este
neschimbtor.
Sfnta Scriptur ne spune c ngerii deven ii duhuri rele au czut,
prin propria lor vin, din starea n care au fost c r e a i: Voi sntei din
tatl vostru diavolul i vrei s facei p oftele tatlui vostru. El de la n
ceput a fost ucigtor de oameni i nu a stat ntru adevr, pentru c nu
e ste adevr ntru el. Cnd griete minciuna, griete dintru ale sale, cci
e ste m incinos i tatl minciunii (loan, 8, 44). C n-a stat n adevr n
seam n c n chip liber l-a prsit, ndeprtndu-se de adevr, prin voia
sa, deci putea s rmn sau s cad din adevr, cum a i fcut, pcluind. De aceea, acei ngeri care prin v o ie liber au czut i-au atras
asupra lor condamnarea v e n ic : ...Dumnezeu n-a cruat pe ngerii care
au pctuit, ci, legndu-i cu legturile ntunericului n iad, i-a dat s fie

174

N D R U M R I M IS IO N A R E

pzii spre judecal (II Petru, 2, 4). Acelai adevr l exprim i Iuda
Iar pe ngerii care nu i-au pzit vrednicia, ci au prsit locaul lor, i-a
pus la pstrare sub ntuneric, n lanuri venice, spre judecata zilei ce
lei mari (Iuda, 6). Din proprie iniiativ, ngerul devenit diavol s-a pr
buit din starea n care a fost aezat la nceput, cum precizeaz M intuitorul nsui: Am vzut pe satan a ca un fulger czind din cer (Luca,
10 , 18).
Diavolul s-a fcut din proprie iniiativ cauza cderii pentru sine i
pentru ceilali ; nainte de diavol n-a pctuit nimeni, iar el a czut nu
fiindc n natura sa ar fi fost sdit aplecarea spre ru, ci fiind creat bun
s-a hotrt el nsui spre pcat, devenind din arhanghel diavol, adic
clevetitor. Sfntul loan Damaschin, vorbind despre aceasta, zice : Dintre
puterile ngereti, ntistttorul cetei celei mai de jos... nu a fost ru
prin natur, ci a fost bun, a fost fcut spre bine, i nu avea n el de la
C reator nici cea mai m ic urm de rutate, cu toate acestea, el n-a su
ferit luminarea i cinstea pe care Creatorul i-a druit-o, ci, prin voina
lui liber, s-a m utat de la starea sa natural la o stare contrar naturii
sale i s-a ridicat m potriva lui Dumnezeu care l-a fcut, voind s se m
potriveasc Lui... M ulimea nenum rat de ngeri, aezai sub el, s-a dez
lipit, a urm at lui i a czut mpreun cu el. A adar (demonii), dei erau
de aceeai natur cu ngerii, totui au devenit ri, nclinndu-i de bun
voie voina lor, de la bine spre ru (Dogmatica II, 4 ; trad, rom., p. 85
i 86).
Ct privete cderea ngerilor ri, Biserica nu a formulat o nvtur
oficial. Totui, se poate determ ina cu siguran c aceasta a avut loc
nainte de nceputul istoriei umane, dac se are n vedere c : 1 . de la
crearea ngerilor pn la cderea unora a trebuit s treac un oarecare
timp ; 2 . diavolul a aprut ca ispititor al celor dinii oameni, deci czuse
nainte de a fi fost creat omul, i 3. c Sfinta Scriptur ne spune c dia
volul pctuiete dintru nceput (I loan, 3, 8). O piniile prinilor i scrii
torilor bisericeti difer, ns nu esenial. Pentru cei care mpreun cu
Fer. Augustin pun creaia ngerilor deodat cu lumea vzut, cderea
ngerilor trebuie s fi avut loc la scurt timp dup crearea lor, fiindc
peste puin timp apar la cderea om ului; pentru cei care pun crearea n
gerilor cu mult timp nainte de C T e a r e a lumii vzute, ngerii au rmas toi
un timp n starea haric. In sprijinul acestei idei se aduc cuvintele lui

c r e a r e a lu m ii

175

Iezechiel (28, 13-15), adresate regelui Tirului, cel care era pecetea desvririi, deplintatea nelepciunii i cununa frumuseii rnduit s fie
Heruvim, fr prihan n cile lui, pn s-a ncuibat n el nelegiuirea. Re
gele Tirului ar fi o icoan a Luceafrului care a czut.
Pcatul prin care, dup prerea cea mai rspndit printre sfinii p
rini, au czut ngerii ri este mndria. M ndria diavolului i a celor care
i-au urmat lui a constat n ruperea comuniunii cu Dumnezeu i n totala
independen fa de Dumnezeu, voind s aib n sine i pentru sine
plenitudinea existenei, fericirea desvrit, fcndu-se asem enea cu Cei
Prea nalt (Isaia, 14, 13-14) i chiar mai presus de El (II Tes., 2, 4).
Prerea dup care pcatul duhurilor rele ar fi constat n legturile
nenaturale cu fiicele oamenilor, dup nelegerea greit a locului din
Fac., 6, 2, nu are nici un temei, fiindc n locul am intit este vorba despre
oameni, nu despre ngeri, anume despre urm aii lui Set i Cain.
Cderea ngerilor ri a fost, dup nvtura Bisericii, radical i d e
finitiv, pentru ei nem aiexistnd posibilitatea mntuirii. Consecina cde
rii lor esle condam narea venic. D ip o lu lu i i ngerilor lui le este pre
gtit focul cel venic (Matei, 25, 41 ; Apoc., 20, 10), greeala lor fiind aa
de mare i m pietrirea total, nct nu mai pot fi cruai (II Petru, 2, 4)r
cci nu i-au pstrat vrednicia i au prsit locaul in care au fost ae
zai la creaie (Iuda, 6 ). Dup cdere ei nu mai au posibilitatea pocin
ei, dup cum nu o au nici oamenii dup moarte (Sf. loan Damaschin,
Dogmatica II, 4; trad, rom., p. 87). Opinia lui Origen asupra restaurrii
tuturor, chiar i a ngerilor ri, a fost condam nat de Sinodul V ecu
menic (553).
Ceea ce caracterizeaz pe diavol snt ura adevrului i m inciuna
i nzuina continu dup minciun i falsificarea adevrului, fiind n u
mit, pentru aceasta, tatl minciunii (loan, 8, 44) i neltor a to at
lumea (Apoc., 12, 9). A ctivitatea diavolului i duhurilor rele este di
rect opus voinei Iui Dumnezeu, iar m pria diavolului este a m orii
spirituale (Evr., 2, 14) i a ntunericului (Col., 1 , 13), n opoziie cu m p
ria iubirii i pcii lui Iisus Hristos.
e.
In relaia cu oamenii, dac ngerii mplinesc un rol pozitiv, voit
do Dumnezeu, de a ajuta pe oameni s sporeasc n existen, n des
vrire i n comuniune cu Dumnezeu i n cunoaterea real a m ririi

176

N D R U M A R ! M IS IO N A R E

i iubirii Lui infinite, duhurile rele au un rol negativ, ndoprtind pe oa


m eni de la Dumnezeu i de la mntuire. A m gesc pe c ei buni, mpingndu-i
spre ru, prin tot felul de uneltiri i prin diferite nenorociri pe care le
aduc asupra lor (Iov, 1, 9 ; A poc., 2, 10), iar pe cei ri i ncurajeaz pe
calea pierzaniei, deprtndu-i tot mai mult de Dumnezeu. Referindu-se
Ja lucrarea duhurilor rele n lume, sfntul M axim M rturisilorul sp u n e :
mpria viclean i pierztoare a diavolului... a puterea poftitoare
ca s doreasc cele potrivnice firii, ndem nnd-o s aleag cele sensibile
in loc de cele inteligibile j apoi rscolete iuim ea ca s lupte pentru
lucrul sensibil ales de poft) n sfrit, nva raiunea s nscoceasc
diferite moduri ale plcerilor celor dup simuri (ca s slujeasc astfel
simurilor). Cu un cuvnt, ea aaz ca stpne peste aceste puteri (ale
sufletului) lucrurile sensibile, sau face s dom neasc peste facultile
sufletului legea pmntului.... D iavolul se ascunde n, chip nevzut n
nfirile lucrurilor sensibile i cheam n chip amgitor spre fiecare
dintre ele dorinele sufletului prin fiecare sim... ...Faa diavolului este
poleiala plcerii, prin care pune stpnire peste orice suflet ce se grbete
s o primeasc i preuiete mai mult lucrurile sensibile care vrjesc sim
urile, dect contem plarea celor inteligibile care ngra mintea (Rspun
suri ctre Talasie, 50 ; Filoc. rom. vol. III, p. 200201).
Ispitele i influenele diavolului asupra oam enilor snt permise de
Dumnezeu, fie ca m ijloc de ncercare i ntrire a celor buni, fie ca p e
depsire a celor ri (I Cor., 5, 5 ; I Tim., 1, 20) dar nu peste limita puterii
d e rezisten a oamenilor (I Cor., 10, 13). Omul poate rezista ispitei dia
volului, ntruct prin ea nu se atinge libertatea lui. Dar el poale i lupta
victorios mpotriva ispitelor de tot felul ale diavolului, avnd prin Hris
tos armele dum nezeieti ale harului (Efes., 6, 10, 18). Cci prin post, rug
ciune i harul divin, uneltirile diavolului pot fi nfrnte (Matei, 25, 41).
D iavolul va ispiti mereu pe oam eni (I Petru, 5, 8) pn la a doua venire
a Domnului cnd, dup judecata universal, va fi dat osndei v^enice
(M atei, 25, 41).
Dar orict de mare ar fi influena i ispita, omul poate s reziste
d ia v o lu lu i ; depinde de libera alegere a omului ca s se apropie de
Dumnezeu sau de diavol, cci spune sfntul Iacov : Supunei-v, deci,
lu i Dumnezeu. Stai m potriva diavolului i el v a fugi de voi. Apropia

CREAREA OMULUI

177

i-v de Dumnezeu i S e v a apropia i EI de voi (Iacov, 4, 78). D ia


volul ispitete, dar nu poate sili, cere consim m ntul v o ii noastre,
dar nu o poate constrnge.
Lupta m potriva ispitelor duhurilor rele eere efort ncordat, ten a
citate neobosit, pentru a nu fi luai ta stplnire de ele. Dar lupta aceasta
nu o poate duce cu su cces omul singur. Puterea i succesul ei in de
com uniunea tot m ai strns a cretinului ctt H ristos n Taina mprt
aniei dup purificarea continu de patimi $i iertarea pcatelor n Taina
Spovedaniei1,

Rul nu a fost legat, n mod fiinial, de trup i de lume. Cci dac


ar fi fost Tegat. 'Iritruparea Fiului lui Dum nezeu nu 'ar fi avut nici un
rost, dac omul ar fi fost luat n stplnire n mod irem ediabil de ctre
ru. Numai pentru c rul nu a fost legat esen ial de om i dfe lum e
i pentrti c riil nu -a produs din iniiativa exclusiV a omului, care
nu a fost miriiai un autor al rului ci i' victim 'pasiv a lui, protestnd
prin ceea ce a rmas buri n el n irlod nehcetat m potriva rului spre
care este ispitit Fiul lui Dumnezeu s-r ritrUpat ca s strice ch'far
prin trup lucrurile diavolului (I loan, 3, 8).
1
Spre mintuire i desvrire nu se poate nainta dect prin lupta
cu pasiunile i uneltirile diavolului, ajutai de harul lui Hristos n Bi
serica S.

G. CREAREA OMULOI

1. Consideraii generale
Ultima dintre fpturile, lui . i, totoda, cea mai de seam
dintre ele, este omul, cu care Dumnezeu n ch eie i ncoroneaz ntreaga
creaie. Prin natura i demnifgpa sa, omuj se d eosebete de toate fp
turile pm nteti, fiind ns legat de e le dup cum este legat i de lu
mea curat spiritual. Omul a fost creat ultim ul pentru a fi introdus n
lume ca un r e g e .in palatul su, spuneau Prinii greci. D ei crea t'u l
timul, Omul ocup locul d m ijloc ntre lum ea curat spiritual i-ce a
12 n d rum ri m isionare

1 78

N D R U M R I M IS IO N A R I;

curat m aterial ; celei dinii i aparine cu sufletul su, iar celei din
urm, cu trupul su. El este punctul de ntretiere al celor dou lumi
i o sintez totodat a acestora ; este, cum bine s-a zis n iilosofia grea
c, un rezum at i o reprezentare n mic a lumii celei mari (macrocosmosul), adic un microcosmos. Mrturisirea O rtodox, exprimnd acest
adevr, afirm : Iar apoi, Dumnezeu a fcut pe om, ndoit alctuire
din suflet, nem aterial i nzestrat cu judecat, i din trup material, ca
din aceast alctuire a omului s se cunoasc adevrul cum c El nsui
este Creatorul celor dou lumi, al celei nem ateriale (spirituale) i al
celei materiale. i, din aceast pricin, omul se num ete lume mic,
fiindc poart n sine chipul lumii celei mari (I, 18).
Poziia distinct a omului n lume este indicat n special de modul
deosebit n care a fost creat el. Dac celelalte vieuitoare (plante i
animale) au fost create att ca principiu de via ct i ca fpturi ma
teriale din elem entele pm nteti, numai prin cuvnt, omul singur a fost
creat de Dumnezeu printr-un act special, i anume i-a creat trupul din
rn, i i-a insuflat suflare de via, sufletul, fctndu-1 fiin vie (Fac.,
2, 7). Femeia a fost creat dintr-o coast a lui Adam (Fac., 2, 21). Prin
aceste imagini se indic pe de o parte relaia strns a omului cu lumea
aceasta vzut i cu Dumnezeu, iar pe de alta, proem inena lui trupeasc
i spiritual, primindu-i sufletul i trupul printr-un act special al lui
Dumnezeu i nu ca celelalte fpturi. In acelai timp, crearea special a
omului scoate n eviden constituia dubl a fiinei lui, care se opune
oricrei teorii care neag fie principiul corporal, fie pe cel spiritual.
Sfnta Scriptur, prinii Bisericii i Mrturisirea Ortodox, vorbind
despre crearea omului, au n vedere i reliefeaz trei adevruri, refe
ritoare la originea omului, la constituia firii omeneti i la rostul
omului n ansamblul creaiei i in faa lui Dumnezeu, ca chip i asem
nare a Sa (Fac., 1, 26). In cele ce urmeaz ne vom ocupa ndeosebi de
originea omului, de constituia i de m enirea lui.
2. Originea omului
Dup nvtura Bisericii, omul provine, ca i celelalte fpturi, de
la Dumnezeu, prin creaie. C artea Facerii descrie creaia omului astfel :
i a zis Dumnezeu : S facem om dup chipul i asem narea Noastr,

C R EA R EA O M U L U I

179

ca s stpneasc petii mrii, psrile cerului, animalele domestice, to a


te vietile ce se trsc pe pm nt i tot p m n tu l! i a fcut Dumnezeu
pe om dup chipul S u ; dup chipul lui Dumnezeu l-a f c u t; a fcut
brbat i femeie. i Dumnezeu i-a binecuvntat, zicnd : Fii rodnici i
v nmulii i umplei pmintul i-l stpnii... ( 1 , 2628). n capitolul
2 al Facerii ni se istorisete creaia, n special a om u lu i: Atunci lund
Domnul Dumnezeu rn din pm nt a fcut pe om i a suflat n faa
lui suflare de via i s-a fcut omul fiin vie (v. 7). i a adus
Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu ; i dac a adormit, a
luat una din coastele lui i a plinit locul ei cu carne, far coasta luat
din Adam a fcut-o Domnul Dumnezeu femeie i a adus-o lui Adam
(vers. 21 22 ).
Pentru cretini, relatarea creaiei n general i a omului in special
arc un caracter istoric i constituie un adevr de credin. Folosirea
unor imagini i simboluri pentru exprim area acestui adevr de credin
este determ inat de nevoia de exprim are i nelegere omeneasc, care
necesit m ijloace adecvate i apropiate minii omeneti. Ideile princi
pale ale descrierii crerii lumii i a omului de ctre Dumnezeu, din Car
tea Facerii, sint prezente n diverse contexte n ntreaga Sfnt Scrip
tur a Vechiului i Noului Testament, i anume ideea c omul a fost
creat de Dumnezeu (Iov, 10, 8 ; 14, 15; Ps. 118, 73; Luca, 3, 8); c
trupul omului a fost fcut din pm nt iar sufletul i s-a dat de Dum
nezeu (Ecl., 12, 7 ; Iov, 10, 9, 12 ; 33, 4 ; In. Sol., 10, 1 ; In. Sir., 17, 1 ;
Tob., 8, 6 ; I Cor., 15, 47) , c femeia a fost fcut din Adam (Fac., 2,
2224; I Tim., 2, 13 ; I Cor., 11, 8). M ntuitorul H ristos a confirmat ca
adevrate cele relatate n cartea Facerii despre crearea lumii i a omu
lui, citind din descrierea crerii lumii n discuia avut cu fariseii asu
pra indisolubilitii cstoriei : ...Dar de la nceputul fpturii, brbat i
femeie i-a fcut Dufnnezeu. De aceea, v a lsa omul pe tatl su i pe
mama sa i se va lipi de femeia sa. i vor fi am ndoi un trup ; aa c
nu mai snt doi, ci un trup. Deci, ceea ce Dumnezeu a unit, omul s
nu despart (Marcu, 10, 69 ; Matei, 19, 5 6 , Fac., 2, 24).
Exprimrile antropomorfice ale lui .M oise despre lucrrile dum ne
zeieti, vorbind despre creaie, rspund nevoii de a fi neles de ctre
aceia crora se adreseaz. A cest lucru l spune i Teodoret al Cirului :
...Cci descriind creaiunea, m arele prooroc observ c pe toate cele

180

N D R U M R I M IS IO N A R E

lalte creaturi Dumnezeu le-a produs prin cuvnt, iar pe om l-a fcut
cu minile Sale ; dar precum acolo prin cuvnt nu nelegem rostirea,
ci voina, aa i aici, la form area omului, nu nelegem lucrarea minilor, ci o grij mai m are fa de lucrul acesta... Dumnezeiescul Moise
zice c la nceput s-a form at trupul lui Adam i apoi i s-a insuflat lui
sufletul de la D um nezeu...; prin cuvntul suflare nu se nelege aici vreo
prticic din Fiina dumnezeiasc, precum au cugetat Cerdon i Marcion,
ci prin cuvntul acesta se arat nsuirea sufletului, ca fiind al unei fi
ine raionale. Deci expresiile antropom orfice snt un lucru secundar ,
esenialul l constituie adevrul crerii omului direct de ctre Dumne
zeu i grija Lui deosebit fa de om. A cest adevr fundam ental este
nvat de ntreaga Sfnt Tradiie. Astfel, sfntul loan Damaschin zice :
Dumnezeu creeaz pe om cu minile Sale proprii din natura vzut i
nevzut, dup chipul i asem narea Sa. A fcut trupul din pmnt, iar
suflet raional i gnditor i ddu prin insuflarea sa proprie (Dogmatica,
II, 12; trad, cit., p. 125).
Dup cuvintele Sfintei Scripturi, a fost format mai nti trupul omu
lui din rn, i apoi a fost creat sufletul su prin suflare dumnezeiasc.
Dar de aici nu trebuie s ne nchipuim, dup sensul literal al cuvin
telor Scripturii, c, n creaia omului au fost dou acte separate i suc
cesive, creaia trupului i apoi creaia sufletului, ci un singur act cre
ator sau o creaie sim ultan a trupului i a sufletului. Cci numai aa
se pstreaz neatinse atotputernicia i nelepciunea lui Dumnezeu i
unitatea fiinial a omului. Ceea ce vrea s exprim e aici Sfnta Scrip
tu r (Fac., 2, 7) nu este succesiunea celor dou. elemente, ci ideea c
trupul este elem ent constitutiv al fiinei omului i baz sau prem is a
vieii spirituale umane. Deci, dac este greit ideea crerii sufletului
n urma trupului, nu mai puin greit este i concepia dup care su
fletul a fost creat naintea trupului (preexisteniartism ul). Sinodul V ecu
menic (553) a respins concepia lui Origen despre preexistenta sufletu
lui, nvnd, prin aceasta, creaia sim ultan a sufletului i a trupului.
Omul a fost adus la existen n urma tuturor creaturilor pentru
c el reprezint o ntregire a acestora i pentru c unete n sine lumea
m aterial cu cea spiritual. A ceasta este cugetarea prinilor bisericeti.
Intr-un fel, omul este lociitorul lui Dumnezeu pe pm nt i purttorul
de cuvnt al ntregii creaii n faa lui Dumnezeu. El este solidar cu n

C R EA R EA O M U L U I

181

treaga creaie i responsabil, ntr-un fel, de ea n faa lui Dumnezeu.


Dac avem n vedere cuvintele S crip tu rii: i a luat Domnul Dumnezeu
pe omul pe care-1 fcuse i l-a pus n raiul cel din Eden, ca s-l lucreze
i s-l pzeasc (Fac., 2, 15), i faptul c Adam a fost pus s pun nume
tuturor fpturilor : i Domnul Dumnezeu, care fcuse din pm nt toate
fiarele cimpului i toate psrile cerului, le aduse lui Adam, ca s vad
cum le va n u m i; aa c toate fiinele vii s se num easc precum le va
numi Adam. i a pus Adam nume tuturor anim alelor i tuturor p s
rilor cerului i tuturor fiarelor slbatice (Fac., 2, 1920), ne dm seama
de situaia deosebit pe care o are Adam n luntrul lumii create.
3. Constituia omului
Dup credina cretin, omul const din trup m aterial i din ceea
ce numim suflet, care nu poate fi redus la m aterie. Trupul omului este
luat din pm int, avnd ceva comun cu toate vieuitoarele de pe p m n t;
prin el, omul se simte legat de pmnt, i de toate fpturile de pe p
mnt. El este condiia vieuirii omului pe pm nt, n timp i spaiu. Su
fletul provine de la Dumnezeu prin creaie (Fac., 2, 7 ; I Cor., 15, 45),
nu prin em anaie, i, prin el, omul st n legtur cu Dumnezeu i cu
lumea spiritual.
a. Omul, fiin spiritual Sn trup. Despre cele dou elemente consti
t u t e ale naturii omeneti ne vorbete Sfinta Scriptur nu numai n
descrierea creaiei (Fac., 1 i 2), ci i n alte multe locuri ale sale : i
rn s se ntoarc n pmnt, cum a fost, iar sufletul s se ntoarc
la Dumnezeu care l-a dat (Ecl., 12, 7). Nu v tem ei de cei ce ucid
trupul, iar sufletul nu pot s-l ucid , tem ei-v mai de grab de acela
care poate i sufletul i trupul s le piard in gheena (Matei, 10, 28).
Cci precum trupul fr suflet m ort este, astfel i credjna fr de
fapt este moart (Iacov, 2, 26). In toate aceste locuri se arat c omul
este constituit din dou elem ente deosebite, trup i suflet sau spirit.
In Sfinta Scriptur, natura spiritual a omului este num it uneori
suflet (), alteori spirit (). Dup Ps., 73, 26 ; 84, 3 , Matei, 6 , 25 ,
8, 28, omul este alctuit din trup i suflet, iar dup Ps., 143, 4 ; Luca,
8 , 55 ; I Cor., 5, 3, 5 ; 6 , 20 ; 7, 34 i Iacov, 2, 26, omul este alctuit din
trup i duh (sau spirit). Sufletele celor rposai slnt numite deopotriv
i spirite sau duhuri, iar despre cei care mor se spune c iese de la

182

N D R U M R I M IS IO N A R E

ei spiritul sau sufletul (Malei, 27, 50; Fapte, 15, 26). M nluitom l spune
ntr-un loc c i pune viaa (sufletul) pentru oile Sale (loan, 10 , 15),
iar n altul, c i d duhul (Luca, 23, 46). Deci spirit sau duh i suflet
sn t numai nume diferite date uneia i aceleiai realiti din om, anume
principiului lui de via.
Caracterul dihotom ic al naturii omeneti esle afirm at cu claritate
nu numai de Sfnta Scriptur ci i de Sfnta Tradiie. Dumnezeu este
creator i al trupului i al sufletului, din care este alctuit omul, iar
om nu este trupul singur i nici sufletul singur, ci omul const din su
flet i trup (Fer. Augustin). V iaa omului pe pm nt este vieuirea cu
sufletul i trupul, iar m oartea este desprirea sufletului de trup (sfntul
Irineu, Clement A lexandrinul, Origen, Fer. Augustin).
Apolinaritii, sprijinindu-se pe filosofia lui Platon i Plotin privind
fiina omului, i ncercnd s gseasc un tem ei pentru erezia lor, sus
ineau o concepie trihotom ist despre natur omului. Dup ei, omul
s-ar compune din trup, suflet i spiril. Omul ar avea, astfel, un suflat
animal ( ) i un altul raional ( ), adic principiul
im aterial din om ar fi desprit n dou substane -. suflet () i spirit
(, ) . A ceast concepie se ntllnete mai trziu la unii teologi
protestani care invoc drept baz scripturistic a trihotom iei omului,
ndeosebi textul din I Tes., 5, 23 i Evr., 4, 12 care par a distinge n fi
ina omului trei elem ente com ponente : trup, suflet i s p ir it: nsui
Dumnezeul pcii s v sfineasc pe voi desvrit, i ntreg duhul vos
tru, i sufletul i trupul s se pzeasc, fr de prihan, ntru venirea
Domnului nostru Iisus Hristos ( xai
(| |
,); nCci cuvntul lui Dumnezeu e viu i lucrtor i mai ascuit
dect orice sabie cu dou tiuri, i ptrunde pn la despritura dintre
suflet i duh - ( / y-2' ),
dintre
ncheieturi i m duv i judec sim irile i cugetrile inimii. n aceste
dou texte, numai aparent se vorbete despre trei elem ente componente
ale naturii umane. Prin snllet i duh din aceste dou texte, sfntul apos
tol Pavel numete unul i acelai element com ponent al naturii umane,
principiul spiritual. Trebuie observat, n primul rind, c sfintul apostol
Pavel afirm categoric dihotomismul naturii o m e n eti: Ci eu, dei de
parte cu trupul, ns de fa cu duhul, am i judecat, ca i cum a fi

C R EA R EA O M U LU I

18 3

fost de fa, pe cel ce a fcut una ca aceasta (I Cor., 5, 3) ; S dai


pe unul ca acesta satanei, spre pieirea trupului, ca duhul s se m ntu
iasc n ziua Domnului Iisus ,(I Cor,, 5, 5). Acelai lucru l afirm si
n textul : ...i femeia nem ritat i fecioara poart grij de cele ale
Domnului, ca S fie sfint i cu trupul i cu duhul... (I Cor., 7, 34) Cci
ai fost cum prai cu p r e ! Slvii dar pe Dumnezeu n trupul vostru i
in duhul vostru, care snt ale lui Dumnezeu (I Cor., 6 , 20).
O a doua observaie care trebuie fcut este c n textele citato i
n ntreaga Sfnt Scriptur, termenii suflet i spirit sau duh se folo
sesc, cum deja a rt vzut, in mod am estecat, Unul pentru altul, denumind*
deci, acelai elem ent component al naturii omeneti. Prin urmare, n
cele dou texte am intite (I Tes,, 5, 23 i Evr., 4, 12), n care se vorbete
despre suflet i duh, nu este vorba de dou principii deosebite,, ci nu
mai de dou funciuni sau puteri ale aceleiai naturi spirituale a.o m u
lui, i anume despre puterea vieii organice i puterea vieii spirituale.
Prin suflet i duh sau spirit, n cele dou texte, se indic cele dou
aspecte ale aceleiai naturi spirituale : aspectul inferior al vieii v eg e
tative organice, adic al sufletului, i aspectul superior al cunoaterii i
voinei raionale;, adic al spiritului. Deci, aceeai natur spiritual uman
se num ete suflet cnd se raporteaz la cele ale trupului, ndeplinind
funciuni, organice, i se numete spirit sau cluh, cnd se raporteaz la
cele strict spirituale, ndeplinind funciuni din sfera spiritualului.
A ceast nelegere a textelor pauline in discuie rezult i din ex a
minarea contextului lor. n primul text se disting n om pe de o parte
sufletul i duhul sau spiritul, iar pe de alta, trupul care s se pzeasc
n ntregime fr prihan, prin harul dumnezeiesc, pentru venirea Dom
nului, iar n al doilea text* se disting n om pe de o parte sufletul i
duhul, iar pe de alta, ncheieturile i m duva, pn la despritura c
rora strbate cuvntul lui Dumnezeu. Dar precum ncheieturile i m
duva nu snt substane deosebite, ci numai pri deosebite ale aceleiai
naturi trupeti a omului, diferite numai dup locul pe care l ocup i
dup funciuni, tot asa nici suflelul i duhul nu snt substane deose
bite, ci numai funciuni deosebite ale aceleiai substane spirituale (lin
om, i trepte deosebite de desvirire ale aceleiai substane spirituale.
Constituia dihotom ic a omului reiese i din implicaiile m orale
ale cuvintelor suflet i duh sau spirit din textele pauline. Omul legat

184

N D R U M R I M IS IO N A R E

n mod esenial de cele pm nteti nu se poale ridica la o via spiri


tual superioar, rm nind om psihic sau trupesc, sau firesc. Despre oa
menii psihici sau fireti, sfintul Iuda spune c nu au Duhul (Iuda, 19).
Omul care duce o via pe plan superior, n duhul lui Hristos, ca unul
care are harul dumnezeiesc, este un om duhovnicesc, spiritual. Ca ur
mare, spiritul sau duhul se numete suflet, ntruct rm ne n sfera n a
turalului i sufletul se num ete duh sau spirit, ntruct este ridicat n
sfera supranatural a harului dumnezeiesc.
Prin urmare, opoziia paulin i scripturistic n general dintre omul
psihic sau trupesc i omul duhovnicesc sau spiritual (I Cor., 2, 14 15;
15, 45; Gal., 5, 17) nu este fiinial, ci m oral; ea nu se bazeaz pe
existena unor principii deosebite n com ponena spiritual a omului,
ci tocmai pe trirea deosebit a aceluiai principiu de via, adic a
sufletului.

Distincie n om ntre trup, suflet i spirit sau duh fac i unii dintre
prinii i scriitorii bisericeti mai vechi, dar nu n sens trihotomist,
ci ca i Scriptura, nelegnd prin suflet i spirit numai dou funciuni
sau mai exact dou trepte de desvirire ale aceluiai principiu spiri
tual, nu dou elem ente componente ale naturii spirituale in om, sau
denumind prin spirit sau duh principiul vieii spirituale n om, adic
harul dumnezeiesc lucrtor n omul credincios (Iuda, vers. 9 ; Gal., 5,
1617), cci omul firesc nu prim ete cele ale Duhului lui Dumnezeu,
cci pentru el snt nebunie i nu poate s le neleag, fiindc ele se
judec duhovnicete (I Cor., 2, 14).
Dup nvtura cretin, sufletul este o substan real, vie, ima
terial sau spiritual i nem uritoare. El strbate prin trupul m aterial i
este legat de el, dar transcende m aterialitatea trupului. Omul se cere
respectat ca o fiin de o valoare inestimabil, El este cineva nu numai
ceva, tocmai datorit sufletului su. Omul este cineva prin acest sub
strat nzestrat cu contiin i cu capacitatea de reacii contiente i
libere. In faa omului ies la iveal nu numai deosebiri m ateriale de la
un individ la altul, ci i acel substrat spiritual, deosebit de materie. Prin
sullet omul se m anifest ca cineva contient i unic i cu voina de a
fi i de a se desvri venic. Iar aceast unicitate, care nu poate fi
nlocuit, se arat demn de a dura etern. Substratul spiritual deosebit
de materie, sufletul omului, nu -1 putem defini n esena lui, ci l putem

CREA REA O M U L U I

185

doar descrie n m anifestrile lui, ca fapt esenial care face pe om


un subiect contient i voluntar, unic i de nenlocuit.
Sfnta Scriptur ne vorbete despre toate aceste note eseniale ale
sufletului. Sufletul este real i superior trupului care se ntoarce n a
rin, iar el, la Dumnezeu (Ecl., 12, 7). El nu poate fi ucis odat cu tru p u l
(Matei, 10, 28), este osrduitor, iar trupul neputincios (Matei, 26, 41).
Sufletul este imaterial, fiind insuflat omului de Dumnezeu nsui (Fac.,
2, 7), avnd notele fundamentale ale spiritului : raiunea, sim irea i li
bertatea voinei. C sufletul omului este nzestrat cu raiune sau minte,
se vede din aceea c omul a fost aezai de Dumnezeu ca stpn al pmntului i fpturilor m ateriale de pe el (Fac., 1, 28), c omul cel dinii,
a tiut s se deosebeasc pe sine de celelalte fpturi pe care le-a cunos
cut, dndu-le num e potrivite, precum a tiut s se deosebeasc pe sine
i de Creatorul su, vzndu-se ca fptur a minilor Sale i dependent
de El (Fac*., 2, 7 ; Iov, 10, 9). C sufletul omului este nzestrat cu liber
tate rezult din faptul c omului i s-a dat legea moral ca s-o urmeze,
c i-a dat seama c poate sau nu s pzeasc aceast lege (Deut., 30,
11 14, 15, 19; In. Sir., 15, 17; Rom., 2, 1415). Sufletul omului este
nemuritor. A ccst adevr este exprim at n V echiul Testam ent prin mu
tarea de pe pm nt la cer a lui Enoh i Ilie (Fac., 5, 24 ; IV Regi, 2, 11) ;
prin cuvintele : Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac i al lui Iacov (le.,
3, 6 ), cci nu este Dumnezeu al morilor, ci al celor vii (Matei, 22, 32),
prin credina patriarhilor Vechiului Testam ent ntr-o alt via, viaa
de aici socotind-o numai o cltorie i trecere spre alta (Fac., 47, 9 ;
Ps., 118, 19; Evr., 11, 9, 13 ; I Par., 29, 15), iar m oartea ca o adugare
la prini (Fac., 25, 8 ; 35, 29), sau sa o coborre la iad (Fac., 37, 35 ;
44, 29). Ideea nem uririi sufletului este exprim at i n rugciunile ca
Dumnezeu s ia la Sine sufletele oam enilor (Tob., 3, 6), cci ele se
ntorc la Dumnezeu dup desprirea lor de trup (Ecl., 12, 7). Dumnezeu
ine n mna Sa sufletele drepilor (n. Sol., 3, 1 ; 2, 22). In Noul Tes
tam ent nem urirea sufletului este un adevr general cunoscut i m rtu
risit : Cci tim c, dac acest cort, locuina noastr pm nteasc, se
va strica, avem zidire de la Dumnezeu, cas nefcut de mn, venic,
n ceruri (II Cor., 5, 1).
Sfnta Tradiie, de asemenea, m rturisete i argum enteaz realita
tea, spiritualitatea i nem urirea sufletului. Sintetiznd ntreaga gndire

180

N D R U M R I M IS IO N A R E

patristice, sfintul loan Damaschin afirm : Sufletul este o substan vie,


simpl, necorporal prin natura sa, invizibil ochilor trupeti, nem uri
toare, raional, spiritual, fr de form, se servete de un corp or
ganic i i d acestuia puterea de via, de cretere, de simire i de
natere. Nu are un spirit deosebit de el, ci spiritul su este partea
cea mai curat a iui. Cci ceea ce este ochiul in trup, aceea este spi
ritul n suflet. Sufletul este liber, voliional, activ, schimbtor, adic
schimbtor prin voin pentru c este zidit. Pe toate acestea le-a p ri
mit n chip natural prin harul Celui, care l-a creat, prin care a primit
existena, precum i de a exista prin fire n acest chip (Dogmatica,
II, 12; trad, cit., p. 127). Vorbind despre nem urirea sufletului, unii p
rini i scriitori bisericeti accentueaz sim plitatea sufletului, ca sub
stan spiritual, fr ca nem urirea lui s fie aceeai ca cea a lui Dum
nezeu, iar alii leag mult nem urirea sufletului de harul dumnezeiesc
prezent i lucrtor n om. Dar i unii i alii exprim adevrOl c, prin
harul Su, Dumnezeu a druit sufletului o astfel de natu r care s nu
mai moar.
Omul se ridic deasupra tuturor celorlalte vieuitoare nu numai prin
sufletul, ci i prin trupul su. El a fost creat printr-o intervenie special
i direct a lui Dumnezeu (Fac., 2, 7), ca s fie purttorul unei viei spi
rituale. A ceast menire special a trupului i determ in i nsem ntatea
lui particular. In raport cu sufletul, dar inferior lui, trupul nu este un
reflex sau o umbr a sufletului, ca n monismul spiritualist, i nici o
nchisoare a lui, din care sufletul scpnd i-ar tri adevrata via ca
n platonism sau n ascetismul ru neles, ci elem ent esenial ai na
turii omeneti i organ de manifestare, de origine dumnezeiasc, a su
fletului, adic a omului n ntregim ea fiinei sale.
Trupul omului nu este strin sufletului, ci este potrivit lui i lu
crrii acestuia. Trupul omului este o raionalitate palpabil, concret,
special, legat de raionalitatea palpabil, concret a naturii. El rep re
zint cel mai complex sistem de raionalitate plasticizat. Raionalitatea
m aterializat a ordinii minerale, vegetale i animale $i arc originea n
tr-un act creator al lui Dumnezeu care a dat o existen proprie acestei
raionaliti prin plasticizare, ca unui chip al nesfrit-de-com plexei ra
ionaliti divine, iar actualizarea accstei complexe raionaliti plasti
cizate i dezvolt potenele sale sub conducerea i influena continu a

CR EA R EA O M U tU I

1 87

raionalitii divine. In trupul omenesc, aceast raionalitate plasticizat?


care i are originea ntr-un act special al lui Dumnezeu, creind pe om
ca fiin spiritual trupeasc (Fac., 2, 7) i atinge com plexitatea ei m a
xim.

:
Prin urmare, trupul omenesc are o raionalitate palpabil special,
prin faptul c are chiar de la nceput in sine lucrarea special a su
fletului, im prim at n el cu toat com plexitatea activitii raionale i
a formelor lui de sensibilitate.
Dar trupul, ca raionalitate plasticizat, nceteaz odat cu moartea.
Sufletul nu este ns una cu aceast raionalitate palpabil i special
a trupului i de aceea el nu nceteaz s existe odat cu trupul. Cci
sufletul, care prin prezena sa d raionalitii palpabile a m ateriei c a li
tatea de trup, este o raionalitate subiectiv, contient, depind toat
raionalitatea i sensibilitatea pasiv a naturii. Prin astfel de raio n a
litate, datorit prezenei sufletului n el, trupul se deosebete de toat
natura m aterial.

Sufletul poate aduna i influena prin trup ntreaga lume, iar pe


deasupra este raionalitatea subiectiv i infinit de bogat prin leg
tura cu ordinea superioar. Acest lucru l spune Nichita Stithalul, decla
ri ud c omul este dup chipul lui Dumnezeu in sensul c, precum Dum
nezeu are n Sine raiunile lucrurilor nainte de a le crea, aa i omul
are ntr-un mod asem ntor raiunile lucrurilor i firile i cunotina
n sine, ca unul ce a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu ca m prat
al ntregii creaii (Despre sullet).
Nefiind, deci, din natura general, sufletul nu poate disprea odat
cu desfacerea trupului individual n elem entele m ateriale din care este
alctuit. Sufletul omului este creaia Spiritului absolut, contient i etern,
Dumnezeu, Care gindind principiile raionale ale m ateriei i piasticizndu-le aduce la existen in faa acestor principii plasticizate un suflet
contient, dup chipul Lui, care s gindeasc aceste principii i s spi
ritualizeze realitatea material n care ele snt ntiprite prin unirea cu
Spiritul contient etern (Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op. cit., vol. I,
p. 375377). Sufletul omului este, deci, creat de Spiritul suprem, adic
de Dumnezeu. Cu acest spirit contient, creat, Spiritul suprem vorbete
cum vorbete cu un altei ego, dar creat.

18 8

N D R U M R I M IS IO N A R E

In aceast raionalitate plasticizat special a trupului omenesc g


sim i o explicaie a ntruprii Fiului lui Dumnezeu. Intru ale Sale a
venit i ai Si nu L-au cunoscut, nu L-au prim it (loan, 1, 10 i 11). i
C uvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi i noi am vzut slava
Lui, slav ca a U nuia-Nscut din Tatl, plin de har i de adevr (loan,
1, 14). Pentru m intuirea noastr, Fiul lui Dumnezeu a primit s Se n
trupeze, trupul Lui participnd la toate faptele m ntuitoare. Sau, altfel
spus, Dumnezeu ne m ntuiete ca Dumnezeu-om. A ceasta nseam n c
trupului i se acord o valoare excepional.
ntreruperea vieii pm nteti nu rupe definitiv legtura dintre trup
i suflet, cci acestea rmn unite pentru vecie (Filip., 3, 21 ; I Cor.,
15, 20, 44). Dei n cursul vieii pm nteti trupul se poate mpotrivi
sufletului (Gal., 5, 17), mpiedicndu-1 uneori n aspiraiile sale mai nalte
i n nzuina lui spre Dumnezeu (II Cor., 5, 6 ), lotui, numai n u n ire
cu trupul, sufletul svrete cele bune i cele rele (II Cor., 5, 10).
Sufletul poate rezista ispitelor i poftelor ce vin din partea trupului,
stpnindu-le i ndeprtndu-le (Rom., 13, 14 ; Gal., 3, 3 ; 5, 13), i fcndu-i trupul asculttor (I Cor., 9, 27 ; Gal., 5, 24). Sufletul poate face din
trup un vas de necurie (Iuda, 7 i 8) ori tem plu al lui Dumnezeu (I Cor.,
3, 16-17), preamrind pe Dumnezeu i n trup (I Cor., 6 , 20). Cu acelai
trup, omul se va prezenta la a doua Venire, n faa Fiului Omului, Hris
tos, venit s judece lumea, spre fericirea venic sau osnda venic
(Matei, 24, 30, 3 9 ; 25, 31-46). Cei adormii vor nvia i se vor prezenta
cu aceleai trupuri, dar nestriccioase (I Cor., 15, 52-53), iar cei vii nu
vor mai muri dar se vor schimba, m brcndu-se toi ntru nestricciune
(I Cor., 15, 50-51). Intre suflet i trup se pstreaz deci o legtur foarte
strns, chiar i dup moarte, cnd trupul se ntoarce n rna din care
a fost alctuit. Cci fiecare element al trupului este pstrat, ca de o
sentinel, de facultatea intelectual a sufletului, care o m archeaz cu
pecetea sa, aa c sufletul i cunoate trupul su cnd elem entele sale
snt risipite n lume. Astfel, n condiia de fptur muritoare, dup pcat,
natura spiritual a sufletului va pstra oarecare legtur cu elem entele
disparate ale trupului, pe care o va activa n timpul nvierii pentru ca
acestea s fie transform ate n corp duhovnicesc, care este adevratul
trup, diferit de corporalitatea noastr grosolan, de acele veminte de

C R EA R EA O M U L U I

1 89

piele pe care Dumnezeu le-a fcut pentru Adam i Eva dup pcat (VI.
Lossky, Jheologie m ystique de l'Eglise d'Orient, Aubier, 1944, p. 99).
Prin urmare, dup credina cretin, i trupul, datorit prezenei i
lucrrii n el a sufletului, i are nsem ntatea lui deosebit, indicat, de
altfel, prin crearea lui printr-un act special de ctre Dumnezeu (Fac., 2, 7),
prin raionalitatea plasticizat special pe care o cuprinde, prin poziia
lui vertical, cu privirea ndreptat n sus, spre cele superioare, prin
menirea lui de templu al Duhului Sfnt (I Cor., 3, 16) i de condiie a omu
lui n viaa pm nteasc i mijloc de exprim are adecvat a vieii omu
lui, precum i prin calitatea lui de m ijloc de dialog al omului cu semenii
i cu lumea ntreag. Noiunea de om ca existen personal n aceast
lume implic cu necesitate trupul ca parte integrant a fiinei i vieii
umane.
V aloarea cu totul deosebit a trupului ne-a artat-o nsi ntruparea
Fiului lui Dumnezeu care ca Dumnezeu-Omul ne-a mntuit, rm nnd i
pe Scaunul slavei de-a dreapta Tatlui Unul dintre noi in Treime n veci.
Omul n ntregim ea fiinei sale, de suflet i trup, creat dup chipul
i asem narea lui Dumnezeu, este chem at la com uniunea plenar cu Dum
nezeu i, deci, la ndumnezeirea fiinei sale ntregi.
b.
Sufletul l trupul ncep s existe deodat. Orict ar fi de pregtit
apariia trupului uman printr-o conducere a naturii inferioare spre el, ca
trup omenesc propriu-zis el nu poate exista nainte de suflet, dup cum
nici sufletul nu ncepe s existe prin creaie nainte de a ncepe s se
formeze trupul su individual adecvat.
Dac trupul nu ncepe s se formeze de la sine sau printr-un proces
anterior, ci are de la nceput n sine sufletul, ca elem ent deosebit, atunci
nici sufletul nu exist nainte de a ncepe s se formeze trupul su. n
ceputul concom itent al existenei lor presupune o implicare foarte strins, reciproc, a sufletului i a trupului, care face imposibil de conceput
separat un suflet i un trup n sine. Sufletul i trupul, ca elem ente com
ponente ale fiinei umane, se implic i se cheam reciproc. Din acest
nceput concom itent al lor, rezult pe de o parte c trupul nu poate fi
neles singur ca parte a naturii ce se depete pe sine. Pe de alt parte,
nici sufletul nu poate fi neles nainte de trup, cci, n acest caz, trupul
n-ar fi prta do la nceput la caracterul de subiect al omului i aceasta

193

NDRUMRI m i s i o n a r e

s-ar repercuta asupra ntregii viei a omului i a legturii lui cu natura, innd sufletul n trup ca ntr-o tem ni i n faa naturii ca n faa unei
realiti strine pe care nu o poate transfigura i care nu-1 poate mbo
gi, aa cum socotele teoria platonic-origenist (Pr. Prof. D. Slniloae, op. cit., vol. 1, p. 379).
Sufletul trebuie s fie n trup chiar de la nceputul formrii acestuia,
pentru ca trupul s aib com plexitatea special adecvat sufletului i s-i
ofere acestuia mijlocul potrivit pentru m icarea spiritual, adic pentru
gndirea i voina contient i liber a sufletului. C uvintele Scripturii
c Dumnezeu a format mai nti trupul omenesc din arin i apoi i-a in
suflat sufletul (Fac., 2, 7) trebuie nelese n sensul c din momentul n
care a nceput s se formeze trupul omenesc cu o com plexitate biologic
a avut insuflat n el, de ctre Dumnezeu, sufletul care a contribuit in mod
special la realizarea organism ului biologic uman de maxim com plexi
tate. De aceea, form area trupului este considerat n Facem ca un act
creator special al lui Dumnezeu. Deci i trupul i sufletul omului sin t
create de Dumnezeu.
Crend pe om, Dumnezeu a nceput s vorbeasc cu u n chip creat
al Su (Fac., 1, 26-28), ca subiect, ca persoan, chemndu-1 la existen,
iar acest chip creat, omul, s-a manifestat chiar de la nceput ntr-un or
ganism biologic, care a nceput s se formeize. P rin aceasta, omul st ntr^o relaie contient, ntr-un dialog contient cu Dumnezeu i cu lumea,
pentru a produce n lume, i n el nsui, to t felul de transform ri voite,
dttp asem narea cu Dumnezeu.
Noile persoane um ane se nasc dup crearea primului om, Adam
dintr-o pereche de alte persoane utuane, prin puterea lui Dumnezeu
care intr n relaie cu ele.
Dat fiind faptul c nu exist clip n care nici sufletul, nici truput
s fie separate, sau anterior unul altuia, constituind fiina omului, nv
tu ra cretin prefer s vorbeasc nu de spiritul omului, ci de su
fletul omului. Cci prin spirit s-ar putea nelege o entitate care nu
are nici o calificare datorat coexistenei cu trupul. De aceea, pentru n
vtura cretin spiritul nu este n om o entitate deosebit de suflet, ci
funciile superioare ale sufletului, dedicate mai puin ngrijirii trupului i
mai mult gndirii care se poate nla pn la contem plarea i cunoate
rea Creatorului su, Dumnezeu.

CREAREA OMULUI

19f

Sfntul Maxim M rturisitorul subliniaz c omul este constituit de


la nceput din suflet i trup, fiindc de la nceput apare ipostasul om con
stituit din amndou. Nici o parte a ipostasului-om nu vine la existenii
mai trziu, cci aceasta ar transform a pe am ndou cnd s-ar uni, iar
omul n-ar fi om nainte de unirea lor (Am bigua, P.G., 91, col. 1324).
Faptul venirii lor sim ultane la existen ca o unitate, dar nu ca
unitatea unei singure substane, nu se poate explica dect prin aceea c
la nceput omul a fost creat de Dumnezeu, iar apoi, prin natere, dintr-o
pereche de oameni existeni ca uniti, prin propagarea speciei-om, sau
a ipostasurilor um ane n cadrul aceleiai specii form ate din subiecte li
bere. Taina uniunii sufletului i a trupului n omul individual trim ite la
taina existenei speciei-om, ca uniune ntre suflet i trup (Ibidem, p. 381).
Aprofundind aceasta, sfntul Simeon Noul Teolog subliniaz c la for
marea Evei din coasta lu Adam (Fac., 2, 2123), Dumnezeu nu a mai su
flat n ea suflare de via, ntruct ea a fost luat nu din trupul n en
sufleit al lui Adam, ci din coasta nsufleit, i prga Duhului pecare ea a primit-o m preun cu trupul nsufleit, Dumnezeu a fcut-o
spre suflet Viu deplin. Scoaterea Evei din coasta lui Adam este un
act al lui Dumnezeu. Deci Dumnezeu are u n rol n aducerea la existen
t a fiecrui nou subiect uman. Iar aducerea la existen a Evei din.
coasta nsufleit a lui Adam, d Evei un caracter propriu, deosebit n u
numai ca sex ci i ca persoan unic. A ceasta are loc la scoaterea
fiecrui om dintr-o pereche anterioar^ Fiecare om este o existen n e
repetabil, dei provine dintr-o pereche anterioar de subiecte libere.
c.
Unirea deplin intre suflet i trup. Tain deosebit pentru nele
gerea noastr, unirea ntre suflet i trup n Unitatea persoanei um ane
d posibilitate omului s8 fac un -uz contingent de natur. Inserarea spi
ritului n natura m aterial este att de intim, nct factorul spiritual
uman nu poate fi conceput nici o clip ca spirit pur, ci de la nceput tre
buie neles ca spirit ntrupat, ca spirit cu ram ificrile lui n trup, sau
ca trup cu rdcini n spirit. Iar persoana este spirit capabil de sim ire
i de cunoatere p rin simuri, dar pstrnd i -manifestnd contiina d e
sine, libertatea i puterea micrii sale prin m icarea trupului i, prin
aceasta, i puterea m icrii obiectelor dup propria-i voin, ntruct ea
are trupul participant la actele de cunoatere i de micare ale spiri
tului.

192

n d r u m

r i m is io n a r e

Trupul, n ntregim ea lui, este un aparat de o sensibilitate nesfrit de complex, datorit sufletului. n el este perceput de om in mod
esfrt de variat to at vibraia lumii cu form ele ei in continu micare,
precum tot prin el se exprim relaia la fel de complex a persoanei
umane cu lumea. El este aparatul unei sensibiliti i expresiviti ine
puizabile. Dar sensibilitatea este contient iar dezvoltarea expresivi
tii acestuia depinde n m are m sur de voin. Prin trup omul se in ter
caleaz ca un factor care ntrerupe legturile proceselor naturii, stabi
lind legturi voite, spiritual-naturale.
Ct privete trupul, oamenii se pot asem na ntre ei foarte mult,
p n la o aparent confundare. i totui, fiecare om i are trupul lui,
deosebit de cel al altuia i al altora, Cu o anum it sensibilitate i ex
presivitate. Iar ntruct fiecare ins reprezint n trupul lui un desen
propriu al sensibilitii i expresivitii, acesta nu poate fi numai o mo
tenire a desenului sensibilitii i expresivitii prinilor i a celor
lali naintai, ci e de la nceput m anifestarea unui factor superior n a
turii i speciei um ane n general. n tru p se actualizeaz n p a r e d e la
nceput, n parte treptat desenul sufletului personal (Pr. Prof. D. Stniloae op. cit. vol. I, p. 382).
Dup concepia cretin, omul nu este numai trup, cci n-ar mai
putea fi un factor de libertate creatoare fa de natura automat. Dar
nu este nici o juxtapunere de spirit pur i trup m aterial. Un spirit pur
juxtapus trupului ar rmne neprta sensibilitii i pasiunilor prilejui
te de convieuirea lui cu trupul i ar m enine trupul ca ceva n sine fr
prtie la calitatea de subiect a spiritului i .deci^ inapt de spirituali
zarea sa i de rolul de organ al spiriualizrii lumii.
Numai ca spirit, ntrupat, adic ca suflet, din m om entul existenei
sale, spiritul uman este inserat n lume, rm nnd ns deosebit de lu
me, dar folosindu-se de lume n mod liber.
Sfinii prini, vorbind despre partea superioar nelegtoare a su
fletului, despre (minte), arat c cunoaterea lui Dumnezeu in mod
direct, intuitiv, implic, n prealabil, o eliberare a minii de toate repre
zentrile i imaginile lucrurilor din lume. Dar aceasta nu este o cunoa
tere n afara trupului. Omul trebuie s se purifice ns continuu de pa
tim i c a .s poat nainta n cunoaterea lui Dumnezeu. Nesepararea
minii de omul total n cunoaterea lui Dumnezeu se datorete i faptu-

CREAREA OMULtJI

193

lui c cunoaterea deplin a lui Dumnezeu este n acelai timp o unire


cu Dumnezeu a celui ce cunoate. Dar de unirea aceasta nu are parte
numai m intea neleas ca parte pur spiritual a sufletului, ci sufletul
ntreg i chiar omul ntreg. Toate cele ce se mic i primesc stabili
tatea n infinitatea lui Dumnezeu. Toate se unific n Dumnezeu i n
nelegerea trit a omului fr s dispar nici una (Sf, Maxim M rtu
risitorul, Am bigua, P.G., 91, col. 1290 C). In actul cunoaterii lui Dumne
zeu este, deci, prezent prin minte ntreaga fiin a cretinului. n cu
noaterea lui Dumnezeu nu este vorba subliniaz sfntul Grigorie
Palama de un trup golit de senzaii, ci de un trup ale crui senzaii
au fost purificate, ndreptate spre Dumnezeu. El socotete inima n ca
ro trebuie s se adune m intea (vou), ca s experieze acolo harul lui
Dumnezeu, cel mai luntric organ al trupului, dar, n acelai timp, ca
centrul de ntlnire dintre trup i suflet i ca organul conductor
( ). Dar aceasta nseam n c nu inteligena pur con
duce pe om i nu ea ntlnete pe Dumnezeu, ci omul total, n care
nelegerea i sim irea fac u n tot. De abia aceasta realizeaz raiunea in
tegral a omului, capabil s nainteze pe calea cunoaterii cit mai d e
pline a adevrului i a lui Dumnezeu, ajutat de harul dumnezeiesc.
Deci, nici n actul cunoaterii lui Dumnezeu nu este vorba cum
cerea Varlaam de Calabria de om orrea total a prii pasionale a
sufletului sau de anularea acesteia, ci de punerea ei n slujba binelui i
a iubirii, prin m utarea lucrrii de la cele rele spre cele mai bune i
dumnezeieti prin deprindere, adic prin virtui.
ntre sufletul i trupul omului n unitatea persoanei este, deci, o d e
plin unitate i aceasta datorit inserrii intim e a spiritului n trup. Dar
inserarea intim a spiritului n trup i calificarea lui ncepnd din p ri
mul moment al existenei lui ca spirit ntrupat sau ca suflet nu nseam
n c sufletul nu poate exista dup m oartea i nainte de nvierea trupu
lui fiindc nu mai exist in trup. Sufletul omului poart cu el califi
carea dc suflet al trupului, cu rdcinile trupului adncite n el n cursul
vieii. Iar aceasta arat c sufletul este un elem ent deosebit de trup,
fr ca s fie un spirit pur, necalificat prin trupul cu care a trit ntr-un
anumit loc i timp.
13 n d r u m r i m i s i o n a r e

194

NDRUMRI M ISIONARE

d.
inserarea sufletului n trup, oper a lui Dumnezeu. Cel ce inse
reaz spiritul contient i liber n natur este opera unui creator liber i
mai presus de lume, care nu poate fi dect Dumnezeu.
Dumnezeu creeaz lumea n mod liber pentru a o spiritualiza, pen
tru a o face transparent pentru Sine. i o spiritualizeaz, prin om, ntruct a inserat spiritul liber n ea prin om. Prin spiritul uman inserat n
lume lucreaz Dumnezeu nsui la spiritualizarea lumii prin lucrarea Sa
n sufletul omului i n mod special prin ntruparea Fiului Su ca om.
Dumnezeu Se face cunoscut omului prin conservarea i conducerea crea
iei in mod adecvat i folositor omului, precum i prin fapte excepio
nale de atotputernicie pentru trezirea omului. n toat aceast lucrare
a Sa n lume, Dumnezeu Se adreseaz omului. Iar omul trebuie s fie
prezent mcar pentru a cunoate aceast lucrare a lui Dumnezeu n lu
me. Cci lumea se afl n relaii variate cu omul, fie i numai prin faptul
c ea este creat pentru el i este cunoscut numai de el.
Omul ete chem at la un dialog liber cu Dumnezeu, prin cunoatere
i fapte, la o folosire a lumii n mod liber, ca un dar al lui Dumnezeu,
ca s rspund prin ea iubirii lui Dumnezeu care i-a dat-o, i pentru a
prelungi, prin ea, dialogul iubirii cu semenii si.
De aceea, Dumnezeu suscitnd continuu libertatea oamenilor n ati
tudinea lor fa de El i rm nnd i El ntr-un raport liber cu ei, cheam
nu numai un om ci i alte multe persoane um ane, i pe toi oamenii la
continuarea dialogului cu Sine i la nlarea lumii la starea de mediu
transparent al Su, prin aducerea lor la existen.
Dar, n aducerea noilor persoane umane la existen, Dumnezeu co
laboreaz cu actul de iubire al persoanelor um ane care se angajeaz cu
rspunderea lor cea mai serioas n aducerea la existen i n creterea
altor persoane umane pn la starea lor de persoane contiente i libere,
transm indu-le dialogul lor cu Dumnezeu i cu semenii, precum i n v
m intele Lui pe care acest dialog le implic. n felul acesta, fiecare om
adus la existen reprezint o m odalitate nou i continuat de m ani
festare a libertii um ane n dialogul cu Dumnezeu i cu semenii prin n a
tur, pe care el 0 organizeaz i o dezvolt n mod corespunztor, ncadrndu-se, n acelai timp, n responsabilitatea comun a tuturor inlor
umani pentru aceasta lucrare.

CREAKEA OMULUI

195

Oamenii nu snt repetiia simpl a unor indivizi uniformi. Liberta


tea la care snt chemai prin nsui actul aducerii la existen, cum i
uzul contingent sau mereu variat de natur, care are loc ntr-o libertate
continu, impune i asigur originalitatea ireductibil a fiecrui om. De
altfel, opera de spiritualizare a naturii, a creaiei ntregi, se realizeaz
n mod amplu nu printr-o singur persoan, ci prin multe alte persoane
variate n contribuia lor, precum i prin Dumnezeu care modific aju
torul Su la aceast oper, dup specificul fiecrei persoane i potrivit
cu etapa la care s-a ajuns n aceast lucrare (Ibidem , p. 387388).

4. Omul ca protoprinte. Originea neamului omenesc


Pe temeiul Revelaiei dumnezeieti supranaturale, Biserica nva
cu ntreg neam ul omenesc descinde din unica pereche a primilor oameni,
Adam i Eva, singurii creai nem ijlocit de Dumnezeu. ntreaga om enire
formeaz o unitate, ntruct descinde diri acelai strmo, n virtutea binecuvntrii date de Dumnezeu primilor oameni, pentru a crete, a se n
muli i stpni pm ntul (Fac., 1, 28).
Protoprintele nostru Adam ocup o poziie central, n el gsindu-se
cuprini virtual toi oamenii care i urm eaz, din toate tim purile i locu
rile, fiind deci omul central din care descind toi i pe care i cuprinde
tainic.
Dogma unitii de origine i a unitii de fiin a neamului omenesc
este afirmat clar de Sfnta Scriptur. nainte de a crea Dumnezeu pe
Adam, printele neamului omenesc (n. Sol., 10, 1), nu era nimeni
care s lucreze pmntul (Fat., 2, 5), i nainte de a fi Eva, maica tu tu
ror celor vii (Fac., 3, 20), Adam nu avea ajutor care s-i fie asemenea
(Fac., 2, 20), i din ei (Adam i Eva) s-a nscut neamul omenesc (Tob.,
8, 6), cci Dumnezeu a fcut dintr-un snge tot neamul omcnesc, ca s
locuiasc peste to a t faa pmntului (Fapte, 17, 26).
Concepia cretin despre originea neam ului omenesc este, deci, monogenist. A devrul unitii neamului omenesc este o premis a m ntuirii pe el se ntem eiaz universalitatea pcatului strm oesc i universali
tatea m ntuirii n H ristos : Cci, precum n A dam toi mor, aa i n
Hristos toi vor nvia (I Cor., 15, 22). U nitatea neamului omenesc este i
temeiul egalitii personale a oam enilor i al egalei ndreptiri i posibi
liti a lor de a ajunge i participa la viaa n Hristos.

196

NDRUMRI M ISIONARE

Concepiile poligeniste, preadamitic, coadam itic i naturalist,


contrare adevrului unitii neamului omenesc, snt nentem eiate. Ele
pleac de la unele texte scripturistice prin forarea sensului lor, sau de
la diferite prejudeci, strine de obiectivitatea tiinific, i se bazeaz
pe existena raselor omeneti, pe diferenele conform aiei craniului, cu
lorii, aptitudinilor i m entalitilor oamenilor. Exam inarea tuturor aces
to ra nu-i are locul aici. C eea ce trebuie ns neaprat spus aici este c
deosebirile dintre oam eni i au obria n deosebirile de condiii de v ia
, n care oam enii triesc, relativ separat, de milenii. U nitatea esenial
s-a pstrat totdeauna, cum o dovedete att ncruciarea productiv de
tipuri rasiale diferite, ct i m entalitatea um an identic n structura ei
fundamental. De altfel, adevrul unitii neam ului omenesc l eviden
iaz i cercetrile de filologie com parat, care reduc to t mai mult nu
m rul neam urilor nrudite ntre ele, al limbilor, fcnd probabil jdeea
unei limbi originare. Pe de alt parte, m iturile i tradiiile diferitelor po
poare snt cu att mai apropiate de monoteism, cu ct snt mai vechi, iar
etnologia confirm tot mai mult credina c rasele neam ului omenesc
i-au avut odinioar leagnul in Asia, de unde s-au rspndit peste tot
pmntul.
Urmaii primei perechi de oameni se nasc pe cale natural, pe tem e
iul binecuvntrii divine, ca s creasc i s se nm uleasc (Fac., 1, 28),
primindu-i fiecare om fiina de la prini. N aterea natural nu exclude
ns intervenia divin, cci Dumnezeu este C reatorul fiecruia, dnd tu
turor via, suflare i toate (Fapte, 17, 25) dar m ijlocit, prin prini. Cu
privire la originea trupului ca provenind din trupul prinilor, n-a existat
nici o ndoial. N -a existat, de asemenea, nici o ndoial c omul se con
stituie din suflet i trup. Dar cu privire la originea sufletului urmailor
lui Adam, n lipsa unei nvturi revelate explicite, au aprut trei teorii
care i disput veracitatea : preexistenianism ul, traducianism ul i creaionismul. O exam inare succint a acestora, n lumina constituiei omu
lui, nu este lipsit de interes, dac avem jn vedere i faptul c primele
dou teorii cuprind idei strine nvturii ortodoxe despre constituia
omului, m prtite de erezii i secte, mai vechi i mai recente.
Dup teoria preexistentianist, iniiat de O rigen sub influena lui
Platon, sufletele oam enilor au fost create toate deodat, la nceput, i pctuind ele n starea de preexistent au fost aezate apoi n trupuri, spre

crearea

om ului

197

pedeaps, urm ind ca, prin suferinele ndurate in trup, s se curee de


pcate. Preexistenianism ul este ntilnit la m aniheiti, priscilieni, catari
i la unii teologi i filosofi mai noi.
Preexistenianism ul este respins att de Sfnta Scriptur, cit i de ex
periena omeneasc. Sfinta Scriptur ne arat c sufletul omului a fost
creat de Dumnezeu odat cu trupul (Fac., 2, 7), iar pcatul a aprut dup
creaia omului cu trup. i anume, cu Adam, care calc porunca d at lui
n paradis, ncepe pcatul in om (Fac., 3 ; Rom., 5, 12), iar personal, na
inte de a se nate, omul nu face nici bine, nici ru (Rom., 9, 11). Se opune
preexistentei sufletului fa de trup nsi experiena, cci dac sufletul
ar fi avut o via independent nainte de a fi n trup, omul ar trebui s-i
aduc am inte ct de puin de acea viat. Dup preexistenianism , trupul
nu mai este parte integrant a fiinei omului, ci o nchisoare a sufletului,
din care omul ar trebui s doreasc s se elibereze ct mai repede prin
moarte. Dar nimeni dintre muritori, fie ei i btrni i bolnavi, nu dorete
m oartea. Teoria preexistentei sufletului a fost condam nat ca eretic la
Sinodul V ecum enic (553), fr s se formuleze nvtura ortodox n
aceast privin.
Dup traducianism, reprezentat de Tertulian, sufletul urm ailor pro
vine din sufletele prinilor, ca rsadurile plantelor, sau cum trupurile
se nasc din cele ale prinilor, fie prin desprindere, fie printr-o p u tere
creatoare cu care sufletele prinilor snt ifizestrate de Dumnezeu. A pari
ia sufletului se ncadreaz n legile generale ale naterii organism elor
din alte organism e, cum se Vede i din faptul c sufletul se dezvolt p a
ra le le i n strns legtur cu trupul, precum i dhi asem narea trupeas
c i sufleteasc dintre naintai i urmai.
Teoria traducianist caut te m e i: n cteva locuri scripturistice n
care protoprinii neamului omenesc snt binecuvntai spre cretere i
nmulire (Fac., 1, 28) sau n care se spune c A dam a nscut pe Set dup
chipul i asem narea sa, ceea ce ar nsem na om complet, inclusiv sufle
tul (Fac., 5, 3) , n cuvintele M ntuitorului c ce este nscut din trup,
trup este, i ce este nscut din Duh, duh este (loan, 3, 6), precum i n
ideea c prin transplantarea sufletului de la prini la copii s-ar explica
transm iterea pcatului strmoesc. Se presupune c ipoteza traducianist
ofer i o dovad a nelepciunii lui Dumnezeu care a creat totul de la

198

N D R U M R I M IS IO N A R E

nceput, aa c nu ar mai putea fi vorba de o creaie continu, ci numai


de aciunea proniatoare a lui Dumnezeu.
Explicaia traducianist este inacceptabil din mai multe motive, intii, pentru c nu concord cu adevrurile dogmatice generale privind
creaia i constituia omului. Esle contrazis, n primul rnd, natura sufle
tului, anume spiritualitalea i sim plitatea lui, n virtutea crora sufletul
nu se poate divide n pri i nu se poate desface din alt suflet. Dac s-ar
nate ca i trupul, sufletul s-ar putea descompune i ar fi solidar cu des
tinul trupului. Or, Scriptura spune c prin m oarte trupul se ntoarce n
rna din care este alctuit, iar sufletul m erge la Dumnezeu care l-a dat
(Ecl, 12, 7). Sufletul nu se poate forma din sufletul prinilor, cci spiri
tele nu se nmulesc, ngerii fiind creai deodat, iar prinii n-au putere
creatoare, cum nu are nici o fptur i nici ngerii. Dac prinii ar po
seda totui o astfel de putere, ar fi cu totul de neneles, cci aceasta lu
creaz adesea fr sau m potriva voinei celor care o posed. i trans
m iterea pcatului strm oesc rm ne i ea, pn la un punct, neneleas,
dei, cum se prea la nceput, aceasta ar fi singurul avantaj oferit de
teoria traducianist. Cci dac pcatul strm oesc trece de la prini la
copii prin natere, atunci trebuie s treac la copii nu numai pcatul cel
dinti al prinilor, ci i toate pcatele lor personale. Deci Adam a trans
mis urmailor si toate pcatele sale mpreun cu pcatul cel dinti, adi
c cu pcatul strm oesc, tn cazul acesta, pcatul apare ca esenial l ne
cesar in fiina sufletului omenesc. Dar atunci nu se mai poate vorbi de
o libertate a omului fa de pcat i de o responsabilitate a lui pentru p
catele svrite n faa lui Dumnezeu, despre care vorbete Scriptura
(loan, 8 , 34 ; 5, 14 ; Rom., 6 , 1112 ; 6, 23 ; I Cor., 10, 32 ; Iacov, 4, 17 , I
loan, 3, 4 ; Ps. 1, 6 etc.) Apoi, ntruct cei botezai nu mai au pcatul
strmoesc, fiind renscui din ap i din Duh, copiii lor trebuie socotii
ca nscui fr pcatul strmoesc.
Teoria traducianist ntm pin i alte dificulti care duc la nega
rea ei. De exemplu, nici asem nrile dintre prini i copii, ca in teli
gen sau nclinaii morale, n afara asem nrilor fizice, nu susin teoria
traducianist, cci adesea apar, chiar ca regul general, mari deosebiri
ntre copii i prini, i ntre frai, chiar gemeni fiind, cum erau Esau i
Iacov. In sfrit, locurile scripturistice invocate n sprijinul acestei teorii
nu cuprind ideea naterii sufletului copiilor, in mod nemijlocit, din cel

CREAREA OMULUI

199

al prinilor, fr intervenia creatoare a lui Dumnezeu. Sfnta Scrip


tur ns nici nu afirm i nici nu neag originea sufletelor copiilor din
sufletul prinilor. Lalura pozitiv a traducianism uiui const n susine
rea participrii omeneti, dup rnduiala lui Dumnezeu, la naterea fie
crei fiine umane noi n ntregime
Teoria creaionismului, reprezentat de sfntul A tanasie cel Mare,
sfintul G rigorie de Nyssa, sfntul loan G ur de Aur i de m ajoritatea
sfinilor prini, d rspuns greutilor nlm pinate i nedepite de traducianism, devenind dominant in Biseric. Dup aceast teorie, fiecare
individ i primete sufletul prin creaie nem ijlocit de la Dumnezeu,
nu de la prini. Prin aceasta se afirm distincia sufletului ca prin
cipiu deosebit de trup. Trupul omenesc se trage din smna lui Adam,
iar sufletul vine de la Dumnezeu : Domnul, Care ntinde cerurile ca un
cort, Care pune tem elia pm ntului i Care zidete sufletul omului n
launtrul su (Zah., 12, 1) ...Iar sufletul se d de ctre Dumnezeu, dup
ce trupul s-a nfiripat i ajunge n stare s-l primeasc. i cnd este dat,
se revars n tot trupul, cum face focul n fierul nfierbntat. Dar printr-o
socoteal mai deosebit, el se afl n cap i n inim (Mart. Ort-, I, 28).
Creaionismul are temei puternic n Sfnta Scriptur : sufletul se va
ntoarce la Dumnezeu care l-a dai (Ecl., 12, 7) i care zidete inima fie
cruia (Ps. 32, 15) i sufletul n om (Zah., 12, 1), cci Dumnezeu este
pururea activ (loan, 5, 17) , El este printele sufletelor (Evr., 12, 9),
cci nu omul d sufletul i viaa (II Mac., 7, 2223). n toate aceste
locuri scripturistce, originea sufletelor este atribuit activitii crea
toare a lui Dumnezeu dar fr ca aceasta s exclud cu desvirire par
ticiparea prinilor.
i creaionism ul ntmpin greuti. Mai nti prin creaia direct
a sufletelor pare a se contrazice textul din Fac., 2, 2 n care se spune c
dup ziua a asea Dumnezeu S-a odihnit de toate lucrurile Sale, deci nu
mai creeaz. Dar locul acesta st n legtur cu creaia prim, i anume
c, dup cele ase zile, Dumnezeu nu mai creeaz fpturi noi, dar activi
tatea Lui creatoare privind continuarea speciilor aduse la existen,
i a omului, nu nceteaz, cci M ntuitorul zice : Tatl Meu lucreaz
i Eu lucrez (loan, 5, 17). n al doilea rind, se pare c prinii nasc de
la ei fiine omeneti complete, ca i ei (Fac., 5, 3), deci cu suflet i cu
trup. G reutatea este ns nlturat dac actul naterii naturale a

200

NDRUMRI M ISIONARE

trupului din prini este considerat unit, dup hotrrea dumnezeiasc,


cu actul crerii sufletului, destinat a fi principiu de v ia al trupului.
S-a obiectat apoi c creaionism ul pune activitatea creatoare a lui Dum
nezeu in dependen de patim i omeneti, ba chiar c atribuie acestora
consimmntul n cazurile de legturi conjugale nelegale, pctoase.
Dar i aceast obieciune poate fi respins cci, dac Dumnezeu a hotrt
ca omul s fie unitatea trup-suflet, deci ca odat cu form area trupului s
se creeze i sufletul, nseam n c El lucreaz liber, dup hotrrea Sa,
n legtur cu nm ulirea oam enilor i nu dup nclinaiile i patimile
oamenilor. i aceasta cu att mai mult cu ct actul naterii n sine nu
cuprinde nimic ru. Ce^ mai m are greutate o ntm pin creaionismul
atunci cnd trebuie s explice transm iterea pcatului strm oesc cci,
dup el, sediul pcatului este n trup, din care trece i n sufletul creat,
ceea ce este contrar i R evelaiei dumnezeieti supranaturale i rai
unii omeneti nsei.
Toate aceste greuti ntm pinate arat c teoria creaionlst, dei
este mai apropiat de adevr, nu este pe deplin satisfctoare. Creaia
sufletelor urm ailor lui Adam depete orice experien omeneasc ;
este o tain cunoscut numai de Dumnezeu.
Dogmatitii m ai noi au form ulat diverse opinii care s determine
m ai bine teoria creaionist sau s-o completeze. Dup M acarie Bulgakov,
creaia sufletelor de ctre Dumnezeu trebuie neleas ca o creaie m ijlo
cit nu nemijlocit, adic nu din nimic, ci din sufletul prinilor. Cci
dac Dumnezeu ar crea sufletele din nimic, ar fi cu neputin transm i
terea pcatului strm oesc. Dup H iislu A ndiuos, teoria creaionist
fiind unilateral, concepia adevrat despre originea sufletelor ar
cojista intr-o sintez ntre creaionism i traducianism , afirmndu-se
conlucrarea activitii dum nezeieti i omeneti la n aterea fiecrui om.
Cu privire la tim pul crerii sufletelor, prerea care este n acord
mai deplin cu ntreaga concepie cretin despre constituia omului i cu
lucrarea lui Dumnezeu n umanitate, care evit discuiile sterile, este
aceea care pune crearea sufletului n momentul concepiunii. Trupul se
formeaz treptat, dar nu se poate spune c nu este fiin um an de la
nceput, de la concepiune, dup cum i sufletul se dezvolt, dei este
simplu. Sufletul se d de ctre Dumnezeu, dup ce trupul s-a nfiripat
i ajunge n stare s-l primeasc (Mrt. O lt., I, 28). Socotim c trupul

CREAREA OMULUI

201

poate primi sufletul chiar din momentul concepiunii (Teologia dogma


tic i simbolic, M anual p.entru Institutele teologice, voi, I, Bucureti
1958, p. 512516).
5. Misiunea omului
Adus la existen de Dumnezeu printr-un act special de creaie,
omul este, pe de o parte, fiin deosebit de natur, iar, pe de alta, o
fiin unitar i compus, n acelai timp. De altfel, i actul de creare
a lui este un act deosebit de crearea naturii. El este unitar i bifurcat
n acelai timp. A ctul de creare a omului se deosebete de actul de
creare a naturii chiar i n privina trupului. Dumnezeu a fcut tru p u l
lund rn din pmnt, deci n-a poruncit simplu pm ntului s-l pro
duc, dndu-i putere in scopul acesta. Prin aceasta, Dumnezeu nsui a
deosebit trupul omului de restul naturii, mai m ult dect se deosebesc d e
natur trupurile diferitelor animale. A fcut trupul pentru sufletul n
rudit n mod special cu Dumnezeu.
Ca fiin real vie, omul vine n mod esenial la existen prin su
flarea lui Dumnezeu n nrile lui. Fiind creat nu numai din rn, ci
i prin suflarea lui Dumnezeu n trupul fcut din rn, se arat c
omul are o poziie special i o menire nu numai fa de natura din care
este luat trupul lui, ci i n raport cu Dumnezeu i cu sine nsui.
In raport cu Dumnezeu, poziia i m isiunea omului se determ in n
legtur cu scopul creaiei n general. i fiindc scopul creaiei este
pream rirea lui Dumnezeu i fericirea creaturilor, nseam n c acelai
este i scopul omului. A cesta trebuie s cunoasc, s iubeasc i s
pream reasc pe Dumnezeu i, prin aceasta, s ajung la adevrata fe
ricire. M enirea aceasta i-o indic nsi structura lui spiritual. Cci
mintea omului credincios tinde spre adevr, voina spre bine, iar sen
tim entul lui, spre frumos i fericire, iar acestea se gsesc ntruchipate
n mod absolut n Dumnezeu. n truct tinde spre Dumnezeu, n mod
esenial, contient i liber, ca spre adevrul, binele i fericirea absolut,
pream rind pe Dumnezeu, omul se realizeaz pe sine nsui, la m sur
maxim.
Sfnta Scriptur arat darurile i ndem nurile pe care le prim ete
omul de la Dumnezeu pentru a-i realiza m enirea sa. Cu tiina ne-

i
.2 0 2

n d r u m

r i m is io n a r e

legerii i-a umplut Dumnezeu pe oameni, i bune i rele le-a artat. Pus-a
ochiul Su peste inim ile lor, ca s le arate m rim ea lucrurilor Sale...
Pusu-le-a tiin i legea vieii le-a dat-o m otenire. Legtur venic
a fcut cu ei i Judecile Sale le-a artat (In. Sir., 17, 6 10). Aa
s lumineze lumina voastr naintea oamenilor, ca vznd ei faptele
voastre cele bune s slveasc pe Tatl vostru Cel din ceruri (Matei,
-5, 16). Preamrii, dar, pe Dumnezeu n trupul vostru i n duhul vos
tru, care snt ale lui Dumnezeu (I Cor., 6 , 20). De aceea, ori de mncai,
ori de bei, ori altceva de facei, toate spre slava lui Dumnezeu s le
facei (I Cor., 10, 31).
Sfinta Tradiie arat, de asemenea, c m enirea omului const n cu
noaterea i iubirea lui Dumnezeu, n pream rirea Lui i n viaa p en
tru El, n comuniune tot mai strns cu Dumnezeu, ca s fie un duh cu
El (I Cor., 6 , 17). Sntem instrum ente ale m ririi dumnezeieti i toat
lumea este ca o carte care predic, penlru cel ce are minte, slava as
cuns i nevzut a lui Dumnezeu (sfntul Vasile cel Mare), cci tre
buia ca totul s fie plin de mrirea lui Dumnezeu i de aceea se cuve
nea s fie nchintori ai Lui nu numai in cer, ci i pe pmnt, totul fiind
de la El (sfntul Grigorie Teologul).
In raport cu sine nsui, misiunea sau menirea omului const n a
se dezvolta i desvri nencetat, realizind prin practica virtuii, ajutat
de harul dumnezeiesc, asem narea tot mai deplin cu Dumnezeu. M e
nirea omului n raport cu sine nsui nu este, de fapt, alt menire, ci
este cuprins n m enirea fa de Dumnezeu, fiind condiia concret a
acesteia din urm. Cci nu te poi apropia de Dumnezeu i vesti per
feciunile Sale, preamrindu-L, dect dezvoltnd continuu puterile spi
rituale proprii cu ajutorul harului i practicnd virtutea, dup cuvntul
dum nezeiesc: Fii sfini, cci Eu, Domnul, sfnt snt (Lev., 11, 45) i
Fii desvrii, precum i Tatl vostru Cel din ceruri desvrit este
(Matei, 5, 48). Iar sfinenia i desvirirea se arat prin faple, ele fiind
semnul i ncununarea cugetelor curate, cci spre fapte bune este
zidit omul (Efes., 2, 10) nct nu va putea intra ntru m pria ceruri
lor dect cel ce face voia lui Dumnezeu (Matei, 7, 21). A devrata n
chinare i m rire a lui Dumnezeu cu care credinciosul este dator este
inseparabil de viaa virtuoas (Isaia, t, 1120). Sntem creai spre
fapte bune, spune sfnlul Grigorie Teologul, ca s se laude i s se m

C R EA R EA O M U L U I

203

reasc Creatorul nsui, ntruct se poate s imitm pe Dumnezeu,


Cci Dumnezeu nu ne-a plsmuit ca s ne pedepseasc, ci ca s p ar
ticipm la buntile Lui, fiindc El este bun (sfntul loan Damaschin).
In raport cu natura extern i cu ntreaga creaie, misiunea omului
const n a fi purttorul de cuvnt al acesteia n faa lui Dumnezeu i
reprezentantul lui Dumnezeu n ea, stpnul el, din puterea lui Dumne
zeu (Fac., 1 , 28), spre a o duce i pe ea spre desvirire. Cci to t ceea
ce a fost creat de Dumnezeu n naturile diferite se ntlnesc m preun
in om, ca ntr-un creuzet, pentru a nu forma in el dect o perfeciune
unic o armonie compus din sunete diferite (sfintul Maxim M r
turisitorul, la VI. Lossky, op. cit., p. 103). ntreaga creaie cuprinde
dup sfntul Maxim M rturisitorul cinci diviziuni care dau natere
unor sfere concentrice ale fiinei n centrul crora se gsete omul care
le cuprinde virtual pe toate n el. Sfnta Scriptur nsi ne arat c
omul nu este o fiin izolat sau rupt de ntreaga c re a ie ; prin natura
sa el este legat de ansamblul lumii i sfntul apostol Pavel m r
turisete c ntreaga creaie ateapt slava viitoare care Irebuie s se
descopere n fiii iui Dumnezeu (Rom., 8 , 1822). Lumea, creaia n
treag, este cuprins n om, exist pentru om, se exprim prin el. De aici
misiunea special a omului fa de creaie, de a o duce spre desvirire
i ndum nezeire i nu spre cdere i nonexisten. Fiina i existena
omului au deci un sens cosmic, iar creaia ntreag un sens antropologic.
Sensul cosmic n-a fost, de altfel, niciodat strin spiritualitii orientale.
El se exprim att n teologie ct i n poezia liturgic, n iconografie i
mai ales in scrierile ascetice ale m arilor tritori de via spiritual ai
Bisericii Orientului. Ce este inima iubito are?!, se ntreab sfintul Isaac
irul. Este o inim care se aprinde de dragoste pentru creaia ntreag,
pentru oameni, pentru psri, pentru animale, pentru toate creaturile. Cel
care are aceast inim nu va putea s-i am inteasc sau s vad o fp
tur fr ca ochii si s nu se umple de lacrimi din cauza compasiunii
imense care cuprinde inima sa. i inima se ndulcete i nu mai poate
s suporte, dac vede sau dac afl prin alii o suferin oarecare, ca o
pedeaps ct de mic s ating o fptur. De aceea, un astfel de om nu
nceteaz s se roage i pentru animale, pentru dumanii Adevrului,
pentru cei care ii fac ru, ca s fie pzii i curii de cele rele.... Pe
calea unirii cu Dumnezeu omul nu ndeprteaz deloc fpturile, ci el

204

NDRUMRI M ISIONARE

adun n iubirea sa cosmosul, desprit de pcat, ca i acesta s fie, n


sfrit, transfigurat prin h ar (VI. Lossky, op. cit., p. 105106).
Prin om, universul ntreg este chemat s intre n Biseric, spre a
deveni Biserica lui H ristos, ca s fie transformat, la sfritul veacurilor,
n m prie venic a lui Dumnezeu (Ibidem, p. 108).
M isiunea omului fa de creaia ntreag este m rturia l expresia
concret a misiunii omului n raport cu Dumnezeu, Creatorul, Proniatorul i M ntuitorul su.

D. STAREA PRIMORDIAL A OMULUI


Credina ortodox a nvat constant c primul om a fost creat cu
toate puterile fizice i spirituale necesare atingerii scopului pentru care
l-a creat Dumnezeu. nsei atributele Creatorului, ca atotputernic, atotnelept i atotbun, exprim ideea c starea prim ordial a omului a fost
ntru totul corespunztoare scopului pentru care a fost creat, iar pr
pastia adnc n care s-a rostogolit omul prin cdere ne face s nele
gem c aceast stare a lui a fost o stare de fericire i de perfeciune n
toate privinele. C uvntul lui Dumnezeu face constatarea c toate cte
se fcuser erau bune foarte (Fac., 1, 31), expresie care se refer i la
primii oameni. Starea de distincie a omului se indic mai ales prin
aceea c el a fost creat dup chipul i asem narea lui Dumnezeu, ca s
stpneasc tot pm ntul i toate cele ce snt pe acesta (Fac., 1, 2628).
Dumnezeu a zidit pe om spre nestricciune i l-a fcut dup chipul
fiinei Sale (ln. Sol., 2, 23). Demnitatea omului se ntem eiaz pe faptul
c el este chip i slav a lui Dumnezeu (I Cor., 11, 7), ia r prerogativele
strii primordiale a omului se ntem eiaz att pe chipul i asem narea
lui Dumnezeu n el, ct i pe com uniunea haric a omului cu Dumne
zeu n paradis. De altfel, chipul nu se poate realiza ca asem nare dect
n comuniunea de via to t mai strns cu M odelul su.
1. Omul, chip l asem nare a lai Dumnezeu
Chipul lui Dumnezeu n om nu se raporteaz, desigur, la partea
trupeasc a omului, cum susineau ereticii audieni, pentru c Dumne
zeu nu are trup. Dac unii dintre sfinii prini mai vechi, ca Justin

STAREA PRIMORDIALA A OMULUI

205

M artirul i Irineu, in lupt cu gnosticismul, numeau trupul chip al lui


Dumnezeu, ei nu nelegeau prin aceasta c chipul Iui Dumnezeu ar fi
propriu trupului, ci c i trupul particip oarecum la acest chip, prin
unirea lui cu sufletul, prin forma, poziia i funciunea lui de a exprim a
puterea i m reia sufletului. In acest sens, omul ntreg are chipul lui
Dumnezeu, cum rezult i din cuvintele Sfintei Scripturi, dup care, n a
inte de a fi form at trupul omului, Dumnezeu a z i s : S facem pe om
dup chipul i asem narea Noastr (Fac., 1, 26).
Dumnezeu fiind spirit absolut, adic pur, fr ndoial c chipul lui
Dumnezeu n om se refer n primul rind la parte spiritual a omului,
anume la raiunea, voina i sentim entul omului, ntruct toate acestea
tind spre Dumnezeu, ca spre adevrul, binele i fericirea absolut. Chipul
lui Dumnezeu n om este, deci, sufletul acestuia n tensiunea lui spre
Dumnezeu. Concepia aceasta o ntilnim la toi prinii Bisericii. V zut ca
tensiune dup Dumnezeu, chipul lui Dumnezeu se pstreaz i n omul
czut, cci i n acesta au rmas urme din tensiunea i dorina dup Dum
nezeu i din nclinaia spre bine, cum vom vedea ceva mai departe. Unii
dintre prinii i scriitorii bisericeti, ca sfntul loan G ur de Aur i Teodoret, neleg chipul lui Dumnezeu n om ca putere de stpniTe asupra
naturii i vietilor. Dar stpnirea asupra naturii nu este dect consecin
a i m anifestarea chipului dumnezeiesc, prin care omul se ridic deasu
pra tuturor fpturilor pm nteti. A cest lucru l exprim Sfnta Scriptur
nsi, cnd adaug cuvintelor despre chip i asem nare stpnirea omului
peste ntreaga natur (Fac., 1, 28).
Prinii fac deosebire ntre chip i asem nare, dup care s-a creat
omul, dei Sfnta Scriptur pare a le folosi uneori ca sinonime: la Fac.,
1, 26 se vorbete despre chip i asem nare, la Fac., 1, 27; 5, 1 i 9, 6,
despre chip , la Iacov, 3, 9, despre asem nare. Chipul dumnezeiesc din om
se refer la natura intelectual i m oral a omului, ia raiune i libertate,
n nclinaia lor spre Duinnezeu, iar asem narea lui Dumnezeu este sco
pul ctre care tinde omul n dezvoltarea i desvrirea sa moTal. A se
m narea cu Dumnezeu putea fi atins numai prin statornicirea n bine cu
ajutorul harului dumnezeiesc, fiind, deci, rezultatul conlucrrii omului cu
Dumnezeu care i m prtete harul Su. Punctul de plecare al asem n
rii cu Dumnezeu l constituie chipul lui Dumnezeu, raiunea, sentim entul
i libertatea omului cu nclinaia lor fiinial spre adevr, frumos i bine.

206

n d r u m

r i m is io n a r e

Chipul lui Dumnezeu aparine naturii urpane prin creaie, este un


dat ontologic. A sem narea este o potena i m isiune pe care omul trebuie
s o realizeze prin conlucrarea sa liber i contient cu harul dumne
zeiesc. Chipul i asem narea snt strns legate ntre ele. Cum observ
sfntul Vasile cel Mare, chipul este asem narea n poten, iar asem na
rea, chipul n actualitate, adic chipul m anifestat ca atare prin tot ceea
ce ine de el. A sem narea cu Dumnezeu se realizeaz efectiv prin prac
ticarea virtuii cu ajutorul harului dum nezeiesc; ea este starea de d e
plin sfinenie i dreptate, este conformitate m oral cu Creatorul. Dup
sfntul loan Damaschin, cuvintele dup chipul indic raiunea i liber
tatea, iar cuvintele dup asemnare arat asem narea cu Dumnezeu,
n virtute, att cit este posibil (Dogmatica, II, 12; trad, cit., p. 125).
Deosebirea intre chipul i asem narea lui Dumnezeu n om o face
Scriptura nsi. Cci nainte de a crea pe om, Dumnezeu a z is : S fa
cem pe om dup chipul i asem narea Noastr (Fac., 1, 26), i apoi ni se
istorisete c Dumnezeu a fcut pe om dup chipul Su... a fcut b rb at
i femeie (Fac., 1, 27), fr s mai adauge i dup asemnarea. A ceas
ta arat c primul om avea asem narea numai ca virtualitate, fiindu-i d at
ca int la care s ajung prin propria activitate liber i prin har. Expli
caia dat de sfntul Grigorie de N yssa privind deosebirea i relaia din
tre chipul i asem narea lui Dumnezeu n om, chiar de la creaie, m erit
toat a te n ia : Pentru ce dar nu s-a fcut ceea ce se proiectase ? Pentru
ce nu z ic e : a creat Dumnezeu pe om dup chipul i asem narea Sa ?
O are a slbit Creatorul ? A r fi o nelegiuire a se vorbi aa. Sau poate i-a
schimbat Creatorul planul ? Nicidecum. Nici Scriptura nu spune aceas
ta, nici Creatorul n-a slbit, nici planul Lui n-a rm as nemplinit... Sntem
dup chip ( ) prin creaie, iar dup asem nare ()' 6jj,oiotv)
ajungem prin noi nine, prin voina noastr liber. A fi dup chipul lui
Dumnezeu ne aparine prin creaia noastr prim, dar a ne face dup ase
m narea lui Dumnezeu depinde de voina noastr. Dar chiar i ceea ce
depinde de voina noastr nu se gsete n noi dect ca posibilitate de a
ctiga, neajungndu-se dect prin activitatea noastr personal. Dac
Domnul, propunndu-i s creeze pe om, n-ar fi zis mai n t i : s-l facem
pe om dup asem narea N oastr, i nu ne-ar fi dat n acelai timp posibi
litatea asem nrii cu El, n-am fi putut ajunge la aceasta prin propriile
noastre puteri. Dar, de fapt, n creaie noi am prim it posibilitatea de a

STAREA PRIMORDIALA A OMULUI

207

deveni asem enea lui Dumnezeu i, dndu-ne aceast posibilitate, Dum


nezeu ne-a fcut pe noi nine lucrtorii asem nrii noastre cu El, sp re
a ne drui rsplata pentru activitatea noastr i spre a ne deosebi de
picturile lipsite de via, ieite din mna artistului.
nelegerea asem nrii este dependent de nelegerea chipului. Dar
ce nseamn chipul lui Dumnezeu n om ?
a.
Chipul Iul Dumnezeu 'ca nrudire i relaie special a omului cu
Dumnezeu. Chipul implic nrudire i relaie special cu modelul su.
Chipul lui Dumnezeu n om implic nrudirea i relaia special a aces
tuia din urm cu Dumnezeu, Creatorul i M odelul su. Omul este dup
chipul lui Dumnezeu, pentru c, avnd un suflet nrudit cu Dumnezeu din
principiul de via produs n om prin suflarea lui Dumnezeu (Fac., 2, 7),
tinde spre Dumnezeu si se afl ntr-o relaie vie cu Dumnezeu. Iar prin
aceast relaie de via, omul m enine neslbit nrudirea sa cu Dumne
zeu. De altfel, i chipul biologic se m enine in nrudirea cu modelul su
numai dac-i vine de la model o putere continu, sau dac ntre el i mo
del este o com uniune continu. Fenomenul acesta l observm i la oa
meni. O relaie convergent frecvent face pe doi sau pe mai muli o a
meni s sem ene ntre ei. Dar dac ntre un chip biologic i modelul su
sau ntre doi sau mai muli oameni nu ar fi o nrudire, nu ar putea fi
vorba nici de o relaie care s arate i s m enin pe unul ca chip al c e
luilalt. De aceea, i omul se m enine ca chip neslbit al lui Dumnezeu
numai dac, pe baza unei nrudiri, se m enine ntre el i Dumne?eu o re
laie de via, o comuniune continu, n care este activ nu numai Dum
nezeu, ci i omul.
Relaia dintre om i Dumnezeu este posibil datorit faptului c
Dumnezeu l-a fcut pe om de la nceput nrudit cu Sine. Fcndu-1 dup.
chipul Su, Dumnezeu l-a pus pe om chiar de la nceput n relaie con
tient i liber cu Sine, prin insuflarea sufletului viu (I Cor., 15, 45).
Expresia suflet viu (I Cor., 15, 45) indic pe om n unitatea fiinei lui.
Prinii Bisericii spun c prin aceast suflare (Fac., 2, 7, I Cor., 15, 45),
Dumnezeu a sdit n om nu numai sufletul nelegtor nrudit cu Dumne
zeu, ci i harul Su, ca m anifestare a relaiei Sale cu omul, care provoac
n om rspunsul su la actul ntem eietor de relaie a lui cu DumnezeuSfntul Grigorie Palama spune n Despre purcederea Duhului S tn t: fiin a
noastr este nrudit cu Dumnezeu prin Duhul primit, dar primete Duhul

208

N D R U M A R ! M IS IO N A R E

fiindc este capabila de el, i pentru c este capabil pentru relaia cu


Dumnezeu (Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit., voi. t, p. 390391).
Dumnezeu fiind unul n fiin i ntreit in persoane, chipul lui Dum
nezeu din om nseamn participarea omului la Sfnta Treime i deci nru
d irea i relaia special a acestuia cu toate Persoanele Sfintei Treimi. El,
chipul, ine att de sufletul m intal i raional al omului, ct i de harul
dumnezeiesc, ca energie necreat a Duhului Sfnt, sau ca comuniune ac
tiv cu Dumnezeu. A ceasta este i interpretarea pe care sfntul Grigorie
Palama o d expresiei suflet viu insuflat de Dumnezeu omului : suflet
venic viu, nem uritor i nzestrat cu harul dumnezeiesc, exprim nd chipul
Iui Dumnezeu din om : ...Cci s-a fcut primul om spre suflet viu. Dar
ce nseamn viu ? Venic viu, nem uritor, adic raional (cuvnttor). Cci
nem uritorul este raional. i nu numai aceasta, ci nzestrat cu harul dum
nezeiesc. Cci numai aa este cu adevrat viu sufletul... (Ibidem).
Iar identificarea raionalului cu nem urirea poale fi neleas cu ade
vrat dac vom considera c existena omului spre m oarte este n era
io n al sau lipsit de sens, dar i dac vom privi raionalul ca cuvnttor.
O m ul vorbete penlru c i se adreseaz Dumnezeu, pentru c e pus prin
vorbire n relaie cu Dumnezeu ; i pentru c vorbete, mai bine zis pen
tru c rspunde, omul nu va term ina niciodat s rspund, pentru c
Dumnezeu nu va term ina niciodat s-i spun ceea ce este El i s-i arate
iubirea Lui i omul nu va term ina niciodat s neleag i s v rea s
neleag i mai mult i s*i exprim e bucuria, recunotina i doxologia
pentru ceea ce i arat Dumnezeu (Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit.,
p. 392).
Deci suflarea lui Dumnezeu sdete n om nu att viaa biologic pe
care o au i animalele, care nu primesc o insuflare de la Dumnezeu, ci
viaa nelegerii i a comuniunii cu Sine, adic viaa spiritual. Cci suflnd n om suflare de via, Dumnezeu ncepe s vorbeasc cu omul,
sau i d ncredinarea c Dumnezeu i vorbete i el trebuie s rspun
d. Prin suflarea lui Dumnezeu apare n om un tu al lui Dumnezeu, care
este chipul lui Dumnezeu, cci acest tu poate s spun i el eu i-I poa
te spune i el lui Dumnezeu Tu. Dumnezeu i face din nimic un partener
a l dialogului, dar ntr-un organism biologic. Suflarea spiritual a lui Dum
nezeu produce o suflare spiritual ontologic n om, iar aceasta este su
fletul spiritual, adic sufletul nzestrat cu raiune, sentim ent i voin

ST A R E A P R IM O R D IA L A A O M U L U I

209

liber, nrdcinat n organismul biologic n dialog contient cu Dumne


zeu i cu semenii. Fiind un dat ontologic, chipul asigur un dialog con
tinuu al omului cu Dumnezeu. Prin pcat, com uniunea clar cu Dumne
zeu se ntunec, dar fiindc sufletul raional rmne n om, se pstreaz o
anumit relaie cu Dumnezeu i n starea de pcat a omului, chiar dac
Dumnezeu nu mai este cunoscut ca persoan, ci numai ca adevr i bine
impersonal care nesc din faa acoperit a Lui. In calitate de chip al lui
Dumnezeu, omul rmne perm anent participant la divin, la lumina dum
nezeiasc, chiar dac-nu o mai vede destul de clar.
Prin urmare, prin nsui actul creaiei sale, omul a fost nzestrat
cu calitatea de chip al lui Dumnezeu, ntruct prin ea i s-a sdit nrudi
rea i relaia lui cu Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu se m enine i se
dezvolt prin relaia continu cu Dumnezeu de care omul este capabil
i dup care tinde. Chipul este un dar i o misiune (Gabe und Aufgabe) cum spune V ieslavev (Das Ebenbild Gottes in dem Siindentall,
n volumul Kirche, Staut und Mensch, russisch-orthodoxe Studien, Genf,
1937, p. 310-311). El implic i asigur nrudirea i relaia special, per
sonal, dialogic a omului cu Dumnezeu (Pr. Prof. D. Stniloae, op.
cit., p. 392394).
b. Ca chip al lui Dumnezeu, omul tinde spre absolutul ca persoan.
Dup credina cretin, omul nu poate fi cugetat n afara relaiei cu Dum
nezeu. Raportarea la absolut ine de fiina lui. Omul este nrdcinat i
ancorat n absolut (Veslavev, op. cit., p. 312). Dar nu ntr-un absolut
impersonal, ci personal. i acesta este Dumnezeu. Cci numai persoana
este capabil de relaie. Dar omul nu se poate mulumi s rmn nchis
n relaii cu realiti finite. El simte necesitatea relaiei cu realitatea in
finit care cuprinde n sine noutatea continu ce nu se identific numai
cu interesul mereu nou al omului, ci i cu interesul mereu nou al acelei
Persoane inepuizabile fa de el.
Raiunea i inima noastr tind spre com uniunea cu Persoana capa
bil de o relaie infinit, Care s ne explice deplin sensul existenei i s
ne umple fiina de bucuria nencetat i fr lipsuri a nllnirii cu Ea.
Persoana capabil de relaie infinit cu omul este Dumnezeu i anume
Dumnezeu-Persoana absolut sau mai exact, Treimea de Persoane abso
lute. Pe Dumnezeu 11 cutm nu numai cu mintea, ci i cu toat fiina. De
aceea, prinii Bisericii vd chipul lui Dumnezeu m anifestndu-se n toate
14 n drum ri m isionare

210

N D R U M R I

m is io n a r e

funciunile i m icrile sufletului, sau mai exact ale ntregii fiine ome
neti. Cci toate se m prtesc de chipul lui Dumnezeu, de capacitatea
relaiei cu Dumnezeu i de aspiraia dup com uniunea cu El. Dup unii
sfini prini, ca sfintul Irineu, sfntul Grigorie de N yssa i sfntul Gri
gorie Palama, nu numai sufletul, ci i trupul omenesc particip la demni
tatea de chip, este creat dup chipul lui Dumnezeu. Sfntul Grigorie Pa
lama refer calitatea de chip i la trup, ntruct el identific chipul cu
omul ntreg, iar acesta este constituit din trup i suflet. Numele de om
nu se aplic sufletului sau trupului, n mod separat, ci la am ndou m
preun, cci m preun au fost create dup chipul lui Dumnezeu fProsopopeae, P. G. 150, col. 1361). Nici o com ponent a omului nu are ca
litatea de chip n mod separat, ci numai ntruct omul se manifest n
treg bun prin fiecare parte i funcie a sa.
Chipul nu este aezat n noi ca o parte a fiinei, ci totalitatea fiinei
um ane este creat i sculptat dup chipul lui Dumnezeu. Prima expre
sie a chipului const n structura ierarhic a omului cu via spiritua
l n centrul ntregii lui existene. Ca centralitate i prim at al vieii spiri
tuale, animate de aspiraia funciar dup absolut, chipul dumnezeiesc din
om este elanul dinamic al ntregii noastre fiine spre arhetipul ei divin
(Ofigen), este aspiraia irezistibil a spiritului nostru spre Dumnezeu
(.sfntul Vasile cel Mare) ca persoan infinit, este erosul uman ntins
spre grosul divin (sfntul Grigorie Palama) care i vine n intmpinare
cu infinitatea Sa, susinnd i n spiritul uman tensiunea spre infinit. n
tr-un cuvnt, chipul este setea inepuizabil i intim itatea dorului de Dum
nezeu, dup exprim area sfntului Grigorie de Nazianz : Pentru Tine tr
iesc, vorbesc i cnt (P. G. 37, col. 1327).
Sporirea infinit n com uniune cu Dumnezeu este sporirea infinit n
cunoaterea Lui i n participarea la viaa Lui. Dac n viaa pm nteasc
accast sporire se m ic de la o treapt la alta, n viaa viitoare omul
credincios se va cufunda cu cunoaterea i trirea n infinitatea divin,
nct nu va mai trece de la o treapt la alta, ci se v a odihni venic n
aceast infinitate, care n u -1 zdrobete ca persoan, ci l afirm i i d o
bucurie fr rrargini (Ibidem, p. 394-397).
c.
Chipul tinde spre asem narea cu Dumnezeu, spre ndumnezeire.
Omul a fost fcut pentru comuniunea i unirea lui tot mai deplin i ma

S T A R E A P R IM O R D IA L A A O M U L U I

211

xim cu Dumnezeu, pentru im prim area lui de plintatea lui Dumnezeu,


fr contopirea cu EI. A ceasta constituie ndum nezeirea omului. In v e
derea acesteia este dat omului chipul lui Dumnezeu, ca aspiraie fiinial
spre M odelul su absolut. n chip este im plicat ca o porunc dum ne
zeiasc tensiunea omului dup ndumnezeire. Omul este o fptur care
a primit porunca s devin dumnezeu, spun sfintul Grigorie Teologul
(In Laudem Basilii, Or. 43, 48) i sfntul V asile cel M are (P.G., 36, col.
560 A). Chipul iui Dumnezeu l arat pe om ca fiind destinat ndumnezeirii, ntruct el, chipul, presupune prezena indestructibil a harului
inerent naturii umane implicat n nsui actul creaiei (Paul Evdokimov,
L'Orthodoxie, Editions Dclachaux et N iestle, N euchtel, 1965, p. 80).
A sem narea nu este numai starea final a ndumnezeirii omului, ci
ntreg drumul de dezvoltare a chipului, prin voina omului stim ulata i
ajutat de harul lui Dumnezeu. Toi prinii Bisericii, de la nceput pn
la sfintul G rigorie Palama, au accentuat faptul c chipul se dezvolt
in asemnare, ndeosebi prin virtui care snt lucrarea voinei ajutat
de har, pe linia binelui moral.
Deosebind ntre chip i asemnare, chipul fiind un dat ontologic, iar
asemnarea, o misiune de realizat ca expresie concret a chipului, ne
legem afirm aia unor sfini prini c chipul s-a pstrat n omul czut,
dei ej n-a pit pe calea asemnrii. Dup cdere, omul a mai pstrat
o anum it aspiraie spre bine i o anum it capacitate de a -1 face, precum
i o aspiraie dup adevr i o cunoatere a unor frnturi din el. Dar prin
aceasta el nu s-a mai putut m enine n m icare spre asemnare. Prin c
dere, deci, asem narea s-a pierdut, mai exact, m icarea i tensiunea omu
lui dup asem nare. Dar nici ttiipul nu s- mai pstrat n toat claritatea
i fuhciunea lui. El s-a slbit i ntunecat, neactivndu-se deplin n lu
crarea de asem nare. Un chip deplin este un chip ce se actualizeaz n
micarea de asem nare. Un chip ce nu se actualizeaz este un chip sl
bit, ntunecat, dar nu pierdut, fiindc el este zestrea firii umane i struc
tur a firii umane. De aceea se spune c H ristos a restabilit chipul, sau
a aflat chipul pierdut, i nu c l-a creat din nou n om.
Prin cderea omului, chipul ca tendin spre Dumnezeu s-a am este
cat cu o tendin contrar sau, altfel spus, s-a pstrat ca tendin spre
absolut, dar absolutul i-a acoperit faa personal pentru om i ca u r
m are chipul omului i-a pierdut claritatea; trsturile lui au rmas, dar

2 12

NDRUMRI M ISIONARE

s-au strm bat n parte, aa cum se menin ntr-o caricatur trsturile


unei fee, dar strmbate. Structurile firii umane rm n esenial aceleai,
dar ele lucreaz contrar firii (Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit., p . 398).
Sfntul Grigorie Palam a arat n mod clar c prin cdere n-am pier
dut chipul, ci numai a sem n area: Nerefuznd relaia cu cele rele,
(Adam) introduce urenia necinstitoare n chipul lui Dumnezeu i cel
ce iubete nedreptatea i urte sufletul i sfrtec i corupe chipul lui
Dumnezeu i cade ntr-o patim apropiat celor stpnii de furie care
i sfie trupurile lor n mod contient (Capita physlca..., 39-40).
d. >Prin comuniune, de la chip la asemnare. Fiecare dintre noi are
datoria de a nainta de la chipul lui Dumnezeu din noi, la asemnarea
tot mai deplin i maxim cu Dumnezeu. Instrum entul realizrii acesteia
este com uniunea tot mai strns i continu a omului cu Dumnezeu, ca
m dular al Trupului lui H ristos, adic al Bisericii.
A devrata com uniune cu Dumnezeu se arat i se dezvolt printr-o
atenie ndreptat spre ceilali oameni i spre lum ea ca oper a lui Dum
nezeu, asociat cu o frnare a pasiunilor ca porniri nesfrite spre finit,
cu o cultivare a virtuilor care culmineaz n iubirea de persoane, de
Dumnezeu ca persoan absolut, venic inepuizabil. Iubirea lui Dum
nezeu deschide omului drum ul spre contem plarea, sobr i am eitoare n
acelai timp, a profunzimii sem enilor i a sensurilor lumii, care potenial
este infinit, ntruct semenii i sensurile lumii i au prin raiunile lor,
n curs de revelare treptat i nesfirit, rdcinile comune n infinitatea
i n iubirea nem rginit a lui Dumnezeu cel n Treime (Ibidem, p. 401).
e. Chipul Ini Dumnezeu in om, misterul fiinei noastre de comuniune
cu Sfina Treime. In chipul nostru se rsfrnge nsui misterul divin trinitar negrit, pn la nivelul profunzimii unde om ul devin e o enigm pen
tru sine nsui. Cci e ste mai uor s cunoti cerul dect pe tine nsui.

Chipul lui Dumnezeu din om este chipul lui Dumnezeu cel n Treime
nchinat. El se arat prin com uniunea cu cei care poart acest chip.
M isterul omului ca i m isterul divin l trim ca persoan, ca subiect.
Astfel, m isterul persoanei noastre, ca izvor de nebnuite stri, simiri
i gnduri, l trim real i actualizat n relaia cu m isterul persoanei se
m enilor notri i odat cu el. Chipul dumnezeisc al persoanei noastre
i al celorlalte persoane se dezvluie i se actualizeaz n comuniune.

STAREA PK1MOKDIAL A OMULUI

21 3

Tot n com uniunea cu semenii se descoper cel mai mult i m isterul pre
zenei divine interpersonale. Cci din iubirea intre Persoanele divine
iradiaz fora iubirii noastre interpersonale. Iar com uniunea um an interpersonal este un chip al comuniunii treim ice i o participare la ea.
Deci chipul dum nezeiesc n om este un chip al Treimii i se arat n com
uniunea uman. El se rsfringe asupra ntregii naturi umane, n plurali
tatea inilor care o cuprind. Acest lucru l precizeaz sfntul Grigorie de
Nyssa spunnd c nu ntr-o parte a naturii se afl chipul, nici intr-un
membru al ei se gsete harul, ci natura n totalitatea ei este chipul lui
Dumnezeu. ...Nu este nici o deosebire n aceast privin ntre omul al
ctuit n timpul primei creaii a lumii i acela care va veni la sfritul
lu m ii: ei poart deopotriv n ei acelai chip dumnezeiesc.... Deci omul
creat dup chipul lui Dumnezeu este natura um an neleas ca un tot.
A ceea poart asem narea divin (Despre crearea omului, P. G. 44, col.
185 C).
In acelai sens, Ciprian Kern, com entnd pe sfntul Grigorie Palama,
s p u n e : In alt neles, asem narea cu Dumnezeu nu este numai chipul
unei persoane din Sfnta Treime, ci a ntregii Treimi de via nceptoa
re. Omul, n felul acesta, reflect n sine, n structura i viaa sa spiritua
l, viaa intrinsec a dumnezeirii. A ceasta au nvat-o sfinii Grigorie
de N yssa i Chirii din Alexandria, Fericitul Teodoret, Vasile de Seleucia,
A tanasie Sinaitul, loan Damaschin, Fotie (Antropologia Sv. Grigorii Pa
lami (rus.), Paris, YMCA-Press, 1959, p. 455).
Legtura chipului lui Dumnezeu din om cu Sfnta Treime o arat
vorbirea lui Dumnezeu la plural cnd ia hotrrea s creeze pe om : i
a zis Dumnezeu : S facem pe om dup chipul i asem narea Noastr
(Fac., 1, 26). A ceast legtur indic apoi i caracterul com unitar-sobornicesc al chipului, adic nsuirea lui de a se referi la toi inii umani,
din toate tim purile i locurile. i acest lucru l arat Scriptura, vorbind
despre crearea omului ca brbat i fem e ie: i a fcut Dumnezeu pe om
dup chipul Su, dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut pe el, brbat i fe
meie i-a fcut (Fac., 1, 27).
Desigur, nainte de cderea in pcat, iubirea ntre brbat i femeie
nu era ncrcat de pasiunea violent care are ceva din stihia naturii
nepersonalizate i nespiritualizate. T oate structurile umane, mpreun
cu ntreaga fiin a omului, au fost ntinate i coborte prin pcat. Comen-

214

NDRUMRI M ISIONARE

tind cuvintele : i Dumnezeu a fcut pe om dup chipul Su ; brbat i


femeie i-a fcut pe ei>>, VI. Lossky subliniaz m isterul persoanei umane:
Astfel misterul singularului i pluralului n om reflect m isterul singu
larului i pluralului n Dumnezeu ; aa cum principiul personal n Dum
nezeu cere ca natura cea una s se exprime n diversitatea persoanelor, Ia
fel, n omul creat dup chipul lui Dumnezeu. N atura um an nu poate
exista n posesiunea unei m o n a d e; ea cere nu singurtatea, ci com uniu
nea sau diversitatea cea bun a iubirii. Continund, z ic e : Dar acest
eros paradisiac va fi diferit de sexualitatea noastr czut i devo
rant. ...Cderea a schim bat chiar sensurile cuvintelor. Sexualitatea,
aceast multiplicare pe care Dumnezeu o poruncete i o binecuvn
teaz, apare n universul nostru irem ediabil legat de separare i de
moarte. Condiia um an a cunoscut pn in realitatea ei biologic o mu
taie. Iubirea uman n-ar fi fost imprim at de o astfel de nostalgie paradisiac, dac n-ar fi subzistat n ea n chip dureros am intirea unei con
diii primare, n care cellalt i lumea erau cunoscute interior, n care
deci m oartea nu exista (Thologie Dogmatique, 5n Messager, nr. 48,
p. 224, 355).
In deosebirea ca brbat i femeie, um anitatea are ca fapt pozitiv
posibilitatea m bogirii spirituale mai accentuate a oriiului. Cci iu
birea care se poate dezvolta pe baza com pletrii spirituale dintre b r
bat i femeie depete m rimea plcerii sexuale i aproape n toate
cazurile ea se poate adinei mai m ult i este mai durabil cnd nu exis
t preocuparea de aceast plcere. Dar oamenii trebuia s se nmul
easc pentru interm inabila m bogire ce o prilejuiete fiecruia i
um anitii n general mulimea de relaii variate ntre un num r inde
finit de persoane unice n originalitatea lor. N atura um an nsi nu
se poate mbogi i nu poate ajunge la desvirire dac nu subzist
n ipostasuri variate. Deci, ca brbat i femeie, um anitatea este m ulti
form i capabil de m bogire i desvirire (Pr. Prof. dr. D. Stni
loae, op. cit., vol. I, p. 404).
Baza treim ic a chipului lui Dumnezeu din om (Fac., 1, 26) ne face
s nelegem nu numai com uniunea noastr fr sfrit cu Dumnezeu,
participarea m isterioas a chipului din noi la modelul su i la en er
giile divine necreate, precum i com uniunea cu sem enii notri n Dum
nezeu, spre m bogirea reciproc, ci i esena nsi a chipului, care

STAREA PRIMORDIALA A OMULUI

215

este calitatea de persoan a omului. A ceeai natur um an comun


subzist n m ulte ipostasuri sau persoane, ntr-o mulime de subiecte.
Exist o legtur strns, dialectic, ntre persoan i natur, apro
fundat teologic de VI. Lossky. D istincia ntre natur i persoan n
om, subliniaz VI. Lossky, nu este mai puin dificil de sesizat dect dis
tincia analog ntre natura cea una i cele trei persoane n Dumnezeu.
Dar nici ce este persoana uman, n adevrata sa expresie, curat de
orice amestec, nu putem spune c tim cu adevrat. Cci ceea ce noi
numim n mod obinuit persoane, personal designeaz mai de gra
b indivizii, ceea ce este individual. Noi sntem obinuii s vedem
n aceti doi term eni persoan i individ mai m ult dou sinonime,
servindu-ne cnd de unul cnd de altul pentru a exprim a acelai lucru.
Or, ntr-un anum it sens, individ i persoan au o semnificaie co n tra
r, individul exprim nd un anume am estec al persoanei cu elem entele
care aparin naturii comune, persoana designnd, din contra, ceea ce
o distinge de natur. In starea actual, noi nu cunoatem persoanele
dect prin indivizi, ca indivizi. De aceea, cnd voim s definim, s ca
racterizm o persoan, noi acumulm proprieti individuale, trs
turi de caracter, care se ntlnesc, totui, i la ali indivizi i nu snt
deloc absolut personale, pentru c aparin naturii (Thoiogie m y sti
que..., p. 116). Specificul persoanei nu se reduce niciodat la trsturi ale
nalurii, ci rm ne totdeauna indefinibil; fiecare persoan are o origina
litate a ei, nerepetat n alte persoane. Omul determ inat de natura sa,
aclivnd n virtutea proprietilor sale naturale, a caracterului su,
este mai puin personal. El se afirm ca un individ, proprietar al unei
naturi care l opune naturilor celorlali, ca eu-ul su confuzie a p er
soanei i naturii (op. cit., p. 117). A ceast confuzie, proprie um anitii
deczute, este denum it n literatura ascetic ortodox prin term enul de
jtXuTta, adic de mndrie sau egoism. Persoana cretinului ns, n ad e
vratul ei sens, este disponibil a tt pentru relaie cu Dumnezeu i cu
semenii, ct i cu mai muli semeni.
Ideea de persoan implic libertatea fa de n atu r ; persoana este
liber de natura sa, nu este determ inat de ea, mai exact, nu este sub
jugat naturii. Iar persoana um an nu se poate realiza dect n ren u n
area la voia proprie, la ceea ce ne determ in i ne aservete unei n e
cesiti naturale. Individualul, adic afirm aia de sine nsui n care per

216

NDRUMRI m i s i o n a r e

soana se confund cu natura i pierde adevrata sa libertate, trebuie s


fie strpuns. De altfel, acesta este i principiul fundam ental al ascetis
mului : o renunare liber la propria voie, la sim ulacrul de libertate
individual, pentru a redescoperi adevrata libertate, aceea a persoanei
care este chipul lui Dumnezeu, propriu fiecruia. Persoana celuilalt va
aprea ca chip al lui Dumnezeu numai celui care a reuit s se detaeze
de lim itarea sa individual pentru a regsi natura comun i a realiza,
prin aceasta, nsi propria sa persoan (Ibidem).
Prin urm are ceea ce corespunde chipului lui Dumnezeu nu este
o parte a naturii, ci persoana care cuprinde n sine natura... Ca persoa
n (i nu ca individ), ipostasul nu mparte natura dnd loc la mai multe
naturi particulare. Treim ea nu este trei dumnezei, ci u n singur Dumne
zeu. Dac nm ulirea persoanelor umane fragm enteaz natura, mprind-o n mal muli indivizi, aceasta este pentru c noi nu cunoatem
o alt generare dect aceea care a avut loc dup pcat n natura uman,
care a pierdut asem narea sa cu natura divin. Dup pcatul originar
natura uman apare divizat, fragmentat, tiat n mai muli indivizi.
Omul se prezint sub un dublu a s p e c t: ca natur individual, el devine
parte a unui tot, un elem ent constitutiv al universului, dar ca persoan
el nu este nicidecum o parte, ci conine n el totul. N atura este coninu
tul persoanei, persoana este existena naturii. O persoan care se afir
m ca individ nchizndu-se n limitele naturii sale particulare nu poate
s se realizeze deplin ; ea se srcete. Renunnd ns la coninutul su
propriu, dndu-1 n mod liber, adic ncetnd s existe pentru sine nsi,
persoana se exprim deplin n natura cea una a tuturor. Renunnd la
binele su particular, ea se dilat infinit i se m bogete prin tot ce
aparine tuturor. Persoana devine chip desvrit al lui Dumnezeu, dobndind asem narea care este desvirirea naturii com une tuturor oa
menilor. Distincia ntre persoan i natur reproduce n um anitate ordi
nea vieii divine, exprim at prin dogma trinilar (VI. Lossky, op. cit.,
p. 117-119).
La prinii Bisericii nu ntlnim o distincie rigid ntre persoan i
natur, cci nu exist persoan fr natura ca coninut al acesteia i
nici natur fr persoana ca stare de existen a ei. Persoanele umane
cuprind in comun to at natura, dndu-i-o i primind-o reciproc, ca n
Sfinta Treime. De aceea aceast stare, care este o stare ontologic i

STAREA PRIMORDIALA A OMULUI

217

d e iu b ire n a c e la i tim p , n u o p o t r e a liz a o a m e n ii d e c t d ili p u t e r e a


c o m u n iu n ii d e n a tu r i d e iu b ire s u p r e m a S fin te i T reim i, n c o m u
n iu n e c u lm in a n t , d a c n u d e n a tu r , d e s ig u r d e h a r, s a u d e e n e r g ie n e
c r e a t i d e iu b ire , c u S fn ta T reim e . N a t u r a u m a n su b z is t n m a i
m u lte ip o s ta s u ri i s e m b o g e te la n e s f r it p r in r e la ia c o m p le t d in
tre e le , d u p m o d e lu l i d in p u te r e a c o m u n iu n ii P e r s o a n e lo r S f in te i
T reim i, c a r e se r e v a r s n u m a n ita te p r in H ris to s n lu c ra re a D u h u lu i
Sfnt.
D eci, ip o s ta s u l n u p o a te fi n e le s n ic i g o lit d e n a tu r i n ic i n
a fa ra r e la ie i. Ip o s ta s u rile s a u p e r s o a n e le s n t n a tu r a n e x is te n a c i
c o n c re t i n fo rm a r e la iilo r n tre e le , n a tu r a n d in a m ic a re la iilo r i n
te rn e ce se r e a liz e a z n fo rm a ei p lu r iip o s ta tic , a d ic in m u lim e a ip o s ta s u rilo r. Ip o s ta s u l s a u p e rs o a n a e s te u n cu r a p o rta t la u n iu d e a c e e a i
n a tu r sa u , a ltfe l sp u s, ip o s ta s u l c a e u im p lic i c h e a m u n tu, c c i
p e rs o a n a n s e a m n d e s c h id e r e i r e la ie c u u n a ltu l i c u m ai m u li a l
ii, c r o r a i d e la c a r e s se d r u ia s c i s p rim e a s c d r u ir e a lo r, s a u
c o n firm a re a lo r n e x is te n a sa . D eci, n u m a i n fo rm a d e ip o s ta s n a tu r a
u m a n e x is t . D a r to t n u m a i n fo rm a d e ip o sta s , n a tu r a u m a n r e a l i
z e a z i r e la ia n e s f ir it c u u n Tu a b s o lu t, a d ic c u D u m n e ze u . D e a l t
fel, ip o s ta s u l u m a n c a n a tu r u m a n r e a l s u b z is te n t n u se p o a te d e z
v o lta c u a d e v r a t f r r e la ie c u A b s o lu tu l p e r s o n a l i f r re s p o n s a b i
lita te a f a d e e l, fiin d c c h ip u l n u p o a te e x is ta i n u se p o a te d e z v o lta
f r r e la ia c u M o d e lu l, n c o m u n iu n e a tu tu r o r c e lo r c a r e p o a rt c h ip u l
M o d e lu lu i..N u m a i le g tu ra c u D u m n e z e u m e n in e i p ro m o v e a z n a tu r a
u m a n n v i a c a o m u lim e d e p e r s o a n e le g a te n tr e e le p rin r e la iile
ce le im p lic o ric e ip o s ta s s a u p e r s o a n . Im a g in e a v ie i d e v ie i a m l d ie lo r d in E v a n g h e lie (lo a n , 15, 1 7) e s te se m n ific a tiv . M l d ie le se
m e n in n e x is te n , c re s c i ro d e sc , n u m a i r m n n d n b u tu c u l v ie i
(lo a n , 15, 5-6).
f.
Omul ca chip special al Fiului. C h ip u l d u m n e z e ie s c a l o m u lu i im
p lic cum a r ta m m a i n a in te S fn ta T re im e c a m o d e l a l s u . D ar
n u tre b u ie u i ta t c o m u l e s le v z u t d e p r in ii b is e ric e li i c a c h ip al
L o g o su lu i d iv in c a re , la r in d u l S u, fiin d c h ip u l T a t lu i, a m b r c a t, la
p lin ire a v re m ii, i c h ip u l S u u m a n (lo a n , 1, 14 , F ilip., 2, 6-7 ; E vr., 1, 3 ).
A stfe l, o m u l e s te c h ip u l F iu lu i i, c a a ta r e , e s te d u p c h ip u l T a t lu i .

213

NDRUMRI M ISIONARE

F i i n d c h ip u l F iu lu i i d u p c h ip u l T a t lu i, el e s te n tr -o r e la ie c u c o m
u n iu n e a tre im ic i e s te c h e m a t s re a liz e z e Sn p la n u l u m a n o v ia d e
c o m u n iu n e d u p m o d e lu l c o m u n iu n ii tr e im ic e i d in p u te r e a a c e s te ia .
P r in H risto s, F iu l lu i D u m n e z e u n tru p a t, c h ip u l d u m n e z e ie s c d in c m
a fo st rid ic a t la d e p lin a lu i a c tu a lita te , a d ic la d e p lin a lu i c o m u n iu n e
c u D u m n e ze u i c u se m e n ii s i, o a m e n ii.
C a c h ip a l C u v n tu lu i lu i D u m n e z e u , o m u l e s te s u b ie c t a l lu c ru rilo r,
s a u m p re u n s u b ie c t c u se m e n ii si, a v n d r s p u n d e r e a d e a v e d e a n
lu c ru ri ra iu n ile d iv in e a le lo r i, p rin e le , p e L o g o su l nsuii c a su b ie c t
s u p r e m a l lo r i s d e z v o lte c u se m e n ii s i c o m u n iu n e a ca m p re u n
s u b ie c te a le lu c ru rilo r, d u p c h ip u l L o g o su lu i d iv in (P r. P rof. d r. D. S t
n ilo a e , op. cit., p. 408).
A c tu a liz a re a c h ip u lu i c o n s t a t t n re a liz a r e a c o m u n iu n ii d e p lin e
c u D u m n e ze u i n tr e e i a tu tu r o r c e lo r c a re c re d n H ris to s , m o d e lu l
d iv in i u m a n a l lo r, c t i n tr - o n c a d r a r e - a n tr e g ii n a tu r i n c o m u n iu rie o m e n irii t r a n s f ig u r a te d e lu c r a r e a D u h u lu i S fn t p rin B ise ric . D uhul
S fn t, r s p n d it n p le n itu d in e a Lui d in H ris to s In o a m e n ii c a re c re d in
1, n t r in d s p ir itu l d in ei, v a fa c e n u n u m a i t r u p u l lo r t r a n s p a r e n t lu i
D u m n e ze u , ci i n a tu r a c o sm ic . S fn tu l M a x im M r tu r is ito r u l a in s is ta t
p e l a r g a tt a s u p ra tr a n s f ig u r r ii n a tu r ii c o sm o su lu i d e c tr e H ris to s p rin
m o a r te a i n v ie r e a Sa, c a i p r in n la r e a S a la c e r, c t i a s u p ra t r a n s
fig u r r ii n a tu r ii C o sm o su lu i d e c tr e H ris to s p r in lu c r a r e a D u h u lu i S fnt
n o a m e n i i p r in e i n lu m e a n tre a g , m p o triv a p la to n is m u lu i i o rig e n is m u lu i, c a re p r o f e s a u o d e s p rin d e re a s p ir itu lu i u m a n d e tru p , d e
lu m e a ca te m n i i d e is to r ie p e n tr u a se n to a r c e n p le ro m a d e u n d e
a c z u t p rin p c a t. P rin p u te r e a i lu c r a r e a D u h u lu i S fin t c a re n e v in e
p r in u m a n ita te a n d u m n e z e it a lu i H risto s, o a m e n ii c re d in c io i n a in
te a z in c u n o a te r e a lu i D u m n e z e u i n a s e m n a r e a c u El. C c i Snaint n d n c u n o a te r e a r a iu n ilo r d iv in e a le lu c r u r ilo r i rid ic in d u -s e cu
a ju t o r u l a c e s to ra , p r in c o n te m p la re , la R a iu n e a s u p re m c a re le s u s
in e pe a c e ste a , c r e d in c io s u l a ju n g e n p r id v o r u l d u m n e z e irii. O m u l e s te
c h e m a t s c re a s c p rin s t p n ir e a d u h o v n ic e a s c a s u p r a lu m ii, p rin t r a n s
f ig u r a r e a e i, p rin c a p a c ita te a d e a o v e d e a i d e a o fa c e m e d iu t r a n s
p a r e n t a l OTdinii s p iritu a le c e ira d ia z d in P e rs o a n a C u v n tu lu i n tr u p a t
{ lo a n , 1, 17). F o lo su l p e c a re tr e b u ie s -l c tig e o m u l d in is to rie e s te
f o r tific a re a s p iritu lu i u m a n s p re a a c tu a liz a to t m a i a c c e n tu a t c o n in -

STAREA PRIMORDIAL A OMULUI

219

g e n a tru p u lu i i a n a tu r ii n r a p o rt c u s p iritu l lu i i p e n tr u a d e s c o p e ri
to t m ai m u lte d in a d e v r a te le v ir tu a lit i a le n a tu rii.
N a tu r a u m a n se p r e lu n g e te n n a tu r a c o sm ic i e s te c o m u n t u
tu r o r o a m e n ilo r. D e z v o lta re a c o m u n iu n ii u m a n e n s e a m n o a c tu a liz a re
a n a tu rii u m a n e c o m u n e . i fiin d c n a tu r a u m a n se p r e lu n g e te n n a
tu r a c o sm ic , d e z v o lta r e a c o m u n iu n ii u m a n e n s e a m n i o a c tu a liz a re a
n a tu rii c o sm ic e c a n a tu r c o m u n . C e l c e s u s in e a c e a s t c o m u n iu n e
u m a n i g e n e r a l e s te D u h u l S fn t p rin lu c r a r e a Sa, f c u t p o s ib il o m u
lu i i n a tu rii n tr e g i d e c tr e H risto s, p rin n tr e a g a S a o p e r d e r s c u m
p ra re (Ibidem, p. 409).
D eci, c h ip u l d u m n e z e ie s c d in om e s te o p e c e te d iv in c a re m a r c h e a
z n a tu r a u m a n p u n n d p e om n tr - u n r a p o r t p e rs o n a l c u D u m n ezeu ,
i a n u m e n tr - u n r a p o r t a b s o lu t u n ic p e n tr u f ie c a re d in tr e n o i. A c e s t
ra p o rt se v a r e a liz a p rin v o in a c a r e r n d u ie te a n s a m b lu l n a tu r ii s p re
D u m n e ze u n c a r e o m u l tr e b u ie s a fle p le n itu d in e a e x is te n e i s a le (VI.
L o ssk y , op. cit., p. 122).
2.

Dreptatea originar : fericirea paradisiac

D u p c r e a r e , D u m n e z e u a s d it ra i n E d e n , s p re r s r it, i a a e z a t
a c o lo p e o m u l p e c a re l z id is e (F ac., 2, 8). M rturisirea O rtodox
n f i e a z s t a r e a p r im o r d ia l a o m u lu i, a d ic v i a a lu i n p a ra d is , p e
c a re p r in ii b is e r ic e ti o d e n u m e s c d r e p ta te a o r ig in a r , a s t f e l : E ste
s ta r e a lip s e i d e r u ta te , a d ic a n e v in o v ie i. i a n u m e e s te n ti o n
s tr in a r e d e b u n v o ie d e la p c a te , c n d a d ic o m u l se n d e p r
te a z c u n s i v o in a sa d e la g re e li, d a to r it d e p r in d e rii p e c a re o a re
i o b i n u in e i n d e lu n g a te c u fa p te le b u n e . A d o u a e s te n e tiin a i n e
c u n o a te r e a r u lu i, a d ic a tu n c i c n d n u c u n o a te i n ic i n -a n c e r c a t
n tru n im ic r u l, d in p ric in a v r s te i sa le , fie d in a lte p r i c i n i ; ...e ra u n e v i
n o v ia i lip s a d e r u ta te n A d a m , n a in te s p c tu ia s c , s d ite n tr - n s u l p o t r iv i t c u t o a t d e s v ir ir e a i d r e p ta te a , a t t n p r iv in a
m in tii, c t i a v o in e i. In m in te s e c u p r in d e to a t tiin a , ia r n
v o in , to a t b ln d e e a i b u n ta te a ... c u n o s c n d p r e a b in e p e D u m n e
zeu ... c u n o te a t o a t e lu c ru rile m p re u n c u El. i d e s p re a c e a s ta a v e m d o
v a d , n tr e a lte le , c n d s -a u a d u s la A d a m t o a t e v ie u ito a r e le ca s le
d e a n u m e... C t d e s p re v o in , a c e a s ta se s u p u n e a n to td e a u n a j u d e c
ii, c u to a te c e ra p u ru ri slo b o d i o m u l a v e a p u te r e s p c tu ia s c ...

220

INDRUMRI MISIONARE

n starea de nevinovie i lips de pcat se afla omul asem enea nge


rilor. Cnd ns a greit, clcnd porunca, ndat chiar acolo, n rai, a
cptat starea de pcat i a ajuns muritor... (1, 23).
Starea primordial a omului presupune chipul dumnezeiesc ca struc
tu r ontologic a acestuia, m anifestat n tendina norm al dup comu
niune cu Dumnezeu. Chipul, fiind o structur ontologic, nseam n c
omul a fost om de la nceput, m anifestndu-se deci ca atare. A ceasta re
zult i din consideraiile ndeosebi asupra sufletului, raiunii i liber
tii, precum i din consideraiile asupra trupului i asupra m prejurri
lor de via ale primului om.
Omul era perfect cu privire la puterea lui de cunoatere, ntruct ra
iunea lui era lum inat i clar, sntoas i fr prejudeci, netulburat
i lipsit de rtciri. A cest lucru rezult din locurile scripturistice in
care se arat c Adam, ndat dup crearea sa, a fost fcut stpin al
pm ntului (Pac., 1, 28), c a dat anim alelor nume potrivite cu natura
lor, Dumnezeu necorectnd nimic (Fac., 2, 19-20), c a dat nume potri
vit femeii sale i c a cunoscut modul creaiei ei (Fac., 2, 23). De aceea,
cunoscnd toate acestea, se ntreab sfintul loan Gur de Aur: Oare
nu era plin de nelepciune i de tiin acela care a putut da nume po
trivite animalelor, psrilor i fiarelor slbatice, dup firea i obinuin
ele fiecreia?.
Dar omul paradisiac a fost curat i de pornirile rele, manifestnd
o tendin constant spre binele comuniunii cu Dumnezeu i cu sem e
nii, fr s se fi ntrit n aceast curie i n acest bine. El era con
tient i liber, iar n contiina i libertatea sa tindea, n mod firesc, spre
cele bune. El nu realizase ns o contiin progresat a binelui i a ade
vrului i nici o libertate deplin asigurat m potriva posibilitii de a fi
robit de anum ite pasiuni. Nu era pctos, dar nici nu se mpodobise cu
virtui dobindite i cu gnduri curate consolidate. A vea nevinovia ce
lui care nu gustase pcatul, dar nu pe cea ctigat prin respingerea
ispitelor. Era o fiin cu spiritul nernit i neslbit de pasiuni, dar n e
ntrit prin exercitare n faptele de supunere a trupului i a lumii, de
actualizare a elasticitii contingente a lumii. Trupul lui nu era robit
legii automate a pcatului, dar nu avea nici fora ntrit prin deprin
dere de a rm ne imun fa de o astfel de stare. Lumea nu impunea
trupului i spiritului omului procesele ei, ca nite lanuri din care nu se

STAREA PRIMORDIALA A OMULUI

221

poate iei, dar nici nu fusese adus sub stpnirea duhului care i im
punea puterea lui asupra ei (Pr. Prof. dr. D. Stniloae, op. cit., p. 410).
Lumea avea pentru omul paradisiac transparena ce o are pentru
un copil nevinovat, care se va izbi de opacitatea ei ncepnd s lucreze
ru i mpotriva ei, dar nu avea transparena aceea pe care o are pen
tru sfnt, care a nvins n mod real opacitatea ei. n nelegerea lucru
rilor i alegerea faptelor, raiunea omului avea o claritate pe care n-a
mai pstrat-o n omul de dup cdere, tras n loale prile de tot felul
de cunotine i de preri. Acea ferm itate neclintit a claritii raiunii
trebuia statornicit prin persistena n bine i din respingerea rului.
Dumnezeu cel personal, creator i proniator Se arta omului cu o
eviden de necontestat n oglinda netulburat a sufletului, iar bunele
intenii ale omului se nllneau cu cele sugerate interior de Dumnezeu.
Pentru omul paradisiac, naturalul i supranaturalul nu constituiau dou
planuri paralele ale vieii i realitii, ci erau mbinate ntr-o singur
ordine de via, clar i bun n acelai timp. Acelei stri care nu cu
notea pcatul i se potrivea foarte bine afirm aia sfntului Maxim M r
turisitorul despre nedeosebirea intre legea natural i cea supranatural
(Ambigua, P. G. 91, col. 1283 A). In starea paradisiac, omul vedea n
toate lucrurile, cum vede i sfntul, darurile lui Dumnezeu mereu ofe
rite omului i cuvintele mereu adresate acestuia n m prejurri v a
riate produse de El. Numai cnd pcatul a tocit sensibilitatea curat a
omului pentru Dumnezeu care lucreaz i griete prin lucruri, a fost
necesar o Revelaie special a lui Dumnezeu, care s se deosebeasc
de lucrarea i descoperirea Lui de fiecare clip prin lucruri, dar care nu
mai erau vzute de om (Ibidem, p. 411).
Ispitele i patimile nu se aflau n el ca nite rdcini, gata s odrsleasc n mod necesar, dar posibilitatea lor era dat n sensibilitatea
trupului lui care se putea menine curat dac omul ar fi acordat spiri
tului rolul precum pnitor, dup cum se putea ntina dac lsa aceast
sensibilitate s se manifeste n mod precum pnitor n trup. Omul p ara
disiac se bucur de o m are libertate, cum nu se bucur cel czut, dar de
o libertate nentrit n bine. Starea de nevinovie a primilor oameni
este exprim at n cuvintele Scripturii : Adam i femeia lui erau am n
doi goi i nu se ruinau (Fac., 2, 25) , Dumnezeu a fcut pe om drept
(Ecl. 7, 29). Comentnd aceste cuvinte, Fer. Augustin z ic e : Erau amn-

222

n d r u m

ri

m is io n a re

doi goi i nu se ruinau, nu ca i cum nu i-ar fi cunoscut goliciunea,


ci nu se ruinau pentru c nici o poft nu micase nc sensibilitatea
lor mpotriva voinei lor. Acesta este punctul culminant al nevino
viei, afirm sfintul loan Damaschin.
Nici trupul omului nu era strin de perfeciunea originar. El era
perfect sntos, fr neajunsuri, lipsit de dureri, suferine i boli, care
snt consecine ale pcatului (Fac. 3, 16). Pe lng toate aceste nsuiri,
omul a fost nzestrat i dup trup cu nem urirea. El avea pe posse non
mori, adic putea s nu m oar dac nu pctuia, dar nu pe non posse
mori. M oartea este urm area pcatului (Fac., 2, 17; Rom., 6 , 23). Cci
Dumnezeu n-a fcut m oartea i nu Se bucur de pieirea celor vii (n.
Sol., 1, 13). Dumnezeu a zidit pe om spre nestricciune i l-a fcut
dup chipul fiinei Sale. Iar prin pizma diavolului, m oartea a intrat in
lume i cei ce snt de partea lui \ror ajunge s-o cunoasc (n. Sol.,
2, 23-24). Ea nu rezult cu necesitate din vreo lege a firii omeneti, cci
Dumnezeu n-a crcat nici o m oarte a omului.
Starea prim ordial se arat i n,condiiile de v ia care erau cele
mai bune cu putin pentru om. N atura i toate vieuitoarele nu se opu
neau ntru nimic stpnirii omului, cci toate cele ieite din m na Crea
torului erau bune foarte (Fac., 1, 31), iar munca (Fac., 2, 15), mijloc
uman de susinere a vieii i de progres al ei, era o activitate plcut
pentru ntrirea puterilor fizice i spirituale.
In astfel de trsturi descriu prinii bisericeti starea primordial.
Sintetiznd ntr-un fel tot ce se spusese pn la el n acest sens, sfintul
loan Damaschin spune c Dumnezeu l-a fcut pe om n fire fr de
pcat, iar n voin liber, dar fr de pcat nu ca inaccesibil pcatului,
cci numai Dumnezeu este inaccesibil pcatului, ci ca pe unul care
nu avea in fire pornirea spre pctuire (oix % '.,
- ), ci care avea aceast putin n libera alegere. Adic, avea liber
tatea s struie i s progreseze n bine, aju tat de harul dumnezeiesc,
dar, tot aa, s se abat de la bine i s fie n ru. i Dumnezeu a ng
duit aceasta de dragul libertii, cci.ceea ce se face cu sila nu este vir
tute (Dogmatica, II, 13).
Omul apare deci din m na Creatorului i se com port n paradis
nu ca o pies automat, n angrenajul unei naturi inflexibile n procetsele ei, ci ca un subiect liber, capabil s flexioneze, prin mintea i mina

STAREA PRIMORDIALA A OMULUI

223

sa, procesele naturii ca s fac prin ele binele de bunvoie i s-i


arate prin aceasta conformitatea cu voia cea bun a lui Dumnezei., proyresnd n asem narea cu E1, O ncadrare m ecanic a omului n ordi
nea unei naturi mecanice ar fi fcut fr rost att crearea lumii cit i a
omului. N atura poate atrage pe om ntr-un automatism, ns omul ere
misiunea de a lupta pentru m eninerea i ntrirea libertii sale, pentru
ca prin ea s elibereze att natura ct i trupul su de automatismul n
cadrrii n ea cu rezonanele ptimae n el. Devenind o pies asem
ntoare ntru totul naturii, cznd adic n stpnirea naturii, omul de
vine ptima, iar afirmndu-i stpnirea asupra ci de\ine virtuos.
Omul paradisiac a avut nu numai porunca de a stpni natura (Fac.,
1, 28), ci i puterea lui Dumnezeu n acest sens. l-a fost dat, cum zice
sfntul loan Damaschin, libertatea ca m preun cu harul dum nezeiesc
s progreseze n bine. De altfel, cum am vzut ceva mai nainte, nsui
chipul dum nezeiesc implic harul dum nezeiesc spre a se m enine ca
chip i a nainta spre asem narea tot mai deplin cu Dumnezeu, M ode
lul su. Dumnezeu m prtete omului harul Su ca acesta s triasc
n comuniune cu C reatorul su, izvorul vieii, al nelegerii, al cu
notinei i al tuturor buntilor (In. Sir., 17, 5-11). Fr ajutoru lui
Dumnezeu, omul n-ar fi putut vieui n pietate nici chiar n rai, zice Fer.
Augustin. Sfinii prini ntem eiaz necesitatea harului, chiar n starea
paradisiac, pe firea m rginit a omului, dup care acesta este capabil
att de cele bune, cit i de cele rele. Numai prezena i lucrarea harului
dumnezeiesc n omul paradisiac explic com uniunea lui cu Dumnezeu,
claritatea luminii raiunii sale m anifestat n punerea de nume vieuitoa
relor pm nteti, potrivite cu natura i m isiunea lor, starea de nevino
vie, armonia omului cu sine nsui i cu natura nconjurtoare, pre
cum i tensiunea constant a acestuia dup Dumnezeu.
Omul a fost creat perfect. A ceasta nu vrea s spun c starea pri
mordial coincidea cu scopul ultim, ci c a fost unit cu Dumnezeu din
momentul creaiei. nainte de pcat Adam nu era nici o natur pur,
nici un om ndumnezeit. nvtura ortodox exclude orice fel de ju x ta
punere, n cazul noiunilor de natur i har. N atura uman i harul
dumnezeiesc se penetreaz reciproc, exist una n alta n omul paradi
siac, i mai apoi n omul renscut n Hristos, ca m dular al Bisericii Lui.
Perfeciunea naturii prime se exprim a nainte de orice n aceast fa

224

n d r u m r i

m is io n a r e

cu ltate de a comunica cu Dumnezeu, de a adera din ce n ce mai mult


ia plenitudinea lui Dumnezeu care trebuia s penetreze i s transfigu
reze natura creat (VI. Lossky, op. cit., p. 121).
Perfeciunea primului om era numai relativ. Perfeciunea absolut
revine exclusiv lui Dumnezeu. Dup Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie,
Adam nu poate fi nlat peste msur, cum considera Fer. Augustin,
ca i cum el ar fi posedat toat tiina i nelepciunea, toat dreptatea
i buntatea. Perfoct era omul cel dinii n sensul c avea totul n gra
dul cel mai nalt, privind zestrea lui sufleteasc i trupeasc pentru n
deplinirea misiunii sale. Starea privilegiat i fericit a protoprinilor
nu era, deci, desvrit, peste care orice progres ar fi exclus, sau din
colo de care n-ar mai fi avut nimic de dobndit. Adam nu poseda o p er
feciune intelectual i m oral absolut. El trebuia s se statorniceasc
i s creasc n bine, iar aceasta presupune efort susinut i ndelungat.
Nu cunotea totul, cci nu cunotea binele i rul; iar curia nu era
sfinenie i dreptate deplin, desvrit, deoarece acestea, fiind virtui,
implic ntrire prin exerciiu i ncercare. Din cuvintele Scripturii unde
se apreciaz c toate cte fuseser create erau bune foarte (Fac., 1, 31)
nu rezult perfeciunea m oral a omului, ci numai c acestea corespun
deau menirii i misiunii omului. Tot aa nevinovia indicat la Facere
(2, 25) nseamn nu perfeciunea moral, ci starea de curie i de nerutate, prem ergtoare dezvoltrii i ntririi m orale a omului.
Afirmarea perfeciunii primului om cuprinde ideea c puterile lui
spirituale, fiind neptate de pcat, urmau s se dezvolte cu ajutorul h a
rului dumnezeiesc pe linia desvririi i ndumnezeirii. Starea protop
rinilor nu a fost, deci, o stare de sfinenie i dreptate desvrit. Dac
-ar fi fost o stare de deplin posesiune a virtuii, adic a desvririi de
pline, cderea ar deveni cu totul inexplicabil. Ea n-a fost, deci, nici
num ai o stare de indiferen i inexperien copilreasc, cum afirm
raionalitii, ci una de nevinovie i de lips de ru tate (Mri. Ort.
I, 23).
Relativitatea perfeciunii lui Adam rezult i din paralela fcut de
sfinii prini intre creaie i m ntuirea adus de H ristos ntregului neam
omenesc i cosmosului. Dac, n general, rscum prarea este restabili
rea strii prim ordiale i refacere a chipului lui Dumnezeu in om, n spe
cial m nluirea se ridic deasupra actului crerii lui, cci prin Hristos,

STAR EA PRIMORDIAL A OMULUI

225

Piui lui Dumnezeu ntrupat, plenitudinea vieii dumnezeieti s-a revr-,


sat n um anitatea, rscum prat i, prin ea, n nt-rcguLcosmos, prin lu
crarea Duhului Sfint,
j

*> .' . 1
N evinoviei i nestricciunii omului paradisiac i era dat i nem u
rirea, dac el pstra i se-ntrea n prim a.-A cestuia nu i se Cerea alt
ceva dect persistarea prin-,voin n acea stare de nerpctuire ca;, intrindu-se spiritual,-nestricciunea i nem urirea nc neasim ilate deplin
persoanei sale prin virtute s devin nite nsuiri definitiv asimilate,
Prin pcat, oamenii au fost readui la. m oartea care era i nu era pro
prie naturii lor (Pr. Prof. dr. D. Stniloae, op. cit., p. 414). Cci Adam
na era nici m urilor n chip necqsar, nici nem uritor n chip necesar -. n a
tura sa bogat n posibiliti, maleabil, p u te a fi consta/i h rn ita d$
har i transform at de el pn la a putea depi toate riscurile mbrnirii i morii. Posibilitile morii existau, d ar.existau pentru a fi fr
cuto imposibile. A ceasta era ncercarea impus libertii lui Adam : poiiiui vieii n centrul raiului i hrana nem uririi oferit de acesta ofereau
posibilitatea nemuririi... Trebuie s te hrneti din Dumnezeu pentru a
atinge n mod liber ndumnfizeirea. i Adam n-a fcut-o (VI. Lossky,
Theologie Dogmatique, n Messager nr. 48, p. 232).
De pstrarea nevinoviei i nestricciunii leag i sfnlul Simeon
Noul Teolog nem urirea omului paradisiac : ...aezat n rai, omul a p ri
mit porunca s-l lucreze i s-l pzeasc. Iat de ce : A tta timp ct omul
va pzi porunca i va lucra potrivit cu ea, va rm ne nem uritor i se va
ntrece cu n g e rii; mpreun cu ei va luda nencetat pe Dumnezeii); va
primi ilum inrile care vin de la El, va vedea pe Dumnezeu n duh i \Ta
auzi cuvintele Lui dumnezieti. Dar din clipa n care va clca porunca
ce i-a fost dat i va mnca din pomul oprit, va fi predat morii i va
fi lipsit de ochii su fletu lu i: dezbrcat de vem jntul de slav, va avea
urechile astupate i, czut din petrecerea cu ngerii, va fi alungat din
rai. A ceasta i s-a ntm plat lui Adam dup neascultare: a pierdut viaa
nem uritoare i venicia (Cuvnt etic XIII, n Traites theologiqu.es et
ethiques, vol. II, ed. Sources Chretiennes, nr. 129, p. 403-405; dup
Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit., p. 416).
N em urirea inea, deci, de ataarea omului la Dumnezeu, de orien
tarea lui spre Dumnezeu, chiar prin sim uri. La nceput ochii omului
nu scprau priviri viclene i lacome, de pnd i de acaparare, gura lui
15 n d rum ri m isionare

22G

NDRUMRI MISIONARE

n a era obinuit cu cuvinte jignitoare, iar urechile a a sesizau sensuri


dum noase n cuvintele altora. Dac omul ar fl persistat n legtura sa
cu Dumnezeu, starea de nem urire s-ar fi consolidat n el.
nainte de pcat, om ul o gsete i intr-o stare de arm onie cv ntrea
ga n atur, chiar dac aceasta nu era nc consolidat prin virtui dobndite i^fapte. Blindeea sa nu alunga ariimalele din jurul su, iar lco
mia sa nu ntina i nu njosea natura. Pretutindeni, n ea, omul vedea pe
Dumnezeu. Vedea prin ea i dincolo de ea, iar fapta spiritului su nevi
novat o strbatea, fcnd-o maleabil. Omul paradisiac se simea, deci,
solidar cu ntregul cosmos (Ibidem, p. 417).
Prin structura i m enire sa, oml trebuia, i putea deveiti n mod
actual, inelul de legtur a naturii ntregi cu Dumnezeu, cum spune
sfntul Maxim M rturisitorul. Omul nu Se m ntuiete prin cosmos, dar
cosmosul, creaia ntreag, se m ntuiete prin om. Cci omul este ipo
stasul cosmosului ntreg, care particip la el. Pmntul gsete sensul
su personal, ipostatic, n om. Lumea urm eaz omului pentru c este
& natuf al'ltil'j e antroposfera Iui, s-ar putea zide. i aceast legtur
antropo-cosmic are loc cnd se mplinete legtura Chipului uman cu
Dumnezeu, prototipul su... Deci sntem responsabili de lume. Sntem
cuvntul, logosul n c a re lumea vorbete i nu depinde dect de noi ca
ea s se roage sau s huleasc. Numai prin noi cosmosul, ca un trup
care se prelungete, poate primi harul. Cci nu numai sufletul, ci i
frupul omului este dup chipul Iui Dumnezeu (VI. Lossky, Theologie
Dogmatique, n Messager, nr. 48, p. 227).
nvtura ortodox despre starea prinbrdial prezentat mai sus
se deosebete de doctrina catolic i de concepiile protestante. Pentru
doctrina catolic, dreptatea originar era n Adam n form perfect,
ca un dar supranatural (donum superaditum), iar pentru concepiile
protestante era sdit n nsi firea omului natural, excluznd, deci,
existena i lucrarea harului dumnezeiesc n omul paradisiac. Ju stify
crile protestanilor ca omul, fiind cu totul bun i drept, n-ar avea n e
voie de ajutorul lui Dumnezeu, iar c harul, ca legtur i comuniune
a lui Dumnezeu cu omul pctos, nu-l are locul n paradis, n-au nici un
tem ei scripturistic. Or, expunerea nvturii ortodoxe ne-a artat c
numai legtura cu Dumnezeu m enine i prom oveaz n via natura
uman. nsui chipul lui Dumnezeu n om implic cu necesitate prezen

cderea

p r o t o p a r in il o r

227

a i lucrarea harului lui Dumnezeu n om, chiar n starea paradisiac,


pentru a -1 susine n existen i n dezvoltarea lui ca asem nare a lui
Dumnezeu.
Prin urm are, starea dreptii originare n-a fost nici curat natural,
adic rezultat firesc al puterilor sufleteti i trupeti ale omului, cum
susin concepiile protestante, nici numai un rezultat al unui m nunchi
de daruri supranaturale, adugate firii omeneti, ca un etaj suprapus,
cum afirm doctrina catolic, ci, cum afirma nvtura Ortodox, starea
primordial rt car se afla omul pn la cderea n pcat era o stare
de perfeciune incipient, rezultat din conlucrarea harului lui Dumne
zeu cu puterile naturale ale omului.

E. CDEREA PROTOPARINILOR I URMRILE EI


Protoprinii neamului omenfesc n-au rm as n starea de com uniune
cu Dumnezeu, ci, clcnd voia Lui, au czut n pcat (Fac., 3, 1-6), pierznd dreptatea originar, att pentru ei ct i pentru urmaii lor n atu
rali, i anume pentru toi urm aii. O rice om' are din fire pcatul lui
Adam i, prin el, este vinovat i supus pedepsei divine. Starea de real
pctoenie a naturii umane czute i vina pentru aceasta, n care se nate
fiecare om, ca urma natural al lui Adam, se num ete pcatul strm oesc.
Dogma pcatului strm oesc cuprinde nvtura despre originea,
realitatea, esena i urmrile acestui pcat, pe care le vom cerceta in
paginile care urmeaz. Dar, nainte de a prezenta acestea, s rspundem
la ntrebarea fireasc, pe care i-o pune orice cretin:
1. C it a d u ra t s ta r e a p r im o r d ia l ?

Nu tim ct a rm as omul n starea prim ordial. tim ns c n-a


apucat s se consolideze n ascultarea de Dumnezeu i s progreseze n
cunoaterea Lui, pentru c, n acest caz, cderea nu s-ar mai fi pro
dus cu ata uurin sau, nu s-ar fi produs deloc.
Aezndu-1 n rai, Dumnezeu i-a poruncit lui Adam s m nnce din
toi pomii din rai, iar din pomul cunotinei binelui i rului s nu m
nnce, cci n ziua n care va mnca va muri negreit (Fac., 2, 16-7).

223

NDRUMRI MISIONARE

Dar de c e i- a interzis Dumnezeu s mnnce din pomul cunotinei bine


lui i rului i de ce, gustnd, va muri? La aceast ntrebare, sfntul M a
xim M rturisitorul rspunde, spunnd : ...poate c pom al cunotinei
binelui i rului s-a num it zidirea celor vzute fiindc are raiuni du
hovniceti caro p rnesc mintea, dar i o putere natural care, pe de o
parte desfteaz simirea,,; pe de ata pervertete mintea. Deci, contem
p lat duhovnicete, ea qfer cunotina binelui, iar luat trupete, ofer
cunotina rului. Cci, celor ce se m prtesc de ea trupete;,ii se face
nvtoare n aie. patimilor, fcnd,U-i s Mite de cele dumnezeieti. Poate
de aceea a interzis Dumizeu omului cunotina binelui i rului, amnnd pentru o vreme m prtirea de ea, pentru ca, mai nti, precum
era drept cunoscndu-i omul cauza sa prin com uniunea cu ea n
har i prin aceast com uniune prefcnd nem urirea dat lui dup har,
n neptimire i nechiwbabilitate, ca unul; ce a devenit -deja dumnezeu
prin ndumnezeire s priveasc cu Dumnezeu fr s se vatm e i
cu totul liber / fpturile lui Dumnezeu i s prim easc cunotina
lor ca Dumnezeu dar nu ca om, avnd dup har n chip nelept
aceast cunotin a lucrurilor ca Dumnezeu, datorit prefacerii min
ii i sim irii lui prin ndumnezeire (Rspuns ctre Talasie, Filocalia
romneasc, III, p. 12).,,
. ,j
Privirea lucrurilor sensibile, cu o simire necluzit nc de o min
te ntrit era periculoas. De aceea, omul trebuia s creasc mai nti
n capacitatea lui de a privi lucrurile sensibile cu o sim ire cluzit de
m intea duhovniceasc. A cesta era motivul am nrii gustrii din pomul
cunotinei binelui i rului, dup Nichita Stithatul (Vederea raiului, Fi
localia romneasc, VI, p. 362-363). A ceeai opinie exprim i sfntul G ri
gorie Palama, preciznd-o : Le-ar fi fost de folos protoprinilor, care tre
buiau s petreac n locul acela sfnt, s nu uite niciodat de Dumnezeu,
ci mai degrab s se exercite nc i s rmn, ca nite copii, la cele
simple i cu adevrat bune i s se desvreasc prin deprinderea con
templativ. S nu peasc la o ncercare ct vrem e erau nc nedesvrii, aflndu-se intr-o stare ele mijlbC, i puteau fi dui de fora celor n
trebuinate cu uurin fie spre bine, fie spre contrarul (Capete natu
rale teologice etc. 50, Filocalia greac, vol. II, p. 319; Pr. Prof. D. St
niloae, op. cit., p. 466).

CADHREA PROTDPHINljraOR

229

Din interpretrile date pomului cunotinei binelui i rului de sfinii


prini citai mai sus, putem deduce c starea prim ordial a durat foarte
puin. Cci, n starea aflat la mijloc^ ntre ascultare.i neascultare,
prpppjiaii notri a trebuit s se m anifeste de la aceput fie escultnd,
fie neascnlnd, Dac ar fi epul,tat o,, vreme, ei ar fi nceput s se obinu
iasc n bine i cderea n pcat ar fi devenit mai grea. Deci-, se pare c
au fost ispitii la neascultare la timp scurt dup aezarea lor n rai.
Sfntul Vasile cel M are vorbete direct despre repeziciunea cu care
Adam s-a decis rpentru neascultare. Dar tot el afirm i existena real a
unui scurt tim p,anterior deciziei omului pentru ru. El ne d s nelegem
c starea prim ordial n s e a m n , de fapt, ,c omul nu a ieit ru din minile lui Dumnezeu, ci c rul a fost ales de om. Deci a avut la dispoziie
un scurt timp pentru cumpnire nainte d e alegere. Dumnezeu nici nu
putea s creeze pe pa, ru. Ear voia c^. omjjl s se nstreasc el nsui
n bine prin propria-i conlucrare cu harul Su.
A celai printe bisericesc vorbete i de o ngm fare a omului din
sturare. Omul le avea pe toate prea de-a gata, fr S fi crescut duhovfucete prin eforturi pentru ctigarea lor. n loc S se decid la eforturi
pentru struiiea i naintarea Sa n participarea la cele bune, dar mai
puin sensibile,'a preferat is aleag i s se bucure, fr nici uri efort,
de bunuri mi uor sesizabile. Fiind frum oas i m belugat i corespurizitid fruihtfSeii'sensurilor i realitilolr inteligibile, rit'ur:itisi a
constituit o ispit pentru om' de a se bucura mi curnd de ceea ce er
mai la ndemri,r dect de ceea ce cerea un efort pentru o cunoate i a
se bucura de ea. Fiind ocrotit n toate de Dumnezeu, spune Sfntul Vasile
cel Mare, i bucurfiidu-se de buntile Lui, sturndu-se repede de toate
i oarecum fngmfndu-se de stul, a preferat desftarea artat ochilor
trupeti,' n loctil frum useii Inteligibile i a pus lSturarea stomacului
mai presus de bucuriile duhovniceti. Astfel ajuns ndat afar din rai,
afar de petrecerea aceea fericit, ru nu din constrngere; ci din nenelepciune (). De aceea, a pctuit din voia rea, i a m urit din
pricina pcatului (Capete naturale, teologice, P. G. 31, col. 345; Ibidem,
p. 467).
A bulia de care vorbete sfntul V asile cel M are este, n parte, im pru
den, n parte lips de voin, o lene a voinei. Omul a czut din im pru
den i din lenea de a face un efort, de a-i folosi libertatea. De altfel i

230

NDRUMRI MISIONARE

libertatea, ca semn al puterii spirituale, nu este numai un dar, ci i un


rezultat al efortului. O m u l* refuzat acest efort de la nceput i a czut
n robia plccrii uoare a simurilor.
t-.i;
Cderea primilor oameni a constat formal Intr-un act de neascultare
fa de Dumnezeu. Prin acest act ei S-au rupt interior de Dumnezeu, din
dialogul pozitiv cu El. Ei n-au mai rspuns lui Dumnezeu, creznd c prin
aceasta i afirm libertatea*, autonomia. De fapt ns acest act a fost
nceputul nchiderii egoiste a omului in sine. Prin aceasta a devenit
sclavul su propriu. Or, omul este liber, n mod real, numai dac este
liber i de sine pentru alii, dac este liber pentru Dumnezeu, Care este
sursa libertii, ntruct este sursa iubirii (Ibidem , p. 467468).
2.
O rig in e a , r e a lita te a
i u n iv e r s a lita te a p c a tu lu i str m o e s c
Dumnezeu a fcut pe cjm dup chipul Su (Fac., 1, 27), cu misiunea
ce a realiza cu ajutorul harului Su asem narea tot mai m are cu Sine.
De aceea, El n-a fcut pe om fiin automat, ci libcr^, i a stabilit pentru
protoprini condiii de viat fericit n care s-i poat realiza fr greu
tate misiunea. Pentru dezvoltarea puterilor fizice le-a dat munca i paza
raiului (Pac., 2 , 15), iar pentru activarea i dezvoltarea puterilor spirituale
i limbajului a pus baz vieii sociale, ornduind cstoria i nm ulirea
(Fac., 1, 28 ; 2, 24), dnd jmului prilej s observe i s pun nume anim a
lelor i tuturor vieuitoarelor (Fac., 219), precum i fenomenelor naturii,
i i-a fcut stpni peste pm nt i peste cele ale pm ntului (Fac., 1, 28),
dem nitate care implic i cunoaterea naturii, deci tiina i progresul,
continuu al acesteia. Pentru ntrirea puterilor lui morale i statornicirea
i creterea lui n bine, Dumnezeu a dat omului porunc expres, ca s
nu guse din pomul cunotinei binelui i rului. Pzirea de bun voie a
poruncii trebuia s duc pe om la contiina deplin a dem nitii sale ex
cepionale i a naltelor puteri i valori spirituale pe care le posed, pre
cum i la nelegerea i recunoaterea c ultimul lor suport este n Crea
torul absolut, nu n creatur, ferindu -1 de m ndria prin care czuse Lu
cifer i ceata lui.
Clcarea poruncii i cderea sint acte ale libertii omului. Prinii
Bisericii vor distinge mai multe momente n determ inarea voinei libere

CDEREA PROTOPRINILOR

231

a omului care l separ de Dumnezeu. Momentul moral i, a zice, per,-,


sonal, consta dup toi n neascullare, n clcarea poruncii divine. Dac
omul ar li prim it,aceast porunc n spirit de iubire filial, el ar fi rspuns
voinei divine prinlr-o jertf to ta l ; el s-ar fi detaat n mod voluntar
nu numai de fructele interzise, ci de orjce obiect exterior, penlru a nu tri
dect din Dumnezeu, penlru a aspira numai la unirea cu El. Porunca di
vin semnala voinei umane calea de urm at pentru a atinge indumnezei
rea, o cale de detaare de tot ceea ce nu este Dumnezeu. V oina omului
a aies calea contrar , separndu-se de Dumnezeu, ea s-a supus tiraniei
diavolului. Sfintul Grigorie de Nyssa i sfntul Maxim acord atenie mai
cu seam laturii fizice a p c atu lu i: n loc s urmeze dispoziia sa natural
spre Dumnezeu, spiritul uman s-a ntors spre lume [ n loc s spirituali
zeze trupul, a intrat el nsui n curentul vieii animale i sensibile, s-a
supus condiiilor materiale. Sfntul Simeon Noul Teolog vorbete d e
spre o dezvoltare progresiv a pcatului (flow. 33, Migne P.G., 120, col.
499 AB) din faptul c omul, n loc s se ciasc, caut se justifice n
faa lui Dumnezeu : Adam declin toat, responsabilitatea asupra Evei
femeia pe care mi-ai dat-o... aceea mi-a dat din pom i am mncat
(Fac. 3, 12) fcrjd din Dumnezeu cauza prjm a cderii sale. La rndul ei, Eva acuz arpele (Fac. 3, 13). Refuznd s recunoasc originea
rului exclusiv n vpina lor liber, oam enii renun la posibilitatea de
a se elibera de ru i supun libertatea lor necesitii exterioare. V oina
se invrtoeaz i se nchide n faa lui Dumnezeu. Omul a oprit n el
cum zice Filaret al Moscovei efuziunea harului divin (VI, Lossky,
l healogie m ystique de l'Eglise d'.Qrient, p. 125126).,
Originea pcatului strm oesc st deci n voina liber a omului, ca
re s-a plors de la Dumnezeu spre lumea sensibil prin clcarea poruncii
date pentru ntrirea voinei in nevinovie i nestricciune pe drumul
desvririi i jndumnezeirii. Omul trebuia s fie ncercat mai nti, ccf
cel neispitit i nencercat nu este vrednic de nimic (n. Sir. 34, 10). i n
ncercare trebuia s se desvreasc prin pzirea poruncii ca astfel sa
prim easc nem urirea drept rsplat a virtuii (Sfintul loan Damaschin,
Dogmatica It, 30 ; trad, cit., . 168). Incredinndu-i-se stpnirea fr
restricii a pm ntului, omul ar fi ajuns uor la ngm fare i la credina
c totul, exist prin el? porunca i aducea ns aminte de Supremul
Stpin al tuturor. Porunca nu era pentru om un semn de voin tiranic

232

n d r u m

r i m is io n a r e

din partea lui Dumnezeu, ci m anifestare a buntii ,i nelepciunii di


vine, fiindc era dat pentru a nla pe om, i nu pentru a -1 cobor i robi.
? Darea poruncii presupune c omul era capabil d e 1 atitudine moral,
dic de hotrre n libertate fa de bine i ru. Iar puterea moral nu
se dezvolt dect prin exerciiu i dup o norm m oral determ inat. De
aici, i necesitatea unei p o ru n ciex p rese pentru prolopYini, nu m rgini
rea omului numai la legea natural, care rm iiea mai mult n abstract
i n nedetermirit i a crei mplinire, fiind un lucru de la sine neles
i nentmpinlnd nici o piedic n rai, nu fortifica i nu constituia con
tribuie personal, spre desvirirea moral. Dumnezeu a dat omului po
runca spre a procura m aterie voinei lui libere (sfntul Grigorie Teo
logul), deci ca omul s aib ocazie i obiect pentru xercitarea aptitudi
l! 1 ''
''' -'
'=

nilor lui. morale. !bU'


Porunca era uor de mplirtt, fiin d c nu oprea dect de la fructele
unui singur pom.-Nu trebuia ie c t voirea mpliilfi ei, iar ajutorul lui
Dumnezeu, harul, era asupra omului: In rai, Dumnezeu era mbrcmin
tea lui strlucitoare , harul lui Dumnezeu l mbrca (Sfrrtul iban Daniaschin, Dogmatica 11, 11 ; trad, cit., p. 121). Dumnezeu a dat omului o
singur poruric i uor de inu, pentru a nu -1 pune p e om la ncercri
grele, adic pentru a-i oferi omului putina de a rezista cu uurin ispi
tei diavolullii ispit prevzul de Dumnezeu. I-a dat o pbrunc uoar,
ca s-i ridice omului dreptul la scuz i aprare i ca s determ ine pe om
la pzirea ei, chiar dac n timpul ispitei ar fi putut slbi dragostea i re
cunotina lui fa de C reator i s-ar fi oprit mai mult de fric de la cl
carea voii lui Dumnezeu, rmnnd, prin aceasta, deschis posibilitatea
ntoarcerii.
Importana poruncii date primilor oameni mai consta i h faptul
c, mic fiind, ea cuprindea ntreagalege moral, adic voina exprim at
a lui Dumnezeu, nct pzirea sau clcarea el nsem na pzirea sau clca
rea ntregii legi. De aceea, modul com portrii omului fa de aceasta era
semnul deciziei lui libere i contiente, pentru naintarea lui spre asem
narea cu Dumnezeu, cu ajutorul luiD um nezeu, sau sem nul c vrea se
ridice prin propriile puteri, dar nu spre Dumnezeu.
Cel care a primit porunca direct de la Dumnezeu era Adam care a
mprtit-o i Evei, cci din discuia cu arpele se vede c ea cunotea

CDEREA PROTOPAR1NILOR

233

coninutul poruncii. Porunca privea ns pe amndoi, cum rezult i din


pluralul s nu mncai, s nu v atingei, ca s nu murii (Fac., 3, 3).
Istorisirea Cderii omului in pcat, ca i cea a creaiei are un carac
ter istoric (Fac. cap. 3). Din aceast istorisire reinem o serie de fapte
care ne ajut s nelegem i mai bine cderea. Astfel, mpins de in v i
die fa de fericirea omului, diavolul se arat in chipul arpelui i prin
uneltiri viclene reuete s determ ine pe om la clcarea poruncii dum
nezeieti. In chip de arpe, diavolul se adreseaz Evei trezind n ea pe
de o parte ndoial i nencredere n Dumnezeu, artndu-L ca egoist i
invidios, care vrea s mpiedice desvirirea omului, iar pe de alt par
te, mndrie, prezentnd fructele pomului oprit ca avnd putere sS duc pe
om la independen absolut i chiar la egalitate cu Dumnezeu : ...i v i
se vor deschide ochii i vei fi ca Dumnezeu, cunoscnd binele <i rul
(Fac. 3, 5). ncolind n inim, m ndria crete i invadeaz tot sufletul i
astfel Eva calc porunca. Adam, trecnd i el prin acteleai stri sufleteti,
svrete i el acelai pcat, al neascultrii de porunca lui Dumnezeu,
cu urmri grele pentru ntreaga omenire.
: c
Dup svrirea pcatului, a aprut i contiina vinoviei. Mncnd'
din pomul oprit, Ii s-au deschis ochii la amndoi i au cunoscut c erau
goi (Fac., 3, 7). Dumnezeu, iii buntatea Sa, voia s-l readuc pe om;
la adevrata cale, cci apropiindu-se de el l-a strigat: Adame, unde
eti? (Fac., 3, 9). i aceasta nu pentru c nu tia ce fcuse i unde se
ascunsese, ci ca s-i dea putin s m rturiseasc p c tu ii s se ciasc
sincer, cina fiind condiia necesar a:iertrii. Dar Adam nu-i recunoa
te vina, numai ru in e a : snt gol i m-am ascuns (Fac., 3, 10). Cnd
Dumnezeu, i arat vina, Adam ncearc s-o atribuie femeii i s-o rsfrng chiar asupra lui D um nezeu: Femeia pe care mi-ai dat-o s fie cu
mine, aceea mi-a dat din pom i am mncat (Fac., 3, 12). La rindul eit
femeia arunc vina i responsabilitatea asupra arpelui, care ns nu mai
este ntrebat, fiindc pentru el nu mai exist posibilitatea cinei i a ier
trii. Din partea omului nici un cuvnt de regret, nici un semn de n
toarcere. Omul a refuzat drumul rentoarcerii, fixndu-se pe linia pcatu
lui, rupnd deci com uniunea lui cu Dumnezeu.
Dup interogatoriu care lm urete situaia , urm eaz ndat
blestemul asupra arpelui, apoi, pentru oameni, cea dinti vestire a m n
tuirii (protoevangheliul, Fac., 3, 15) i dictarea pedepsei meritate.

234

NDRUMAR! MISIONARE

Cderea omului este deci un fapt istoric, iar im portana adevrului


relatat de-cartea Facerii (cap. 3), adic originea rului n lume, respinge
in terpretarea principial alegoric a acestei cderi, ntruct term enii ale
g o rici snt cel mai puin potrivii pentru exprim area acestui adevr is
toric, fundamental credinei noastre, i ntruct acetia duc la confuzii i
la diferite nelesuri. Datele geografice, etnografice i istorice cuprinse
n cartea Facerii snt dovezi ale caracterului istoric al naraiunii biblice.
A celai lucru reiese din textele ulterioare din V echiul i Noul T esta
m ent n care cderea este privit ca un fapt istoric (In. Sir., 25, 33; n.
Sol., 2, 24 ; II Cor., 11, 3 ; I Tim., 2, 14 , Apoc., 12, 9 ; 20, 2 , Filip., 2, 6 , f
cnd aluzie la cderea Lui Adam). Anumite interpretri alegorice pot ns
contribui la aprofundarea duhovniceasc teologic a adevrurilor rela
tate, dar fr negarea adevrurilor istorice. Cderea n pcat este un fapt
istoric, dup cum i m ntuirea neamului omenesc realizat de Hristos, ca
al doilea Adam, dar C are este Dumnezeu-Omul, este un fapt istoric, pia
tr de temelie a credinei cretine.
i!
,'.:, i?i
i> >
Potrivit caracterului istoric al Facerii i cei doi pomi din paradis, poe
mul vieii i pomul cunotinei binelui i rului, despre care se vorbete
n istorisirea asupra,cderii (Fac., 2, , 16^17 ; 3, 23, 6 , 22, 24), snt pomi
adevrai nu simboluri, cu toate c i nelegerea alegoric, spiritual a
acestor doi pomi i poate gsi ndreptire. De altfel, aceast nelegere
este i prezent n scrisul m ultor prini, aprofundind faptul cderii.
Pomul vieii i cel al cunotinei binelui i rului snt luai, n cea
m ai mare parte a literaturii patristice, ca pomi ireali, ntruct i Facerea
i pune in rindul celorlali pomi rsrii din pm nt (Fac., 2, 9). Dup cum
lemnul Crucii esle lemn obinuit, dar se num ete pomul sau letnnul m n
tuirii pentru ceea ce s-a svrit prin el, tot aa pomul vieii i pomul cu
notinei binelui i rului snt pomi obinuii, dar cu un anumit rost, ho- '
.
ri
11i
t
J
t rt de Dumnezeu : cel din urm, ca ocazie spre virtute, iar cel dinii, ca
rsplat pentru aceasta. Astfel, de realitatea acestor pomi Dumnezeu lea
g anumite daruri i dispoziii ale Sale, care le schim b'natura, ci
numai le stabilete anum ite funciuni n planul providenei divine. Pomul
vieii servea probabil spre nem urirea trupeasc, dac avem n vedere c
n urma .cderii s-a nchis accesul spre el; iar pomul cunotinei binelui
:i rului avea legtur cu viaa spiritual, avnd s prilcjuiae omului

CDEREA PROTOPARI NILOR

235

cunoaterea prin experien proprie a deosebirii dintre bine i ru, dac


omul va prsi ncederea n Dumnezeu, ia r s cuprind in sine vreo
tiin oarecare. Prin acest pom, omul a cunoscut de fapt binele din care
a czut. Dar nu fructele, lui aveau proprietatea de a produce rul, ci n e
socotirea poruncii lui Dumnezeu de a nu m nca din acestea. Cci nu po
mul era aductor de moarte, ci clcarea poruncii divine (Teofil al Antiohiei).
.,
; .
.
*
.,
Unii prini bisericeti au luat aceti pomi i n sens spiritual, pomul
vieii nsem nnd n general viaa de com uniune cu Dumnezeu, iar pomul
cunotinei binelui i rului, cunoaterea prin experien a ruperii acestei
comuniuni. Astfel, pentru sfintul Grigorie Teologul pomul cunotinei era
contemplarea la care numai cei desvrii prin experien pot ajunge
fr pericol. Adam nc nu ajunsese la starea de desvrire prin prac-i
ticarea virtuii.
;;
,
.
Pentru prinii Grigorie de Nyssa, Maxim M rturisitorul i Grigorie
Palama, prin cei doi pomi se nelege in general aceeai lume : privit
printr-o minte nduhovnicit, este pomul vieii i ne pune in legtur
cu Dumnezeu, iar privit i folosit printr-o sim ire nelegat de m intea
nduhovnicit, ea reprezint pomul cunotinei binelui i rului i desface
pe om de Dumnezeu. . J ..
. ,;,,
^
'
Aceiai prini privesc ns aceti doi pomi i difereniat. Astfel,
sfntul Grigorie de Nyssa, vorbind ntr-un fel de caracterul am biguu'al
pomului cunotinei binelui i rului, subliniaz c pomul cel permis al
vieii este tot lucrul sau, mai bine zis, toat cunotina sau experiena
prin care omul sporete in buntatea real. Iar pomul cunotinei binelui
i rului, adic cel interzis, este tot lucrul sau toat cunotina i expe
riena de care se m prtete omul am git de ideea c este bun, dar
n realitate este rea. Sfntul Grigorie de N yss vede deci pbmul Cunotin
ei mai ales n aspectul sensibil al lumii, care poate tite rul n om
cnd este sesizat exclusiv prin sim irea lui. In sine, nu este ru nici as
pectul sensibil al lumii ; dar el poate deveni mai periculos pentru om,
datorit sim urilor care, nainte de a fi ntrite spiritual, se pot uor
aprinde de frum useea sensibil a lumii (Pr. Piof. D. Stniloae, op.
cit., p. 469). Deci, de aceea li s-a interzis protoprinilor m ncarea din po
mul cunotinei binelui i rului, fiindc nu se ntriser nc spiritual
sim urile lor. A ceeai idee o subliniaz i sfntul Vasile cel Mare, dar alt

236

N D R U M R I

m is io n a r e

fel, cnd socotete c pomul cunotinei binelui i rului a fost un pom


particular, dar care nu era ispititor prin el nsui, ci prin frum useea i
dulccaa fructelor lui, deci ca reprezentant al frumuseii i dulcet ii sen
sibile 1 a creaiunii (Omilia D umnezeu nu este autorul rului, P. G. 31,
C O l. 298).
. , ! , ', :
4 Prin urmare, aspectul sensibil al lumii capt caracterul de pom al
cunotinei binelui i rului, am estecat, prin ntilnirea simirii omului cu
aspectul sensibil al lucrurilor, fr a fi Cluzit de o m inte nduhovnicit. La aceasta mai contribuie i satan n chipul arpelui; sim&ol al insi
nurilor viclene. Deci ffuctui acela, spune sfintul Grigorie de Nyssa,
este amestecat, avnd ca avocat a l su fie arpe, poate pentru motivul c
rul nu se arat gol de Sine dup natura sa. De altfel, rutatea ar fi in
eficace, dac nu s-ar colora n nici un bine prin care s atrag Spre poftirea ei pe cel amgit. Firea rului continu sfintul Grigorie de Nvssa
-rr este am estecat, avindcn,adhc pierzania, ca pe uri vicleug ascuns, iar
n am girea de: le artare nfiind? un oarecare chip al binelui. Culoa
rea frumoas a,argintului pare bun iubitorului dei argini; dar iubirea
de; argini d e v in e r d c in a tuturor relelor... A a este cn ito ate pcatele.
...Nu e nici un ru absolilt; d e o a re c e se nvluie n floarea binelui, nici
un pur bine, deoarece sub el se ascunde rul... De aceea, arpele artnd
fructul ru al picatului, e l nu a artat vederii rul n natura ce o avea;
cci, nu s-ar fi lsat omul ispitit de rul vdit. Ci infrum useindu-l la a r
tare cu o yedere atrgtoare i vrjind gustul cu o plcere pentru sim
ire, i s-ft,prut
acceptabil... i, lund, a mncat. Jar m ncarea a dey$n^ maieg morii p p tru oameni /i?e ho/ninis opiiicio, P.G., 44, 200 ; la
P, P rp f.: D. Stnijoae. i P p . c iitj, vol. 1, p. 470). Pericolul concentrrii
simirii la aspectul sensibil ei lucrurilor, proyine, dup sfintul G rigorie de
Nyssa,,flin putina n aterii pasiunilor n om, datorit nrudirii lui trupeti
cu n atura animal
>>
,
Rul se mpodobete cu florile binelui, fiindc el nu poate cuceri pe
nimeni prin el nsui. El este ambiguu din neputina de a sta prin sine. De
aici, perversitatea la care trebuie s recurg orice ispititor, ca s nduple
ce pe cineva s fac rul propus prezentndu-1 ca bine. La primii oameni,
n rai, nu se putea vorbi de perversitate, ci numai de o atracie spre as
pectul sensibil al lucrurilor. De aceasta se va servi diavolul pentru a-i
amgi.

CDEREA PROTOP ARI NILOR

237

Sfntul V asile cel M are interpreteaz altfel binele i ru b leg ate de


fructul cunotinei binelui i rului. Interpretarea lui deschide o p er
spectiv optim ist omului. Dar ea nu contrazice interpretarea Sfntului
Grigorie de Nyssa, ci o completeaz. Sfnlul Vasile cel M are vede bi
nele i rul svrite de Adam n faptul c, m ncnd din acel pom, a .s
vrit pe de o parte un act de neascultare, ia r pe de alta a fost dus la
cunotina goliciunii i deei a ruinii. Invers d e c t sfntul Grigorie de
Nyssa i dac- nceputul este ru, sfritul este bun. Mai e x a c t: dup ft sfiritul ru, sau spre Intm pinarea celui bun, s-a nscut n oameni cina. n
cazul lui Adam, prin m ncarea din pomul oprit, s-a nscut in el ideea
s-i pregteasc mbrcm intea ca s se nfrneze de la pornirile tru
peti. n gen eral: ispita arpelui a trezit pe primii oameni Ia lupta de
aprare m potriva uneltirilor lui, la lupta pentru nfringerea diavolu->
lui. Dumnezeu nsui a pus n om pornirea de lupt mpotriva satanei*
Aceast pornire ova duce la nfringerea satanei n Hristos, Fiul lui Dum
nezeu ntrupat, cum spune DUmnezeu' nsui ri fgduina unui M ntuii
tor, fcul ndat dup cderea proloprinilor : Dumnie voi pune
ntre tine i femeie, ntre sm na la i sm na ei ; A ceasta i va zdrobi
capul, ia r tu i vei nepa clciul (Fac., 3, 15). Chiar frum useea pomu
lui cunotinei binelui i rului a fost pentru oameni prilej de a lupta
cu ispitele diavolului. Desigur, omul jiu va pulea birui singur asupra
rului intrat n el. Dar nici rul nu va desfiina cu totul binele din acesta/
Omul va rm ne ntr-o stare am bivalen. n om exist o lupt n fa
vorul binelui din el i m potriva rului, prezent i el n om. Despre
aceasta sfntul V asile cel M are zice : De aceea s-a sdit un pom pur^
ttor de fructe'frum oase pentru ca n reinerea de la dulceaa care,'prin
nfrnare, arui bine,le' s (n e nvrednicim cu dreptate de cununile rb
drii. Cci m nctii i-a urmat nu numai neascultarea, ci i cunotina
goliciunii (Op. cit., P.G., 31, col. 348).
Pentru sfjntul Grigorie teologul, pomul punotinei era contempla
rea la care numai cei desvrii prin experien pof ajunge fr pericol,
iar Adam nc nu ajunsese la desvrire p rin,practica virtuii. /Aceeai
idee o exprim i sfntul loan Damaschin pentru care pomul vieii era
viaa de contem plare a lui Dumnezeu sau cunotina dumnezeiasc cu
care se hrnea spiritual omul paradisiac i din care numai cei vrednici

238

NDRUMRI MISIONARE

de via i nesupui m orii pot s m nnce; iar pomul cunotinei n


seam n iin anume discernm nt, cuprinznd cunoaterea deplin a pro
priei saie naturi, cunoatere bun pentru cei desvrii, care s-au fixat
n contemplaia dumnezeiasc, dar rea pentru cei lacomi i supui poftei,
care nu s-au fixat solid in contem plarea singurului bine, Dumnezeu.
Adam i EVa nc nu se fixaser n bine. Pentru ei, pomul cunotinei
binelui i ridui 'indic m incarea sensibila i plcut care n aparen,
este dulce, dar n realitate- pune pe cel care se m prtete cu ea n
relaie cu cele rele. Cci spune Dumnezeu : Din tot pomul, din rai s
mnnci (Fac., 2, 16). Prin aceste cuvinte socotesc c a voit s zic ?
Suie-te prin toate fpturile la Mine, fctorul, i 1 culege din toate un
singur fruct, pe Mine, A'iaa cea adevrat. Toate s-i rodeasc viaa,
iar m prtirea cu, M ine f-o ntrirea existenei tale. n chipul acesta
vei fi nemuritor. Dar din pomul cunotinei binelui i rului s nu
mncai, cci n ziua. n care vei mnca din el cu m oarte v e imurii)
(Fac:, 2, 17) (Dogmatica, 11*12 i tracL cit., p. 125).
Dup sfntul Maxim M rturisitorul, pomul vieii este mintea care
caut cele venice, iar pomul cunotinei binelui i rului este sim irea
legat de cele vremelnice. Omul, condus de minte, urm rete cele ve
nice, pzete porunca divin i mnnc din pomul 'V ieii; iar cel condus
de sim irea spre plcere caut cele ale simirii trupeti, trectoare -i, de
aceea, el calc porunca lui Dumnezeu i m nnc din pomul cunotinei
binelui i rului. Deci, ntruct omul a venit la existen alctuit din
suflet mintal i din trup nzestrat cu sim ire (simuri), dup un prim n
eles pomul vieii e m intea sufletului, iar pomul cunotinei binelui i
rului e simirea trupului, n care e vdit c se afl m icarea neraio
nal. Omul, primind porunca dum nezeiasc s nu se ating prin expe
rien cu fapta de aceast simire, n-a pzit-o (Rspunsuri ctre Talasie, 43, Filocalia rom., vol. III, p. 150151).
Prin urmare, dup interpretrile sfinilor prini, cunotina binelui i
rului, dobndit din m binarea ntre activitatea sim urilor i aspectul
sensibil al lumii, const ntr-o cunoatere a pasiunilor nscute n om, iar
dup interpretarea special a sfntului Vasile cel Mare, i n lupta con
tra acestor pasiuni. In general, din interpretarea sfinilor prini, rezult
c omul prin cdere s-a ales cu cunotina rului n sine,' dar n-a fost
copleit cu totul de acesta, ci a adoptat i pstrat i o opoziie m potriva

cderea

p r o t o p a r in il o r

239

lui, fr s duc pn la capt biruitor lupta cU el (Pr. Prof. D. S t


niloae, op. cit., p. 472). :
:
' Ct privete arpele care a am git pe Eva, Sfnta Scriptur afirm
Sn mod clar c sub chipul lui se ascundea diavolul. Voi sintei din tatl
vostru, diavolul... Acela dintru nceput ucigtor de oameni a fost...
(loan, 8 , 44) ; 'arpele a amgit pa Eva cu vicleugul lui (II Cor., 11,
3); i nu Adatn a fost amgit, ci femeia, fiind amgit, s-a fcut clc
toare a poruncii (I Tim., 2, 14) ; $i balaurul 1cel mare, arpele cel de
demult, care se cheam diavol i satanav cel ce iial toat lumea...
(Apoc., 12, 9 ; 20, 2); iar prin pizma diavolului m oartea a intrat n
lume (In. Sol., 2, 24); de la femeie este nceputul pcatului i p rin
ea toi murim (In. Sir., 25, 2 7 ); diavolul dintru nceput p ctu
iete ! pentru aceasta S-a artat Fiul lui Dumnezeu, ca s.strice lucrurile
diavolului (I loan, 3, 8).
.
De asem enea i prinii bisericeti arat c sub chipul arpelui e ra
diavolul nsui. Astfel, sfntul loan Damaschin zice : Toat rutatea; i
patimile necurate au fost nscocite de diavoli. Li s-a ngduit sa ispi
teasc pe om, dar nu au putere s foreze pe cineva (Dogmatica II,
4 i trad, cit., p. 87). D iavolul a ntrebuinat pe arpe numai ca in stru
ment potrivit planurilor sale (sfntul loan Damaschin).
Ispita spre pcat vine omului din afar, de la arpe (diavol) ; to
tui el cade cu totul liber i contient, cci prin porunca divin omul
avea datoria s reziste ispitei, cunoscnd i urm area neascultrii, m oar
tea, dup cum avea si puterea s reziste, nefiind constrns, ci liber. Dia
volul ndeam n la pcat, dar nu poate constrnge. i fiindc ndeam n la
pcat, diavolului i dem onilor lui, precum i celor care i urmeaz, li s-a
p regtit focul nestins i pedeapsa venic (Matei; 25, 41). Dintru n cep u t
diavolul a fost lupttor neobosit m potriva omului. Sfntul Vasile cel
M are descrie m otivul acestei lupte a satanei m potriva noastr : De
unde provine deci rzboiul lui mpotriva n o a str ? De acolo c, fiind v a
sul ntregii ruti, el a primit i boala pizmei i a invidiat cinstirea noas
tr. Cci nu a suportat viaa noastr fr suprri n, rai. De aceea,,
amgind prin vicleuguri i m eteuguri pe om i dorina acestuia de a
se asemna cu Dumnezeu i folosindu-se de ea spre nelarea lui, d ia
volul i-a artat pomul i i-a fgduit c va. deveni asemenea lui Dum
nezeu prin m ncarea din acela. Dar diavolul nu a fost creat ca d u -

240

lNpRUM ARI MISIONARE

man al nosttu, ci a d e v e n it. duatanui nostru din pizm. Cci vzn^


du-se pe sine aruncat dintre ngeri, n-a suportat sS v ad pe cel pmn
te sc nlndu-se la treapta ngeriloi prin naintare (Omilia Dumnezeu
nu ieste autorul rului, P.G., 31, col. 348), Lupta lui m potriva noastr
dureaz apoi continuu. Cci nimic nu-i att de dulce duhurilor v r j
mae, dect s rostogoleasc, pe. omul invidiat,:acinstit cu chipul d u nezeiesc, pn la o astfel de stare.de batjocurii (M. Psellos, D e.daem p
niini Opercitione, P.G., 1 20, coi. 829), ca s se nchine la ceea ce este
inferior lui i s se fleasc cu perversiunea, corupia i cu moartea.
Dumnezeu a fcut ns din aceast lupt a diavolului un prilej
pentru noi de a n e ntri n bine, cu ajtatoral harului dumnezeiesc, pre
zent i lucrtor n oiul paradisiac, de care el se va lipsi prin cdere.
Deci diavolul a devertit lupttorul m potriva noastr, n urma cderii
noastre produse prin ispita lui de odinioar. Dar Domnul ne-a dat p ri
lejul i putina luptei noastre m potriva lui ca, prin ascultare, s i ne
mpotrivim i s ne ncununm prin biruina m potriva dumanului (Sf.
Vasile cel Mare, op. cit., col. 349). A jungnd apostat, diavolul s-a fcut
dum an al lui Dumnezeu, precum i al celor creai dup chipul i ase
m narea lui Dumnezeu, adic a noastr, a tuturor. Omul paradisiac tre
buie s reziste ispitei lui m ijlocite prin aspectul sensibil al lucrurilor,
mplinind porunca lui Dumnezeu de a nu mnca din pomul cunotinei
binelui i rului (Fac., 2, 17).
Deci cderea protoprinilor s-a datorat i ispitei diavolului, care
s-a servit de dorina de m rire i independen a omului fa de Crea
torul su. Dup cdere, diavolul rm ne continuu lupttor mpotriva
noastr, folosindu-se de pasiunile, patimile i slbiciunile firii noastre,
rezultate n fire dup aceast cdere. Diavolul va pSndi acum toate mi
crile noastre, fr s n e poat constrnge. i va constrnge numai pe
c e i care se nvoiesc cu Uneltirile lui. Referindu-se la lucrarea diavolului
n lume i n viaa noastr, sfntul Maxim M rturisitorul spune : mp
ria viclean i pierztoare a diavolului... a puterea poftitoare ca s
doreasc cele potrivnice firii, ndemnnd-o s aleag cele sensibile n
loc de cele inteligibile ; apoi le rscolete iuim ea (mnia) ca s lupte
pentru lucrul sensibil ales de poft ?i n sfrit, nva raiunea s ns
coceasc diferitele m oduri ale plcerilor celor dup sim uri (ca s slu
jeasc astfel simurilor). Cu un cuvnt, ea aaz ca stpne peste aceste

CDEREA PROTOPRINILOR

241

puteri (ale sufletului) lucrurile sensibile, sau face s domneasc peste


facultile sufletului, legea pmntului. Diavolul se ascunde n chip
nevzut n nfirile lucrurilor sensibile i cheam n chip am gitor
spre fiecare din ele dorinele sufletului prin fiecare sim. El face ca
fiecare patim s fie stpnit de ceva corespunztor din cele sensibile.
Faa diavolului este poleiala plcerii prin care pune stpnire peste orice
suflet care se grbete s o primeasc i preuiete mai mult lucrurile
scriibile care vrjesc simurile, dect contem plarea celor inteligibile care
ngra mintea (Rspuns ctrc Talasie, 50, Filocalia rom., III, p. 200
201 ).

3. Sursa pcatului strm oesc l gravitatea lui


Pcatul protoprinilor este nesupunere i neascultare, nencredere
i nerecunotina, iar nceputul tuturor acestora este mndria sau trufia.
Stpnit de trufia aat in el de diavol, omul dorete s ajung ca
Dumnezeu, adic la perfeciune i fericire numai prin propriile sale m ij
loace, rupnd com uniunea cu Dumnezeu, izvorul vieii i existenei.
nceputul pcatului este trufia (n. Sir., 10, 13). Primul om a
czut n pcat prin mndrie, dorind a fi ca Dumnezeu, zice sfntul loan
Gur de Aur. Diavolul invidios i urtor de bine nu suferea el, care
a czut din pricina mndriei, s dobndim cele de sus zice sfntul loan
Damaschin. De aceea, mincinosul am gete pe nefericitul Adam cu n
dejdea dumnezeirii i, dup ce l urc la aceeai nlim e a mndriei, l
pogoar spre aceeai prpastie a cderii.
Pcatul lui Adam este pcat de moarte. G reutatea lui rezult din
esena poruncii nesocotite care cuprindea ntreaga lege moral, din u u
rina cu care a fost svrit, avnd n vedere perfeciunea nsuirilor cu
care omul a fost nzestrat i nensem ntatea exterioar a lucrului cerut
de porunc, i din pedeapsa dictat de dreptatea dumnezeiasc, care se
arat n urm rile att de grave ale acestui pcat. Prin pcatul protoprinilor dispare arm onia omului cu sine nsui, cu Dumnezeu i cu natura :
trupul nu se mai supune sufletului i nceteaz de a mai fi organul spiri
tului, nclinnd spre stricciune i descom punere, din comuniunea cu
Dumnezeu, omul ajunge in robia pcatului i a diavolului, iar natura
supus deertciunii nu mai ofer de-a gata cele necesare omului, ci cu
anevoie i prin munca trudnic a omului (Fac., 3, 17 19).
16 n d rum ri m isionare

242

n d ru m r i m is io n a re

Pcatul protoparinilor s-a transmis, cu toate urmrile i pedepsele,


la ntregul neam om enesc. Dar ca s nelegem mai bine cum s-a transmis
i care este n concret gravitatea lui, i de aici necesitatea mntuirii n
Hristos, s nfim mai nti con secin ele cderii lui Adam.

4. Urmrile cderii in pcat. Pcatul strmoesc


ndat dup svrirea pcatului apar i con secin ele acestuia asupra
omului ntreg, suflet i trup, i asupra condiiilor lui de via.
C onsecinele pcatului se arat n primul rnd n pierderea n ev in o
viei, dreptii i sfineniei originare, prin care omul era n comuniune
cu Dumnezeu. Cci, precum nu poate exista nsoire ntre dreptate i
frdelege, ntre lumin i ntuneric (II Cor., 6, 14), tot aa, ntre Dum
nezeu i starea de pcat. Pierderea dreptii originare nseam n strica
rea com uniunii omului cu Dumnezeu, care im plic nstrinarea omului
de harul divin i moartea lui spiritual. Dumnezeu fiind izvorul vieii,
harul Su explic i susine viaa omului n tensiunea lui dup Dumne
zeu, precum i com uniunea lui cu Dumnezeu. Cznd n pcat, omul n
mod contient i liber se rupe din com uniunea haric, i sufletul este
condamnat la moarte spiritual. D e aceea, chiar n mom entul cderii,
s-a m plinit ameninarea : n ziua n care v ei mnca, cu moarte vei
muri, cci atunci Adam i Eva au intrat ndat n robia pcatului, mu
rind sufletete. Este urmarea fireasc a nstrinrii de Dumnezeu.
Pierderea dreptii originare aduce dup sine alterarea naturii spi
rituale umane, adic stricarea integritii i perfeciunii originare a
puterilor sufleteti ale omului. A ceast consecin rezult n mod nem ij
locit din cea dinti, ntruct dreptatea i sfinenia originare snt organic
legate de natura spiritual uman, i nu drUrl adugate ale harului di
vin ; in de lucrarea harului divin n omul paradisiac i snt rezultatul
mpreun-lucrrii omului cu Dumnezeu. D e aceea, pierderea dreptii ori
ginare a adus alterarea naturii spirituale a omului. Iar aceast alterare nu
este altceva dect alterarea sau ntunecarea chipului nsui al lui Dum
nezeu n om, artat n ntunecarea minii, n pervertirea inimii (a sim
irii) i n slbirea voin ei, care nu se mai orienteaz n chip firesc ca
nainte de pcat, spre Dumnezeu, ca spre adevrul, b inele i frumosul
absolut.

C D E R E A P R O T O P A R IN IL O R

243

a, Alterarea chipului lui Dumnezeu in om. Intr-adevr, prin pcat,


lumina m intii scade n aa msur, nct omul ajunge s-i nchipuie c
se pbj,e ascunde n tufi de la faa Celui omniprezent i atotvztor i
c nvinuirea fem eii i a arpelui i, indirect, a lui Dumnezeu, ar putea
constitui o dezvinovire fa de pcatul svrit , inima i pierde
curia originar i, n locul ncrederii filiale n Dumnezeu, a ndejdii
n buntatea Lui i a iubirii fa de El, se arat doar frica servil i ru
inea (Fac., 3, 10); voina, dei liber, dar slbit, urmeaz de preferin
cele ale inim ii, n alipirea acesteia din urm d e c e le sensibile, m ate
riale j apare pofta trupului, concupiscena nclinnd mai mult spre ru
dect spre bine, pentru c omul a schimbat dragostea fa de Dumne
zeu n dragoste fa de materie (sfntul loan Damaschin).
ntunecarea i slbirea puterilor spirituale au atras dup e le nimi
cirea armoniei dintre suflet i trup, aprnd ntre acestea lupta i potrivnicia, n care izbnda este adesea de partea instinctelor i a patimilor
josnice. M rturisirea O rtodox precizeaz : Cum ns omul a greit,
clcnd porunca, ndat, chiar acolo, n rai, a cptat starea de pcat
i a ajuns muritor. Cci aa ne ncredineaz Scriptura, zicnd . PJata
pcatului este moartea (Rom., 6, 23). l atunci, pe dat a pierdut desvrirea judecii i a cunotinei, iar voina s-a plecat mai mult spre
ru dect spre bine. i astfel, odat ce e l a ncercat rul, starea d e ne
vinovie i de lips de rutate s-a schim bat n starea de pcat, i omul
desvrit s-a njosit ntru atta nct s spun, mpreun, cu David (Ps.
21, 6) : Iar eu sint vierm e i nu om (I, 23). M rturisirea lui Dositei afir
m : Credem c omul s-a prvlit prin pcat pn la asem narea cu
animalele, adic i s-a ntunecat mintea, i-a pierdut perfeciunea i li
bertatea de pasiuni, dar nu a fost lipsit de natura i puterea pe care le-a
primit de la prea bunul Dumnezeu (Decret. 14).
Prin pcat, chipul lui Dumnezeu n om s-a stricat, dar nu s-a d is
trus sau desfiinat, cum greit susinea teo lo g u l reformat Karl Barth.
Nici una dintre puterile sufleteti n care este imprimat n-a fost nim i
cit. i dup cdere au mai rmas n om, slbite, este adevrat, ten
dina i capacitatea de cunoatere i voire a binelui, cum rezult chiar
din faptul c Adam i Eva, dup cdere, au auzit i au recunoscut v ocea
lui Dumnezeu i s-au sim it vin ovai i ruinai (Fac., 3, 8 10). Posibili
tatea cunoaterii adevrurilor religioase i m orale i a ndeplinirii nor

2 44

N D R U M R I M IS IO N A R E

m elor morale nu lip sete nici n omul czut. A ceasta se v ed e din d esco
peririle pe care Dumnezeu le face omului, precum i din poruncile pe
care El le d dup cdere (le., 20, 2 17; Deut., 5, 621), punndu-i n
fa i urmrile m plinirii sau clcrii lor, ceea ce presupune capaci
tatea de cunoatere i libertatea voinei. Ispita spre pcat poate fi i ea
biruit i de ctre omul czut (Fac., 4, 7), n a crui putere st i e v i
tarea rului i a morii, alegnd viaa (Deut., 30, 14, 15, 16, 19; n.,
Sir. 15, 17).
N eascultarea, mndria i pofta egoist au slbit puterile spirituale
ale omului czut. Ele au ngustat cunoaterea creaiei lui Dumnezeu,
omul privind, dup cdere, la ceea ce poate domina i la ceea ce poate
satisface n evoile i plcerile trupeti, d even ite pasiuni. Pasiunile tru
peti, la rndul lor, vor susine mndria omului care le satisface. Omul va
fi mindru de n evoile i pasiunile sale exclu siv m ateriale, pe care Ie va
Justifica cu pretenia sa trufa de fiin autonom.
Cunotina ngustat a omului dup cdere este adaptat nelegerii
lumii ca ultim realitate, i anume ca o realitate cu caracter de obiect
menit s satisfac ex clu siv n ev o ile trupeti ale creaturii raionale, d e v e
nite pasiuni i mai apoi p a tim i: A ceast cunotin se adapteaz pasiu
nilor i mndriei umane, sub puterea crora a czut, i ea \'ede n crea
ie un vast obiect opac i ultim, fr nici o transparen, fr nici un
mister, care o depete. E o cunotin care a nceput printr-un om n e
dezvoltat duhovnicete i a rmas pe msura lui, oprind creterea lui
duhovniceasc n legtur cu orizontul mai presus de lum ea sensibil.
E o cunotin care acoper ceea ce este esen ial n creaie, deci o cu
notin n sensul ironic n care Dumnezeu vorbete despre ea n Facere,
3, 22. E o cunotin care nu v a cunoate niciodat sensul ultim al rea
litii lumii, scopul ei (Pr. Prof. dr. D. Stniloae, op. cit., p. 472, 473).
Dup cdere, lum ea a pierdut transparena ei pentru om. Creaia i
persoana uman nu mai pot opri procesul de corupere care duce pe fie
care om la moarte. Dac Adam n-ar fi pctuit, creatura contient ar
fi naintat spre un fel de m icare stabil. Prin cdere, ns, a intrat n
creaiune i o micare spre divergen i descom punere. Numai prin
H ristos ca Dumnezeu ntrupat prile creaiunii se vor recom pune spre
a da posibilitate viitoarei ei transfigurri. Cci prin Hristos se revars
n creaiune Duhul unificator i v en ic viu.

C D E R EA P R O T O P A R IN IL O R

245

Totui, i dup cdere, lumea nu a luat, dup nvtura ortodox,


un chip total i fatal opac i nici cunoaterea omului nu s-a restrns total
la o cunoatere adaptat unui chip opac, netransparent al lumii. Oamenii
pot strpunge parial aceast opacitate printr-o alt cunoatere i o
Strpung deseori. Ei nu pot ns nvinge aceast opacitate i cunoatere
adaptat ei. A cestea din urm rm n structuri dominante.
Creaiunea a fost rnduit s fie un loc n care Dumnezeu s poat
vorbi omului i s poat lucra n vederea acestui scop, precum i un
loc n care noi s putem rspunde lui Dumnezeu prin cuvntul i faptele
noastre, angajndu-ne pe drumul acestei comuniuni n dezvoltare, voit
de Dumnezeu. Dar creaiunea i m plinete rostul atunci cnd ea mai
rmne ca loc n care noi putem ntreine un oarecare dialog cu Dum
nezeii, care se poate dezvolta numai dac liimea mai este vzut, m car
n parte, ca un dar al lui Dumnezeu, ca baz a darului superior al m n
tuirii, prin care i ea va fi scpat de starea actual de coruptibilitate
i moarte.
Prin cdere, lumea a devenit n m are parte opac, retragerea Du
hului dum nezeiesc din ea slbindu-i nsuirea de mediu transparent ntre
Dumnezeu i oameni i ntre acetia nii. Retrgindu-Se Duhul din e
i din oni, lumea nu mai are m aleabilitatea originar i nici omul nu mai
arfe'fora Spiritului prin care s o poat conduce spre deplina stare de
mediu de com unicare ntre Dumnezeu i om i ntre el i semenii si.
!
:a rai, Adam vedea cu o minte plin de iubire, cu un suflet umplut
de puterea Duhului dumnezeiesc, nu numai pentru c el nsui era de
p lin arm onios n sine nsui, ci pentru C tria ntr-o creaie plin de
Duhul dumnezeiesc. Nu era nici o separaie ntre creaie i lumea
energiilor divine, nici o contiadicie n tre tendinele oinului, nici o se
p ara ii ntre ele i puterile superioare dumnezeieti. dam avea des
chise dim ensiunile nesfrite ale profunzimii, pitea cu uurin s rmnS
pe trep tele binelui. Creaia deschis infinitului fi ferea de strm torare,
nu-i aprea ca o realitate ngust, n c h is ; asociat cu raionalitate, ea
ii lrgea dim ensiunile pn la sensul deplin cci existena um an nu
era retezat n scurt vrem e de moarte (Ibidem, p. 474, 475).
Prin cdere, renunind la com uniunea cii Dumnezeu i cu semenii,
omul a restrns cunoaterea sa la cunoaterea lumii ca obiect. El a sl
bit, de asemenea, n cunoaterea subiectului divin, superior lumii, cci

246

n d r u m r i m is io n a r e

cunoaterea lui Dumnezeu se realizeaz numai n com uniunea cu El i


nu-i d omului niciodat posibilitatea de a fi suveran Lui. Voind s cu
noasc totul deplin sau numai rational, omul rm ne numai la aspectul
de obiect al lumii i al corpului uman. Rmnnd cu cunoaterea strict
raional a naturii i a semenilor, omul a desprit cunoaterea att de
nelegerea creaiei ca dar al lui Dumnezeu, ct i de iubirea lui Dum
nezeu care m brieaz creaia, pe noi i pe sem enii notri ca p arte
neri ai unui larg dialog al iubirii.
Cderea a adus o slbire i o ngustare a puterilor minii omului.
Totui nu se poate spune c, i dup cdere, cunoaterea raionalitii
creaiei prin m ijlocirea raiunii umane nu reprezint i ea o dezvoltare
a spiritului uman. Starea omului czut este o stare ambigu, m otivat
printr-o cretere i slbire sim ultan a puterilor noastre, simbolizat de
pomul cunotinei binelui i rului.
Cunotina exclusiv raional a lumii prin separri, limitri i gene
ralizri, la care s-a lim itat omul dup cdere, nu-i d acestuia cunoa
terea ntregii existene i nu-i procur viaa spiritual ntreag, pentru
c l las n afara comuniunii cu Subiectul suprem, Dumnezeu, i cu
subiectele semenilor. A ceast cunoatere il lipsete de viaa etern i de
perspectivele de cunoatere a unei realiti venic noi, pe care i le asi
gur omului numai com uniunea cu Dumnezeu i cu semenii notri,
oamenii.
Sfintul Grigorie de N yssa ne atrage atenia asupra faptului c tot
n mijlocul raiului se afla i pomul vieii. Ambii pomi, al vieii i al
cunotinei binelui i rului, se aflau n acelai loc n centrul raiului,
cci nu pot fi dou puncte centrale. A ceasta poate s nsemne c
aceeai lume, sesizat exclusiv prin sim uri i prin raiunea pus n
slujba simurilor, este un izvor al binelui care nu este bine , dar sesi
zat n semnificaia ei de o raiune mai adine vztoare, care, dimpo
triv, ia sim irea n slujba ei, este un izvor al vieii. Deci pomul vieii
este fie aceeai lume sesizat prin minte, fie Dumnezeu care e vzut
prin lumea astfel sesizat. Un pom al vieii este orice persoan a al
tuia, care este sursa vieii m ele prin iubirea ei fa de m ine j iar pomul
vieii prin excelen i atotcuprinztor e Persoana absolut, ca surs
a iubirii nesfrite fa de toi i a iubirii tuturor persoanelor intre ele.
In cartea Facerii ni se spune c, dup cdere, Dumnezeu a scos pe
Adam i pe Eva din rai, ca s nu mai m nnce din pomul vieii i s

cderea

p r o t o p a r in il o r

247

fie vii in veac (Fac., 3, 22, 24). Prin cdere, pomul vieii s-a ascuns n
adncul lumii, ca omul s nu mai participe la el. Aceasta vrea s spun
c Adam i Eva au czut de la vederea lui Dumnezeu ntr-o lume d ev e
nit netransparent, printr-o retragere a lui Dumnezeu de la vederea
lor. Dumnezeu nu Se comport pasiv la cderea lor : protoprinii sint
scoi afar de la pomul vieii i printr-o retragere a acestui pom de ctre
Dumnezeu de la posibilitatea lor de a-1 vedea (Fac., 3, 24). Lumea d e
vine netransparent i productoare de m oarte i de corpuie nu numai
prin fapta oamenilor, ci i prin ochiul lui Dumnezeu, Care i retrage
unele energii ale Lui din ea. Faptul c se spune c pomul vieii a rmas
undeva de unde oamenii au fost scoi, nseam n poate c lumea a r
mas n sine un pom potenial al vieii, a rm as potenial transparent,
dar oamenii au czut de la aceast cunoatere a ei. Ei n-au mai
vzut lumea ca grdin, ca rai al deplintii vieii, prin care umbla
Dumnezeu ; ei n-au mai vzut lumea n sem nificaia ei deschis infi
nitului personal al lui Dumnezeu (Ibidem, p. 477). Numai sfinii, care
prin Hristos s-au ridicat peste alipirea exclusiv de creaie, vd n ea
reliefuri i dimensiuni ascunse pentru cei care au rm as exclusiv la cu
noaterea lumii ca obiect. A cestora din urm le rmne ascuns dim en
siunea spre infinit a persoanelor um ane i transparena lucrurilor, a
creaiei ntregi, spre infinitatea cauzei lor personale, ultime, Dumnezeu
(Ibidem, p. 477, 478).
Dar cderea a avut consecine i asupra trupului, aducnd asupra
acestuia suferine de tot felul, neajunsuri i m oartea fizic. N em urirea
trupeasc potenial, cu care fusese nzestrat omul n starea prim or
dial, n-a putut s se actualizeze din pricina pcatului, i astfel, prin
pcat, omul nu numai c a m urit sufletete, ci a devenit muritor i tru
pete (Fac., 3, 19), supus legii naturale a descompunerii.
Prin pcat s-au modificat i condiiile externe de via ale omului.
C derea omului a adus alungarea lui din Eden, blestem area pm ntului
(Fac., 3, 17) i lim itarea stpnirii omului asupra anim alelor i a naturii.
Blestemarea pm ntului (Fac., 3, 17) trebuia s urmeze i ea ndat,
pentru ca, producnd spini i plmid pentru om, munca existent
i n rai, dar plcut i uoar s devin o povar, ca s se dez
volte i prin aceasta, n om, contiina cderii i osndei.

248

N D R U M R I M IS IO N A R E

Sfnta Scriptur nsi vorbete despre o ntinare sau strm bare a


fpturii, provenit prin pcatul originar, precum i despre suspinul croa
iei dup eliberarea ei din robia stricciunii : Cci fptura a fost supus
deertciunii nu de voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o
cu ndejdea c i fptura nsi se va izbvi din robia stricciunii, ca s
fie prta la libertatea m ririi fiilor lui Dumnezeu. Cci tim c toat
fptura m preun suspin i m preun are dureri pn acum (Rom. 8 ,
20 22 ).

Tot o urmare fireasc a alterrii chipului lui Dumnezeu n om este


i m rginirea stpnirii omului asupra anim alelor i a naturii. ntruct
stpnirea asupra pm ntului s-a dat omului n virtu tea chipului lui
Dumnezeu din el, era natural ca, ntunecndu-se acest chip, fptura s
nu -1 mai recunoasc pe otn ca stpn al ei i omul nsui s nu se mai
simt, n mod real, stpnuT tuturor, ca nainte de cdere.
Intr-un cuvnt, inteaga stare a omului czut are un caracter am
biguu, contradictoriu i amgitor. Am biguitatea i contradicia snt pre
zente pe toate planurile vieii omului dup cdere. El s-a rupt din co
muniunea haric cu Dumnezeu i totui tinde dup Dumnezeu, fiind con
tient de cdere i de urm rile acesteia, ca datorndu-se propriei sale
voine libere.
b. Pcatul strm oesc. Primul pcat svrit de om n rai, fiindc
svritorul lui este printele ntregului neam omenesc, se transm ite
prin natere tuturor urm ailor si naturali, odat cu fiina proprie, m
preun cu toate urm rile i pedepsele lui, mai puin alungarea din rai.
Dup cum fiecare pcat este pe de o partfe o fapt a voihei, iar pe de
alt parte o stare de pctoenie, fiind o continuare i o prelungire a
pcatului ca fapt, to t astfel i cderea lui Adam nu este numai o fapt
rea a voinei lui, ci a creat i o stare real de pctoenie care se
transm ite la toi descendenii lui. A ceast stare de real pctoenie, cu
originea n cderea protoprintelui, i care se transm ite descendeni
lor naturali ai lui Adam, se num ete pcat originar, strmoesc sau
ereditar, avnd n toi oamenii caracterul unei stricciuni a naturii
umane. Pcatul strm oesc este clcarea legii dum nezeieti care a fost
dat, in rai, strm oului Adam, cnd i s-a spus : Iar din pomul cuno
tinei binelui i rului s nu mnnci, cci, n ziua n care vei mnca

C D E R EA P R O T O P A R IN IL O R

249

din el, vei muri negreit (Fac., 2, 17). A cest pcat strm oesc a trecut,
de la Adam, la ntreaga fire omeneasc, fiindc toi ne gseam atunci
in Adam i astfel prin Adam, singur, pcatul a trecut n noi toi
(Marl. Ori. III, 20). El este numit pcat strm oesc nu pentru c este
fapt personal a strm oului, ci ntruct de la strm o trece n toi u r
maii lui, n care exist real, ca stare real de pctoenie, i deci ca
stricciune a naturii um ane m otenite de toi urmaii lui Adain. Evi
dent nu se m otenete nsi fapta pctoas a lui Adam, ca fiind p er
sonal i netransmisibil, ci starea de pctoenie m preun cu vina, re
zultate din fapta personal rea, adic din primul pcat al lui Adam.
Avem toi de la Adam aceeai fire um an atins de stricciune. De
aceea, cum spune Mrturisirea Ortodox, ne-am zmislit i ne-am n s
cut Cu acest pcat, dup cUm nva Sfnta Scriptur, cnd zice: Prin
tr-un om a intrat pcatul n lume i, prin pcat, m oartea, aa i m oartea
a trecut la toi oam enii pentru c toi au pctuit in el (Rom., o, 12).
Producnd n protoprini i n urmaii acestora o stare de real p c
toenie i de stricciune a firii umane, definit cu un term en general ca
alterare a chipului lui Dumnezeu n om, cum am vzut mai nainte,
acest pcat strm oesc nu poate fi ters cu nici o pocin, ci este
nimicit numai prin harul lui Dumnezeu, prin iconomia ntruprii Dom
nului nostru Iisus H ristos (mai exact : prin ntruparea Fiului lui Dum
nezeu; n.n.) i prin vrsarea cinstit Sngelui Su. i aceasta se face n
Taina sfntului botez, pentru c cine nu s-a botezat, acela nu este slobod
de pCat, ci este fiu al mniei i pedepsei venice, dup cum s-a spus :
Adevrat, adevrat zic ie, de nu se va nate cineva din ap i din Duh,
nu va putea s intre n m pria lui Dumnezeu (loan, 3, 5) (Mrt.
Ort. III, 20).
trebuie m enionat c numai primul pcat al lui Adam se m ote
nete, nu i celelalte pcate personals sivrite ulterior. Tot ceea ce
svrete protoprintele Adam dup pcatul prin care a czut din starea
dc hevinovie nu mai are caracterul unei erediti universale. De
exemplu, cina trezit n Adam i-a dat lui putina mntuirii, dar n-a
desfiinat pcatul lui, adic starea de pctoenie i deci de stricciune
a firii "umane n urmai. Pcatele personale ale naintailor, ca i v irtu
ile lor, nu se concentreaz n urmai, cci fiul nu va purta nedrep
tatea tatlui (Iez., 18, 20). Rsplata pcatelor prinilor n fii i nepoi

250

NDRUMAR! MISIONARE

4Ie., 20, 5) nu nseam n transm iterea pcatului i a vinei, ci numai


participarea urm ailor la urm rile drepte ale greelilor naintailor,
f r ca aceast prtie s fie pedeaps, ci numai ncercare moral.
5. Realitatea pcatului strmoesc
In trecut, realitatea pcatului strm oesc a fost tgduit indirect
de ctre maniheiti, priscilieni i origeniti, iar direct, de ctre pelagieni. M aniheitii i priscilienii vorbesc despre un pcat al naturii,
dar care nu-i are originea n cderea lui Adam, ci in firea rea n sine.
Dup origeniti, pctoenia general din lume ar fi rezultatul unui
pcat svirit de suflete n existena lor precorporal. Pelagienii soco
tesc pcatul lui Adam ca un pcat exclusiv personal. Pentru urmai el
n u este dect un exem plu ru. Deci, susin pelagienii, nici un om nu se
nate cu pcatul strm oesc, iar n omenire nu exist urm ri i pedepse
a le pcatului adamic. Concupiscena, suferinele, necazurile i m oartea
s n t fenomene naturale i fr nici o legtur cauzal cu pcatul pri
m ului om. Pe poziie pelagian snt, n tim purile mai noi, socinienii i
raionalitii.
Sfnta Scriptur i Sfnta T radiie nva ns n mod clar att rea
lita te a universal a pcatului strmoesc, ct i originea lui n cderea
protoprinilor. C artea Facerii ne ncredineaz despre acest lucru chiar
d e la nceput, zicnd : Vznd ns Domnul Dumnezeu c rutatea o a
m enilor s-a m rit pe pm nt i c toate cugetele i dorinele inimii lor
sn t ndreptate spre ru n toate zilele, I-a prut ru i S-a cit Dum
nezeu c a fcut pe om pe pmnt (Fac., 6, 5). V echiul Testam ent m r
turisete n multe locuri realitatea universal a pcatului strm oesc i
su rsa lui n cderea lui Adam. Amintim aici, n continuare, lo c u rile:
Pac., 8, 20, III Regi, 8, 46; II Par. 6, 3 6 ; Prov., 20, 9 ; Ecl., 7, 21 ; Ps.
13, 1 u rm .; 142, 2 ; Isaia, 59, 3. Direct ni se vorbete despre pcatul
originar la Iov, 25, 4 : Cum ar putea omul s fie fr vin naintea lui
Dum nezeu? Cum ar putea cel nscut din femeie s fie curat? (Vezi i
Iov, 14, 4). i n Ps. 50, 6 : Iat, ntru frdelegi m-am zmislit i n
pcate m-a nscut m aica mea. A ceeai idee rezult i din rugciu
nile, psalmii i profeiile mesianice ale Vechiului T estam ent prin care
strbate, ca un fir rou nentrerupt, contiina pctoeniei generale.

CDEREA PROTOPR1N1LOR

251

Aceeai contiin de pctoenie i vin n faa lui Dumnezeu st la


baza instituiei tierii-m prejur i a sacrificiilor, att la iudei cit i la pgni. n Noul Testam ent se arat i mai clar i mai categoric realitatea
corupiei generale a naturii omeneti, cu originea n cderea lui Adam.
Deoarece prin natere natural toi oam enii snt pctoi, cci ce este
nscut din trup, trup este (loan, 3, 6) i din fire supus mniei dum ne
zeieti (Efes., 2, 3), numai printr-o renatere, din ap i din Duh este cu
putin curirea de pcatul naturii um ane i intrarea n m pria lui
Dumnezeu (loan, 3, 5). A lte texte privitoare la realitatea pcatului str
moesc : M atei 4, 17; Marcu, 1, 15, 6, 12 j Luca, 24, 47 , II Cor., 5, 14)
Gal., 3, 27 ; I loan, 1 , 8 ; 5, 19.
Textul clasic privind att realitatea i universalitatea pcatului str
moesc, ct i originea lui Sn pcatul lui Adam este cel din Rom., 5, 12
i u rm .: De aceea, precum printr-un om a in tra t pcatul n lume i prin
pcat m oartea, aa m oartea a trecut la toi oamenii, prin acela n care
toi au pctuit. Omul prin care a intrat pcatul n lume i n care au
pctuit toi este Adam, printele ntregului neam omenesc. Acela este
cauza pctoeniei universale i a stricciunii generale a naturii om e
neti. Pcatul lui a adus m oartea i asupra acelora care n-au pctuit
ei personal. i precum n Adam toti mor, aa n H ristos toi vor nvia
(I Cor., 15, 22).
M oartea este consecina pcatului, dar nu a pcatelor personale,
cci ea dom nete i peste copii, care nu pctuiesc personal , ci a
pcatului originar, transm is tuturor urm ailor naturali ai lui Adam
(Rom., 5, 14, 17). Paralela dintre Adam i Hristos, pe care o face sfntul
apostol Pavel (Rom., 5, 1819), greeala i neascultarea celui dinti
este cauza m orii tuturor, iar ascultarea celui de al doilea, cauza n
dreptrii i a vieii , evideniaz i mai m ult universalitatea pcatului
strm oesc i proveniena lui din pcatul prim ului o m : Cci precum
prin neascultarea unui om s-au fcut pctoi cei muli, to t aa prin
ascultarea unuia se vor face drepi cei muli (Rom., 5, 19).
Sfnta T radiie m rturisete i ea realitatea i universalitatea pca
tului strm oesc. O prim dovad este practica strveche, din timpul
sfinilor apostoli, de a boteza pe copii spre iertarea pcatelor. ntruct
copiii n-au pcate personale, este evident c li se adm inistreaz Taina
botezului pentru iertarea pcatului m otenit prin natere. Acelai lucru

202

N D R U M R I M IS IO N A R E

l dovedesc i exorcismele m preunate cu slujba botezului, att la copii


ct i la cei vrstnici. Sfinii prini i scriitorii bisericeti, chiar anteriori
ivirii pelagianismului, ca sfintul Justin M artirul i Filosoful, sfntul
Irineu, Tertulian, Origen, sfntul Ciprian .a., m rturisesc credina de
totdeauna a Bisericii despre realitatea pcatului strm oesc n toi oa
menii. Apariia pelagianismului i lupta m potriva lui au determ inat Bi
serica s dea explicaii ample despre pcatul strm oesc. Sinoadele lo
cale din secolul al V-lea, i ndeosebi cel din 418 de la Cartagina, condamnnd erezia pelagian, au confirmat credina n universalitatea
pcatului strmoesc.
Nu exist dect o singur excepie de la pcatul strm oesc, Dom
nul nostru Iisus Hristos, pentru c : a) zmislirea i naterea dup trup
a Fiului lui Dumnezeu nu au avut loc pe cale natural, ci prin puterea
Duhului Sfnt (Luca, 1 , 35) ; b) Cel ce se ntea din Fecioara M aria era
nsui Fiul lui Dumnezeu, Unirea ipostatic ftkcluznd putiii: nsi a
pcatului i c) este necesar s fie fr pcatul strm oesc, ntruct mi
siunea Lui era s m oar pentru rscum prarea oamenilor, i ilu pentru
Sine nsui.
6.
Pretinsa dogm a imaculatei concepii
(neprihnitei zmisliri) a Sfintei Fecioare Maria

Biserica Romano-Catolic a ridicat, n 1854, la rangul de dogm o


teologumen care circula n Apus, datnd de prin secolul al IX-lea, pre
cum c Fecioara M aria a fost pstrat curat de orice pat d pcatului
strmoesc. Primul care vorbete despre aceast nv tu r este Paschasius Radbertus ( t 860), iar clugrii din Lyon ornduiesc, prin v ea
cul l XII-lea, o srbtoare a conceperii imaculate a Sfintei Fecioare.
Dogma im aculatei concepii a Sfintei Fecioare M aria (immaculata
conceptio beatae V irginis M ariae), decretat de papa, n 1854, dup care
M aica Domnului a fost conceput i s-a nscut fr pcatul strmoesc,
nu ndeplinete condiiile \tnei adevrate dogme, ntruct nu are temei
nici n Sfnta Scriptur i nici n Sfnta Tradiie. In nici un loc n Sfnta
Scriptur nu se vorbete despre vreo curire a Sfintei Fecioare n sen
sul doctrinei catolice, ci dim potriv se afirm n mod categoric c toi

C D E R EA P R O T O P R IN IL O R

253

oamenii, afar tio Fiul lui Dumnezeu fcut om, M ntuitorul Iisus H ris
tos, motenesc pcatul strmocsc (Rom., 5, 12; 3r 23, Gal., 3, 2223).
Textul din Fac., 3, 15: Dumnie voi pune ntre tine i femeie, ntre
smna ta i sm ina e i ; A ceasta i va zdrobi capul, iar tu ii vei nepa
clciul, adus ca temei de doctrina catolic, nu numai c nu cuprinde
nici o indicaie asupra lipsei de pcat strm oesc a M aicii Domnului, dar
nici nu se refer la aceasta, ci exclusiv la Eva. Textul acesta, numit pe
drept cuvnt Protoevanghelion, exprim pentru prima dat fgduina
unui mintuitor, urm a al femeii i care, nvingnd rul, va ptimi. La
fel i textul din Luca (1, 28) : Bucur-te, ceea ce eti plin de har,
Domnul este cu tine... nu se refer la harul mintuitor, adic al tergerii
pcatului strm oesc, har cu care Sfnta Fecioar M aria ar fi fost mpo
dobit de la naterea ei sau chiar de la conceperea ei, cum susine doc
trina catolic, pentru c acest har se d numai prin Iisus Hristos. A sus
ine c cineva se m ntuiete independent de Hristos, primind harul m in
tuitor n afara lui Hristos, nseam n a contrazice nsi lucrarea de m n
tuire svrit de Hristos pentru ntregul neam omenesc, Harul cu care
a fost mpodobit, sau druit Fecioara M aria nainte de ntruparea Fiu
lui a fost acelai har pe care l-au primit drepii i profeii Vechiului
Testament, ns ntr-o m sur neasem nat de mare, adic ntr-o m
sur maxim. Cu ajutorul acestui har i prin efortul su personal, Sfnta
Fecioar M aria n-a s'rit pcate personale, innd n fru slbiciunea
firii, ca pe o pur potenialitate i ridiendu-se la o curie personal
culminant, care redusese pcatul din ea la o potena inactiv.
Nici unul dintre sfinii prini nu vorbete despre imaculata con
cepie a Fecioarei, dei dup ivirea ereziei nestoriene puteau fi voci
pentru o astfel de idee, desigur dintr-o nelegere greit a locului pe
care l ocup M aica Domnului n iconomia m ntuirii noastre. n epoca
patristic, ideea concepiei im aculate era cu desvrire necunoscut.
Locurile din literatura patristic in care teologii catolici se strduiesc
s gseasc un sprijin pentru dogma imaculatei concepii, i anume
la sfntul Ambrozie, Fer. Augustin, sfntul Efrem irul, Teodot din A ncira
etc., n realitate nu cuprind aceast nvtur, ci numai accentueaz
i laud curia i sfinenia personal a Fecioarei M aria, nainte de n
truparea Cuvntului lui Dumnezeu, adm ind o nou curire in momen

254

NDRUMRI

m is io n a r e

tul ntruprii, care nu poate fi dect curirea firii n Fecioara, adic


tergerea pcatului strm oesc, de vrem e ce pcate personale nu a avut.
Biserica Ortodox, rm nnd fidel Sfintei Scripturi i Sfintei T ra
diii i nelegnd s pstreze fr nici un fel de inovaie i alterare
nvtura despre Rscum prare, n legtur cu M aica Domnului n
va : Ea nu s-a nscut fr pcatul strmoesc, ci s-a curit de acest
pcat prin Duhul Sfint care lucra asupra ei din C uvntul dumnezeiesc
n momentul cnd S-a atins de ea, ncepnd a-i face trup din ea. Deci
i ea primete m intuirea to t prin Hristos, cci prin El a venit m ntuirea
a toat lumea.
Prin urmare, Sfnta F ecioar M aria s-a nscut cu pcatul strm o
esc. De acesta a fost curit n momentul n care Fiul lui Dumnezeu
Se slluia n ea, adic la zm islirea Lui ca om, cu puterea Duhului
Sfnt (Luca, 1, 35).
Dogma papal a im aculatei concepii contrazice nvtura despre
m ntuire, prin aceea c adm ite o m ntuire n afar 8e H ristos i chiar
nainte de Hristos, Dumnezeu-Omul, afirmnd c Fecioara M aria s-a
nscut fr pcatul strm oesc. Cci dac harul eliberrii de pcatul
strm oesc l poate avea cineva i In afar de com uniunea cu Hristos,
prin a Crui ntrupare tim c se revars acest har asupra oamenilor, n
seam n c ntruparea nu este absolut necesar pentru mintuire.
Pe de alt parte, dogma aceasta rupe pe Fecioara M aria de solida
ritatea ei cu ntregul neam omenesc, ceea ce nseam n c pentru
ea H ristos nu mai este singurul m ijlocitor i m intuitor, ciim spune Scrip
tu ra (Rom., 5, 15, I Tim., 2, 5). Ba mai m ult: Sfnta F ecioar M aria este
pus n paralel sau egalitate cu Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul, nscut
fr pcatul strm oesc.
Dup nvtura ortodox, M aica Domnului este cea mai slvit
dintre fpturi, fiind mai presus de toi ngerii i sfinii, ns n Hristos.
i prin Hristos.

7. Transmiterea pcatului strmoesc


Fiind o clcare a Legii dum nezeieti i o ntoarcere a voinei spre
creatur, cu nesocotirea Creatorului, pcatul lui Adam constituie o vin
care atrage pedeapsa dumnezeiasc, din cauza ordinii m orale nesoco-

CDEREA PROTOPARINILOR

255

lite. A ceasta nseam n c pcatul strm oesc prezint dou laturi sau
aspecte e s e n ia le : a) o latur m aterial, concretizat ntr-un coninut,,
i b) o latur formal, adic vina, care este, de fapt, nota lui specific
in calitatea iui de pcat. Caracterul lui m aterial i formal se arat i n i
c) pedepsele i urm rile lui n oameni, impuse de dreptatea dumnezeiasc.
a) Din punct de vedere m aterial, pcatul strm oesc poate Ii d eter
minat dublu, negativ i pozitiv. N egativ const n pierderea dreptii,
originare, adic n ieirea omului din com uniunea cu Dumnezeu, in re
tragerea harului divin, iar pozitiv, n alterarea chipului lui Dumne
zeu n om, n stricarea naturii spirituale a om ului artat ndeosebi n
ntunecarea minii, ndreptat mai m ult spre cele m ateriale dect spre
cele spirituale i spre Dumnezeu, n slbirea voinei cu nclinarea ei
mai mult spre ru i n concupiscen.
Cele dou aspecte ale pcatului negativ i pozitiv snt in se
parabil legate ntre ele, nefiind dect dou aspecte ale uneia i aceleiai
realiti. Inseparabilitatea lor rezult din unitatea strii prim ordiale a
omului. In aceast stare .dreptatea originar nefiind un dar supraadugat
firii, ci organic legat de firea omului, pierderea ei a adus, n mod firesc,
coruperea naturii umane.
b) Dup partea lui formal, pcatul strm oesc este vin n faa lut
Dumnezeu. V ina este raportul celui care pctuiete fa de dreptatea
divin, care, pedepsind, restabilete autoritatea ordinii morale tulburate.
Fr vin, pcatul nu poate fi num it pcat, ci numai imperfeciune sau
lips. Decj nu exist pcat dect acolo unde este vin. i dac pcatul
strm oesc exist n toi oamenii, nseam n c n toi exist vina acestui
pcat care i face responsabili n faa dreptii dumnezeieti. T extele
scripturistice care vorbesc despre universalitatea pcatului strmoesc
arat i caracterul de vin al acestui pcat.
Totui, dac nota de vin este evident n pcatele personale ale
omului, nu tot aa de evident se arat aceast vin n pcatul str
moesc. Ea reiese, ns, ntr-o oarecare m sur, din analiza pcatului
i a strii de pctoenie pe care o produce el. Pcatul nsui este att
fapta personal izolat (pcatul actual), ct i dispoziia pctoas ge
neral (pcatul habitual) care st la rdcina tuturor pcatelor i care,
la rndul ei, se ntrete i se adncete prin acestea. V ina se gsete
att n pcatul actual ct i n cel habitual, cci unde este pcat este i

25G

n d r u m r i m is io n a r e

vin. In pcatul strm oesc se gsesc cele dou aspecte ale pcatului,
acela de fapt personal a lui Adam pentru care evident ca este
vinovat el i acela de dispoziie pctoas, rezultat din prima cl
ca re a voinei divine i transm is i nou ca stricciune a naturii. Alt
cderea personal cit i stricciunea naturii, rezultat din prima, snt la
fel de rele i opuse ordinii morale stabilite de Dumnezeu. De aceea, i
n una i n cealalt se gsete vina. Numai c urm ailor lui Adam nu
li se imput pcatul ca fapt personal a lui Adam, ci ca dispoziie sau
sta re pctoas a naturii fiecruia. La Adam este o im putare direct, pe
cnd la urmai im putarea este indirect. Cci starea de pctoenie, im
plicit vina produs de fapta pctoas, vinovat, dureaz pn la ter
g erea pcatului, adic pn la revenirea omului la starea haric pier
dut prin pcat. De aceea spune Scriptura c toi ne natem ca fii ai
mniei dumnezeieti (Efes., 2, 3). Este starea de pctoenie real lun
tric n care ne natem toi, num it pcat strm ocsc. Harul iertrii
pcatului, care vine prin Taina botezului, nu privete actul pctos in
sine, n sensul c din svrit l-ar face nesvrit imposibilitate ab
solut , ci starea de pctoenie rezultat din pcat, desfiinnd ca
racterul de vin al acestei stri de pctoenie, restaurnd i nnoind
pe om n ntreaga lui f iin ; prin botez, omul devine fptur nou n
Hristos.
Deci pcatul lui Adam ni se imput indirect, fiindc nu sntem
autorii direci ai acestui pcat, adic n u -1 avem dup aspectul lui ac
iu ai, ci il motenim, adic posedm de la Adam cel czut starea p
ctoas izvort din el i opus ordinii divine ; avem acest pcat dup
aspectul lui habitual.
Teorii privind transm isibllitatea pcatului strmoesc
Teoria im putaiunii indirecte este o prim teorie, n teologia orto
dox, care ncearc o explicare a transm iterii pcatului strmoesc. Ea
nu are ins pretenia de a ridica vlul care acoper, n continuare,
m isterul dogmei despre pcatul strmoesc, n special despre vina le
g at de acest pcat. A r rm ne de neneles cum Dumnezeu, Care este
d reptatea nsi, im put oam enilor pcatul protoprinilor lor, inndu-i
vinovai i pedepsind pe cei care nu au luat parte la acest pcat, ci nu-

cderea

p r o t o p a r in il o r

257

mai au m otenit relele rezultate din el. Cunoatem ns m otivarea lui


Leoniu de Bizan, potrivit cruia natura um an este purttoare a v oin
ei, i apoi, persoana. Deci libertatea voinei nu este deloc absent n
natura adamic ce ne cuprinde pe toi cei care urmm lui Adam, dup
cum sntem cuprini cu natura i voia noastr liber, n Hristos.
S-au emis i alte teorii care vor s aduc un spor de nelegere. De
aceea, prezentarea succint a unora dintre acestea nu poate fi dect
binevenit.
Teoria im putaiunii externe, ntilnit n secolul al XVI-lea la A lbertus
Pighius sau Ambrosius Catharinus, socotete pe urmaii lui Adam ca
fiind pui n raport de vinovie extern fa de Dumnezeu, ntruct d es
cind din Adam. Real, pcatul lui Adam rm ne numai al lui, dar ni se
imput i nou din afar, n baza descendenei noastre din Adam.
Teoria aceasta nu are temei n Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie,
dup care pcatul strmoesc este pcat real n orice urma natural al
lui Adam, pcat motenit, nu numai imputat. Ea contrazice totodat i
pe Dumnezeu, Care nu poate pedepsi pe cineva fr ca acesta s fie
pctos n realitate i vinovat.
T eoria om ului universal, sprijinit pe Rom. 5, 12, susinut do Fer.
Augustin i apoi de muli teologi, consider c Adam n-a pctuit ca in
divid izolat, ci oarecum ca om universal, n care, n momentul c
derii, se cuprindea ntreaga natur om eneasc n pluralitatea inilor.
Pcatul lui Adam este, astfel, pcatul omenirii ntregi, pentru c prin el
stricciunea i vina au devenit ale naturii um ane cuprinse n el.
A precierile teologilor asupra acestei teorii sint, de asemenea, m
prite. De exemplu, Andruos, numind-o naturalist, nu o gsete su
ficient de ntem eiat pe Sfnta Scriptur. Cci la Rom. 5, 12 nu se ex
plic modul n care Adam devine cauza pcatului tuturor oamenilor
cum, de altfel, nu se arat nicieri n Sfinta Scriptur. Cum am artat
i mai sus, potrivit paralelei pe care sfntul apostol Pavel o face ntre
vechiul Adam i Noul Adam-Hristos, teologul Leoniu de Bizan ex
plic i Biserica a acceptat aceast opinie c nu persoana este
purttoarea voinei, ci aceasta ine de specie, deci de natura nepersonalizat. In acelai sens opereaz sfntul Maxim M rturisitorul cu ideea
de lucrare (sau energie), pe care o atribuie tot naturii. De aceea a fost
17 n d ru m ri m isionare

258

N D R U M R I

m is io n a r e

posibil nu numai cderea ntregului neam prin protoprinii notri, ci


i restaurarea lui prin Hristos, de ctre Dumnezeu.
Prinii Bisericii, ns, plecind de la datele scripturistice, vorbesc de
o cuprindere tainic a tuturor inilor umani n protoprini, precum i
de o cuprindere tainic a tuturor oamenilor n Hristos, cea de a doua r
dcin a neamului omenesc, prin firea umana asum at din Sfnta Fecioar
M aria cu puterea Duhului Sfnt. N egarea primei cuprinderi ar atrage
dup sine i negarea cuprinderii noaslre n H ristos i dcci negarea rs
cum prrii ntregului neam omenesc, prin jertfa i nvierea lui Hristos,
din robia pcatului i a morii.
Teoria pcatului strm oesc ca pcat al naturii (peccatum naturae)
ncearc s explice vina pentru urmai din pcatul strmoesc, prin
aceea c ea zace n natura m otenit de la Adam, nu n persoana lor.
N-am svrit pcatul lui Adam n persoana noastr, deosebit de a lui
Adam, dar l-am svrit n natura noastr, care este aceeai ca a lui
Adam i pe care o motenim de la el. Datorit naturii noastre comune,
pcatul i vina lui Adam snt pcatul i vina noastr. Pcatul lui Adam
este pcatul naturii omeneti. A ceast argum entare m erge pe linia celor
artate mai sus.
Teoria pactului formal sau federalist, apreciat n teologia romano-catolic i corespunztoare spiritului juridic al doctrinei catolice
despre mntuire, ncearc s explice \'ina din pcatul strm oesc ca rezultnd dintr-un contract ntre Dumnezeu i Adam ca reprezentant ju ri
dic al tuturor oamenilor. Adam, dac putea pstra pentru sine dreptatea
originar, adic fericirea paradisiac, o putea transm ite urmailor ca pe
un bun al lor; pierznd-o ns, a pierdut-o i pentru urmai. Analogia
cu tutorele, reprezentantul juridic al minorului, n numele cruia tuto
rele poate ncheia contracte, ca i analogia cu H ristos care aduce mntuirea ca reprezentant al ntregii omeniri, vrea s aduc un sprijin n
plus acestei teorii.
nrudit cu aceasta este teoria aligaiunii, dup care Dumnezeu,
printr-o hotrre a Sa (decretum alligativum), com unicat lui Adam, a
stabilit o legtur m oral ntre voina lui Adam i voina urmailor lui,
cuprinznd voina celor din urm n voina celui dinii. Potrivit acesteia,
com portarea lui Adam n rai faa de legea divin este com portarea tu

C D E R EA P R O T O P A R IN IL O R

259

turor urm ailor lui. Dac Adam ar fi pzit porunca, tot s-ar fi bucurat
de meritul lui. Dar fiindc Adam a clcat porunca, toi au clcat porunca.
Fapta lui este fapta lor, fiindc voina lui este voina lor.
Teoria pactului formal i teoria aligam nii revin la imputarea ex
tern a pcatului, considerat numai ca vin i pedeaps, fr s se caute
o ntemeiere obiectiv a vinii n stricciunea naturii umane, rezultat
din pcat. Slbiciunea lor st n caracterul lor strict juridic. Pcatul nu
atrage dup sine o simpl vin, ci i m odificarea naturii n adncurile
ei, i el este transm is cu aceasta tuturor oamenilor, printr-o m prtire
tainic dar real cu pcatul lui Adam. Ba, mai mult, vina nsi din
pcatul strm oesc se reduce, dup aceste teorii, la un decret arbitrar
al lui Dumnezeu, a crui dreptate nu se mai arat activ n acest act.
Este greu de neles cum Dumnezeu ar fi legat soarta omenirii ntregi de
hotrrea unui singur om. Cci despre o delegaie dat lui Adam nu
putea fi vorba, fiindc el nu putea reprezenta persoane care nc nu
existau i nu este nici compatibil cu dreptatea divin ca el s aib drep
tul s decid asupra situaiei tuturor. A nalogia cu m ntuirea n H ris
tos nu aduce un sprijin acestei teorii, cci, dei H ristos Se jertfete pen
tru ntreaga omenire, nimeni nu beneficiaz de roadele rscum prrii
dect n momentul renaterii duhovniceti. Or, pcatul strm oesc se
transm ite tuturor ca motenire. Este nepotrivit i analogia cu tutorele.
A resta, n temeiul unei legi, adm inistreaz bunurile minorului n inte
resul lui, dar nimeni nu poate gindi c o vin a tutorelui ar putea trece
asupra minorului.
c)
Cit privete pedepsele, pcatul strm oesc atrage, pentru toi
oamenii, o serie de urmri, cum am artat mai nainte. Pedeapsa trebuie
s urmeze pcatului, pentru c ordinea m oral, tulburat i nesocotit
prin svrirea lui, trebuie s fie restabilit de ctre A utorul acesteia,
pedepsind pe vinovat, iar realitatea dreptii dumnezeieti s fie ade
verit. Prin pedeaps, pctosul simte puterea ordinii morale, pe care a
nesocotit-o. Pedeapsa este, de fapt, echilibrarea pe care pctosul o su
port pentru fapta moral pe care a nesocotit-o. Urmrile pcatului str
moesc fiind pedepse pn la renaterea duhovniceasc prin botez,
atunci i dispozia pctoas m otenit de oameni, de la cderea protoparintelui, este i o pedeaps de la Dumnezeu, ca urm are a acelei cderi,

2 60

n d r u m r i m is io n a r e

i deci nu numai o simpl urm are natural a ci. i aceasta penlru mo


tivul c i aceast dispoziie pctoas are caracterul pcatului, fiind
opus ordinii morale, i deci este o pedeaps.
Pedepsele dictate de dreptatea dumnezeiasc se reflect in sufletul
pctosului prin sentim entul vinoviei i prin m ustrarea de contiina i
se suport n parte prin diferitele rele i suferine din lumea material
i social. Cea mai m are pedeaps pentru pcatul strm oesc este, ns,
m oartea. Plata pcatului este moartea (Rom. 6 , 23). Ea este de trei
feluri : trupeasc, sufleteasc i venic. M oartea trupeasc este nceta
rea vieii trupeti, sau desprirea sufletului de trup. Ea este urm are i
pedeaps pentru pcatul lui Adam, cum nva Biserica dup Sfnta
Scriptur, care pune m oartea n legtur cauzal cu pcatul (Fac., 2, 17;
3, 17 ; Rom. 5, 12). Unii eretici i-au contestat morii caracterul de pe
deaps i orice legtur a ei cu pcatul. Din fire ceea ce este adus la
existen din nimic tinde s se ntoarc la neexisten. Aceasta ar fi si
tuaia tuturor creaturilor care in de natura fizic. Omul ns, n starea
primordial, era ornduit i nem uririi fizice, deci putea s nu moar
posse non mori dac rm nea in comuniune cu Dumnezeu, pzind po
runca (Fac., 2, 16 17 ; 3, 19).
M oartea sufleteasc este, pentru om, ruperea comuniunii harice cu
Dumnezeu, prsirea com uniunii cu Dumnezeu i intrarea n robia pca
tului. M oartea sufleteasc se opune dreptii (Rom., 6 , 16). Dac pcatul
duce la moarte, ascultarea (le Dumnezeu este spre dreptate. Fiind stric
ciune moral i stare de pcat, m oartea sufletului face parte mai
mult din nsui pcatul strm oesc dect din urm rile lui. Iar m oartea
venic este separaia venic de Dumnezeu, este n mod sigur
pedeaps i urm are a pcatului originar. Ea este condam nare venic,
neputin de a intra ntru m pria lui Dumnezeu, pentru c pcatul
unuia duce la osnd... i prin greeala unuia, toi oam enii au fost osndii (Rom., 5, 16, 18), pn la m ntuirea prin H ristos: Cci precum
ntru Adam toi mor, aa ntru Hristos toi vor nvia (I Cor. 15, 22).
8.

Concluzii

D reptatea originar sau fericirea paradisiac nu se datorete acelor


dona superadita, adic darurilor supraadugate naturii spre a o n-

C D E R EA P R O T O P A R IN IL O R

261

drepla spre Dumnezeu. N oiunea de har supraadugat proprie doctri


nei catolice despre starea primordial este cu totul strin tradiiei
ortodoxe. Dreptalea originara se ntem eia pe faptul c omul, fiind
creat de Dumnezeu, nu putea s fie dect o natur bun, ndreptat spre
bine, adic spre com uniunea cu Dumnezeu, spre dobndirea harului ne
creat. Dac aceast natur bun a inlrat n nenelegere cu Creatorul
su, aceasta nu putea s aib loc dect n virtutea facultii sale de a se
determina din interior prin at ea &, adic prin acea putere dc
sine caro conferea omului posibilitatea de a aciona i a voi nu numai
conform dispoziiilor sale naturale, ci i contrar naturii sale, pe care el
putea s-o perverteasc, s-o fac contra naturii. A lterarea naturii este
deci urmarea im ediat a determ inrii libere a omului care s-a voit aa i
care s-a situat n mod deliberat n aceast stare. O stare contrar naturii
trebuia s duc la dezagregarea fiinei um ane care se ncheie cu m oar
tea separarea ultim a naturii alterate, separat de Dumnezeu. Nu
mai este loc pentru harul necreat n natura pervertit, n care, dup
sfntul Grigorie de Nyssa, spiritul ca o oglind rsturnat, n loc s re
flecte pe Dumnezeu, prim ete n el chipul m ateriei informe (Dc hom inis
opiticio, XII, P.G., 44, col. 164), n care pasiunile tulbur ierarhia p ri
mar a fiinei umane. Pierderea harului de ctre omul paradisiac nu este
cauza, c, mai degrab, urm area decderii naturii. Omul a nchis n el
facultatea de a fi n comuniune cu Dumnezeu, a nchis calea spre harul
care trebuia s se reverse prin el asupra ntregii creaii.
Cderea lui Adam a avut, deci, pentru ntregul neam omenesc ur
mri negative profunde. A aprut un nou mod de via al omului, un mod
existenial in care este am estecat i rul. Pcatul penetreaz creaia.
Prin voina omului, rul devine o for care contam ineaz creaia : p
mntul este blestem at din cauza omului, spune Cartea Facerii (3, 17
19). Cosmosul, care reflect ntotdeauna m reia lui Dumnezeu, dobndete, n acelai timp, trsturi sinistre, aspectul nocturn al creaturi
lor, cum spune E. Trubetskoi. Pcatul ptrunde acolo unde trebuia s
domneasc harul i, n locul plenitudinii dum nezeieti de via, se d es
chide o prpastie larg, meonic, n creaia lui Dumnezeu ; apar porile
infernului deschise de voina liber a omului (VI. Lossky, op. cit.,
p. 126 128).

262

N D R U M R I

m is io n a r e

Prin cderea n pcat a omului, creaiunea a devenit, din perdea


transparent a iubirii ntre noi i Dumnezeu, un zid nlr-o anum it m
sur opac ntre noi i ntre noi i Dumnezeu ; deci nu numai motiv de
unire ntre noi, ci i de desprire i de vrajb ntre noi. Pmntul s-a
ntinat prin pcatul lui Adam i al urmailor lui, uneori pn la ptarea
cu sngele crimelor, al rzboaielor suscitate de egoismul, de lcomia, de
invidia lor. i-au strm bat i acoperit unii altora chipul lor prin neiubire
i dispre. O legend rom neasc spune c pm ntul a fost la nceput
transparent, dar Cain s-a strduit s-l acopere ca s nu se mai vad n
el cadavrul fratelui su, Avei. Putem spune c i omul era transparent,
ca un adevrat frate, sem en u lu i; i Dumnezeu era transparent contiin
ei deosebit de sensibile a lui Adam (Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit.,
p. 484).
Pcatul a produs ntre oameni vrjm ie, egoism, pofle dup cele
neeseniale, slbire spiritual, m oartea sufleteasc, urm at de m oartea
trupeasc i de m oartea venic. El a adus i a fcut s sporeasc alte
rarea i ntunecarea dimensiunilor eseniale i frumoase ale existenei :
dimensiunea spiritului infinit i a desvririi nesfrite n el, dimensiu
nea de negrit frum usee a semenilor ca subiecte izvorloare de iu
bire mereu curat i rem prosptat, dimensiunea binelui integral uor
de realizat. S-a umbrit orizontul sigur al valorii i al existenei n etre
ctoare a persoanei um ane (ibidem, p. 485).
N-a fost ns o cdere radical, abisal, cci nici binele i nici lu
mina n-au disprut total din existena creaiunii. Lumina a continuat s
lumineze n ntuneric, binele continu s-i cear drepturile lui n faa
contiinei umane i omul nu a renunat la lupta cu rul. Buntatea, prie
tenia, nzuinele nobile, ndejdea nemuririi persoanei n-au disprut cu
totul din om, ci au rmas, dar foarte slbite, neconsistente i neeficiente
pentru mntuire.
Dar pcatul ne-a mpiedicat s rmnem n comuniune deplin cu
Dumnezeu i cu semenii, nainte de Ilristos. Am pierdut asemnarea, iar
chipul lui Dumnezeu n noi s-a umbrit, s-a slbit, s-a ntunecat, dar nu
s-a ters cu totul. Tocmai de aici vine i chinul fiinei noastre : din
faptul c nu se poate mpca cu satisfacii inferioare, cu rutatea, cu
perspectiva morii venice, i pentru c ea continua s pstreze o con

C D E R EA P R O T O P A R IN IL O R

263

tiin nem ulum it i o suferin pentru nem plinirea setei de co


muniunea cu Dumnezeu, precum i pentru cderea din calitatea de chip
deplin al lui Dumnezeu. Fiina omului nu se mpac cu un minus a ceea
ce este. De aceea, ea caut plusul, dar ntr-un mod care sporete i m i
nusul. Ea caut s evite m oartea prin tot felul de realizri n planul
imanent, lipsite de durabilitate eterna i care nu -1 pot scpa de moarte.
Starea de durere i de moarte rezultat n omul czut nu trebuie
considerat ca o pedeaps impus de Dumnezeu pentru totdeauna. Dum
nezeu, fiind iubire, lucreaz totdeauna ca iubire i chiar prin aceste
greuti ne aduce la cin.
Starea de am biguitate i contradictorie, n care se afla lumea dup
cderea lui Adam, nu este urm area vreunui act contrar al lui Dumnezeu,
ci rezultatul cxclusiv al faptei lui Adam (Fac. 3, 17-19). Cci Dumnezeu
fiind iubirea nu creeaz nici un ru. Robia lui Adam este urm area n atu
ral a nfrngerii lui, durerea lui este rezultatul fiziologic al traum atizrii proprii prin deviere de la drumul lui, iar m oartea este rezultatul
deprtrii de Dumnezeu.
Nici starea de stricciune i nici m oartea nu snt o pedeaps a lui
Dumnezeu, ci consecina fireasc a nstrinrii protoparinilor de izvo
rul vieii. De aceea, ele nu sint menite s dureze venic, ci Dumnezeu
preschimb rostul acestora n mijloace de vindecare a rului. Ba, mai
mult, m oartea nsi este ngduit de Dumnezeu, ca s nu fie rul fr
de moarte, spun sfinii prini. De aceea, cretinul adevrat nu se tem e
de moarte. D urerea produs de pcat este preschim bat i ea n mijloc
mpotriva pcatului. Fiul lui Dumnezeu, nlrupndu-Se, a luat numai
afectele de durere, nu i pe cele de plcere, spune sfntul Maxim
M rturisitorul , tocmai pentru a infringe pcatul i nstrinarea omu
lui de Dumnezeu.
Dar durerea i moartea, din efecte ale pcatului, devin mijloace m
potriva pcatului nu numai pentru c opresc repetarea pcatului la nesfrit, ci i ntruct devin trecere spre viaa adevrat. i aceasta, d a
torit faptului c spiritul se ntrete prin suportarea durerii i a morii.
Pe de alt parte, fiina noastr suport durerea pentru c tie c, opunndu-se prin ea plcerii, iese din egoism i se deschide lui Dumnezeu
i suport moartea, pentru c tie c ea nu este ultima realitate. D ure
rea i m oartea depesc pozitiv corupia i m oartea nsi, ntruct snt

264

N D R U M A R ! M IS IO N A R E

suportate cie cretin cu credina n Dumnezeu. In sensul acesta, ele snt


ntr-un fel i jertf adus lui Dumnezeu, cnd snt suportate cu credina
n El, fr crtire. Dar numai n Hristos m oartea i-a ndeplinit rostul de
birnire a morii. Omul, opunndu-se plcerii prin acceptarea durerii i
a morii, infringe n sine, cu ajutorul harului dumnezeiesc, i plcerea
i durerea. Dar el nu se opune i oricrei satisfaceri a trebuinelor tru
peti, a afectelor ireproabile, intrate prin pcat n firea omeneasc. De
altfel, acestea snt necesare att penlru susinerea vieii, ct i pentru
prilejul ce -1 dau efortului cu care omul oprete m ereu satisfacerea lor
dincolo de ceea ce este strict necesar. Omul trebuie s pzeasc o anu
mit grani n satisfacerea acestor afecte. Depirea acestei granie
duce sigur la pcat i patim.
Slbirea capacitii omului de a cunoate pe Dumnezeu cel perso
nal i de a tri n com uniune cu El i cu semenii a nsem nat nu numai
o retragere a harului lui Dumnezeu, ci i o umbrire a chipului lui Dum
nezeu n om. Chipul lui Dumnezeu nu s-a distrus total, cum afirm con
cepiile protestante, ci s-a ntunecat profund, s-a strmbat. In virtutea
acestuia, omul tinde i dup cdere spre Dumnezeu, este nsetat de cu
noaterea lui Dumnezeu. Rmnnd chipul, a rmas i o comuniune foarte
palid a omului cu Dumnezeu, care este mai mult necomuniune i sepa
rare dureroas. A rmas n om, ntr-o form slbit, i comuniunea cu
semenii (Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit., voi. f, p. 486488).
De aici necesitatea im perioas pentru om a rscum prrii sale din
robia pcatului i a morii, prin ntruparea, Patimile, m oartea pe cruce
i nvierea din mori a lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Nimi
cind robia pcatului i restaurnd chipul lui Dumnezeu n om i, prin
aceasta, ntreaga fiin a acestuia, M ntuitorul H ristos ne deschide din
nou calea ndumnezeirii, care este scopul ultim al omului. Lucrarea mintuitoare a lui Hristos cheam lucrarea Duhului Sfnt (Luca, 24, 49) n
lume, spre nnoirea i sfinirea ei prin Hristos din Biseric.

V
PROVIDENA DUMNEZEIASC

1. Despre providen n general


Cu ziua a asea s-a ncheiat crearea lumii odat cu crearea omului
i <n ziua a aptea Dumnezeu S-a odihnit de toate lucrurile Sale (Fac.,
2, 13), dar activitatea lui Dumnezeu fa de lume n-a ncetat, ci nu*
mai s-a preschim bat n grij fa de lume.
Providena sau pronia (, providenlia) este activitatea iubirii
atotputernice i atotinelepte a lui Dumnezeu, care nencetat poart de
grij ntregii Sale creaii i pe fiecare creatur a Sa o ndreapt spre
scopul ei ultim, prin multe i diferite mijloace, ca : ajutorarea binelui,
mpiedicarea rului, transform area consecinelor rului n bine i m ulte
alte ci necunoscute nou i nenelese pentru noi. Scopul ultim i su
prem al creaiei este pream rirea lui Dumnezeu prin bunstarea i feri
cirea creaturilor.
Despre activitatea provideniatoare a lui Dumnezeu ne m rturisete
nsui M ntuitorul Hristos n expresii foarte clare : Tatl Meu pn
acum lucreaz j i Eu lucrez (loan, 5, 17), iar n prologul Evangheliei
dup loan ni se vorbete despre originea i dependena a tot ce exist
(;
-ul) de C uvntul lui Dumnezeu, prin Care au fost create toate
i n Care este viaa tuturor : Toate prin El s-au fcut i fr El nimic
nu s-a fcut din ce s-a fcut. Intru El era via i viaa era lumina o a
menilor. i lumina lumineaz n ntuneric i ntunericul nu a cuprins-o.
... In lume era i lumea prin El s-a fcut, dar lumea nu L-a cunoscut
(loan 1, 35, 10).
Cuvntul Iui Dumnezeu nu fr o deosebit intenie pune alturi
creaia i providena dumnezeiasc, cnd zice : Acesta n lume era i
lumea prin El s-a fcut (loan 1, 10). N edesprind creaia de providen,

266

N D R U M R I M IS IO N A R E

prin aceasta El arat legtur strns dintre acestea, att de strns, nct
n contiina cretinului ele trebuie s se uneasc intr-un singur act
mre al descoperirii iubirii dumnezeieti n lume, n care creaia este
nceputul, iar providena, continuarea ei inevitabil. Ptrunznd n esen
a nvturii cretine despre originea lumii sau despre crearea ei, vom
nelege uor c nvtura despre providena divin trebuie s fi singura
concluzie din ea. Cci prin nvtura despre crearea lumii din nimic nu
se las loc pentru autonom ia lumii, care ar fi ntructva neleas in
cosmogonia dualist, ce admite independena substratului material al
lumii, dar nu n nvtura cretin ; existena advrat, adic existena
de sine, ciseitatea, aparine numai lui Dumnezeu, iar lumea, chemat la
existen din neexistent, adic din nimic, i poate pstra existena sa
numai n dependena de Creatorul su, Realitate personal supraexistent.
Din nvtura despre m otivele i scopul crerii lumii reiese cu n e
cesitate pronierea dum nezeiasc fa de lume. Cci, crend lumea, Dum
nezeu nu o putea prsi. Crearea lumii nu este n activitatea lui Dum
nezeu un evenim ent ntmpltor, trector, exterior existenei Lui, ci st
n legtur interioar i apropiat cu existena lui Dumnezeu chiar prin
faptul c Dumnezeu creeaz lumea nu n glum, nu dintr-un capriciu,
ci dup anumite dispoziii interne ale Fiinei Sale atotinelepte, din
m area Sa iubire. i omul pune totdeauna existenta sa n strns leg
tur cu produsele spiritului su, care-i exprim a cerinele lui interne
existeniale, i nu se poate situa n afar de tot ceea ce are n activita
tea sa un caracter serios i nelept : pictorul triete n tablourile sale,
autorul, n crile sale etc. ; oriunde s-ar gsi, creatorii nu uit rodurile
adevrate, nelepte ale spiritului lor. Crearea lumii este opera iubirii
i nelepciunii absolute, iar raporturile lui Dumnezeu cu lumea snt o
urmare fireasc a acestei opere (Proloieret P, Svetlov, nvtura cre
tin n expunere apologetic, trad., vol. , 1035, p. 544546).
Despre providena dum nezeiasc Biserica nva n diferite moduri,
declarnd c Dumnezeu cel atotbun i drept nu putea lsa lumea pe
seama ei, fr s se intereseze de ea i s-o ajute ca s-i ajung scopul
pentru care a fost creat. n Mrturisirea Ortodox a lui Dositei, Biserica
nva astfel : Credem c toate lucrurile, fie vzute, fie nevzute, snt
guvernate de providena dumnezeiasc : pe cele rele, le pretie i le

PROVIDENA

D U M N E Z E IA S C

267

ngduie Dumnezeu, nu Se ngrijete ns de ele, deoarece nici nu le-a


fuctil, iar odat ntmplate, le ndreapt spre ceva folositor (La Kinime!.
11, 461).
2. O biectivele providenei divine
Ca obiect al providenei divine este tot ceea ce exist sau ceca ce
esle creat de Dumnezeu, mare i mic, ntregul i prile, existena g e
neral i cea individual. Dumnezeu Se ngrijete de tot pm ntul (Ps.,
92, 2, 4 7 ; comp. Ps. 95, 9 10 ; Iov, 34, 13 15) ; poart de grij popoa
relor (Iov, 12, 23 2 5 ; Ps. 32, 18 21 ; 33, 18 19, 21 ; Prov., 8, 15 16) ;
poart de grij oamenilor aparte i fiecrui om, fiinelor vii i indivizilor
aparle din fiecare gen de fiine (Matei, 10, 29 31) i nu Se ngrijete
numai de fiinele vii, ci i de cele mai mici lucruri nensufleite (Luca,
12, 6 ; Matei, 10, 29).
nvtura cretin vorbete att despre o providen universal
care are n vedere ntreaga creaie, ct i despre o providen special,
particular, al crei obiect sint fiinele aparte. Astfel, Dumnezeu are
grij : a) de ntreaga omenire i de ntreaga creaie i b) de popoare
aparte i de indivizii care formeaz popoarele. 13a, mai mult, fiecare
om se bucur de activitatea proniatoare a lui Dumnezeu (Matei, 10, 29).
Omul, n special, este obiectul providenei particulare : Cnd privesc
cerurile, lucrul m iinilor Tale, luna i stelele pe care Tu le-ai ntemeiat,
mi zic : Ce este omul, c-i am inteti de el ? Sau fiul omului, c-1 cer
cetezi pe el ? (Ps. 8 , 34) ; Doamne, ce este omul c Te-ai fcut cu
noscut lui, sau fiul omului, c-1 socoteti pe el ? Omul e ca o suflare !
Zilele lui, ca umbra trectoare (Ps. 143, 34).
Se neag de ctre unii providena particular pe motiv c nu este
demn pentru Dumnezeu ngrijirea de o existen mic i fr valoare,
cum este existena fiecrei persoane um ane aparte, de rnd. i acetia
o fac din sentim ente de mndrie i egoism. Dar inima i fiina fiecruia
m rturisesc despre apropierea lui Dumnezeu de fiecare dintre noi i d e
spre dragostea Lui fa de noi (Fapte, 17, 27 ; Ps. 118, 151 , 117, 1720 ;
72, 2328). De asemenea, raiunea simpl, sntoas ne spune c ce-i

2G8

N D R U M R I M IS IO N A R E

zidit de Dumnezeu trebuie s fie demn i de ngrijirea Lui, cci dac


ar fi josnic dc a -1 ngriji pe om, alunei mai josnic ar fi fost pentru
Dumnezeu de a-1 zidi (Sfintul Ambrozie, De oliciis, I, cap. 13). In al
doilea rnd, pentru Dumnezeu nu poate fi nimic m are pe pmnt n sens
omenesc, cum se prezint omului, de exemplu, un popor sau omenirea
n comparaie cu omul aparte : Iat, neam urile snt ca o pictur de
ap pe marginea unei glei, ca un fir de praf ntr-un cntar. Iat insu
lele care cnLresc ct un fir de praf... Toate popoarele snt ca o nimica
naintea Lui, ele preuiesc naintea Lui ct o suflare... (Isaia, 40, 15, 17).
Prin urmare, orice fiin omeneasc aparte, orict de mic ar prea
ea, constituie obiect al providenei divine particulare, i nu poate spu
ne : Eu m voi ascunde de D om nul; au dintru nlim e i va aduce
cineva aminte de mine ?... c ce este sufletul meu ntru atta mulime
de fpturi? (In. Sir., 16, 17 18). Fiecare om n parte este obiect al
providenei divine. Astfel, nici naterea i nici m oartea fiecruia din
tre noi nu snt ocazionale, ci dirijate de providen (Ps. 30, 16; 67, 21 ;
89, 46 ; 101, 2425; In. Sir., 17, 2). De asemenea, toate ntm plrile
i chiar cele mai mici din viaa omului, triste sau vesele, snt sub pronia
lui Dumnezeu : Cele bune i cele rele, viaa i m oartea, srcia i avu
ia de la Domnul snt (In. Sir., 11, 16); Dumnezeu tie orice lucru
al omului (In. Sir., 15, 19) ; Toate lucrurile oam enilor snt ca soarele
naintea L ui; i ochii Lui nencetat peste cile lor (In. Sir., 17, 15;
comp. Pilde, 5, 21 ; In. Sir., 17, 13 ; Ps. 72, 2324). Dumnezeu ndreapt
paii omului i-l conduce, aa c toat viaa lui st sub ochiul providen
ei divine, fr s-l sileasc : De Domnul snt hotri paii omului, i
cum poate omul s priceap calea Lui ? (Pilde, 20, 24 ; Ecl., 9, 1 ; Pilde,
6 , 3 ; Pr. 31, 8) ; Dumnezeu ajut pe om (Ps. 144, 14 ; 126, 12 ; Pilde, 20,
22, Ps. 36, 24; Iov, 12, 10; 10, 12); l apr (Ps. 102, 6 ; 90 ; 30 ; 33 ;
36; 61 ; 117; In. Sir., 2 , 15 16), Se ngrijete de sufletul lui (n. Sir.,
18, 13 14). ntr-un cuvnt, Dumnezeu ptrunde n to ate am nuntele vieii
fiecruia : Din cer a privit Domnul, vzut-a pe toi fiii oamenilor. Din
locaul Su, cel gata, privit-a spre toi cei ce locuiesc pmntul. El a
fcut inimile tuturor i ptrunde toate faptele lor (Ps. 32, 1315).

P R O V ID E N A D U M N E Z E IA S C A

269

3. Aspectele sau felurile providenei


Providena conserv i conduce lumea i n slarea de pcat. Aceasta
nseamn c lumea nu e compromis i nu va fi dus la distrugere to
tal de fora rului, ci ea i pstreaz valoarea ei n faa lui Dum
nezeu care a creat-o i poate s fie conservat de El ntr-o stare in care
omenirea poate fi condus spre m ntuire i ndumnezeire i esle con
dus de fapt spre aceast int, pentru care a i fost adus la existen
(Pr. Prof. D. Stniloae, op. cil., vol. I, p. 489). Dar Dumnezeu pstreaz
n existen creaia i o conduce spre inta ei suprem : proslvirea Lui,
precum i fericirea tuturor creaturilor, ntruct El conlucreaz cu
creaia, acordndu-i ajutorul Su. Desigur, este vorba de o conlucrare
difereniat, cci ntr-un fel conlucreaz Dumnezeu cu omul, creat dup
chipul i asem narea Sa, i altfel cu creaia nensufleit i cu vieu i
toarele de tot felul.
Deci, n ideea de providen, deosebim trei acte, momente sau aspccle : conservarea, conlucrarea i guvernarea. n ntreitul ei aspect,
providena este aciunea externa a lui Dumnezeu cel ntreit n persoane.
Snt texte scripturistice care atribuie aceast activitate Tatlui (loan,
5, 17 urm. , Matei, 6 , 26 ; 10 , 29), dar snt i tex te care atribuie aceast
activitate i Fiului (Col., 1, 17; Evr., 1, 3) precum i Duhului Sfnt
(Malei, 12, 28; I Cor., 12, 4). Ca i creaia, providena este activitatea
extern proprie lui Dumnezeu Tatl, dar care, prin apropriere, esle atri
buit, de asemenea, i Fiului i Duhului STint, dat fiind deofiinimea
Persoanelor i, ca o consecin direct a acesteia din urm, perihoreza
Tersoanelor Sfintei Treimi.
a.
Conservarea este grija pe care o are Dumnezeu pentru pstrarea
n existena a creaturilor Sale ; esle acea lucrare n virtutea c
reia Dumnezeu m enine lumea i fiecare fptur n parte, n forma lor
originar. Conservarea nu esle o creaie nou, cum au neles-o unii,
i nici numai o paz a lumii ca ea s nu fie nimicit. De asemenea, nu
trebuie neleas ca o simpl reinere a lucrurilor de la stricciune i
de la ntoarcerea la inexisten. Ea nu este o creaie nou, deoarece
Dumnezeu nu mai aduce nimic de la neexisten la existen, ci numai
pstreaz n existen ceea ce a fost odat creat.

270

n d r u m

r i m is io n a r e

Dar conservarea nu este numai o simpl aprare a fpturilor de


distrugere, ca i cind acestea ar avea n ele puterea de a se pstra, iar
Dumnezeu ar sta numai la o parte spre a le proteja i feri s nu \rin
altcineva din afar ca s le distrug. Providena este ns o voin i
o activitate pozitiv nem ijlocit a lui Dumnezeu, care const ntr-o in
fluen continu a lui Dumnezeu asupra fpturilor, dndu-le puterea
de existen, aa dup cum uzina electic d putere de ilum inare becu
rilor. Lumea neavndu-i existena de la sine rm ne continuu sub ac
tivitatea nem ijlocit a lui Dumnezeu i n depeden de puterea dum
nezeiasc. Din acest punct de vedere, conservarea este o continuare a
crerii, deosebindu-se numai prin aceea c actul crerii nseam n adu
cere la existen din neexisten, n tiir.p ce providena pstreaz n
existen cele create.
In conservarea lumii, Dumnezeu Se folosete att de puterile fizice
i spirituale din lume, ct i de legile acesteia, pe care El nsui i le-a
fixat pentru a-i asigura pstrarea i dezvoltarea continu.
A devrul despre conservarea lumii de ctre Dumnezeu este expri
mat n multe locuri n Sfinta Scriptur. Un text clasic c Dumnezeu
pstreaz n existen ceea ce a creat este (tn. Sol., 11, 2426) : Cci
Tu iubeti toate cele ce snt i nimic nu urgiseti din cele ce ai fcut,
c daca ai fi urt un lucru, nu l-ai fi plsmuit. i cum ar fi ru ceva, de
n-ai fi voit Tu ? Sau cum ar dinui, dac n-ar fi fost chemat de Tine
la fiin? Dar Tu ieri tuturor, c toate ale Tale snt, Stpne, Iubitorule
de suflete. Dumnezeu pstreaz pm ntul i lumea ntreag : Tu ai n
tem eiat pm ntul pe ntrirea lui i nu se va cltina n veacul veacului
(Ps. 103, 6). El poart de grij tuturor fiinelor : Toate ctre Tine a
teapt s le dai lor hran la bun vreme. Dndu-le Tu lor, vor aduna ;
deschiznd Tu mna Ta, toate se vor umple de bunti. Dar, ntorcndu-i Tu faa Ta, se vor tu lb u ra; iua-vei duhul lor i se vor sfri i
n rn se vor ntoarce (Ps. 103, 2830 ; 144, 15 16 ; 146, 9 ; Isaia,
35, 710 ; Matei, 6 , 26, 2830 ; 10, 29 ; Iov, 38, 41).
ntreaga creaie i omul se afl sub pronia lui Dumnezeu : Dac
Dumnezeu n-ar cugeta dect la Sine nsui i dac ar lua napoi la Sine
Duhul Su i suflarea Sa, toate fpturile ar pieri deodat i omul s-ar n
toarce n rn (Iov, 34, 1415) ; Ochii Domnului supravegheaz c
rrile omului i vede toi paii lui. Pentru El nu esle nici ntuneric, nici

P R O V ID E N A D U M N E Z E IA S C A

271

umbr unde s so poal ascunde cei ce lucreaz nelegiuirea (Iov, 34,


21 2 2 ).

Sfnta Scriptur vorbete des despre dependena absolut a vieii


pm nteti de providena divin. Descriind n general conservarea lu
mii, Sfnta Scriptur spune c Duhul lui Dumnezeu strbate totul i con
serv toate (In. Sol., 1, 7). Domnul ine toate cu Cuvntul puterii Sale
(Evr., 1, 3), sau c toate se pstreaz n existen prin El (Col., 1, 17).
Dumnezeu este principiul existenei, al vieii i al micrii tuturor (Fapte,
17, 25 i 28). In mna Lui El ine viaa a tot ce triete i suflarea n
tregii omeniri (Iov, 12, 10).
in general, dup porunca lui Dumnezeu, oale se in n existen
(Ps. 118, 91). Pentru c ntru El au fost fcute toate cele din ceruri i
cele de pe pmnt, cele vzute i cele nevzute... El este mai nainte
dect toate i toate prin El snt aezate (Col., 1, 1617; Evr., 1, 3 ;
Ps. 92, 1).
Simboluri de credin numesc pe Dumnezeu Tatl atotiitorul. Deci
Tatl care susine loale. Sfntul loan Gur de Aur scrie : Conservarea
lumii nu este o fapt inferioar crerii ei, ci, dac trebuie s spunem
ceva minunat, este chiar superioar. nseam n mult a produce ceva din
nimic ; dar a conserva lucrurile care tind spre inexisten i a le ine
laolalt, cnd vor s se mprtie, este o fapt mare i m inunat i un
semn de m ult putere (Omil. II, la Evrei, 1,3).
Revelaia divin ne arat, deci, c Dumnezeu poart de grij de
toate fpturile, dar El nu le conserv pe toate n veci. A clivilalea con
servatoare a lui Dumnezeu cuprinde ntreaga creaie i pe fiecare dintre
creaturi. Din dalele Revelaiei nelegem c existenele singulare snt
conservate de puterea dumnezeiasc, ntruct contribuie la conservarea
genului sau a ntregii lumi fizice i organice i mai ales a omului, cen
trul i coroana creaiei. Tot din Revelaie i din observarea naturii n
tregi n devenirea ei istoric nelegem c nu numai plantele i anim a
lele snt trectoare, ci specii i genuri ntregi din ele au devenit de
prisos n cursul timpului, lsndu-ne numai resturile i pietrificaiile lor
n straturile pm ntului. Numai fiinele spirituale, oamenii, scap de stri
cciune i de moarte, cci m oartea fizic este numai o desprire a su
fletului de trup, i aceasta numai pn la nvierea i judecata obteasc.

272

NDRUMRI M ISIONARE

Fiinele spirituale trupeti, oamenii, constituie obiectul celei mai deose


bite atenii a providenei dumnezeieti.
b.
C o o p e ra re a sau c o n lu c r a r e a este aciunea prin care Dumnezeu
m prtete creaturilor ajutorul Su, ca ele s-i poat realiza m isiu
nea sau menirea i s-i poat ajunge scopul. A ceasta nseam n c
Dumnezeu nu face totul pentru creaturi, ci ateapt ca i ele s desf
oare o anum it activitate, s lucreze potrivit firii i menirii lor, iar El
le d sprijinul necesar ca lucrarea s ajung la bun sfrit. Acest ajutor
se m prtete fiecrei fpturi potrivit cu nalura i cu puterile ci, i
n hotarele legilor fizice. Dei Dumnezeu este atotprezent n ntreaga
creaie, totui activitatea sau conlucrarea Lui cu creaturile este variat.
C ci ntr-un fel se m anifest activitatea Lui n fpturile fr viat, altfel
n plante i n animale i cu totul altfel, n oameni i n omenirea n
treag dc-a lungul istoriei.
Cu fpturile fr via, Dumnezeu lucreaz totdeauna uniform, de
exemplu, cu soarele lucreaz ca s lumineze i s nclzeasc.
Cu fpturile vii neraionale lucreaz prin i n colaborare cu instinc
tul accstora. In ele Dumnezeu a imprimat legile dup care se conduc.
Datorit acestor legi, precum i instinctului, psrile i adun m ateria
lul necesar pentru construirea cuiburilor fr s cunoasc n mod ra
ional scopul pentru care procedeaz aa. La fel stau lucrurile cu albi
nele care adun-ceara i mierea din flori etc.
Cu omul, Dumnezeu conlucreaz nu numai prin legile firii ome
neti, pe care El nsui le-a pus n ea, ct mai ales prin raiunea aces
tuia. Dumnezeu se adreseaz omului ca unei fiine dialogice, aa cum
i s-a adresat chiar din rai lui Adam (Fac., 2, 15 17 ; 3, 8 13).
Conlucrarea lui Dumnezeu cu omul este implicat n nsi noiunea
de chip i asem nare a lui Dumnezeu, dup care a fcut Dumnezeu pe
om (Fac., 1, 26, 27). Ca persoan, omul este deschis lui Dumnezeu, C rea
torul i Modelul su. Persoanele se deschid una alteia i se druiesc
reciproc i se afirm reciproc. Nimeni nu-i este suficient siei n viaa
aceasta de toate zilele * fiecare este avizat la ajutorul celuilalt. Omul,
ca chip al lui Dumnezeu, cu misiunea de a ajunge la asem nare tot
mai mare cu Dumnezeu, nu se poate realiza ca chip deplin al lui Dum
nezeu i mntui decit n relaie cu Dumnezeu i cu toi care poart

PROVIDENA DUMNEZEIASC

273

acelai chip dumnezeiesc, semenii si, oamenii. Dumnezeu cheam la


comuniune de via cu Sine pe toi, cci voiete ca toi oamenii s se
mntuiasc i la cunotina adevrului s vin (I Tim., 2, 4). Dar nu
rspund la aceast chemare toi, ci numai cei care vor. M isterul liber
tii umane se ntlnete cu chemarea lui Dumnezeu pentru comuniunea
cu Sine. Omul a prim it de la Dumnezeu viaa ca dar i misiune i pu
terea de a se determ ina n aciunea sa, voina liber, pe calea binelui
sau, din nefericire, pe calea rului. O biectivele voinei libere snt lu
minate sau, mai exact, trebuie s fie luminate de raiune. Viaa i-o
poale pstra i mbogi, dar i-o poate i anula prin propria voin,
n sinucidere. Dumnezeu, deci, nu-1 conserv cu sila, ci Se adreseaz
libertii sale : De vrei s intri n via, pzete poruncile (Matei, 19,
17) este rspunsul M ntuitorului dat tnrului bogat din Evanghelie. M n
tuitorul a svrit multe vindecri de suferine trupeti i sufleteti la
credina celor aflai n astfel de boli sau la credina acelora din jurul
acestora (Marcu, 5, 34 ; Matei, 9, 22 ; Luca, 7, 9 ; 8 , 48 ; 17, 19 ; M atei,
9, 2 etc.), precum i nvieri din mori (Luca, 7, 13 16 ; 8 , 50, 52, 54).
Dumnezeu conlucreaz cu tot omul care cere ajutorul Su pentru sv r
irea celor bune, nu i pentru svrirea celor rele. O rice fapt rea este
numai a omului, dar orice fapt bun este opera lui Dumnezeu i a omu
lui. Condiie minim din partea omului pentru ajutorul lui Dumnezeu
n viaa i lucrarea lui este pzirea poruncilor i, deci, mplinirea cuvntului lui Dumnezeu : Cel ce are poruncile Mele i le pzete, acela este
cel care M iubete ; iar cel ce M iubete pe M ine va fi iubit de Tatl
Meu i-l voi iubi i Eu i M voi arta lui... Dac M iubete cineva, va
pzi cuvntul Meu i Tatl l va iubi i vom veni la el i vom face lca
la el. Cel ce nu M iubete nu pzete poruncile Mele (loan, 14, 21, 23
24). Porunca i s-a dat i omului n paradis (Fac., 2, 16 17). Pzirea po
runcilor este semnul concret al iubirii fa de Dumnezeu.
Conlucrarea lui Dumnezeu cu omul are loc n com uniunea de iu
bire la care este chemat omul prin nsui chipul su dumnezeiesc i
mai apoi prin Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, n Care s-a artat
iubirea lui Dumnezeu i n Care ni s-a dat, prin rscum prarea noastr
din robia pcatului i a morii, nsi condiia obiectiv a vieii i mntuirii noastre : harul dumnezeiesc.
18

n d rum ri m isionare

274

N D R U M R I

m is io n a r e

Conlucrarea lui Dumnezeu cu lumea n general o arat cuvintele


M ntuitorului: Tatl M eu pn acum lucreaz i Eu lucrez (loan, 5, 17).
Dar, prin aceste cuvinte nu se contrazic cele spuse mai nainte n Cartea
F a c e rii: i a sfrit Dumnezeu n ziua a asea lucrarea Sa pe care a
fcut-o ; iar n ziua a aptea S-a odihnit de toate lucrurile Sale, pe care
le-a fcut (Fac., 2, 2). Prin acestea din urm nu se exclude orice acti
vitate a lui Dumnezeu fa de lume, ci se subliniaz doar faptul c,
odat cu crearea omului, Dumnezeu a ncetat de a mai crea fiine noi
pe pmnt. A ceast idee o afirm la tot pasul Sfnta Scriptur i o con
firm observaia tiinific asupra lumii i asupra a to t ce ine de lume
n general i de om n special.
Dumnezeu conlucreaz cu omul n toat fapta cea bun, cum sub
liniaz sfintul apostol P a v e l: Cci Dumnezeu este Cel ce lucreaz n
voi i ca s voii i ca s svrii dup a Lui bunvoin (Filip., 2, 13).
Omul este chemat ns s fie m preun lucrtor cu Dumnezeu la pro
pria sa m ntuire : C noi m preun lucrtori cu Dumnezeu sntem
(1 Cor., 3, 9). Dar omul este m preun lucrtor cu Dumnezeu chiar i in
purtarea de grij a lui Dumnezeu fa de lum ea ntreag. Adam fusese
pus s dea nume tuturor lucrurilor, s se ngrijeasc de grdina ra
iului (Fac., 1, 28; 2, 15, 1920). G reeala lui a avut urm ri nefaste,
cum am vzut, i pentru ntreaga natur i creaie. Iar rscum prarea
va nsemna i restaurarea i nnoirea ntregii creaii. Deci omul este
solidar cu creaia i prin el Dumnezeu poart de grij creaiei. Prin om.
Dumnezeu nfrum useeaz i desvrete creaia, dar tot prin om poate,
foarte bine, s o i condamne sau s o i distrug. Iar aceasta, din
cauza omului.
Iar sfntul loan G ur de A ur scrie : S tii c Dumnezeu toate le
ntocmete, de toate poart grij, c noi sntem liberi, c Dumnezeu
ntr-una conlucreaz cu noi, iar altele le admite numai. C El nu vo
iete nici un ru, c nu numai prin voina Lui se ntm pl toate, ci i
prin voina noastr i totodat prin conlucrarea lui Dumnezeu (Omilia
IU, nr. 4, la Ep. II Tim., P.G., 62, col. 647).
Dar prin ce este prezent Dumnezeu n lume i n viaa omului, susinndu-i n existen i conducndu-i spre inta suprem ? Dumnezeu
este prezent n lume prin lucrrile sau energiile Sale necreate i ve
nice. Lumea nsi este rezultatul lucrrilor lui Dumnezeu i tot prin

PROVIDENA DUMNEZEIASCA

275

ele premiaz lumea, susinnd-o n existen i conducind-o spre inta


ultim, prin conlucrarea cu ea.
Lucrarea dum nezeiasc necreat i venic ce este prezent n fi
ina i viaa omului, ateptnd conlucrarea cu ea din partea omului,
este harul dumnezeiesc, care ne-a devenit strin i exterior prin c
derea lui Adam i care ne-a infuzat iar firea noastr um an n urma
rscum prrii noastre, svrit de H ristos prin jertfa i nvierea Sa
din mori. Prin um anitatea ndumnezeit a lui H ristos harul dumnezeiesc
mintuitor se m prtete omului n Biseric prin sfintele Taine, ca lu
crri ale Duhului Sfnt sau ale lui H ristos nsui n Duhul Sfnt, sv r
ite de El prin episcopul i preoii Bisericii. A ceasta nseam n c provi
dena divin special care privete pe om este legat de prezena i lu
crarea Bisericii lui H ristos in lume i pentru lume.
c,
G u v e r n a r e a sau c rm u ire a este al treilea aspect sau form de
manifestare a providenei dumnezeieti generale i speciale, n legtur
strns cu primele dou laturi ale acesteia.
G uvernarea lumii este la fel de necesar ca i conservarea, din
cauza m rginirii lumii create. Dei creatura este nzestrat de la Dum
nezeu cu puteri i capaciti necesare pentru atingerea scopului ei, to
tui numai cu propriile ei puteri, fr crm uirea i ajutorul providenei
divine, lumea nu-i poate atinge scopul , numai prin Dumnezeu creaia
ntreag i poate realiza m enirea i atinge scopul ultim (n. Sir., 48, 28).
In lume acioneaz puterile m ecanice ale naturii care, firete, pot duce
creatura spre oarecare scopuri. Dar i aceste puteri mecanice presupun
ca necesar conducerea lor de o putere raional. Dup credina noastr
cretin acestea snt fixate n lucruri de C reatorul nsui, att pentru
a le menine n existen, ct i pentru a le asigura atingerea elului su
prem i ultim. Omul, ca fiin raional, este dator s cunoasc aceste
puteri mecanice i, cunoscndy-le, s se foloseasc de ele pentru a con
duce creaia spre scopul ei. Omul se poate abate de la scopul ce i-a
fost ornduit, fie din necunoaterea acestui scop, fie din neputina de
a-l realiza sau abtndu-se de la scop. Ba mai mult, omul nu numai
c poate face toate acestea, dar n adevr le i face : n lume exist p
catul, iar cu el neornduiala i rul, i nu numai in domeniul moral, ci
i n natura exterioar. Rul, sub- toate chipurile lui, scoate n eviden

276

N D R U M R I

m is io n a r e

incapacitatea creaturii de a atinge scopurile ce-i snt fixate i-i arat,


n mod clar, necesitatea unui ajutor superior de la Dumnezeu, dei acest
aju tor i-ar fi fost necesar i independent de existena rului n lume
chiar in starea normal a lumii. Providena lui Dumnezeu pentru lume
ar fi fost de prisos numai dac lumea n momentul crerii ei ar fi pri
mit do la Dumnezeu to at plintatea existenei sau a perfeciunii, deci
s nu-i mai fi rmas nimic de primit. Or, lumea are o perfeciune i o
existen mrginit, condiionat, fiind ntr-o continu tensiune dup
desvirire, dup plintate de existen, i mpreun cu omul suspin
dup nnoire i plintate de existen, cum spune apostolul Pavel (Rom.,
8 , 2022). Providena ar fi, de asemenea, un am estec i n cazul n care
lum ea n-ar fi un organism, ci o main, adic un mecanism perfect, cu
o anumit construcie sau o anum it com punere a prilor lui, i cu mi
cri neschimbabile, automate, ce s-ar repeta n conform itate cu construc
ia mecanismului. Dar i m aina are nevoie do perfecionri sau de re
glri, care cer intervenia omului. In lume exist micare, schimbare,
dar nu n sensul repetrii, ci al dezvoltrii. Indicarea legilor naturii nu
exclude necesitatea providenei divine n conducerea lumii. Dar ce snt
legile naturii ? Snt reguli sau formule aezate de Dumnezeu pentru
funcionarea puterilor n natura fizic i spiritual. Puterile naturii fi
zice, fiecare n cercul ei, acioneaz dup anum ite norme, dar incon
tient i mecanic, adic singure nu snt capabile s-i coordoneze ac
iunea lor cu alte puteri din alt cerc de fenomene, nct, din ntlnirea
sau ciocnirea reciproc a puterilor, s rezulte ordinea perfect a lucru
rilor. Puterile naturii spirituale, raiunea i libertatea, au regulile lor pen
tru aciune (logica i contiina), dar ele, n mod arbitrar, le pot i clca,
dar nu fr pagub (Prot. P. Svetlov, op. cit., vol. 1, p. 587588).
Providena ar putea fi total exclus, numai dac lumea ar fi o rea
litate total autonom i nem rginit i, continuind judecata, dac omul
ar fi propriul su creator i legiuitor. M rginirea i insuficiena pute
rilor lumii i omului reclam providena divin conductoare.
Lumea fizic este condus de Dumnezeu spre scopul ei, prin legile
fizice, astronomice, chimice, biologice etc., ce i-au fost imprimate.
Aceste legi snt de aa natur c ele permit i ajut lumii s evolueze.
Evoluia nsi dovedete c este vorba de tendina spre scop, anume
de tendina de a ajunge fiecare la arhetipul fixat de Dumnezeu.

PROVIDENA DUMNEZEIASCA

277

Omenirea este condus de Dumnezeu spre scopul ei prin diferite


mijloace, prin diferii oameni i prin diferite concursuri de mprejurri.
Poporul evreu, de exemplu, a fost ferit de idololatrie prin diverse pe
depse i robii trim ise asupra lui, prin glasul plin de mustrri al profe
ilor i drepilor V echiului Testament, precum i prin fapte m inunate :
diferite minuni.
Omul, care are voin proprie, este condus de Dumnezeu printr-o
influen binefctoare asupra acestei voine. Este vorba despre o in
fluen, nu de o constrngere ; de un imbold i o ntrire a voinei spre
a face binele i ndemn de a se feri de svrirea rului.
G uvernarea este oarecum sensul dinamic al providenei dumneze
ieti conservatoare care se activeaz n mod accentuat pe planul isto
riei fiinelor umane contiente, pe planul dezvoltrii umanitii. Ea ajut
aici forele binelui nu numai s se m enin pe ele i s menin, prin
aceasta, i omenirea in aceleai forme, ci i s ngrdeasc i co n tra
careze formele noi de aciune ale rului. Dumnezeu Se folosete nu nu
mai de forele bune, ci i de forele rele spre conducerea istoriei spre
trepte mai nalte i, n ultim instan, spre m ntuire i ndumnezeire.
Prin guvernare, providena este legat de creaie, cci conducerea
lumii nainte ca oper a providenei, ce se face cu colaborarea lumii,
nu se poate despri total de o anum it lucrare creatoare progresiv
a lui Dumnezeu, dei aceasta se deosebete de creaia propriu-zis, fi
indc se folosete de fundamentul pus prin creaie. De pild, lot prin
providen sinergic Dumnezeu conduce m ateria pn la faza n care
poate fi creat i aezat omul n lume. nsi aducerea la existen a altor
i altor oameni este i ea o oper creatoare a lui Dumnezeu, nu numai
o conducere a lumii spre inla desvririi lor n comuniunea cu El
(Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit., vol. I, p. 490491).
Dac Revelaia supranatural n realizarea ei ctre oameni prin
acte, cuvinte i imagini, cunoate momente i trepte esenial noi, mai
presus de cele ale firii, viznd ridicarea umanului, i istoria n curgerea
ei cunoate trepte i momente. Deschiderea unor noi trepte esenial noi
i conducerea omenirii spre ele intr n cadrul providenei, care se iden
tific cu planul de m ntuire i ndumnezeire a lumii. Cci fr aceste
trepte noi i fr conducerea creaiunii spre ele i ridicarea ei pe ele,
providena conservatoare i crm uitoare nu ar avea nici un sens.

278

NDRUMRI m i s i o n a r e

In naintarea istoriei, dup credina cretin, un m are rol are pro


videna divin prin aceste trepte noi pe care Dumnezeu le deschide creaiunii contiente i prin conducerea creaiunii spre ele i prin ridicarea
ei pe ele. Desigur, nici n aceast aciune Dumnezeu nu lucreaz sin
gur, ci n colaborare cu aciunea omului. Revelaia supranatural este
aceea care pune n eviden, fr echivoc, iniiativa i rolul lui Dum
nezeu n naintarea creaiunii pe noi trepte. Astfel, Sfnta Scriptur ne
arat c Dumnezeu, potrivit planurilor providenei Sale, ndrum i con
duce viaa aparte a oamenilor, a ngerilor, a statelor i a popoarelor
(Fapte, 17, 2627; Iov, 12, 2325; In. Sir., 17, 14; 10, 1720; Pilde,
8, 1516 ; Dan., 4, 14 ; 2, 21 ; Pilde, 21, 1 ; Ps. 66, 5 ; 32, 10 12 ; 75, 13 ;
143, 8-10; Fapte, 1, 7) i a omenirii ntregi n istorie (Ps. 67, 12; 112,
5 6). n general, Dumnezeu conduce toat creaia (n. Sir., 43, 28;
Ps. 102, 19; II Par., 16, 9 ; Iov, 34, 13). M ntuitorul nsui, vorbind de
spre crm uirea lumii, num ete pe Dumnezeu Domn (deci crmuitor) al
cerului i al pmntului (Matei, 25, 11). Sfntul Efrem irul (f 373) scrie :
Vd creaturile i trag concluzia despre Creatorul lor. Vd lumea i cu
nosc providena. Vd cum se neac corabia dac-i lipsete cirmuitorul,
cunosc c lucrrile omeneti rm n de nimica dac nu le ndreapt Dum
nezeu (Tratat despre ncercarea de sine i despre mrturisire, la A. Comoroan, Dogmatica special, p. 350).
Iar aciunea de crm uire pune n relief mai ales faptul c Dum
nezeu nu este un Dumnezeu pur conservator al lumii, n anumite forme
esenial ciclice, ci un Dumnezeu al unei lumi chem ate la perfeciunea
vieii n unire cu El. El nu e Dumnezeul eternizrii lumii n forma exi
stent, ci al unei lumi pe care o conduce prin m icare la inta desvr
irii n El nsui. Dumnezeu a lucrat n acte trecute, dar n acte care au
dus lumea nainte. De aceea, trebuie s credem c El lucreaz i acum
n moduri adecvate tim pului nostru i va lucra i n viitor descoperindu-Se tot mai adecvat n viitor, ca s Se descopere deplin n viitorul eshatologic (Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit., p. 491).
O teologie mai nou, n mare vog astzi, pune pe primul plan ideea
speranei, de unde i denum irea ei de Teologia speranei (pus n circu
laie de teologul reform at J. Moltmann). O idee de Dumnezeu care ci
m enteaz social ordinea existent este prsit. Astzi are un sens s

PROVIDENA DUMNEZEIASCA

279

se vorbeasc despre Dumnezeu numai dac El deschide un viitor i are


o funcie de transform are a lumii (Gothold Hassenhiill, Die Gotteslrcige
heute, n vol. : Johannes Hiittenbiigel, Gott, M ensch, Universum, V erlag
Styria, Graz, W ien, Koln, 1974, p. 564 ; la Pr. Prof. D. Stniloae, op.
cit., p. 491492). i anume, numai dac El, conducnd pe om spre Sine
i spre mntuire, l conduce spre trepte mai nalte.
Lucrarea lui Dumnezeu n viaa omului, n istorie, este legat de
categoria noului prin excelen : Iat, toate le fac noi (Apoc., 21, 5).
A ceasta este, de altfel, i perspectiva final ce ne-o deschide Dumne
zeu. Dar n vederea acestei nouti finale, i oamenii trebuie s devin
noi nc de pe acum, din aceast via (Efes., 4, 24; II Cor., 5, 17; Gal.,
6 , 15). Oamenii snt noi i toate au devenit noi de la venirea lui H ristos
prima dat (II Cor., 5, 17). Iar aceasta este o noutate care nu se nve
chete, ci una n care s umblm i s sporim nencetat. Ca i noi s
umblm ntru nnoirea vieii sau s slujim n nnoirea duhului, iar
nu dup slova cea veche (Rom., 6, 4 ; 7, 6 ). A um bla n nnoirea vieii
sau n nnoirea duhului nseam n a fi m ereu deschis noului. Iar
duhul este m ereu viu i lucrtor dac nu rm ne la aceleai forme. Aceasta este stabilitatea n micarea urcuului de care vorbete sfntul
Grigorie de Nyssa, stabilitate care este, n acelai timp, micare, fr
de care omul nu poate rmne n noutatea continu, ci cade (De vita
Moysis, P.G., 44, col. 405 C ; la Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit., p. 492).
Legea este repetiia, dup o norm exterioar. A umbla ntru nno
irea vieii nseam n a tri mai presus de repetiie, prin trecerea trep
tat a binelui, sau iubirii i cunoaterii de la o treapt la alta, din epectaz n epectaz, cum spune sfintul Grigorie de N yssa (Ibidem, col. 404 D).
Fiecare stare atins este o treapt spre alta mai' nalt. mpria li
bertii este mai presus de orice treapt care poate fi atins. Spre
accasta trebuie s naintm, fiind mereu liberi de orice treapt atins.
Dumnezeu Se opune absolutizrii oricrei structuri i stri interumane atinse. El i manifest eficiena puterii n m eninerea orizontu
lui spiritual al omului liber fa de orice grad i form de structur i
de relaie interum an atins ; n impulsul dat naturii noastre de a gsi
cile care duc spre relaii interum ane tot mai bune, spre atingerea unei
um anitii de maxim nlime, indefinibile dinainte (Pr. Prof. D. St
niloae, op. cit., p. 493494).

280

n d r u m r i m is io n a r e

Libertatea fa de rnduiala stabilit, care constituie o Ireapt atins,


nu nseam n i o libertate fal de o rnduial care ine deschis per
spectiva unui progres continuu n infinitatea iubirii fa de Dumnezeu
i fat de semeni. O astfel de libertate poate fi i o libertate care nu
urc n iubirea de Dumnezeu i de semeni, ci este un pretext pentru
trecerea de la o patim la alta. far aceasta nu este dobndirea libertii
pur i simplu, ci a unei schim bri a stpnului. Fa de o astfel de li
bertate, pretext pentru patimi, sfintul apostol Petru spune : Trii ca
oameni liberi, dar nu ca i cum ai avea libertatea drept acoperm int
al rutii, ci ca robi ai lui Dumnezeu (I Petru, 2, 16). Dar nu putem
spori n libertate dect iubind i slujind lui Dumnezeu i semenilor, din
responsabilitate fa de Dumnezeu nsui (Ibidem, p. 496497).
Nici libertatea fr friu nu ne duce spre oceanul iubirii i al liber
tii n Dumnezeu, dup cum iniei lacul unei nelegeri fixe a crui ap
se mic n nite margini, ci numai rul care curge m ereu mai departe
(n sus), dar ntre m argini care-i asigur curgerea (Ibidem , p. 497). Po
runcile i dogmele cu deschiderea lor spre infinit snt cea mai bun
m etod prin care se asigur, n spiritualitatea cretin rsritean, na
intarea pe linia voit i de providena dumnezeiasc, care a atins cea
mai nalt treapt a lucrrii ei n H ristos (Ibidem). Dogmele i porun
cile snt m ijloace de care Se folosete Dumnezeu n Biseric pentru con
ducerea membrilor ei pe linia mntuirii, a indumnezeirii lor i a creaiei.
Exist i m prejurri extraordinare, cnd providena dumnezeiasc
intervine n mersul creaiei, n istorie, i fr conlucrarea cauzelor i
legilor naturale i chiar m potriva lor, prin fapte minunate, supranatu
rale. Acestea snt m inunile, svrite direct de Dumnezeu.
Posibilitatea minunilor se ntem eiaz pe de o parte pe crearea li
ber i nu necesar a lumii din partea lui Dumnezeu, iar pe de alta pe
dependena puterilor i lucrurilor naturale de voina i puterea lui Dum
nezeu.
Ordinea supranatural a fenomenelor nu prezint, n fond, nimic
contrar ordinii naturale : cauza superioar sau final este tot aceeai
cauz prim, suprem, adic Dumnezeu, iar cauzele active sau mijloa
cele snt aceleai puteri i legi ale naturii, uneori cunoscute nou n
parte, iar alteori necunoscute cu totul. Acest lucru l arat analiza feno

PROVIDENA DUMNEZEIASCA

281

menelor supranaturale sau a minunilor att din ciclul Sfintei Scripturi,


ct i din afara Sfintei Scripturi.
Toate minunile pot fi m prite cu o preciziune aproxim ativ n dou
mari grupe : a) svrite cu ajutorul puterilor i legilor naturii sau b)
svrite prin m ijlocirea puterilor i legilor naturii, complet necunoscute
nou. Din prima grup fac parte foarte multe minuni din Vechiul i
Noul Testament care au avut loc n domeniul naturii exterioare (pre
cum i diferite vindecri minunate), ca : trecerea m inunat a evreilor
peste M area Roie (le., 14, 21), pedepsele din Egipt, scoaterea apei din
Muntele Horeb, sturarea poporului nfom etat n pustie cu prepelie,
linitirea furtunii, pescuirea minunat, aflarea minunat a monedei, u s
carea smochinului i altele multe. Din a doua grup fac parte : nvierile
din mori, sturarea cu cinci i apte pini a cinci mii i patru mii de oa
meni (loan, 6, 9, 10 ; Matei, 15, 36 i 38).
a)
Participarea factorului natural alturi de cel supranatural, p u te
rea dumnezeiasc, n unele minuni, nu-1 neag nici Sfnta Scriptur. A st
fel, la trecerea evreilor peste Marea Roie, se arat c apa s-a desprit
in dou, n urma unui vnt puternic. Iar Moise i-a ntins mna sa asu
pra mrii i a alungat Domnul m area toat noaptea cu vnt puternic
de la Rsrit i s-a fcut m area uscat, c s-au desprit apele. i au
intrat fiii lui Israel prin mijlocul mrii, mergnd ca pe uscat, iar apele
le erau perete la dreapta i la sting lor (le., 14, 2122). Ca efect al
puterii naturale, al unui vnt puternic, desprirea apei nu este m inu
nat ; fenomenul se petrece ns n urma rugciunii iui Moise i dup
semnul toiagului su i tocmai atunci cnd aceasta era foarte necesar
pentru scparea evreilor de pieire. Elementul m iraculos al fenomenului
const n caracterul lui teleologic, care se m anifest i prin faptul c
fenomenul sau aciunea puterilor naturale nceteaz tocmai ia timpul
potrivit, atunci cind pericolul trecuse, i revenirea apelor a fost pieire
pentru dumanii poporului Israel, adic penlru egipteni (le., 14, 2627).
Tot aa i pedepsele aduse asupra Egiptului din partea cauzelor active,
naturale, ele nu prezint nimic neobinuit i nenatural pentru E g ip t: cu
loarea apoi Nilului, mulimea fr numr a broatelor, a mutelor, a l
custelor etc. snt fenomene obinuite, pedepse naturale n Egipt. Pro
videna dum nezeiasc atotpulernic se folosete de aceste fenomene n a

282

n d r u m r i m is io n a r e

tu ra le p e n tru a n e le p i p e f a ra o n i a sc p a p e I s ra e l d e la p ie ire , fc n d d in e le o a rm p e n tr u a p e d e p s i E g ip tu l. i d e d a ta a c e a s ta p a rte a


m ira c u lo a s a p e d e p s e lo r s e m a n ife s t n c a r a c te ru l lo r te le o lo g ic . E g ip
tu l e s te s ilit s v a d n e le se m n e le m n ie i lu i Ia h v e m p o triv a lu i fa ra o n ,
i a n u m e , se m n e le a to tp u te r n ic ie i L ui n g ro z ito a re i d re p te .
b)
D e o se b ire a m in u n ilo r d in c e a d e a d o u a g r u p fa d e a c e le a d in
prima g r u p n u e s te d e fo n d , ci e a c o n s t n m o d u l s a u n c h ip u l p r o
v e n ie n e i lo r, n c a u z e le a c tiv e s a u s e c u n d a re c a re , n a c e s te c a z u ri, n u
n e s n t d e lo c c u n o s c u te i c a re n u se o b s e rv d e o b ic e i n n a tu r , ca
n n v ie re a m o rilo r s a u re s ta b ilir e a v ie ii in o rg a n is m u l m o rt. D ac
m o rii i u rm e a z d e s c o m p u n e re a , n c a z u l n v ie rii tr e b u ie s s e p r o
d u c p ro c e s u l in v e rs r u in r ii. P e n tr u tiin , n v ie r e a e s te u n fe n o m e n
in e x p lic a b il, d a r n u im p o s ib il. P rin n v ie rile d in m o ri s v r ite , M n tu
ito r u l n -a d e s fiin a t le g ile n a tu r ii, c c i o a m e n ii n - a u n c e ta t a m uri.
T o c m a i n a c e a s ta se a r a t i c a r a c te ru l s u p r a n a tu r a l a l m in u n ilo r. M i
n u n e a , c a fe n o m e n s u p r a n a tu r a l, e s te n a fa ra le g ilo r n a tu r a le , a d ic n u
se p o a te e x p lic a p rin e le , n s e a e s te n u m a i o e x c e p ie c a re n u s u s
p e n d le g e a n a tu ra l , ci, to c m a i p rin a c e a s t a c c id e n ta l s a u s u p r a n a tu
r a l e x c e p ie , o n t r e te , m in u n e a e s te u n fa p t alturi s a u deasupra
le g ilo r n a tu r a le (T o m a d 'A q u in o ), d a r c a re n u v io le a z le g ile n a tu rii.
M in u n ile se s v r e s c e x c lu s iv p rin p u te r e a d u m n e z e ia s c , ia r n u
p rin a c iu n e a o b i n u it a p u te r ilo r i le g ilo r n a t u r i i ; p u te rile i le g ile
n a tu r ii. n c a z u l a c e s ta , s n t n u m a i o a rm p e n tr u p u te r e a s u p e rio a r
r a io n a l c a re lu c r c a z n e le , a d ic p e n tru D u m n e ze u . D e a c e e a , s p re
d e o s e b ire d e fe n o m e n e le n a tu ra le , m in u n e a e s te u n f e n o m e n s u p r a n a
tu ra l, s v r it n u d e p u te r ile n a tu rii, ci d e p u te r e a d u m n e z e ia s c a to tp u
te r n ic , d e D u m n e ze u , n s p r in p u te rile n a tu r a le c e le c u n o a te m n
p a r te sa u n u le c u n o a te m d e lo c . E a e s te , d e ci, u n fe n o m e n extraordinar,
fiin d c nuse p o a te e x p lic a p rin n l n u ir e a le g ilo r n a tu rii, ci n u m a i p rin
p u te r e a lu i D u m n e ze u ; e s te u n fe n o m e n sen sibil (p e rc e p tib il), a d ic e ste
p e r c e p u t ca a ta r e p rin s im u ri i s t n slujba unui sco p religios. P rin
m in u n i, M n tu ito ru l a v in d e c a t b o a la i n e p u tin a d in p o p o r, d a r i-a a r
ta t i d u m n e z e ire a Sa i lu c r a r e a Sa m n tu ito a re p e n tr u n tre g u l n e a m
o m enesc.
M in u n e a e s te n u n u m a i o p e ra a to tp u te r n ic ie i n e le p te a lu i D um
n e z e u , ci i o p e ra lib e r t ii d e s v r ite a Lui. F iin d e x p re s ia lib e r t ii

P R O V ID E N A D U M N E Z E IA S C A

28 3

iu i D u m n ezeu , m in u n e a nu u rm e a z in m o d r e g u la t i n e sc h im b a b il d u p
u n o a re c a re e v e n im e n t a n te r io r (de e x e m p lu , d u p o a n u m it ru g c iu n e ).
De a c e e a , n u p o a te fi u n e v e n im e n t p e rm a n e n t, c c i a tu n c i a r in e d e
d o m e n iu l n e c e s it ii e x te r io a r e sa u fizice. M in u n ile r m n m ijlo a c e e x
tr a o rd in a r e d e c a re s e fo lo s e te n a n u m ite m p r e ju r ri p ro v id e n a d u m
n e z e ia sc , n c r m u ire a c re a iu n ii s p re sc o p u l ei u ltim i s u p re m (v e zi
P ro t. P. S v e tlo v , op. cit., p. 556 565).
F ie c a re d in c e le tr e i a s p e c te s a u a c te a le p ro v id e n e i s e r e fe r a tt
la lu m e n g e n e ra l, c t i la fie c a re f p tu r n p a rte . D e a ic i m p rir e a
p ro v id e n e i n general i special. N e c e s ita te a p ro v id e n e i g e n e ra le e s te
le g a t d e fa p tu l c lu m e a e s te a d u s la e x is te n d in n e e x is te n t , c
e s te s c h im b to a re i tr e c to a r e . D e a c e e a , p e n tr u a se p s tr a n e x i
s te n i a -i a ju n g e in ta , p ro v id e n a d u m n e z e ia s c e s te a b s o lu t n e c e
s a r . C t p riv e te p ro v id e n a sp e c ia l , M n tu ito r u l n e sp u n e c D u m n e
zeu Se n g r ije te d e p s r ile c e ru lu i, d e c rin ii c m p u lu i e tc . (M a tei, 6,
26 .u.). D u m n e z e u a r e g r ij a p o i d e fie c a re om n p a rte , c c i El fa c e s
r s a r s o a r e le p e s te c e i r i i p e s te c e i b u n i i trim ite p lo a ie p e s te c ei
d re p i i p e s te c e i n e d re p i (M a tei, 5, 45).
P riv it d in a lt p u n c t d e v e d e r e , p r o v id e n a e s te ordinar i extra
ordinar. P rin c e a d in u rm n e le g e m c o n s e r v a r e a i c o n d u c e re a lu m ii
p rin m ijlo a c e e x tr a o r d in a r e , a d ic p rin m in u n i.

4. Obieciuni contra providenei


A tt n tr e c u t c t i a s t z i a u fo s t u n ii c a re a u e x p rim a t n d o ie li i
o b ie c iu n i la a d r e s a a c iu n ii p r o n ia to a r e a lu i D u m n e z e u .
a)

S -a zis c providena ar nimici libertatea omului. D a c D u m n e

z e u p o a r t d e g r ij lu m ii i o c o n d u c e , o m u l n u m a i a r e n ic i o lib e rta te :
e l tre b u ie s fa c ce h o t r te D u m n e z e u . R e a lita te a n e a r a t c u to tu l
a ltc e v a : o m u l fa c e c am c e e a ce v r e a i m a i p u in d in c e e a c e a r tre b u i
s fa c s a u s n u fa c . Guvernarea, a d ic c o n d u c e r e a o m u lu i s p re
sc o p u l s u p re m p e n tr u c a re a fo st c re a t, p a r e n tr - a d e v r , la p rim a v e d e re ,
c a r d e s fiin a lib e r ta te a o m e n e a s c , a a c u m u n p e d a g o g a r d e sfiin a
lib e rta te a c o p ilu lu i, a tu n c i c n d l in e d e m n i l d u c e u n d e v r e a e l,
n u u n d e v r e a c o p ilu l.

284

NDRUMRI MISIONARI:

O privire mai atent a lucrurilor ne arat c nici prin crm uirea


omului de ctrc Dumnezeu nu se anuleaz libertatea voinei omeneti.
innd copilul de mn, pedagogul exercit asupra lui o for fizic,
creia copilul nu i se poate opune. Dumnezeu nu exercit ns asupra
omului o astfel de for. Prin crinuire, El ne indic numai inta vieii,
ne arat cum putem ajunge ; ne arat binele ce urm eaz dac ll ascul
tm, sau rul n caz de neascultare, dar nu ne oblig i nu ne foreaz
n vreun fel. Noi putem s ne ndreptm n orice moment, pe un alt drum
dect cel indicat. Dovada palpabil ne-o ofer chiar dintru nceput Adam.
Dac providena ar desfiina libertatea, ar fi inexplicabile pcatele oa
menilor, fiindc nu se poale susine c pcatele ar fi voite de Dumnezeu.
b)
Existenta rului n lum e contrazice providena divin, este o alt
obieciune. Dac Dumnezeu poart de grij lumii, de ce exist rul in
lume ? Nu cumva Dumnezeu este cauza rului ?
Indiscutabil, rul exist n lume, dar cauza acestuia nu este Dum
nezeu. Rul este moral i fizic. Rul moral este pcatul, iar cel fizic este
complexul de suferine. In ordinea existenei, prioritatea o are rul
moral. Acesta i are originea i sursa n libertatea acelor duhuri netru
peti care s-au rzvrtit contra lui Dumnezeu i n libertalea omului.
Rul este produsul unei creaturi i nu al lui Dumnezeu. Rul moral, p
catul, a dat natere suferinei, adic rului fizic. i de la protoprini
ncoace, pcatul d m ereu natere la boli i suferine. A cest lucru l
arat Sfnta Scriptur n anumite locuri.
Dar providena se vede i n mijlocul relelor. nsui Dumnezeu n
gduie rul, adic pcatul, fiindc respect libertatea noastr, dar El
rnduiete n aa fel lucrurile ca rul s nu fie i s nu poala deveni
atotputernic, ci s fie lim itat i, n unele cazuri, s slujeasc bineiui.
Omul este liber s fac rul, dar efectul rului nu mai depinde ntru
totul de el. Rul adesea a fost ntors de Dumnezeu spre binele omenirii,
cci prin m oartea lui H ristos ne-a venit m intuirea. Dumnezeu Se folo
sete ziceam mai nainte chiar de forele rele, nu numai de cele
bune, spre conducerea istoriei spre trepte mai nalte. Rul st n voina
omului care se abale de la cuvnlul i legea lui Dumnezeu. Exist rul
pentru c exist libertatea omeneasc. Iar providena respect libertatea
noastr.

PROVIDENA DUM NE7FIASCA

285

c:) Disproporia ntre merit i rsplat. Dac exist providen, de


ce las Dumnezeu pe cci buni s fie de m ulte ori nefericii, iar pe cei
ri fericii ? obiecteaz unii.
Cu suferina drepilor se ocup ndeosebi cartea Iov. Problema su
ferinelor este piatra de ncercare pentru orice religie i filosofie. Cu
suferinele nu se mpac raiunea, contiina i nici chiar sentimentul
religios n general, atila timp ct nu se cunoate mai nuanat sensul su
ferinelor pm nteti i viaa pm nteasc plin de aceste suferine.
Din cartea Iov se vede c suferina, n lumea aceasta, nu este o
pedeaps pentru pcat, sau nu este o pedeaps pentru pcatele proprii
i c ea i are un anum it rost pe care cei drepi il surprind mai mult
sau mai puin corect.
S-au structurat dou atitudini eseniale, dar unilaterale privind pre
zena i rostul suferinelor n viaa omului n general i n a celui drept
n special. i anume : optimismul i pesimismul. Optimismul uureaz,
de obicei, soluionarea problemei prin negarea rului sau printr-o serie
de explicaii care reduc rul i suferina la zero. Dar rul exist i nu
poate fi negat de nici o minte sntoas, cci plata pcatului i a ru
lui este moartea. Pesimismul ncearc s inspire o supunere m ut i
pasiv naintea soartei (fatum), o indiferen i dispre n faa suferin
ei (stoicii, buditii etc.). Dar nu toi reuesc s pstreze linitea n faa
suferinelor i n m ajoritate cad prad bolii pesimismului, care este
ntristarea mondial. Din lipsa unor explicri raionale ale rului i
ale suferinei, din lipsa nelegerii sensului vieii n. genere, unii se
mulumesc cu tnguiri naive i cu blesteme turbate m potriva soartei,
mpotriva lui Dumnezeu i mpotriva tuturor, cu sacrilegiu i hul la
adresa lui Dumnezeu i cu alte m anifestri rele i neputincioase ale min
ii ntunecate, caracteristice omului necredincios sau neluminat n cele
ale credinei.
In nelegerea rostului suferinelor trebuie s avem n vedere mai
multe lucruri.
Judecata noastr despre oamenii buni i ri nu este totdeauna co
rect. Adesea, noi judecm pe semenii notri mai mult dup aparen,
cci este mai uor i la ndemna tuturor. Socotim, adesea, virtuoi pe
aceia pe care i vedem c au o com portare bun n societate (dei n

286

n d r u m r i m i s i o n a r e

ascuns pot fi mari pctoi), iar vicioi pe aceia care fac fapte urite
(chiar dac mai apoi s-au cit de ele fr s tim), sau pe care i brfesc
alii din interese strine i meschine.
De asemenea, nu este totdeauna corect nici judecata noastr d e
spre fericirea sau nefericirea cuiva. n mod obinuit, sntem ispitii s
considerm fericii pe cei care au tot ce le trebuie pentru viaa lor, i
nefericii pe cei sraci m aterialicete sau suferinzi. Dar realitatea de
monstreaz adesea c o n tra riu l: bogaii snt uneori mai nefericii dect
cei sraci, cci n casele lor snt certuri, intrigi, nem ulumiri, care le
cauzeaz i suferine. De asemenea, nu toi cei care au o situaie mo
dest snt nefericii.
Dac Dumnezeu perm ite uneori ca drepii s sufere, precum Iov, o
face spre binele lor. Suferina este o ncercare a virtuii. Suferinele nu
snt ceva ntmpltor sau de prisos, sau absurd. Suferina pe pmnt este
calea spre curire de pcat sau rscum prare de ru, calea spre bine
n condiiile actuale de dezvoltare, calea spre m pria lui Dumnezeu.
Sfintui apostol Pavel se luda cu suferinele sale pentru Hristos.
Prin suferine, pctoii se ndreapt, iar drepii se ntresc i mai
m ult n virtute, n bine (Evr., 12, 511 , II Cor., 7, 10 ; Iacov, 1, 24 ;
5, 10; I Petru, 1, 67 ; 4, 1 ; comp. II Cor., 4, 16 18; I Petru, 4, 12
13; Rom., 5, 34 etc.), i devin prtai ai unei fericiri superioare, fie
aici, pe pmnt, fie dincolo, n viaa venic. Suferinele drepilor snt
o dovad a iubirii lui Dumnezeu, cci pe cine Dumnezeu iubete l
ceart i l ncearc, ntocmai ca un printe bun pe fiul su (Evr., 12,
6, 7). i cu toate c multe snt nenorocirile care lovesc pe cel drept,
dar din toate l scap Domnul (Ps. 34,20), deoarece pentru cei ce iu
besc pe Dumnezeu..., toate laolalt lucreaz nspre bine (Rom., 8, 28).
Un rspuns complet i nuanat la ntrebarea : de ce drepii sufer ?
ne d sfintul loan Damaschin : Dumnezeu ngduie ca cel cuvios s
sufere cele rele ca s nu cad din contiina lui cea dreapt, sau ca
s nu alunece n m ndrie din pricina puterii i harului dat lui, cum a
fost cazul cu Pavel (II Cor., 12, 7). Este prsit cineva pentru o bucat
de vreme pentru ndreptarea altuia, ca s capete nv tu r ceilali care
privesc la starea lui, dup cum a fost cu Lazr i cu bogatul (Luca, 16,
19 sq). Cci n chip natural ne cim cnd vedem pe unii c sufer ...
uneori se ngduie s cad cineva i ntr-o fapt ruinoas spre ndrep

PROVIDENA DUMNEZEIASCA

28?

tarea unei alte patimi mai rele, spre exemplu dac cineva se laud cu
virtuile sau cu faptele lui, Dumnezeu ngduie ca acesta s cad n
desfrnare pentru ca, prin cderea sa, venind la contiina propriei lui
slbiciuni, s se sm ereasc i, apropiindu-se, s-i m rturiseasc Dom
nului pcatele (Dogmatica, II, 29 ; trad, cit., p. 162 163).
Nimeni nu poate pretinde c este fr pcat (I loan, 1,8) i c dac
sufer, sufer pe nedrept. Din iubire, Dumnezeu i d necazuri i pen
tru pcatele mai mici, ca s duc o via ct mai virtuoas.
Dumnezeu acord unele bunuri celor ri ca s-i ndrepte i s-i
determine la pocin i s lase faptele cele rele. Buntatea lui Dum
nezeu ndeamn la pocin (Rom., 2, 4).
Se ntmpl ca uneori i cei ri s fac unele fapte bune. i Dum
nezeu i rspltete, ca s-i ridice pe calea cea bun.
Un echilibru perfect ntre fapte i rsplat va fi stabilit numai n
lumea cealalt. Aici este timpul sem natului i al pregtirii, iar dincolo,
al seceriului.
Intr-un cuvnt, n cretinism, suferina nu este o nenorocire care
s ntreac puterile omului, ci o cruce, prin care naintm pe calea v ir
tuilor (Iov 23, 10).
5. D eism u l

Este un sistem filosofic aprut n secolul al XVII-lea. Idei deistc


gsim i n vechime, la filosoful grec Epicur i la poetul latin Lucreiu.
Epicur spunea c zeii nu se preocup de lume deoarece aceasta le-ar
tulbura fericirea. Ideile deiste apar organizate ntr-un sistem n sec.
XVIIXVIII. Iniiatorul i principalul reprezentant al deismului a fost
Herbert of Cherbury (t 1648) n Anglia. n Frana a avut ca reprezentani
de frunte pe V oltaire i Rousseau.
Deismul nva c exist un Dumnezeu personal care a creat lumea.
La creare i-a fixat anum ite legi dup care are s se conduc totdeauna.
Dup creare. Dumnezeu S-a retras din lume i nu mai intervine n ea
i nu mai are vreo influen asupra ei. Cuvintele S crip tu rii: i S-a
odihnit Dumnezeu n ziua a aptea (Fac., 2, 2) snt interpretate de
adepii deismului n sensul c dup creare, Dumnezeu a ncetat orice
activitate fa de lume , c a rupt orice legtur cu lum ea i c Se afl

NDRUMRI M ISIONARE

288

ntr-un repaos venic. Locul activitii divine l-au luat legile divine
fixate n creaie, n creaturi, iar El triete numai n transcendent. ntre
Dumnezeu i luine exist un abis de netrecut. n aceast situaie, pro
videna divin este imposibil i nici nu esle necesar cci lumea se
conduce dup legile fixate ei. La fel i omul nu mai are nevoie de aju
torul lui Dumnezeu.
Dar, dac Dumnezeu nu poart de grij lumii i omului nseam n c
El nu poarl grij fie c nu poate, fie c nu vrea. Dac nu poate, n
seam n c esle o fiin slab i mrginit, i de aceea nu poate interveni
n opera Sa i nu poate ajuta omului n drumul lui spre mntuire. n
seam n c este mrginit, c Se afl numai ntr-o parte a universului, nu
pretutindeni.
Dac nu vrea, nseam n c Dumnezeu este o fiin rea, ce se dezin
tereseaz i de lume i de om. Dar experiena ne nva c atunci cnd
cineva a fcut un lucru bun i lumea este un lucru bun, cum Dum
nezeu nsui m rturisete (Fac., 1, 31) se intereseaz de soarta lui,
ntruct, figurat vorbind, a pus n acesta ceva din fiina sa. Or, Dum
nezeu care a creat lumea i pe om din m area Sa iubire, cum poate s
n u Se intereseze de fptura minilor Sale ?
Dnd un rspuns luturor deitilor din toate timpurile, sfntul loan
D am aschin scrie : Singur Dumnezeu este prin fire bun i nelept. A a
dar, pentru c este bun, poart de grij, cci cel care nu poart de grij
nu este bun. Cci i oamenii i cele neraionale, n chip firesc poart
de grij de odraslele lor ( iar cel ce nu poart de grij este hulit. Apoi,
pentru c Dumnezeu este nelept, poart de grij de existene in chipul
cel mai bun (Dogmatica, III, 29 ; trad, cit., p. 161).
BI BL IO GRA FIE

SUMARA

H r i s t u A n d r u o s , Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rsritene, traducere auto


rizat, dc Dr. Dumitru Stniloae, Sibiu, Editura i Tiparul Tipografiei Arhiidiecezane,
1930.
Carte de nvtur cretin ortodox, Bucureti, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1978.
P a u l E v d o k i m o v , L'Orthodoxie, Editions Delachaux et Niestle, Neuchtel,
1905.

I d e m,

L'F.sprit Saint dans Ia Tradition orthodoxe, Paris, Lcs Editions du Cerf,

1969.
S f n t u l l o a n D a m a s c h i n , Dogmatica, trad, de Pr. D. Fecioru, ed. a Il-a,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, n
Izvoarele Ortodoxiei nr. 1, 1943.

PRO V DENA DUMNEZEIASCA

289

n v tu ra d c cred in cretin ortodox, Bucureti, Editura Institutului Biblic


v ce Misiune Ortodox, Bucureti, 1952.
V l a d i m i r L o s s k y , T h eo lo g ie m y stiq u e d e l'E glise d'O rient, Aubier, Editions
Montaigne, 1944.
M 'furisirea de cred in a B isericii O rto d o xe (1642), trad, de A l e x a n d r u
E l i a n , Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe
Rom ne, 1980.

P r. P r o f . D u m i t r u P o p e s c u, A sp e cte n o i n problem a Filioque*,


n
Ortodoxia,, XXVI (1974), nr. 4.
P r. P r o f . D u m i t r u R a d u , H otrlrile d o g m a tice ale S in odului II Ecum enic
(381) sintez a nv/furii d e crcdinf n sp iritu a lita tea ortodox, In Biserica
Ortodox Romn XCIX (1981), nr. 78.
P r. P r o f . l o a n R m u r e a n u , S in o d u l al II-lea E cum enic de Ia C on sta n ti
nopol (381). n v tu ra despre S lin tu l Duh i Biseric. S im b o lu l constantinopolitan, n
Studii Teologica XXI (1969), nr. 56.
P r. P r o f . D u m i t r u S t n i l o a e , C uno a terea lu i D um nezeu la S iin tu l loan
C ur dc A u r, n Ortodoxia, IX (1956), nr. 3.
I d e m , Starea prim ordial u o m u lu i n cele 3 co n fesiu n i, n Ortodoxia, VIII
(1956), nr. 3.
I d e m , D octrina orto d o x i catolic despre p c a tu l strm oesc, n Ortodoxia, IX
(1957), nr. 1.
I d e m , D octrina p ro testa n t despre p ca tu l ereditar, ju d eca t din punct de v ed e re
ortodox, n Ortodoxia, IX (1957), nr. 2.
I d e m . n v tu ra d esp re M aica D om nului la o rto d o ci i catolici, n Orto

doxia, 11 (1950), nr. 4.


I d e m , M aica D om nului ca m ijlocitoure, n Ortodoxia, IV (1952), nr. 2.
I d e m , Teo lo g ia d ogm atic ortodox, vol. 1, Bucureti, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii O rtodoxe Romne, 1978.
I d e m , S lln ta T reim e, stru ctu ra su p rem ei iubiri, n Studii Teologice XXII (1970),
nr. 56.
I d e m , S fn tu l Duh n R e v e la ie i n Biseric, n Ortodoxia, XXV (1974), nr. 2.
I d e m , S tu d ii ca to lice rec e n te despre Filioque, n Studii Teologice, XXV (1973),
nr. 78.
I d e m , R ela iile treim ice i via fa Bisericii, n Ortodoxia, XVI (19G4), nr. 4.
P r o t o i e r e u P. S v e t l o v , n v tu ra c retin n exp u n e re apologetic, trad
din rusete de profesorii Ic. St. Sergiu Bejan i Constantin Tomescu, Chiinu, vol. I
(1935) i vol. II (1936).
T eologia D ogm atic i Sim bolic, Manual pentru Institutele Teologice, vol. I,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, 1958.
S f i n t u l V a s i l e c e l M a r e , Despre S fn tu l Duh, in P.G. 32, col. 87210;
I d e m , T rite d u Saint Esprit. Introduction, traduction et notes, par Benoit Pruche,
Paris, n Sources chr^tiennes, no 17, Editions du Cerf, 1947.

19 ndrum ri m isionare

IISUS HRISTOS,
MNTUITORUL LUMII *

I
n t r u p a r e a f i u l u i l u i d u m n e z e u

PENTRU MNTUIREA OMULUI


1.
P rin c d e re a n p c a t om ul a a ju n s su b s t p n ire a a c e s tu ia i a
d ia v o lu lu i, p ie rz n d c o m u n iu n e a h a r ic c u D u m n e z e u i fiin d c o n d a m
n a t la p ie ire i la m o a rte v e n ic . P rin n tu n e c a r e a c h ip u lu i lu i D u m n e
z e u d in e l (Fac. 1, 26) n u r m a c d e rii n p c a t (Fac. 3, 1 24) i a p ie r
d e rii h a ru lu i d u m n e z e ie sc , o m u l a c o b o rt tr e p ta t n tr - o lo t m a i a d n c
a fu n d a re n r u i o n s tr in a r e d in ce in ce m ai m a re d e D u m n ezeu .
O m u l n u s e m ai p u te a n to a r c e la D u m n e z e u i n ic i n u s e p u te a m n tu i
p rin p r o p riile s a le p u te ri, ci se n d r e p ta s p re p ie ir e v e n ic .
D a r D u m n e ze u n -a v o it p ie ir e a v e n ic a o m u lu i, c c i n u p e n tru
a c e a s ta l c re a se . D e a c e e a , n in fin ita Sa b u n ta te i iu b ire d e o a m e n i.
D u m n e z e u c e l a to tn e le p t a g s it i m ijlo c u l c e l m a i b u n i p e m s u ra
o m u lu i p e n tru a -l iz b v i d e r u , h o t r n d n tr u p a r e a F iu lu i S u p e n tr u
m in tu ir e a o a m e n ilo r i a lu m ii n tre g i (lo a n , 3, 16 i 1 7 ; 1, 11 i 14;
E fes., 2, 4 5 ; T it, 3, 4 5). V e n ir e a F iu lu i lu i D u m n e z e u n lu m e p rin
n tr u p a re a fo st h o t r t d e D u m n e ze u , d in v e n ic ie , n tr u c t El, fiind
d e a s u p ra tim p u lu i, tia c o m u l v a c d e a . A c e a s t h o t r r e d in v e n ic ie
a lu i D u m n e ze u , r e fe r ito a r e la m n tu ir e a o m u lu i i a lu m ii, e s te n u m it
d e S fn ta S c rip tu r m a i- n a in te - h o t r r e i p re tiin (F a p te, 2, 23 ;
I P e tru , 1, 20), ta in a v o ii S ale, d u p b u n v o in a Sa, p re c u m m a i n a in te
a h o t r t n tru S ine (E fes., 1, 9), ta in a c e a d in v e c i a s c u n s n D u m n e
zeu (Efes., 3, 9 ; R om ., 16, 25 26 ; C ol., 1, 26), h o t r r e a Sa i h a ru l
c a re n i s-a d a t n o u n Iis u s H r is to s m a i n a in te d e n c e p u tu l v e a c u * T e m t r a t a t d e Pr. Prof. D u m i t r u Radu .

IIS U S H R IS T O S M N T U IT O R U L

291

rilo i (II T im ., 1, 9). D u m n e ze u fiin d v e n ic i n e sc h im b a b il, h o t r r e a


d e r s c u m p r a re n H ris to s e s le s trin s le g a ta d e p la n u l Lui d in v e c i
p e n tru c r e a r e a lu m ii i e ste rn d u it m a i n a in te d e v e c i, s p re m r ir e a
n o a s tr (I C or., 2, 7).
M n tu ire a lu m ii p r i n n tr u p a r e a F iu lu i lu i D u m n e ze u , d u p sfa tu l
vo ii S ale (Efes., 1, 5, 9), c a i c r e a r e a lu m ii to t p rin F iu l (lo a n , 1, 3),
i a r e te m e iu l n m a r e a iu b ir e i b u n ta te a lu i D u m n e z e u : C ci D u m
n e z e u a a a iu b it lu m e a , n c t p e F iu l S u C e l U n u l-N s c u t L -a d a t, c a
o ric in e c re d e n El s n u p ia r , ci s a ib v i a v e n ic (lo a n , 3, 1 6 );
D ar D u m n e ze u , b o g a t fiin d n m il, p e n tr u n a lta Sa iu b ir e c u c a re n e - a
iu b it, p e n o i c ei c e e ra m m o ri p rin g r e e lile n o a s tr e , n e -a f c u t v ii m
p re u n c u H ris to s (Efes., 2, 4 5). D e a s e m e n e a , i sc o p u l n tru p rii F iu
lu i s p re m n tu ir e a o a m e n ilo r e s te a c e la i c a i a l c r e r ii l u m i i : s l v ir e a
lu i D u m n e ze u i fe ric ire a f p tu rilo r S a le : M ai n a in te rn d u in d u -n e , n a
Sa iu b ire , s p re n f ie r e a n tr u El, p rin Iisu s H ris to s ... s p re la u d a s la v e i
h a ru lu i S u, c u c a r e n e -a d r u it p e no i, p rin F iu l S u c el iu b it (E fes.
1, 5 6), ca s fim s p re la u d a sla v e i S ale (ibid., v e rs . 12) i ca s s e
a ra te n v e a c u rile v iito a r e c o v r ito a re a b o g ie a h a r u lu i S u, p rin
b u n ta te a a r ta t n o u n tr u H ris to s Iisu s (E fes., 2, 7).
O p e ra m n lu irii e s te lu c r a r e a d ra g o s te i, m ile i i h a r u lu i lu i D u m
n e z e u in H risto s, F iu l lu i D u m n e ze u n tr u p a t (E fes., 2, 4 ; T it, 2, 11 ; 3, 4 ;
Rom ., 3, 24).
2.
H o t r r e a c e a d in v e c i a lu i D u m n e z e u p e n tr u m n tu ire a lu m ii
a fo st m p lin it d e F iu l i C u v n tu l lu i D u m n e z e u c a re S -a n tr u p a t Ia
p lin ire a v re m ii (G al., 4, 4), a d ic a tu n c i c n d lu m e a a fo st p r e g tit d e
c tr e p ro v id e n a d iv in p e n tr u p rim ir e a M n tu ito r u lu i ei.
P r e g tir e a n e a m u lu i o m e n e sc p e n tr u m n tu ir e a lu i n H risto s a fo st
d u b l , n m ijlo c u l lu m ii p g n e i n c a d ru l p o p o ru lu i a le s.
n lu m e a p g in , o a m e n ii au fo st p r e g tii s p re H ris to s i s p re m n
tu ire a n El n c h ip n a tu r a l i p o z itiv . In c h ip n a tu r a l, p rin le g e a m o ra l
n a tu ra l , m a n if e s ta t n c o n tiin a p r in c a r e s e p s tr a i se n tr e in e a
n c lin a ia o m u lu i s p re a d e v r i b in e, s p re D u m n e z e u : P e n tru c c e e a
ce se p o a te c u n o a te d e s p re D u m n e z e u e s te c u n o s c u t d e c tre e i fiin d c
D u m n e ze u le -a a r t a t lo r. C e le n e v z u te a le L ui s e v d d e la fa c e re a
lum ii, n e le g n d u -s e d in f p tu ri, a d ic v e n ic a Lui p u te r e i d u m n e z e ire ,
aa ca ei s fie f r c u v n t d e a p ra re (R om ., 1, 19 20) i C ci p -

292

n d r u m r i m is io n a r e

ginii caro n-au lege, din fire fac cele ale legii ; acetia neavind lege, i
snt lorui lege (Rom., 2, 14). Pcatul clezvoltlndu-se mereu i mpreun
cu el suferinele de tot felul au ntrit n om contiina vinoviei i au
trezit sentimentul prsirii de ctre Dumnezeu i pe cel al neputinei
omeneti, precum i dorina dup ajutorul lui Dumnezeu. Pregtirea po
zitiv a neamurilor a avut loc prin acele rem iniscene din Revelaia pri
m ordial pstrate la acetia, n care era dat o cunoatere a lui Dum
nezeu, i prin diferite aciuni ale providenei divine. La acestea se adau
g contactul neam urilor cu poporul evreu, care n-a rmas fr o oare
care influen asupra vieii lor religioase, i traducerea crilor V echiu
lui Testament din limba ebraic n limba greac n secolul a! III-lea .Hr.,
prin care s-au cunoscut n parte ideile despre venirea unui mintuitor.
Unii sfini prini, ca sfintul Iustin M artirul (Apoi., I, (34), Teofil al Anliohiei (Ctre Autolic, III, cap. 37), Clement A lexandrinul (Stromate, I,
15, 22), snt de prere c nelepii elini au cunoscut religia mozaic i
vcchile cri sfinte ale evreilor, inspirndu-se din ele.
A ctivitatea pregtitoare a lui Dumnezeu n Vechiul Testament se
ntinde oarecum la toate popoarele. A ceast idee este sugerat, de alt
fel, chiar de Sfnta Scriptur cnd zice : Cuvntul era Lumina cea ade
v rat care lumineaz pe tot omul care vine n lume. n lume era, i
lumea prin El s-a fcut, dar lumea nu L-a cunoscut (loan, 1, 910 ,
Evr., 11, 3).
N evoia omenirii de m ntuire din robia pcatului i a morii a fost
sim it de toate popoarele. Cci dorina de rscum prare a sufletelor i
jertfele, semn al acestei dorine i mijloc de mpcare, le ntlnim n
to ate religiile, n m iturile i legendele popoarelor, care vorbesc fie de
un arpe rufctor, fie despre originea divin i naterea din fecioar
a Celui ce va mntui pe oameni, fie despre timpul i locul venirii acestui
M intuitor.
C Orientul pgn atepta un m intuitor i c se cunoteau chiar
timpul i locul apariiei lui, o dovedete i venirea m agilor la N aterea
Domnului n Betleemul Iudeii.
M ntuitorul H ristos nsui a aflat credin la neam uri care nu erau
nici n Israel (Matei, 8, 10). Cci la neamuri Dumnezeu, ca un fctor
de bine, nu S-a lsat pe Sine nem rturisit > (Fapte, 14, 17). Iar rspndirea foarte repede a Evangheliei lui Hristos la neamuri, prin apostoli,

IISUS HRISTOS M NTUITORUL

293

dovedete, de asemenea, c i neam urile au fost pregtite pentru venirea


n trup a Fiului lui Dumnezeu.
Pe evrei, Dumnezeu i-a pregtit spre m ntuirea n Hristos n dife
rite chipuri, dar mai ales in chip pozitiv, pe calea revelaiei dumneze
ieti supranaturale. La evrei s-a pstrat vie fgduina fcut de Dum
nezeu primilor oameni, ndat dup cdere, c din sm na Hvei se v a
ridica Cel ce va zdrobi capul arpelui (Protoevanghelion, Fac., 3, 15).
Acestei fgduine i se vor aduga mereu, de ctre Dumnezeu, asigurri
prin patriarhi i profei. Astfel Avraam, printele poporului ales (evreii),
Isaac i Iacov primesc i mai precis fgduina Rscumprtorului, des
coperind u-se de ctre Dumnezeu c printr-un urma al lor se vor
binecuvnta toate neam urile pmntului (Fac., 22, 18 , 26, 4 ; 28, 14). Prin
Iacov se prezice chiar timpul venirii M ntuitorului, precum i seminia
din care Se va nate, El fiind mpciuitorul de care vor asculta popoa
rele (Fac. 49, 10), iar prin Moise se descoper c Acela va fi prooroc
(Deut., 18, 15).
Legea dat de Dumnezeu poporului evreu, prin Moise, dezvolt con
tiina pcatului i sentimentul vinei i trezete n acelai timp n om
dorina de m ntuire, ea fiind astfel, dup cuvntul sfntului apostol
Pavel, pedagog spre H ristos (Gal., 3, 24). A celai scop l urm resc i
ornduielile cerem oniale ale Vechiului Testament, ca m rturii ale tre
buinei ajutorului dumnezeiesc pe care numai l simbolizeaz, cci harul
va veni prin M ntuitorul Hristos, m prtindu-se oamenilor n Biseric
prin sfintele Taine. Trebuie s amintim de asem enea i faptul c m ulte
persoane importante, evenim ente i m prejurri din istoria poporului
ales prefigurau evenim ente din viaa M ntuitorului i mntuirea adus
de El oamenilor.
n sfirit, prin profei, descoperirile dum nezeieti cu privire la m in
tuire i la modul mplinirii ei devin mai num eroase i mai precise, cunosendu-se astfel mai dinainte slujirile sau dem nitile M ntuitorului,
precum i toate evenim entele semnificative ale lucrrii mntuirii noastre
din timpul vieii Sale pm nteti. De aceea, la venirea M ntuitorului erau
foarte muli aceia care triau ateptnd m ingierea lui Israel i iz
bvirea acestuia (Luca 2, 25, 38).
3.
Eliberarea omului czut din robia pcatului i a morii, restau
rarea i nnoirea fiinei umane n general i restabilirea comuniunii omn-

294

n d r u m r i m is io n a r e

Iui cu Dumnezeu prin Iisus H ristos se numete rscumprare, mpcare,


iconomie sau mintuire, iar nsuirea de ctre fiecare om a acesteia, prin
lucrarea Duhului Sfnt, cu care omul colaboreaz, se num ete ndrep
tare sau m ntuire subiectiv.
Credina cretin, fiind religia m ntuirii omului, are n centrul ei n
vtura despre m ntuirea n H ristos sau soteriologia. De aceea, pen
tru cretini Iisus H ristos este centrul istoriei, fiindc H ristos este pentru
ei cauza i mijlocul mntuirii, viaa i m ntuirea nsi.
Dumnezeu nsui a pregtit pe oameni, pe pagini i pe iudei, n
vederea mntuirii i i-a m ntuit n Hristos, Fiul Su ntrupat.
M ntuirea este posibil pentru om i el ateapt m ntuirea, aa cum
o atepta btrnul Simeon care, primind n brae pe Pruncul Iisus, binecuvnta pe Dumnezeu c a vzut mntuirea pe care El a gtit-o naintea
feei tuturor popoarelor (Luca, 2, 3031). Dar omul nu se putea mntui
singur, adic prin propriile sale puteri, cci prin cderea n pcat el
ieise din comuniunea cu Dumnezeu, harul dumnezeiesc devenindu-i ex
terior, iar pcatul i-a adus osnda i blestem ul lui Dumnezeu (Fac., 3,
14 19; 4, 1014). Prin pcatul lui Adam, ntreaga O T d in e m oral s-a
tulburat, infinita dreptate a lui Dumnezeu a fost jignit, iar firea noastr
nsi a fost afectat n adncurile ei, supunndu-se cu totul stricciunii ;
la fel i natura nconjurtoare omului (Fac., 3, 17 19). De aceea, nu
numai omul, dar nici o alt fiin creat, deci m rginit, nu putea s
repare greeala fa de Dumnezeu, s aduc infinit slvire lui Dum
nezeu doctrina catolic a satisfacerii dreptii divine rm ne numai
la acest aspect al m ntuirii obiective , s mpace pe om cu Dumnezeu
i s-l reaeze n comuniune cu El, s restaureze i s nnoiasc natura
omului, s nlture deci urm rile pcatului strm oesc n om i n n
treaga creaie i s readuc harul lui Dumnezeu pentru toi oamenii.
O astfel de lucrare echivala cu o nou creaie a lumii i a omului. Acest
lucru era ns cu neputin omului precum i altei creaturi. Nici o jertf
svrit de om nu-i putea terge pcatul n faa lui Dumnezeu, cci,
totul aparinnd lui Dumnezeu, omul nu-I putea oferi nimic care nu I
s-ar fi datorat. Aceasta o arat i Psalmistul cnd spune c din partea
omului nu exist nici un pre care s rscum pere sufletul su (Ps. 48,
8 ). Nici ngerii, care snt creaturi ale lui Dumnezeu, nu ar fi putut aduce

IIS U S H R IS T O S M N T U IT O R U L

295

jertf rscum prtoare, cci pe dc o parte jertfa lor nu putea fi infinit,


deci pe m sura m aiestii lui Dumnezeu, iar pe de alta, orice bine ar
face ei n favoarea omului l fac tot cu ajutorul harului dumnezeiesc,
astfel c nu ie poate aparine numai lor, ca sa ctige vrednicie n faa
lui Dumnezeu. O creatur sau o parte a creaturii nu putea s m ntuiasc
creaiunea, avnd ea nsi nevoie de m ntuire.
Deci, dintre cele dou alternative cugetabile pentru nlturarea ru
lui din lume i din om, anume a ridicrii omului la Dumnezeu i cea
a pogorrii lui Dumnezeu la om, numai aceasta din urm era posibil.
Cci condiiile necesare m ntuirii nu le poate mplini dect o fiin infi
nit, atotputernic i atotdesvrit, deci numai Dumnezeu nsui a
crui intervenie i lucrare snt absolut necesare m ntuirii acestuia : Eu
sint acel care terge pcatele tale i nu-i mai aduce aminte de fr
delegile tale (Isaia 43, 25). Din aceast pricin, ntruparea era absolut
necesar.
De aceea i Dumnezeu a hotrt ca Fiul Su Cel Unul-Nscut, a doua
persoan a Sfintei Treimi, s Se ntrupeze (loan, 1, 14) i, lund adevrata
fire omeneasc, s aduc jertf atotcurat i pe m sura mririi lui Dum
nezeu pentru ntregul neam omenesc (loan, 3, 16 i 17) descins din Adam
(Rom., 5, 14 ; I Cor., 15, 2122). Cci trebuia ca Cel ce avea s aduc
m ntuirea s fie fr de pcat, s nu fie supus prin pcat morii, ci
nc prin El s fie ntrit i nnoit firea.
M ijlocul ales de Dumnezeu nc din venicie pentru rscum prarea
omului, anume ntruparea, Jertfa pe Cruce i nvierea Fiului lui Dum
nezeu fcut om pentru a noastr m ntuire, corespunde n cel mai nalt
grad att lui Dumnezeu, ct i omului czut n pcat, cci prin Iisus
Hristos, Dumnezeu-Omul, Care S-a adus pe Sine pre de rscum prare
pentru noi toi din robia pcatului i a m orii (I Tim., 2, 6 ; I Cor. 6, 20 ;
7, 23) pentru a tri iari cu Dumnezeu, s-a arm onizat desvrit bu
ntatea cu dreptatea dumnezeiasc i s-au artat tuturor perfeciunile
lui Dumnezeu, i cu deosebire iubirea Lui cea nem rginit, dreptatea,
nelepciunea i atotputernicia, nnoindu-se i ndumnezeindu-se to to
dat firea um an nsi, prin eliberarea omului de consecinele pcatu
lui strmoesc. Prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu, mila i adevrul
s-au ntmpinat, dreptatea i pacea s-au srutat (Ps. 84, 11). Adnc cu
prinztoare snt n aceast privin cuvintele sfntului loan Damaschin :

296

N D R U M R I

m is io n a r e

<Dumnezeu esle noianul cel m are al dragostei de oameni... Cci nsui


C reatorul i Domnul prim ete s lupte pentru creatura Lui i Se face nv
tor cu fapta. i pentru c dumanul am gete pe om cu ndejdea dum
nezeirii (Fac., 3, 5), acum este amgit, cci Domnul S-a mbrcat cu
haina trupului i arat n acelai timp buntatea, nelepciunea, drepta
tea i puterea lui Dumnezeu. Buntatea, fiindc n-a trecut cu vederea
slbiciunea fpturii Lui, ci S-a ndurat de cel czut i i-a ntins mina.
Dreptatea, fiindc omul fiind biruit, nu ngduie ca altcineva dect omul
s nving pe tiran i nici nu rpete cu fora pe om de la moarte, ci
pe acela pe care altdat m oartea l subjugase prin pcat, pe acesta,
Cel bun i drept l-a fcut iari biruitor i a m ntuit pe cel asemenea
prin omul asemenea, lucru ce prea cu neputin. nelepciunea, pentru
c a gsit dezlegarea cea mai potrivit a acestui lucru imposibil. Cci
prin bunvoina lui Dumnezeu i a Tatlui, Fiul U nul-Nscut i Cuvntul
lui Dumnezeu, Cei care este n snul Iui Dumnezeu i al Tatlui (loan,
1, 18), Cel deofiin cu Tatl i cu Sfntul Duh, Cel mai nainte de veci,
Cel fr de nceput, Cel care era dintru nceput i era cu Dumnezeu
i cu Tatl i era Dumnezeu (loan, 1, 12) i exist n chipul lui Dum
nezeu (Filip., 2, 6), Se pogoar aplecnd cerurile, adic smerind fr s
smercasc nlim ea Lui cea nesmerit, Se pogoar spre robii lui Dum
nezeu printr-o pogorre inexprim abil i incomprehensibil. Cci aceasta
nseam n pogorrea. i fiind Dumnezeu desvrit, Se face om desvrit
i svrete cea mai m are noutate dintre toate noutile, singurul nou
sub soare (Eel., 1, 9 10), prin care se arat puterea infinit a lui
Dumnezeu. Cci ce poate fi mai m are dect ca Dumnezeu s se fac om ?
i Cuvntul S-a fcut fr schimbare trup (loan, 1, 14) din Duhul Sfnt
i din Maria, Sfnta Pururea Fecioar N sctoare de Dumnezeu. i sin
gurul iubitor de oameni Se face mijlocitor ntre om i Dumnezeu (I Tim.,
2, 5). ...i Se face supus Tatlui, prin luarea firii noastre, vindecnd
neascultarea noastr i fcndu-ni-Se pild de ascultare, n afar de care
nu este cu putin s dobndim mntuirea (Dogmatica, trad, de Pr. D.
Fecioru, ediia a Il-a, Bucureti, 1943, p. 174176).
N ecesitatea ntruprii Fiului lui Dumnezeu trebuie neleas ca fiind
cel mai potrivit mijloc pentru m intuirea omului, cci dac pcatul i
m oartea au intrat n lume printr-un om (Adam), tot printr-un om, care
este Dumnezeu-Omul Iisus Hristos, trebuia s vin i mntuirea, adic

IIS U S H R IS T O S M N T U IT O R U L

29?

s prisoseasc harul lui Dumnezeu i darul Lui asupra celor muli, prin
ntruparea, m oartea i nvierea Lui (Rom,, 5, 1415, 17 18, 19). Ct p ri
vete pe Dumnezeu, ntruparea Fiului nu trebuie neleas n sensul unei
necesiti absolute, ca i cum Dumnezeu n-ar fi putut gsi sau n-ar fi
existat pentru El i alt mijloc de m ntuire a omenirii czute n pcat.
A gndi astfel nseam n a pune limite puterii i nelepciunii lui Dum
nezeu. Desigur Dumnezeu ar fi putut m ntui pe om i n alt mod, ns
El a ales ntruparea Fiului Su ca fiind modul cel mai potrivit pentru
vindecarea neputinei noastre. i printr-un singur cuvnt Dumnezeu
ar fi putut mntui pe om, manifestndu-i puterea Sa, dar n-ar fi fost
ntru totul folositor pentru om, cci deprins a pctui, el ar fi putut
cdea din nou, i aa el ar fi trebuit din nou s fie mintuit, iar pcatul
nu ar fi fost niciodat nvins. De aceea, Dumnezeu cel milostiv i iu
bitor de oameni, voind s arate biruitor pe cel czut, Se face om ca s
ridice pe cel asem enea prin unul asemenea, adic tot printr-un om, dar
care este Dumnezeu-Omul. i astfel, m ntuirea realizat de Hristos pen
tru noi toi prin ntruparea, moartea, nvierea i nlarea Sa la ceruri
ne aparine nou tuturor, cci Cel ce a realizat-o este unul dintre noi,
dup umanitate, fiind ins, cum am zis, Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos,.
Fiul lui Dumnezeu ntrupat.
4.
Scopul ntruprii Fiului lui Dumnezeu este deci ridicarea omu
lui czut, adic m ntuirea lui, cum de altfel Biserica nsi m rturisete
in Simbolul de credin (niceoconstantinopolitan) dc ce Fiul lui Dum
nezeu S-a fcut om : Care pentru noi oamenii i a noastr mntuire
(art. III). Sfnta Scriptur, n multe feluri i locuri, nva c ntruparea
s-a fcut pentru m pcare i mntuire, Domnul venind n lume s mntuiasc pe cei pctoi (I Tim., 1, 15) sau s caute i s m ntuiasc
pe cel pierdut (Luca, 19, 10 ; 5, 31, 32 ; loan, 3, 16 i 17). Fiul lui Dum
nezeu S-a fcut om i a venit n lume. ca s Se aduc pe Sine drept
jertf de ispire (Rom., 3, 25) n faa dreptii divine pentru ca prin
m oartea Sa s surpe pe cel ce avea stpnirea morii, adic pe diavolul,,
i s izbveasc pe acei pe care frica morii i-a inut n robie (Evr., 2,
1415).
De ce anume Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat fcndu-Se om adev
rat, ntru toate asem enea nou, afar de pcat, iar nu o alt Persoan
a Sfintei Treimi, Sfinta Scriptur nu ne spune nimic. Este o tain a lui

'298

N D R U M R I M IS IO N A R E

Dumnezeu, cum ne ncredineaz i sfntul aposLol Pavel, zicnd : Taina


cea din veci ascuns neam urilor, iar acum descoperit sfinilor Si, c
rora a voit Dumnezeu s le arate care este bogia slavei acestei taine
intre neamuri, adic H ristos cel dintre voi (Col., 1, 2627). Dar sfinii
prini, cugetnd asupra proprietilor Persoanelor Sfintei Treimi i la
opera de rscumprare, socotesc c ntruparea Fiului este cea mai po
triv it att cu nsuirile personale ale Fiului, ct i cu aspectele esen
iale ale mntuirii nsei.
Dup sfntul loan Damaschin, Fiul lui Dumnezeu Se face om, pen
tru c aceasta corespunde cu nsuirea Sa proprie. Fiind Fiul lui Dum
nezeu, S-a fcut Fiul omului, ntrupndu-Se din Sfnta Fecioar, iar prin
aceasta nu S-a ndeprtat de nsuirea Sa de Fiu.
M ntuirea fiind o refacere n har a lumii, era potrivit ca aceasta
s se fac prin Acela prin care s-au fcut toate (loan, 1, 3 ; Evr., 2, 10).
Sfntul A tanasie cel Mare, subliniind aceast idee, zice : Nu se cuvenea
s mntuiasc pe oameni de corupia originar dect C uvntul lui Dum
nezeu, dect Acela prin care i-a i creat de la nceput. Aceeai opinie
o gsim, n acest sens, i la sfnlul loan G ur de Aur, sfntul Ciril al
A lexandriei, Fericitul Augustin, Leon cel M are etc.
De asemenea, nu putea vorbi mai adecvat despre Dumnezeu, dect
Cuvntul lui Dumnezeu, dndu-ne cunotina desvrit. Altfel n-am
fi putut nva cele ce snt ale lui Dumnezeu, dac nvtorul nostru,
Cuvntul ipostatic, nu S-ar fi fcut om. Nimeni altul nu ne putea face
cunoscut pe Tatl dect C uvntul Su propriu. Hristos este DumnezeuOmul care ne vorbete despre Dumnezeu nsui, folosind cuvntul c
ruia i d coninut i putere dum nezeiasc pentru ca s nnoiasc pe om.
Fiul fiind chipul Tatlui (Filip., 2, 6 ; II Cor., 4, 4 ; Col., 1, 15 ; Evr.,
1, 3), iar omul, fiind creat dup chipul i asem narea lui Dumnezeu (Fac.,
1, 26), era potrivit ca prin El (Fiul) s se m ntuiasc lumea, refcndu-se
i nnoindu-se in om nsui chipul lui Dumnezeu, dat iui la creaie i
ntunecat prin cderea n p c a t: Pentru aceea a \renit la noi nsui Cu
vntul lui Dumnezeu, pentru c fiind El chipul Tatlui, s poat crea
din nou pe omul cel creat dup chipul lui Dumnezeu.
5.
La opera de m intuire colaboreaz Tatl i Duhul Sfint, dar Ei
n-o svresc n toate am nuntele ei. Opera de m intuire este, prin ex
ce le n , opera Fiului, Care o mplinete nu numai ca Dumnezeu, ci i

IIS U S H R IS T O S M N T U IT O R U L

299

ca om. Sfnta Scriptur ne d m rturii clare despre participarea tuturor


Persoanelor Sfintei Treimi la m ntuirea omului, numind pe Dumnezeu
Mntuitorul nostru (I Tim., 1, 1 ; 2, 3 ; luda, 25) i artnd apoi c mntuirea se svrete de ctre Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt : Iar cnd bu
ntatea i iubirea de oameni a M ntuitorului nostru Dumnezeu s-au ar
tat, El ne-a m ntuit nu din faptele cele intru dreptate, svrite de noi,
ci dup a Lui ndurare prin baia naterii celei de a doua i prin nnoirea
Duhului Sfnt, pe Care L-a vrsat peste noi, din belug, prin Iisus Hristos,
M ntuitorul nostru (Tit, 3, 4G).
Despre participarea Tatlui i a Duhului la ntruparea Fiului, p re
cum i la opera de m ntuire pe care El o svrete, Sfnta Scriptur
ne vorbete astfel : Tatl trim ite n lume pe Fiul la plinirea vremii
{Gal., 4, 4), din iubire fa de ea : Cci Dumnezeu aa a iubit lumea,
incit pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat ca oricine crede n El s nu
piar, ci s aib via venic (loan, 3, 16 i 17) : L-a trimis pe Fiul
Su n lume ca s se m ntuiasc prin El lumea. Iar Fiul, venind n lume
nu face dect s m plineasc taina voii Tatlui Su (Efes., 1, 9). La n
trupare, Duhul Sfnt Se pogoar peste Sfnta Fecioar, um brit de p u te
rea Tatlui (Luca, ], 35). Prin Duhul Sfnt, Sfnta Fecioar devine T heoto
kos, adic M aica lui Dumnezeu, iar Iisus H ristos este uns de ctre Duhul
Sfnt care Se coboar n form vizibil ca porum bel i Se odihnete
peste Fiul care Se boteaz n apele Iordanului, iar Tatl declar iubirea
Sa fa de Fiul i bunvoina fa de lume prin El (Matei, 3, 16 17).
Tatl i Duhul Sfnt iau parte la Revelaia dum nezeiasc prin F iu l: n
vtura Mea nu este a Mea, ci a Celui ce M-a trimis (loan, 7, 16;
loan, 12, 49). Duhul Domnului este peste Mine, pentru c El M-a uns
ca s bineveslesc sracilor i M-a trimis s vindec pe cei zdrobii cu
inima ; s propovduiesc robilor dezrobirea i celor orbi vederea ; s
liberez pe cei apsai (Luca, 4, 18). M inunile svrite de Fiul snt lu
crrile Tatlui, Care locuiete ntru El (loan, 14, 10), i cu puterea
Duhului lui Dumnezeu (Matei, 12, 28); m oartea lui Hristos este dup
voina Tatlui care n-a cruat pe Fiul Su, ci L-a dat morii pentru noi
toi (Rom., 8, 32), iar Hristos, prin Duhul cel venic, S-a adus lui Dum
nezeu pe Sine jertf fr de prihan (Evr., 9, 14). nvierea nu este
numai lucrarea lui Hristos, Dumnezeu Fiul ntrupat, ci i lucrarea T a
tlui i a Duhului Sfnt : far dac Duhul Celui ce a nviat pe Iisus Hris-

300

N D R U M R I

m is io n a r e

tos din mori locuiete n voi, atunci El, Cel ce a nviat pe Iisus din
mori, va nvia i trupurile voastre cele m uritoare, prin Duhul Lui care
locuiete ntru voi (Rom., 8, 11).
Dar cum se explic aceast mpreun lucrare a Tatlui i a Duhului
Sfnt cu Fiul nainte de ntrupare, la ntruparea Sa i, dup aceasta, n
opera de Rscumprare ? Prin acea m preun-petrecere cu ntreptrun
dere a fiecrei Persoane n celelalte dou, i a celorlalte dou n una,
n chip n eam estecat: Tatl n Fiul i Duhul Sfnt, Fiul n Tatl i n
Duhul Sfnt, Duhul Sfnt n Tatl i n Fiu] aciune care se cheam
perihorez treimic , fiind m rturisit de nsui Cuvntul S crip tu rii:
Credei Mie c Eu snt ntru Tatl i Tatl ntru Mine (loan, 14, 11).
La baza perihorezei st deofiinimea Persoanelor divine, adic prin
perihorez se exprim att unitatea fiinei dumnezeieti care subzist
ntreag n fiecare persoan ntr-un mod propriu, ct i trinitatea Per
soanelor divine. Avnd identitate de fiin, Persoanele Sfintei Treimi
nici nu pot fi concepute altfel dect ca locuind una in alta, ca ntreptrunzndu-Se. Dac ele ar fi una alturi sau n afar de alta, aa cum
snt de exemplu oamenii, atunci ar trebui s spunem c snt trei Dum
nezei.
In virtutea perihorezei, lucrrile proprii ale Persoanelor divine nu
pot fi cugetate ca fiind separate, ca i cnd fiecare persoan ar lucra
iz o la t; la lucrrile externe particip toate trei Persoanele, dup cunos
cuta regul : opera ad extra sunt communia indivisa (lucrrile n afar
snt comune i nedesprite), pentru c snt lucrri ale unicei voine a
lui Dumnezeu, Dar fiecare Persoan particip n mod felurit i ntr-o
anum it ordine, n virtutea creia Tatl face toate prin Fiul n Duhul
Sfnt, cum zice sfntul A tanasie (Ctre Serapion, I, 28). n fiecare lu
crare extern iese ns n eviden sau are ponderea una dintre Persoa
nele divine. n cazul ntruprii i al lucrrii de Rscumprare, ponderea
o are Fiul, Care Se ntrupeaz i Se jertfete, iar ntruparea, Rscum
prarea snt expresia i lucrarea iubirii dumnezeieti, m anifestat prin
Fiul.
6.
Fiul lui Dumnezeu vine in lume, ntrupndu-Se i fcndu-Se om
adevrat dar fr pcat la plinirea vremii (Gal., 4, 4). Dumnezeu putea
trim ite n lume pe Fiul Su, iar Fiul Su putea s Se ntrupeze i s
mntuiasc pe om ndat dup cdere. Dar aceasta ar fi nsemnat ca

IIS U S H R IS T O S M N T U IT O R U L

301

omul s fie m ntuit n afar de voina lui, ceea ce nu voiete Dumnezeu.


Omul a czut n pcat prin propria sa voin i libertate, de aceea el
nu putea fi m ntuit dect tot n libertate i voind el nsui mntuirea.
Dar ca s ajung aici, trebuia s treac un timp, i nu scurt, ci destul
d e ndelungat, cum ne arat nvtura Bisericii, pentru ca s se nde
plineasc anumite c o n d iii:
1) Mai nti trebuia ca oamenii s cunoasc din proprie experien
i s se conving pe deplin de gravitatea pcatului i a urm rilor lui,
ca i de neputina lor moral de a se elibera din robia pcatului numai
prin propriile lor puteri. Astfel, trebuia ca ei s simt necesitatea inexo
rabil a ajutorului dumnezeiesc i s doreasc cu ardoare acest ajutor.
2) Trebuia de asem enea ca rtcirea religioas i decderea moral
s ating culmea pentru ca rul s poat fi curmat din rdcin i
odat pentru totdeauna. Cci unde s-a nm ulit pcatul, a prisosit h a
rul ; pentru c, precum a m prit pcatul prin moarte, aa i harul
s m prteasc prin dreptate, spre viaa venic, prin Iisus Hristos,
Domnul nostru (Rom., 5, 2021). Iar, cum spune sfntul Grigorie de
Nyssa, Doctorul sufletelor noastre bolnave ateapt ca boala pcatului,
de care este infectat natura omeneasc, s se descopere deplin, aa
ca nimic s nu rm n ascuns i nevindecat.
3) Venirea M ntuitorului, timpul, locul i m prejurrile n care Se
va arta El, ca i datele asupra vieii i activitii Sale, trebuia s fie
ct mai bine cunoscute i de ct mai muli, ca m ntuirea s fie cunos
c u t i simit ca bun al ntregii omeniri.
4) Omenirea trebuia s aib i timpul necesar pregtirii treptate
p entru nsuirea dum nezeietii nvturi pe care avea s-o descopere
M ntuitorul Hristos. Spre scopul acesta s-a dat i Legea care este um
bra buntilor viitoare (Evr., 10, 1) i pedagog spre Hristos (Gal.,
3, 24).
5) Paralel cu ntinderea i agravarea rului i pcatului n lume,
omenirea trebuia s fac i ea un progres printr-un lung ir de pregtiri
i consecraiuni, iar acest progres a dus i s-a concretizat n acel fie !
al Sfintei Fecioare M aria (Luca, 1, 38), prin a crei curie i sfinenie,
Cuvntul lui Dumnezeu s poat fi primit n rndul oamenilor. Astfel,
cum spune un sfnt printe bisericesc, pn la Sfnta Fecioar Maria nu

302

n d ru m r i m is io n a re

s-a gsit loc cu adevrat demn pentru lucrarea ntruprii. Dar ndat
ee s-a aflat, Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat.
7.
nvtura despre Iisus H ristos cuprinde nvtura despre Per
soana Sa i pe cea despre opera Lui, ambele fiind unite n mod insepa
rabil. A ceasta, pentru c Iisus H ristos este, dup credina ortodox,
Dumnezeu-Omul i M ntuitorul nostru al tuturor, iar tot ce se refer la
Persoana i la lucrarea Lui mntuitoare are nsem ntate doctrinar i
religioas, constituind fundamentul pe care se nal ntreaga Lui oper.
Persoana se manifest n afar ntr-o anumit lucrare sau oper,
iar opera trimite la persoana care a svrit-o, cci nu exist oper n
afara unei persoane, i nici persoan, n adevratul n eles al cuvntului,
fr lucrare ; prin opera realizat avem acces la persoana nsi, ca
agent sau subiect al resp ectivei lucrri sau opere. Iat aici i legtura
strns dintre Hristologie, adic dintre nvtura despre persoana lui
Hristos, i Soteriologie sau mntuirea neamului om enesc svrit d e
Hristos. Deci, numai pentru raiuni de nelegere i aprofundare a n
vturii de credin despre mntuirea n H ristos sau despre mntuirea
adus de Hristos tuturor oam enilor facem distincia teologic ntre Hris
to lo g ie i Soteriologie. Cci Soteriologia sau mntuirea obiectiv, pre
cum i mntuirea subiectiv sau ndreptarea i au sursa, puterea i e x
plicaia n nvtura despre Persoana M ntuitorului Hrjstos, DumnezeuOmul, Fiul lui Dumnezeu ntrupat.
Conform acestora, operei mntuitoare a Domnului nostru Iisus
Hristos i premerge n chip firesc nvtura despre Persoana M ntuitorului, pe care o expunem n cele ce urmeaz.

II
PERSOANA DOMNULUI NOSTRU
IISUS HRISTOS

1. Cele dou firi, dumnezeiasc i omeneasc


n persoana lui Iisus Hristos.
Biserica nva, pe tem eiul Sfintei Scripturi i al Sfintei Tradiii r
c Iisus Hristos este Dumnezeu-Om, adic Dumnezeu adevrat i om
adevrat, ntru toate asem enea nou afar de pcat (M it . Ort., I, 38 i
42). Este Fiul i C uvntul lui Dumnezeu, nscut din v e c i din Tatl, iar
mai pe urm, la plinirea vremii, ntrupat i fcut om, cu puterea Du
hului Sfnt, din Sfnta Fecioar Maria, cum Biserica mrturisete n ar
ticolul al treilea din Simbolul de credin niceo-con stan tin op olitan :
Care pentru noi oam enii i penlru a noastr mntuire S-a pogort din
ceruri i S-a ntrupat de la Duhul Sfnt i din Maria Fecioara i S-a
fcut om.
Fiul Tatlui S-a cobort din cer nu ca s schimbe locul, fiindc,
odat ce este Dumnezeu, Se afl pretutindeni i pe toate le m plinete,
ci fiindc aa a bineplcut Mririi Sale : s Se sm ereasc pe Sine lund
firea om eneasc. i anume, a luat adevrata fire om eneasc, cu tot ce
ine de ea, afar de pcat, cci cel ce se ntea ca om nu era un om,
ci Dumnezeu nsui, adic Dumnezeu Fiul, i nu o fire om eneasc p
relnic sau nchipuit i n ici una tirbit de vreunul dintre elem entele
ei, ci firea om eneasc ntreag in constituia ei.
A devrul cu privire la cele dou firi, dum nezeiasc i om eneasc
n Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, este mrturisit de : a) pro
feiile m esianice ale V echiului Testament , b) nsui M ntuitorul Hristos ;
c) sfinii apostoli i cei patru evangheliti i d) ntreaga Sfnta Tradiie.
a)
Profeiile m esianice vorbesc despre cele dou firi ale lui M esia
i scot n relief cnd pe una, cnd pe alta. Firea dum nezeiasc este mr-

304

NDRUMRI M ISIONARE

turisU ndeosebi n locurile n care se afirm c M esia S-a nscut din


Dumnezeu mai nainte de Luceafr din venicie (Ps. 2, 7 ; 109, 3), c
dei se nate n Betleemul lui Iuda, obria Lui esle din venicie (Mih.,
5, 1), fiind Domn i Dumnezeu Adonai, Elohim i chiar Iehova (Ps.
94, C7 i 109, 1 i Mal., 3, 1 ; Ier., 23, 5 6 j 33, 1516). Iar firea ome
neasc este m rturisit n locurile n care M esia este num it sm n a
femeii (Fac., 3, 15), din neam ul lui Avraam (Fac., 12, 23 ; 22, 18), al
lui Isaac (Fac., 26, 4), al lui Iacov (Fac., 28, 14), ntru care se vor binecuvnta toate neamurile pm ntului, mldi din tulpina lui lesei (Isaia,
11, 1), odrasl a lui David (Ier., 23, 5) care se va nate dintr-o fecioar
i numele Lui va fi Emanuel (Isaia, 7, 14), n Betleem (Mih., 5, 12),
artindu-se in acelai timp fapte minunate din viaa Lui pm nteasc
(Ps. 71, 1011 i 77, 2 ; Isaia, 35, 3 6 ; Zah., 9, 9), suferinele i m oartea
.(Isaia, 53, 310 ; Ps, 21, 89).
b) M ntuitorul H ristos nsui, vorbind despre Sine, i atribuie i
fire dumnezeiasc i fire omeneasc, numindu-Se pe Sine Fiul lui Dum
nezeu i Fiul Omului (Matei, 18, 11 ; loan, 3, 13, 16 18 ; 12, 34 ; Marcu,
14, 62). In convorbirea cu Nicodim, M ntuitorul i atribuie omniprezen,
n su ire a firii dumnezeieti, i Se num ete pe Sine Fiul Unul Nscut al
lui Dumnezeu avnd deci fire dumnezeiasc, ntruct este omnipre
zen t : pogort din cer i totui fiind n cer , prin Care cel ce crede in
El se mntuiete (loan, 3, 13, 16, 18). In alte locuri, M ntuitorul i atri
buie aceeai activitate cu Tatl Su Cel din ceruri (loan, 5, 17 ; 14, 11),
aceeai putere vindectoare, aceeai adorare i aceeai existen de Sine
i prin Sine ca i Tatl (loan, 5, 2123, 26), aceeai venicie (loan, 8,
58), atotputernicie (loan, 10, 28), cunotin divin (Matei, 11, 27 ; loan,
10, 15). Se declar pe Sine una cu Tatl (loan, 10, 30), pentru care iudeii
cutau s-L omoare (loan, 10, 33) i Fiul lui Dumnezeu (Matei, 26, 63
64 ; Marcu, 14, 6162), declaraie considerat de iudei blasfemie. Despre
firea Sa omeneasc M ntuitorul H ristos vorbete cnd Se num ete pe Sine
O m (loan, 13, 40) i foarte adesea Fiul Omului (Matei, 8 , 20 ; 11, 19 ;
18, 11, 20, 28; Marcu, 8, 31 ; 9, 12; 14, 62; Luca, 22, 48; loan, 3, 15;
5, 27).
c) Mrturii bogate despre cele dou firi ale M intuilorului Hristos
ne dau Sfintele Evanghelii i toate scrierile sfinilor apostoli, ntre aces
tea din urm un loc aparte avndu-1 scrierile sfntului apostol Pavel.

IISUS HRISTOS M NTUITORUL

305

In genere, Evanghelitii sinoptici scot in relief mai mult firea omeneasc


Ini Iisus H ristos dar fr s lase cum va n um br firea Lui dum ne
zeiasc, iar sfintul Evanghelist loan evideniaz ndeosebi firea dum
nezeiasc, dei vorbete i despre omul Iisus Hristos, despre patimile
i m oartea Lui pe cruce (loan 1, 14 ; 8, 40 , 19, 34).
Despre firea dumnezeiasc a lui Hristos, sfinii evangheliti vorbesc
alunei cnd relateaz c Dumnezeu Tatl l aclevereaz lumii ca Fiul
Su cel iubit i anum e la Botez i la Schimbarea la fa (Matei, 3, 17;
Marcu, 1, 11 ; Matei, 17, 15), cnd raporteaz profeia lui Isaia (7, 14)
la ntrupare (Matei, 1, 23), numindu-L Iisus H ristos Fiul lui Dumne
zeu (Marcu, 1, 1 ) i Dumnezeu, Cuvntul ntrupat (loan, 1, 1 , 14), viaa
etern care era n Tatl i care a venit s se arate nou (I loan, 1 , 2)
i cnd m otiveaz de ce s-a scris Evanghelia i cele m enionate n ea :
i acestea s-au scris ca s credei c Iisus este Ilristos, Fiul lui Dum
nezeu, i crcznd, s avei via in numele Lui (loan, 20, 31). La firea
dumnezeiasc se refer i expresiile sfntului apostol P a v e l: Dumne
zeu artat n trup (I Tim., 3, 10), Domnul mririi (I Cor., 2, 8), Ma
rele Dumnezeu (Tit, 2, 1113), Chipul lui Dumnezeu i ntocmai cu
Dumnezeu (Filip., 2, 6 ), strlucirea slavei i chipul fiinei lui Dumne
zeu (Evr., 1, 3), creator i atotiitor (Evr., 1, 3 ; Col., 1, 16 17). Toi
apostolii m rturisesc credina n divinitatea F iu lu i: Tu eti Hristosul,
Fiul lui Dumnezeu Celui viu (Matei, 16, 16).
N alura om eneasc este i ea pus n relief n nenum rate rnduri
n Noul T estam ent: n genealogiile expuse de M atei (1, 1 18) i Luca
(3, 2338), care nfieaz pe Iisus ca urma al unor oameni a d e v ra i;
n istorisirile despre naterea Domnului i m prejurrile n care a avut
loc ; n descrierea ntregii viei pm nteti, a Patim ilor i a morii lui Iisus.
ilristos, om adevrat cu trup (Matei, 14, 8 ; 27, 58, 60 ; Luca, 14, 39 etc.)
i cu suflet omenesc (Matei, 26, 38 : 27, 50 ; Luca, 23, 46 ; loan, 19, 30),
avnd toate nsuirile i lucrrile firii o m e n eti: cretere, foame, obo
seal, trebuin de linite, somn, bucurie, mnie, plns, suferin, tristee,
afar de patimi, sau afecte reproabile ce in de pcat sau presupun p
catul. Natura om eneasc a fost luat din Fecioara M aria i esle ntru
totul asem enea naturii noastre afar de pcat. n cuvintele sfinlului
apostol Pavel : Dumnezeu, trimind pe Fiul Su ntru asem narea trupu
lui pcatului... (Rom., 8 , 3) nu se neag in vreun fel integritatea naturii
20

ndrum ri m isionare

306

NDRUMAR! M ISIONARE

omeneti n Iisus Hristos, ci numai una dintre notele firii umane dup
cderea n pcat : pctoenia. H ristos esle Dumnezeu adev rat i om
adevrat, ntru toate asem enea nou afar de pcat. Pcatul a intrat n
om odat cu clcarea poruncii, deci nu ine ontologic de omul ieit din
minile Creatorului fcut dup chipul i asem narea Lui (Fac., 1, 26).
Fiul lui Dumnezeu a luat trup omenesc ca s nfrng n nsi firea
um an proprie, care este i firea noastr a tuturor, pe diavolul i pcatul,
s nfrng pe cel ce am gete pe om spre pcat.
d)
nvtura Sfintei Scripturi despre Dumnezeu-Omul Iisus Hristos,
adic despre cele dou firi n Hristos, Biserica a propovduit-o totdea
una, scond n relief, contra ebioniilor, m onarchienilor i arienilor,
dum nezeirea Lui pe care acetia o contestau, iar m potriva docheilor
care negau trupul Domnului, a lui Lucian de Samosata i a unor arieni
care admiteau un trup omenesc dar fr suflet, i a lui A polinarie care
contesta lui Hristos raiunea sau spiritul, a susinut i aprat realitatea
i integritatea firii omeneti. n special m potriva ebioniilor i a lui
Cerint, Biserica a aprat naterea minunat cu puterea Duhului Sfnt
(Luca 1, 35) a M ntuitorului din Fecioara M aria, nvnd c nici zmis
lirea i nici naterea Lui ca om nu s-a fcut dup ordinea f ir ii: zmislirea
Lui s-a fcut prin Duhul Sfnt, iar naterea nu a stricat fecioria N sctoa
rei de Dumnezeu, care a rm as i dup natere pururea fecioar.
O prim lm urire i fixare a adevrului despre cele dou firi, dum
nezeiasc i omeneasc, n Hristos, Biserica a fcut-o n Simbolul de cre
din niceoconstantinopolitan i apoi ntr-o serie de hotrri dogmatice
ale sinoadelor ecumenice, aprindu -1 pe acesta m potriva ereticilor care
contestau fie divinitatea, fie omenitatea, fie naterea supranatural a
M ntuitorului din Sfnta Fecioar M aria. Domnul nostru Iisus Hristos
este Fiul lui Dumnezeu U nul-Nscut din Tatl mai nainte de toi vecii,
Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, nscut nu fcut, Care, pen
tru noi oamenii i pentru a noastr mntuire, S-a pogort din ceruri i
S-a ntrupat de la Duhul Sfnt i din Fecioara M aria i S-a fcut om
(Simbolul niceoconstantinopolitan, art. II i III). A ceasta este nv
tura despre Domnul nostru Iisus Hristos, form ulat la Sinodul I ecume
nic de la Niceea (325) aprnd dumnezeirea lui Hristos, adic a Fiului
lui Dumnezeu ntrupat, m potriva ereticului Arie, care o nega. Sinodul
II ecumenic de la Constantinopol (381), n hotrrile sale dogmatice, ap-

IIS U S HRISTOS M NTUITORUL

307

rnd integritatea firii umane n Iisus H ristos m potriva lui Apolnarie,


n v a : Pstrm nestrical i nvtura despre ntrupare i nu primim
nici o lipsire a trupului, nici fr suflet, nici fr raiune, sau cu aceasta
imperfect, ci recunoatem c Cuvntul cel perfect i nainte de veacuri
al lui Dumnezeu S-a fcut om adevrat n vrem ea din urm pentru
m ntuirea noastr. Iar n definiia dogm atic a sinodului III ecumenic
de la Efes (431), M ntuitorul Iisus H ristos esle num it Dumnezeu des
vrit, constatator din suflet raional i din trup ...Acelai de o fiin cu
Tatl dup dum nezeire i de o fiin cu noi dup omenitate, afar de
pcat.
Adevrul despre cele dou firi n H ristos este susinut energic de
sfinii prini m potriva num eroaselor erezii hristologice, formulndu-se
n acelai timp i o serie de argumente raionale, pe lng cele precise,
exprim ate de Sfnta Scriptur. Astfel :
Ca m ijlocitor ntre Dumnezeu i oameni (I Tim., 2, 5), M ntui
torul trebuie s fie Dumnezeu i om n acelai timp. Mijlocitorul tre
buie deci s aib origine comun i cu unul i cu altul... cci dac este
n nrudire numai cu unul i nu i cu cellalt nu poate fi mijlocitor.
Dac n-ar avea aceeai natur dumnezeiasc cu Tatl, n-ar fi mijlocitor,
ci strin. Dup cum trebuie s aib natur om eneasc pentru ca s vin
la oameni, to t aa trebuie s aib fire dum nezeiasc pentru c venea
de la Dumnezeu. Dac ar fi numai om, n-ar mai fi mijlocitor, cci un
mijlocitor trebuie s fie n legtur intim cu Dumnezeu. Dac ar fi numai
Dumnezeu, iari n-ar putea fi mijlocitor, cci aceia pentru care m ijlo
cete El nu s-ar putea apropia de Dnsul. Deci noiunea de M ijlocitor
arat deopotriv i divinitatea i omenitatea.
Ca nvtor desvrit, ca lumin a noastr a tuturor (loan, 1 ,9 ;
8 , 12 ; Luca, 4, 18), M ntuitorul trebuia s fie Dumnezeu-Om. Cci
nimeni nu ne putea vesti despre Dumnezeu Tatl dect Cuvntul Su
ipostatic, n tru p a t: Eu, Lumin am venit n lume, ca to t cel ce crede
n Mine s nu rm n n ntuneric (loan, 12, 46); i oricine face rele
urte Lumina i nu vine la Lumin, pentru ca faptele lui s nu se v
deasc (loan, 3, 20). i cum noi nu puteam fi luminai dect vznd lu
mina cu ochii notri proprii, de aceea i Cuvntul lui Dumnezeu trebuia
s vin n maxim apropiere de noi, fcndu-Se ca noi, dar fr ntinciune.

308

NDRUMRI m i s i o n a r e

Dar i ca rscum prtor al neamului omenesc (Gal., 3, 13; Evr.,


12, 22, 25), M ntuitorul trebuia s fie Dumnezeu-Om. Cci n-am fi putut
prim i nestricciune i nem urire dac n-am fi fost unii cu Cel nestriccios i nemuritor. Iar cu Cel nestriccios i nem uritor nu ne-am fi putut
uni dac A cesta nu S-ar fi fcut mai nti ceea ce sntem noi, pentru ca
stricciunea noastr s fie absorbit de nestricciune, iar m oartea noas
tr de nemurire.
Iisus Hristos este, deci, Dumnezeu adevrat i om adevrat, iar ca
om adevrat are i unele prerogative prin care Se deosebete de noi
oam enii : naterea supranatural i lipsa de pcat.
e)
Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat i S-a nscut om din Fecioara
M aria, la plinirea vrem ii (Gal., 4, 4), nu dup ordinea firii, ci mai presus
de fire. Fecioara a zmislit n pntece pe Cel fr de ani, nscut din
veci din Tatl (loan, 1, 12, 14; 3, 16), fiind um brit de puterea Duhu
lui Sfnt care a cobort asupra ei (Luca, 1, 35), iar naterea, care a fost
supranatural, n-a stricat fecioria Maicii Domnului. Sfnta Fecioar
M aria, N sctoarea de Dumnezeu, a fost fecioar nainte de natere i a
rm as fecioar i n timpul naterii i dup natere, fiind deci pururea
fecioar.
nvtura de credin ortodox despre pururea-fecioria M aicii Dom
nului se ntemeiaz pe num eroase locuri din Sfnta Scriptur i din
Sfnta Tradiie.
Astfel, despre fecioria M riei pn la zmislire, n timpul acesteia
i la natere, m rturisesc locurile : Isaia, 7, 14 : Iat Fecioara va lua
n pntece i va nate fiu i vor chema numele lui Emanuel (Cu noi
este Dumnezeu); Luca, 1, 3037 : ...i ngerul i-a z is: Nu te teme,
M rie, cci ai aflat har la Dumnezeu. i iat, vei lua n pntece i vei
nate fiu i se va chema num ele lui Iisus. ...i a zis M aria ctre n
ger : Cum va fi aceasta de vrem e ce eu nu tiu de brbat ? i rspunzind, ngerul i-a zis : Duhul Sfnt Se va pogor peste tine i puterea
Celui Preanalt te va u m b ri; pentru aceasta i Sfntul care Se v a nate
din tine Fiul lui Dumnezeu Se va chema... C la Dumnezeu nimic nu
este cu neputin ; Matei, 1, 1824, n care ngerul Domnului lmurete
pe losif, logodnicul M riei, asupra zmislirii pream inunate : C ceea
ce s-a zmislit ntr-nsa este din Duhul Sfnt, raportndu-se la pro
feia lui Isaia (7, 14).

IISUS HRISTOS MNTUITORUL

30 9

Prin vechile simboluri de credin, prin definiiile unor sinoade


ecumenice i prin gura sfinilor prini ai Bisericii, care citeaz i in
terpreteaz texte scripturistce, Sfinta T radiie m rturisete c M aica
Domnului este pururea fecioar. Acest adevr de credin este m rturi
sit n Simbolul de credin niceoconstantinopolitan (art. III), n Sim
bolul apostolic sau roman i n altele. Iar definiia dogmatic a Sino
dului IV ecumenic de la Calcedon (451) spune : nvm i mrturisim
pe unul i acelai Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, desvrit dup
dumnezeire i desvrit dup omenitate... nscut mai nainte de veci
din Tall, dup dumnezeire, i din Fecioara Maria, N sctoarea de
Dumnezeu, dup omenitate.
Unii dintre sfinii prini indic i tem eiuri ale fecioriei i pururea-fecioriei Maicii Domnului. Astfel, sintul Efrem irul explic aceasta
prin lucrarea Duhului Sfnt : Duhul Sfnt a fcut mam pe aceea ce
nu tia de brbat, de aceea rodul n-a rupt pecetea fecioriei i Fecioara
a rmas fr suferin. Fecioria ei dup natere este posibil prin ato t
puternicia lui Dumnezeu ; dup acea analogie a rugului care ardea fr
s se mistuie, i aceea a intrrii M ntuitorului, dup nviere, prin uile
ncuiate (loan, 20, 19). A devrul despre purureafecioria Maicii Domnului
este cuprins i n viziunea proorocului Iezechiel : i poarta aceea era
nchis. i mi-a zis D om nul: Poarta aceasta va fi nchis, nu se va
deschide i nici un om nu va intra pe ea, cci Domnul Dumnezeul lui
Israel a intrat pe ea. De aceea va fi nchis (Iez., 44, 12).
Unii eterodoci obiecteaz mpotriva purureafecioriei Maicii Dom
nului invocnd expresia fraii Domnului, de care vorbete Scriptura
Noului Testam ent (Matei, 12, 4650 ; Marcu, 3, 3132 ; 6, 3 ; Luca,
3, 1921 ; loan, 2, 12; 7, 35 ; Fapte, 1, 14; I Cor., 9, 5 ; Gal., 1, 19).
Cci cuvntul grecesc adelloi (n ebraic, ah) are mai multe sensuri :
frai, veri, rude apropiate. n toate aceste locuri nu este vorba de frai
propriu-zis, dup trup, ci de rude apropiate, ndeosebi rude de gradul
al patrulea, veri ai lui Iisus, dup Fecioara M aria. M ntuitorul nsui
respinge sensul de frate propriu-zis, n textele citate : i, ntinznd
mna ctre ucenicii Si, a zis : Iat mama Mea i fraii Mei. Cci ori
cine va face voia Tallui Meu Celui din ceruri, acela mi este frate i
sor i mam (Matei, 12, 4950). Sensul de rude apropiate este indicat
de folosirea aceleiai expresii n Vechiul Testam ent (Fac., 12, 5 ; 13, 8 ;

310

NDRUMRI m i s i o n a r e

29, 8 15). Expresia Cel dinli nscut (Luca, 2, 23), invocat de unii
sectari este de asemenea neconcludent, cci aceast expresie nseam n
cel nscut nti, indiferent dac dup el se mai nasc alii sau nu (le.,
34, 19 ; Num., 18, 15). i nici num irea de femeie, cu care Se adreseaz
M ntuitorul Maicii Sale la nunta din Cana Galileii (loan, 2 , 4), sau cnd
o ncredineaz sfntului apostol loan (loan, 19, 26) nu infirm pururea
fecioria Maicii Domnului, ntruct prin aceast numire nu se indic dect
sexul i vrst, i nu vreo alt calitate. Contextul arat din plin acest
lucru (loan, 2, 112 ; 19, 2527).
A devrul purureafccioriei M aicii Domnului se impune apoi cu ar
gum ente dogmatice, nu numai prin suveranitatea datelor scripturistice,
plecnd de la persoana lui Iisus Hristos, a btrnului Iosif i a Sfintei
Fecioare Maria. Din Sfnta Fecioar M aria Se ntrupeaz i Se nate ca
om, prin puterea Duhului Sfnt, nsui Fiul lui Dumnezeu, Cel nscut din
veci din Tatl, deci nu un om i nici dup ordinea firii. Dreptul Iosif
a cunoscut acest lucru fiind ntiinat de ngerul Domnului (Matei, 1, 20)
i de aceea nu putea dect s cinsteasc purureafecioria Maicii Dom
nului. A ceasta mai rezult i din situaia ei cu totul excepional pe
care i-o anun ngerul Domnului, care Si aduce nchinciune zicnd :
Bucur-te, ceea ce eti plin de har, Domnul este cu tine ! Binecuvn
tat eti tu ntre femei (Luca, 1, 28). i svrindu-se taina ntruprii i
naterii Fiului lui Dumnezeu, M aria este contient c v a fi cinstit de
toate neamurile : Mrete, sufletul meu, pe Domnul i s-a bucurat du
hul meu de Dumnezeu M ntuitorul meu. C a cutat spre smerenia roa
bei Sale. C iat de acum m vor ferici toate neamurile. C mi-a fcut
mie m rire Cel puternic i sfnt este numele Lui> (Luca, 1, 4649).
f)
O alt prerogativ a Omului-Dumnezeu i care subliniaz uni
rea ipostatic a celor dou firi n Iisus H ristos este strins legat de
naterea supranatural. Este vorba de im pecabilitatea sau lipsa de pcat
a lui Hristos. A ceasta nseam n deplina libertate a Lui fa de pcat,
atit de cel originar, ct i de orice pcat personal. Din Iisus Hristos
snt excluse i ispita intern i lupta patimilor. La Sinodul V ecumenic
(553) Biserica a condamnat pe Teodor de M opsuestia, care admitea n
Iisus Hristos putina ispitelor luntrice. Im pecabilitatea lui H ristos nu
este o simpl lips de pcat, adic numai pentru c El n-a voit s p-

USUS HRISTOS M NTUITORUL

311

cluiasc, ci o im pccabilitate n sens absolut, n sensul c nu putea s


pctuiasc. Pcatul este o revolt contra lui Dumnezeu. Or, Cel ce
Se ntea trupete din Sfnla Fecioar M aria este Dumnezeu nsui n
persoana Fiului.
Inexistena pcatului strmoesc n Iisus H ristos este exprim at n
Sfinta Scriptur prin cuvintele pe care ngerul G avriil le adreseaz Sfin
tei Fecioare, cnd i aduce vestea ntruprii Fiului lui Dumnezeu : ...i
Sfntul care Se va nate din tine Fiul lui Dumnezeu Se va chema (Luca,
1, 35), i de sfntul apostol Pavel prin cu v in tele: Dumnezeu a trimis
pe Fiul Su ntru asem narea trupului pcatului i n trup a osndit
pcatul (Rom., 8 , 3). Deci, Cel nscut din Fecioara M aria cu puterea
Duhului Sfnt, care a umbrit-o (Luca, 1, 35), este sfnt din natere, adic
fr pcatul strm oesc, dei a luat fire omeneasc, cci pcatul str
moesc nu este constitutiv naturii umane ieite din m na Creatorului,
ci un adaos ulterior ; este stricciunea rezultat n firea uman dup
cderea protoprinilor n pcat.
Sfinii prini nva n unanim itate c Iisus H ristos S-a nscut fr
pcatul strm oesc datorit ntruprii i naterii Sale supranaturale, adi
c de la Duhul Sfnt, Sfnta Fecioar M aria fiind i ea nsi curit
de pcatul strm oesc n momentul n care Fiul lui Dumnezeu, cu pu
terea Duhului Sfnt, Se ntrupeaz.
Inexistena oricrui pcat personal n Iisus H ristos o m rturisete
Sfinta Scriptur n multe locuri : Cine dintre voi M vdete de p
cat ? (loan, 8 , 46) ; i voi tii c El (Fiul lui Dumnezeu) S-a artat ca
s ridice pcatele i pcat n El nu este. Oricine rm ne ntru El nu
pctuiete ; oricine pctuiete nu L-a vzut nici nu L-a cunoscut
(I loan, 3, 56) ; C El n-a svrit nici un pcat, nici s-a aflat v i
cleug n gura Lui (I Petru, 2, 22; II Cor., I, 21); i dac va p
ctui cineva, avem M ijlocitor ctre Tatl pe Iisus H ristos cel drept
(I loan, 2, 1) ; Cci nu avem A rhiereu care s nu poal suferi cu noi n
slbiciunile noastre, ci ispitit ntru toate dup asem narea noastr, afar
de pcat (Evr., 4, 15) ; A rhiereu sfint, fr de rutate, fr de pat,
osebit de cei pctoi i fiind mai presus dect cerurile (Evr., 7, 26).
Lipsa de pcat a M ntuitorului este o consecin a unirii celor dou
firi n Hristos, adic datorit faptului c subiectul purttor al naturii
omeneti n Iisus H ristos este nsui Dumnezeu Cuvntul, Fiul Tatlui,

312

NDRUMRI m i s i o n a r e

iar Dumnezeu nu poate avea pcat. Im pecabilitatea absolut a lui Iisus


H ristos este cuprins cu necesitate n nsi misiunea Lui de M intuitor
al lumii. Cci numai fiind fr de pcat putea aduce pentru oameni jertf
rscum prtoare. Altfel trebuia s m oar pentru Sine, cum mor toi
oamenii.
2. U nirea ip o sta lic : D um nezeu a d e v ra t
i om a d e v ra t

a)
Sensul u n irii ip o statice. Iisus Hristos este Dumnezeu adevrat i
om adevrat, Dumnezeu-Om, avnd dou firi, dum nezeiasc i ome
neasc ntr-o singur persoan sau ipostas, persoana Fiului i Cuvntului lui Dumnezeu. A cest adevr esle m rturisit succint i clar de Sfnla
Scriptur astfel : La nceput era Cuvntul ...i C uvntul S-a fcut trup
i S-a slluit ntre noi i am vzut slava Lui, slav ca a Unuia-Nscut
din Tatl, plin de har i de adevr (loan, 1, 1 i 14) i ...Dumnezeu
fiind n chip, n-a socotit o tirbire a fi El ntocmai cu Dumnezeu, ci
S-a deertat pe Sine, chip de rob luind, fcndu-Se asem enea oamenilor,
i la nfiare aflndu-Se ca un om (Filip., 2, 6 7). Iar Biserica in\ra :
Credem c Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a luat asupra Lui, n pro
priul Lui ipostas, trup omenesc (fire omeneasc) conceput din Duhul
Sfnt n Pururea-fecioara M aria i S-a fcut om (Mrturisirea iui Do
sitei, decr. 7). Unirea intre Cuvntul sau Fiul lui Dumnezeu i firea ome
neasc n Iisus Hristos sau, mai precis, unirea ntre firea dumnezeiasc
i firea omeneasc n Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, se nu
mete unire ipostatic sau unire personal ("Eviur.; ).
Prin aceast unire Iisus H ristos este, din prima clip a zmislirii
Sale minunate, Dumnezeu-Om, sau Persoan divin n dou firi, cea
dumnezeiasc i coa omeneasc. i numai datorit unirii ipostatice a
celor dou firi n Persoana Logosului adic a Fiului, Iisus H ristos este
M ntuitorul lumii, cci numai fiind Dumnezeu m ntuirea realizat de El
are putere i valoare absolut i numai fiind om, i anume al doilea
Adam (I Cor., 15, 45), reprezentind i cuprinznd n Sine tainic ome
nirea, poale nfia m ntuirea ca aparinnd omenirii ntregi. Deci n
H ristos toi oamenii au fost rscum prai obiectiv din robia pcatului
i a morii, i mpcai cu Dumnezeu, ca fpturi noi ale nvierii Sale.

IISUS HRISTOS M NTUITORUL

313:

Unirea ipostatic a realizat apropierea i com uniunea maxim a


omului cu Dumnezeu n Hristos, fiind, dup aceea, modelul i puterea
unirii morale a omului cu Dumnezeu. Omul are misiunea ca, prin har,
s-i uneasc voina sa cu voina lui Dumnezeu, dup chipul Fiului
Su, rmnnd totdeauna n unire i com uniune cu Dumnezeu, precum
Hristos, prin unirea ipostatic, a unit n mod desvrit voina ome
neasc cu voina dumnezeiasc.
ntruparea, cci cu aceasta are loc unirea ipostatic, n-a adus.
nici o schimbare n Dumnezeu i nu contrazice neschim babilitatea lui
Dumnezeu. ntrupndu-Se i nscndu-Se om, de la Duhul Sfnt i din
Fecioara Maria, Fiul lui Dumnezeu rmine mai departe Dumnezeu i
Se face ceea ce nu era, adic om (Filip., 2, G i 7). Firea dumnezeiasc
a Cuvntului, unindu-se, prin interm ediul Persoanei Cuvntului, cu firea
omeneasc, rmne neschimbat, cum neschim bat n esena ei rmne
i firea omeneasc asum at cci, precum Dumnezeu crend lumea n
timp nu S-a schimbat ntru nimic, tot astfel nici Cuvntul i Fiul lui
Dumnezeu, primind n ipostasul Su, n timp, firea omeneasc, n-a su
ferit nici o schimbare, micorndu-Se sau perfecionndu-Se. Firea om e
neasc ins s-a nnoit, desvrit i ndumnezeit din unirea ipostatic:
cu cea dumnezeiasc n acelai ipostas unic al Logosului.
Unirea ipostatic a avut loc la plinirea vrem ii (Gal., 4, 4), adic.,
n timp, dar rm ne n veac. Cci firea omeneasc, primit din momentul
conceperii n ipostasul Su, de ctre Fiul lui Dumnezeu, rmne unit
in veci cu cea dum nezeiasc ; i precum H ristos a nviat i S-a nalat
la coruri cu Trupul Su, ducnd firea fiecruia dintre noi n Treime,
tot cu trupul va veni s judece viii i morii (Matei, 25, 31). Sfnta Scrip
tur vorbete despre aceast dogm cnd vorbete despre preoia n e
trectoare a Dumnezeu-Omului Iisus Hristos (Evr., 7, 24, 25), despre coborrea Lui la iad, ca m prat (I Petru, 3, 19), despre nvierea Lui ca
un mprat biruitor al morii (Matei, 28, 6 ; Marcu, 10, 6 ; Luca, 24, 27,.
2526, 31 ; loan, 20, 14 17), cum i despre nlarea Sa la ceruri ntru
slav, de-a dreapta Tatlui (Marcu, 15, 19; Luca, 24, 5051; Fapte,
1, 29) i despre m ijlocirea Lui din ceruri i despre mpria Lui fri
de sfrit (Luca, 1, 3233 ; loan, 12, 34).

314

NDRUMRI m i s i o n a r e

b)
Credina Bisericii in faa ereziilor hristologlce. Biserica a pstrat
i nvat totdeauna nvtura aceasta, com btnd rtcirile ere
ziilor iudaizante i gnostice i pe arieni, care afirmau c la m oartea Iui
H ristos S-a desprit Dumnezeu de firea omeneasc.
Realitatea i integritatea celor dou firi, dum nezeiasc i ome
neasc, n persoana Fiului ntrupat i deci unirea ipostatic a celor
dou firi, adic adevrul ntruprii Fiului lui Dumnezeu (loan, 1 , 14) i
al rscum prrii au fost m rturisite de Biseric, m potriva celor ce
le contestau n vreun fel, n definiia dogmatic stabilit la Sinodul III
ecumenic, de la Efes (431), care num ete pe Iisus H ristos Dumnezeu
perfect i om perfect din suflet raional i trup ... A celai de o fiin
cu Tatl dup dumnezeire i d e o fiin cu noi dup omenitate. Firea
omeneasc a lui Iisus Hristos, lu at n chip m inunat din Fecioara Maria,
era ntru toate asemenea celei ale noastre, afar de p c a t; supus tu tu
ror afectelor trupeti i sufleteti ireproabile, care nu prezint un ca
racter pctos i nu presupun p c a tu l: flmnzea, nseta, se ntrista, se
h u cu ra etc. Omul-Dumnezeu Iisus H ristos a fost lipsit de pcatul str, anoesc, ct i de pcatele personale. A ceast lips de pcat se datorete naterii Lui supranaturale i unirii ipostatice a celor dou firi.
Problema cea mai grea i principal este modul n care s-au unit
cele dou firi, dum nezeiasc i omeneasc, care constituie persoana
lui Iisus Hristos, meninndu-se totui netirbite i neschim bate i dup
unire. Aceast dificultate st la obria ereziilor hristologicc propriuzise, adic a nestorianismului, monofizismului i monotelismului.
Nestorianism ul a ncercat s neleag taina unirii ipostatice accentund unilateral realitatea i integritatea firilor prin desfiinarea uni
tii persoanei. N estorie presupunea o unire m oral ntre firea dumne
zeiasc i cea omeneasc, fiecrei firi corespunzndu-i o persoan. Deci,
n Iisus Hristos ar fi, de fapt, dou persoane, Iisus i H ristos (dioprosopism), iar Fecioara M aria ar fi nsctoare de om ( ) sau,
cel mult, nsctoare de H ristos ( ).
m potriva lui N estorie s-a precizat, la Sinodul III ecumenic de la
Efes (431) c cele dou naturi sau firi snt unite n una i aceeai per
soan, persoana Logosului ntrupat, Iisus Hristos, n chip nem prit
(iSiaipitioi indivise) i nedesprit ( = inseparabiliter). Cel
ce le unete este ipostasul (persoana) Fiului, de unde i num irea de

IISUS HRISTOS M NTUITORUL

315

unire ipostatic a acestor firi n Iisus Hristos. Dei pstrate n perfecta


lor integritate, ele nu subzist separat n H ristos, ci n unitatea persoa
nei Lui, iar odal unile n momentul ntrupri, firile rm n nedesprite
n venicie.
Dac cele dou firi n-ar fi unite ntr-un singur ipostas, ci ar forma
dou persoane separate, avnd ntre ele o unire m oral sau relaional
cum greit pretindea ereticul N estorie atunci nu s-ar mai putea spune
ce zice Scriptura : i Cuvnlul trup S-a fcut (loan, 1, 14), nici c
Dumnezeu a trim is pe Fiul Su cel nscut din femeie (Gal., 4, 4), ci,
n acest caz, Dumnezeu Cuvntul, venind n lume, n-a mai luat trup
omenesc i deci nu S-a ntrupat i nu ne-a m ntuit prin ntruparea, m oar
tea Sa pe Cruce i nvierea din mori.
Monofizismul (de la unul, i = fire, natur), n frunte
cu ereticul Eutihie, accentueaz unilateral unitatea persoanei, susinnd
existena n Iisus H ristos numai a unei singure naturi sau firi dup
ntrupare, anume a celei dumnezeieti care a asimilat sau absorbit pe
cea omeneasc. Prin unirea ipostatic, vzut n felul acesta, natura
omeneasc din Iisus H ristos i pierde nsuirile proprii, pstrnd doar
chipul vzut. In H ristos a vieuit trupete Cuvnlul lui Dumnezeu care
a ptimit, a m urit i a nviat cu divinitatea Sa. A ceast erezie ap
rut de fapt, nainte de Eutihie, la Beron, Helix, Eudoxie i Apolinarie
a fost condamnat la Sinodul IV ecumenic de la Calcedon (451).
Credina Bisericii, care a evitat extrem ele n care czuser nestorianismul i monofizismul i mai trziu monotelismul, a fost aprofundat
i form ulat la Sinodul de la Calcedon a s tfe l: ...Mrturisim pe unul
i acelai Fiu i Domnul nostru Iisus Hristos, pe unul i acelai des
vrit n dumnezeire i pe acelai desvrit n omenitate, cu adevrat
Dumnezeu i adevrat om, constnd din suflet raional, i din trup, de
o fiin cu Tatl dup dumnezeire i de o fiin cu noi dup omenitate,
ntru toate asem enea nou afar de p c a t; mai nainte de veci nscut
din Tatl, dup dumnezeire, iar n zilele mai de pe urm, pentru noi
i pentru m ntuirea noastr, nscut din Fecioara Maria, N sctoarea de
Dumnezeu, dup om enitate ; pe unul i acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul
Nscut, recunoscut n dou firi unite n chip neam estecat i neschim
bat, nem prit i nedesprit, deosebirea firilor nefiind desfiinat din

316

NDRUMRI M ISIONARE

cauza unirii, ci fiecare din cele dou firi pstrndu-i nsuirile ei, i
unindu-se ntr-o persoan i ntr-un ipostas, nu n dou persoane m
p rit i desprit, ci pe Unul i Acelai Fiu, Unul Nscut, Dumnezeu
C uvntul Iisus Hristos, precum au nvat mai nainte profeii despre El
i precum ne-a nvat Iisus H ristos nsui i dup cum ne-a predat
Simbolul Prinilor (niceoconstantinopolitan).
M rturisirea de credin de la Calcedon, prelund pe cea de la Si
nodul III (Efes 431), unde se com btuse erezia lui N estorie i se for
m ulase nvtura ortodox despre unirea ipostatic, a dezvoltat-o
lund atitudine contra monofizismului care am estec i transform firile.
In aceasta M rturisire s-a precizat c cele dou firi s-au unit n chip
neam estecat (>, inconfuse), neschim bat (, immutabiiiter). Deci nici Dumnezeu nu S-a transform at n fire omeneasc, nici
firea omeneasc n dumnezeire, ci fiecare din aceste naturi a rm as
deplin ntr-o unic Persoan cu toate nsuirile Sale (Mri. Ort., I, 38).
Cele dou firi nu s-au am estecat i schimbat deci, n sensul c din unire
a rezultat o noua fire, ca o a treia, ci fiecare dintre cele dou s-a ps
tra t n unitatea ipostasului (persoanei). Cci dac o fire s-ar fi prefcut
n alta sau ar fi fost absorbit de cealalt, adic firea om eneasc de
ctre cea dumnezeiasc cum greit spunea ereticul Eutihie , atunci
H ristos nu ar mai fi Dumnezeu adevrat i om adevrat. Dac firea
om eneasc ar fi fost absorbit de cea dumnezeiasc, H ristos ar avea
numai nsuiri dumnezeieti, nu i nsuiri omeneti, iar dac din am es
tecare i schimbare a rezultat o natur nou, atunci acesteia nu i se
pot atribui nici nsuiri dum nezeieti i nici nsuiri omeneti, ci unele
deosebite de toate acestea.
A m estecarea celor dou firi este imposibil, dat fiind deosebirea
infinit dintre ele, cea dum nezeiasc fiind neschim btoare i nem rgi
nit, iar cea omeneasc fiind schim btoare i mrginit. O pera de m n
tuire nu se putea nfptui decit cu pstrarea intact a integritii firilor
unite. Cci Hristos nu ar fi putut ptimi i muri pe cruce pentru pca
tele oamenilor, rscumprndu-i, dac ar fi rmas i dup ntrupare nu
mai om adevrat i nici n-ar fi putut da suferinelor Sale o valoare in
finit, i n-ar fi fost cu adevrat m ntuitoare dac n-ar fi rm as ce era,
adic Dumnezeu (Filip., 2, 67).

IISUS HRISTOS M NTUITORUL

317

Temeiurile scripturistice i tradiionale ale unirii ipostatice snt nu


meroase. Realitatea unirii ipostatice este m rturisit de Sfnta Scrip
tur n locurile n care se vorbete despre ntrupare (loan, 1, 14 ; Filip.,
2, 59 ; Gal., 4, 4 ; Rom., 1, 3 ; 9, 5), despre acelai Iisus H ristos ca
Dumnezeu adevrat i om adevrat cu nsuiri dumnezeieti i ome
neti n acelai timp (Matei, 8, 20; 16, 13, 17; 26, 63; Marcu, 13, 32;
loan, 2, 19; 3, 13; 6, 32; 8, 28; 10, 15, 30). De asem enea n locurile n
care omului Iisus H ristos i se atribuie nsuiri dumnezeieti, iar Dumne
zeului Iisus Hristos, nsuiri omeneti (Luca, 1, 31 ; Gal., 4, 8 ; Fapte, 20,
28 ; 3, 15 Rom., 8, 32 ; Luca, 5, 24 ; 21, 27) ; n locurile n care se arat
c Iisus H ristos este Unul, cum i Tatl este Unul (I Cor., 8 , 6 ; Efes.,
4, 5). Din cuprinsul Sfintei Tradiii amintim aici numai Simbolul niceoconstantinopolitan (art. IIVII).
Monotelismul este o reluare a minimalizrii firii umane n Hristos.

Definiia de credin de la Calcedon a fost com pletat la Si


nodul VI ecumenic de la Constantinopol (680) stabilind dreapta cre
din ortodox, m potriva m onoteliilor (monotelismul) care susinea n
Iisus Hristos o singur voina i lucrare, cea dum nezeiasc : ...Mrtu
risim n unul i acelai Hristos dou naturi i dou activiti naturale
unite n chip nedesprit, neschimbat, nem prit i n ea m e stec at; de
asem enea dou voine naturale, nu contradictorii, ci voina omeneasc
urmnd i neopunndu-se sau rzboindu-se, ci supunndu-se voinei Lui
dumnezeieti i atotputernice.
c)
Unirea ipostatic constituie comuniunea i unirea maxim a lui
Dumnezeu i a omului in Iisus Hristos. Dumnezeu vrea i El s realizeze
aceast unitate intim a tuturor. i aceasta s-a realizat de fapt n Hristos
n care voina divin de unificare cu noi s-a ntlnit cu setea oame
nilor de unire cu Dumnezeu, mplinindu-se n centrul divin unificator
al tuturor.
Nicodim A ghioritul distinge trei moduri ale unirii sau co m uniunii:
cel dup fiin, propriu persoanelor divine, cel dup lucrare (energie),
propriu unirii lui Dumnezeu cu oamenii nainte de ntruparea Fiului Su,
i cel dup ipostas sau persoan, propriu naturii dumnezeieti i ome
neti n ipostasul sau persoana lui Hristos. U nirea deplin a lui Dum
nezeu cu oamenii se poate realiza numai n modul din urm. Cci o

318

NDRUMRI m i s i o n a r e

unire prin fiin ar nsemna prefacerea naturii umane n natur divin,


ceea ce nu ar fi realizat scopul dorit. Iar unirea prin energie (lucrare)
ca cea dintre Dumnezeu i oameni nainte de H ristos este o unire prin
relaie, in care Se m enine Dumnezeu n afara um anitii i nu o fe
rete pe aceasta de pcat.
Unirea firilor dup ipostas o face Fiul lui Dumnezeu venind n lume
i ntrupndu-Se ca persoan a firii omeneti, fr a anula aceast fire.
Fcndu-Se om, Fiul lui Dumnezeu intr ntr-o unire cu fiina omeneasc
a celorlali oameni, iar aceasta nseam n o relaie deplin, desvrit
fa de cea dinainte de ntrupare. Fiul lui Dumnezeu Se face ipostas i
al firii omeneti pe care a asum at-o i prin aceasta El este al doilea
Adam al ntregii umaniti. Deci unirea lui Dumnezeu cu noi oamenii
n H ristos este o relaie prin com unitatea firii umane, dar i printr-o
anum it comunicare ntre firea divin i cea um an unite n El. Iar
aceasta este relaia cea mai direct cu putin ntre Dumnezeu-Cuvntul
i noi oamenii.
Iniiatorul acestei relaii i comuniuni prin nsuirea firii umane
este Dumnezeu, Care n m area Sa iubire fa de noi oamenii ne ntlnete n persoana Fiului Su (loan, 3, 1617 ; I loan, 4, 9 10). Cu
vntul a primit sau a enipostaziat, cum zice Leoniu de Bizan, firea
um an n ipostasul Su cel preexistent, pstvnd-o n veci n Sine. De
aici unirea intim, plenar i venic a lui Dumnezeu cu oamenii n
Iisus Hristos, Fiul Su Cel Unul-Nscut ntrupat (loan, 1, 1 2, 14).
Cele dou firi, dum nezeiasc i omeneasc, nu numai c sint ps
trate n integritatea lor n aceast unire ipostatic, ci ele se ntreptrund
i se nconjoar reciproc fr am estec i confuzie. Iar aceasta, inhabitarea reciproc, este num it de prinii Bisericii, perihorez, acelai ter
men pe care l-au folosit i la inhabitarea Persoanelor treim ice n unica
fire divin.
Firea omeneasc luat de Cuvntul lui Dumnezeu la zmislirea din
Fecioara Maria (Isaia, 7, 14; Luca, 1 , 3135) rmne pentru venicie
unit cu firea dumnezeiasc. M ntuitorul a ptimit, a murit, a nviat,
S-a nlat la ceruri cu trupul i tot cu el va veni s judece lumea. Deci
unirea ipostatic nu s-a desfcut n timpul patimilor i morii. Domnul
slavei a fost rstignit (I Cor., 2, 8) i m pcarea oam enilor cu Dumnezeu
s-a realizat prin m oartea Fiului Su (Rom., 5, 10), Care i-a vrsat sn-

IISUS HRISTOS MNTUITORUL

31 9 l

gele pentru Biseric (Fapte, 20, 28). D esprirea spaiala a sufletului de


trup, prin moarte, nu stric unitatea persoanei n Iisus Hristos, ntruct
att sufletul cit i trupul pstreaz i n m oarte legtura cu ipostasul lui
Dumnezeu Cuvntul prin care erau unite. De asem enea nici dup nviere
i nlarea la cer unirea ipostatic nu nceteaz, cci Cel nviat Se
arat cu trupul (loan, 20, 2627 ; Luca, 24, 1331), cu trupul Se nal
la cer (loan, 6 , 62 ; Luca, 24, 50) i tot aa va aprea la a doua venire
a Sa (Matei, 25, 31).
n Iisus Hristos, Care rm ne n veac Dumnezeu-Omul, este dal uni
rea i comuniunea fiinial a omului cu Dumnezeu i deci, mntuirea
noastr a tuturor, obiectiv i subiectiv.
3. U rm rile u n irii ip o sta tic e
Din modul unirii celor dou firi n persoana lui Dumnezeu-Fiul des
luim anumite consecine care ne fac s nelegem mai bine adevrul
ntreptrunderii celor dou firi n unitatea ipostasului sau persoanei Fiu
lui. Astfel, vom descifra urm rile m intuitoare ale ntruprii Cuvntului
lui Dumnezeu, mai nti pe cele ndreptate spre firea um an asum at
de ctre Dumnezeu-Cuvintul i apoi pe cele spre noi, pn la relaia
intim n care este pus omul cu Dumnezeu.
a)
C om unicarea n su irilo r
( = communicalio
idiomatum) : nsuirile fiecrei naturi depesc graniele ei fireti i sentreptrund cu ale celeilalte. Dumnezeu-Cuvintul fiind n Hristos ipos
tasul ambelor firi i ntruct n acest unic ipostas subzist real i snt
activate nsuirile i puterile ambelor firi, firii dumnezeieti i se atri
buie nsuiri i lucrri omeneti, i firii omeneti, nsuiri i lucrri dum
nezeieti. nsuirile i lucrrile unei firi se comunic celeilalte prin in
term ediul persoanei, dar fr ca o fire s se transform e n cealalt. Da
torit ipostasului comun se menine, aadar, att nemodificarea esen
ial a celor dou firi, ct i com unicarea lor real prin care se evit
separarea lor. A stfel ipostasul Fiului s-ar m anifesta cnd ca pur dum
nezeiesc, cnd ca pur omenesc. Prin cuvintele omeneti nu ar vorbi
D um nezeu-C uvintul; n faptele i ptim irile om eneti nu s-ar manifesta
nimic dumnezeiesc, iar n minunile lui H ristos um anitatea Lui nu ar
avea dect rolul unui organ exterior i pasiv, Oamenii nu s-ar intilnj>

.3 2 0

n d r u m r i m i s i o n a r e

cu Dumnezeu-Cuvnlul nsui prin m ijloacele omeneti accesibile lor. Dia


logul direct ntre Cuvntul lui Dumnezeu i oameni nu s-ar fi realizat
i nu s-ar desfura n continuare. Dumnezeu nu S-ar fi umanizat, omul
nu s-ar mai fi ndumnezeit, Dumnezeu n-ar fi cobort i n-ar cobor in
.mod real la noi. Ordinea persoanelor din cele dou planuri nu s-ar
uni ca s cuprind totul. In transcendent ar rm ne ordinea Persoanelor
treimice, pe pmnt ar rm ne ordinea persoanelor umane (Pr. Prof.
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, voi. 2, p. 57).
nvtura sfinilor prini despre aceast dogm este rezum at de
ctre sfntul loan Damaschin a s tfe l: Ipostasului, fie c l numim dup
cele dou -firi, fie c l numim dup una din pri, i atribuim nsuirile
celor dou firi. Cci H ristos i acest nume cuprinde am ndou fi
rile Se numete i Dumnezeu i om, i creat i necreat, i supus du
rerilor i liber de ele. Iar cnd este numit dup una din pri, Fiul lui
Dumnezeu i Dumnezeu prim ete nsuirile firii cu care S-a unit, adic
ale trupului, numindu-Se Dumnezeu al patimilor si Domn al slavei rs
tignit (I Cor., 2, 8), nu ns ntruct este Dumnezeu, ci ntruct lot El
este i om. In sfrit, cnd este numit om i Fiul Omului, (El) primete
nsuirile i dem nitile firii dumnezeieti, zicndu-I-se prunc dinainte
de veacuri, om fr de nceput, nu ntruct e prunc i om, ci ntruct,
fiind Dumnezeu mai nainte de veacuri, S-a fcut n tim purile de pe
urm prunc. A cesta este modul comunicrii nsuirilor, anume c fie
care fire trece celeilalte propriile ei nsuiri, datorit identitii ipos
tasului i ntreptrunderii (perihorezei) lor reciproce. Astfel, putem,
spune despre Hristos : Acesla este Dumnezeul nostru, Care S-a artat
pe pmnt i cu oamenii a petrecut (Baruh, 3, 36, 38), i : Omul acesta
este necreat, fr dureri i nemrginit (Dogmatica, III, 4, trad, de Pr.
D. Fecioru, ed. II, p. 187 188).
Scond n relief rolul Persoanei celei una i nedesprirea firilor
n unitatea ei, sfintul Maxim M rturisitorul prezint com unicarea nsu
irilor celor dou firi a s tfe l; Nici o fire din cele crora le era ipostas
nu era activat n chip desprit de cealalt. Prin fiecare fcea evident
pe cealalt. Fiind cu adevrat i una i alta, Dumnezeu mica umani
tatea, iar ca om descoperea dumnezeirea proprie. Ptimea dum nezeiete,
c a s zic aa ( ), cci suferea de bun voie deoarece nu era simplu om i sdvjrea m inuni omenete, cci le svrea

IISUS HRISTOS MNTUITORUL

321

prin trup, deoarece nu era Dumnezeu dezvluit. Incit Patimile sint m i


nunate i nnoite prin puterea dumnezeiasc a naturii Celui ce ptimea,
iar m inunile ptimite, fiind mplinite prin puterea ptim itoare a Trupu
lui Celui ce le svreau (P.G., 91, col. 105 B).
Aceasta nseam n o ndumnezeire a firii omeneti pn la un anu
mit grad nc n existena pm nteasc, spune Pr. Prof. D. Stniloae.
ndum nezeirea acesteia va fi deplin numai dup nviere. Dar i atunci
prin cugetare se va cunoate ce e ndum nezeit i ce ndumnezeiete,
adic firea omeneasc n deosebirea ei de cea dumnezeiasc, dei n
realitate nu se poate despri i nici chiar distinge una de alta. n mod
paradoxal are loc pe de o parte un progres continuu n ndumnezeire,
iar pe de alta, o neieire a firii omeneti din definiia ei, din specificul
ei i din faptul c ea are totdeauna nevoie s primeasc, pe cnd firea
dumnezeiasc rm ne o rezerv mereu nesecat de via i de lumin
(Teologia Dogmatic Ortodox, voi. 2, p. 6061).
Prin urmare, com unicarea nsuirilor nu nseam n o simpl atri
buire nominal a nsuirilor i lucrrilor om eneti lui H ristos ca Dum
nezeu i a celor dumnezeieti lui Hristos ca om, prin faptul c El este
unul i acelai subiect al am ndurora, ci im prim area real a nsuirilor
i lucrrilor om eneti de cele dumnezeieti i invers, prin El ca subiect
prin care se activeaz n mod unitar, fr s se confunde att unele, ct
i celelalte (Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 63).
Fiul lucreaz am bele feluri, cele dumnezeieti i cele omeneti ;
mai mult, le lucreaz potrivit cu firea lor, cum s-a zis : pe cele dum
nezeieti, potrivit cu firea dumnezeiasc, pe cele omeneti, potrivit cu
firea omeneasc. Dar cu participarea (sau cu comuniunea) celeilalte, i
nu desprit, spune sfntul Maxim M rturisitorul (Opuse, theol. et polem., P.G., 91, 117 B), care a fost m arele lupttor m potriva monotelismului (cunoscut i sub num ele de monenergism), Teologia secolelor
VI i VII precizeaz prin Leoniu de Bizan i sfntul Maxim M rturi
sitorul doctrina celor dou voine i lucrri n Ipostasul ntrupat, ntruct voina i lucrarea snt legate de fire i nu de persoan.
n Hristos exist dou voine i dou lucrri corespunztoare celor
dou firi. ntruct purttorul celor dou firi i subiectul care voiete
i lucreaz prin acestea este persoana Fiului lui Dumnezeu ntrupat, n
mod corect i real lucrrile lui Hristos snt teandrice. Cci, cum conchide
21

n d rum ri m isionare

322

n d r u m r i m is io n a r e

sfintul loan Damaschin, H ristos nu fcea om enete cele omeneti, cci


nu era numai ora, ci i Dumnezeu ; nici nu lucra cele dumnezeieti dum
nezeiete, cci nu era numai Dumnezeu, ci i om (Dogmatica, III, 15,
trad, cit., p. 240). In perihoreza celor dou firi, firea omeneasc este
aceea care lucreaz i m prtete prin ipostas, iar cea om eneasc este
aceea care primete, de asem enea prin ipostas. De aceea nu se poate
zice c Dumnezeu a suferit prin trup ( St ), ci cu trupul ( ),
adic aceeai persoan a suferit n firea om eneasc fr ca suferinele
s fie simite de cealalt fire. Dumnezeirea m prtete m ririle Sale
trupului f ea ns rm ne neprta la patimile trupului. Trupul nu p
tim ea prin dumnezeire n felul n care dum nezeirea lucra prin trup,
cci trupul folosea de organ al dumnezeirii (Dogmatica, III, 15, P.G.,
94, 1057 trad, cit., p. 239).
Concepia lui Luther despre omniprezena trupului M ntuitorului,
inventat ca temei pentru teoria impanaiunii euharistice, provine dintr-o nelegere greit a com unicrii nsuirilor, n sensul monofizismului i dochetismului. Al monofizismului, pentru c prezena i ne
mrginirea snt incompatibile cu firea uman , aceasta nu le poate avea
sau primi fr s se schimbe, adic fr s nceteze de a fi ceea ce
este up fiina ei. A pretinde c firea om eneasc din Iisus Hristos este
omniprezent nseam n a o anula sau desfiina ca fire omeneasc, sau
a o considera ca fiind absorbit de cea dumnezeiasc. Este tocmai ceea
ce fceau monofiziii i docheii. In cazul nem rginirii i necircumscrierii n spaiu a trupului M ntuitorului, toate evenim entele din viaa Sa
pm nteasc nu mai pot fi privite ca evenim ente reale i determinate,
ci numai aparente. In cazul acesta, Iisus Hristos nu ar mai fi i om
adevrat.
Or, Sfnta Scriptur indic pretutinteni m rginirea trupului Domnu
lui (Matei, 28, 56 ; Marcu, 16, 6 ; Luca, 24, 6 ; loan, 11, 15, 21 ; Fapte,
1, 11 i 3, 21). Acelai lucru l subliniaz i definiiile dogm atice ale si
noadelor IV i VI ecumenice, care au stabilit i m rturisit c cele dou
firi snt unite ipostatic n Iisus Hristos, fr amestec i fr schimbare,
i hotririle sinodului VII ecumenic (787) n care se condamn ico
noclatii (care considerau trupul lui H ristos ca nem rginit), precum i
ntreaga nvtur clar i bine conturat a sfinilor prini.

IISUS HRISTOS M NTUITORUL

323

Comunicarea nsuirilor ne-a dat posibilitatea s vedem mai mult


participarea firii om eneti la cea dumnezeiasc, adic ceea ce o ndumnezeiete, cum i slava dumnezeiasc a lui H ristos prin firea Lui ome
neasc.
b) Chenoza Fiului Iul Dumnezeu i indumnezeirea firii Sale omeneti.
Ca s nnoiasc firea omeneasc i s-o umple de slava Sa, slav ca a
Unuia-Nscut din Tatl, plin de har i de adevr (loan, 1, 14), Fiul lui
Dumnezeu a trebuit s-i fac proprie aceast fire prin ntrupare, adic
s Se fac i ipostasul ei. A sum area sau nsuirea firii omeneti de ctre
Fiul lui Dumnezeu la ntruparea Sa (Luca, 1 , 35) i artarea acesteia
la naterea Sa ca om ntru toate asem enea nou, afar de pcat (loan,
1, 14), constituie aa-zisa chenoz sau golire a Lui de slav pe care
a avut-o nainte de ntrupare (loan, 17, 5).
Sfntul aposlol Pavel ne ncredineaz c, prin faptul c Fiul lui
Dumnezeu cel bogat S-a fcut srac pentru noi, ne-am putut mprti
noi de bogia Lui. Numai prin micorarea de Sine a lui Dumnezeu n
sui n persoana Fiului Su, a ajuns bogia Lui la noi. Dac Dumnezeu
nu S-ar fi cobort la posibilitile noastre de a primi bogia Lui, nu
ne-ar fi mbogit i pe noi. Coborirea sau chenoza Lui pn la starea
noastr de fptur avnd doar chipul i asem narea Sa (Fac., 1, 26) este
condiia ntlnirii cu noi la nivelul la care putem primi bogia Lui de
via i de har. Chenoza Lui este condiia i cauza ndrumnezeirli noastre
prin ndumnezeirea firii Sale umane, care este a noastr a tuturor, idee
subliniat de sfntul apostol Pavel a s tfe l: Cci cunoatei harul Dom
nului nostru Iisus Hristos, c El, bogat fiind, pentru voi a srcit, ca voi
cu srcia Lui s v mbogii (II Cor., 8 , 9).
In coborirea Fiului lui Dumnezeu la noi oamenii, se disting dou
etape : una anterioar ntruprii, prin care Fiul lui Dumnezeu accept s
Se fac om, i alta, n continuare, prin care Dumnezeu ia ptim irea
noastr asupra Sa, fcndu-Se om. De altfel, ultim a este implicat n
prima, avnd n vedere condiia ptim itoare a omului, cci Dumnezeu
S-a fcut om nu ca s desfiineze coninutul om enitii noastre. El a
luat asupra Sa ptim irile um ane ca s le depeasc din luntru. Dar
Fiul lui Dumnezeu, ntrupndu-Se, pe de o parte d puitere dumnezeiasc
trupului, iar pe de alta suport ptimirile. i era necesar s suporte

324

n d r u m r i m is io n a r e

ptim irile noastre, cci acestea nu pot fi depite dect prin suportarea
lor, care i ea este o putere.
Despre ambele etape ale chcnozei Fiului lui Dumnezeu \rorbete
sfntul apostol Pavel n mod direct n Epistola ctre Filipeni : Care, in
chipul lui Dumnezeu fiind, nu rpire a socotit a fi ntocmai cu Dum
nezeu, ci S-a golit pe Sine, chip de rob lund, fcndu-Se asem enea oa
menilor, i la nfiare dovedindu-Se ca un om, S-a sm erit pe Sine, as
culttor fcndu-Se pn la moarte, i nc moarte pe cruce. Pentru aceea,
i Dumnezeu L-a preanlat i I-a druit Lui nume, care este mai pre
sus de orice nume (Filip., 2 , 69). Textul nu prezint, in mod vdit,
este adevrat, chenoza drept condiie a ridicrii noastre la Dumnezeu,
dar aceasta este subneleas n cuvintele : Pentru aceea i Dumnezeu
L-a preanlat i I-a druit Lui nume care este mai presus de orice
nume (Filip., 2, 9), avnd n vedere c Fiul lui Dumnezeu prin ntrupare
S-a fcut unul dintre noi (Filip., 2, 7), rm nnd ns Dumnezeu i fiind
pentru noi Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos.
Ideea deertrii sau golirii de Sine a Fiului lui Dumnezeu, a mico
rrii de bunvoie a Slavei Sale, pentru m ntuirea noastr, o exprim, in
acord cu sfntul apostol Pavel, sfinii prini b ise ric e ti: Cel ce era S-a
deertat pe Sine i Cel ce nu era a primit, zice sfntul Grigorie de N a
zianz. Deertare numesc ascunderea i m icorarea slavei. A ceasta este
ideea care strbate to at iconomia mntuirii. Dac omul a czut prin
m ndric i neascultare, Fiul lui Dumnezeu Se ntrupeaz din iubire fa
de oameni i, nerenunnd la nimic din cele ale dumnezeirii, ia asupra
Sa pe toate ale omului, afar de pcat i prin um ilin i ascultare, pn
la m oartea pe cruce, ispete pcatul omului deschizndu-i calea m
ririi pierdute.
Sfinii prini refer chenoza sau golirea nu la firea omeneasc
asumat de Fiul lui Dumnezeu, ci la Fiul lui Dumnezeu nsui. Sfntul
Chirii al A lexandriei scoate din aceast idee un argum ent pentru uni
rea celor dou firi ntr-o singur persoan sau pentru asum area firii
omeneti n ipostasul dum nezeiesc al Fiului : dac ar fi fost n Hristos
dou persoane, una dum nezeiasc i alta omeneasc, Fiul lui Dumnezeu
nu S-ar fi golit, rm nnd n relaie exterioar cu omul. Dar nici omul
nu s-a putut goli, cci fiind asum at firea lui n ipostasul lui Dumnezeu-Cuvntul, ea a fost mai degrab cinstit prin aceasta. Deci prin

11SUS HRISTOS M NTUITORUL

325

chenoz nelegem c Fiul lui Dumnezeu a devenit de fapt ipostasul


firii Lui omeneti (Apologia ccloi 32 capitole ctre episcopii orien
tali, P.G, 76, col. 29 urm.). Chenoza sau golirea lui Dumnezeu-Cuvntul a atras firea om eneasc ntr-o anum it smerenie, care n-ar fi fost
posibil fr asum area ei n ipostasul dumnezeiesc al Fiului. Aceast
smerenie a firii omeneti este ns deosebit de golirea sau deerta
rea Fiului lui Dumnezeu (Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dog
matic Ortodox, voi. 2, p. 6566).
Ideea sfntului Chirii al Alexandriei, c golirea sau chenoza se re
fer la Fiul lui Dumnezeu i nu la um anitatea Lui, nu este contrazis
de ideea general a prinilor bisericeti c dum nezeirea n-a putut
asuma ptim irile noastre. Cci nu firea dum nezeiasc a devenit, prin
aceasta; ptim itoare, ci persoana acestei firi, ntruct a devenit l per
soana firii omeneti. Pe de alt parte, puterea cu care H ristos a suportat
ptimirile noastre fr s treac prin ele la pcat o are prin faptul c
este Fiul lui Dumnezeu, purttor al firii dum nezeieti din veci din Tatl.
In suportarea acestor ptimiri, Iisus H ristos este omul durerilor
p u re ,:nem preunate, nici uurate n vreun fel, cu afectele de plcere
sau cauzate de afectele de plcere. N ecunoscnd plcerea ca efect al
pcatului, fiindc El a fost om fr pcat (loan, 8, 46), Iisus Hristos a
experiat ca nimeni altul durerea pn la captul ei posibil pentru om
(Matei, 27, 46; Luca, 22 , 4243), fiind suferine nedrepte i nu ca ur
m are a unei vinovii. El le-a ndurat fiind Omul-Dumnezeu i mpli
nind voia Tatlui Su care L-a dat spre moarte, ca lumea s se mntuiasc prin El (Luca, 22, 42; loan, 3, 1617). A cestea trebuia s le
ptimeasc Hristos i s intre ntru Slava Sa (Luca, 24, 26), cci I se
cdea Aceluia, pentru Care snt toate i prin Care snt toate, ca s d e
svreasc prin ptim ire p e nceptorul m ntuirii lor (Evr. 2, 10).
Hristos, suportnd aceste ptimiri i fiind pentru m ntuirea noastr
Omul durerilor, s-a dovedit Omul tare, omul restabilit, n puterea lui
adevrat. De aceea, n pictura rsritean H ristos cel rstignit nu este
cel czut n ultima stare de sfiere i slbiciune, cci Crucea a fost
vzut de prinii rsriteni ai Bisericii ca prilej de restaurare i n
trire a firii i nu ca o simpl satisfacie adus de ctre Hristos lui
Dumnezeu, pentru jignirea adus Lui de oameni. In Rsrit, acceptarea
morii de ctre Hristos n fata lui Dumnezeu este neleas ca trie si

326

NDRUMRI m i s i o n a r e

m anifestare a puterii prin care m oartea este n\'ins de Fiul lui Dum
nezeu, n trupul readus la capacitatea lui fireasc.
Rostul chenozei Fiului lui Dumnezeu ntrupat este tocmai acela de
a da putina participrii directe a Fiului lui Dumnezeu la ntrirea firii
umane, ca s o fac mediu activ al iubirii dum nezeieti prin m anifesta
rea de putere i prin suportarea i depirea ptim irilor i suferinelor.
Acest lucru l arat sfntul Maxim M rturisitorul astfel : Dumnezeu,
Cel ce a fcut firea, dup ce aceasta a slbit sub povara pcatului, a
vindecat-o din iubire pentru noi. Cci golindu-Se (deertndu-Se) pentru
noi i lund chip de rob, a unit-o cu Sine dup ipostas n chip neschim
bat, fcindu-Se ntreg om ca noi, din noi, pentru noi, n tr-atta nct li
s-a prut celor necredincioi c nu este Dumnezeu, ...ca s desfac lu
crurile diavolului (n noi) i s redea firii raiunile ei i s restabileasc
puterea iubirii, opusul iubirii de sine, i prin aceasta, unirea ei cu El i
a oamenilor ntre ei (Epist. II ad loan Cubic, P.G., 91, 297).
A rtarea lui Dumnezeu-Cuvntul n trup (loan, 1, 14) este o mare
tain pentru mintea omului credincios (I Tim., 3, 16). Explicaiile care s-au
dat acesteia i deci chenozei Fiului lui Dumnezeu, in cmpul teologiei
protestante, ncepnd din secolul al XVI-lea pn astzi, nu snt n acord
cu dogma unirii ipostatice i deci, cu nvtura ortodox despre aceasta,
alternd sau pierznd sensul definiiei dogmatice de la Calcedon.
Astfel, teologii protestani mai vechi pleac de la concepia lui Lu
ther, dup care natura um an prim ete n H ristos nsuiri dumnezeieti
(devine omniprezent). Ei neleg chenoza fie ca o golire de ntrebuin
are, adic dei natura um an posed nsuiri divine, acestea nu se arat
sau nu snt ntrebuinate complet i continuu (coala din Giessen), fie ca
o ascundere a ntrebuinrii, adic natura um an face numai un uz as
cuns, tainic, de nsuirile dum nezeieti primite (coala din Tubingen).
S-a observat ns c o clienoz ca o deertare de ntrebuinare, distingnd ntre ceea ce se folosete i ceea ce nu se folosete, duce la opi
niile exprim ate de nestorianism. i, pe de alt parte, chenoza ca ascun
dere a ntrebuinrii duce la dochetism i, n acest caz, ori snt apa
rente patimile Domnului, ori trebuie s admitem dou firi omeneti n
Hristos, una ascuns i una vizibil.
Teoriile chenotice din secolul al XIX-lea, ncepnd cu G. Thomasius,
extind chenoza la natura d h rin nsi, afirmnd c aceasta s-ar fi re-

IISUS HRISTOS MNTUITORUL

327

strns sau ngustat prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Ele neleg che
noza ca fiind radical. Adic, C uvntul-ntrupat pstreaz firea dumne
zeiasc, dar Se autom rginete benevol, renunnd benevol la actualiza
rea nsuirilor Sale, ca atotputernicia, omniprezena, atottiina, ca s
Se poat transpune n planul vieii umane (Thomasius). In stare de chenoz, spun aceti gnditori, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, adic Iisus H ris
tos, este numai virtual Dumnezeu, neavind contiina c este Dumnezeu
i fiind limitat n mod real de condiiile fireti ale vieii pm nteti
(Goss).
O concepie mai aparte o prezint Bensow, dup care DumnezeuFiul-ntrupat n-a renunat niciodat la nici o nsuire dumnezeiasc, ci
numai la forma de manifestare a nsuirilor. Forma etern s-a schimbat
cu forma temporal. Chenoza se explic prin iubirea i atoputernicia
lui Dumnezeu (la Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau re
staurarea omului, Sibiu, 1943, p. 120121).
nvtura ortodox, credincioas dogmei uniunii ipostatice, for
m ulat la Sinodul III ecumenic de la Efes (431) i aprofundat la si
noadele IV ecumenic (Calcedon, 451) i VI ecumenic (Constantinopol,
680), prezint chenoza n lumina dalelor Sfintei Scripturi i ale Sfintei
Tradiii, care nu vorbesc n nici un loc despre o chenoz radical sau
absolut, n semn de renunare, din partea Fiului lui Dumnezeu n tru
pat, la punerea n lucrare a nsuirilor sale dumnezeieti. In starea Sa
de umilire, adic n condiia Sa de om, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeunlrupat, Se manifest ca Dumnezeu adevrat, Care S-a coborit din
cer fcndu-Se Fiul Omului (loan, 3, 13, 1617 ; 17, 19), este mrturisit
de cei din jur ca fiind Fiul lui Dumnezeu (Matei, 14, 33 i 16, 16 ;
loan, 11, 27). El nsui Se prezint pe Sine ca venind de la Tatl i v e
stind de la Tatl (loan, 15, 15) ; ca mergnd la Tatl (loan, 16, 5, 7, 10,
16, 28; 17, 13) ; c este una cu Tatl (loan, 17,22) ; c L-a fcut cunoscut
lumii pe Tatl (loan, 17, 26) i c cine vede pe Fiul vede pe Tatl (loan,
14, 9). El lucreaz ca Dumnezeu : iart pcatele oamenilor (Marcu, 2,
5, 9 ; Luca, 5, 20, 23, 24 ; 7, 48 ; Matei, 9, 6 ; M arcu, 2, 10) ; svrete
vindecri minunate (Matei, 4, 24 , 8, 23, 13, 15, 16 ; Marcu, 2, 5 12 ;
3, 15, 1011 ; Luca, 7, 21 .a.) ; nvie mori (Matei, 10, 8 ; Marcu, 9, 9;
Luca, 7, 1215; 8, 5455; loan, 1 1 , 4344); nvie El nsui din mori
(Matei, 16, 21 , 17, 23 ; 20, 19 ; Marcu, 8 , 31 ; 9, 31 ; 10, 34; Luca, 9, 22;

3 28

n d r u m r i m is io n a r e

18, 3 3 ; Matei, 28, 1 6, 10, 1 7 ; Marcu, 16, 1 6 urm .; Luca, 24, 1 7


u rm .; loan, 20, 114, 19 23).
m potriva unei chenoze radicale care zdrnicete sensul ntruprii
ca revrsare a energiilor divine n lume i n um anitate, se pronun,
de asemenea, sfinii prini ai Bisericii, care, preciznd sensul unirii
ipostatice, accentueaz tot timpul prezena activ a dumnezeirii M n
tuitorului n toat activitatea Lui, fr anularea um anitii dar i fr
restrngerea dumnezeirii. Sfintul loan Damaschin spune : Prin faptul
ca Cuvntul S-a fcut trup (loan, 1, 14), nici Cuvntul n-a ieit din gra
niele dumnezeirii Sale i nici din m ririle Sale proprii demne de Dum
nezeu i nici trupul, pentru c s-a ndumnezeit, nu i-a schimbat firea
lui i nsuirile lui fireti. Cci au rmas i dup unire, firile neam este
cate, iar nsuirile acestora nevtm ate... A ctivitatea Lui omeneasc n-a
fost lipsit de activitatea Lui dumnezeiasc, iar activitatea Lui dumne
zeiasc n-a fost lipsit de activitatea Lui omeneasc, ci fiecare este con
siderat mpreun cu cealalt (Sf. loan Damaschin, Dogmatica, p. 257).
Chenoza trebuie neleas n relaia ei strns cu planul mntuirii
conceput i realizat de nelepciunea i puterea lui Dumnezeu i pe te
meiul iubirii Lui fa de lume. Astfel, sfntul Maxim M rturisitorul n
fieaz chenoza Fiului lui Dumnezeu ca o fapt a iubirii i buntii
lui Dumnezeu i ca un mod de manifestare a puterii Sale pentru a ntri
firea omeneasc asum at n ipostasul Su : Cci chenoza lui Dumne
zeu a fost taina voluntar a Lui din pricina buntii fa de oameni,
nu o cdere din dumnezeire sau o m icorare a ei, ci a fost coborrea de bunvoie prin trup (Epist. 39 ctre Pyrrhus, P.G., 91, 592 D).
din m area Sa iubire (loan, 3, 1617). De aceea dum nezeirea a rmas
neschim bat n timpul chenozei. N eptim irea sau neschim babilitatea fi
rii dumnezeieti nu trebuie neleas ca nepsare sau ca neputin de
participare prin ipostasul ei, care a devenit ipostasul firii omeneti asu
mate, la cele o m eneti; ci c H ristos a suportat cu trie cele omeneti,
m anifestnd n acelai timp putere dumnezeiasc i a artat aceast
putere n suportarea ptim irilor i suferinelor.
Iar att ptimirea slbiciunilor omeneti, neum brit de pcat, ct
i nzestrarea firii omeneti cu putere dumnezeiasc pentru biruirea lor,
snt m anifestarea aceleiai iubiri dumnezeieti coborte la nivelul firii

IIS U S H R IS T O S

m n t u it o r u l

329

omeneti. Iubirea este putere, cea mai autentic putere care unete fr
s nimiceasc cele unite. Ea i m anifest cu att mai mult puterea ei
cu ct Cel ce o are Se coboar mai jos fr s Se schimbe. Cci iubirea
adevrat i puternic nu se altereaz coborndu-se (cf. Pr. Prof. Du
mitru Stniloae, op. cit., p. 72).
Dar chenoza Fiului lui Dumnezeu s-a datorat i faptului c firea
omeneasc nu L-ar fi putut suporta artindu-Se n toat slava i pu
terea Lui, fr s fie nimicit. Chenoza lui Dumnezeu a fost determ inat
de condiia noastr de fptur creat, i a fost posibil datorit faptului
c omul a fost creat dup chipul i asem narea lui Dumnezeu (Fac., 1,
26), iar Fiul Su a primit s fie subiect al m odestelor nsuiri i m ani
festri omeneti.
Reversul chenozei Fiului lui Dumnezeu este indumnezeirea firii
omeneti din Iisus Hristos, consecin a uniunii ipostatice. M otivul i
puterea ndumnezeirii firii omeneti snt iubirea nem rginit a lui Dum
nezeu, care st, de fapt, i la baza chenozei, cum am vzut mai nainte.
Indumnezeirea nu st ntr-o dilatare fizic, substanial a naturii
omeneti, ci ntr-o purificare continu de afecte i o sensibilizare pen
tru lucrarea harului dumnezeiesc. Iar indum nezeirea firii omeneti n
Iisus Hristos nseam n ridicarea ei la cel mai nalt grad de perfeciune
posibil pentru ea, dar fr s-i piard calitile proprii. Adic firea
umana primete, prin unirea personal cu C uvntul i deci de pe urm a
perihorezei ei cu firea dumnezeiasc n Ipostasul Fiului lui Dumnezeu,
daruri care o nal pn la limita dincolo de care dac ar trece ar n
ceta de a mai fi fire uman. nvtura aceasta este cuprins n defi
niia dogmatic a sinodului al V l-lea ecumenic : Precum prea sfntul
i neprihnitul trup () al lui Iisus Hristos, fiind ndumnezeit ( tax), nu s-a nimicit, ci a rmas n starea lui cea omeneasc, firea
omeneasc fiind ndumnezeit, nu s-a nimicit, ci a rm as ntreag, cum
precizeaz sfntul loan Damaschin : Trebuie s se tie c nu spunem c
trupul Domnului s-a ndumnezeit, s-a fcut asem enea lui Dumnezeu i
Dumnezeu n virtutea unei modificri sau prefaceri sau am estecri a
firii, ci, dup cum spune Grigore Teologul, dintre firi, una a ndum
nezeit i alta a fost ndumnezeit (Cuv. X X X V III La Naterea M ntuitorului, P.G., 36, 325 BC),' iar eu ndrznesc s spun c a fost fcut
asemenea lui Dumnezeu, cci Cel ce unge S-a fcut om, iar cel care a

330

N D R U M R I

m is io n a r e

fost uns s-a fcut dumnezeu. A cestea nu prin schimbarea firii, ci prin
unirea in vederea ntruprii, adic dup ipostas, potrivit creia trupul
s-a unit, fr s se despart, cu Dumnezeu Cuvntul i prin ntreptrun
derea firilor una n alta, n chipul n care vorbim i de nroirea fieru
lui prin foc. Dac ...ntruparea s-a fcut fr m odificare i schimbarc,
to t astfel... s-a fcut i ndum nezeirea trupului (Dogmatica, III, 12 ;
trad, cit., p. 247).
Prin unirea ei ipostatic cu firea divin, firea om eneasc a lui Iisus
Hristos a fost strbtut i umplut de energiile divine necreate.
Trupul Domnului cum spune sfntul loan Damaschin s-a m bog
it cu lucrrile dum nezeieti n virtutea unirii prea curate a Cuvntului,
adic dup ipostas, fr s sufere vreo pierdere nsuirile lui fireti.
C ci nu lucreaz cele dum nezeieti n virtutea energiei lui, ci n virtu
tea Cuvntului unit cu el, C uvntul artndu-i prin el propria Lui ener
gie. Cci fierul nroit n foc arde, nu pentru c posed, n virtutea unui
principiu firesc, energia de a arde, ci pentru c posed aceast energie
din pricina unirii cu focul (Dogmatica, III, 17 ; trad, cit., p. 248).
ndumnezeirea firii umane In Iisus Hristos nseam n maxima nl
are $i perfecionare a a cestei firi, dar n lim itele ei de fire creat, nu
lrgire a ei la dimensiuni dum nezeieti i nici schimbare de natur. Fi
rea om eneasc a lui Hristos prim ete daruri ale Duhului Sfnt care o
nal i o face tot mai asem enea cu Dumnezeu, cum spune sfntul loan
Damaschin, dar care nu-i schimb caracterul ei de fire creat. Darurile
Duhului Sfnt primite se refer n special la cunotina i voina firii
om eneti. Cunotina om eneasc a lui Iisus Hristos, datorit unirii ipo
statice a celor dou firi, se m bogete i se purific de rtcire, dar
nu se transform n atottiin, nsuire proprie firii dum nezeieti. Ea
crete i se dezvolt, cci Iisus H ristos nainta cu nelepciunea i cu
vrsta (Luca, 2, 52). Iar aceast cretere i sporire nu este numai o ar
tare treptat a nelepciunii divine existen te n Hristos, cum socoteau
sfntul A tanasie cel Mare i sfntul loan Damaschin, ci, dup interpre
tarea Fericitului A ugustin, i o cretere real a cunotinei om eneti n
condiiile i pe cile pe care sporete puterea de cunoatere a omului,
adic prin cugetare i experien.
Lipsa de rtcire a cunotinei om eneti a lui Iisus Hristos se e x
plic prin faptul c ea este cuprins n cmpul de lumin al cunoaterii

IIS U S H R IS T O S M N T U IT O R U L

331

Sale dum nezeieti. Iar dac Hristos nsui spune n legtur cu cea de
a doua venire a Sa n lume c despre ziua a ceea i despre ceasul acela
nim eni nu tie, nici ngerii din cer, nici Fiul, ci numai Tatl (Marcu,
13, 32), aceasta se explic, dup sfnlul Grigorie T eologul i sfnlul loan
Damaschin, prin raportare la firea om eneasc, privit n sine, indepen
dent de unirea ei ipostatic cu firea dum nezeiasc (Dogmatica, III, 21 ,
-trad, cit., p. 260). Dar cum se m ic cunotina om eneasc n cercul n e
mrginit al cunoaterii dum nezeieti rmne o tain pentru mintea
noastr.
Ct privete voina om eneasc, aceasta avnd ca subiect persoana
Fiului lui Dumnezeu, Care lucra prin ea i o strbtea cu energiile Sale
divine necreate, a fost cu totul inaccesibil pcatului (loan 8, 46).
Indumnezeirea firii umane a lui Iisus H ristos este dat n nsi n
truparea Fiului lui Dumnezeu, dar ea este realizat i progresiv de-a
lungul ntregii vieuiri pm nteti a M ntuitorului, prin Patimile i moar
tea pe cruce, prin nvierea i nlarea de-a dreapta Tatlui intru
sla v a lui Hristos, M ntuitorul nostru. Sfntul Maxim Mrturisitorul
vorbete despre o posibilitate fr limit a naturii om eneti de a iradia
energiile divine necreate care o penetreaz i o perfecioneaz continuu
n ipostasul lui Dumnezeu Cuvntul. Iar aceasta nu n virtutea unui prin
cipiu firesc al naturii umane, ci pentru c, prin ipostasul Cuvntului, p o
sed aceste energii divine necreate din pricina unirii ei cu focul dum
n ezeiesc care o penetreaz i o sensibilizeaz fr s o topeasc.
Prin patimi i moartea pe Cruce, H ristos a restaurat i ntrit fi
rea uman asumat, iar prin nviere i nlarea la cer a nnoit-o total
i a umplut-o de tot Duhul Lui. Umanitatea lui H ristos devine, prin n
viere, deplin transparent pentru Duhul Sfnt i iradiant a Duhului i
a energiilor Sale in cei ce particip la aceast umanitate. De aceea,
dup nviere, M ntuitorul H ristos a m prtit apostolilor pe Duhul,
prin umanitatea Sa p ro sl v it : ...i suflnd asupra lor, le-a zis : Luai
Duh S fn t; crora vei ierta pcatele le vor fi iertate, i crora le v e i
ine vor fi inute (loan 20, 2223). Cci C el n care slluia de la
ntrupare toat plenitudinea dumnezeirii (Col., 1, 19) trupete, Hristos,
Dumnezeu-Omul, la n viere S-a umplut att de mult de Duhul, nct S-a
unit la culme cu El i a mbrcat toat puterea Lui de via fctoare
(Sfntul Chirii al A lexandriei, Comentar la loan, P.G., 78, c. 604).

332

n d r u m r i m is io n a r e

A ceast idee c Hristos-Om ul a fost n mod deplin strbtut de Duhul


la n viere o subliniaz i sfintul Ambrozie : Trupul lui Hristos este
trupul Sfntului Duh, pentru c Hristos este Duh (De misteriis IX, 58;
P.L., 16, 409). Hristos cel nviat din mori ptrundea prin u ile ncuiate
(loan, 20, 19 i 26), sau S-a fcut nevzut lui Luca i Cleopa n Emaus
dup ce li s-au deschis ochii lor i L-au cunoscut (Luca 24, 31).
nlarea M ntuitorului la cer a constituit ndum nezeirea suprem
a omenitii Lui, care nseam n suprema sensibilitate i transparen a
acesteia pentru Tatl i pentru oameni, Hristos cel nviat i nlat la
cer ntru slav de-a dreapta Tatlui (Luca 24, 51) actualiznd i ca om n
mod deplin com unicabilitatea Sa cu Tatl i cu oam enii. Iisus H ristos
este i pe Scaunul Slavei Dumnezeu-Omul, unul dintre noi n Treime,
mprtind prin umanitatea Sa ndum nezeit plenitudinea vieii d iv in e
n Biseric i n cei ce particip la viaa i lucrarea Bisericii, Trupul
lui Hristos,
c)
Fecioara Maria, Nsctoare de Dumnezeu. Cel ce Se nate din
Sfnta Fecioar Maria ca om este nsui Dumnezeu Fiul, nscut din veci
din Tatl. De aceea, Fecioara Maria este N sctoare de Dumnezeu.
A ceasia este o alt consecin a unirii ipostatice, un alt aspect al fap
tului c unul i acelai subiect divin al Fiului s-a fcut subiect i al
firii om eneti. N iciodat nu se nate o fire, ci un ipostas, care n ordi
nea om eneasc este o persoan. Persoana care se nate din Fecioara
Maria este nsi persoana Fiului lui Dumnezeu, Care prin ntrupare
Se face i persoana firii om eneti. A cest lucru l nvedereaz Fecioarei
Maria ngerul D om n u lu i: Duhul Sfnt Se v a pogor peste tine i pu
terea Celui Preanalt te va u m b ri ; pentru aceasta i Sfntul care Se
v a nate din tine, Fiul lui Dumnezeu Se v a chema... C la Dumnezeu
nim ic nu este cu neputin (Luca, 1, 35 i 37). Chiar din mo