Histria das Ideias Polticas e Sociais

Parte II- O Cristianismo e o paradigma da religio

1- O Cristianismo no uma doutrina poltica
Ao falar-se da doutrina crist no possvel dissoci-la do pensamento judaico,
por causa do fundador Jesus Cristo.
O pensamento poltico judaico reflete um nacionalismo de sentido teolgico,
pois o povo judeu considera-se o povo de Deus. Os seus chefes ou reis eram escolhidos
e ungidos por Deus.
O sentimento de nacionalismo e o messianismo o que miraculosamente vir
a acontecer so traos caractersticos do pensamento cristo herdado do judasmo.
O cristianismo no sendo uma doutrina poltica (Cristo disse: O meu reino no
deste mundo) , contudo, uma doutrina visto que encerra valores e virtudes como a
concrdia, o amor e a caridade, a justia, a paz, a bem-aventurana e a vida eterna
anunciados por Jesus Cristo.
A doutrina do cristianismo continha um poder dissolvente de certas hierarquias
e de certos valores sociais. Por isso, Cristo foi acusado no seu tempo de revolucionrio,
por uns e de anarquista, por outros. A sua doutrina era espiritual e no terrena ou
temporal. Assim, o poder, a riqueza, a sabedoria, o prestgio social so valores
temporais e efmeros.
O cristianismo surge como uma doutrina muito prxima da estica, na medida
em que ambas do a mesma importncia moral nas relaes sociais e a mesma
valorizao do indivduo na comunidade humana.
Na resposta que Jesus deu aos fariseus quando lhe perguntaram se era lcito
no pagar impostos, claramente distingue as regras dos valores que regem a vida
terrena do homem na sociedade poltica, das regras morais e valores espirituais que
regem a vida e a alma humana na sua ligao a Deus. Quando responde Dai a Csar o
que de Csar e a Deus o que de Deus, no s est a afirmar a existncia, como a
distino, de duas ordens a natural (abarca o social e o poltico) e a sobrenatural (diz
respeito ao espiritual e ao divino) mas tambm est a afirmar, no plano temporal, a
legitimidade da autoridade poltica e a obrigatoriedade da obedincia civil.
A doutrina do Cristianismo destinando-se, no plano espiritual a toda a
humanidade, parece dirigir-se de forma especial aos deserdados, aos pobres e infelizes
deste mundo com a promessa da bem-aventurana eterna. Portanto a doutrina crist
contm um pensamento poltico. Cristo no foi um poltico, no foi um libertador dos
Judeus do domnio romano, mas libertador da escravido e subjugao do mal moral.
2- A influncia dos valores cristos nas sociedades.
Ao longo de toda a Idade Mdia, no faltou quem pretendesse levar prtica
social os ensinamentos cristos e a aplicao dos valores do cristianismo poltica.
So Paulo, telogo dos Evangelhos, leva aos Cristos nas Epstolas os
ensinamentos da mensagem de Cristo para porem em prtica na sua vida em

sociedade sem necessidade de alterao das formas sociais e polticas da organizao

em que convivem. Ensinamentos como obedincia autoridade poltica, o exerccio
dos direitos e cumprimentos dos deveres de harmonia com a ordem instituda no
respeito pela justia, equidade e caridade; tambm, no respeito pela propriedade. No
h, portanto, uma organizao social especificamente crist, mas uma maneira crist
de cumprir os deveres sociais na organizao poltica constituda.
, no entanto, numa Epstola de So Paulo (Epstola XIII aos Romanos) que,
formulado, na doutrina crist um princpio sobre a origem divina do poder que vai
prevalecer na teoria poltica Escolstica durante toda a Idade Mdia princpio Paulino
(a sua formulao a seguinte: Nulla potestas nisi a Deo). Este princpio sustenta
que no existe nenhum poder seno o proveniente de Deus. Quer dizer, todo o poder
temporal ou espiritual tem origem divina porque criao de Deus enquanto
criador da Natureza.
Nesse texto da poltica crist diz-se que toda a pessoa se submeta s
autoridades superiores, porque no existe poder que no venha de Deus e as
autoridades que existem foram institudas por Deus.
A formulao daquele princpio fundamenta e justifica a obedincia absoluta
aos deveres, a obedincia autoridade instituda. Por outro lado, encara-se com
emanao de Deus enquanto criador da ordem universal onde cabem tanto a ordem
natural (direito natural; famlia; sociedade), como a ordem sobrenatural (lei eterna;
esprito; Igreja; poder espiritual).
A conceo Paulina de que o poder de origem divina e sendo o poder o centro
da poltica leva a pensar que Deus faz parte da ordem poltica do mundo.
Com efeito a presena de Deus vais ser uma constante no pensamento poltico
medieval, no s atravs da participao dos cristos nos atos polticos mas, tambm,
na formao da teoria teolgica-poltica das relaes entre a Igreja e os Reinos (o
meu reino no este mundo). Em suma, formar a cidade ideal onde no h judeu
nem grego; onde no existe escravo ou homem livre; pois todos so livres e iguais e
irmos em Cristo. um pensamento que So Paulo proclama, indo mais longe que os
esticos, pois esta cidade no tem fronteiras geogrficas, nem barreiras sociais e
religiosas. Um exemplo ser a Respublica Christiana que tem como chefe supremo o
Papa. Nasce, ento, as condies para a formao da ideia de unidade e solidariedade
entre os homens.
So Paulo o precursor da existncia de duas cidades: a celeste (natureza
espiritual) e a terrena (natureza temporal), que So Agostinho desenvolve em termos
teolgicos na sua obra Civitas Dei.
De comeo gerou-se a ideia maniquesta em relao s duas cidades: a cidade
celeste, formada pelos cristos e a cidade terrena formada pelos pagos (os no
convertidos ao cristianismo), contra a qual se insurgiu o filsofo Celso, que defendia a
participao poltica e obedincia ao imperador. Celso censurava os cristos por se
absterem ao cumprimento dos deveres civis e militares exigidos pela elaborao de
todos na sociedade poltica ( se todos nos comportssemos como vs desapareceria
de entre os homens o vosso culto e a verdadeira sabedoria). Assim, defendia a
participao ativa dos cristos indispensvel ao pagamento de impostos devidos ao
imperador que velava pela sua segurana.
Em face a isto, os pagos no podiam admitir a teoria de dois reinos por causa
das consequncias sociais e polticas a que conduzia.

Em contrapartida, os cristos em vez de praticarem uma solidariedade poltica,

estavam absorvidos pela solidariedade espiritual que os levava a recusar o sacrifcio e
o culto ao Imperador e s a Deus conceder obedincia e honras divinas. Apenas,
reconheciam como vlidas as leis no escritas da moral. Era a existncia de uma lei
natural diferente das leis positivas, conforme a afirmao de So Paulo (Epstola aos
Romanos, II). Concepo prxima, mas ao mesmo tempo distinta, do esticos, pois
para estes a lei natural era fundamento e fonte de legitimidade da lei positiva.
Esta posio dos cristos na concepo poltica do direito fez com que fossem
acusados e aliados dos brbaros do exterior e considerados os brbaros do interior do
Imprio romano e, consequentemente, responsveis pela crise que se abatia sobre o
imprio assim como pela dissoluo da civilizao romana.
As acusaes de Celso dirigiam-se, especialmente, contra o grupo dos cristos
que seguiam Tertuliano (155-220), apologista do cristianismo segundo os
ensinamentos de So Paulo. Seguindo o princpio paulino sobre a origem do poder,
defendia que os imperadores romanos deviam ser respeitados porque os governantes
do povo so escolhidos por Deus, na medida em que o poder que estes exercem
emanao divina. Porm, o imperador no nenhum Deus, pois o imprio realidade
terrena. Para Tertuliano o reino de Csar e o de Deus so de natureza radicalmente
distinta.
Orgenes (185-254) procura integra no pensamento cristo uma parte da
herana pag, particularmente a filosofia grega, como melhor forma de preparar o
ensino do cristianismo. Para ele nem tudo mau no mundo do imprio romano.
Invoca o triunfo dos brbaros, que por sua vez, viro a ser cristos no mundo
unificado. Partindo da sociedade civil considera o homem na sua dupla dimenso de
ser humano: a da alma que o determina como homem no mundo terrestre; e a do
esprito que o liga a Deus como ser religioso. Pela dimenso da alma os homens devem
estar dirigidos s a Deus. Esta dupla dimenso leva Orgenes a considerar mltiplas
distines: as duas cidades a de Deus e do mundo; as duas sociedades a poltica e a
Igreja Crist; a das duas leis a civil, que a dos homens, e a natural, que a de Deus.
Nesta dualidade formam-se duas ordens distintas mas no antagnicas. E, assim,
afirma a legitimidade do poder civil pelo facto de ser uma emanao de Deus.
Em relao s duas cidades, Orgenes v nelas alm da hierarquia uma
complementaridade. Por isso, no admite insurreio contra o poder civil se no
exrcito deste no houver violao da lei natural. Neste sentido, acha que a cidade do
mundo desbravou o caminho para a cidade de Deus. , por isso, que ele invoca
tanto para o Imprio romano a proteo divina. Deste modo, a cidade terrena pode
caminhar ao encontro da cidade de Deus, isto , fazer este caminho medida que se
torne mais justa e traga Deus ao Mundo.
3- Os Evangelhos.
A doutrina de Cristo surge como revolucionria, relativamente a uma cidade
judia em atitude expectante. Com efeito, quando ele pregava que o tempo chegara,
que era filho de Deus e que a lei fora abolida, quando denunciava o formalismo e a
opresso dos Fariseus, essa revoluo teolgica e espiritual trazia nas entranhas uma
revoluo social, isto num meio onde a religio era tudo, no se apresentava como tal.
Pelo contrrio, Cristo anunciava o reino de Deus, isto , precisamente, o fim da
poltica, na medida em que esta uma tentativa racionada para organizar a cidade

humana ( Fazei penitncia, porque o reino de Deus est prximo. ; Em verdade vos
digo que alguns entre os presentes no morreram antes de ter visto o reino de Deus.).
Os seus ensinamentos resumiram-se numa frmula que, atravs de muitas
interpretaes, dominar o pensamento cristo: O meu reino no deste mundo. ,
portanto, normal que o ensino de Jesus no contenha nenhuma doutrina poltica, uma
vez que, de certo modo, a Boa Nova implica uma anulao do pensamento poltico.
Cristo tenta despertar em cada um dos seus auditores o sentido da vida espiritual,
chamar-lhe a ateno para um universo novo que cada um trs dentro de si e que
precisamente a imagem do reino de Deus. Para atingir esse fim, procura destruir todos
os prestgios que as paixes terrenas, as ambies sociais ou o orgulho que os Fariseus
acumulam no caminho.
inegvel que esta doutrina continha um poder dissolvente perante certas
hierarquias e certos valores sociais, podendo surgir como a de um revoltado ou
mesmo de um anarquista. Chamando a ateno para a inutilidade desses valores e, em
contrapartida, para a importncia do esforo interior substituindo esses prestgios,
geralmente aceites por critrios puramente espirituais. Cristo ensinava os seus
discpulos que nem o poder, nem a fortuna, nem a respeitabilidade social, so valores
seguros. Sem trair o esprito do Cristianismo, antevia-se o que o tornava semelhante
ao estoicismo: em ambos os casos concede-se a mesma importncia ao valor moral e,
em face da sociedade dos seus preconceitos e formalismos, a mesma valorizao do
indivduo (despojado de vestes sociais e adornado com a simplicidade do corao). Os
Fariseus no podiam deixar de se aperceber do alcance destrutivo desta pregao e
tentaram, segundo os Evangelhos, arrancar a Jesus diretrizes comprometedoras.
Mandaram junto dele os seus discpulos com o Herodianos, dizendo: Mestre,
ns sabemos que s verdadeiro e que ensinas com verdade o caminho de Deus, sem te
preocupares com o que quer que seja, porque no atentas na aparncia dos Homens.
Diz-nos, pois, o que te parece: lcito, ou no, pagar o tributo a Csar?. Jesus,
conhecendo a sua malcia respondeu: Hipcritas, porque me tentais? Mostrai-me a
moeda com que se paga o tributo.. Eles apresentaram-Lhe um dinheiro. Jesus
perguntou-lhes: De quem esta imagem e esta inscrio?. De Csar,
responderam eles. Ento, Ele disse-lhes: Dai, pois, a Csar o que de Csar e a Deus o
que de Deus (Mat, XXII, 16-22). Este texto decisivo marca bem o limite da crtica
crist. A vida social e poltica faz parte da vida terrena; todas as suas regras e valores
so terrenos. Devido a isso, que no se pode comparar com a vida da alma, que s a
Deus diz respeito: mas a concluso que Jesus dela extra, segundo os Evangelhos, e
contrria concluso dos cnicos. Longe de afirmar: no nos devemos subter s
necessidades polticas, porque delas no tm valor, ele conclui: devemos submeternos porque elas no tm valor. Devemos pagar o imposto, smbolo da obedincia civil,
precisamente, porque nada tem a ver com Deus.
Portanto, a pregao de Jesus dirige-se, particularmente, aos deserdados, para
lhes demonstrar que a verdadeira felicidade de uma espcie diferente da que
oferecem os prazeres da Terra e que se torna necessrio suportar as infelicidades
terrenas, fsicas ou sociais. Pode hesitar quanto interpretao comparativa entre o
texto de So Mates: Bem-aventurados os pobres de esprito porque deles o reino
dos cus. Bem-aventurados os que tm fome e sede de justia porque sero saciados.
e o texto de So Lucas Bem-aventurados sois vs, pobres, porque o reino dos cus
vos pertence. Bem-aventurados vos, que hoje estais famintos, porque amanh sereis

saciados. Entre estes dois textos existe mais do que uma subtil diferena, visto que
um nos apresenta um apstolo dos justos e um outro profeta dos pobres; porm o
esprito permanece idntico. Todas as infelicidades deste mundo que pertencem ao
corpo e que como tal devem ser tomadas; a Terra impe uma srie de provas que o
homem deve suportar o melhor possvel com o auxlio da sua vida espiritual.
Nos Evangelhos no existe pensamento poltico, precisamente porque as coisas
da comunidade terrena so sentidas como radicalmente diferentes das coisas da
comunidade celeste e repudiadas em bloco, no por serem mais, mas por constiturem
um dado da condio humana, na qual no interessa operar distines.
4- So Paulo.
Depois de uma pura atitude expectativa que aguardava para breve a realizao
das profecias, sucederam-se atos que comprometeram mais profundamente o
pensamento cristo. Houve quem procurasse realizar, desde esse momento, o reino de
Cristo, muito embora respeitando os conselhos de prudncia de Jesus. Os apstolos
puseram os respetivos bens em comum (Actos 11, 44-45); era a emulao da virtude e
a exaltao da pobreza; a doutrina no postulava nada disso, porm as imaginaes
exaltavam-se. O Apocalipse de So Joo traduz com bastante clareza e efervescncia
que provocava a expectativa do fim do mundo exacerbada pelas infelicidades da
poca. Imaginamos facilmente que os ensinamentos de Cristo podiam ser recebidos
como uma perspetiva anarquizante, sobretudo em vsperas de acontecimentos
definitivos. Os valores e os deveres sociais eram tidos precrios e vis, em face dos
impulsionados, dos sacrifcios ou das renncias.
So Paulo tentou refrear esta tentao. As Epstolas esto recheadas de apelos
calma social. Ele recomenda aos escravos a obedincia (Colossenses, III, 22-25:
Servos, obedecei em tudo aos vossos senhores, segundo a carne). E, at, este
conselho est integrado numa longa lista em que So Paulo convida toda a gente a
cumprir com justia os deveres inerentes ao seu estado, senhor, pai, marido, esposa,
filho. Por outras palavras, a sociedade civil no perde nenhum dos seus direitos.
Compete apenas aos Cristos cumprir ou desempenhar com equidade e caridade cada
um dos deveres que provm da vida social. Nem mesmo a propriedade objeto de
qualquer crtica em parte nenhuma: So Paulo limita-se a recomendar a caridade e o
uso honesto da riqueza. Em suma, So Paulo, desenvolvendo os Evangelhos, d a
entender que no existe uma organizao social especificamente crist, mas sim uma
maneira crist de cumprir os deveres sociais na organizao vigente.
5- Os reinos deste mundo e o reino de Jesus.
Os reinos deste Mundo.
Mais concreto ainda no que diz respeito ao poder civil, So Paulo prega a
obedincia (Romanos, XII, 1-7) num longo comentrio que ficar como texto bsico da
poltica crist: Q eu toda a pessoa que se submeta s autoridades superiores; porque
no existe autoridade que no venha de Deus e as autoridades que existem foram
institudas por Deus. por isso que aquele que resiste autoridade resiste ordem
que Deus estabeleceu, e aqueles que resistirem atrairo uma condenao sobre si
prprios. Desejas no temer a autoridade? Pratica o bem e ters a sua aprovao. O
magistrado servidor de Deus para teu bem.. E na epstola I de So Pedro ressoa a

palavra de paz: Sede submissos honrai o rei., ambos afirmam a necessidade de

respeitar a ordem estabelecida e de no reivindicar a liberdade para atacar as
instituies, a necessidade de no fazer da liberdade um vu para tapar a malcia
(So Pedro, I, 2, 16). Neste passo, ainda So Paulo revela-nos o cidado romano que
nos descrevem os Actos, preocupado em invocar e defender uma legalidade positiva.
Um e outro, porm, vo mais longe e, para justificarem a obedincia absoluta
aos deveres, formulam uma teoria que viria a ter um largo futuro: Nulla potestas nisi
a Deo. Certamente a inteno dos apstolos era apenas legitimar a ordem para
melhor a fazerem respeitar, contudo, em relao aos Evangelhos, quer o quisessem,
quer no, estava dado um grande passo. A poltica teria de deixar de ser considerada
como uma dessas necessidades puras e simples da vida do corpo; o poder emana de
Deus, que tem, pois, a sua parte na ordem poltica do mundo e portanto dos atos do
poder poltico deixaram de ser aquela matria indiferente a que nos submetemos para
no embaraar a vida espiritual; sero dali em diante uma atividade at certo ponto
significativa, reintegrada no universo cristo. Sem dvida que o problema est mais
equacionado do que resolvido; sem dvida que a frmula ir sofrer diversas
interpretaes; poder-se-, por exemplo, concretizar que s emana de Deus o
princpio do poder, a autoridade em si, e no as suas modalidades nem o seu exerccio;
nem por isso a frmula de Cristo: O meu reino no deste mundo deixaria de
suprimir sem apelo todo e qualquer problema ao passo que a frmula: Os reinos o
mundo so de Deus iria mais longe, dando origem a uma germinao teolgicopoltica, ao sabor das relaes entre a Igreja e o Estado. Uma vez que Csar , bom ou
mau, um servidor, consciente ou inconsciente, dos desgnios de Deus, aquilo que se lhe
d muda de significado. No pode continuar a considerar-se esta dvida como
puramente formal e a fronteira entre o reino terrestre e o reino celeste, to
nitidamente traada por Cristo, tornar-se permevel e vaga. So Paulo Funda a
realidade teolgica da cidade do Mundo.
O reino de Jesus.
Seguindo um caminho mais paralelo, So Paulo vai tambm organizar o
advento da cidade celeste. Seguindo a letra do Evangelho ele exclama: Mas a nossa
cidade est nos Cus. (Fil., 3, 20). Esperanados no regresso de Cristo, os cristos vo
permanecer unidos por uma solidariedade mais forte que todos os laos terrenos, o
que forma entre eles uma cidade ideal, invisvel, no prprio corao da cidade deste
mundo: j a cidade de Deus (Deixa de existir o judeu, ou o negro; deixa de existir o
escravo ou o homem livre; deixa de existir o homem e a mulher, porque todos vs sois
em Jesus Cristo. (Glat., III, 28). Semelhante cidade do sbio estico, cresce uma
cidade invisvel que no tem fronteiras geogrficas, nem barreiras sociais. So Paulo
vai mesmo mais longe que os esticos, uma vez que no reconhece nenhuma especial:
Onde est o sbio, onde est o escriba? No condenou Deus como loucura a
sabedoria do mundo.(Corint., I, 20-27). Desvaneceu-se desde logo at ao prprio
critrio de cultura ou de sabedoria filosfica que salvaguarda o estoicismo. Nunca ter
de insistir muito na importncia desta pregao. Muito mais seguramente do que pelas
concees abstratas do estoicismo se encontrava assim garantida e sensvel ao
corao a ideia da unidade entre os homens e a solidariedade do seu ltimo destino.
Enfim, para firmar os alicerces morais desta cidade de Deus, So Paulo, imitando os

esticos, vai mesmo, assaz paradoxalmente, ao ponto de reconhecer a existncia de

uma lei natural margem da lei positiva.
Comeam assim a delinear-se essas duas cidades na teologia de So Paulo, mas
por ora no antagnicas. verdade que os esticos encorajam o homem a participar
na vida social e poltica, So Paulo limita-se a pregar a obedincia e o respeito pelos
deveres civis, mas tal compromisso por enquanto, no levanta nenhum problema.
Porm exige apenas uma vida espiritual intensa e constantemente alimentada de
esperanas a curto prazo e, por outro lado, implica deveres cvicos que no chocam a
moral crist. Vir o tempo em que as frmulas de So Paulo perdero a virtude parar
as conscincias dilaceradas.
6- O dito de Milo.
O dito de Milo (313) ao autorizar os cultos dos cristos ao seu Deus ao lado
do culto dos pagos, coloca a necessidade de rever a posio dos cristos face aos
problemas da relao com o Imprio e a possibilidade da sua participao poltica.
Pode dizer-se que o dito de Milo consagrou a liberdade de conscincia ao permitir a
liberdade de culto aos cristos. A Igreja oriental procura, agora, influenciar o poder do
imperador, substituindo-se ao neoplatonismo, doutrina com a qual o cristianismo tem
diversos pontos de contacto. A figura da Igreja que personificou essa ao foi Eusbio
(260-337), bispo de Cesareia, ao elaborar uma teologia imperial de apoio a
Constantino. Assim, o principio paulino Nulla potestas nisi a Deo, interpretado num
sentido profundamente positivo, na sua aplicao ao Imprio. Desta forma, nesta
teologia poltica ressalta a antiga ideia de Orgenes, da complementaridade entre as
duas cidades que conduz a um papel ativo do imperador na expanso do Cristianismo.
Para justificar, o bispo de Cesareia explica a forma como o poder do imperador emana
de Deus. Afirma que o prncipe est ligado a Deus e de que este o representante de
Deus na terra, o que o fortalece por meio dos seus eflvios, o ilumina com as suas
revelaes, partilha com ele as suas virtudes. Nesta teoria do poder combinam,
tambm, aspetos do estoicismo e do neoplatonismo. A corte terrena do imperador a
imagem da corte celeste, na mesma forma em que o Imprio a imagem do universo.
H um paralelismo entre as duas cidades, embora se situem, hierarquicamente, em
stios diferentes, porm no deixa de existir uma ligao a Deus. A autoridade do
imperador v-se, assim, legitimada e fortalecida e a pessoa do imperador numa
posio hierocrtica. Nesta teologia poltica o imperador mantendo-se, embora,
tolerante em relao ao paganismo, passa a ter um magistrio moral exercido fora da
Igreja: o bispo de fora. Esta teoria confere-lhe a direo espiritual do mundo
pago, por um lado, e o dever, em continuao da ao civilizadora do imprio, de
conduzir os sbditos para a evangelizao da Igreja, por outro lado.
A demonstrao desta teologia poltica a forte influncia das ideias crists na
legislao do Imperador Constantino. O poder imperial encontra-se ao servio da Igreja
crist do Oriente. Mas esta situao permitiu a interveno do poder temporal do
imperador nas questes de foro prprio da Igreja e a criao de um sistema que iria
prosperar durante cerca de um sculo na poltica dos reinos do ocidente. Este o
caminho que vai ser seguido por aqueles que pretendem no mundo fazer da cidade
terrena uma cidade crist. Outros porm, seguem outro caminho: monaquismo
concretizao do anacoretismo preconizado por Tertuliano.

Aquele caminho vai levar, no sculo IV, liberdade social na direo moral que
consistir, essencialmente, em dar uma conformao crist s diversas questes da
vida social e poltica e, assim como, s instituies.
Por sua vez, o princpio da liberdade de conscincia concedido pelo dito de
Constantino era, agora restringido pelo cristianismo em relao aos outros cultos, que
vai suscitar uma discusso entre os pagos liberais (em defesa da tolerncia religiosa),
a luz da seguinte ideia: todas as religies adoram o mesmo Deus, sob diferentes
frmulas e crenas. Tais ideias de tolerncia desapareceram.
7- Polmicas acerca da absteno cvica.
As igrejas deviam sentir-se satisfeitas durante muito tempo com esta atitude,
absorvidas como estavam pelas mltiplas tarefas do apostolado e o proselitismo. Mas,
pouco a pouco, sobretudo a partir do sculo II, a situao modifica-se. Internamente
primeiro: uma vez que o fim do mundo demora, o cristo deve construir uma moral,
pelo menos provisria, em relao cidade. Em seguida, por causa do recrutamento: o
cristianismo deixara de se espalhar apenas nas comunidades judaicas ou nas classes
baixas (Os cristos esto em toda a parte- proclama Tertuliano). Mas as pessoas
importantes convertidas ao cristianismo no podem pelo que lhes diz respeito, iludir o
problema que as suas obrigaes civis impem sua f. A partir da a filosofia participa
num debate, e no intervalo das perseguies, atravs de uma polmica violenta que
se elabora a doutrina da comunidade. As crenas e os ritos dos cristos podiam
justamente parecer irracionais ou vulgares aos olhos de certos pagos. Mas seria
possvel acreditar que a sua atitude de renncia poltica lhes acarretaria em
contrapartida o silncio e talvez a indulgncia. Ora, justamente este aspeto que a
maioria das vezes vai exasperar os crticos: Celso testemunha da revoluo que o
cristianismo operava na conscincia antiga.
8- Celso.
Nada sabemos de exato acerca do filsofo que, provavelmente por volta do
ltimo tero do sculo II, se armou em paladino do helenismo poltico, filsofo e
religioso contra os cristos. Felizmente que os fragmentos da sua obra, Discurso
Verdadeiro, chegaram at ns devido conservao de Orgenes, no prprio livro em
que este refutava que, o polemista pago, Contra Celso. Os textos que possumos
provam sociedade que, defendessem-se como se defendessem, a atitude dos
cristos mostrava-se ligada a uma opo poltica. Parecia j escandaloso o
recrutamento de uma seita que recebe, e at procura, os escravos e os pobres; marcase ai uma traio aos olhos dessa aristocracia urbana e instruda que dirige o Imprio,
assim como s frmulas consagradas da vida cvica. Mas essa traio social, pouco a
pouco passa a ser uma traio poltica. A principal razo de queixa de Celso em torno
da qual ele orienta todas as outras a secesso ou desero. Censurando sobretudo
aos cristos o facto de se furtarem aos deveres da vida poltica militares ou civis
numa pgina assaz brilhante (Contra Celso, VIII, 55), coloca-os diante de uma
alternativa: se vs recusais as honras queles que so a garantia da vida social coletiva
(imperador e seus representantes), abstende-vos de participar em qualquer ato dessa
vida social e retirai-vos francamente da sociedade. Se desejais participar nas atividades
que ela comporta, indispensvel pagar o vosso tributo de honra queles que velam
por ela. E as suas instrues so mais concretas: Vs deveis ajudar o imperador com

todas as vossas foras, trabalhar por ele em prol do que justo, combater por ele
Sois tambm obrigados a aceitar as magistraturas no vosso pas, se a salvaguarda das
leis e a piedade o exigem (VIII, 75). Na sua opinio, os cristos devem sentir-se
solidrios com uma civilizao de que aceitam as vantagens e a proteo. E conclui:
Se todos nos comportssemos como vs o universo cairia nas mos dos brbaros
mais dissolutos e ferozes. E assim desapareceria de entre os homens o vosso culto e a
verdadeira sabedoria (VIII, 68).
O modus vivendi que poderia ser estabelecido pelo evanglico conselho dai a
Csar o que de Csar est aqui evidentemente ultrapassado. Os pagos no podiam
admitir as reservas que implicavam a teoria dos dois reinos. Neste mundo no
possvel servir a dois senhores (VIII,2). A seita que Plnio tolerava, porque nela via
apenas uma superstio absurda e extravagante acompanhada de uma perfeita
inocncia de costumes deixou de ser inocente a partir do momento em que
aumentou de mero e atingiu as classes elevadas. Por outro lado, a obedincia por
desprendimento, completamente passiva, que Cristo concedia e que devia ser posta
em causa pelo mais nfimo escrpulo, no satisfazia de forma alguma o imprio, que
exigia agora uma obedincia repleta de convico e iniciativa, o sentimento de uma
solidariedade poltica que o cristo, completamente absorvido pela solidariedade
espiritual da Igreja, lhe recusava. a recusa do sacrifcio e do culto imperial que
materializava esta absteno, porque os cristos s concedem as honras divinas a
Deus.
Mas o conflito tem outro alcance. O imprio havia recuperado o ideal espiritual
da cidade antiga; o ideal de um mundo fechado sobre si prprio. O cristo tornava-se
pois, o representante e o soldado de um poder desconhecido, no domiciliado e
inquietante. A recusa do juramento era mais do que uma recusa de lealdade;
constitua aos olhos de um pago o sintoma de uma lealdade de origem estrangeira,
uma secesso no prprio corao do Imprio, segundo dizem os polemistas,
reencontrando, em virtude de um movimento significativo, a linguagem da poltica. E
como interpretariam eles de outra forma a afirmao de Orgenes no sculo seguinte,
ao reconhecer que para um cristo, no seio de cada cidade, existe uma outra
comunidade de ptria. Tais sentimentos explicam talvez a maneira de como um
magistrado instrutor poderia, ao interrogar um cristo, interrogar-se acerca da
localizao geogrfica desta Jerusalm celeste, da qual lhe parceria ser agente
(Eusbio, Mart. Pal., XI, 12).
Poucas coisas restavam em comum, uma vez que, submissos na aparncia, os
cristos s reconheciam no fundo do seu corao como verdadeiramente vlidas as
leis no escritas da sua moral. J em So Paulo diversos textos deixam transparecer a
existncia de uma lei natural diferente das leis positivas (Romanos, II, 11-15); pouco a
pouco, a teoria integrou-se nos factos e os cristos, submetendo-se de preferncia,
mesmo por necessidades da vida prtica, aos costumes e arbitragem das suas
comunidades, acabaram por formar um Estado dentro de um Estado. Deste modo, im
sem dvida ao encontro dos esticos na anlise e na descoberta de uma lei natural,
mas alargando o fosso visto que os esticos faziam dela o sustentculo da lei positiva
ou um conjunto de leis existentes, e os cristos consideravam-na uma lei de essncia
diversa. No de admirar que, nestas condies, alguns, como lio Aristides, tenham
at certo ponto confundido os cristos e os cnicos e os hajam combatido, a uns e
outros, no apenas como traidores, mas ainda como destruidores da civilizao

romana. No so apenas aliados, conscientes ou no, dos brbaros do exterior; so os

brbaros do interior.
9- Tertuliano.
Esta acusao mais ou menos justificada, visto que no seio do cristianismo se
digladiavam diversas correntes espirituais; mas no h dvida de que Tertuliano
representa muitssimo bem (a posteriori) a tendncia daqueles contra quem eram
dirigidas as acusaes de Celso. Este fogoso apologista seguia com fervor os
ensinamentos de So Paulo; porm, o seu rigorismo, aquela paixo lgica que o levava
a reduzir tudo a regras, talvez tambm as lutas e as cises que dividiam a Igreja em
frica, iriam conduzi-lo heresia montanista. As suas ideias polticas caracterizavamse por um zelo excessivo, sendo discutvel se ele representava na verdade o ponto de
vista autntico de um cristianismo que no transige. Observa-se, em todo o caso, que a
sua doutrina s se compreende dentro de uma perspetiva apocaltica: para ele fim do
mundo est iminente, e por isso mais medocre ainda se lhe afigura o valor das coisas
terrestres. Em segundo lugar, possui um esprito jurdico, mas de forma nenhuma um
esprito poltico. O seu ponto de vista sempre exclusivamente religioso e o termo
Capitlio no evoca para ele o centro da vida cvica, mas unicamente a ideia do
templo dos Demnios (De Spect. 12). No entanto, foi obrigado a abordar, na sua
Apologtica e no seu tratado de Idolatria, os problemas que a um cristo, pem o
Imprio e os deveres cvicos.
Nas frmulas que preconiza segue a doutrina paulista: Respeita-mos nos
imperadores os juzos de Deus, que os escolheu para governar os povos; sabemos que
provm da vontade de Deus o poder de que esto investidos (Apol., XXXII). Prega,
portanto, a obedincia, sobretudo no que respeita os impostos. Acentua mesmos que
os cristos so cidados escolhidos, uma vez que a sua moral mais exige, garante a
correo da sua conduta (Ibid., XLIII), e no hesita num impulso hiperblico, que se
tornar frequente, em acentuar o que o imprio deve ao cristianismo e pode esperar
dos cristos O imperador mais nosso do que ningum, visto ter sido o nosso Deus
que o escolheu (Ibid., XXXIII), e as oraes dos cristos sustentaro o Imprio. Mas
nessa lealdade formal, vislumbra-se o processo; Tertuliano quer mostrar, no Imprio,
uma fora puramente terrena, entregue apenas nas mos de Deus, quer despoj-lo de
toda a sua grandeza intrnseca.
Na aparncia, contudo, satisfaz-se em fixar como limite, obedincia dos
cristos, os ritos do culto imperial. F-lo com rudeza, mas dignamente: O Que
constitui a verdadeira grandeza do imperador o facto de ele ter necessidade de que
lhe recordem que no um Deus. (Ibid., XXXIII), e recusa-se a jurar pelo gnio do
imperador que no passaria de um demnio. Mas se neste ponto ele se limita a trazer
ao ensino de So Paulo os complementos que exigiam as crescentes opresses do
culto imperial, ele confere a este ensino, explicitamente ou no, um desenvolvimento
que lhe modifica o alcance. Para ele, o poder imperial da mesma forma que os
Imprios de todos os tempos, provm de Deus, mas sem participar das virtudes da
divindade; no mais do que uma coisa criada por Deus para servir os seus desgnios e
a sua origem divina no lhe aumenta a moralidade nem a dignidade. Antes pelo
contrrio, Csar preciso ao mundo, mas nunca poderia ser cristo (Apol., XXI). Ao
proclamar a incompatibilidade da essncia de Csar e da essncia de cristo,
Tertuliano manifesta uma oposio que So Paulo no indicara. Nos ensinamentos dos

Evangelhos, o reino de Csar e o reino de Deus so de ordens radicalmente diferentes;

para Tertuliano so exclusivos um do outro. De resto, a posio que assume esclarecese se tivermos em vista a sua doutrina escatolgica. Para ele, apenas a durao do
imprio separa o homem do fim dos tempos; o fim do mundo e o inicio do Imprio
coincidiro. Pouco importa que seja ou no para desejar o prolongamento desta
trgua. No passa de uma simples trgua. O Imprio nada , portanto, de positivo por
si s; no passa da forma pela qual se instalou, o mundo para viver os ltimos anos, o
artificio merc do qual Deus prolonga a vida de um moribundo.
Em concluso, o universo de Tertuliano est povoado de potncias
intermedirias, os demnios, criados por Deus como todas as suas coisas, mas maus
em si (Apol., XXII). Todo o paganismo adora esses demnios e movido por eles. O
culto imperial deve-se aos seus artifcios, assim como, para alm do culto, todo o
sistema de crena que implica; pactuar com ele pactuar com os demnios. Sob esse
aspeto, o poder imperial j no uma realidade indiferente, mas sim um conjunto
doutrinalmente demonaco. E sem que Tertuliano desenvolva o seu ponto de vista de
modo a construir um sistema, podemos reconstituir-lhe o conjunto. O Imprio faz
parte da Terra, de tudo aquilo que preciso vencer-se para ser cristo, de tudo aquilo
que nos devemos despojar: deixou de ser tudo aquilo que devemos respeitar com
indiferena, para se transformar naquilo que necessrio vigiar com inquietao. Na
luta surda em que se debatem o campo da luz e o campo das trevas (Castra lucis e
castra tenebrarum) existem muitas probabilidades de que o Imprio, figura e forma
do paganismo, se encontre no campo das trevas. por isso que ele dificilmente poder
continuar a manter as concesses que primeiro fizera ao Imprio: Ningum pode
servir a dois senhores ao mesmo tempo; Que h de comum entre a luz e as trevas ?
(De Spect., 62). Se ele admite o pagamento dos impostos, por outro lado probe
praticamente o servio militar aos cristos e faz depender o exerccio de outros cargos
de tais condies que equivalem a uma proibio. J se notou que a palavra
obedincia nunca figurava nas passagens relativas ao soberano. E finalmente, ele
no possui sentimentos patriticos: A nossa repblica o mundo (Apol., XXXVIII), e
recusar-se- a considerar os brbaros como inimigos. O auxlio que ele prope ao
Imprio mobilizar os soldados de Cristo contra os demnios ser para as
autoridades uma espcie de desero disfarada. por isso que incorre plenamente
nas acusaes de secesso que lhe fazia Celso e ele prprio as admite: Secessi de
populo (De Pallio, 5). A sua posio s podia ter uma sada se o mundo prolongasse a
existncia: o anacoretismo, e foi de facto esta a soluo que, desprezando a vida
poltica, vieram a escolher, cento e cinquenta anos mais tarde, os discpulos do nosso
apologista.
10- Orgenes.
Orgenes primeira vista o menos poltico dos doutores. Os Comentrios de
So Mateus ou a Epstola aos Romanos so extremamente breves no que se refere aos
textos fundamentais da poltica crist. At o Contra Celso (cerca de 250),
paradoxalmente, muito pobre de contedo poltico. No entanto mesmo dentro do
quadro da sua escatologia e da sua soteriologia (estudo da doutrina de redeno), no
podia ficar insensvel aos problemas que inquietavam as conscincias crists. O esprito
dentro do qual Orgenes aborda estas questes muito diverso de Tertuliano. Por um
lado, tenta integrar no patrimnio cristo um aparte da herana pag, e

particularmente a filosofia grega, na qual v, no como Tertuliano, a fonte de toda a

heresia, mas sim uma preparao para o ensino de Cristo. Isto , a histria da
Humanidade e a histria da salvao, longe de voltarem as costas uma outra,
caminham a par, pelo menos at certo ponto; portanto, nem tudo mau no mundo
nem no Imprio, que constitui o palco e a imagem desta civilizao. Por outro lado,
Orgenes opem-se violentamente ao milenarismo que Tertuliano defendia, e at
mesmo o seu sistema, fortemente imbudo de racionalismo, em absoluto contrrio a
toda e qualquer preocupao apocaltica encarada como tal. Os mesmos dados sero,
pois, estudados por ele a uma nova luz: afirma a indubitvel superioridade do mundo
invisvel, recusa deixar-se apaixona pelas frmulas polticas particulares em torno das
quais Celso pretende congregar as boas-vontades e invoca se angstia em triunfo dos
Brbaros, pois que estes viro a ser, por sua vez, cristos num mundo unificado
(Contra Celso, VIII, 68). Mas ele tem em conta a sociedade civil: o homem um ser
duplo nele a alma ( o que o determina como homem no mundo terrestre) e o
esprito ( o que o liga a Deus. Desta forma, o apstolo Paulo tem razo quando, na
Epstola aos Romanos, recomenda a todas as almas que sejam submissas aos poderes.
Assim, So Paulo e So Joo, que j nada tinham de terreno, portanto nada deviam a
Csar, mas todo o cristo que possui interesses no mundo deve submeter-se aos
poderes superiores (Ibid., col. 1226 C.). Se no era de natureza de satisfazer Celso, esta
doutrina tinha pelo menos uma vantagem de, limitando a parte de Csar, a consolidar,
excluindo do seu domnio todos os conflitos.
Orgenes multiplica assim as distines; h em toda a parte duas cidades: a de
Deus e a do mundo, em cada comunidade a ecclesia poltica e a Igreja crist (Contra
Celso, III, 30); cada cristo tem duas ptrias: Em cada cidade existe um outro gnero
de ptria fundada pelo Verbo de Deus (Ibid., V, 37). Mas embora afirmando a
predominncia indiscutvel da parte espiritual, Orgenes procura sobretudo mostrar
que essas duas ordens no tm nenhum motivo, com excluso do problema do
juramento pelo Imprio, para entrar em conflito. Ele esfora-se por provar a
legitimidade do poder civil; o poder civil foi dado por Deus, tal como os sentidos
humanos, para que dele se faa bom uso, ad vindictam malorum, laudem bonorum;
um exerccio condenvel desses poderes punvel, mas no volta a pr em causa a
origem desses poderes (P.G., XIV, col. 1227 A.). No podemos negar que as potncias
sejam auxiliares de Deus (minister Dei). A lei divina no tem de se ocupar de certo
nmero de crimes cujo o carcter condenvel indiscutvel, mas ela exige mais do que
essa virtude civil prevista pela lei positiva (Ibid., col. 1229). H, portanto, duas
categorias de moralidade: o poder civil conserva e garante a primeira, elementar; a lei
de Deus impe e faz respeitar a segunda. Assim, Orgenes, esboando sem insistncia a
teoria das duas cidades e respeitando a respetiva hierarquia, destaca mais o seu
carcter complementar do que a eventual oposio que as separa. Chega at a
acentuar que nos insurgimos contra o poder civil, sem um motivo. Porque o que
realmente imposto pela lei natural, obedecer ao orgulho, e no lei e, assim, o
castigo recebido ser a punio justa a esse orgulho, e no um glorioso martrio.
Orgenes est convencido de que o Imprio facilitou a difuso do Evangelho,
que a cidade do mundo desbravou os caminhos para a cidade de Deus (Contra Celso,
II, 30) e se as ambies do proselitismo catlico ultrapassam os contornos dos limes
(VIII,68), uma parte do caminho pode ser percorrido em conjunto. por isso que ele
invoca diretamente para o Imprio as bno divinas. Pensa que, assim como, Abrao

intercedeu por Sodona, os justos da Igreja podem proteger Roma. Isto explica-se pelo
facto de que o Imprio, para um heleno, mesmo cristianizado, a chave do universo.
No se trata j, como em Tertuliano, de orar pelo Imprio, a fim de fazer recuar o mais
possvel o fim do mundo; o Imprio no apenas uma trgua cega, prefervel somente
aos cataclismos de Dies Irae, o meio, tanto no tempo como no espao, de
desimpedir, mediante a difuso do Evangelho, o acesso cidade eterna de um nmero
Ada vez maior de criaturas. Desta forma, a cidade terrena pode ir entroncar na cidade
de Deus; o Imprio povoado e vivificado pelos cristos, pode ser uma introduo no
reino de Cristo.
Por conseguinte, diversas tendncias coexistem no seio da comunidade crist:
aquele que, interpretando de uma maneira restritiva as frmulas evanglicas, nada
querem dar a Csar, e aqueles que aceitam, estabelecendo uma diferena radical entre
as duas ordens, organizar a sua coexistncia conservando os olhos postos em objetivos
mais altos e mais baixos. As teorias de Orgenes so o sintoma da vitalidade de uma
Igreja oriental consciente da sua fora, que consente em dar a Csar o que lhe devido
porque ela quer e, por sua vez, dar a Deus ao mundo. Ela e suficientemente forte para
desejar conquistar, deveras poderosa para merecer ser objeto de conquista.
Constantino, convertido e conquistador, colocando o cristianismo frente das foras
do Imprio, ia lan-los na poltica e povoar a Igreja de todos os demnios do poder
temporal.
11- As doutrinas da Igreja vitoriosa.
Uma vez autorizado o culto pelo dito de Milo (313), arredados os obstculos
que por causa do juramento separavam o cristo da vida poltica, sendo a Igreja
favorecida e solicitada pelo poder poltico, impunha-se uma reviso da atitude dos
cristos em face do Estado. Na doutrina em que a Igreja elabora, as ideias nem sempre
so originais. Pondo de parte a f, no existe uma distncia considervel entre o bispo
Eusbio e o retrico Temstio. No fundo, o cristianismo molda-se muitas vezes s
formas do pensamento do neoplatonismo que quer vir a substituir na ideologia
imperial e cujas funes deve preencher totalmente. Efetivamente, os pontos de
contacto so frequentes entre as duas doutrinas; mas talvez mais do que a ortodoxia, a
heresia ariana seria favorvel a essas osmoses; um facto que o arianismo forneceu
aos imperadores, os seus mais fies propagandistas, e o principal terico poltico cristo
do sculo IV, Eusbio, no estranho a esse movimento.
9- Eusbio.
Eusbio, bispo de Cesareia (260-337), primeiro historiador da Igreja, j foi um
erudito, objetivo a um sbio administrador. Revelou-se tambm, no s partidrio da
estabilidade, como um telogo sem excessivas exigncias. Portanto, no se deve
estranhar que em Niceia se tenha mostrado permevel s doutrinas de Constantino.
Graas aos seus escritos, conselhos e discursos, contribuiu para que se elaborasse uma
teologia imperial, a primeira da histria do cristianismo, o essencial da qual se
encontra no Elogio de Constantino (335), na Vida de Constantino (337) e tambm,
disperso, na Teofania Evanglica (333?). Para se avaliar a sua originalidade
indispensvel ter em conta, por um lado, o que eram as mximas polticas crists antes
do dito de tolerncia e, por outro lado, o neoplatonismo, que constitua desde ento
a filosofia dominante.

Eusbio, com os seus escritos, traz a Constantino um apoio sem reservas. A

frmula Nulla potestas nisi a Deo reveste-se, pelo que respeita o Imprio, de um
sentido muito positivo. Para reabilitar o Imprio de qualquer desonra passada, Eusbio
explica que Deus suscitou voluntariamente as perseguies para pr os cristos
prova, e destaca o lamentvel fim dos soberanos por elas responsveis. Fica, portanto,
assim, do mesmo passo, salva a instituio e preservado o prestgio dos bons monarcas
do passado e do futuro. E desta forma se encontra estabelecida, dentro de uma
perspetiva coerente, a ideia j antiga da coincidncia providencial do Imprio e da
predicao evanglica, ideia que constituir a base de toda a arquitetura desta
teologia poltica. Assim como o imprio est historicamente ligado Providncia,
tambm a monarquia, por assim dizer, se encontra cosmologicamente ligada a Deus.
Retomando um grande nmero de ideias esticas, e a maior parte das vezes
neopitagricas ou neoplatnicas, Eusbeio indica a forma como o poder poltico
emana de Deus. Deus, o Deus do universo, reina no mundo por intermdio do seu
Verbo, que , simultaneamente, a racionalidade de criao e o agente de Deus, o seu
intendente, o seu procurador junto da histria humana. Aquilo que o Verbo para
Deus pode simplificadamente dizer-se que o mesmo que o imperador deve ser o
Verbo. Com efeito, o Verbo, lei viva, exerce o seu Imprio sobre os homens por
intermdio de um rei que o seu lugar-tenente. V-se bem a propsito disto em que
medida o arianismo (doutrina hertica de Arius) permita que se estabelecesse esta
escala hierrquica e as condies em que se encontrava para captar as simpatias da
corte imperial. O prncipe est ligado ao Verbo, de que reflexo terreno, porque o
Logos o fortalece por meio dos seus eflvios, o ilumina com as suas revelaes,
partilha com ele as suas virtudes. A doutrina neoplatnica da emanao vem dar
apoio doutrina crist da Providncia para construir a teologia imperial.
Desta forma, o Imprio nada perdia ao exceptuar os cristos do culto imperial,
uma vez que em troca a divindade do poder imperial se via justificada no pela
divinizao do imperador, mas pela revelao necessria que passava a estabelecer-se
entre a divindade e a funo monrquica. Praticamente , as vantagens combinadas do
estoicismo e do neoplatonismo vo reunir-se numa nova teoria do Poder. A corte
terrena do imperador o reflexo da corte celeste, da mesma forma que o Imprio o
reflexo do universo. As duas cidades situam-se de certa forma paralelamente , mas em
nveis diferentes, conforme a vontade de Deus, e unidos pelo mesmo lao que liga ao
Verbo e a Deus a pessoa do imperador, como o afirmava, com mais ou menos reserva,
a tradio neopitagrica. A autoridade do soberano v-se assim fortalecida e a
etiqueta da corte reforada, graas nova doutrina.
A oposio que separa as duas comunidades ficar atenuada no plano terico,
uma vez que o imperador, ainda que se mantenha o Poder, passa a ser reconhecido
como instrumento de um magistrio moral exercido fora da Igreja; ele o bispo de
fora.
A legislao de Constantino, muito influenciada pelas ideias crists, a melhor
demonstrao desta teoria. As ideias acentuadamente espirituais formuladas por
Orgenes concretizavam-se. A Igreja para ele, o sal da humanidade renovada por
Cristo; para Eusbio, a Igreja encontra no poder imperial o instrumento de uma
pedagogia exercida em seu proveito.

12- Santo Agostinho.

A Igreja ocidental oferece-nos outras perspetivas, muito mais subtis. Mais
diretamente ameaado pelos Brbaros, menos apoiado pelo poder do imprio, o
mundo ocidental est em crise, e particularmente a uma comunidade crist. Com
efeito, os pagos movem-se contra ela, numa polmica muitas vezes eficaz, armandose em defensores incondicionais de uma causa nacional que os cristos, segundo
diziam, no perfilham sem reservas.
Santo Ambrsio (330/340-397), alto funcionrio que tardiamente ascendeu ao
sacerdcio, provou-lhes, no entanto, pelos seus atos, que um prelado pode aceitar
corajosamente, responsabilidades polticas esmagadoras. Mas a sua posio conservase, acima de tudo, a um cristo, extremamente representativa do pensamento poltico
da Igreja ocidental. O imperador encontra-se na Igreja, mas nunca acima da Igreja,
Santo Ambrsio sente-se ligado ao Imprio por este ser cristo, mas exige do
imperador uma conduta digna de um cristo. Est disposto a dedicar-se inteiramente
causa imperial ameaada pelas usurpaes, mas ao mesmo tempo ope-se
violentamente, de uma maneira mais firme que os bispos orientais, aos abusos arianos
sustentados pela corte, e mesmo, para alm destas questes puramente dogmticas,
arvora-se em defensor da moral crist. Quando, em 390, Teodsio ordena o famoso
massacre de Tessalnica, Santo Ambrsio excomunga-o at ele se arrepender
completamente. Por outras palavras, a Igreja lana, pela primeira vez na histria de
uma condenao contra um imperador, em virtude de atos privados ou sociais que no
dizem respeito f. Isto marca uma data muito importante na evoluo da conscincia
poltica.
O estado de esprito manifestado na obra de Santo Agostinho explica, sem
dvidas, a forma como a Igreja ocidental, no tempo de Teodsio, decidiu entregar o
direito de julgar as decises de poder civil.
Santo Agostinho (354-430) no de forma nenhuma um poltico. Nascido em
Tagaste, professor de Retrica, adere ao cristianismo aps uma juventude inquieta e
teve o seu eplogo na clebre converso do jardim de Milo. Bispo de Hipona a partir
de 396, consagra-se defesa da religio, sobretudo contra os donatistas e os plgios. A
sua doutrina, onde muitas vezes se notam influncias maniquistas ou platnicas da
juventude, quase nunca poltica. Em 410, Roma saqueada pelo visigodo Alarico. Os
pagos aproveitaram o ensejo para atribuir a responsabilidade deste desastre aos
cristos, cujo Deus no soubera proteger o Capitlio, ao mesmo tempo que eles, com a
sua impiedade, irritaram as verdadeiras divindades. Santo Agostinho ficou muito
abalado com esta catstrofe e com aquelas acusaes; assim empreendeu a tarefa de
refutar essa tese, pondo sobretudo em destaque as fraquezas de Rom pag, no
intuito de demonstrar que a Roma crist em nada lhe era inferior. Porm, a sua obra
A Cidade de Deus (413-427) ultrapassa rapidamente os limites de um escrito
polmico, para se tornar numa reflexo acerca da histria e da cidade. Esta obra,
ardente e grandiosa, no expe propriamente uma doutrina; toda ela recheada de
sentimentos contraditrios. Representa, acima de tudo a meditao apaixonada de um
adepto do cristianismo, romano pela cultura, que perante o desmoronamento de um
Imprio agonizante, se sente dilacerado entre a desorientao, o desejo de enfrentar
as contingncias imediatas e a certeza profunda de que tal derrocada ir originar algo
eterno. Esta meditao acerca da histria universal encontrou um duradouro eco, mas
deformante, em toda a Idade Mdia. Serviu para alicerar uma doutrina poltica que,

sob a hgide do bispo de Hipona, programatizar a absoro do direito do Estado pela

Igreja. Mas assim como o neoplanismo no representa o pensamento real de Plato ,
tambm o agostinianismo poltico no deve ser confundido com a doutrina de Santo
Agostinho, muito mais rica e subtil.
13- As duas cidades na viso de Santo Agostinho.
A teologia poltica de Santo Agostinho assenta essencialmente na distino das
duas cidades que partilham entre si a Humanidade: Dois amores construram duas
cidades: o amor-prprio, que conduz ao desprezo por Deus, fez a cidade terrena, o
amor de Deus, que vai at ao desprezo por ns prprios, erigiu a cidade celeste
(Cidade de Deus, XIV, 28). Esta ideia no original; estava j contida, pelo menos em
germe, na obra de So Paulo e de Origenes, mas Santo Agostinho confere-lhe forma e
valor explicativo e a sua doutrina orienta e ilumina a histria inteira. J no se trata de
um reino de Deus que sucede vida terrena; Santo Agostinho abandona
completamente a prespetiva milenariarista. As duas cidades nunca deixaram de existir
lado a lado, desde a sua origem; uma tem Caim e outra Abel por fundador. Uma cidade
terrena, com os seu poderes polticos, a sua moral, a sua histria, as suas exigncias;
a outra, a cidade celeste, que antes da vinda de Cristo fora simbolizada por Jerusalm,
hoje a comunidade dos cristos participantes no ideal divino: esta cidade neste
mundo apenas uma peregrinao ou um exlio como o dos Judeus em Babilnia; as
duas cidades permaneceram lado a lado at ao fim dos tempos; mas depois, s a
cidade celeste subsistir para participar na eternidade dos santos. importante notar
a oposio radical das duas cidades edificadas sobre princpios adversos e ao mesmo
tempo a ligao que as une neste mundo. Porm, Santo Agostinho esforou-se para
atenuar estas divises: s Deus pode reconhecer a que cidade cada um pertence.
14- A sociedade civil vista por Santo Agostinho.
As consequncias polticas desta conceo so muito menos sistemticas do
que se poderia supor. Quando Santo Agostinho observa a cidade terrena na sua
qualidade de sociedade civil, portanto sob o aspeto poltico, ele v-a e define-a muito
simplesmente como fazia Ccero: o povo uma multido reunida pela aceitao do
mesmo direito e a mesma comunidade de interesses. Em suma fornece-nos um
estatuto natural de povo e do Estado que primeira vista no se relaciona
necessariamente com Deus. Santo Agostinho tanto pode negar a existncia de um
Estado autntico na Terra como atribuir esse nome a todas as sociedades. Esta
definio, suficientemente lata para abarcar todas as comunidades, no vai alm de
Aristteles. Perante este ponto de vista, observa-se que Santo Agostinho pode
demonstrar que, em princpio no existe nenhuma cidade terrena perfeita, dado que
eventualmente todas as caractersticas necessrias postulariam todos os caracteres da
cidade de Deus, e admitir, na prtica, que qualquer sociedade organizada de acordo
com o direito positivo um Estado poltico.
Esta sociedade embora seja natural, est ligada ordem divina de diversas
maneiras. Primeiramente todo o poder vem de Deus, aqui Santo Agostinho no se
afasta de So Paulo. Assim, o homem no tem autoridade sobre o homem por direito
da natureza, pois a essncia do Poder no se centra no chefe supremo do Estado, visto
este ser um ser secundrio, e sim em Deus. Seguidamente, Uma vez que Deus o
autor e o regulador de tudo, impossvel que ele tenha querido deixar reinos na Terra

fora das leis da Providncia. Aqui Santo Agostinho, liga a poltica divindade, por
outras palavras: a histria dos Imprios e dos regimes particulares obedece a um
plano geral da Providncia. Esta fornece a cada pas e a cada poca o regime que lhe
convm.
V-se claramente que Santo Agostinho utiliza, para delimitar o acontecimento
ou o ato poltico, dois raciocnios diferentes, mas que provm de um intuito comum.
Por um lado , Deus legitima o Poder em si, mesmo sem garantir o exerccio concreto
desse Poder; por outro lado, a economia geral da Providncia explica cada ato
concreto da poltica, mas sem isso lhes conferir a cada um em particular o carcter de
atos moralmente cristos. Desta forma, um cristo pode simultaneamente afirmar que
nada se faz sem Deus, do qual procedem conjuntamente o princpio da autoridade e a
orientao misteriosa dos factos, e ao mesmo tempo, ele pode evitar que o
cristianismo se responsabilize moralmente por este ou aquele acontecimento
particular.
V-se ento quais so os objetivos para que tende no fundo a teoria de Santo
Agostinho, to pessoal da cidade de Deus: mostrar que existe para os crentes uma
forma de comunidade garantida por Deus, irredutvel a todas as comunidades terrenas
e que sobreviveu a quantos naufrgios neste mundo. Roma no eterna, porque
apenas Deus eterno.
15- A direo moral na formao do estado tico.
A formao do Estado tico consequncia do processo que se inicia com a
tentativa da criao da cidade crist quando, no sculo IV, se leva sociedade
poltica a direo moral. O objetivo era definir o papel dos cristos no que concerne a
todos os problemas da vida social e poltica. As principais figuras desse sculo que se
ocupavam da direo moral foram: Baslio de Cesareia, Gregrio de Nissa e Joo
Crisstomo.
Essa direo no sentido da organizao e da disciplina da comunidade crist na
sociedade foi elogiada por Julio junto dos pagos.
16- A influncia do cristianismo na formao do estado tico do Ocidente.
Para a formao do estado tico do Ocidente sob a influncia do cristianismo, a
principal figura dessa ao foi Santo Agostinho (354-430) atravs, especialmente, da
sua obra Cidade de Deus. Mas, a primeira figura que pela sua interveno afronta o
poder do imperador romano do ocidente, por causa da prtica de atos atentatrios da
dignidade humana, foi Santo Ambrsio (330/42-397). Assume a representao do
pensamento poltico da Igreja ocidental quando afirma O imperador encontra-se, na
Igreja, mas nunca acima da Igreja. Considera-se como cidado romano e cristo
interessado na causa do Imprio, ameaado pelas invases germnicas sem abdicar da
defesa da moral crist. , assim, que, em 390, excomunga o imperador Teodsio por
ter ordenado o massacre de Tessalnica. a primeira vez na histria que a autoridade
eclesistica condena um soberano temporal por atos que no esto, diretamente,
relacionados com o foro da Igreja. Situaes anlogas, contudo, ir-se-o repetir ao
longo da Idade Mdia.
Tambm, na sua obra Santo Agostinho (romano por cultura) arroga-se o direito
de julgar as decises do poder imperial. No sendo um poltico e no escrevendo de
propsito sobre poltica, a Cidade de Deus- que tem por fim a defesa dos cristos

contra as injustas acusaes de serem os responsveis da ira dos deuses que

abandonaram o imprio crise em que caiu e no o protegerem das invases brbaras
serviu, todavia, para criar uma doutrina conhecida por agostinianismo poltico. Esta
doutrina, na verdade, no reflete o pensamento de Santo Agostinho.
Na linha do pensamento de So Paulo e de Orgenes, o bispo de Hipona
concebe, tambm, a vida da comunidade humana de duas cidades: a cidade celeste
ou cidade de Deus; e a cidade terrena. Na conceo de Santo Agostinho, estas duas
cidades existem lado a lado. A primeira formada por aquela comunidade de crentes
que na terra cumprem a vontade de Deus na caminhada para a bem-aventurana
eterna. Na interpretao de outros, essa comunidade seria formada por todos aqueles
que, na sociedade poltica, praticam o bem e a justia. A segunda, em contrapartida,
seria aquela cidade formada pelos que na sociedade no praticam o bem, nem
respeitam a justia. Num outro entendimento a cidade terrena seria a sociedade
poltica conforme define Ccero: uma comunidade ou povo reunido pela aceitao do
mesmo direito e a mesma comunho de interesses.
Num sentido lato, Santo Agostinho considera haver sociedade poltica sempre
que h uma sociedade organizada de harmonia com o direito positivo. E entende, por
sua vez, que a sociedade humana que lhe est subjacente natural e, por via da
natureza, est ligada ordem divina de diversas maneiras. Assim, est ligada pelo
poder visto que, como princpio de ordem, todo o poder vem de Deus. Na verdade, o
homem no pode ter autoridade sobre algum por direito da natureza. Sendo certo
que por natureza que os homens se associam a outros homens que formarem a
sociedade.
Depois a escolha da autoridade por uma das formas sufrgio,
hereditariedade, cooptao, sorteio ou qualquer outra, depende j da vontade da
comunidade, mas a legitimidade funda-se, ainda, na conceo do poder como
delegao do poder divino. Portanto, a escolha de um regime e do mundo de escolha
da autoridade depende da vontade da comunidade.
H, tambm, uma outra ligao que a da poltica a Deus como Autor e
Providncia da Natureza.
Em concluso, no pensamento de Santo Agostinho, a existncia da cidade
celeste como comunidade dos cristos garantida por Deus e irredutvel s cidades
terrenas, no obstaculiza a obedincia dos cristos autoridade do prncipe ou
imperador, mesmo que ele no faa parte ou no esteja integrada na cidade celeste ou
cidade de Deus.
O pensamento do Santo Agostinho quanto relao dos cristos com o Imprio
no se harmoniza conceo defendida pelos doutores da Igreja oriental, ou seja, a
necessidade da coincidncia entre o Imprio e a Igreja
Esta, no entanto, no se ope ao Imprio, isto , no se ope aos deveres dos
cidados para com a sua ptria
Porm, aquela coincidncia no defensvel porque so entidades de natureza
distinta: aquele de natureza temporal e esta de natureza espiritual.
Por outro lado, distingue a lei natural da lei positiva.
A lei natural que reside no corao de cada homem, a lei de Deus; e a lei
crist a divulgao da lei interna da alma. Para ele, o direito positivo deve ser o
desenvolvimento da lei natural.

O Imprio ou o Estado ocupam-se das coisas temporais e materiais atravs de

uma autoridade poltica, enquanto a Igreja ocupa-se dos interesses espirituais e da
vida interior do homem, atravs de uma autoridade moral. Defende, contudo, uma
relao da harmonia e cooperao entre estes dois poderes. Aspira, no fundo, a que o
Imprio se subordine, moralmente, Igreja.
Portanto, defrontam-se duas teorias: a do Oriente cristo defensora da
identidade entre Imprio e comunidade crist, que implica a existncia de uma ordem
unificada em que se misturam e, mutuamente, se aceitam o temporal e o espiritual; a
do Ocidente cristo, concebida segundo o pensamento de Santo Agostinho, defensora
da distino e independncia entre as duas ordens (a temporal e a crist ou espiritual).
Esta ideia vai ser seguida na Idade Mdia, com algumas alteraes que
conduzem ao predomnio e superioridade hierrquica da ordem espiritual em relao
ao temporal por razes sociais e pela excelncia da moral.
17- O agostinianismo poltico: as relaes entre a Igreja e os Estados e a existncia do
Estado tico.
A Igreja nas relaes com os Reinos da Alta Idade Mdia pretendem seguir o
pensamento de Santo Agostinho expresso na Cidade de Deus. Ao faz-lo afastou-se do
verdadeiro sentido que o Bispo de Hipona exps sobre as duas cidades. Por um lado, o
sentido mstico das duas cidades foi esquecido e, por outro lado, a independncia
entre os dois poderes temporal e espiritual, sem prejuzo da misso daquele poder no
plano divino, foi afastado. O desvio do seu pensamento deu lugar ao agostinianismo
poltico.
A carta que o Papa Galsio I (Pontificado de 492-496) dirigiu ao imperador
Ansticio expressa a doutrina do agostinianismo poltico, porque, admitindo, embora
a distino entre o poder do pontfice e o poder rgio, considera que o poder dos reis
deve ser submisso ordem espiritual e obedecer vontade dos prelados. Esta
doutrina foi desenvolvida por Gregrio, o Grande (Pontificado de 590 a 604), ao ponto
de afirmar que o imperador deve proteger com extrema solicitude a paz e a f para,
desse modo, assegurar a concrdia que conduzir paz da Igreja e do Estado
inteiramente ligados entre si. Numa carta ao imperador Maurcio diz que o poder do
reino terreno deve estar ao servio do reino dos Cus. E dirigindo-se s realezas
ocidentais diz que o que importa no ser rei, mas ser um rei catlico. Neste sentido,
a ordem poltica confunde-se com a ordem moral. Desta forma, estamos perante a
existncia do Estado tico.
No reino visigtico da Hispnia, Santo Isidoro de Sevilha (562-636) defendeu
que o poder rgio devia usar todos os meios, mesmo fora quando necessrio, ao
servio do poder da Igreja sempre que esta no pudesse realizar o seu mnus.
18- A comunidade universal do Imprio de Bizantino e as relaes entre o poder
temporal e a Igreja.
Com a desagregao do Ocidente do Imprio Romano e a formao de reinos
sobre o desmembramento do territrio, desaparece a comunidade universal assente
na unidade poltica imperial. Subsiste, porm, o Imprio Bizantino (Imprio Romano do
Oriente) que se estende da sia Europa constituindo uma comunidade de povos cuja
unidade reforada pelo cristianismo.

As relaes entre o Imperador e o Patriarca so baseados numa conceo

hierocrtica, ou mesmo, teocrtica. Quer dizer, que o poder de origem divina
transmitido pelo imperador por intermdio da entidade sagrada o Patriarca
simbolizada pelo ato solene da coroao ou, mesmo, s sua transmisso d-se,
diretamente, para o Imperador como se de uma escolha divina se tratasse.
Desta hierocrtica ou teocracia decorre que o imperador detm, teoricamente,
todos os poderdes inclusive o domnio da Igreja, que lhe impe o compromisso de ser
um soberano solidrio e a f ortodoxa. Este tipo de relao da Igreja e do Estado
designado de cesaropapismo.
A hierarquia eclesistica deve ajudar o imperador no governo temporal e este
no pode sob qualquer condio deixar de respeitar e defender os interesses
espirituais da comunidade. Por isso, por razes de natureza espiritual est submetido
ortodoxia da doutrina da Igreja ratione pecati. Se a violar condenado como
hertico.
Contudo, neste tipo de cesaropapismo sempre que a colaborao se efetive na
normalidade, a superioridade na relao est no imperador.
E, por isso, possa intervir em matria teolgica e se arrogava o direito de dizer a
ltima palavra.
Desta forma, surgiram as divergncias teolgicas que deram lugar a diversas
heresias.
19- A doao de Constantino e a formao do Estado Pontifcio.
Sob a ameaa do exrcito lombardo contra Roma, em meados do sculo VIII, o
Papa solicitou o Pepino, o Breve, rei dos francos apoio militar, depois do seu pedido de
auxlio ao imperador bizantino no ter sido atendido. O rei dos francos derrotou
Astolfo, rei dos lombardos. Derrotados, porm, no restituiu as terras forando a nova
interveno de Pepino, mas de cujas terras libertadas Bizncio se tentou apoderar. S
aps, uma terceira interveno as terras voltaram posse do Papa procurou at
alarg-lo apoiando-se no documento conhecido por Doao de Constantino.
Este documento apcrifo, elaborado nos anos de 750 a 760, atestava que o
imperador Constantino, reconhecendo a primazia do Papa de Roma, fez a entrega das
insgnias imperiais a Silvestre I e aos seus sucessores, colocando Itlia e o Ocidente sob
a sua suprema autoridade. Em lugar de uma teocracia laica, esta doao dava origem
criao de uma teocracia hierocrtica. Citando algumas passagens do documento,
Constantino declarava, Estamos decididos a honrar e a respeitar tanto o poder da
sacrossantra Igreja romana *+ conferindo-lhe [ao Papa] o poder, a dignidade,a glria,
a fora e a honra imperiais. Decretamos portanto que o pontfice passe a exercer o
primado sobre as quatro principais sedes de Alexandria, Antioquia, Jerusalm e
Constantinopla *+ decretamos tambm que o nosso venerado pai, Silvestre, pontfice
supremo, assim como os seus sucessores passam a usar a diadema, quer dizer, a coroa
de ouro muito puro *+ E para que o prestgio do pontificado *+ se torne ainda mais
resplandecente do que a dignidade do Imprio e o poder da glria deste, ns
concedemos e abandonamos *+ no apenas o nosso palcio de Latro *+ mas ainda a
cidade de Roma, assim como todas as provncias, povoaes e cidades de Itlia e das
regies ocidentais *+ concedendo-as esta constituio para sempre e de direito
Igreja romana.

Com esta doao, Constantino transferia o Imprio com o seu poder para o
Oriente, construindo na provncia de Bizncio uma cidade com o seu nome e se
tornaria a capital do Imprio.
Carlos Magno ao tomar conhecimento dos termos da doao de Constantino,
exerceu uma poltica de limitao de territrio e de poder do Pontfice romano. Isto
no impediu, contudo, criao do Estado de Pontifcio que, em certa medida, deu ao
Papa e Igreja no s segurana, mas tambm independncia e poder.
20- O Imprio de Carlos Magno e o Imperium Christianum
Se o Estado Pontifcio oferecia segurana contra os perigos do exterior,
nenhuma proteo garantia ao Papa contra a rebelio dos sbditos. No ano de 799,
por causa de acusaes que lhe so lanadas, Leo III v-se na necessidade de pedir
auxlio a Carlos MAGNO.
Este rei julga ter o dever de lhe prestar apoio e arroga-se a obrigao de
defender em todos os lugares a Igreja de Cristo pelas armas: no exterior, contra os
pagos infiis; no interior, protegendo-a pela difuso da f catlica. Esta a obrigao
de Carlos Magno na defesa dos valores morais e espirituais da Igreja mediante o
exerccio do poder temporal que detinha. Ao Pontfice competia o desempenho do
poder espiritual a orao e as splicas a Deus para o xito das armas na defesa da
Igreja.
Os autores do atentado contra Leo III foram julgados por Carlos Magno
segundo a lex romana.
A hierarquia do mundo de ento, retratada pelo frade Alcuno numa carta
dirigida ao prprio rei franco: At agora trs pessoas tiveram no cume da hierarquia
do mundo: 1 o representante do alto apostlico: Pedro *+; 2 vem em seguida o
titular da dignidade imperial [refere-se a Constantino+ *+; 3 vem em terceiro lugar a
dignidade real, que Nosso Senhor Jesus Cristo vos reservou para que possais governar
o povo cristo [ refere-se a Carlos Magno+*+.
Para homologao de uma situao de facto existente, consagra-se a coroao
imperial de Carlos Magno na cerimnia de 25 de Dezembro de 800. No entanto,
procura mostrar a Bizncio que no candidato sucesso de um Imprio nico. O
imprio de Carlos Magno raramente designado pela expresso de Imperium
Romanum; mas aparece com frequncia a designao de Imperium Christianum.
A coroao de Carlos Magno vista como uma ao do Papa em representao
de Deus, porque ela deve-se diretamente a Deus - a Deo coronatus. Estaremos
perante uma teocracia laica.
Por isso, Carlos Magno no se considerava um ministro do Papa segundo a
conceo dos Papas Gelsio I e Gregrio, o Grande, mas rex et sacerdos ou
representante de Deus no temporal com misso proftica de evangelizar atravs dos
seus mensageiros (os missi). A conceo de Carlos Magno de sentido mstico, de
uma viso religiosa da ordem do mundo.
Com o desaparecimento de Carlos Magno, o Imprio carolngio ser tomado
pela Igreja. A ideia de cristandade imanente Respuplica Christiana manter-se- na
disperso territorial que vai acontecer sob a firme autoridade da Igreja.
No reinado de Lus, o Piedoso, que sucede a Carlos Magno, a influncia da
Igreja na direo do Imperium Christianum notria. Mediante o ordinatio imperii
com a sucesso de Lotrio como nico sucessor de Lus, o Piedoso, pretende-se

assegurar a unidade do Imprio mas no se eliminam as perturbaes criadas pelas

pretenses dos irmos. A instabilidade poltica provocada, assim, no poder temporal
vai ser aproveitada pelos bispos que invocavam a necessidade de preservar a obra
carolngia e a obrigao de combater a ordem e a desagregao do imprio; e que
como vigrios de Cristo tm o dever de a todos guiar para o caminho da verdade e
proteger o governo imperial contra os que causaram a runa do povo. Neste sentido
acusam Lus, o Piedoso de perturbar a paz (perturbator pacis), impondo-lhe penitncia
pblica. Por isso, o imperador sente-se moralmente sancionado a renunciar ao
governo do imprio, como consequncia de um processo de natureza sacramental.
A partir daqui, vai seguir-se o governo dos bispos. Os principais tericos desta
forma de governo foram Jonas de Orlees, bispo da cidade, e Hicmar, arcebispo de
Reims (835-882). O bispo de Orlees ao distinguir na sociedade trs ordens, a dos
laicos (onde se encontra o rei), a dos monges (com a funo de orar) e a dos clrigos (a
que pertencem os bispos), considera que elas se harmonizam entre si com vista paz
social e religiosa sob a dependncia pastoral direta dos bispos, qual cabe velas pelas
outras ordens: a dos laicos e a dos monges.
Portanto para Jonas de Orlees o grau mximo de hierarquia do Imprio
pertence ordem dos clrigos, o que significa a supremacia do poder da Igreja em
relao ao poder do Imprio. Estamos perante, no domnio das relaes entre si, o
agostinianismo poltico. O arcebispo de Reims segue a mesma linha de pensamento,
fundamentando-se nas verdades bblicas.
De harmonia com a sagrada Escritura diz que se o rei est no vrtice da
hierarquia temporal, acima dele s se encontra o rei dos reis; e o rei s pode agir
submetendo-se vontade do rei dos reis. E acrescenta: ao lado dos bispos essencial:
a eles que cabe ensin-los sob a verdade do rei dos reis.
Hincmar defendeu a cerimnia da sagrao real como sendo uma funo
jurdica dos bispos e na qual em 869, introduziu a prestao do professio (juramento)
pelo rei, cuja violao o tornaria culpado de perjrio e, consequentemete, ru de
excomunho. Pelo professio feito perante Deus, no altar, o rei fica totalmente
submetido autoritas dos bispos. Esta , tambm , uma posio relativamente
relao entre os dois poderes, de agostinianismo poltico. Hicmar no seu livro De
ordine palatti afirma a existncia de dois poderes que governam o mundo: a
autoridade do Papa e a autoridade do rei, sendo a autoridade do pontfice superior
dos reis.
Com base em documentos cannicos o Papa proclama a independncia e a
supremacia do poder pontifcio e, em consequncia, liberta os bispos da subordinao
ao poder temporal. O Pontfice era a cabea da Igreja estando a ele sujeitos a todos os
poderes. Intervm sempre que h desvios da ordem moral ou violao dos valores
espirituais com o recurso ameaa ou aplicao da excomunho, mediante
fundamentao teolgica. Defende a concrdia entre os herdeiros, divididos entre si,
do Imprio de Carlos Magno para garantir a paz catlica e a unidade da Respublica
Christiana.
A dinastia dos Otes vai tentar a restaurao do Imprio do Ocidente com o fim
de impedir a supremacia do poder Papa. Oto I reconhecia o Imprio Romano do
Oriente, no pretendia ser imperador dos romanos (que desprezava), mas dos francos
conforme a tradio. Porm, Bizncio no reconhece Oto I como imperador. Mas este
e os seus partidrios, tambm, no reconhecem o imperador bizantino seu

representante, quando muito seria imperador dos gregos e, por isso, no podia
invocar quaisquer direitos sobre eles. Foi Oto III, coroado por Gregrio V, em 996,
que restaurou o Imperium Christianum institudo por Carlos Magno, tornando-se o
segundo chefe da cristandade e cabendo aos Papas, apenas, o ministrio da orao.
No Oriente os dois domnios Imprio e Igreja confundem-se com a
subalternizao do poder eclesistico. No Ocidente, o Imprio afunda-se com a
formao progressiva dos reinos. A ideia imperial perde prestgio e os reis
abandonaro a pretenso de se tornar imperadores.
A Baixa Idade Mdia caracteriza-se pelo jogo de relaes entre Imprio, Igreja,
Reinos.
21- Papado, imprio e realeza.
O perodo da Baixa Idade Mdia apresenta importantes modificaes na
estrutura da sociedade e na organizao do poder. O poder poltico manifesta-se
dividido de forma plural e exercido segundo um princpio hierrquico.
No comeo do segundo milnio a Igreja padecia, ainda, das perversidades
causadas pela simonia, pelo Nicolasmo e pela nomeao dos papas por certas pessoas
ou grupos de interesses temporais.
A primeira reao a pr termo a um destes males partiu do Conslio de Latro,
reunido em 1059, onde promulgado o decreto que regula a nomeao do papa por
eleio de cardeais, a ser depois homologada por todo o clero e povo cristo. Mas, o
grande reformador da Igreja foi Gregrio VII, cujo o objetivo era exclusivamente de
natureza espiritual que ps fim simonia e ao nicolasmo. A reforma teve, tambm,
por objetivo a proclamao do primado pontifcio que conferia ao papa o poder de
depor bispos, reis e imperadores.
Na aplicao desta prerrogativa deps e excomungou, em 1076, o imperador
Henrique IV, como resposta sua reao da proibio do Papa da investidura laica a
eclesisticos.
Embora Gregrio VII tenha morrido no exlio, prisioneiro, de Henrique IV, a
reforma da Igreja triunfou por ao dos seus sucessores, consagrando-se a hierocrtica
teocrtica que substitui a hierocrtica laica.
De entre os apoiantes da doutrina de Gregrio VII destacam-se Pedro Damio
(1007-1072), cardeal-bipo de stia, seguidor do agostinianismo poltico; o cardeal
Humberto defensor da primazia efetiva do Pontfice da Igreja de Roma e adversrio
acrrimo dos vcios eclesisticos, particularmente do simonismo; e os canosnistas
Anselmo de Luca e Deusdedit que reuniram textos de justificao das perrogativas do
Papa.
22- Feudalismo: sociedade e ordem feudal.
A formao do feudalismo atribui-se ao clima proveniente do costume de
dividir morte do rei o territrio entre os seus filhos, surgindo da rivalidades e lutas
entre si, implicando tambm os aristocratas das diferentes regies. Este clima de
insegurana implicava um duplo tipo de necessidades: necessidade de proteo
privada por parte do mais poderoso e necessidades militares da parte daqueles que
viam as suas terras afetadas por essas lutas. Ambas as necessidades se puseram em
relao: outorgava-se a proteo em troca da prestao de servio militar e de defesa.
Surge assim o feudalismo. O feudalismo , portanto, um conjunto de instituies que

criam e regem obrigaes de obedincia e servio principalmente miltar por parte do

chamado vassalo para o senhor e obrigaes de proteo de sustento por parte do
senhor para com o vassalo, resultando daqui a obrigao de sustento tinha a
maioria das vezes, com efeito, a concesso feita pelo senhor ao vassalo de um
bem, chamado feudo. O feudalismo compreende assim dois elementos: o elemento
pessoal ou contrato vasslico de onde derivam as obrigaes e direitos do senhor e
do vassalo e o elemento real ou bem concedido pelo senhor ao vassalo,
chamado feudo.
De contrato de vassalagem derivam obrigaes tanto para o vassalo como para
o senhor.
As obrigaes do vassalo so a fidelidade e as prestaes auxilium et consilium:
o auxilium consistia na prestao militar (regra) ou tambm pecuniria (algumas
vezes); o consilium era o dever do conselho, quando pedido, prestado em regra
coletivamente (na corte do senhor).
As obrigaes do senhor soa, igualmente, a fidelidade e as prestaes de
proteo e sustento. A proteo a ajuda militar e defesa jurdica (defend-lo
juridicamente perante o rei) e garantir-lhe a posse pacfica de feudo, em relao ao
qual o senhor mantinha propriedade e o vassalo o usufruto e, mais tarde, a posio
refletida no domnio dividido: direto do senhor e til do vassalo. A partir do sculo XI o
elemento real predomina nas relaes feudo vasslicas; o elemento casual. Esta
conceo restrita do fenmeno feudal formula-se, principalmente a partir do
desmembramento do Imprio Carolngio e vigora s do sculo X ao sculo XIII.
O feudalismo como modo de produo parte das relaes de produes feudais
forjadas em torno da terra porque repousa numa economia de base agrcola . As
relaes de produo feudais configuram-se a partir da relao proprietrio e
trabalhador, em que o proprietrio tem no s a propriedade sobre a terra e os
direitos de natureza econmica, mas tambm que dessa propriedade derivam direitos
e meios e natureza jurdico-poltica que se convertem em meios coativos para atuar
sobre o trabalhador dessa terra.
No feudalismo a propriedade vai indissoluvelmente unida autoridade, pelo
que produz-se uma unidade orgnica de economia e poltica, e a manuteno do
sistema depende da manuteno das instncias e extra econmica das quais depende
a obteno do excedente.
A sociedade feudal uma sociedade baseada em vnculos pessoais de sujeio
entre senhor/proprietrio e vassalo/trabalhador, que se manifesta clara e diretamente
enquanto so publicamente reconhecidos e legitimados. Assim, a dependncia pessoal
e a manifestao pblica dessa dependncia esto na base da sociedade feudal, nas
suas relaes de produo.
A classe dominante feudal, afirma a sua posio econmica mediante a fora e
a conquista e configura-se, portanto, como uma classe necessria e profissionalmente
guerreira, e que dispe e controla, em consequncia, a fora militar.
A servido no a nica relao de dependncia do feudalismo. Existem outras
formas de dependncia no servis. O homem livre v limitada a sua liberdade pela
busca de proteo e tutela, pelo pagamento de taxas ou impostos para poder casar,
transmitir os seus bens no caso de bens de mo morta para transmitir por herana.
Ao estar baseado nesta relao de dependncia, o sistema feudal adquire uma
forte tendncia para a estabilidade. Na economia feudal, configura-se mais uma

economia para o uso do que para a troca. A falta de mobilidade econmica traduz-se
numa falta de mobilidade social, acentuando-se a estratificao da sociedade
contribuindo consolidao da ordem feudal.
A dinmica feudal radica a fragmentao poltica caracterstica do feudalismo.
Esta fragmentao poltica dupla e corresponde dupla fragmentao econmica: a
diviso poltica (horizontal) que coincide com a existncia dos distintos senhorios e
feudos constitudos em unidades econmicas e polticas; e a diviso poltica (vertical)
que coincide com a hierarquia feudal que se relaciona com os distintos graus de
propriedade.
O feudalismo possua uma fragmentao super-estrutural na poltica. Isso
supunha a ausncia de um poder uniforme e compacto e, pelo contrrio, a existncia
de mltiplos centros que configuravam um poder desigual e disperso, tornou possvel
a existncia de espaos que escapavam a essa organizao e que, em certa maneira,
ficavam fora do esquema feudal. Entre eles cabem citar as terras chamadas de aludais
ou aldios (sem cargos feudais) e as terras de explorao comunal, que deram lugar s
comunidades de aldeia. Mas, sem dvida, o mais importante foi o aparecimento da
cidade medieval (o concelho) como comunidade autogovernada, com autonomia
corporativa, poltica e militar relativamente nobreza e ao clero e dedicada aos ofcios
e ao comrcio (manufatura). No se pode entender cidade medieval separada do
sistema feudal porque a sua origem esteve protegida pelo senhor.
No sistema feudal no existe, propriamente, como elemento separado, o
ideolgico, jurdico-poltica ou social. A sua interrelao faz-se atravs do termo
extra-econmico que abarca todos os componentes de todo o complexo.
A ideologia feudal de carcter fundamentalmente religioso e a sua influncia
na configurao do resto dos elementos no econmicos, ou seja, nos de ordem
jurdico-poltica e de ordem social no oferece dvidas.
Quanto influncia do religioso na ordem jurdico-poltica , cabe distinguir a
respetiva influncia no mbito universal e no mbito local.
23- Feudalismo: relao do poder espiritual e temporal no mbito universal.
Em face do dito anteriormente, a referncia a um mbito universal pode
surpreender. Alguns dados da realidade social e poltica feudal impulsionaram a
existncia desse mbito universal; nesse sentido, de assinalar, na ordem social a
fuso que se produziu entre os invasores (povos germnicos) do Imprio Romano e
invadidos (povos romanizados) que deu lugar tanto sntese de cultura como a formas
de propriedade, como etnias mediante vinculao que se produziu entre a aristocracia
germnica e romana. Na ordem politica, a escassa ou nula identidade e conexo dos
grupos humanos contidos nas unidades polticas feudais (existncia de naes)
atenuava notavelmente o sentido de fragmentao.
Existia, porm, uma conceo poltica a Imperial, e por outro lado, uma
conceo religiosa a Igreja Catlica. A conceo Imperial, com razes em Roma,
subsistiu. E o Imprio Romano tinha consolidado a ideia de origem estica e
justificando a conquista da existncia de uma unio universal de todos os povos, que
se realizava atravs do Imprio e sob a direo do imperador. Esta ideia no
desapareceu. A subsistncia do Imprio de Constantinopla, a apario do Imprio
Carolngio e o surgimento do Sacro Imprio Romano- Germnico, mantiveram a ideia
de uma organizao poltica universal.

A conceo religiosa da Igreja traz o outro principal suporte do ideal

universalista e unitrio que recolhe o feudalismo. Segundo ela, o princpio contrutivo
do universo a unidade, enquanto deriva da prpria natureza de Deus que, como ser
absolutamente nico, est antes da pluralidade. Dentro desse todo universal, a
Humanidade um todo parcial que compreende duas ordens bem distintas: a
espiritual e a temporal.
No feudalismo o ideal universalista e unitrio existe atravs da ordem
espiritual. Esta encarna na Igreja, e ai est o valor universal que a prpria Igreja se
atribui tanto no espao, como na competncia. No espao enquanto era um poder
legitimado para se estender a todo o mundo; porque como entendia que a dimenso
bsica e definitria do homem era a religio, o homem era deveria ser antes de
tudo cristo e o conjunto dos homens, de todos os homens, eram deveriam ser
Igreja; da a conceo universalista do mundo como ordem crist. Na competncia, a
extenso das competncias da Igreja eram igualmente universais enquanto derivam
daquela atribuio feita por Cristo a Pedro : tudo o que atares e tudo o que
desatares e aos Apstolos Ide e ensinai a todos.
Isto mostra a relao e conexo entre o espiritual e o temporal, o divino e o
humano, que no era por outra parte uma criao da Igreja feudal. Surge assim, um
aprofundamento de indubitvel valor terico e formal: a igualdade e dignidade dos
homens probem que um homem mande sobre outro homem de maneira que s
legtimo poder o de Deus.
Com a vinda de Messias d-se a separao entre os dois reinos, entre o reino
deste mundo e o reino que no deste mundo, entre o que de Deus e o que
de Csar. Em Roma, medida que se consolida o Imprio, volta-se a estabelecer uma
vinculao entre os dois reinos, entre o Cristianismo e o Imprio.
Estas ideias levadas prtica pelo agostinianismo poltico, conduzem
absoro pura e simples do poder poltico sobre o religioso. Assim, a ordem poltica
deve tentar a realizao de sentir de Deus sobre a terra a fim de restaurar a ordem
originria quebrada pelo pecado. Produz-se a indiferenciao e recproca influncia
entre o poltico e o religioso, representados ambos por smbolos que unem a unidade
entre o natural e o sobrenatural, porque o sobrenatural a perfeio de uma
realidade que no natural s est iniciada.
Dai, a unidade do ser humano nas suas duas ordens temporal e espiritual
realiza-se pela Igreja.
Por conseguinte, se todo o poder se concentrasse no Papa, qualquer outro
poder que existia na comunidade humana, como poder temporal, procede dele. Mas
se o Papa possui inicialmente as duas espadas espiritual e temporal conserva na
mo apenas a espiritual e entrega ao Prncipe que desempenha assim um ofcio
eclesistico, um ministerium, enquanto encarregado de cumprir funes auxiliares,
como a defesa da Igreja, a erradicao do mal atravs da realizao da paz e da justia.
Assim, a revelao entre o poder temporal e o Papa integra-se na conceo
feudal: o imperador um vassalo. Mas a realidade no se adequava a esta conceo.
Ao tratar a Igreja de tornar efetiva a conceo do agostinianismo poltico,
estalou o conflito dialtico entre os dois universos que coexistem no feudalismo: a
Igreja e o Imprio.

24- A monarquia feudal.

neste mbito que se encontra a ordem jurdico-poltica especfica do
feudalismo correspondente sua fragmentao econmica. Assim, a um economia de
base agrcola em que os trabalhadores possuem direitos de usufruto e ocupao sobre
a terra cuja propriedade pertence ao senhores que exigem prestaes que
correspondem a um srie de vinculaes pessoais e sucessivas. Desta maneira formase a escala hierrquica que d lugar a uma organizao jurdico-poltica em que a
autoridade se exerce de pessoa para pessoa, se fundamenta na relao pessoal e, por
conseguinte, no h suburdinao geral e uniforme a uma doutrina comum. Em
definitivo, torna-se impossvel a existncia do Estado.
A monarquia feudal inter-relaciona-se com o prprio sistema feudal, como se
deduz do seguinte:
- a monarquia vive do sistema de relaes feudais que lhe procuram o
substrato econmico e similar necessrio, mas tambm o prprio aparelho
administrativo
- as relaes feudais sobre as quais se fundamenta a monarquia, impedem o
seu progresso e fortalecimento.
- a monarquia feudal responde s exigncias histricas do conflito de classes. A
oposio existente entre dominantes e dominados, deu lugar a que os setores menos
poderosos (senhores eclesisticos e mdios) buscassem apoio na monarquia e seu
fortalecimento.
A monarquia feudal configurava-se com base em dois ingredientes bsicos:
- um que exterior ao sistema feudal e que est constitudo por seu carcter
teocrtico
- e o outro que deriva da sua insero no prprio sistema que , portanto,
interior a ele mesmo e que est constitudo pelo seu carcter propriamente feudal.
25- A estrutura da sociedade medieval.
A funo de integrao social que a Igreja desenvolve atravs dos sacramentos
e atos litrgicos contribuiu a tornar mais coesa a nobreza e fixar e institucionalizar o
conjunto da estrutura social.
A unidade s deriva da ordem da desigualdade; a ideia de que a desigualdade
necessria para evitar a desordem, encontra-se j em Santo Agostinho e Santo Isidoro,
para quem a hierarquia deriva da proximidade de Cristo.
Na sociedade a desigualdade e hierarquia adequadas resultam da existncia de
trs ordens e funes diferentes: os que guerreiam (nobreza); os que oram (clero); e
os que trabalham e sustentam com os seu trabalho os que guerreiam e que oram
(povo).
A sociedade da Alta Idade Mdia um modelo trifuncional., que tentava
conservar um certo equilbrio formulado no sculo XVII.