Archives de sciences sociales

des religions
125 (janvier - mars 2004)
Autorits religieuses en islam

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Christian Dcobert

LAutorit religieuse aux premiers

sicles de lislam
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Christian Dcobert, LAutorit religieuse aux premiers sicles de lislam, Archives de sciences sociales des
religions [En ligne], 125|janvier - mars 2004, mis en ligne le 22 fvrier 2007, consult le 13 octobre 2012. URL:
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Archives de sciences sociales des religions

Arch. de Sc. soc. des Rel., 2004, 125, (janvier-mars 2004) 23-44
Christian DCOBERT

LAUTORIT RELIGIEUSE AUX PREMIERS SICLES

DE LISLAM

Commenons par une dfinition banale : dans son groupe social, lhomme qui
dtient lautorit religieuse est celui dont la lgitimit est telle quil nonce, en
discours et en acte, ce qui est permis et ce qui est interdit, au nom dun ordre
dessence supranaturelle ou suprahumaine.
Laffirmation commune et que nous voudrions discuter ici est celle-ci : en
islam, classique et moderne, les mdiateurs du savoir et du sacr, les savants
(`ulam, pluriel de `lim) et les saints (awliy, pluriel de wl), sont les attributaires
lgitimes de lautorit religieuse. Mais lon pose rarement la question de savoir si
laffirmation a toujours t vraie. Se pose seulement celle de lexistence dun corps
spar, clricalis, de savants et de saints les `ulam formaient-ils un corps de
statut ? taient-ils des clercs, au sens chrtien du terme ? Quant au calife de lislam
classique, son autorit religieuse tait en quelque sorte passive, existentielle et non
active, la manire de ce que Ghazl signifiait, dans une thorie considre
comme dfinitive : cest la prsence sur terre du calife qui permet que lordre
rgne, mais lautorit religieuse dans sa pratique tait entre les mains des bons
savants et des hommes pieux.
Pour autant, lge formatif de lislam, les figures du savant et du saint
ntaient gure visibles, seule la figure du calife stait impose, celle du chef et
guide (imm) la reprsentation impriale de ceux qui se disaient musulmans.
Il sagit, en premier lieu, de dfinir la nature de ce califat primitif. Il sagira,
ensuite, de tenter de rpondre la question, tout aussi importante, de la transformation du califat en autorit passive.
Lide est largement admise, parmi les historiographes anciens et les historiens
modernes, que linstitution du califat fut dabord politique, ou plutt que lautorit
religieuse du calife nmergea, et de faon conflictuelle, que dans un second temps.
Le pouvoir religieux du chef de la communaut des vrais croyants revenait au
Prophte Muhammad et se scellait avec lui ; il ne se prolongeait quen mmoire,
dans la mmoire des compagnons de Muhammad, lesquels se rappelaient et transmettaient ce quil avait dit, prescrit, pratiqu. Puisque les premiers califes les
quatre califes bien guids (Ab Bakr, `Umar, `Uthmn, `Al) taient de fait
des compagnons, ils pouvaient dans une certaine mesure faire concider en eux le

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

pouvoir politique du chef de la communaut et le pouvoir religieux de celui qui

savait ce que le Prophte avait signifi. Mais la contestation du quatrime calife,
`Al (le cousin et gendre de Muhammad, le plus ancien de ses compagnons, le
premier des convertis) et lavnement des Omeyyades (660-750) rompit la chane
califale des compagnons. Cest aprs ce premier grand diffrend (fitna), que
dautres hommes se firent spcialistes de la parole prophtique : les traditionnistes (collecteurs de la Tradition muhammadienne), les jurisconsultes, les
thologiens. Mais le parti de `Al se constitua et, aprs son assassinat (en 661) et
llimination de ses deux fils, Hassan et Hussayn, se mit revendiquer la lgitimit
du califat dans la ligne prophtique par Ftima (la fille du prophte Muhammad).
Une lgitimit qui prit forme et se donna un langage en sinstaurant sur la monopolisation du Message rvl par cette ligne, un message dont la rvlation se
poursuivait et qui ntait pas la seule mmoire dune tradition scelle : le chiisme
sinstallait. Voil, si lon veut, pour la vulgate historio-graphique.
cette acception commune, on peut opposer que le pouvoir califal primitif
tait, non pas conjecturalement mais par essence, religieux et politique la fois (1)
et que, loin dtre une dviance, la revendication chiite de la transmission par
limm des prceptes divins avait quelque chose doriginaire.

Le calife de Dieu
Dabord ceci, propos de titulature. Contrairement ce quont prtendu les
savants (`ulam) de lpoque abbasside, cest le titre Khalifat Allh (Dput de
Dieu) qui simposa en premier lieu pour dsigner le calife et ce nest quensuite
que vint le titre Khalifat Rasl Allh (Dput du Messager de Dieu). Lexpression
Khalifat Allh est atteste pour tous les Omeyyades, comme pour les califes bien
guids , et par des sources multiples (les potes, les traditionnistes eux-mmes, les
premiers historiens arabes), de mme que par la documentation archologique.
Dautre part, lorsque le terme seul Khalifa tait employ, il tait lvidence elliptique de cette mme expression Khalifat Allh. Certes, il y a la fameuse rticence
attribue Ab Bakr al-Siddq, le premier des califes : lorsque les gens de son
entourage lappelaient Dput de Dieu (Khalfat Allh) , il signifiait de ne pas le
nommer ainsi mais plutt Successeur du Prophte , ajoutant que ce titre le satisfaisait pleinement et signifiant que sa fonction navait rien dune hypostase. Sur
largument de cette phrase, les `ulam des IIIe et surtout IVe sicles de lislam
(IXe-Xe sicles) soutinrent quil y avait eu une invention omeyyade, une innovation
blmable. Il reste que le propos dAb Bakr a les caractristiques dune tradition
apocryphe : tout fait isol, il est rapport par une seule source, qui nest pas antrieure au dbut du VIIIe sicle (un sicle aprs le califat dAb Bakr, 632-634) (2).

(1) CRONE, HINDS, 1986. Sur le thme abord dans cet article, et sur les hommes et les faits voqus ici, la bibliographie est considrable. Nous ne renvoyons ici qu quelques textes et travaux, plus
prsents ou plus directement utiles pour la rdaction de cet article.
(2) CRONE, HINDS, op. cit., p. 20.

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L'AUTORIT RELIGIEUSE AUX PREMIERS SICLES DE L'ISLAM

Positivement, cest la conception omeyyade du califat quil faut apprhender.

Durant la priode dite sufynide (660-683) (3), lexpression Rasl Allh (Messager
de Dieu), pour dsigner Muhammad, nexistait pas, et lide de Message dispens
par son intermdiaire tait absente. Lexpression est ensuite atteste sous le calife
`Abd al-Mlik ibn Marwn (685-705), et elle ne semble sexpliquer que dans le
contexte de rupture avec lempire byzantin : face lempereur Justinien II, le
pouvoir arabe mettait opportunment lemphase sur un prophte propre aux Arabes,
sur un prophte en quelque sorte non biblique, non partag par les chrtiens et les
Arabes musulmans. tout le moins, les califes de la priode dite marwnide
(684-750) (4) ne se sentaient pas subordonns Muhammad, leur autorit de
princes des croyants manait directement de Dieu.
Une lettre du calife Wald ibn Yazd ibn `Abd al-Mlik (743-744), lettre
rapporte par lhistoriographe al-Tabar pour lanne 125 de lHgire (5), et considre comme authentique, a pour objet la ritration de la convention qui rgle sa
succession (6). Le document, certainement rdig par un secrtaire, et sur un
modle administratif usuel, nen reflte pas moins une image prcise de la fonction
lgifrante du calife. Dieu a inspir ses califes ; le calife est, par vocation, dans le
bien ; le calife est linstrument de Dieu, chacun doit lui obir : tels sont les
prceptes que scande la lettre, dans un style rptitif, ampoul, marqu de la suffisance bureaucratique du dcret. Lien efficient entre Dieu et le calife ; autorit
lgitime du calife ; reconnaissance oblige de cette autorit. Aussi le calife pouvait
dcider, lgifrer, en toute autonomie. Il pouvait dire le bien et le mal, signifier
linterdit et juger au nom de Dieu dont il reprsentait ici-bas la puissance. Et cest
parce que lon considre une telle reprsentation de lautorit califale que lobjet
prcis de la lettre, la convention qui rgle la dsignation du successeur de Wald ibn
Yazd, prend toute son importance. En substance, Wald ibn Yazd disait ceci : Dieu
a dput le Commandeur des croyants et celui-ci na pas de souci plus important
que cette convention, puisquil sait quel rle minent une telle convention a dans
les affaires des musulmans ; le Commandeur des croyants sait quune telle convention participe de laccomplissement de lislam.
En dautres termes, le calife, arm dune autorit qui mane directement de
Dieu, dit lordre du monde ; les hommes musulmans, reconnaissant cette autorit,
ralisent cet ordre ; mais pour que lordre soit ralis, et dabord pour que le calife
le rvle, limpratif catgorique est que le califat en tant que principe de gouvernance perdure, et donc que la succession califale soit assure par une rgle
inconteste, tablie par une convention trs explicite. Le moment de la succession
califale est ce temps incertain, infiniment tendu et irrsolu, o lordre du monde est
mis en jeu. En dautres termes encore, dans le procs en accomplissement de
lislam, la posture du calife est double, elle est active en ce sens que le calife
nonce lordre et le fait reconnatre, elle est passive dans la mesure o cest sur sa
personne mme, comme simple successeur, pourrait-on dire, dun calife qui a vcu,
(3) Priode marque par le rgne de trois califes de la branche dAb Sufyn de la famille
Omeyyade : Mu`wiya ibn Ab Sufyn (660-680), Yazd ibn Mu`wiya (680-683), Mu`wiya ibn Yazd
(683).
(4) Nomme ainsi daprs le calife Marwn ibn al-Hakam (684-685) et les califes qui furent ses
descendants.
(5) Cite par CRONE, HINDS, op. cit., pp. 116-126.
(6) Succession son fils Hakam, lequel ne rgna jamais.

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

que repose la reproduction de cet ordre ncessaire. Dans cette ambivalence est le
fondement de lautorit califale, et ltranget de cette lettre attribue Wald ibn
Yazd est de lexprimer de faon la fois trs thorique et trs procdurire.
Un tel principe de gouvernance se dgage de celui du roi sacr tel quil a
pu notamment exister dans le Proche-Orient ancien (7) : il y a, dans cet islam naissant, quelque chose comme une dsincorporation de lordre signifi par le
gouvernant. Autrement dit, sil y a un calife qui est, dans son tre existant, la possibilit de lordre humain, il y a un mme calife qui dit, par un discours sur cet tre
existant, comment lordre humain peut se reproduire. Le corps existant du calife est
signifiant en soi de lordre, mais la parole du calife exprime hors de soi cet
ordre. Et elle lexprime en posant la question centrale, la fois premire et ultime,
de la succession califale. Bien plus quune question de continuit dynastique, la
succession participe de lordre du monde : la succession bien accomplie assure la
continuit de la communaut des croyants.
Deux piliers supportent, au total, la puissance du calife : son autorit mane
directement de Dieu, si les hommes musulmans la reconnaissent, ils respecteront
lordre divin ; sa succession est le moment o saccomplit la prennisation de
lordre divin, si elle se droule selon ses vux, laccomplissement historique de
lislam se fera. La loi des musulmans, dinspiration divine, tait et ntait que la loi
califale. Le calife, commandant de sa communaut, dfinissait et laborait la loi qui
faisait le dessein divin. Les potes de cour des Omeyyades, tel al-Farazdaq, le pote
officiel de Wald ibn Yazd, parlaient du calife comme de ltre qui rendait possible
lexistence de la communaut, comme le lien entre Dieu et les hommes (Habl
Allh, mot mot : la corde de Dieu). Le lien est ce qui fait le religieux : emblme
on ne peut plus signifiant de la fonction mdiatrice du pouvoir politique.

Grandeur et consomption du califat

La premire dynastie arabe, celle des Omeyyades, fut marque de deux traits
indlbiles : un processus de construction certes politique mais aussi religieuse,
cest--dire dogmatique, jurisprudentielle, rituelle, etc. avec ses symboles, ses
repres, mais aussi un processus de fractionnement qui la mena sa perte. Rappelons les faits essentiels.
Les Omeyyades appartenaient au lignage des Ban `Abd al-Shams, lun des
lignages les plus puissants de La Mecque. Longtemps opposs au Prophte
Muhammad, on dit quils ne se seraient rallis lui que tardivement et par intrt
plus que par conviction. Forgerie dune tradition anti-omeyyade ? Certainement,
mais Muhammad dut voir avec bienveillance ces puissantes lites mecquoises
rejoindre un camp encore fragile. Mu`wiyya ibn Ab Sufyn, lhomme fort de ce
lignage, devint gouverneur de Damas sous le califat de `Al ibn Ab Tlib (lequel
rgna de 565 660). On sait quil se rebella contre `Al et fut nomm calife en 660
(m. 680). Cette lutte la grande Fitna, le grand Diffrend : premire cassure de
(7) FRANKFORT,1948.

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L'AUTORIT RELIGIEUSE AUX PREMIERS SICLES DE L'ISLAM

lislam ntait que lun des symptmes dune tension violente entre diffrentes
classes de croyants. Entre premiers combattants (`Ali, le premier des convertis,
tait leur hros) et rallis plus tardifs, entre ceux qui prnaient les valeurs
bdouines et ceux quattiraient lurbanit et la structure tatique des territoires
conquis, entre les aristocraties nouvelles, nes de lislam, et les chefferies
anciennes. Raisons mles : si une chefferie ancienne lemporta, si elle sut reconqurir le pouvoir quelle semblait avoir perdu avec le triomphe de la prdication
muhammadienne, cest bien parce quelle sut sinstaller dans une province riche et
sappuyer sur des lites autochtones. En somme, lavnement des Omeyyades
marqua lmergence dune forme dtat territorial, imprial, centr sur une capitale, reposant sur des lites locales laisses en place, et marqua labandon dune
forme de groupement religieux qui ne puisait sa force que dans sa propre
expansion.
Les Sufynides furent les premiers agents de cette construction impriale. Par
la mise en place dun systme centralis (au sein des dwns, offices administratifs)
dimpt et de solde, par la cration dune poste relais (bard), par la rpartition
gographique des gouvernorats. Cest galement durant cette priode que les structures tribales commencrent se transformer et dans un sens qui allait trs
profondment influencer, pour des sicles, la pratique des interactions sociales
rgles. En effet, ce nest pas une dsagrgation (dans un tat qui soit les absorbe,
soit les nie) que vcurent les tribus, cest bien au contraire une sorte de fusion
gnrale, de condensation sur un modle unique. En effet, les gnalogies, qui
constituaient le mode gnral de reconnaissance des units tribales et dappartenance de lindividu au sein de celles-ci, commencrent se reformuler, en prenant
la forme toujours reproductible dune distinction dichotomique (8). Dans un
premier temps, les grandes tribus et confdrations de tribus se distingurent
comme tant originaires soit du Sud (Ymen) soit du Nord (Arabie du Nord), et ce
systme devint peu peu la rgle, jusquaux plus petites fractions. Ce mode
univoque de reprsentation de lappartenance devint un systme gnral de reprsentation de soi et dautrui. Pratiquement, il naquit dans les milieux des
combattants de la conqute et de leurs successeurs et il devint efficace, en ce sens
que cest par ce mode dichotomique de distinction de soi et dautrui que les diffrends finirent par se comprendre. En un mot, ce systme de reprsentation
produisait des factions et les factions se gnralisrent dans les milieux o le
pouvoir politique tait en jeu, mme sous forme de petites parcelles.
Nous nvoquons ici ce fait massif, au demeurant que parce quil a eu une
importance nfaste dans lhistoire des Omeyyades, et plus gnralement dans
lhistoire du califat. Au lieu darbitrer entre les factions, au lieu de subsumer un
rgime dentendement des conflits par lappartenance factionnelle, rgime qui se
gnralisait dans les provinces de lempire musulman, les Omeyyades entrrent
dans ce rgime, et finirent par sy perdre. Fragiliss par des rvoltes successives,
les Marwnides sassocirent aux Ban Qays (tribu dite du Nord ) pour
conforter leur pouvoir : les rivalits factieuses occuprent ainsi le centre de
lempire. Mais limportant est que cest leur succession que les califes marwnides
cherchaient assurer en salliant avec lune des tribus les plus emblmatiques de
lArabie du Nord, ennemie irrductible de tout le camp dit ymnite . Liant leur
(8) CRONE, 1980.

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

sort une association circonstancielle avec les Ban Qays, les califes prenaient le
risque fou de dcrdibiliser le propos (dont nous avons linstant fait cho) quils
tenaient sur le caractre mta-historique de lacte de transmission de leur pouvoir.
Cest--dire quau lieu dalimenter, par une pratique qui aurait marqu une distance
affiche au factionalisme, un discours qui transcendait le vcu des conflits et des
rivalits, les derniers califes omeyyades ne surent quappauvrir ce discours.
Pour autant, le califat omeyyade fut lge de la splendide affirmation de
lislam. Un seul exemple, significatif. Le premier monument religieux musulman
est le Dme du Rocher, Jrusalem. Construit dans le dit Haram al-Sharf, le
noble sanctuaire (9) , il est de structure octogonale, avec deux dambulatoires
autour dun centre o est, apparent, le rocher. Il est dat de 691/692. Les traditions
divergent, qui touchent son dification. Une parole populaire rapportait que l le
Prophte Muhammad avait pos le pied, Jrusalem, lors de son Voyage nocturne.
Un rcit historiographique rappelait que le rebelle `Abd Allh ibn al-Zubayr,
lanti-calife, avait pris La Mecque et sy tait install ; le calife omeyyade Abd
al-Mlik ibn Marwn promut alors Jrusalem, voulut y dtourner le plerinage et fit
construire un monument marquant la saintet de la ville. Mais les deux traditions
sont tardives, et elles ne correspondent gure au discours que dlivre le monument
lui-mme, car il est bavard. Mais pralablement, il faut revenir la signification
que pouvait avoir le Rocher de Jrusalem, au temps de la conqute arabe, ou peu
aprs. Une tradition juive circulait, selon laquelle le Haram tait la fois le lieu du
sacrifice dAbraham et le site du Temple. Aussi, la construction dun monument sur
le lieu de la soumission dAbraham son Dieu tait un signe trs explicite de
reconnaissance abrahamique : les Arabes de la conqute se disaient et taient
dsigns comme Ismalites, ou Hagarnes, cest--dire descendants dIsmal, le
fils dAbraham et de son esclave Hagar. On sait que la revendication abrahamique
des Arabes-musulmans tait forte au temps du calife `Abd al-Mlik, et ldification
du Dme sur le Rocher apparaissait donc comme lactualisation topographique de
cette revendication, autant que comme lappropriation dun lieu sacr.
Mais le monument et ses inscriptions disent plus. Le Dme est un ciborium, un
reliquaire, une chsse, un monument commmoratif. Les ornements intrieurs sont
des reprises de motifs symboliques byzantins et persans qui voquent la saintet du
lieu ; les inscriptions parlent de lunicit absolue de Dieu, qui na pas t enfant et
na pas enfant, de la prophtie de Jsus et de la prophtie ultime de Muhammad.
Au total, le monument sadresse autant aux Gens du Livre quaux musulmans pour
signifier la parent abrahamique commune aux diffrentes appartenances religieuses ; il sadresse aux chrtiens pour marquer la distinction de lislam sur un
monothisme absolu qui rejette le principe de la Trinit et la divinit de Jsus, pour
faire de lislam laccomplissement de lhistoire chrtienne de salut ; il sadresse
enfin aux vaincus de la conqute, en usant de leurs propres figures symboliques,
pour exalter la supriorit dune religion dhommes vainqueurs, qui sapproprient
lun des lieux fondateurs du monothisme rvl (10). Monument doctrinal, le
Dme du Rocher est le lieu fondateur dune idologie impriale, face un empire
encore trs menaant, Byzance.

(9) Un haram est une aire sacre.

(10) GRABAR, 1959.

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L'AUTORIT RELIGIEUSE AUX PREMIERS SICLES DE L'ISLAM

La prise de pouvoir par les Abbassides, en 750, changea lassise de lautorit

califale. Rien ne changeait fondamentalement dans lidologie impriale des
califes, telle quelle avait t construite par les Omeyyades. La fonction lgifrante
et ordonnatrice revenait toujours, et tout aussi lgitimement, au calife au nom de sa
connaissance intime du vrai dessein divin ; une extrme attention continuait se
porter sur le moment, combien dlicat, de la succession califale ; le travail de
distinction religieuse se radicalisait. Mais laccession des Abbassides au califat fut
(pour ce qui concerne au moins lobjet de ce papier) une rvolution : les Ban
`Abbs, que nous appelons Abbassides, taient de la famille du prophte
Muhammad.
Lun des grands questionnements relatifs la succession de Muhammad la
fonction de commandeur des croyants touchait bien videmment aux qualits
demandes ceux-ci. Ils se devaient dtre le meilleur dentre les croyants
prcepte qui a constitu le fondement de la mouvance dite kharidjite ,
cest--dire de tous ceux qui, ds laube de lislam, revendiquaient lautorit politique et religieuse pour lhomme le plus pieux et le plus vaillant dans lentreprise
de la conqute, quel quil ft, quelle que ft son origine (11). Ils se devaient, par
ailleurs, dtre proches du Prophte . Critre qui a prvalu la dsignation des
quatre premiers califes (Ab Bakr, `Umar, `Uthmn, `Al), lesquels furent des
compagnons proches de Muhammad, mais qui ne fut jamais qualifi. Que signifiait
tre proche ? De quelle proximit sagissait-il ? Au moment o le chiisme naissait et commenait se structurer, un autre mouvement, dit des Hshimiyya, (des
Ban Hshim), du nom de larrire-grand-pre du prophte Muhammad, apparut
(dans les premires dcennies du VIIIe sicle) (12), et organisa une campagne
anti-omeyyade dune grande efficacit. Les attendus des Hshimiyya taient que la
famille omeyyade tait illgitime : non pas tant pour son hostilit premire au
Prophte que parce quelle navait aucun lien de parent avec lui. Cest une branche
des Hshimiyya qui sempara du pouvoir en 750, les Ban `Abbs, du nom de
loncle de Muhammad.
Ds lors, la question de la succession des califes dans une chane familiale
prenait un autre sens. Cette famille tait celle du Prophte, et quelque chose du
sang du Prophte coulait galement dans les veines des Abbassides. Ce qui veut
dire que la reproduction oblige de lordre humain et naturel ne reposait plus seulement sur une succession bien conduite entre les califes, elle reposait aussi sur
lapparentement de la ligne ainsi construite au Prophte lui-mme. La lgitimation
de la ligne, qui avec les Omeyyades stait faite dans sa construction mme, se
dportait maintenant, avec les Abbassides, sur son origine.
Mais avant de revenir sur cette question qui allait devenir de plus en plus
centrale, un dernier trait du dbut de lre abbasside (de la naissance du califat
abbasside, en 750, la mort du calife dal-Mamn, en 833) doit tre voqu. Les
Omeyyades avaient cr une administration patrimoniale ; les premiers Abbassides,
en mettant en place les structures dapplication et dexcution de la loi, la firent
dpendre de cette administration patrimoniale. Ils installrent les cadis. Pour apprhender le travail de ces cadis, il convient de se dpartir du principe moderne de
distinction entre fonction juridique (qui relve du droit) et fonction judiciaire (qui
(11) DCOBERT, 1991, pp. 107-121.
(12) DCOBERT, op. cit., pp. 121-125.

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

relve de la justice), de renoncer simplement les ranger du ct du judiciaire.

Pratiquement, la fonction de cadi dpendait de la fonction califale : le calife dlguait au cadi son pouvoir de trancher, dmettre des jugements, il le
rmunrait (13). Mais le cadi avait dautres charges comme ladministration des
biens de mainmorte (les waqfs), la tutelle des orphelins, etc. (14) Charges minemment religieuses. En effet, quest-ce que le waqf ? Un don, laumne dun bien
souvent immobilier au profit des ncessiteux, et par-del toutes les catgories
possibles de ncessiteux, un bien dont on se spare, dans un acte de reconnaissance
de la puissance dun Dieu qui accorde aux hommes la jouissance des biens de la
terre (15). Le waqf, qui naquit et se dveloppa sous les premiers Abbassides, tait
une institution didentification, dans la mesure o il contribuait, dans une pratique
du don non consomm, inalinable, poser lhomme dans sa relation autrui
(lhomme comme donateur ou comme donataire) et dans sa relation Dieu (le
donateur comme donataire de tous les biens que Dieu, le crateur, a mis sa libre
disposition). La tutelle des orphelins se comprenait comme une fonction similaire
de celle de la mainmorte. Lorphelin tait attributaire de laumne, en tant quil
tait une personne qui ne pouvait tre nourri par les siens. Le cadi, en le nourrissant
et le protgeant, contribuait rtablir lorphelin dans son rang, dans le rang des
attributaires des biens de ce monde. En quelque sorte, de telles fonctions faisaient
du cadi un homme dordonnancement, dorganisation sociale selon la Loi rvle.
Et cest parce quil tait homme dordonnancement que le cadi jugeait, tranchait, en
reconnaissant le bien et le mal. Dailleurs, le lieu de cette pratique tait la mosque
dans les premiers sicles Abbassides, le cadi officiait au lieu mme du rituel
communautaire de la prire.
La fonction du cadi tait dpendante de la fonction califale. Dans un premier
temps, le calife nommait les cadis, puis ce furent les gouverneurs. Le qd l-qudt
de Bagdad (mot mot, juge des juges , cest--dire grand cadi) recevait la judicature directement du calife, judicature quil dlguait aux juges dans les
provinces. Le systme de dlgation se ddoublait donc, le modle de Bagdad le
grand cadi recevait son office du calife se reproduisait dans les provinces les
cadis recevaient leur office des gouverneurs. Cest signifier la dpendance troite
de la judicature au califat. Dans les provinces de lempire, les cadis ralisaient
mettaient en actes, actualisaient les pouvoirs de mise en ordre et de maintien de
lordre qui taient ceux du calife.

Exemple et tradition
Mais si lon parle de structure dapplication de la loi, et donc de la manire de
juger, il faut revenir son fondement. Dautres personnes se disaient lgataires
dune tradition sacre qui permettait de juger. Et au temps des premiers Abbassides,
des spcialistes de la loi sacre apparurent.
(13) AB YSUF YA`QB, Kharj, 1921, pp. 289-290.
(14) TILLIER, 2002.
(15) DCOBERT, op. cit.

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L'AUTORIT RELIGIEUSE AUX PREMIERS SICLES DE L'ISLAM

Quelques dfinitions aideront avancer. Trois termes arabes sont ici considrer : imm, sunna, hadth. Dans le monde des tribus, davant lHgire, la sunna
tait lensemble des rgles que la coutume retenait, ctait le droit coutumier ;
limm tait lhomme dont laction ou la pratique se rvlait telle quil pouvait
crer un prcdent et constituer un lment du droit coutumier (16). Quant au
hadth, il sagissait de la relation dun fait, dun rcit. Avec lislam, et le rattachement du monothisme arabe la ligne abrahamique, les prophtes furent
considrs comme des imms, les imms dun peuple qui trouvait sa sunna dans
leur sunna. Avec lislam galement, les groupes sectaires (au sens troeltschien de
lexpression) avaient tous leur imm ; notamment, le chiisme qui parlait dimm
pour Hassan, Hussayn, et tous les descendants de `Al ibn Ab Tlib et de Ftima
dailleurs, les partisans `alides sappelaient aussi les Immites.
Nous venons de voir en quoi les califes pouvaient tre qualifis dimms leur
pratique constituait la sunna des musulmans ; nous verrons plus bas pourquoi
toute une littrature dogmatique leur a refus le qualifiant. Mais lexpression la
plus rpandue est Sunnat al-nab (ou Sunna nabawiyya, son quivalent), la Sunna
du Prophte , laquelle dsigne la pratique exemplaire de Muhammad ; elle est, en
tant que corpus fini, constitue de lensemble des hadths relatifs ses gestes et
paroles.
Le lien entre la sunna, norme originaire du temps prsent, et le hadth, pisode
rapport du temps pass (ou dun autre temps , comme dans la vision, le rve),
se faisait lorsquune pratique tait lobjet dune vocation mythique, apologique,
qui en signifiait limportance et situait le fait rapport dans lordre cosmogonique.
Aux premiers temps de lislam comme avant lHgire, lun des supports rfrentiels
les plus importants de la pratique commune rgle tait le recours au rcit, sous
forme de conte, de pome narratif, de rve rapport. Ce lien donc entre, dun ct,
le champ de la convention et du droit rpressif et, de lautre, le champ de la narration dune ralit non immdiate ou non prsente, ce lien entre la sunna et le
hadth, savrait en loccurrence ncessaire. Une dernire prcision pralable
touche la figure du prophte Muhammad et son mergence. Nous avons rappel
que lexpression Rasl Allh nexistait pas durant la priode sufynide ; de fait, elle
apparut dans les annes 680, la fois sur des monnaies et dans les inscriptions du
Dme du Rocher Jrusalem (o Muhammad est ainsi identifi aux cts de
Jsus). Cest au dbut du IXe sicle que lexpression devint courante. Cest cette
mme poque que se constituait, comme corpus, la Sunnat al-nab (17).
Un droit coutumier apparat gnralement comme fragment non pas quil ne
ft pas inscrit dans une cosmologie unifiante, mais parce que les rgles (cosmologiques) de son fonctionnement ne sont pas dvoiles et que les impratifs ou les
jugements semblent, par consquent, coexister sans corrlation vidente. Et il apparat ainsi lobservateur extrieur mais galement, et surtout, lacteur. Une ruse
qui permet de rendre compte des divergences et de linnovation : le rapport de
chaque dcision au cosmologique ntant ni direct ni univoque, les divergences sont
en quelque sorte compatibles entre elles, dans un mme faisceau de lien lhtronomie ; la dcision nouvelle est accepte, si elle prend la forme dune dcision

(16) CALDER, 1984.

(17) SCHACHT, 1950.

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

ancienne et si elle ne contredit pas formellement la reprsentation commune que se

sont donne les acteurs concerns, quitte ce qu terme, par phagocytoses rptes, cette reprsentation finisse par tre profondment transforme. Ce sont de tels
processus qui ont produit la Sunna du Prophte.
En effet, pour rpondre un dsir dimiter les attitudes du fondateur charismatique de lislam, sermonnaires et autres spcialistes de la mmoire partage
diffusrent des relations de ses gestes et de ses paroles, et ces relations devenant
ainsi des lments de tradition prirent la forme de rcits. Rcits qui se multiplirent rapidement, rpondant une demande communautaire, la fois boulimique et
trs circonstancie.
On sest longuement interrog sur la manire dont une procdure ancienne
dappel lautorit (ce qui vaut pour rgle est ce qui a t reconnu comme
coutume) et de mmorisation de la rfrence autoritaire (par le rcit) est passe
lislam, pour devenir la fois la Tradition du Prophte (la Sunna nabawiyya) et la
Vie canonique du Prophte (la Sra nabawiyya). Les mmes units narratives relatives au prophte Muhammad pouvaient, effectivement, fonctionner comme des
prceptes (participer de la Tradition) ou comme des vnements (participer de la
Vie). On sest galement interrog sur lantriorit thorique de lune ou lautre de
ces fonctions : est-ce quun prcepte prend la forme dun rcit pour tre reconnu ?
est-ce quun rcit se rcrit de telle faon que sy insrent des lments prescripteurs ? (18). Vaines questions, certainement ; il ne pouvait y avoir que
concomitance entre linvention du rcit et la pense de son contenu prescriptible :
le rcit ntant que lactualisation la plonge dans le vcu de la prescription.
Un autre type dinterrogation concerne la constitution du corpus de hadths.
partir de quand les hadths prophtiques commencrent-ils circuler et entrer
dans la sunna des Arabes-musulmans ? Et qui furent les vecteurs de leur invention
et de leur diffusion (19) ? Cest du dbut du IIe sicle de lHgire ( partir des
annes 720) que lon date les premires occurrences dlments de tradition
prophtique en usage parmi les croyants. Ds lors, lintrusion de cette tradition
nouvelle devint massive et les rcits prescripteurs commencrent se figer,
jusqu prendre la forme que lon connut ensuite, et jusqu aujourdhui. Quant la
propagation de ces rcits, elle se fit bientt sous le mode de la chane de transmission (silsila). Tel hadth devait sa validit de la solidit de la chane de ses
transmetteurs jusquau moment de sa fixation comme unit du corpus de la tradition prophtique. Mais nous devons considrer comme acquis que les maillons
communs de nombreuses chanes de transmission de hadths furent les vritables
inventeurs de ces rcits prescripteurs (20). En langage religieux, ces hommes furent
les rvlateurs autoriss de la Loi sacre.

(18) WANSBROUGH, 1978.

(19) WANSBROUGH, op. cit., pp. 51-97.
(20) JUYNBOLL, 1983, pp. 206-217.

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L'AUTORIT RELIGIEUSE AUX PREMIERS SICLES DE L'ISLAM

Traditionniste et tmoin
Considrons lun de ces traditionnistes les plus minents, Mlik ibn Anas
(mdinois, n entre 708 et 716, mort en 796). Il nous aidera comprendre comment
se fabriquait la Loi, comment slaborait une jurisprudence. Il nous aidera surtout
comprendre quune autre autorit que califale devint possible en islam. Lenvergure
de lenseignement de Mlik Mdine, la perspective explicitement juridique de son
activit, sa longvit, ses interventions dans le domaine public, et surtout son
corpus jurisprudentiel, le Kitb al-Muwatta (Le livre du chemin aplani), firent de
lui un personnage-cl dans la constitution du droit islamique et dans lusage de la
Tradition prophtique. La structure de son Kitb al-Muwatta, selon sa
vulgate (21), est celle dun recueil de questions juridiques. Les entres touchent
un grand nombre de domaines de la vie publique et prive, et sa vise dexhaustivit parat vidente.
Le principe de lautorit selon Mlik tait le prcdent. Le lgitime tait ce qui
avait dj t pratiqu. Rgle absolue, qui ne diffrait en rien, nous lavons vu, de
ce qui fondait un quelconque coutumier. En rien, sauf que le prcdent navait pas
la simple fonction dtre une norme originaire, mais quil travaillait le prsent de
faon complexe, multiforme. De plus, la matire mme du Kitb al-Muwatta
contribuait expliciter le fondement de ce qui est lgitime et impliquait une
dmarche qui sopposait lapparence fragmentaire du coutumier. Au total, avec
Mlik, la rgle absolue du prcdent changeait de sens et la Loi se donnait voir
comme totalisante.
Les lecteurs modernes de Mlik ont t frapps par le grand nombre de ses
interventions, de ses propres opinions et dcisions, en regard de la pauvret relative
des rfrences lcriture coranique, laquelle ne semblait pas tre la source
vidente de lautorit lgifrante. Considrons, certes un peu longuement, la question en examinant ce qui, chez Mlik, constituait un appel lautorit lgitime :
appel aux savants, telle personne nommment dsigne, Mlik lui-mme.
La coutume (sunna) se transmettait par ceux que Mlik appelait les ahl al-`ilm,
les gens du savoir. Essentiellement caractrise par son absence de divergence ( il
y a rassemblement l-dessus, accord gnral ), lautorit se dfinissait ici
comme une convention sociale, le respect des gestes dicts par le pass. Quune
tranquille unanimit ft lenvi raffirme nempchait pas Mlik de considrer
que cette convention avait ses limites, celles de Mdine, et dautre part den
prsenter a et l sa face contraignante. Et cest alors quintervenaient les gens du
savoir. Prenons un exemple, parmi tant dautres. Un verset coranique dit, propos
de celui qui va mourir :
Sil laisse un bien, quil teste en faveur de ses pre et mre, et de ses proches (II,
180).

Pour commentaire, Mlik affirmait que le verset tait un abrog (avait t

abrog par Dieu), mais que labrogeant (le verset le remplaant) ntait pas
descendu du registre des prescriptions divines jusque dans le Livre. Il ajoutait ceci :

(21) Cest--dire selon le textus receptus, mis en forme et transmis par Yahy al-Masmd
(m. 848).

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

Une coutume (sunna) fermement tablie parmi nous, et qui ne souffre aucune divergence, est quun testament nest pas autoris un hritier, car si cela tait permis ce
serait lhritage du mort. Et si certains acceptaient ce fait et dautres le dniaient, la loi
de celui qui lautorise serait rendue acceptable par eux et celui qui linterdit y puiserait
sa loi (22).

En dautres termes, le verset coranique nest pas lgitime dans la mesure o il

contrevient une solide pratique mdinoise ; dans le cas o il serait malgr tout
suivi par certains, celui qui parmi les gens du savoir recommanderait dagir
selon le Coran, fonderait de toute faon sa recommandation dans la pratique de ces
Mdinois Ces quelques lignes, denses et paradoxales, exposent tous les enjeux
du modus operandi du coutumier selon Mlik.
On remarquera dabord que le Coran, comme source de loi, pouvait tre rcus,
avec la plus grande nettet. La rvlation virtualise dun verset abrogeant le verset
existant nayant, en dfinitive, pour but que de se dmarquer de lintention divine
du Texte lui-mme. Et de manire gnrale (il faudrait ici multiplier les exemples),
le Kitb al-Muwatta sopposait ce qui menaait les maillons forts de la structuration sociale. La transmission des biens tait un de ces maillons forts. Dans ce
domaine, le Coran proposait, comme choix possible, de leffectuer en faveur des
ascendants du dfunt dans la ligne, au lieu de respecter la coutume de lattribution
aux descendants. Il tait difficile Mlik daccepter que ft remise en question, sur
un acte essentiel, la stratgie lignagre de lidentification de lindividu par lascendance et, comme marque de cette reconnaissance, le systme de rattribution, des
biens des ascendants vers les descendants, voire vers les collatraux. Le verset
coranique sengageait dans une autre logique, qui tait celle du don, celle de la
circulation libre des biens dans la famille, suivant le modle de la donation libre au
pauvre et au combattant (23). Et cette proposition coranique, dailleurs tempre
par son contexte mme, ne contrevenait pas la loi de la gnalogie, mais elle
visait promouvoir une autre procdure de rpartition des biens, celle de la sadaqa
(de laumne rituelle). Mlik, comme ses contemporains nen pas douter, ne le
comprenait pas. En un mot, le Coran nallait pas de soi
Cet exemple de lhritage et du testament possible en faveur des ascendants du
dfunt est, ne serait-ce que par la ngative, rvlateur de la fonction des gens du
savoir (les ahl al-`ilm). Ceux-ci avaient une fonction de prescription : leurs
recommandations taient contraignantes ; ils taient, par ailleurs (et ceci est comme
un attendu du paradoxe cit linstant), les porte parole de lentendement gnral.
Soumission lordre des faits, la tche prescriptrice des gens du savoir ntait
jamais que description de cet ordre. Mlik dfinissait ainsi la loi comme expression
de ce qui tait convenu. Le savoir (`ilm) de ces jurisconsultes revenait connatre
les termes exprimer. Il ny avait dans cette comptence nul pouvoir que celui de
connatre et reconnatre les termes de ce qui tait convenu. Mais dans le domaine
du possible, dans la confrontation ce qui nexistait pas encore, sexerait le
pouvoir contraignant des gens du savoir : en dnonant tel fait qui ntait pas dans
lordre des choses, en le rcusant par la production de termes contraires, ils dessinaient laire dapplication des pratiques rgles.

(22) MLIK IBN ANAS, 1971, p. 543.

(23) DCOBERT, op. cit., pp. 307-316.

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L'AUTORIT RELIGIEUSE AUX PREMIERS SICLES DE L'ISLAM

Ces gens du savoir, groupe anonyme, ne sont jamais mentionns, dans le Kitb
al-Muwatta, comme recenseurs de rcits concernant le Prophte ou certains de ses
compagnons prestigieux. Ils avisaient sur des pratiques sans quil leur ft ncessaire dvoquer telle parole antrieure ou tel fait ancien les corroborant. Mais un
deuxime appel lautorit, dans le Kitb al-Muwatta, passait par lintervention
dune personne prcise, nomme, en principe identifiable. Une telle personne est
convoque par Mlik, soit parce quelle avait accompli elle-mme telle pratique,
soit parce quelle relatait telle pratique pratique gnrale ou celle dune autre
personne elle aussi nomme. Cest--dire quil y avait deux types dintermdiateurs : lagissant et le relatant. Les agissants appartenaient au monde de lislam
originaire ; il sagissait de Muhammad, de lun de ses compagnons, de ceux qui
eurent dune manire ou dune autre un rle dterminant dans lhistoire de la
communaut primitive (`Umar, Ab Bakr, `Al, Ftima, etc.). Une partie des relatants se recrutaient galement dans la communaut primitive, mais ils faisaient
partie de ces compagnons moins minents, qui ntaient en ralit connus que parce
quils avaient rapport ces faits, dont ils avaient t tmoins ; dautres relatants
appartenaient lpoque mme de Mlik, ils taient les ans quil avait ctoys et
qui lui parlaient de pratiques anciennes.
De cette rpartition des tches, action et relation, on dgagera deux valeurs, en
termes de logique : la valeur dexemplarit des hommes de lorigine, et particulirement de Muhammad ; la valeur de transmission de lexemple originaire, laquelle se
ralisait dans lidentification symbolique des contemporains de Mlik aux tmoins,
dans la premire communaut, de laction prophtique. Mais Mlik disait plus.
Envisageons un instant les procdures utilises dans le Kitb al-Muwatta pour
introduire des exemples de pratiques rgles. Laction ou la relation du prophte
Muhammad sintroduit directement : lEnvoy de Dieu agit ainsi, dit ceci. Mais
celle dun compagnon prestigieux est systmatiquement introduite par quelquun
dautre : daprs Untel, `Umar ibn al-Khattb faisait ceci, disait ceci. Cet intermdiaire, entre `Umar et Mlik, se retrouvait ailleurs. Il tait galement tmoin de
pratiques rgles qui saccomplissaient durant la premire gnration de lislam ; et
il rapportait directement ces pratiques : Untel dit que lon faisait ceci. De mme
que la relation par lun des contemporains de Mlik (les clbres Sa`d
al-Musayyab, Rab`a ibn Ab `Abd al-Rahmn, et bien dautres) de pratiques de son
temps se faisait directe : Sa`d al-Musayyab dit que lon fait ceci. Seule, donc,
laction dun compagnon prestigieux est mdiatise par un relatant. Cette procdure, absolument rcurrente, ne parat pas tre leffet dun hasard, mais un lment
de structuration de lexemplarit lgitime au temps de Mlik. limmdiatet de
lexemple prophtique sopposait la mdiatisation de lexemple du compagnon
prestigieux ; la mdiatisation par tel compagnon-tmoin dans la relation dune
pratique convenue de la communaut primitive quivalait la mdiatisation de tel
savant, contemporain de Mlik, pour rendre compte de ce qui se faisait de son
temps. Autrement dit, le traitement de la tradition prophtique (action et parole)
ntait structurellement pas le mme que celui de la tradition dun compagnontmoin (parole). Ce que faisait et disait Muhammad tait prsent Mlik ; ce que
faisait et disait `Umar ou Ab Bakr tait transmis Mlik par la parole dun
tmoin. Ce tmoin, dautre part, avait la mme fonction que tel contemporain de
Mlik, que tel savant (`lim), pour transmettre ce qutait la pratique rgle de sa
communaut.

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

Dans le Kitb al-Muwatta, il y avait un dernier appel lautorit en matire de

pratique rgle et de jugement : lappel Mlik lui-mme. Mlik dcidait, tranchait. Il lgifrait par dfaut, ou par ncessit, en labsence de tout prcdent et
dans un vide de pratique convenue. Une telle libert a maintes fois t signale,
mais il faut en dire la fois la ralit et les limites. Lorsquune question sans
rponse pralable incitait Mlik intervenir, son objet tait soigneusement dfini,
les rgles de laccord gnral pour des dcisions voisines taient rappeles, et la
matire elle-mme de la dcision se bornait gnralement proposer un compte
rigoureux des peines et des amendes en cas dinfraction. Il nempche que Mlik
prcisait que ctait en labsence de jugement du Prophte quil jugeait.
Il y avait, en dfinitive, trois types ddoubls dintervenants autoriss pour
Mlik ibn Anas : dune part, pour le prsent, les gens du savoir, tel savant identifi,
Mlik ; dautre part, pour le pass, les compagnons-tmoins, tel compagnon prestigieux, Muhammad. Et deux modalits dautorit, deux formes de passage
lefficience de prceptes divins. Ces deux modalits immdiatet de lexemple
prophtique et mdiation de lintervenant ntaient pas complmentaires, elles se
recouvraient lune lautre, elles existaient dans la tension de leur confrontation,
pour dfinir la position du savant dans le champ de lautorit religieuse : immdiatet au savant (tel Mlik), de lexemplarit prophtique et du coutumier ; mdiation
du savant. Mais sil est vrai que, dans ce jeu de correspondances, dans la mise en
quivalence des groupes dhommes (les gens du savoir/les compagnons-tmoins),
lexemplarit de type prophtique servait de modle la transmission de la
coutume, il est galement vrai que la part active, lgislatrice, de la connaissance de
cette coutume servait de motif lefficience de la tradition muhammadienne. La
dcision de Mlik apparaissait, structurellement, comme une figure de laction
prophtique, mais, pragmatiquement, elle ne relevait que de lui.
Lexposition de limmdiatet de la tradition rapporte et de la pratique
commune ne signifie pas chez Mlik un dsintrt pour lacte de transmission de la
connaissance de ces faits et coutumes. Au contraire, le mode, unique, de transmission est maintes fois mis en scne : il sagit dun dialogue entre un savant (`lim) et
son cadet. preuve, ce dialogue entre Rab`a ibn Ab `Abd al-Rahmn, traditionniste mdinois, et son an Sa`d al-Musayyab, propos du prix du sang pour celui
qui avait bless autrui en lui coupant un doigt :
Rab`a : Combien pour un doigt de femme ? - Sa`d : Dix chameaux. - Rab`a :
Pour deux doigts ? - Sa`d : Vingt chameaux. - Rab`a : Pour trois doigts ? - Sa`d :
Trente chameaux. - Rab`a : Pour quatre doigts ? - Sa`d : Vingt chameaux. - Rab`a :
Pourquoi la blessure augmente-t-elle alors que lamende diminue ? - Sa`d : Es-tu un
Irakien ? - Rab`a : Non, seulement un savant prcautionneux ou un ignorant qui veut
apprendre. - Sa`d : Cest la coutume, fils de mon frre (24).

Laissons le cocasse de la situation, lallusion appuye sur le respect de la

coutume, quelle quelle ft, la flche tire contre ces Irakiens qui cherchaient tout
comprendre ; retenons que la transmission de la rgle coutumire se faisait par la
parole et lcoute, tablies entre deux personnes en situation quasi-filiale de formation, dapprentissage (25).
(24) MLIK IBN ANAS, op. cit., p. 619.
(25) La notation fils de mon frre est significative du rapport entre les deux hommes : loncle
paternel tait souvent celui qui aidait lapprentissage de lenfant, son accompagnement vers lge
adulte.

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L'AUTORIT RELIGIEUSE AUX PREMIERS SICLES DE L'ISLAM

Pour rsumer ce long recours Mlik ibn Anas, disons que la rgulation du
paradigme gens du savoir/compagnons-tmoins revenait la construction de la
figure du savant-tmoin et au dogme de sa prsence au temps de la prescription. Ce
quau temps de Mlik ibn Anas on appelait la Sunna du Prophte tait la projection
du prcdent coutumier dans le mode de lexemplarit du hadth. La Sunna du
Prophte ntait pas la pratique de Muhammad La Mecque ou Mdine, pas plus
que celle de Mlik Mdine, un sicle et demi plus tard, mais le principe, dans le
prsent de lexprience du savant, des deux pratiques confondues.

Lpreuve
Les termes imm et sunna voyaient leurs dsignations changer au fur et
mesure que la dogmatique islamique se prcisait. On parlait de Sunnat al-nab,
puisque la sunna du Prophte tait la sunna des croyants. La logique normative des
traditionnistes impliquait quelle devait tre la sunna des croyants, en oubliant
le travail accompli par leurs prdcesseurs, lequel travail avait largement t de
faire de leurs coutumes locales la pratique (prophtique et) universelle le devoir
tre de la pratique islamique norme.
Mais lon assistait, au tournant du IXe sicle, un vritable glissement de sens.
Le mot imm ne dfinissait plus seulement celui par qui la sunna se faisait mais
galement le matriau mme de la sunna. On parlait du Coran comme imm, de la
Sunnat al-nab comme imm. Ce dplacement marquait un transfert de la notion
dacte sur le Texte coranique et sur le corpus reconnu des traditions muhammadiennes comme acteurs. Le Coran et la Sunna taient tenus pour performatifs. Le
motif en est un retrait volontaire du dispositif des traditionnistes, qui sabstenaient
de revendiquer le travail accompli de constitution positive de la pratique rgle. Le
transfert de la performance sur le matriau produit est le signe le plus vident que
le corps des traditionnistes se donnait voir comme un corps de simples transmetteurs, exempts de tout travail sur le matriau en question. La logique du discours
tait, en toute vidence, celle de la rception de la tradition.
Au total, deux horizons de lordre taient concevables en islam : un salut du
croyant par la soumission, dans lpaisseur de lhistoire, Dieu ; une identification
du croyant dans la conformit lordre prsent. Et deux attributaires de lautorit
de prescrire ce qui est juste, soit pour le salut, soit pour lidentification de soi : le
Commandeur des croyants, lhomme du savoir. Et deux chanes de modles dautorit : les prophtes, Muhammad, les califes bien guids ; les prophtes,
Muhammad, les compagnons-tmoins.
Face la mise en place de ce qui constituerait bientt un groupe de statut, celui
des `ulam, la mise en forme dun langage qui leur devenait commun, et aprs un
sicle omeyyade marqu par laffirmation de lautorit califale, les Abbassides affichaient le quitisme de ceux qui le sang ils taient, rappelons-le, du mme sang
que Muhammad accordait une lgitimit, en quelque sorte, naturelle. Lgitimit
du sang qui semblait prendre le pas sur la lgitimit de fonction (de Commandeur
des croyants, dinitiateur de lordre divin parmi les croyants). Mais ce ntait

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

peut-tre l quune apparence. De fait, les califes abbassides, les gouverneurs et les
mirs sentourrent volontiers de jurisconsultes et thologiens, mais la relation de
complicit quils entretenaient avec ceux-ci ne signifiait pas, loin sen fallait, quil
y et renoncement la prminence du califat. Cest que la lgitimit naturelle (du
sang) pouvait fort bien saccommoder de la lgitimit des gens du savoir, et rciproquement : leur rapport tait oblique, la nature des uns ne faisait pas
ncessairement face la fonction des autres. Elle ne lui faisait face que si, ostensiblement, le discours de la lgitimit de nature alimentait la revendication des
prrogatives de la fonction. Il est vrai que cela se produisit. Une seule fois.
Voici les faits. Les acteurs principaux sont le calife al-Mamn (qui rgna de
813 833) et le traditionniste Ahmad ibn Hanbal (780-855). Al-Mamn avait eu
un rgne difficile, lutter dabord contre son frre al-Amn pour la suprmatie sur
le territoire imprial, combattre les rvoltes locales de populations soumises, en
Syrie, Irak, gypte, contrler les lgitimistes `abbassides aprs son rapprochement avec le parti des `Alides (26). Au terme de ce rgne mouvement, lunit de
lempire tait cependant assure, les rvoltes avaient t rprimes, les lgitimistes
staient assagis.
Au dbut de lanne 833, al-Mamn tait Raqqa, sur lEuphrate. Il dcida
dcrire Ishq ibn Ibrhm, son reprsentant Bagdad, dinterroger les cadis de la
cit sur la question de la cration du Coran. La lettre disait en substance ceci : la
religion de Dieu doit, en droit, tre accomplie en tout point et la vraie croyance doit
triompher ; en particulier, la croyance au fait que le Coran est cr, car il est dit
dans le Texte mme : Nous en avons fait un Coran arabe (XLIII, 3) ; les
vulgaires (al-`mma (27)) trompent les croyants en prtendant que le Coran est
pr-ternel (qadm awwal), incr ; ces vulgaires croient faire lien avec la sunna et
se disent ainsi les gens de la vraie religion, de la vrit du droit, alors quils ne sont
que le peuple de lincroyance, la langue du diable Une autre lettre
dal-Mamn arriva Ishq, lui enjoignant de lui envoyer sept traditionnistes
minents. Ce qui fut fait. Les traditionnistes, ayant accept de professer la cration
du Coran, purent rentrer chez eux. De semblables lettres furent expdies en
gypte, en Syrie. Bagdad, o de nouveaux traditionnistes et jurisconsultes taient
interrogs rudement parfois, do le nom que lon donna lvnement, mihna,
preuve , il y eut quelque rsistance : deux hommes, Ahmad ibn Hanbal et
Muhammad ibn Nh, dclarrent lincration du Coran. Enchans, ils furent
envoys Tarsous, o se trouvait dsormais al-Mamn, au retour dune campagne
guerrire contre Byzance. Mais la nouvelle de la mort du calife arriva : on les
renvoya Bagdad. Muhammad ibn Nh steignit en chemin ; arriv Bagdad,
Ahmad ibn Hanbal fut jet en prison.
Le frre dal-Mamn, al Mu`tasim (833-842), lui succda. Bien que moins
proccup qual-Mamn de faire appliquer rigoureusement le dogme de la cration
du Coran, il maintint Ibn Hanbal en prison, et pour deux ans et demi. Ibn Hanbal
fut enfin flagell, au terme de cette preuve on le libra : avait-il enfin cd et
dclar que le Coran tait cr, comme beaucoup dhistoriographes lont cru ?
(26) Il sagit des descendants de `Al ibn Ab Tlib. Le chiisme est la construction politicoreligieuse de lgitimation des `Alides gouverner lIslam.
(27) Au sens ancien de vulgaire, antithtique daristocrate. Il ne sagit pas ici de la masse des gens,
mais clairement des savants qui en taient issus, les traditionnistes, notamment.

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L'AUTORIT RELIGIEUSE AUX PREMIERS SICLES DE L'ISLAM

Avait-il, au contraire, t relch sous la pression de la foule de Bagdad qui le

supportait ? La vraie raison importe peu ici. La mihna dura encore, mais de plus en
plus molle. Al-Wathq (842-847), fils dal-Mu`tasim, avait dautres soucis, comme
le mouvement de scession dAhmad ibn al-Aghlab en Ifriqiyya (lactuelle
Tunisie). Et al-Mutawakkil, frre dal-Wathq, mit fin lpisode ds son arrive au
pouvoir : on ne parlerait plus du Coran Peu aprs, les derniers lettrs emprisonns furent librs, les martyrs rhabilits. La doctrine de lincration du
Coran simposait, dfinitivement, dans lempire.
La mihna a t longuement tudie dun point de vue politique, dcrypte dun
point de vue thologique, il est inutile dy revenir ici (28). Lune des questions
pralables a port sur la raison dun tel activisme religieux du calife al-Mamn.
Lhomme tait savant, vers dans les questions de fondement du droit ; son confident tait le mu`tazilite Ahmad ibn Ab Dud, et lon sait que le mu`tazilisme,
dans son effort de conceptualisation thologique, de construction doctrinale du
monothisme absolu, avait affirm le caractre cr du Coran. Al-Mamn tait-il
sous influence mu`tazilite ? Avait-il une vision plus personnelle de ce qutait le
vridique en matire de croyance ? Plus gnralement, et pour ce qui nous concerne
ici, on a pu voir dans cet pisode insolite de lhistoire califale une sorte de sursaut,
de discours de revendication ultime ou dsespre de lautorit religieuse sur les
croyants. La proposition est vraie, condition quon linstruise car il ne sagissait
pas de simple idologie . Pour cela, revenons aux deux acteurs principaux du
drame, al-Mamn et Ibn Hanbal.
Ahmad ibn Hanbal reprsentait ce que pourrait appeler la fonction aboutie du
traditionnisme. Un traditionnisme rigoureux, un littralisme de tous les instants,
sans faille, qui se voulait totalisant, puisant, en quelque sorte, la totalit de ce qui
faisait son objet, la connaissance des fondations de lordre pour ce monde. Une
telle posture fidiste se mlait de refus de systmatisation : Ibn Hanbal tait connu
pour son inquitude voir son travail considr comme une thorie, cest--dire
construit comme une pense, avec ses implications doctrinaires, ses dploiements
cohrents, ses effets logiques. Un tel refus de conceptualisation se voulait la
marque du travail de mdiation qui tait le sien : travail se faisant dans la seule
transmission simple, transparente mais ostensible, des commandements de la tradition, dont il avait la connaissance immdiate.
Le Calife al-Mamn tait loppos naturel dIbn Hanbal. Revenons un instant
la premire lettre quil crivit Ishq ibn Ibrhm (29). La manire davancer ses
ides sur la nature du Coran sont significatives. Nous avons vu quil sattaquait
violemment aux traditionnistes, ceux qui, se disant les transmetteurs de la sunna,
proclamaient tre les modles des vrais croyants et revendiquaient les prrogatives
de la distinction entre le vrai et le faux, entre le juste et linjuste. Mais la manire
dont il introduisait ses virulentes attaques est significative de lautorit quil se
donnait pour, prcisment, savoir reconnatre le vrai du faux, le juste de linjuste. Il
commenait ainsi : lordre de Dieu que les imms des musulmans, les califes, recevaient tait triple. Lutter pour la prservation de la religion de Dieu ; hriter de la
prophtie muhammadienne ; uvrer pour que leur troupeau agisse envers eux en
toute obissance envers Dieu. En dautres termes, le devoir que Dieu imposait aux
(28) PATTON, 1897 ; SOURDEL, 1962 ; LAPIDUS, 1975 ; VAN ESS, 1990.
(29) AL-TABAR, Tarkh.

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califes consistait veiller au maintien de la double intermdiation qui faisait la religion, le lien entre Dieu et les califes pour la reproduction de la prophtie, le lien
entre les musulmans (le troupeau) et les califes. Cest pourquoi, continuait la lettre,
Dieu assistait le calife al-Mamn, lui-mme pour quil reste ferme dans la
vraie voie, pour gouverner les croyants. Par le bnfice des deux modes de lgitimation de sa fonction (ordre divin, assistance divine), le calife al-Mamn tait
investi du savoir sur les hommes et sur les choses. ce moment de largumentaire,
la lettre changeait de sujet, il ny avait plus Dieu comme acteur principal (qui agissait), et les califes comme acteurs secondaires (qui agissaient en tant quils sont les
destinataires de laction de Dieu), al-Mamn seul occupait la scne. La suite de la
lettre est introduite par une formule dfinitive : le commandeur des croyants sait
que . Avec superbe, al-Mamn affirmait, de faon ultime, la raison du califat
dans le salut des vrais croyants.
Deux questions ultimes sont de savoir quel lien il y avait entre la nature du
Coran et les modes dautorit que reprsentaient le calife et lhomme du savoir et
de comprendre pourquoi le conflit fut si vif. Une rponse la premire question
tient certainement au fait que deux ralisations diffrentes du passage au monothisme taient en jeu. Du ct dIbn Hanbal, il y avait, dans la prminence du
principe de lexemplarit prophtique, une procdure dcrasement de lhistoire, il
y avait galement la sortie du Coran de lhistoire, du monde cr. Les deux
prmisses avaient pour effet commun laccs de lhomme du savoir limmdiatet
du sens des choses. Le Coran, incr, ne pouvait tre accessible lhomme que
dans une parfaite immdiatet. Cette immdiatet la parole de Dieu et la rgle
est une des conditions dimposition du dogme de labsolue conformit de lunivers
la volont de son crateur. Le risque tant que, dans lacceptation fidiste de ce
qui est, le lien entre le monde du fondement et lici-bas se distende infiniment. Les
offensives, qui furent plus tard menes (par les milieux mystiques notamment)
contre les traditionnismes fidistes, portaient prcisment sur laccusation de
rupture du lien avec le monde du fondement et de renoncement au principe premier
de lhtronomie.
Du ct dal-Mamn, il y a lide centrale que le dessein divin saccomplit dans
lhistoire, pour le salut de lhomme. Mais lessentiel est le principe de mdiation,
puisque cest elle qui fait lien entre le monde du fondement et lici-bas. Mdiation du
virtuose qui dit le juste et linjuste, qui donne accs un Coran dont le sens,
puisquil est cr, nest pas ncessairement obvie. Le dchiffrement du sens, comme
lune des formes de la mdiation oblige, participe du lien qui fait la profonde unit
ontologique entre le naturel et le supranaturel, lhumain et le suprahumain.
la question de comprendre pourquoi le conflit entre al-Mamn et certains
traditionnistes fut si vif, on peut rpondre par un examen, mme rapide, du champ
religieux. Lempire califal, nous lavons vu, avait un double effet sur les groupes
tribaux : de rduction du pouvoir des chefs (les sayyids) et de cristallisation gnalogique. Un autre effet touchait les hommes en armes, ceux qui avaient particip
aux guerres de conqute. Les Omeyyades les avaient massivement carts. Dmilitariss, perdant leur solde, nombre dentre eux furent sdentariss dans les rgions
fertiles de lEuphrate, du Khursn, ou du Delta gyptien. Le ressentiment contre
les Omeyyades grandit parmi leurs descendants ces rallis tardifs et tactiques
Muhammad. Il trouva sassouvir, au Khursn, dans laide que ces descendants
apportrent la cause abbasside. Ahmad ibn Hanbal appartenait au groupe de ces
Khursniens flous.

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Plus gnralement, les descendants des combattants des premires gnrations

et des sayyids anciennement puissants, se retrouvrent du ct des gens du savoir,
dans lentreprise quils menaient dune laboration dogmatique autonome de
lautorit califale. Idalement, ces mmes hommes ne pouvaient qutre attirs par
la centralit de la figure muhammadienne, figure la fois de fondateur, de combattant et de modle de comportement. loppos, les lites nouvelles, nes de la
bureaucratisation de lempire, ne pouvaient gure que se porter sur la figure du
calife, la fois faiseur dordre et garant de la puissance patrimoniale laquelle
elles taient lies.
Lopposition, enfin, des adversaires dun califat lgislateur fut dune grande
efficacit. Les savants, thologiens et historiographes, qui majoritairement taient
dans les rangs de cette opposition, nirent bientt toute autorit religieuse active
aux califes, les privant de la lgitimit du titre dimm (30).

Hypothse
Si lhistorien veut dfinir lautorit religieuse en rgime de socit traditionnelle, il doit situer linstitution religieuse dans laquelle elle joue. Comme objet de
son investigation et non comme essence, linstitution religieuse ne se comprend pas
tant comme le champ dun ensemble de croyances, comme le champ de dpt dune
substance, que comme le lieu dun mode particulier de croire en quelque chose ;
linstitution religieuse est un cadre formel. Sy joue un mode de croire qui repose
sur lexistence dune chane continue de croyants. Autrement dit, cest un trait
caractristique du croire religieux que de passer par une chane de croyants. Cette
chane permet la transmission cest--dire la reconstitution continue de la tradition religieuse. La tradition religieuse est une mmoire religieuse autorise ; une
mmoire autorise lest par une instance, laquelle sait o est le vrai et le faux,
laquelle dit la tradition vraie ; lautorit religieuse est la fonction de cette instance.
Mais de faon superlative, on reconnat linstance dautorit religieuse, au sein
mme de linstitution religieuse, en ce quelle constitue une chane singulire, la
fois spare et trs centrale, de croyants : la chane des virtuoses, ou les chanes
concurrentes de virtuoses. Linstance dautorit religieuse est le modle mme de
linstitution religieuse, elle en est la forme pure ; plus mme, elle est archtypale
en ce sens quelle se veut une disposition premire, originaire, sur laquelle linstitution religieuse sest construite.
La question de lautorit religieuse aux premiers sicles de lislam (aux trois
premiers sicles, pour tre prcis) est la fois fondamentale et largement reconstruite. Elle est fondamentale parce quelle est lie la manire dont un mouvement
religieux se constitue, cest--dire comment il oriente ses premiers pas, rassemble
ses premiers adeptes, vit son premier dveloppement communautaire et tablit les
hirarchies lintrieur mme du groupement communautaire, rgule enfin un
mode de relation entre les adeptes et les autres (ceux qui sont lextrieur du
(30) CALDER, op. cit.

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groupement). De fait, la manire dont un mouvement religieux se constitue au

cours des premiers temps de son existence dtermine fortement la faon dont,
ensuite, il labore son langage dogmatique et donc crit son histoire. Il convenait
donc, en premier lieu, de faire le point sur ce que nous savons de la dtention de
lautorit religieuse dans lislam naissant, et sur son modus operandi.
Mais le discours du dogme et de lhistoire de salut a travaill dans la phase
de stabilisation du mouvement religieux en religion institue des faits
centraux qui ont construit, au sens fort, ces moments premiers. Un tel travail de
reconstruction de traits essentiels de ce quont t les premiers temps dune religion institue a largement occult la ralit du premier islam.
Il y a eu reconstruction de pans entiers dune histoire premire qui est lhistoire
dun mouvement islamique naissant ; et cette reconstruction sest faite dans llaboration mme de ce quon appelle la tradition prophtique et par la formation
dun milieu stable de virtuoses, de lettrs spcialistes du savoir religieux et monopolisant leur capital. Lopration de constitution de la tradition prophtique a
proprement consist en une action de dplacement du centre de lautorit
religieuse.
Christian DCOBERT
Centre dtudes Interdisciplinaires des Faits Religieux Paris,
Institut Franais du Proche-Orient Damas

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

Rsum
La question de lautorit religieuse dans lislam classique a t au centre dune
laboration doctrinale visant asseoir la lgitimit dun corps de spcialistes, celui
des gens du savoir . Ces derniers taient les transmetteurs et commentateurs dune
tradition prophtique qui imposait la conformit absolue de ce qui est (dans ce
monde-ci) au dessein divin (dans lau-del). Dans le mme temps, les gens du savoir
recouvraient de leur enseignement une autre voie qui avait t ouverte dans lislam
naissant. La voie dun islam proprement de salut, soumis lautorit inspire dun
calife qui disait le vrai et le juste pour la communaut des croyants. Cet article tente
de reconstituer les implications et les moments de ce dbat fondateur.
Abstract
The question of religious authority in classical Islam was the centre of a doctrinal
construction which attempted to establish the legitimacy of a body of specialists known
as the men of knowledge. These specialists were the conveyors and commentators of
a prophetic tradition which imposed absolute conformity between that which exists in
this world and divine will in the hereafter. Yet these men of knowledge also disguised, in their teachings, another tendency developing in the newly emerged Islam : that
of an Islam becoming a real religion of salvation, subject to the inspired authority of a
caliph who spoke Truth and Justice for the community of believers. This article
attempts to reconstruct the specific phases and implications of this formative confrontation.
Resumen
La cuestin de la autoridad religiosa en el Islam clsico fue central en la elaboracin doctrinal tendiente a fundar la legitimidad de un cuerpo de especialistas, el de los
hombres del saber. Estos ltimos eran los transmisores y los comentadores de una
tradicin proftica que impona la conformidad absoluta entre lo que es (en este
mundo) y el designio divino (en el ms all). Al mismo tiempo, los hombres del saber
cubran con sus enseanzas otra va que haba sido descubierta en el Islam naciente.
La va de un Islam propiamente de salvacin, sometido a la autoridad inspirada de un
califa que deca lo verdadero y lo justo para la comunidad de los creyentes. Este artculo intenta reconstruir las implicaciones y los momentos de ese debate fundador.

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