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Escola Kaxi
Histria, cultura e aprendizado escolar entre os Kaxinaw
do rio Humait (Acre)

Ingrid Weber

Dissertao submetida ao corpo docente do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

do Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, como parte dos requisitos
necessrios obteno do grau de Mestre.

Banca examinadora:

_________________________________
Prfa. Dra. Bruna Franchetto orientadora

_________________________________
Prfa. Dra. Yone de Freitas Leite

_________________________________
Elsje Maria Lagrou

Rio de Janeiro
2004
2

Resumo

Esta dissertao um estudo etnogrfico preliminar da escola, com seus antecedentes e

corolrios, entre os Kaxinaw do rio Humait, grupo de lngua pano, estado do Acre. A primeira
parte de natureza histrica e contextualiza as particularidades dos Kaxinaw do Humait e,
especificamente, a sua experincia da educao escolar, com suas formas de aprendizado, e da
escrita. Segue uma segunda parte propriamente etnogrfica, baseada em informaes,
observaes e entrevistas recolhidas e registradas ao longo do trabalho de assessoria educacional
realizado pela autora junto a grupos indgenas do Acre e durante um breve perodo de pesquisa de
campo no final de 2002. So, assim, abordadas continuidades e transformaes que permeiam,
hoje, uma escola kaxi: referncia para a vida na aldeia, porta de entrada e sada para o mundo dos
brancos, espao-tempo do movimento pr-cultura.

Abstract

This dissertation is a preliminary ethnographic study of schooling, its history and its
consequences among the Kaxinaw of the Humait river, a group of Pano speakers in the state of
Acre. The first section is historical. It contextualizes the particularities of the Kaxinaw of
Humait, specifically, their experience of school-based education, with its forms of learning, and
of writing. The second section is ethnographic, and is based on information, observations and
interviews collected and recorded during the authors work as an educational counselor with
indigenous groups in the state of Acre, and during a brief period of field-research at the end of
2002. The dissertation considers the continuities and transformations that today permeate one
Kaxi school: a reference for life in the village, point of entry and exit for the white world, and the
space-time of cultural movement.

Aos meus Velhos

Nize e Hugo Toledo,
Almerinda e Edmundo Weber
(in memorian).

Agradecimentos
CAPES e FINEP.
A todos os professores e funcionrios do PPGAS-Museu Nacional.
minha orientadora, professora Bruna Franchetto por me guiar; acredito que sem ela seria difcil
desatar o emaranhado de idias que acompanhou a gestao deste trabalho.
minha famlia em expanso Henrique, Lilia, Bianca, Camila, V Nize, V Hugo, tia Cristina,
Paulo, Bruno, Joy, Amodine, Huguinho graas a eles pude me dar ao luxo de, em tempos de
recesso de bolsa e de tempo, dedicar-me trs anos a este mestrado.
Aos Kaxinaw do rio Humait, em especial a Manoel, Maria Bibita e a toda famlia Sabia, por tudo.
A todos os amigos da CPI/Acre, em especial Adriano Dias, Maria Luiza Uchoa e Vera Olinda.
A Jos Osair Sales Si Kaxinaw e filhos - Z, Leopardo e Fabiano -, pelos muitos peixes que
comemos juntos em Rio Branco.
Ao finado Gildo Yawanaw, Geraldina e filhas, pelo meu porto sempre seguro em Tarauac.
Marcela Coelho, pela genealogia.
Yone Leite e Elsje Lagrou que examinaro esta dissertao.
A Oscar Calvia e Eliane Camargo, pelo dilogo enriquecedor.
A todos os colegas de minha turma de mestrado (ingressos em 2001), pela tima convivncia que
(man)tivemos e que deixou saudades. Em especial, agradeo Ceclia Mello, Flvia Pires, Michelle
Peria e Pedro Cesarino, pelo apoio.
Aos amigos que foram imprescindveis durante o longo processo de escrita desta dissertao: Amir
Geiger, Daniel Guimares, Januria Mello, Luciana Frana, Marcelo Iglesias, Maria Ana Dias.
Aos outros amigos que no posso deixar de lembrar: Asla S, Clia Collet, Edney Sanchez, Gisela
Cmara, Gustavo Pacheco, Ins Neto, Jos Caldas, Maria Rita Palmeira, Mariana Paladino, Renata
Curcio, Renato Sztutman, Sean Mitchell.
s minhas queridas amigas Ana Ceclia Pacheco e Kita Pedroza que me acompanharam com carinho
e firmeza at a ltima madrugada de trabalho. segunda agradeo tambm pela edio cuidadosa
das fotografias.
A Carlos Rodrigues Brando e Helena Jlia Monte, pela orientao de vida.
Rainha da Floresta.

Sumrio
Introduo - Cinco visitas morada da memria .................................................................1
Parte I Kaxinaw do rio Humait - Um Sculo de Histria ............................................... 17
1 Os Kaxinaw e a nebulosa pano (em cho acreano) ...........................................................18
2 Shawya, virada do sculo XX ...............................................................................................22
3 Colocao Maloca no Seringal Ocidente, anos 50 e 60 .........................................................26
4 De volta para o rio Humait, final dos anos 60 e incio dos anos 70 .....................................32
5 Colocao Sacado, final dos anos 70 ......................................................................................38
6 P.I (Posto Indgena) Kaxinaw, 1981 1989 .........................................................................51
7 T.I Kaxinaw do Rio Humait Seringais So Vicente e So Lus Anos 90 .....................63
8 Cidade de Tarauac, virada do sculo XXI ............................................................................74

Parte II Uma Etnografia da Escola Kaxi ..............................................................................80

1) A Escola-Kupixaw ...................................................................................................................82
Dia 7 /11 /02 - Chegando no Humait
Dia 8 /11 /02 - Aldeia So Vicente, 2002
Dia 14/11 /02 - O Kupixaw-escola
2) a.C / d. C Antes e depois da Cultura ...................................................................................101
Dia 13 /11 /02 - Um copo de cultura kaxinaw?
Dia 17 /11 /02 - Coisa de filme
Dia 12 /11 /02 - Uma aula de Lngua Indgena
Dia 21 /11 /02 - Uma aula de Histria
Dia 22 /11 /02 - Uma aula de Msica Indgena
Dia 16 /11 /02 - Mariri-Forr (brincadeiras da cultura)
7

3) Aprendendo Kene ...................................................................................................................137

Dia 12 /12 /02 - As palavras tcnicas e a tcnica de aprender palavras
Dia 21 /11 /02 - Cenas de um aprendizado
Dia 11 /11 /02 - Tem a memria boa, ele!
Concluso O papel da escola ...............................................................................................162
Bibliografia .................................................................................................................................167

Diagramao e edio fotogrfica: Kita Pedroza

Ilustrao cartilha kaxinaw Kene

Introduo
Nos gustara destacar desde el inicio de este
documento de trabajo que lo que nos convoca aqu es
cierta forma de amor por los pueblos, las culturas y las
lenguas indgenas de Amrica...
(Landaburu, 1998: 39)

Kaxi o termo afetuoso pelo qual o meio indigenista acreano se refere aos Kaxinaw,
etnia cuja lngua pertence famlia Pano. A Escola Kaxi, por sua vez, o ttulo da
comunicao apresentada no I Encontro Nacional de Trabalho sobre Educao Indgena,
realizado em 1979 pela Comisso Pr-ndio de So Paulo, e publicado, posteriormente, em A
Questo da Educao Indgena (CPI/SP, 1981).

As trs referncias acima tm relevncia

histrica. A comunicao, de Maria da Conceio Maia de Oliveira e Keilah Diniz, relata o

comeo da escola kaxi no rio Jordo, experincia a partir da qual o processo de criao das
escolas indgenas, no Acre, teve incio. O encontro, com o objetivo de propiciar a troca de
informaes relativas a experincias concretas com educao formal em reas indgenas no
Brasil (:11), foi o primeiro do gnero e de alcance dedicado ao tema. Este evento, que reuniu
diferentes especialistas (antroplogos, educadores, lingistas, missionrios, etc) de diversas
partes do pas e com inseres variadas na questo da educao indgena, resultou na coletnea
citada acima, tambm a primeira publicao especifica sobre o assunto1. Em um de seus artigos,
intitulado Por que discutir hoje a educao indgena?, a antroploga Aracy Lopes da Silva, uma
das organizadoras do encontro e coordenadora da publicao, expe os motivos que deram
origem ao evento:

Sentiu-se a necessidade de um encontro dessa natureza quando se constatou as

condies de isolamento, dentro de cada rea indgena, nas quais se realiza o
trabalho; a inexistncia de uma orientao definida e de uma filosofia de educao
indgena por parte do rgo oficial a Fundao Nacional do ndio (FUNAI); as
poucas oportunidades de trabalho conjunto entre as universidades, de um lado, e
os indigenistas e missionrios, de outro. Pensou-se, assim, numa reunio que
1

A educao bilnge e intercultural, como forma de escolarizao de populaes indgenas, j vinha sendo
discutida h dcadas em vrios pases da Amrica Latina. Aqui, essa expresso remete a uma filosofia e metodologia
educacionais originalmente criadas e desenvolvidas pelo SIL (Summer Institute of Linguistics) com o fim (no
explicitado) de converter os ndios ao cristianismo em sua verso evanglica. A atuao do SIL no Brasil foi,
comparativamente, tardia e limitada (Collet, 2001).

possibilitasse a identificao de problemas comuns s vrias experincias atuais e a

busca de caminhos para a construo de uma educao formal adequada s
necessidades reais dos povos indgenas no Pas. (:11, grifos meus)
Desde o I Encontro, 25 anos se passaram; a escola indgena2 , hoje, uma instituio
familiar para grande parte dos povos nativos do Brasil. Dados do Censo Escolar Indgena
realizado em 1999 (MEC, 02:19) revelam a existncia de 1.392 escolas indgenas, onde atuam
3.059 professores indgenas e esto matriculados 93.037 estudantes indgenas.
*

Cinco visitas morada da memria3

Mas no devemos esquecer que a lembrana no
reconstri apenas um passado ou uma frao do
passado. Ela funda a cada vez um presente ao
reestabelecer as suas origens.
(Brando, 1998: 11)

A citao acima bem se adequaria abertura da primeira parte desta dissertao, dedicada
memria dos protagonistas da histria que irei contar. Primeiramente, porm, ela servir como
guia no percurso de minhas prprias lembranas enquanto autora deste trabalho. Relatarei cinco
momentos que, acredito, foram balizadores importantes no caminho que me trouxe at aqui.
Apesar de muitas vezes no ter uma interpretao clara sobre eles, foram cenas que ficaram
gravadas com especial intensidade na minha memria. Sua evocao, aqui, equivale, de certa
forma, a uma explicitao dos pressupostos da pesquisa.
O que me levou ao Acre pela primeira vez, em janeiro de 1997, foi uma pesquisa de
iniciao cientfica sobre o uso ritual da ayahuasca em contexto no indgena4. Meu contato com
os ndios se deu quase por acaso. Depois de algumas semanas visitando os mais diversos centros
daimistas, senti vontade de fazer algo diferente e aceitei o convite para conhecer o Centro de
2
A escola indgena tem como elemento bsico de sua definio a sua localizao em terras habitadas por
comunidades indgenas, a exclusividade de seu atendimento populao indgena, o ensino ministrado nas lnguas
maternas e nas segundas lnguas das comunidades atendidas e uma organizao curricular prpria. (MEC, 02:15)
3
O ttulo remete a um ensaio de Carlos Rodrigues Brando, intitulado Sete visitas morada da memria (1998),
do qual a epgrafe parte.
4
Minha graduao foi em Cincias Sociais, na Unicamp. O projeto (Pibic/Cnpq) chamava-se Pacto o limite da
troca e meu orientador foi Carlos Rodrigues Brando. A pesquisa de campo contou com a parceria da amiga
antroploga Bia Labate, grande companheira naquela viagem inaugural que mudou o rumo de nossas vidas.

Formao dos Povos da Floresta. Situado nos arredores da cidade de Rio Branco, nele estava
acontecendo o XVII Curso de Formao de Professores Indgenas do Acre e sudoeste do
Amazonas, organizado, anualmente, pela organizao no governamental Comisso Pr-ndio
do Acre (CPI/AC). Afinal, eu era estudante de antropologia e estava na Amaznia; era uma
oportunidade especial para conhecer os ndios. O stio, como apelidado o Centro de
Formao, um lugar belssimo, muitos ps de fruta, um aude rodeado de mata, construes
amplas de madeira rstica e cobertas de palha, repletas de redes por todos os lados, o que d um
clima bem amaznico ao local. Em meio atmosfera tranqila e descontrada, l estavam os
ndios - lendo e escrevendo. Apesar de saber que era justamente este o motivo que os reunia a
todos, ali, alguma coisa na cena parecia no se encaixar. No final da tarde, quando j estava de
partida, alguns dos professores-estudantes, especialmente simpticos, me acompanharam at o
ponto de nibus. No entanto, o jogo de futebol j estava por comear e logo eles voltaram,
alvoroados.

Da janela do nibus, eu avistava o pr do sol cor de rosa e o futebol dos

Professores Indgenas do Acre e Sudoeste do Amazonas.

Era meu ltimo ano de faculdade e, se at ento eu nunca tinha me interessado por
disciplinas de ndio, investi todos os crditos restantes nesta rea. No encontro da ANPOCS
(Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em Cincias Sociais) daquele ano, pela
primeira e nica vez, houve um grupo de trabalho sobre educao indgena5 em mbito
acadmico, evento que acompanhei do incio at o fim. Este GT, assim como a tarde no stio da
CPI, tiveram, em mim, um certo efeito de descoberta. Em primeiro lugar, achei curioso que
todos os participantes pareciam se conhecer, ao passo que eu no conhecia, nem de nome, quase
ningum.

Existia um ar de descontrao e os trabalhos apresentados suscitavam debates

acalorados. Contudo, o que realmente me intrigou, foi o fato de grande parte das comunicaes
se referirem a experincias concretas com as quais os palestrantes estavam envolvidos. Percebi
que a educao indgena era um campo de trabalho e de estudos e estava havendo, ali, um
dilogo efetivo entre prtica indigenista e reflexo antropolgica acadmica. Este dilogo estava
sintetizado na comunicao apresentada por Bruna Franchetto, mais tarde publicado com o ttulo:
Assessor, pesquisador. Reflexes a partir de uma experincia em educao indgena
(Franchetto, 2001); essa conjuno me interessava muito.

Grupo de Trabalho Educao Indgena Diversidade e cidadania, coordenado por Aracy Lopes da Silva e Lus
Donisete Grupioni (XXI Encontro Anual da Anpocs, 1997).

Naquele GT, conheci tambm a pedagoga Nietta Monte, uma das coordenadoras do setor
de educao da Comisso Pr-ndio do Acre. Foi atravs dela que, no incio do ano seguinte, fui
de novo para Rio Branco, desta vez de mala e cuia. Trabalhei como assessora do projeto de
educao Uma experincia de autoria durante os anos 1998, 1999 e parte de 2000. Realizei
diversas atividades, como: acompanhamento dos cursos de formao de professores, produo de
material didtico diferenciado, reunies com secretarias de educao e organizaes indgenas
e indigenistas do estado (so muitas) e, a mais gratificante de todas, as viagens de assessoria.
Estas eram consideradas parte importante da formao do professor, quando, anualmente e
durante uma semana, o assessor o visitava para acompanhar suas aulas, realizar reunies com a
comunidade, tirar dvidas em relao a suas pesquisas e resolver problemas junto
secretaria local de educao (merenda, material escolar, salrio e construo de escola). A maior
parte de minhas assessorias se destinaram regio de Tarauac, onde se concentra um grande
nmero de terras indgenas kaxinaw (Rio Humait, Igarap do Caucho, Praia do Carapan,
Colnia 27), alm da Terra Indgena Katukina e Yawanaw do Rio Gregrio (ver Mapa da
regio frente)6.
De minhas primeiras viagens de assessoria, selecionei dois episdios para este prlogo. O
primeiro remete ao contexto da epgrafe da dissertao A escola o comeo e o fim de uma
cultura - frase dita por Biraci Brasil (Bira), liderana Yawanaw, em agosto de 98, quando eu
visitei a sua aldeia pela primeira vez. Era dia de domingo e todos estavam reunidos no chapu
de palha, construo central, onde estava acontecendo uma assemblia extraordinria da
Organizao Yawanaw. No quadro negro foram anotados 11 tpicos para serem discutidos,
dentre os quais o primeiro era divisualismo na aldeia e o ltimo educao. A escola dessa
aldeia possui muitos alunos, trs salas de aula e vrios professores. Um rapaz que tinha voltado
recentemente, depois de vrios anos vivendo na cidade, era seu mais novo professor e vinha
introduzindo inovaes significativas. Naquela reunio, por exemplo, ele tinha a inteno de
fundar o Conselho Escolar, uma associao de pais e mestres que possibilitaria o
recebimento de recursos diretamente do MEC, conforme o ento muito falado Dinheiro na
Escola. Quando finalmente chegou a vez da educao j era noite e s restavam poucas
pessoas, basicamente, os homens. O dito professor havia pedido que eu explicasse e organizasse

Outras escolas que tambm visitei em viagens de assessoria foram as kaxinaw do rio Purus e as manchineri do rio
Iaco.

a eleio da diretoria do Conselho; quando eu disse que atravs dele a escola poderia receber
projetos, todos ficaram mais atentos.
Bira, com a eloqncia que lhe peculiar, iniciou, ento, uma longa fala. Disse que
preferia ir mais devagar; existiam outras questes para serem discutidas antes, Como essa escola
vai ser?; no poderia ser uma escola igual a da cidade de Tarauac; as crianas da aldeia j no
estavam mais sabendo falar a nossa lngua e o pouco que sabiam era s para o visitante ouvir e
achar bonito; Todos os projetos que conseguimos porque ns somos ndios. Disse, ainda,
que preferia uma escolinha de palha e paxiba e um professor sem salrio, que ensinasse os
conhecimentos indgenas, do que uma escola grande e bonita, com muitos livros, mas que
esquece a histria do nosso povo, A escola o comeo e o fim de uma cultura; a associao
da escola, alm de tudo, poderia competir com a Organizao Yawanaw o que iria trazer
muitos problemas, pois eles j estavam muito divididos (divisualismo).
Havia nesse discurso vrios argumentos que eu mesma tinha usado quando, na noite
anterior, conversava com Bira sobre a escola. Eu estava preocupada com o rumo que esta
poderia tomar, pois j previa as intenes do novo professor; havia rumores na aldeia de que ele
andava dizendo que a escola da CPI era s para aprender a plantar macaxeira e ningum
precisava de escola para isso. No gostei da boataria e, enquanto assessora, me senti diretamente
afetada. A fala da liderana durante a reunio, tinha sido, ento, a minha prpria redeno.
No entanto, to logo o discurso de Bira terminou, foi a vez de seu cunhado falar, pessoa
tambm bastante influente nas decises do grupo. Ele disse no ter entendido aquela conversa
de escola de palha e paxiba; afinal, como todos sabiam, o que queriam mesmo era uma escola
como as de Tarauac, pois, se um dia o aluno quiser estudar na cidade, no ter problemas de
adaptao; alm disso, durante aqueles anos todos, a CPI nunca havia repassado o recurso
diretamente para escola, o que seria possvel atravs do tal Conselho Escolar; ele tambm no via
em que este poderia representar uma ameaa para a Organizao Yawanaw.
A liderana, ento, recuou. Disse que talvez no o tivessem compreendido corretamente;
ele tambm tinha o sonho de, um dia, ser ndio empresrio; entendia que o sonho de todos era
morar em casas de madeira com cobertura de alumnio, o nosso progresso...; s estava
preocupado com a lngua yawanaw, mas, afinal, confiava no novo professor e, portanto, que
comeassem logo a eleio da diretoria do Conselho. Foram anotados no quadro os nomes dos

candidatos e, apesar de muitos terem levantado o brao mais de uma vez, para o meu
desapontamento, o vencedor foi o dito professor.
O segundo episdio que ser relatado diz respeito a um professor kaxinaw da T.I
Igarap do Caucho. Esta uma rea bastante prxima de Tarauac (em mdia, 2 horas de barco),
onde seus habitantes freqentemente vo passear. Para aqueles que tm algum recurso (salrio,
aposentadoria), l onde compram boa parte de sua alimentao. No dizer dos Kaxinaw de
reas mais distantes, os parentes do Caucho s querem saber de ser cari(branco).
Em uma das escolas dessa rea, logo da primeira vez em que l estive (1998), criou-se
uma relao de amizade particularmente prxima entre o professor, sua famlia e eu. Como
acontece em praticamente todo o Caucho, em sua casa no se falava a lngua kaxinaw e to
pouco na escola havia aulas regulares onde a lngua indgena fosse matria de estudo ou fosse
usada como veculo de comunicao. Contudo, diferentemente dos demais professores, este era
bem mais velho (por volta de 50 anos) e, portanto, dominava a lngua com fluncia. Era meu
primeiro ano no Acre e eu acreditava que, se se atribua escola a denominao de indgena, o
ensino da lngua nativa era fundamental. Alm disso, naquele caso especfico, se os pais falavam
kaxinaw fluentemente, eu achava uma pena que os filhos no aprendessem. Uma lngua estava
morrendo diante dos meus olhos e eu acreditava que o mnimo que poderia fazer era tentar alertar
aquele pai-professor sobre sua responsabilidade e a importncia dele falar em kaxinaw com seus
filhos-alunos. Decidi, ento, que este seria o foco da assessoria e durante toda a semana em que
l estive falei insistentemente sobre o assunto.
Havia um outro professor kaxinaw (de outra regio) que tambm estava me
acompanhando nessa visita. Ele tinha mais experincia com o ensino da lngua indgena e eu lhe
pedi para dar algumas aulas na escola. Sua primeira atitude foi escrever seu nome kaxinaw no
quadro negro: Bane. Para o meu espanto, os alunos desataram a rir; achavam imensa graa da
fala do professor visitante e se ele insistia para que respondessem a suas perguntas na lngua,
as crianas escondiam o rosto, envergonhadas, e respondiam bem baixinho. Percebi que o
bloqueio em relao lngua indgena era mais profundo do que eu supunha, mas, ainda assim,
continuei firme no meu propsito de tentar resgat-la. Ao final da assessoria, despedi-me do
professor e de sua famlia com a certeza de que, em minha prxima visita, pelo menos na escola a
lngua kaxinaw estaria sendo ensinada.

Passados alguns meses eu estava de volta em Tarauac para visitar outras terras indgenas.
O referido professor do Caucho tem uma pequena casa na cidade onde, quase sempre, ele e sua
famlia passam os finais de semana. Era sbado e resolvi ir visit-los. Ele no se encontrava,
mas chegou logo em seguida, carregado por dois homens e completamente bbado. Ele vinha
xingando-os, e quando me viu, disse-lhes que eu estava ali para defend-lo, que no lhe fizessem
nada porque eu era federal e meu trabalho era defender os ndios. Quando os homens foram
embora, o tom mudou e, quase chorando, ele passou a se lamentar; dizia que eu no iria mais
convid-lo para o curso porque ele no havia feito sua pesquisa, no sabia cantar na lngua,
ento no era um professor indgena. Eu tentei acalm-lo, em vo; ele no parava de repetir
que nunca mais poderia participar do curso. Disse-me, em algum momento, A minha cultura a
minha sobrevivncia. Esta frase ecoa na minha memria, sem que at hoje eu tenha entendido
ao certo o que ele quis me dizer com isso. Fato , que depois desse episdio, fui bem mais
cautelosa em meus mpetos de resgate e procurei saber mais sobre a histria dos ndios do Acre.
A quinta e ltima lembrana que considero importante ser rememorada aqui diz respeito
diretamente ao curso de mestrado que agora chega ao fim. Era agosto de 2000 e mais uma vez eu
estava subindo o rio Mur para assessorar as escolas kaxinaw do rio Humait. Como era vero,
o rio estava raso e a viagem foi bastante demorada. Os dias passados na canoa constituam os
raros momentos em que, durante as assessorias, eu conseguia ler. A leitura daquela viagem foi
uma dissertao de antropologia sobre educao indgena: Presente de Branco, Presente de
Grego? Escola e Escrita em Comunidades Indgenas do Brasil Central, de Ricardo Cavalcanti
(1999). A dissertao era especialmente boa, abordava de forma crtica vrias das inquietaes
que eu vinha acumulando ao longo dos dois ltimos anos. Para mim que andava alheia s
reflexes antropolgicas sobre o tema, ela chegou em tima hora e eu passei a viagem inteira
lendo-a, sublinhando e anotando. No entanto, embora, em tese, eu concordasse com a maior
parte dos argumentos do autor, em vrios aspectos, as escolas indgenas do Acre pareciam no se
encaixar naquelas formulaes (que pretendiam ir alm do contexto etnogrfico enfocado). Sua
anlise parecia ter como pano de fundo o prprio questionamento da necessidade de
escolarizao e aquisio de escrita por parte dos povos indgenas. Apesar de serem questes
teoricamente instigantes, na prtica, elas estavam na contramo da minha viagem e da realidade7.
7

Em relao a esse ponto, estou de acordo com Jon Landaburu: No tiene mucho sentido estar a favor o em contra
de la escritura. Representa um cambio extraordinrio em las condiciones de conocimiento y de memria de la
humanidad, y es percibida como tal. Su introduccin trae modificaciones drsticas en el sentir, el pensar y el vivir,

Conforme foi bem salientado no incio da dissertao, o autor jamais esteve engajado em
qualquer projeto de educao indgena, o que eu comecei a achar que era justamente o meu
diferencial positivo para falar sobre o assunto. Apesar das divergncias, fato que a estada no
Humait foi sensivelmente marcada por essa leitura.
Era dia de domingo no So Vicente. Na noite anterior ns tnhamos tomado cip
(ayahuasca) e estvamos todos um pouco esmorecidos. Degilson, conhecido por ver a sina das
pessoas no cip, veio me dizer que tinha me visto em uma cidade grande, pegando nibus e
tomando caf. Eu estranhei porque, antes de voltar a Rio Branco, eu ainda tinha vrias outras
viagens previstas e, portanto, contava ficar pela regio at o fim do ano. Ele me disse, porm,
que no era Rio Branco onde ele havia me visto, mas uma cidade grande mesmo, o que eu
estranhei ainda mais.
A canoa de Manoel, o professor, tinha fugido durante a noite e ns fomos atrs para
resgat-la rio abaixo. Estava um dia lindo de sol e no meio do caminho parvamos em cada casa
onde, como de costume, sempre ramos recebidos com caima, frutas e peixe. As casas so
relativamente distantes da escola e, portanto, eu nunca as tinha visitado. Foi curioso ver aquelas
crianas, que eu s conhecia como alunos da escola, em suas respectivas moradas e saber quem
o pai e a me de cada um. Fui ficando to animada com as minhas descobertas de quem--o-quede-quem que em uma das casas onde paramos pedi um papel e, com a ajuda de meus anfitries,
desenhei o mapa da aldeia e outro de parentesco, o que eu nunca tinha feito para nenhuma escola.
Percebi que aquela aldeia era constituda, basicamente, por uma nica famlia extensa os Sabia
- e que, portanto, os alunos com quem eu convivia na escola eram todos parentes prximos entre
si. Foi nessa viagem, tambm, que fiz longas entrevistas com os professores do Humait, cujos
trechos so transcritos ao longo dessa dissertao.
Naquela noite, com o cansao do dia, do sol, e depois do farto jantar, base dos tantos
peixes que mariscamos no caminho de volta, despenquei na rede. Eu estava muito cansada, mas
me sentia tambm especialmente acolhida e bem vinda. Comecei a imaginar como seria bom
poder ficar um tempo maior s no So Vicente, acompanhar mais de perto o cotidiano de cada

que son recibidas unas veces bien, otras mal. No estamos frente a las nuevas tcnicas de comunicacin como frente
a un producto del mercado que se puede comprar o no, y que, si se va a comprar, se prefiere con tales caractersticas
y sin tales outras. La escritura no es un producto, es una tecnologa del intelecto, un poder que se ofrece a cada uno y
que todo el mundo va adquiriendo. No hay la opcin de no aceptarla, salvo en condiciones muy excepcionales y
poco duraderas. La verdad es que la supuesta capacidad de eleccin que han podido tener las comunidades indgenas
estaba en relacin directa con sua marginalidad: la escritura no haba llegado hasta all. (Landaburu, 1998:67)

uma daquelas crianas, saber o que elas fazem quando no esto na aula, participar do dia a dia
da escola de forma mais relaxada e no mais como assessora, saber o que os velhos pensam dela,
em suma, tentar perceber melhor o que mesmo essa escola kaxi. Embalada por esses
pensamentos foi se delineando na minha cabea uma pequena etnografia da escola daquela
aldeia.8 (Alguns poucos meses depois, no dia em que fui fazer a prova para o ingresso no curso
de mestrado, lembrei-me daquele cip em que Degilson me vira pegando nibus e tomando caf
em uma cidade muito grande.)
*
A presente dissertao est dividida em duas partes: a histrica e a etnogrfica9. De
acordo com a distino kaxinaw, poderamos dizer que a primeira pertence, basicamente,
esfera do diz que; enquanto a segunda guiada por episdios pessoalmente vividos10. Ainda
que ambas partes estejam obviamente relacionadas entre si, havendo questes que as atravessam,
trata-se de enfoques distintos, o que o leitor notar na prpria composio do texto. Essa diviso
no foi proposital, ela fruto do processo de escrita deste trabalho.
Quando eu comecei a pensar a estrutura desta dissertao, um amigo sugeriu que, em se
tratando de uma etnografia, por que no partir diretamente de meus dados e contexto atual?
Logicamente, ele no sugeria que eu dispensasse os fatos do passado, mas que eu recorresse a

A escolha dos Kaxinaw do Humait para a realizao dessa pesquisa foi, portanto, decorrncia de minha relao
pessoal com este grupo. conveniente ressaltar desde j que, diferentemente dos Kaxinaw de outros rios - Purus e
Jordo - que j foram objeto de pesquisas antropolgicas e sero citadas ao longo desta dissertao, os parentes do
Humait so considerados menos tradicionais. Boa parte dos atuais Kaxinaw do rio Purus veio do rio Curanja
(Peru), onde viveram durante vinte anos em grandes agrupamentos sob a tutela de missionrios do SIL (ver
McCallum, 1989). Por este motivo, em contraste com as demais aldeias kaxinaw do Brasil - em sua maioria exseringais -, as do Purus ainda se constituem em aglomerados de casas prximas. Os Kaxinaw do rio Jordo, por sua
vez, atravs de seu cacique Sueiro Sales, herdaram um seringal inteiro de uma mulher cari onde, apesar de inseridos
na empresa seringalista, conseguiram manter uma relativa autonomia em relao ao mundo dos brancos (Aquino e
Iglesias, 1994). Como veremos, os Kaxinaw do rio Humait passaram por um processo bem diferente de ambos
casos apontados acima.
9
Etnografia fora de expresso; estou ciente dos limites desta dissertao, no domino a lngua kaxinaw e
minha temporada em campo foi relativamente curta. Alm de duas viagens de assessoria, em 1998 e 2000, durante o
mestrado estive no Humait por 40 dias, no final de 2002. Foi principalmente com base nessa ltima estada que a
segunda parte deste trabalho foi escrita.
10
A lingista Eliane Camargo, pesquisadora da lngua kaxinaw, observa que os Caxinau dispe de dois morfemas
com os quais o enunciador marca a sua posio de mediador em relao ao que enuncia (...): -kiaki e iki....
Enquanto o primeiro usado para fazer referncia ao tempo dos antepassados, deixando claro que o que enuncia
provm de um conhecimento que lhe foi transmitido, o segundo remete a um acontecimento no qual o narrador
participa como personagem da histria (...) (Camargo, 2002). O sufixo -kiaki freqentemente traduzido para o
portugus como diz que.

10

eles eventualmente, na medida em que fossem relevantes para a anlise do presente, sem que me
desviasse do foco central da etnografia. Minha orientadora e eu gostamos da idia e foi com ela
em mente que parti para a leitura e digitao densa de meus longos cadernos de campo. No
entanto, a cada tentativa de relacionar os episdios do dirio a seus antecedentes histricos, estes
quase sempre se sobrepunham; a histria transbordava o espao para ela previsto e terminava por
me desviar do assunto tratado. Fui me convencendo, assim, de que a histria merecia um breve
captulo introdutrio, mas eu no imaginava que ele fosse se tornar to extenso.
Conforme o leitor ver no captulo dedicado ao aprendizado (cap.3, parte II), para os
Kaxinaw, aprender significa, literalmente, incorporar um saber: Una [conhecimento] is that
which ones body learns from experience. (Kensinger, 1995:239). Acredito que, para ns, a
escrita atende a um fim semelhante, ela o nosso ritual de internalizar conhecimentos. A longa
redao da parte histrica teve, para mim, claramente este propsito: aproximar-me de um
percurso ao qual obtive acesso somente atravs de relatos e leituras. Essa primeira parte ,
portanto, fruto de um exerccio de aprendizado, ou melhor, de apropriao.
Tive como fonte inspiradora a tese de doutorado de Mariana Pantoja: Os Milton: Cem
anos de histria familiar nos seringais (Unicamp, 2001). Esta pode ser lida como uma anlise
das transformaes sociais ocorridas nos seringais do Alto Juru (Acre), ao longo dos ltimos
cem anos, a partir das histrias de vida de um grupo familiar. Tentei fazer algo semelhante,
embora de menor alcance, tendo como fio condutor a trajetria da famlia Sabia, e, como
questo, a introduo da escrita e da escolarizao entre os Kaxinaw do rio Humait. Essa
primeira parte est dividida em oito captulos, de acordo com a ordem cronolgica que me foi
possvel estabelecer a partir de minhas leituras e das lembranas que me foram narradas por
diversas pessoas, em especial, por integrantes da famlia Sabia. Os ttulos se referem aos
deslocamentos efetuados durante esses cem anos e so alusivos s transformaes sociais
ocorridas em cada fase.
A saga seringueira amaznica, e acreana em particular, onde se encontraram frente a
frente ndios e migrantes nordestinos em condies absolutamente adversas, foi, a meu ver, um
dos mais intensos contatos culturais11 da Histria do Brasil. , portanto, impossvel falar dos

11

Emprego o termo contato cultural tendo em mente sua relao com a cismognese (em ingls, schismogenesis),
que Gregory Bateson props e analisou. Em Culture Contact and Schismogenesis (Bateson, 1936) o autor sugere
uma classificao minuciosa para os diferentes tipos de contato cultural, o que varia em funo das especificidades
das partes envolvidas e as circunstncias do encontro. A noo de schismogenesis - I would define schismogenesis

11

atuais Povos da Floresta (ndios e no ndios) sem, antes, situ-los em relao frente da
borracha e ao encontro que ento se deu. Pantoja aborda o episdio a partir da perspectiva dos
seringueiros no ndios do Alto Juru, atravs de seus relatos e memrias pessoais. Esse enfoque
permite que sejam considerados tambm os anseios individuais e aspectos do cotidiano, fatores
normalmente tidos como secundrios pela Histria. Desse olhar feminino, como tal vis tem se
revelado dentro da antropologia, eu tambm compartilho. Minha motivao, aqui, tambm foi a
de escrever uma histria dentro da histria (Mintz, 1974 e 1984 apud Franco, 2001:38) ou a de
contar histrias que no queria ver perdidas, (...) trazer luz pessoas e experincias histricas
que ainda no vira registradas (Franco, 2001:36). O conhecimento dessa(s) histria(s), permite
uma maior profundidade no entendimento do presente.

No diria que a longa digresso

cronolgica feita na primeira parte desta dissertao essencial para a compreenso da escola;
no , e eu bem poderia ter sintetizado as informaes mais relevantes daquele perodo. No
entanto, atravs da(s) histria(s), penso que h uma sensvel diferena na qualidade da
informao repassada. Olhando a posteriori, acredito que, um pouco moda dos ndios, a minha
inteno era, atravs do relato de histrias, abordar alguns aspectos do modo de ser kaxinaw.
Este, sim, essencial para entender a escola kaxi, hoje.
A segunda parte deste trabalho, a etnografia, construda a partir de longos trechos de meu
dirio de campo (2002), tambm, em parte, fruto dos percalos do percurso. Quando comecei a
redigir a dissertao, propriamente, depois de ter digitado todo o dirio, percebi que boa parte do
que eu pretendia dizer j estava l, pronto. Embora o estilo no se adequasse muito bem ao
produto, traduzir o dirio em escrita acadmica no s tomaria muito de meu escasso tempo,
como tambm, e principalmente, talvez eu nem conseguisse dizer o que eu de fato estava
interessada em comunicar. Como o leitor rapidamente notar, sinto-me bem mais vontade em
outro gnero de escrita.
Ao longo da redao da etnografia, a articulao entre os trechos do dirio de campo e as
partes propriamente dissertativas foi se revelando um timo recurso para o alcance dos meus
propsitos. Eu primeiro lugar, percebi que essa estrutura textual tinha estreita relao com a

as a process of differentiation in the norms of individual behaviour resulting from cumulative interaction between
individuals. (1958:175) -, ainda que no abordada diretamente, perpassa esta dissertao como um todo e, em
especial, a primeira parte. Agradeo aos professores Otvio Velho e Amir Geiger, que ministraram o curso sobre
Bateson (2001), por boa parte das idias contidas nesta dissertao. Ainda que at hoje eu tenha dificuldades em
entender os textos desse autor, algumas mensagens que consegui captar durante o curso latejam freqentemente no
meu pensamento.

12

minha forma de conceber o fazer antropolgico, onde a pesquisa etnogrfica deve ser o ponto de
partida para a reflexo e no sua ilustrao posterior.

Apesar de boa parte das pesquisas

antropolgicas se darem dessa forma, essa direo (a reflexo partindo da etnografia) quase
nunca est refletida no texto.
Em segundo lugar, havia uma srie de assuntos paralelos que eu considerava relevantes
para o entendimento do contexto, mas eram temas que meu curto tempo em campo no me
possibilitou abordar com profundidade. Era, por exemplo, o caso das crianas. Eu achava
importante mencionar o que elas fazem, o que sonham, que motivaes tm para ir escola,
enfim, tentar mostrar um pouco quem so os tais alunos das escolas indgenas, de quem tanto se
fala e pouco se sabe. No entanto, meu conhecimento deles limitado e o que sei, acredito, pode
ser muito melhor comunicado atravs da descrio de nossos passeios e conversas do que
qualquer tentativa minha de formulao mais sistemtica sobre o tema. A narrativa do dirio,
portanto, me permitiu incluir informaes e relatar episdios que, embora referentes a temas no
elaborados, iluminam as questes tratadas.
O terceiro aspecto que a incluso da narrativa do dirio me possibilitou foi uma
abordagem do fluxo dos dias. Eu tinha, em princpio, a idia de seguir uma ordem cronolgica
tambm na parte etnogrfica, dessa vez com base em minha pesquisa em campo, o que no foi
possvel devido a sua subdiviso em captulos temticos. Minha inteno era deixar aparecer no
texto um pouco do dia-aps-dia da aldeia, e da escola em particular, sem me restringir a um nico
exemplo (um dia tpico na aldeia ou uma aula convencional). Enquanto assessora da CPI,
assistir e descrever aulas em diferentes escolas indgenas foi o que mais fiz; eu achava
importante, ento, evocar a diversidade desse universo, at mesmo para poder ressaltar as
semelhanas. A descrio de vrias aulas, sem que isso se tornasse demasiado maante para o
leitor, foi possvel, tambm, graas articulao entre dirio e dissertao. A narrativa do dirio,
portanto, deve ser entendida no s como o ponto de partida para as questes tratadas em cada
captulo, como tambm enquanto um pano de fundo essencial para a leitura da etnografia como
um todo.
A segunda parte, a etnogrfica, constituda por trs captulos, nos quais so enfocados
trs temas centrais, a saber: comunidade, cultura e aprendizado. O primeiro A EscolaKupixaw - um captulo basicamente descritivo, tem o propsito de situar o leitor na aldeia So
Vicente do rio Humait e o leva a conhecer um pouco de seus moradores a famlia extensa dos

13

Sabia - e seu dia a dia. Aborda tambm o lugar da escola nessa aldeia e levanta algumas
hipteses acerca de sua relevncia para o senso de comunidade (Overing, 1989) kaxinaw.
Nesse sentido, a denominao kupixaw (termo regional para maloca) bastante significativa.
No segundo captulo, dedicado cultura, tento entender o significado que esse termo
vem ganhando para os Kaxinaw e o que a expanso do discurso da valorizao cultural tem
representado para eles. O movimento pr-cultura, que j vinha se esboando no final da dcada
passada, tem ganhado fora nos ltimos anos e, no Humait, tem causado mudanas
considerveis. O ttulo a.C / d.C: antes e depois da cultura - remete importncia desse
momento, tido como um divisor de guas pelos Kaxinaw. Como veremos, a escola tem sido um
agente fundamental nesse processo.
O terceiro captulo trata das formas e prticas prprias de aprendizagem kaxinaw e de
como elas vm se adaptando ao contexto escolar. O ttulo Aprendendo Kene remete
extenso de um padro tradicional ao aprendizado da escrita (o termo kene utilizado para se
referir tanto aos padres grficos kaxinaw como s letras do alfabeto). Esta conjuno, como
veremos, nem sempre pode nos parecer como a melhor opo pedaggica. A escola kaxi ,
nesse sentido, um espao verdadeiramente intercultural.

O processo de legitimao da escola indgena teve seu incio legal com a constituio
de 1988 que garantiu aos ndios o direito utilizao de suas lnguas maternas e processos
prprios de aprendizagem (art. 210) no mbito de suas escolas. At ento, de um modo geral, o
ensino se dava basicamente em portugus e as escolas, sob a administrao da FUNAI (Fundao
Nacional de Apoio ao ndio), tinham como meta a integrao do ndio sociedade nacional.
Com a transferncia dessa responsabilidade para o Ministrio da Educao (MEC), em 1991,
iniciava-se um processo de oficializao e unificao de vrias experincias dispersas, levadas a
cabo por organizaes da sociedade civil. Tais experincias, os chamados projetos de educao
indgena, haviam proliferado consideravelmente ao longo dos anos 80 e, at aquela data,
constituam iniciativas alternativas poltica educacional do rgo oficial (FUNAI).
O primeiro passo dado, ento, foi a criao de uma Coordenao Nacional de Educao
Indgena dentro do MEC, com o intuito de traar uma poltica nacional de educao escolar
indgena. At o ano de 2000, a Coordenao foi assessorada pelo Comit de Educao Escolar
14

Indgena, composto por representantes de organizaes no governamentais (ONGs),

universidades e rgos federais ligados questo. Em 1996, a Lei de Diretrizes e Bases da
Educao Nacional (LDB) no s reiterava os princpios constitucionais de 1988, como tornava a
oferta de educao escolar bilnge e intercultural aos povos indgenas uma atribuio do
Sistema de Ensino da Unio (art. 78 e 79). Hoje, no MEC, o Comit assessor da Coordenao
Geral de Apoio s Escolas Indgenas (CGAEI) constitudo exclusivamente por representantes
de associaes indgenas.
Atualmente, alm de formular e acompanhar as polticas educacionais para as populaes
indgenas, a CGAEI financia projetos, promove encontros, elabora e publica materiais didticos e
para-didticos. Em 1998, no mbito da reforma curricular empreendida pelo MEC, foi publicado
o Referencial Curricular Nacional para Escolas Indgenas (RCNEI), com o propsito de servir
como referncia pedaggica e poltica para o funcionamento das escolas indgenas, assegurando
aos ndios o direito diferena. Outro documento, de publicao mais recente, os Referenciais
para a Formao de Professores Indgenas (2002), estabelece os parmetros para essa formao,
a qual deve ser especfica, bilnge e intercultural.
Ao longo desses 25 anos, desde o I Encontro, como vemos na trajetria resumida acima,
a questo da educao indgena se tornou mais complexa e assumiu dimenses bem maiores, o
que se percebe na prpria denominao pela qual, agora, ela chamada:
Educao Escolar Indgena Diferenciada Especfica Bilnge Intercultural.
Este o nome completo, com todos os adjetivos, da proposta de educao voltada
para as populaes indgenas no Brasil nas duas ltimas dcadas. Qual o sentido de
cada um desses atributos? Segundo as definies de um senso j comum, escolar
refere-se chamada educao formal no sistema da sociedade nacional e excluiria a
chamada educao nativa ou tradicional, ou seja os sistemas autctones de
socializao e transmisso de conhecimentos; diferenciada e especfica apontaria
para uma adaptao substancial s particularidades de cada grupo indgena; bilnge
parte do princpio de que o ensino deve se pautar tanto na lngua indgena quanto na
lngua nacional, colocando-as em equilbrio como veculos de comunicao e de
ensino-aprendizagem escolares. E intercultural, a que se refere, qual o seu
significado? A resposta seria: a integrao entre culturas. Mas de que forma?
Atravs de quais princpios? E o que est se definindo como cultura?
(Collet, 2001: 1, grifos meus)
Fao meus, tambm, os questionamentos que Clia Collet apresenta em sua dissertao
(2001). No pretendo exatamente respond-los, mas situ-los e pens-los a partir de um contexto

15

etnogrfico especfico: a escola So Jos I da aldeia So Vicente, localizada na Terra Indgena

Kaxinaw do Rio Humait, Acre.
Se, dentre os impasses apontados por Aracy Lopes da Silva em 1979, percebemos que
alguns deles, de certa forma, foram solucionados o que antes eram experincias isoladas e
alternativas, constituem hoje uma rede nacional com sede no Distrito Federal outros
permanecem. As poucas oportunidades de trabalho conjunto entre as universidades, de um lado,
e os indigenistas de outro (1981:11) so um exemplo. A meu ver, embora nos ltimos anos
tenha havido uma aproximao entre estes campos, no que concerne especificamente a anlise de
natureza antropolgica, essa relao ainda est nos primeiros passos de sua constituio. O
presente trabalho tem a inteno de contribuir para o estreitamento desse dilogo e, nesse sentido,
a recente leva de dissertaes produzidas no PPGAS/ Museu Nacional-UFRJ (Cavalcanti, 1999;
Paladino, 2001; Collet, 2001), a maior parte sob a orientao da Prof. Bruna Franchetto, so uma
importante iniciativa. Estes estudos foram realizados no mbito da chamada antropologia da
educao (escolar) indgena, na qual esta dissertao tambm se inclui. A questo do I
Encontro a busca de caminhos para a construo de uma educao formal adequada s
necessidades reais dos povos indgenas no pas (:11) se que h meios de algum dia
respond-la, continua em pauta.

16

Mapa da regio

17

Parte I

Kaxinaw do rio Humait Um sculo de histria.

Os estrangeiros so nossa
metade partida h muito tempo (nawa kuin
nukun bais xateni).
Velho Augusto Kaxinaw
(in Lagrou, 1998:276)

Foto:
Cermica encontrada na cabeceira de um igarap do rio Humait.
Segundo os Kaxinaw, usada pelos antigos com a finalidade de envenenamento.

18

1- Os Kaxinaw e a nebulosa pano (em cho acreano)

O termo pano usado para designar uma famlia lingstica constituda, atualmente, por
30 grupos e 30 mil falantes (Erikson, 1992:240). Seus territrios se concentram na rea de
fronteira entre Brasil, Peru e Bolvia. Os Pano so reconhecidos pela homogeneidade cultural,
lingstica e territorial que mantm entre si, em contraste (e em concomitncia) com a forte
tendncia fragmentao em diversos grupos (cf. Erikson, 1988).
A maior parte dos etnnimos dos grupos Pano, atualmente reconhecidos como etnias no
estado do Acre - Jaminawa, Kaxinawa, Shanenawa, Yawanawa, Katukina, Arara, Nukini,
Poyanawa, alm dos emergentes Nawa -, apresenta o sufixo - nawa12. Com a populao atual
estimada em 6400 pessoas13, os Kaxinaw constituem, de longe, o grupo mais numeroso. Esta
no a nica razo para que eles tenham merecido certo destaque na classificao do bloco
pano proposta por Philippe Erikson: Os famosos Kaxinawa (...), mais do que os outros
subconjuntos aqui definidos, apresentam as caractersticas correntes de uma etnia, em termos
polticos, matrimoniais e territoriais. Muito mais bem conhecidos etnograficamente do que os
outros Pano (...), representam para muitos o paradigma de uma sociedade pano tpica, e no sem
razo (Erikson, 1992:241).
O destaque dado aos Kaxinaw, em meio turbulncia da nebulosa pano (Erikson,
1988), antigo. Dentre todos os relatos acerca dos ndios selvagens que habitavam a bacia do
rio Tarauac na virada do sculo passado uma infinidade de povos nawas, a maioria tida hoje
como desaparecida14 os Kaxinaw quase sempre aparecem em relevo:
Antes da invaso dos seringueiros vindos do nordeste do Brasil, o [rio] Mur era
habitado apenas por ndios selvagens. Eles estavam mais concentrados a do que em
12

Nawa significa inimigo, Inka e branco, assim como pessoa que pertence s sees de nomeao dos grupos Pano,
grupo a que uma pessoa pano necessariamente pertence. O sufixo nawa com o qualificador (yami- (machado),
yawa (-queixada), kaxi- (morcego) tambm nomeia etnias diferentes, grupos que compartilham a denominao de
povos nawa. (Lagrou, 1998:346). Para uma anlise dos vrios usos e significados deste termo, ver artigo de Oscar
Calvia Sez: Nawa, Inawa (2002).
13
Dados provenientes dos sites da Comisso Pr-ndio do Acre, CPI-AC (Kaxinaw do Brasil) e do Instituto
Socioambiental, ISA (Kaxinaw do Peru).
14
Dos ndios que ali fiquei conhecendo, alm dos Cachinaus (morcegos), pertencem mais as seguintes tribos
Ararapinas, Boccas pretas, Canamarys, Carans, Catuquinas., Paraus, binaus (maribondos), Bitinaus
(encourados), Capanaus (quatipirus), contanaus (ccos), Inunaus (gatos) Jaminus (machados), Mahinahus
(rasteiros), marinaus (cotias), Nyganaus (jacamim), Pacanaus.. Psinaus (corinas fedorentos), Tuxunaus
(amarelos), Xaranaus (bonitos), Xauanaus (araras) e outras mais cujos nomes j esqueci. (Sombra, 1913)

18

qualquer outro lugar. A maioria falava o dialeto pano e se autodenominava Hni Ki,
os verdadeiros homens. Eles se dividiam em vrios cls, ora aliados, ora inimigos; o
mais importante deles era o dos Kachi-nawa (os homens vampiros), que
povoavam sobretudo os afluentes da margem direita do mdio Mur [ver Mapa
da regio]. (Tastevin, 1925:10, grifos meus)
Alm da mencionada numerosidade desse grupo, outros aspectos chamam a ateno nas
observaes feitas pelos viajantes, a comear pelo prprio nome Kaxinaw. Este parecia
menos vulnervel em contraste com o emaranhado onomstico em que se encontravam os demais
nawas. Nos relatos do padre francs Constantin Tastevin, h a descrio de vrias situaes que
engatilhavam a mudana de etnnimos, o que parece ter sido uma prtica comum entre esses
povos. Por exemplo, ele conta de um grupo Jaminawa que os Katukina subjugaram, tatuaram e
renomearam (Tastevin, 1926:11). Um mesmo grupo podia trocar de denominao se isto lhe
fosse mais vantajoso, como parece ter sido o caso dos autodenominados Papavo (idem:16), os
emergentes de ento. Os Kaxinaw, por sua vez, aparecem nesses relatos como menos afeitos
s mudanas de nomes. H, inclusive, indcios histricos de que os Kaxinaw teriam trabalhado
nas minas de ouro de Potossi em tempos pr-colombianos e, desde ento, j seriam denominados
como tal (ver Lagrou, 1998:170).
Essa relativa solidez no plano dos nomes, o que faz os Kaxinaw parecer um planeta de
ncleo slido (Calvia, 1995:275) em meio nebulosa, parece ser um reflexo da organizao
social deste grupo. Eles esto divididos em duas metades rituais Dua (brilho) e Inu (ona)
sendo que, no passado, o casamento se dava com um membro da metade oposta. De acordo
com a mitologia kaxi, o sistema de metades foi criado depois que os Incas15, com quem
costumavam se casar, se revelaram pssimos cunhados (McCallum, 1991:22). Se, conforme
dizem os Kaxinaw, a regra de casamento entre metades, atualmente, no mais operante, a
endogamia tnica continua uma caracterstica marcante deste grupo. rara a ocorrncia de
casamentos intertnicos e mesmo na genealogia das famlias difcil encontrar meno a
representantes de outras etnias. Os outros grupos nawa no possuem sistema de metades to
marcado, havendo uma abertura bem maior para o casamento com pessoas de fora.

15

Os

O Inca um personagem freqente nas mitologias pano. H vrios indcios de que grupos Pano tenham
estabelecido relaes mais ou menos estveis com povos andinos pr-colombianos.

19

Yawanaw atuais, por exemplo, possuem origens variadas e o casamento com representantes de
outras etnias (hoje, inclusive com brancos regionais) segue sendo bastante comum16.
Pode-se pensar que, assim como os Yawanaw, a forte tendncia fragmentao entre os
grupos Pano, tornava propcio, quase necessrio, o casamento com pessoas de outros grupos, com
quem eram freqentes as guerras para o rapto de mulheres. Os Kaxinaw, por outro lado, sempre
foram mais numerosos, possuem um sistema de metades que regulava o casamento, o que
possibilitava que a obsesso por alteridade, to presente entre os Pano (Lagrou, 1998:20), fosse
satisfeita no mbito das prprias fronteiras da etnia. Neste sentido, interessante a comparao
feita por Miguel Carid (1999:152) entre as festas rituais dos dois grupos o katxanw kaxinaw e
o uma aki yawanaw conhecidos, hoje, genericamente, como mariri. Ambas se estruturam a
partir da articulao entre exterior e interior, mas, se entre os Kaxinaw uma das metades que
representa o exterior enquanto a outra toma para si o papel de anfitri, no caso yawanaw a
funo de visitante realmente desempenhada por um grupo de fora e, no passado, a presena
deste era indispensvel para a realizao da festa. Assim como o casamento, os rituais so um
reflexo de lgicas opostas: por um lado a endogamia e uma aparente auto-suficincia
kaxinanaw, por outro, a exogamia e uma maior necessidade do outro (externo) para os
Yawanaw.
Nesse contexto, significativo que, nos relatos dos viajantes, os Kaxinaw so
apontados como particularmente pacficos: [a tribo kaxinaw] se distingue das demais (...) por
sua ndole laboriosa e pacfica (Sombra, 1913:1). J os outros povos habitantes da mesma
regio so descritos como belicosos (sobre os Jaminawa, Sombra, 1913:6); guerreiros
valentes (sobre os Katukina, Tastevin, 1926:18); turbulentos (sobre os Kulina, Tastevin,
1925:8); valentes (sobre os Jaminawa, Tastevin, 1925:11). Por outro lado, os mesmos autores
mencionam, assombrados, o fato dos Kaxinaw, de fisionomia franca, expansiva e risonha
(Sombra, 1913:2), terem o costume de comer os corpos de seus parentes mortos:

Em torno da fogueira renem-se todos e a se assentam, enchendo o ar com alaridos,

at que, moqueado o cadver, comeam os assistentes a arrancar-lhe pedaos de carne
16

Os Yawanaw (povo da queixada), por se tratar de uma etnia com a qual tive maior contato e, tambm, por eles
serem relativamente prximos aos Kaxinaw enfocados nesta dissertao (compartilham a mesma cidade de
referncia, Tarauac), muitas vezes serviro de contraponto para as minhas observaes. Em relao ao assunto em
pauta, conforme descrita por Carid (1999), a etno-diversidade yawanaw, hoje, resultado dos vrios casamentos
travados por seu antigo chefe com mulheres de diferentes grupos nwas, muitas delas apreendidas em guerras.

20

a devor-los ao mesmo tempo que lamentam em altas vozes a morte do chefe ou

parente, no impedindo a tristeza dessas lamentaes que eles tambm exprimam na
(??) a satisfao que sentem em saborear to gostosa iguaria! Cada um vai faz tiras do
naco de carne que lhe compete segundo o grau de parentesco que tem com o morto,
tendo precedncia os parentes mais prximos, a comear pela viva, que tem a
preferncia sobre certas partes consideradas como as mais saborosas do cadver.
(Sombra, 1913:11)
Esta antiga prtica (endo)canibal dos Kaxinaw, apesar de no ser uma caracterstica
exclusiva a eles dentre os demais Pano, ainda hoje usada por outras etnias do Acre como
justificativa para a denominao kaxinaw: gente-morcego, gente-vampiro-canibal. No esta,
bviamente, a explicao dos Kaxi; eles no se reconhecem neste passado canibal17 - isso
acontecia somente no comeo do mundo.., disse-me um morador do rio Humait. Apesar de
tratar-se certamente de uma denominao dada por terceiros, j que eles prprios se autodefinem
Huni Kuin (gente verdadeira), como vimos, o etnnimo kaxinaw parece ter sido atribudo
bem antes da chegada dos brancos. Portanto, apesar deles no guardarem nenhum orgulho
especial por este nome, assim como h muito so reconhecidos e hoje se auto-reconhecem.
Prova disso a ilustrao da capa da segunda edio da cartilha de alfabetizao Kene (CPI &
OPIAC, 2000a), idealizada e desenhada por professores kaxinaw e reproduzida na abertura desta
dissertao. Assim sendo, ser esse o etnnimo que usarei ao longo do meu texto.

17

Uma explicao comumente dada pelos Kaxinaw sobre a aquisio deste etnnimo a seguinte: Antigamente
os ndios e os brancos no se conheciam. A primeira vez que os brancos encontraram com um ndio, este estava sem
roupa e brincava com um morcego que tinha achado num oco de au. Os brancos perguntaram ao ndio quem era ele
e ele, que no entendia o portugus, respondeu na sua lngua: eu t matando morcego. O morcego a gente chama
kaxi. Ento o branco botou um nome nele sua tribo e voc se chamam Kaxinaw. (Slvio Barbosa Kaxinaw,
CPI & OPIAC, 2002b: 64)

21

2 Shawya, virada do sculo XIX

Esse rio Humait dos ndios mesmo, eu tenho essa histria pra contar, pai do meu
pai me contava que ns morava nesse rio mesmo. Rio Humait na lngua nossa
Shawya, toda vida esse rio do ndio. (Vicente Sabia Kaxinaw18)
O Rio Humait, um importante afluente da margem direita do rio Mur, o local onde se
passa a histria aqui contada. Vicente Sabia, hoje com 53 anos, um de seus principais
protagonistas. Foi ele, entre outras coisas, o primeiro a estudar, a aprender a ler e escrever e a
alfabetizar e hoje a liderana dos Kaxinaw que habitam a Terra Indgena Kaxinaw do Rio
Humait, demarcada em 1984 pelo Governo Federal. A histria de Vicente comea nos seringais
e ela ser uma espcie de fio condutor desta dissertao, j que a sua vida inclui vrios
pressupostos que permitiro o entendimento da atualidade, incluindo nesta, em destaque, a
escola.
Com base nos seus relatos, e de outros, nesta seo tentarei evocar um pouco do cenrio
de intenso contato em que viviam os Kaxinaw, entre as demais populaes indgenas da regio,
quando da chegada da frente da borracha. Como ficar claro no desenrolar deste captulo, a
empresa seringalista deixou marcas profundas no modo de ser kaxinaw. Em 2002, a maioria dos
homens adultos que me contaram suas histrias de vida iniciava o seu relato a partir da idade em
que comearam a cortar seringa: Comecei a cortar, eu tinha 8 anos de idade.... Portanto,
como j disse na Introduo, impossvel falar sobre os ndios do Acre sem mencionar o que
representou para eles o boom da borracha. esta uma das razes de ser deste longo captulo
histrico.
Shawya, na lngua nossa Rio das Araras. Este nome poderia ser explicado tanto
por conter uma referncia presena dessas aves, como pela meno ao povo Arara
(Shawanawa) pois, como conta Vicente, naquele tempo este rio era povoado tambm por outros
grupos Pano, os Jaminawa e os Arara. Foi devido s interminveis guerras entre estes grupos que
eles teriam se espalhado pelos rios Iboiau e Mur, onde os encontrou Luis Sombra, um agente
do governo enviado para o Alto Tarauac no incio do sculo passado, para, entre outras funes,

18

Realizei duas entrevistas com Vicente Sabia, em Rio Branco, uma na ida e outra na volta de minha ltima estada
no Humait, em 2002. Com exceo das entrevistas com os professores Manoel e Cear (realizadas em 2000), todas
as outras tambm foram feitas naquele ano.

22

conter as correrias (ver o captulo seguinte). Sombra assim conta de um grupo Kaxinaw se
preparando para uma investida contra os Jaminawa, seus inimigos seculares:

Quando estivemos com eles [Kaxinaw] pela ultima vez em 1906, numa maloca do
Alto Iboass, tivemos ensejo de assistir em parte a festa com que celebravam a
prxima partida de uma expedio de guerra contra seus inimigos seculares os
belicosos jaminaus, belos e valorosos ndios mui temidos entre eles, expedio que
lhes proibimos, aconselhando-os a viverem em paz com seus vizinhos, e s depois que
os ameaamos de lhes retirar nossa proteo que desistiram de seu propsito, no
sem terem primeiramente tentado nossa cobia oferecendo nos em troca do
assentimento a sua empresa uma parte dos despojos da vitria, isto , alguns dos
curumins e cunhats que aprisionassem, alm das armas e mais artefatos artsticos que
porventura tomassem a seus inimigos. (Sombra, 1913:6)
Esses primeiros relatos contam tambm da presena nessa regio de ndios Kurina
(Kulina), que teriam sido os principais ocupantes da margem esquerda do Mur, enquanto os
Kaxinaw ocupavam a margem direita.

A relao entre estes dois grupos tambm era

conflituosa, o que se reflete na forma como os Kaxinaw os apelidavam: Pichinaua, os

fedorentos, ou ainda Tchapunaua, os podres (Tastevin, 1925:13). Isto teria acontecido em um
tempo anterior chegada dos brancos, pois quando estes comearam a aparecer no final do
sculo XIX, a regio j era ocupada principalmente por tribos panas, onde os Kaxinaw eram
o grupo dominante. Como descreveu o missionrio francs Constant Tastevin, O Mur
sobretudo o rio dos Kachinaua (1925:26). A antroploga Cecilia McCallum chega a se referir a
este rio como o home-territory dos Kaxinaw (McCallum, 1989:56).

Neste sentido,

significativo que, diferentemente da maioria dos Kaxinaw que atualmente habitam outros rios e
contam de uma longa trajetria de migraes, os Kaxinaw do Rio Humait (conforme relato de
Vicente) reconhecem este rio, e o vizinho Iboia , como a regio de seus antepassados de onde
se conclui, de fato, um povoamento kaxi relativamente antigo no rio onde se passa a nossa
histria19.
*
19

H vrios indcios que comprovariam a antiguidade da presena dos Kaxinaw na regio do Humait. Em
primeiro lugar, est o fato dos Kaxinaw do Humait no mencionarem duas figuras centrais na histria dos
Kaxinaw da regio do Juru: o patro de seringal ngelo Ferreira e Felizardo Cerqueira (Aquino e Iglesias, 1994).
Os dois so lembrados como amansadores de ndios, foram responsveis por muitos deslocamentos e
reagrupamentos. Todos os grupos kaxi, com exceo, ao que parece, dos do Humait, tiveram experincias
marcantes nas mos deles, no perodo dos seringais. Em segundo lugar, a toponmia ao longo do Humait mantm
termos claramente derivados de denominaes em lngua pano.

23

Foi por volta de 1890 que a frente da borracha, composta principalmente por migrantes
cearenses, comeou a adentrar e ocupar as margens dos rios Mur e Tarauac20. Na confluncia
entre estes dois rios, foi fundada em 1907 Vila Seabra (atual cidade de Tarauac, ver Mapa da
regio), desde ento importante entreposto comercial para os recm abertos seringais da regio.
Esses primeiros anos de contato entre as populaes indgenas e os recm chegados nordestinos
foram marcados por violentos conflitos, conhecidos regionalmente como correrias, acarretando
inmeras mortes de ambos os lados. Como se trata aqui da tentativa de uma breve reconstruo
histrica da trajetria dos Kaxinaw, vejamos o que diz Joaquim Paulo de Lima Man Kaxinaw,
professor e pesquisador:

A palavra correria foi adotada pelos Daku Nawa [Daku significa embrulhado,
vestido; Daku Nawa, portanto, significa gente com roupas; os brancos], para os Huni
kui Kuxi [correr] Baini. Com a idia de escapar dos ataques que estavam
acontecendo nos seus Cupixawa ou seja Shubu. Desta vez quando os Huni kui
eram atacados nos seu Shubu, a maioria corria e os que ficavam para enfrentar a
briga, morriam porque as armas que eles usavam eram muito frgil. Enquanto isso, as
do Daku Nawa eram muito fortes e pesadas que eram as famosas armas de fogo e
dos Huni kui eram flechas ou pia kui. Ou aqueles que no queriam correr ou morrer,
se entregavam, como as mulheres e os homens. Esses que ficavam passavam a
trabalhar como escravos se fossem homem e se for a mulher, j passava a ser
mulher dos mais interessados e j foram construindo a sua famlia cabocla, como
esses mesmos naw [brancos] denominaram essas famlias. E os que tinham corrido
para se esconderem andavam dias e dias para se distanciar dos naw. E quando
achavam que j estavam muito longe, acampavam e construam os seus Shubu e
alimentaes tradicionais. Mas no se esqueciam do ataque que tiveram e dos
parentes que ficaram, durante os ataques. No sabiam se estavam mortos ou vivos e
com isso muitas famlias se dividiam, porque durante a corrida, cada um corria
para escapar e tomava o seu rumo designado dos outros. Por isso muitos grupos
familiares se dividiam durante os ataques que aconteciam. (Man Kaxinaw, 2002).
De fato, as correrias parecem ter provocado uma rpida e eficaz disperso das populaes
indgenas desta regio. Em 1923, o padre Tastevin, ao subir o rio Mur para fazer o
recenseamento da populao, encontrou uma nica tribo organizada, no seringal Boa Vista do
rio Humait, enquanto todas as demais famlias kaxinaw viviam mais ou menos misturadas
20

Os prprios nomes, com os quais foram batizados esses rios, inegavelmente de origem pano, atestam a alta
concentrao de tribos nwa que habitavam a regio dos rios Mur e Tarauac na poca da chegada da frente da
borracha. No lxico feito por Camargo (1995), tada (tara) significa rvore que cai do barranco no rio, tronco de
rvore que levada pela corrente do rio. No encontrei nenhuma entrada para uaka (mas sabemos que waka
gua em yawanaw). Ainda em Camargo, muru significa seco; frgil; quebra com facilidade; quebradio.

24

em vrios seringais ao longo dos rios, havendo, inclusive, casos de famlias cabolcas21,
conforme denominadas por Man Kaxinaw. Como ele relatou, com as correrias, vrias famlias
fugiram para as cabeceiras dos rios, sendo provvel, portanto, que os Kaxinaw contabilizados no
censo de Tastevin fossem somente uma parcela de um grupo maior que teria se refugiado no
interior da floresta. Ainda assim, se comparamos o panorama descrito pelo padre (1923) com o
relato de Sombra (1906), onde os kaxinaw viviam em malocas e estavam ainda inseridos em um
contexto de guerras intertribais, podemos perceber o quo rpidas e intensas foram as
transformaes ocorridas na vida das populaes nativas dessa regio da Amaznia a partir da
chegada da frente da borracha, o ouro negro do Brasil.

21

Hoje s existe uma tribo Kachi-nawa organizada, ela est estabelecida em Boa Vista [um seringal], na margem
direita do Humait, e s tem 12 famlias com apenas 31 membros: 12 homens, 13 mulheres, 2 meninas e 2 garotos
(...). A tribo de Boa Vista vive em bons termos com os seringueiros, que eles freqentam, no entanto, o mnimo
possvel (...). As outras famlias Kachi-nawa esto espalhadas pelas margens do Mur e vivem mais ou menos
misturadas com os civilizados: h duas famlias acima de Belm, quatro a montante de Itaparica, sete em Paraso,
trs em Guajara, oito em Aripolis, e uma meia dzia do Iboa. Para completar a lista, falta assinalar uma dezena
de ndias que vivem com seringueiros. (Tastevin, 1925:10, grifo meu).

25

3 - Colocao Maloca no Seringal Ocidente22,

anos 50 e 60
Quando chegaram os brancos, nesse tempo no tinha seringa no, eles comearam
com negcio de aguano [mogno], tirando madeira, chegaram madeireiro por l. A
tinham as aldeias na margem do rio tambm, pra poder tirar as madeiras a metiam
a bala nos ndios. Os ndios corriam, um bocado matava, aquele mais corajoso,
ele[ndio] flexava ele [branco], a ele [branco] matava, jogava. Pegava aqueles
pequenininhos trazia pra criar, hoje em dia como to tudo misturado, n. Foi assim
que comearam trazer pra amansar os pequeno, uma menina, um menino, quando
comearam crescer diga: Olha, voc vai mais eu, fala pros teus parentes que ns
no vamos matar mais no, a gente quer trabalhar, eu dou a roupa pra ele, eu dou
terado pra ele. A dava a roupa pra ele, chegava l dizia que a roupa era muita
quentura no vestia no, tirava, jogava fora. ... Ento foi assim que comeou, essa
histria que eu posso contar, assim que meu av me contava muito, a dizia assim:
olhe, meu neto, eu sofri, eu tava com medo e tal, mataram meu pai, me pegaram isso,
me levaram assim.... Ento foi assim que comecemos.
(Vicente Sabia, outubro 2002)
Jaminwa e Arara brigavam com os Kaxinaw e espalharam por todo canto ... um
bocado vieram pro rio Iboiau, um bocado foram pro rio Mur onde tem o Seringal
chamado Ocidente. A os patres chamaram, vem trabalhar comigo, aqueles que
so mais mansos, chamaram eles. A comearam a trabalhar, cortando seringa,
fazendo a borrachinha, e carregava essa borracha, carregava nas costas, com
quatro horas de viagem do centro pra margem, pra comprar sal, munio, algum
vesturio.... A l nessa Maloca que ns morava, tem um igarap chamado Ocidente,
ns morava l, ento l foi onde eu nasci, meu irmo nasceu...A um bocado morava
no rio Iboiau. A desses que tinham mais contato com esse patro Manoel Baima,
Major Baima, mandou pra eles chamar mais os outros parentes pra ir morar l
junto com eles tambm. (Vicente Sabia, janeiro 2003)
De acordo com Aquino e Iglesias (1994), as correrias podem ser classificadas em dois
tempos: um primeiro momento de conflito aberto, onde no interessava aos brancos estabelecer
contato com os ndios, mas unicamente limpar o terreno; um segundo momento, por volta de
22
Existe todo um vocabulrio da vida no seringal, utilizado ainda hoje no Acre. Alguns desses termos sero usados
nas prximas pginas, tais como: barraco (casa do patro); cantina (local de venda da mercadoria, junto ao
barraco); colocao (local onde mora uma ou mais famlias de seringueiros, rodeada pelas estradas); estrada
(caminho que liga vrias seringueiras); centro e margem (as colocaes de centro so aquelas no interior da
floresta, as de margem localizam-se prximas dos rios); gerente (segunda pessoa na hierarquia do seringal,
depois do patro); fregus (o seringueiro que tem conta na cantina do barraco); regato/ marreteiro (pessoa
que sobe os rio vendendo mercadoria no batelo); casas de aviamento (lojas onde se vende mercadoria em
quantidade e a prazo). Ver o glossrio em Enciclopdia da Floresta (Carneiro da Cunha e Almeida, 2002).

26

1910-20, quando a borracha passava por sua primeira crise resultando em um recesso do fluxo
migratrio vindo do nordeste e a incorporao de mo de obra indgena aos seringais. Os relatos
de Vicente transcritos acima remetem ao segundo momento e neles se percebe o fascnio
exercido pela mercadoria. Joaquim Man descreve como funcionava a armadilha:

Os daku nawa, sempre fizeram umas armadilhas para chamar ateno dos Huni kui,
deixando alguns materiais que os ndios podiam gostar ou se interessar a levar para a
sua casa. Muitas vezes deixavam os materiais nos caminhos que eles andavam. Os
materiais eram espelhos, terados, machados, tecidos, panelas, miangas etc.
Eles colocavam tudo isso para os Huni kui levarem para mostrar aos outros que
estavam na sua aldeia. Os outros que estavam na aldeia, que viam os objetos que
levavam ou contavam, os outros se interessavam e saiam a procura de encontrar
os objetos que estavam com vontade de fazer o contato. No o contato direto com
as pessoas, mas o contato visual e os materiais contidos no caminho que eles andavam
e que nunca tinham visto isso... Com o passar do tempo, os Tuika nawa [que atiram;
os brancos] percebiam que por ali vivia o povo Huni kui, e o esquema dele era j
preparar a armadilha. Como alguns desses ndios j sabiam dessas armadilhas, o povo
que j havia usado alguns materiais de trabalho e que j estavam se acabando, eles
decidiam a fazer o novo contato, e ajuntavam um bocado de famlia, e iam buscar as
coisas da armadilha. E os outros j chegavam nas casas do nawa, tentando falar
com ele, querendo chamar ele de papai. Que s produzia o som papai e fazia
aceno para ele, colocando a mo nos peitos e balanando a cabea, com aceno de
sim. dessa forma que o nosso Huni kui vem tentando o contato com os daku nawa.
Os povos Huni kui, no estavam sabendo que esse contato iria trazer muitos
problemas para a vida do seu povo, futuramente. Naquele momento os presentes
que recebiam, era muita alegria para as pessoas naquele momento. Ningum
percebia que a tristeza vinha depois. ... Logo quando os costumes comearam a
satisfazer muitas famlias, aparece a maldita doena: bexiga, sarampo, catapora,
coqueluche, gripe, pneumonia etc. Diante dessas mortes que j no podiam fazer as
belas festas que aconteciam quando uma pessoa morria. O impedimento era por duas
razes: a primeira era que o Daku Nawa no queriam que fizesse a tradio mortal:
comer o corpo e ficar uma semana relembrando o passado dele e chorando. A
segunda era porque os corpos no tinham condies de comer e nem muita gente
agentava festejar, porque todos estavam de cama das doenas desconhecidas.
(Man Kaxinaw, 2002, grifos meus).
Em meados do sculo passado havia no Seringal Ocidente, localizado no Rio Mur, uma
colocao de centro (entre os rios Mur e Humait) de nome Maloca, termo utilizado
regionalmente para referir-se casa comunal onde antigamente habitavam os ndios23. Esta

23

Outra palavra utilizada regionalmente com esse mesmo significado kupixaw, termo que aparecer e ter
importncia na segunda parte desta dissertao.

27

localidade constitui, hoje, uma importante referncia na memria dos Kaxinaw do Humait, j
que foi onde nasceu boa parte dos atuais habitantes deste rio pertencentes gerao de Vicente e
onde ele prprio nasceu em 20 de dezembro de 1950. Nesta colocao havia duas malocas, em
uma delas morava a famlia extensa dos Sabia e na outra a dos Paulino. Os Mateus, uma
terceira famlia extensa, ainda hoje bastante numerosa no Humait, havia chegado do rio Iboiau
e morava juntamente aos Paulino. De acordo com a maioria das pessoas com quem conversei,
estas duas malocas abrigavam respectivamente grupos distintos, separados e autnomos, apesar
de manterem relaes estreitas entre si. Vicente, no entanto, me disse tratar-se de uma s famlia,
onde o chefe da primeira (Velho Sabia) era seu av, enquanto o da segunda (Antnio Paulino)
era seu bisav, ambos antigos caciques desse grupo kaxinaw da Maloca: Era os dois meu av
que era cacique, a o velho Paulino morreu, ficou meu av, a morreu, ficou meu pai, a morreu,
ficou eu..
Questes de chefia parte, o fato que foi desses velhos patriarcas Sabia, Paulino e
Mateus que as geraes vindouras herdaram seus nomes, atualmente usados como sobrenomes.
Provavelmente, foram eles os primeiros a receberem nomes em portugus, o que os identifica
como a gerao do contato mais permanente com os brancos. No dizer de seus descendentes,
estes trs homens foram pegos a dente de cachorro (expresso regional referente ao
amansamento de um ndio brabo), nas cabeceiras do rio Humait.

Velho Sabia, por

exemplo, durante toda a vida andou nu e colocava roupa somente quando ia ao barraco para tirla logo em seguida, quando entrava de novo na mata. Segundo Vicente, o velho no sabia
nada, foi ensinado a trabalhar com terado e machado e falava ruim. Contam que quando
ele chegava na cantina do barraco e o cantineiro dizia para ele: t tem saldo..., ele respondia:
Pra que eu quero sal?.
Francisca Mateus, Velha Chica, hoje com 57 anos, renomada no Humait como
conhecedora das histrias dos antigos. Foi ela quem me concedeu um dos relatos mais vivos
dos tempos da (colocao) Maloca. Transcrevo, abaixo, alguns trechos da nossa conversa:

O ndio nunca gostou de morar separado, no, tudo junto pra comerem junto. As
ndias faz sua bia, os ndios trabalham, traz aquela caa, a as mulheres cozinham
separado pra comerem junto. O ndio tuxaw ensinava como qualquer um fregus
que o cacique ensina tambm. Quatro hora da madrugada, fala pros fregus pra
fazer roado, pra limpao de roado, se vai cortar hoje, se vai dar o dia pro Seu
Fulano que ainda falta limpar o roado dele... A todo mundo j sabia, a amanh j

28

ia. Os ndios mandava os novos, pra eles trabalharem, pra eles viverem bem.
Quando dava 5 horas da manh a bia j tava toda no ponto pra poder eles
comerem. Se era pra caar, todo mundo pra caar, se era pra cortar, todos iam
cortar. Era assim, eu conheci assim.
Esse Major Baima [patro do Srl. Ocidente] foi e deu um casal de boi, eles [os
Kaixinaw] criavam gado tambm. O vaqueiro foi l, fez curral pra eles cerrado e
fez quintal, eu vi assim. O tuxaw era o Antnio Paulino. Era uma maloca grande!
Cada qual dava sua borracha pro tuxaw, ele ia no patro, pesava a borracha e
comprava uma lata de querosene e saca de sal, quando chegava repartia pros
parentes. As mulheres no iam no barraco. Av Mateus foi pegado ainda, vivia nu.
Os brancos davam roupa: agora cumpade, voc veste, mas ele s vestia pra ir no
barraco.
Quando fazia uma festa os ndios iam caar, faziam muito rancho, moqueavam
aqueles veado inteiro, porco inteiro, botava na cesta. No era nem no prato, era na
cesta grande, banana madura no meio... Festa de ndio, a gente ia l comia aquela
bia, se sobrava levava o seu paneiro, trazia o seu paneiro cheio de comida! Eles
faziam, diz que animando. O chefe cantava, cantava de madrugada, danavam.
Vinham gente de acol, corriam e iam buscar, era um tiroteio medonho, eu via isso
quando era pequena. Mariri diz que animao de ndio, diz que t vivendo bem
naquele local, chamando as cultura.

A partir das lembranas da Velha Chica, deduzimos que, apesar da insero no seringal e
do vnculo com um patro a quem vendiam borracha e de quem compravam mercadorias, a forma
como o grupo da Maloca vivia ainda seguia um antigo padro organizacional, hoje denominado
como tradicional pelos Kaxinaw. Uma caracterstica importante deste padro era uma vida
mais comunitria, pelo menos nos limites de uma maloca, com um tuxaw, que centralizava
as decises e organizava todas as atividades dirias. O corte da seringa parecia, ento, constituir
uma atividade secundria, necessria somente para a compra de mercadorias bsicas: o sal para
temperar a comida e o querosene para alumiar24, e estes eram distribudos para todas as
famlias de uma maloca.
Velha Chica conta tambm de festas animadas, referindo-se, provavelmente, s festas de
katxanawa, quando so chamados (cantados) todos os legumes, os vegetais que sero
plantados nos roados e nas praias. Em outras conversas, contaram-me tambm de festas de
branco (forr), ocorridas na Maloca, onde os caris (brancos) eram convidados a participar e
24

Sal e querosene (atualmente, leo diesel) so ainda hoje considerados as mercadorias mais necessrias no
seringal, como bem sintetiza a expresso comer insosso no escuro, utilizada na regio para se referir a uma
situao temida de extrema pobreza.

29

traziam a eletrola ou tocava-se violo e cavaquinho. Rubinho Machado, 65 anos, cari que veio
a ser um dos gerentes do patro Baima e atualmente vive no rio Mur, era habitu destas festas:

Os ndios moravam na Maloca, tinha duas repartio, tinha uma numa lombada de
uma terra e outra noutra lombada de terra. Era pertinho, escutava grito. Os Paulino
morava numa lombada, era s trs irmo, e o Ramiro que realmente o pai do
Vicente, morava na outra. Eles faziam festa, eu ia nas festas l, era tocando violo e
cavaquinho... Quando eu era rapaz eu cortei seringa numa colocao na Boa Vista
chamado Espera. A eu cortava seringa l, eu mais um irmo meu, sempre eu tinha
uns 14 anos. A dia de sbado ns ia pra festa, eles convidavam, sempre andavam
por l os ndios. Tinha muita gente l, muita ndia, a era num sbado s vezes era
nos Paulino a festa, s vezes no outro sbado era no Ramiro. A l era muito ndio,
uns ndios bons, criavam muita criao, eles tinham muito porco, tinham gado, era
bom l....
Essas ocasies eram propcias para paqueras e namoros entre ndios(as) e caris, o que
ocorria com muita freqncia, embora raramente desse em casamento, sendo o caso da Velha
Chica (casada com um branco) uma rara exceo. Mais comum eram namoros fugazes, mas que
algumas vezes resultavam em filhos, como foi o prprio caso de Rubinho Machado. Como me
contou sua esposa, Dona Preta, seu marido tinha uma filha caboca, da qual ela nem
desconfiava; acabou descobrindo quando, passeando na rua (na cidade), uma mulher os
encontrou e disse a ele bena, pai....
Segundo os Kaxinaw, neste tempo falava-se pouco portugus, o suficiente para que fosse
possvel uma comunicao bsica entre eles e os caris. A lngua kaxinaw era chamada de
gria, o que bem revela o seu baixo prestgio perante o da lngua dominante, o portugus. O
desprezo em relao lngua kaxinaw foi internalizado por seus falantes, que lembram o
sentimento de vergonha por eles vivenciado, como revela a fala de Cristina Mateus (Cristina
Selma da Silva), hoje com 61 anos:

Era assim, quando eu falava a minha fala no meio dos cari, a minha conhecida
dizia assim: Ei, fala direito, a eu ficava com vergonha e s falava em portugus
com eles. De primeiro quando a gente falava fala indgena, os cari mangavam e
remendavam, por isso que eu tinha vergonha..

30

Vemos, portanto, que apesar das festas e da convivncia amistosa entre os Kaxinaw e
seus vizinhos no ndios, conflitos tambm eram parte dessas relaes, o que se dava
principalmente quando os encontros eram regados cachaa (como veremos no prximo
captulo). Era nestas ocasies que os preconceitos vinham tona, como o termo regional ainda
hoje utilizado para referir-se aos ndios (e como at hoje muitos velhos kaxinaw se autodefinem)
- caboclo - bem sintetiza. preciso algum tempo de convvio e algumas viagens pelos rios do
Acre para entender o teor deste termo, o que vai muito alm da definio que consta nos
dicionrios: caboclo - mestio de branco com ndio25.
No entanto, na fase da Maloca, ainda existia, para os Kaxinaw, um viver juntos.
Acredito que, nesse contexto, a eficcia interna desses preconceitos era ainda limitada. Apesar da
vergonha em se falar na gria, quando na presena de caris, ainda demoraria algum tempo
antes que a lngua usada no domnio domstico e transmitida aos filhos passasse a ser o
portugus.
Percebemos que no caso especfico das famlias extensas que moravam na Maloca, a
incorporao empresa seringalista foi se dando gradativamente.

A Maloca parece ter

representado a transio entre duas fases marcadamente distintas: um modo de vida tido, hoje,
como tradicional, onde as habitaes eram comunais e lideradas por um chefe, e o estilo de vida
seringueiro, em colocaes, tendo o patro como figura central, como veremos no prximo
captulo. A Maloca representou tambm o incio de uma relao mais permanente e cotidiana
com os caris e, apesar do clima de boa vizinhana, marcou a intensificao do contato
cultural entre cearenses e Kaxinaw, cujas conseqncias ficaro evidentes na segunda parte
desta dissertao.

25

Terri Aquino (1977), que pesquisou a insero dos Kaxinaw do rio Jordo na empresa seringalista, fez um
inventrio das qualificaes negativas atribudas ao caboclo, registradas em finais dos anos 70 a partir de opinies
emitidas por diversos patres, gerentes, seringueiros, barranqueiros, regates e colonheiros das cidades e rios do
vale do Tarauac. So elas: preguioso, vagabundo, irresponsvel, sem ambio, inconstante, ocioso,
ladro, sem futuro, traioeiro, vingativo, desconfiado, selvagem, infantil, feiticeiro, cachaceiro,
animal (1977:74).

31

4 - De volta para o rio Humait,

final dos anos 60 e incio dos anos 70
Segundo Vicente, foi seu av, o Velho Sabia, quem primeiramente deixou a Maloca e
decidiu voltar a viver no Humait, rio onde seus antepassados sempre viveram. L havia mais
fartura de caa e pesca, o que na Maloca j comeava a escassear. O ento pequeno Vicente
lembra-se ter sido levado pela mo de seu av ao longo de toda essa travessia26. No Humait, sua
famlia morou um longo tempo na colocao Caxan, pertencente ao seringal Boa Vista, onde
Vicente cresceu. Ele ainda era um rapaz novo quando se casou com Bibita que tinha, ento, trs
filhas pequenas e estava viva de seu segundo casamento.
A histria de vida de Maria Bibita de Paula Kaxinaw, hoje com 59 anos, contm fatos
interessantes para entendermos as experincias da gerao mais velha dos Kaxi do Humait.
Primeira filha e sem irmos homens, desde muito cedo coube a ela acompanhar seu pai,
Z Paulo, no corte da seringa. Diferentemente de outras famlias Kaxinaw dessa poca, que,
como vimos, moravam juntas na colocao Maloca, a famlia de Bibita morava independente
(termo usado por Vicente) em uma outra colocao, o que, na economia do seringal, era mais
vantajoso do ponto de vista produtivo, pois cada seringueiro ficava responsvel por um
determinado nmero de estradas. Isso nos mostra que alm do grupo da Maloca, existiam outras
famlias kaxinaw que j naquele tempo haviam optado por um estilo de vida mais conforme ao
esquema do seringal. Bibita conta ter conhecido bia [comida] de ndio somente depois que se
casou, com 11 anos de idade, quando seu pai a deu em casamento a Jlio, filho mais moo do
Velho Sabia. Um certo dia ele foi margem com outros parentes para comprar mercadorias de
um marreteiro, apelidado Come Gente27. Como era costumeiro nos encontros entre ndios e
caris, l eles beberam muita cachaa e logo comearam a brigar. A mulher do marreteiro lhe
dizia: Mata logo esses caboclo! e foi o que ele fez. Morreram nessa confuso dois Kaxinaw,

26

Vicente conta que tinha aproximadamente oito anos quando voltou para o Humait com seu av, o que, portanto,
deve ter sido por volta de 1958. Datei esta fase De volta para o rio Humait, como ocorrida entre o final dos anos
60 e o incio dos anos 70, pois foi neste perodo que as demais famlias que ainda continuaram na Maloca foram
voltando para esse rio.
27
Diz que ele era assim chamado, pois matava as ndias e comia seus miolos, tinha esse costume porque morou
muito tempo com os ndios brabos.

32

sendo Jlio um deles. Este foi um episdio marcante no s na vida de Bibita, como tambm dos
Kaxinaw do Humait de forma geral, que me narraram diversas vezes esse ocorrido.
O segundo marido de Bibita foi um Kaxinaw vindo do Rio Purus, chamado Antnio
Vitorino, com quem ela se casou por volta de 1960. Vitorino ainda usava pena na venta (nariz)
e nas orelhas e lembrado por muitos dos que chegaram a conhec-lo como o maior yuxian
(paj) que j andou pelo Humait. O pai de Bibita quis lhe dar em casamento a esse homem,
porque ele sabia rezar e cantar. Conta-se que ele andava na mata noite sem faca nem
espingarda e s voltava no dia seguinte, todo cheiroso e pintado de urucum, tocando apito de
taboca. Ele dizia que tinha estado com os seus irmos, os yuxin, espritos. Por isso no matava
nenhuma caa, mas sabia e dizia aos outros onde ela estava. Ele no podia freqentar festas de
branco, pois em uma delas teve que ser amarrado, depois de ter se descontrolado, debatendo-se e
gritando muito. Uma das histrias mais famosas, que diversas vezes ouvi, conta que um dia ele
perdeu sua faca de corte na mata, mas noite sonhou onde ela estava e no dia seguinte foi buscla no exato lugar onde ela havia cado. Certa vez, ele tambm anunciou que o cercado onde o Pai
da Mata mantinha seus animais presos havia se partido e dias depois apareceram muitos bandos
de queixada. O finado adivinhava muitas coisas, disse-me o Velho Zequinha Mateus, 70
anos, uma das pessoas mais velhas do Humait. Com Vitorino, Bibita teve trs filhas: Maria
Neusa, Maria Ins e Maria Nisa. Porm, assim como seu primeiro marido, este tambm morreu
cedo, aos 22 anos, segundo as ms lnguas, morto envenenado28.
Na poca em que Vicente e Bibita se ajuntaram, por volta de 1970, boa parte das
famlias kaxinaw que viviam na Maloca j a havia abandonado e se encontrava espalhada em
28
Esse assunto no algo sobre o que se conversa abertamente. Eu mesma no tinha atentado para a relevncia desse
assunto e fui introduzida a ele quando conversava com um kaxinaw e lhe perguntava sobre a tuberculose que,
segundo consta, teria matado muitos Kaxi h algumas dcadas atrs. Ele disse-me que sim, mas que a maior causa
de morte havia sido mesmo por envenenamento. Portanto, em surdina que se conta que Vitorino foi envenenado
por Vicente, que j teria um caso com Bibita e queria dar fim a seu marido. Vicente, por sua vez, tambm teria sido
envenenado por Vitorino. Ele no morreu porque algum em Rio Branco rezou nele, mas o veneno repercute em
seu corpo at hoje, provocando surtos peridicos de uma doena que ele tem no estmago desde ento. Conta-se,
ainda, que todos os homens da famlia de Vicente sabiam envenenar. Tanto Velho Sabia quanto Ramiro, so
reconhecidos, tambm, por terem sido grandes pajs; como diz o prprio Vicente, meu pai, minha me, meu av
e bisav eram todos pajs, ento j transmite pra famlia. De acordo com Vicente, assim como a chefia
(declarao acima, cap.3), o xamanismo tambm era hereditrio e os dois atributos estavam reunidos em membros de
sua famlia. Segundo a maior parte das etnografias sobre os Kaxinaw, essas duas funes chefia e xamanismo estariam dissociadas. Apesar de minha pesquisa no ter ido muito longe (quatro geraes), o passado recente do
Humait, at Vicente (inclusive), atesta o contrrio. O prprio Vicente tido, at hoje, como conhecedor dos
remdios e segredos. No caso dos Kaxinaw do Humait, me parece, com a entrada da figura do patro que h
uma dissociao entre essas duas facetas do chefe. (Carid (1999) e Prez (1999) relatam sobre um grande chefe
yawanaw, tambm reconhecido como grande xam.)

33

diversas colocaes dos trs seringais da regio: Boa Vista, So Lus e Ocidente. Os patres dos
dois primeiros eram aparentados entre si e pertenciam famlia Lessa, o Ocidente pertencia aos
Baima. No consegui apurar em que situao se deu a disperso do grupo da Maloca. A
ausncia de chefes pode ter sido uma de suas principais causas. A essa altura, acredito, os dois
Velhos - Sabia e Paulino j haviam morrido e provvel que Ramiro, filho e sucessor de
Sabia, tambm j tivesse se mudado para o Humait. Paralelo a isso, medida que aumentava a
necessidade, em quantidade e diversidade, de mercadorias, a atividade da seringa crescia em
importncia, impondo a habitao moda seringueira, em colocaes separadas e distantes.
Apesar de todos com quem conversei, inclusive caris, reconhecerem Ramiro como o
tuxaw daquele tempo, no imagino de que forma se efetivava a sua liderana j que no havia
mais um grande nmero de famlias vivendo juntas e compartilhando uma vida social comum.
Cada chefe de famlia escolhia o patro para quem desejasse trabalhar e com ele se relacionava
diretamente, no havendo mais a intermediao do tuxaw, que, como vimos na Maloca, reunia
a borracha e dividia as mercadorias entre as famlias do grupo que liderava. Alm disso, eram
grandes as distncias entre as diversas colocaes e, apesar de certamente continuar havendo uma
rede de relaes entre as vrias famlias, imagino que o contato entre elas era bem menos
freqente. Eu diria que, com a disperso ocorrida depois que deixaram a Maloca e a crescente
importncia da borracha, os patres adquiriram, aos olhos dos Kaxinaw, certo estatuto de
tuxawas, de chefes, em substituio queles que haviam morrido, levando consigo um modo
de vida que ento no mais existia.
*
Inmeros autores (desde antigos viajantes, passando por Euclides da Cunha, Levi Strauss,
at antroplogos de hoje, como Aquino e Iglesias), denunciaram a explorao cruel a que ndios e
caris, foram submetidos quando incorporados empresa seringalista. As palavras de Vicente
so um exemplo de depoimentos que se repetem na literatura no somente sobre os Kaxinaw,
como tambm sobre a maior parte dos grupos indgenas do Acre:

No tempo do patro, quem tinha direito era s os patres. ndio no tinha direito,
ns vivia assim como qualquer um animal. Ns no tinha apoio nem nada. O que o
patro mandava, ns fazia. Ns pagava a renda da estrada. Aonde tinha duas
estrada, tinha que dar 60kg de borracha dado pra ele, diz que era 30Kg de borracha
de cada uma parelha. Se o cara fazia 160Kg de borracha, 60 era do patro e 100 do

34

fregus. Alm disso, esse patro ainda tirava a tara29, ainda roubava no preo e no
peso e no preo da mercadoria, era assim. Agora no, agora j diferente, j
mudou, ningum no t sendo mais enganado. Todo mundo j sabe contar, j
conhece, j sabe fazer negcio.

No resta dvidas de que as populaes indgenas foram expropriadas de suas terras

ancestrais e de suas culturas, exploradas e desrespeitadas de forma violenta. No entanto, os
Kaxinaw parecem ter tambm uma outra percepo dessa histria. As representaes em torno
dos patres e as relaes que os Kaxinaw estabeleceram com eles ao longo de quase cem anos
merecem alguma anlise.
Com exceo da categoria de pessoas na qual Vicente se insere (lideranas, professores,
agentes de sade), que circulam em diversos cursos e reunies e que tm mais contato com o
mundo naw e seus discursos, para os demais Kaxinaw do Humait com quem conversei o
patro aparece como uma figura muito mais ambgua e complexa do que, simplesmente, a
encarnao da explorao e da perversidade30. O patro era tambm aquele que lhes dava
muitas coisas, alm de ter sido o responsvel pelo amansamento de seus antepassados, que eram
brabos, no sabiam de nada; graas a eles foram ensinados31. Como foi contado h
algumas pginas atrs por Man Kaxinaw, quando um ndio queria estabelecer contato,
procurava um patro, colocava as mos no peito e chamava-o de papai. Apesar de nenhum
Kaxi do Humait referir-se ao antigo patro por esse termo, em muitos relatos que ouvi, ele
aparece como provedor. Dona Cristina, por exemplo, contou-me que quando seu marido morreu
e ela ficou viva, sozinha e com trs filhos para criar, foi morar perto do barraco de seu patro,
Major Baima, sendo ele quem a sustentava. Ela conta que ele era muito bom pra mim, lhe dava
tudo, roupa, sabo e lhe dizia: olha, quando eu morrer t vai chorar.... E ela chorou mesmo.
No depoimento da Velha Chica encontramos outros elementos que ajudam na compreenso dessa
relao:

29
Tara a diminuio de 10% sobre o peso da borracha, pois diziam os antigos patres seringalistas que ela
diminua de peso quando secava.
30
Mariana Pantoja (2001) analisa a ambigidade da figura do patro tambm em contexto no indgena.
31
O termo ensinar usado pelos Kaxinaw quase exclusivamente para se referir aos conhecimentos dos brancos.
Certa vez eu estava em uma aldeia kaxinaw quando a equipe da Secretaria de Educao estava aplicando as provas
anuais. Na prova de educao moral e cvica, havia a seguinte questo: Seu pai te ensina em casa?. Todos os
alunos responderam que no. Esta observao ter importncia na segunda parte desta dissertao, no captulo
referente ao aprendizado (Captulo 3).

35

Diz que meu pai morreu e meu irmo me criou, eu criei junto no meio dos brancos,
onde meu irmo morava, junto com o pessoal dos Lesso [os Lessa, patres]. O
patro era muito bom, onde era patro bom pra eles, eles mudava. Fui crescendo
at que fui pro Kupixaw que essa Maloca. L fizeram eu ajuntar, que ndio de
primeiro no namorava no, qualquer um que se engraava que era trabalhador, os
parentes fazia casar. A vim pro So Lus de novo, eu me formei e tive o primeiro
filho. O patro a era muito bom pra ns, o que ns precisava, ns comprava, ele
mandava meu marido ir cortando, ele cortava, ia a quinzena. Ns vivia bem, graas
a Deus, os patro era bom pra ns, tratava muito bom, ganhava at presente. Da o
velho (Lessa) morreu e eles baixaram, ns fomos pro Ocidente de novo, pro
Kupixaw, pra Maloca.

Consta do vocabulrio seringueiro acreano as categorias patro bom e patro ruim.

Embora no haja critrios consensuais para essa classificao, a partir dos relatos que ouvi dos
Kaxinaw do Humait poderia apontar um aspecto que parece fundamental nessa distino: a
mercadoria. O patro bom, como se percebe na fala da Velha Chica, era aquele que tinha e
fornecia mercadorias. Dona Bibita me contou de um patro (Lessa) que no era ruim, mas
enfatizou que na sua cantina no tinha nada, ou seja, ele no tinha nada para oferecer e por isso
no era patro que prestasse. Velho Zequinha, que no v com bons olhos o tempo dos
patres, disse-me assim: trabalhei pros brancos a vida inteira e nunca ganhei nada deles.
O depoimento da Velha Chica oferece mais indcios.

Ela conta que os Kaxi da sua

gerao tinham o costume de se mudar atrs de um patro bom e que se mudaram tambm
quando o patro do So Luis, considerado um patro bom, morreu. Percebe-se nessas atitudes o
mesmo tipo de relao que at ento eles mantinham com seus tuxawas. Alis, no depoimento
da Velha Chica sobre a Maloca (captulo 3), ela comenta que o ndio tuxaw ensinava como
qualquer um fregus que o cacique ensina tambm, estabelecendo uma continuidade explcita
entre tuxaw, patro e cacique (o termo referente chefia nos anos 80). Os Kaxinaw parecem
ter se baseado em sua prpria concepo de chefia para direcionar a relao que vieram a
estabelecer com o patro, conformando a expectativa de que ele fosse algum generoso, que no
lhes sovinasse mercadoria, o que era retribudo com subservincia. Por isso, muitos ndios
eram vistos como bobos pelos brancos, pois trabalhavam de graa. Segundo Velho Chic,
63 anos, marido cari da Velha Chica: Os ndios s trabalhavam de graa pros patro, os ndios
no sabia de nada mesmo. Os brancos s cobravam, no pagavam nada. Os cari era mais
esperto, no enganava to fcil.

36

Em concluso, o que aos nossos olhos podia parecer explorao, era para os ndios uma
relao possvel, porque conhecida. Para os Kaxinaw, a relao com os patres no se colocava
em termos estritamente econmicos. Por trs de sua aparente ingenuidade estava a busca por
uma relao por eles considerada adequada. Eram outros os termos em jogo: eles respeitavam e
serviam e esperavam obter generosidade e fartura, as qualidades tradicionais de um tuxaw32.

32

Vrias etnografias (Kensinger, McCallum, Lagrou) j chamaram a ateno para a relao que os Kaxinaw
costumavam estabelecer com os brancos, mais especificamente os patres seringalistas, e o mtico Inka. Na
mitologia kaxinaw, o Inka um rei com quem os kaxinaw travaram um contato prximo no passado. Ele possua
grandes roados, roupas bonitas e objetos de metal. Apesar dos Kaxinaw serem convidados a participarem de suas
festas, ele no era um bom cunhado; casava-se com as mulheres kaxi, mas no mantinha relaes com seus parentes
e, alm disso, ele as comia (eram canibais). Segundo as etnografias, assim como o Inka, o patro uma figura
ambgua, ao mesmo tempo em que o fornecedor das to preciosas mercadorias, ele tambm temido. Talvez por
no dominar a lngua e no ter grande conhecimento dos mitos kaxinaw, nos relatos sobre o patro que ouvi no
Humait, no percebi essa relao com o Inka. O marreteiro Come Gente (j mencionado acima), por outro lado,
parece ter sido a prpria encarnao do Inka; alm do apelido sugestivo, ele era dono de um batelo repleto de
mercadorias e, em um encontro (em princpio) amistoso com os Kaxinaw, matou dois homens.

37

5 - Colocao Sacado, final dos anos 70

Foto:
Manoel Sabia, hoje professor da aldeia So Vicente, nasceu em 1972 na Colocao Sacado.

38

Em incios de 1977, a FUNAI33 fez o primeiro censo da populao Kaxinaw residente

nos rios da bacia do Tarauac, o que subsidiaria a delimitao, ocorrida no mesmo ano, de
reservas indgenas da regio. Foram contados 83 Kaxinaw vivendo no Humait e 28 no rio
Iboia, sendo esta a segunda regio de maior concentrao dessa etnia, perdendo somente para o
rio Jordo, onde habitavam 390 Kaxinaw (FUNAI, 1980:6)34. De acordo com o relatrio dessa
visita, os Kaxinaw do Humait se encontravam, ento, profundamente vinculados vida de
seringal. Alm do corte da seringa, eles trabalham tanto em seus roados como nos do patro de
seringal e realizam inmeros outros servios para os mesmos (:6). Dessa forma, o gradual
processo de insero na empresa seringalista que, para os Kaxi do Humait teve o seu incio nos
idos tempos da Maloca, havia atingido o seu pice.
A equipe da FUNAI responsvel pelo levantamento era composta por trs pessoas, entre
elas o ento estudante de antropologia, Terri Aquino, e tinha como acompanhante uma das
lideranas Kaxinaw do rio Jordo, Alfredo Sueiro Sales. Para Vicente, foi nesta ocasio que se
colocou pela primeira vez a possibilidade de demarcao de uma terra indgena no rio
Humait, como ele mesmo conta:

O Terri chegou mais o finado Sueiro. Chegaram gente estranho, ningum nem me
avisaram nem nada, chegaram gente estranho, fiquei assim, meio desconfiado... A o
Terri chegou assim, oi txai [cunhado], falou assim. Rapaz, acho que um ndio
que t chegando... O finado Sueiro disse assim, olha, eu no sou naw [branco]
no, eu sou yura [gente, ndio], eu vim aqui conversar com vocs, a FUNAI t dando
uma terra pra ns (...). Eu vim pra c pra orientar pra vocs, pra explicar pra vocs,
pra gente reunir, pra gente morar reunido, eu quero que vocs me responde: vocs
mora aqui, eu quero ajuntar vocs tudinho no rio Jordo, l que a nossa terra, ou
ento no Caucho. A eu logo pensei assim, que eu no ia sair daquela rea que
aquela rea toda vida nossa. Eu digo no, vou no, eu vou ficar por aqui mesmo.
O Terri achou que era certo.
Foi tambm em 1977 a primeira vez que Vicente foi a Rio Branco, devido a uma doena
no estmago. Na Casa do ndio (FUNAI), onde ele permaneceu por vrios meses, estavam sendo
ministradas aulas de alfabetizao, tendo como base as idias do educador Paulo Freire e que
foram denominadas por suas organizadoras de Escola do ndio (CPI/SP, 1981:38). Foi nessa
33

A FUNAI chegou tardiamente no Acre, pois se considerava que l no existiam mais ndios, somente caboclos
(Aquino, 1977).
34
Esse levantamento contou um total de 856 Kaxinaw vivendo em vrios seringais dos rios da bacia do Tarauac Mur, Humait, Iboiau, Tarauac, Jordo, Breu e Tejo - e inclusive em bairros perifricos desta cidade (90 pessoas).

39

ocasio, que Vicente, ento com 27 anos de idade, conta ter aprendido a ler e escrever, feito este
que teve xito reconhecido35. Segundo ele, e conforme passou a ser contado por todos os
Kaxinaw do Humait, este aprendizado se deu em apenas 28 dias:

Eu comecei assim, l [no Humait] nesse tempo no tinha escola, no tinha nada,
bem dizer ns era tudo cego e moco [surdo] e ns no enxergava nada. Em 1979
[1977] eu vinha doente, eu me tratei aqui na Casa do ndio, aqui em Rio Branco a
quando eu j tava bom, j tava melhorando, pessoal da FUNAI inventaram, assim
que me perguntou se tem algum ndio que quer estudar na Casa do ndio. A me
perguntaram que eu aceitava, ou se eu j tinha estudado alguma vez. Eu respondi
que eu no sabia de nada, que no sabia mesmo, n, no ia enganar. A o que foi que
eles fizeram, inventaram uma escola dentro da Casa do ndio pra ensinar aqueles
ndios que j tava bom, melhor que ficar brincando, pra aprender a assinar o nome
dele. Eu fiquei animado, comecei a escrever. Parece uma mentira, meu estudo s
28 dias, desse 28 dias, hoje t me multiplicando 100%. Eu voltei pra minha rea,
passei quase um ano aqui [na Casa do ndio] e voltei, pequena coisa que eu
aprendi, eu j levei, cheguei l j ensinando os meus meninos, parentes por l (...)
At que um dia, que hoje em dia um funcionrio pblico tambm que o Valdemir
Mateus [Professor Cear], chegou me perguntou tambm como que ele podia
escrever. A eu copiei pra ele tambm, eu dei pra ele, voc quer fazer uma coisa,
voc ensina l no So Lus os meninos assim, vamos ensinar assim tudo.... Assim
que ns comecemos. Assim que surgiu a escola. (Vicente Sabia, 2002)

Vicente considerado por seus parentes como o primeiro Kaxinaw do Humait a se

alfabetizar, a partir de quem todo o processo de aprendizagem da escrita foi desencadeado. Ele
foi tambm o primeiro a ter tido contato com uma experincia escolar, da qual, at ento, seus
parentes tinham apenas uma vaga idia, como lembra a Velha Chica:

No tempo dos patres tinha escola dos cari no So Lus. Nesse tempo, nunca que
os cari botaram [eles, Kaxinaw] pra estudar, no. Ns via os brancos estudando,
mas ningum colocava ningum. Ns via estudando, tinha casa de escola que no
como hoje em dia que faz de tbua, no, era tudo de paxiba mesmo. Depois que
passou pra FUNAI, eu acho que ns melhoremos muito que todos os ndios hoje em
35
Para maiores detalhes sobre a experincia de alfabetizao realizada na Casa do ndio, ver dois artigos publicados
em A questo da Educao Indgena (1981): o j citado A Escola Kaxi, de Maria da Conceio Maia de Olvieira
e Keilah Diniz, e A Escola Indgena da Casa do ndio em Rio Branco, de Cludia Netto do Valle Pereira. No
segundo, dentre todos os ndios que participaram daquelas aulas, Vicente o nico a ser mencionado: O mtodo
compe-se de 42 fichas, mas na experincia da Casa do ndio, ao dominar mais ou menos a metade das fichas, os
alfabetizandos j se sentiam aptos para escrever bilhetes, cartas ou descrever festas na aldeia, como fez Vicente
Kaxinaw, um dos alfabetizados, com riqueza de detalhes e clareza na expresso de suas idias. Isso ocorreu por
volta de dois meses de trabalho. (CPI /SP,1981:39, grifo meu.)

40

dia sabido, n. S esses que ns somos velho e velha que ns no sabe. A

professora era filha do patro, Luiza Lessa. Filho dos seringueiros que estudava
era pouquinho, era s os patres mesmo. Eles judiavam muito. Nesse tempo, a
patroa mandava eu lavar roupa pra ela, eu lavava roupa da patroa, a quando eu
vinha de manh deixar a roupa dela, eu via tudo. Diz que quando tava errando
qualquer coisa, que no sabia fazer a letra, diz que botava caroo de milho, fazia
criana ajoelhar, batia com uma tora na mo das crianas, chega inchava, botava de
castigo. Eu achava muito ruim, ave Maria, era muito ruim! Hoje em dia parece que
no acontece mais isso no.

minha pergunta sobre a existncia de escolas no tempo dos patres, as respostas eram
variadas e muitos afirmaram que naquele tempo nunca tinham visto isso, j que os filhos dos
patres eram sempre enviados para estudar na cidade. Rubinho Machado (cari, j apresentado)
contou-me que, na poca em que ele era gerente de um seringal, contratou um homem de
Tarauac especialmente para ensinar seus filhos, pago por seu servio e que ficou morando em
sua casa por dois anos. No entanto, em nenhuma dessas situaes soube da participao de
algum Kaxinaw.
Por outro lado, a ausncia de contato direto com uma experincia escolar, no significava
que os Kaxinaw do Humait no tivessem contato com a escrita. Como conta Vicente, de volta
aldeia depois da longa estada na Casa do ndio, seu aprendizado teve continuidade atravs de
outros mtodos: No meu estudo, eu aprendi mais vendo aquelas letras das latas, foi mais que eu
avancei mais um pouco.... As letras das latas eram os nomes e marcas das mercadorias
enlatadas vendidas no barraco, o que constitua, para os Kaxinaw daquele tempo, a principal
referncia palavra escrita. A tentativa de apreenso da leitura e escrita atravs do mtodo da
cpia era uma prtica conhecida nos seringais, havendo mesmo alguns casos bem sucedidos de
autodidatismo, como conta o professor Valdemir Mateus, o Cear, 42 anos, no relato de sua
iniciao no mundo das letras:

Olha, eu comecei a aprender a escrever e ler, realmente que foi uma coisa difcil.
Eu morava num lugar, num seringal do Muru. E morava numa colocao chamada
Maloca que morava muito ndio e colocaram o nome de Maloca. Ento l ns
trabalhava com o patro l. O rapaz, o chamado gerente, era um homem chamado
Maral, todo domingo ele gostava de vim passear na casa dos ndios, comer
mudubim [amendoim], banana, que os ndios gostam de plantar muito isso, n.
Ento a, totalmente eu perguntava a ele, eu tinha muito interesse de assinar meu
nome. Ento, at que um dia eu tive coragem de perguntar pra ele, pra ele escrever o
meu nome, pra ao menos eu rabiscar e treinar pra ver se escrevia em algum lugar
41

que precisasse. Ele foi, escreveu meu nome, ento ficou. A eu fazia meu nome sem
saber que estava escrevendo, rabiscava como o cara tinha feito pra mim. At que
um dia ele veio de novo e ele mesmo que fez uma slaba pra mim, aquela slaba ele
escreveu, falou pra mim como se falava aquela slaba, foi embora. A aquilo que eu
decorei, j fiquei na cabea aquele que eu aprendi. A quando foi outra vez, eu
perguntei de novo. A ele escreveu mais slaba, isso era dia de domingo, toda vez
domingo ele vinha passear na casa dos ndios onde ns morava. E assim eu fui
decorando, fui decorando, a eu fui tentar de fazer o nome, primeiro nome que eu fiz
na minha vida foi rapadura. Eu fiz rapadura, mas eu escrevi com dois r. Mas
assim como o cara tinha me ensinado, que o rra, n, a pensei que comea com
dois r. O nome tava certo, mas em letra tava... tu sabe como que . E a com
aquilo ali fui me animando, n. A me enlouqueci mesmo, queria estudar, mas nesse
tempo no existia professor nem nada disso onde ns morava. S quem sabia l era
o patro e o gerente, s. A eu fui tentar de pensar, n, o que fazer. A disse que
existia uma santa muito milagrosa l na Liberdade, a fiz uma promessa, se eu
aprendesse ler, escrever, sem professor, somente assim, pegando lio de amigo por
amigo, a eu ia escrever meu nome l na igreja Santa Maria. Essa igreja muito
milagrosa, que tem l no Envira, num seringal chamado Liberdade, l tem igreja
mesmo, l pra cima. Daqui l, trs dias, varando daqui pra l. Ento acho que
quem me deu o meu professor, a minha professora, foi essa santa. Mas de repente
eu pegava aquela lio que eu pedia dos amigos, a eu botei na cabea e eu j
escrevia! A at que uma vez o Vicente chegou de Rio Branco, ele tinha baixado
doente, quando chegou, ele j chegou fazendo nome, disse que tinha estudado, j
fazia nome, j sabia ler a slaba. A ele muito boa vida o Vicente, n, a eu pedi pra
ele fazer uma slaba pra mim preencher uma slaba, eu dei cinco cruzeiro daquele
tempo, paguei o Vicente porque ele escreveu pra mim. Cinco cruzeiro, antigamente
era cruzeiro, n? A aquilo eu levei, preenchi um caderno de slaba que ele fez pra
mim e fui estudar sozinho. A foi assim que eu fui aprendendo, a por fim sabia
escrever e sabia ler carta de qualquer um, no lia muito bem no, mas lia cartinha,
assim, pouca coisa, eu lia bem.
Em 1978, como um desdobramento da experincia de alfabetizao realizada na Casa do
ndio, trs professoras36 se deslocaram para as reas de maior concentrao de populao
Kaxinaw, os rios Jordo e Humait, para iniciarem um trabalho de desenvolvimento de
comunidade e educao indgena (Oliveira, 1978:1). A demarcao daquelas terras acarretaria a
sada dos patres, dos quais os Kaxinaw eram dependentes; os ndios no conseguiam imaginar
36
As trs professoras (como eram denominadas pelos ndios) chamavam-se Maria da Conceio Maia, Djacira
Maia e Keilah Diniz. A primeira era, na poca, esposa de Terri Aquino e foi uma das responsveis pela experincia
escolar da Casa do ndio. Nenhuma delas, no entanto, era funcionria da FUNAI e as viagens para os seringais onde
viviam os Kaxinaw foram custeadas com recursos de origens diversas (Jornal O Varadouro, comerciantes de Rio
Branco e, at mesmo, patres de Tarauac). Essas pessoas viriam a ser os futuros fundadores da ONG indigenista
Comisso Pr-ndio do Acre, fundada no ano seguinte (1979). Nessa primeira experincia educacional junto aos
Kaxinaw do Jordo e Humait j se delineava o perfil dos projetos que seriam posteriormente desenvolvidos por
essa organizao.

42

como sobreviveriam sem eles.

Portanto, o intuito das professoras era viabilizar a sada dos

patres, atravs de uma escolarizao bsica (alfabetizao e noes aritmticas) e da

implantao de cooperativas, o que permitiria aos ndios gozar de uma maior autonomia. Como
j dizia o ttulo de um importante livro de Paulo Freire, inspirador do projeto, tratava-se de
Educao como prtica da liberdade (1967).
Djacira Maia, a Dd, foi a professora encarregada da visita ao Humait, onde
permaneceu durante quase trs meses. No relatrio desta viagem e na entrevista que ela me
concedeu em Rio Branco, Dd Maia relata ter encontrado os Kaxinaw desse rio em uma
situao de abandono e enorme tenso com os brancos vizinhos. A possibilidade de demarcao
da terra indgena, como era de se esperar, acarretou forte reao dos patres seringalistas que
passaram a espalhar o boato de que a FUNAI s queria junt-los para lhes jogar uma bomba e
mat-los. Com exceo de Vicente, que em Rio Branco tinha tido contato com o nascente
movimento indigenista do Acre37 e previa de fato a demarcao daquela terra, para todos os
demais aquilo no se colocava como uma possibilidade real. Dd Maia tinha levado consigo um
mapa do Acre, onde ela pintou de vermelho a rea delimitada para a futura terra indgena do
Humait, o que causou enorme impacto sobre os Kaxinaw. Eles viam naquele papel um
verdadeiro documento, algo com o poder de tornar real aquela representao grfica. At mesmo
os patres se assustavam com aquele desenho, vendo-o j como um fato definitivo e consumado;
como lembra Dd: O papel escrito ali era uma coisa muito forte, era como se fosse um
documento mesmo. E no caso ali era simplesmente um mapa que a gente tava estudando, n
possibilidades e tal... Mas que aquilo ali foi um documento forte, foi, tanto pros patres como
para os Kaxinaw.
Na colocao Sacado, onde morava Vicente, vivia tambm seu pai, Ramiro, que se
encontrava muito doente e morreria alguns meses depois. Vicente morava com sua famlia em
uma casa muito pequena e desde que voltara de Rio Branco vinha se esforando por assumir a
liderana dos Kaxinaw que viviam naquele rio. Para tanto, ele havia feito um acordo com um
dos gerentes do Seringal Ocidente que lhe aviava mercadoria em troca da produo de borracha
dos Kaxinaw, que, ento, Vicente passou a centralizar. Era em funo daquela mercadoria que
ele conseguia reunir seus parentes com mais freqncia. Como conta Dd: o poder de reunir

37

Para um histrico detalhado da formao dos movimentos indgena e indigenista acreano, ver O Astro Luminoso:
Associao Indgena e mobilizao tnica entre os Kaxinaw do Rio Jordo (Iglesias, 1993).

43

as pessoas e ter as pessoas ali era a mercadoria, se voc tinha mercadoria voc reunia, se voc
no tinha voc no reunia ningum. Ento esse era um dos maiores problemas de Vicente na
poca, alm das ameaas, das conversas que rolavam [boatos]. ... A foi quando eu cheguei foi
que o Vicente disse olha, Dd, tu vai me ajudar, ento, a reunir essa borracha, porque muito
difcil reunir a borracha dos meus parentes. Esta tentativa parece ter dado certo pois em 1981,
quando uma outra equipe da FUNAI esteve no Humait, eles observaram a seguinte situao:

No rio Humait o ndio Vicente Sabia centraliza o comrcio da borracha e lidera

as discusses sobre terras, sendo reconhecido como lder e patro, enquanto os
demais se definem como ndios seringueiros. Embora as mercadorias distribudas por
Vicente sejam cotadas com preo mais elevado que nos demais seringais, os ndios
Kaxinaw no comercializam com regionais e se agrupam em torno dos
empreendimentos e decises de Vicente. (FUNAI, 1980:109).
Vicente, ento, parecia estar retomando a posio de chefia (antes transferida aos patres),
agora agregando um novo elemento a suas atribuies, a venda de mercadoria, o que trazia, a
reboque, o status de patro.
Quanto s atividades propriamente relacionadas escola, diferentemente do Jordo onde
foram realizadas diariamente e contaram com a participao regular de vrias pessoas (CPI/SP,
1981:33), no Humait, devido a disperso e certo pnico em que se encontravam os Kaxinaw,
essas atividades se resumiram a algumas aulas realizadas na boquinha da noite na casa de
Vicente, onde era ele o principal aluno. Havia tambm a participao espordica de alguns de
seus parentes que vinham lhe visitar atrados pela novidade que a presena da professora
suscitava.

Apesar dessas visitas terem se limitado a poucas noites, algumas pessoas que

entrevistei no Humait mencionaram essas aulas como parte fundamental de seu processo de
alfabetizao, o que imagino que tenha se dado devido ao ineditismo daquela experincia.
Segundo Dd, a principal demanda dos Kaxinaw que a procuravam era aprender a fazer contas
(soma e subtrao) e a assinar o nome; ao satisfazer tal demanda, ela iniciou seu processo de
alfabetizao. Como na Casa do ndio, as aulas tinham como base diversas palavras escritas em
fichas e separadas por slabas ba-te-lo, bar-ra-co, pa-tro, bor-ra-cha, mar-re-teiro, etc que desencadeavam discusses e traziam tona alguns aspectos do cotidiano que os
cercava. Naquela poca, com a exceo de Vicente que possua um maior domnio do portugus,
a lngua predominantemente falada era o kaxinaw. Manoel, filho mais velho de Vicente e um

44

dos principais personagens de nossa histria, tinha, ento, 7 anos e estava sempre presente nessas
sesses de estudo luz de lamparina, ouvindo e observando tudo, muito atento e curioso.
*

Vemos, portanto, que foi a partir da dcada de 70 que os Kaxinaw do Humait

comearam a ter um contato mais profundo com a escrita. Antes de prosseguir com o desenrolar
desse processo, importante tentar entender a concepo de escrita que permeava as primeiras
experincias de alfabetizao. Comearei com uma breve narrativa que me foi contada no Acre e
que me parece sugestiva para a discusso que se seguir38.
Nos tempos ureos da borracha existiam dois patres, muito amigos, eram compadres
entre si. Seus seringais, onde moravam, localizavam-se no mesmo rio, mas a certa distncia um
do outro, de forma que havia um ndio que fazia o servio de mensageiro entre os dois. Certo
dia, um dos patres mandou que o ndio, seu empregado, levasse ao outro um paneiro (cesto)
com 10 graviolas maduras, acompanhadas de uma carta. No meio do caminho entre os dois
barraces o ndio j estava cansado e com fome, sentou-se e resolveu comer uma graviola afinal, eram tantas que no iria fazer falta. Mas a fruta estava muito boa e ele acabou comendo
mais uma, certo de que o patro no iria notar. Depois de comer, o ndio ficou mais animado e
logo chegou ao outro seringal, onde entregou ao patro as frutas e a carta. O patro a leu e disse
ao ndio: Tu comeu duas graviolas que meu compadre mandou pra mim.... O ndio, surpreso,
disse que no, no tinha comido de jeito nenhum! Mas o patro insistiu com tanta convico que
o ndio foi obrigado a admitir que havia comido.

Perguntou ao patro como ele havia

descoberto: foi a carta, respondeu ele. Ento aquele patro escreveu uma outra carta e mandou
o ndio lev-la a seu compadre. O ndio saiu encafifado com a histria da carta e depois de muito
pensar chegou concluso de que s poderia ter sido algum que veio lhe perseguindo pelo
caminho, viu ele comendo as graviolas, correu para chegar mais rpido e contou ao patro. Ento
era preciso ele chegar logo a seu patro, antes que o mesmo fofoqueiro contasse novamente o
sucedido. Correu o mais que pode, certo de que ningum conseguiria alcan-lo. Quando,
enfim, chegou e entregou a carta, seu patro, da mesma forma, lhe disse, caboco, tu andou
comendo as graviolas que mandei pro meu compadre... O ndio no disse nada, abaixou a
38

A histria me foi contada por Adriano Dias, assessor da Comisso Pr-ndio do Acre, que, por sua vez, a ouviu de
um ndio Manchineri.

45

cabea resignado - como pode algum ter corrido mais do que ele? Impossvel! Perguntou ao
patro, quem contou? A carta, respondeu ele. O ndio ficou sem entender nada, mas ficou
com aquela dvida no pensamento.

Passado algum tempo, seu patro pediu, de novo, que ele

levasse ao patro-compadre outro paneiro de frutas, desta vez com 30 laranjas, e, mais uma vez,
uma carta. L foi o ndio pelo longo caminho e no meio dele parou para descansar. Olhou o
pequeno paneiro repleto de laranjas, decidiu comer uma - umazinha, s pra matar a sede... Olhou
a carta e enterrou-a em um buraco. Comeu uma laranja, mas a sede no passou, comeu mais
uma, mais uma e mais uma - nada de mais, o paneiro ainda estava cheio delas... Desenterrou a
carta e seguiu viagem. Chegou ao patro vizinho, entregou as laranjas e a carta. De novo ele
falou: t comeu mais uma vez as minhas laranjas.... O ndio no podia aceitar... Agora ele
queria saber de qualquer jeito quem era o fofoqueiro que o tinha denunciado. E que no viessem
com esta histria de que foi a carta, porque desta vez ela estava enterrada e no tinha como ela
ver absolutamente nada...
Esta pequena narrativa conta de um tempo em que no s a tcnica da escrita era
inteiramente desconhecida pelos ndios, como tambm o seu significado. Neste caso, a oposio
entre sociedades da escrita e sociedades da oralidade (primria), sustentada por autores como
Jack Goody e Walter Ong e bastante criticada, me parece pertinente. Situao semelhante
descrita por Peter Gow (1990), que relata e analisa a histria de Sangama, ndio Piro que viveu no
incio do sculo passado e que teria sido o primeiro a aprender a ler. Como os Kaxinaw,
naquele tempo eles viviam junto a seus patres nas haciendas. De acordo com seu primo,
Zumaeta, atravs de quem essa histria tornou-se conhecida, as pessoas costumavam trazer livros
e jornais velhos para que Sangama lhes contasse o que o papel dizia. De acordo com Sangama,
os papis haviam sido escritos por seus filhos que viviam em lugares distantes (Manaus, Europa)
e que lhe mandavam notcias, entre outras, sobre quando as mercadorias estariam chegando.
Muitos no acreditavam que ele realmente fosse capaz de ler, j que jamais tinham visto algum
lhe ensinando, mas ele prprio afirmava que o papel realmente falava consigo e era uma mulher
com os lbios pintados de vermelho. Esta mulher tambm conversava com os brancos todos os
dias When the white, our patron, sees a paper, he holds it up all day long, and she talks to
him. (Gow, 1990:6).
Segundo Gow, para se compreender essa forma peculiar de apreenso da escrita,
necessrio atentar para dois aspectos fundamentais da cultura piro: sua arte grfica e as

46

concepes ligadas ao xamanismo.

Sobre o primeiro ponto, revelador o fato do termo

originalmente usado para os desenhos grficos piro yona ser o mesmo utilizado para se referir
s letras e, portanto, escrita. Entre os Kaxinaw acontece o mesmo e o termo para se referir
tanto aos desenhos quanto escrita kene. Para entender essa relao, ao invs de tentar buscar
no sistema grfico piro uma suposta dimenso semntica, o autor percebe que a apreenso piro da
escrita est, antes, relacionada percepo esttica. Na arte grfica piro, bem como na arte
kaxinaw, um aspecto fundamental a habilidade de adaptar o desenho superfcie sobre a qual
ser inscrito: Piro women with whom I discussed these designs had little to say about particular
classes of design, but were much more forthcoming about the manner in which a particular
design was adapted in execution to the surface (:8). Com essa referncia em mente, torna-se
mais fcil compreender porque Sangama tanto enfatiza o papel, propriamente, ao invs da escrita
(enquanto significado). Para os Kaxinaw, no incio, a escrita e o papel parecem ter sido
apreendidos de forma semelhante. Lus Sombra, que conheceu os Kaxinaw no incio do sculo
passado, relata o seguinte episdio:
Esse doutor, o tuchaua Thaumaturgo39 e alguns outros pediram para lhes dar por
escrito num papel os seus nomes e apelidos, o que fizemos lavrando uma espcie de
certido de batismo para cada um, com que eles ficaram muito satisfeitos, guardandoas cuidadosamente, pois entre eles um papel escrito considerado uma coisa
muito preciosa, talvez por notarem o cuidado com que os seringueiros guardam as
contas que recebem de seus patres. (Sombra, 1913:12)
O termo kaxinaw para papel, caderno, livro una, o que significa algo prximo
conhecimento, habilidade; foi o papel que, no comeo, foi apreendido como elemento de
poder, uma coisa muito preciosa, e no a escrita em si, que, talvez, tenha sido percebida como
fosse desenho dos caris, dos brancos.
O segundo aspecto analisado por Gow, e que tem uma relao mais direta com a narrativa
do ndio mensageiro, o xamanismo, que entre os Piro e os Kaxinaw, tem como um dos
principais veculos a ayahuasca. A ingesto desta substncia psicoativa, em forma de bebida,
permite o acesso a percepes adormecidas e informaes normalmente encobertas, como, por
exemplo, as causas de uma doena ou a premonio de eventos futuros. No caso Piro, essas
39

Sombra conta como o tuxaw kaxinaw recebera esse nome: Nessa ocasio um tuchua pediu para si o apelido de
Thaumaturgo, nome do prefeito, por ter sabido que era esse o tuchaua Catayana (principal na lingua geral) de todos
os rios e cariuas (civilizada) conforme lhe insinuara um seringueiro. (Sombra, 1913:12)

47

revelaes so guiadas por um esprito, ayahuascamama, que aparece nas vises do xam
como uma linda mulher. ela quem ensina os caros, cantos incompreensveis a leigos e atravs
do quais o xam se comunica com outros espritos que fornecem informaes e que permitem
que ele faa a cura. No saberia dizer se no caso kaxi h tambm uma entidade especificamente
relacionada s revelaes da ayahuasca40, mas, como vimos h algumas pginas atrs, Antnio
Vitorino, tido como o maior yuxian que j existiu no Humait, era algum que adivinhava
muitas coisas e fazia previses, graas ao que ficava sabendo atravs de seus irmos yuxin.
Atravs do paradigma xamnico, entendemos porque, para Sangama, ler significava a
transformao do papel desenhado em uma mulher que falava consigo, dando-lhe notcias
premonitrias: to one who knows, the printed page transforms into a woman, and one can
understand the otherwise inaudible mesages being sent from far away.(:13). A confirmao
explcita da analogia xamnica na percepo da escrita por Sangama est na descrio de
Zumaeta sobre como seu primo o ensinou a ler, transferindo-lhe seu conhecimento em uma
operao claramente xamnica. Como disse Sangama ao aprendiz: If you want it, you can
receive the paper (:13); depois de realizado o rito, repleto de sopros e sons especficos, ordenou
que Zumaeta observasse resguardo. Anos mais tarde, em 1940, o narrador, que se tornara
professor bilnge e lder de uma comunidade, contou a histria de Sangama missionria Esther
Matton, atribuindo a ele o seu sucesso no aprendizado da leitura; foi o velho primo quem lhe
transmitiu seu conhecimento (:15).
A semelhana dessa histria com a do ndio mensageiro pode ser explicada pela
proximidade entre as etnias Piro e Manchineri. Em ambas narrativas a apreenso do papel, e por
extenso, da escrita, a mesma. Os ndios percebem que os brancos utilizam o papel como uma
fonte de informao e um meio de comunicao muito especial, j que atravs dele ficam
sabendo de fatos que acontecem fora do alcance de suas vistas. Como, para os ndios, os
desenhos no tm relevncia semntica, mas esttica, imediatamente outorgam ao leitor uma
capacidade excepcional de comunicao e carta, propriedades mgicas.
Em seus aspectos gerais, a teoria xamnica da escrita41 freqente nas populaes
indgenas da Amaznia e os Kaxinaw no foram uma exceo. Apesar das narrativas acima

40

No Acre, de um modo geral, esta a Rainha da Floresta.

Landaburu (1998) menciona a teoria xamnica guajiro da escrita oferecida por Perrin (1985). Para estes o xam
aquele que tem habilidade de comunicar-se com outro mundo, ele capaz de receber mensagens de diversas ordens,
sobre a causa de doenas ou previses de boa ou m sorte. Esta comunicao se estabelece atravs do (suco de)
41

48

pertencerem a uma poca bem anterior quela enfocada neste captulo (anos 70), quando dos
primeiros casos de alfabetizao no Humait, elas nos do indcios para compreend-los.
Podemos perceber o carter mgico que est subjacente queles primeiros relatos de iniciao
ao universo letrado, a comear por seu aprendizado, acessvel a poucos e transmitido de pai para
filho, conforme comentrio da Velha Chica: Vicente passou esse estudo dele pro Manoel
Vicente que o Manoel Vicente pegou emprego. Tratava-se de um conhecimento que poucos
detinham e que podia ser passado para outros. Vicente passou-o para seu filho, mas Cear
teve que pagar para ele lhe fazer slabas. Note-se que Cear no pagou a Vicente para que ele
lhe ensinasse a escrever, mas por um caderno de slaba que ele fez pra mim, como se a escrita
no fosse uma tcnica, algo apreendido atravs de um mtodo, mas um dom, uma coisa
herdada, passada e recebida como um talism. Neste sentido, significativo que, para
aprender a escrever, Cear tenha feito uma promessa para uma santa muito milagrosa, que ele
aponta ter sido a sua professora, do mesmo modo que Zumaeta atribui a Sangama o seu
aprendizado.
Por outro lado, em um contexto (de seringal) onde o papel (escrito ou desenhado)
representava um documento forte, como vimos no episdio do mapa da demarcao da terra, a
escrita foi introduzida tambm como smbolo carregado de um poder poltico de legitimao, tal
qual a ela atribudo no mundo dos brancos. A escrita era, antes, uma habilidade restrita aos
patres e gerentes e seu domnio por parte de alguns Kaxinaw teve reflexos polticos imediatos.
No momento em que os Kaxinaw comeavam a ter contato com o mundo naw para alm das
fronteiras dos seringais, a alfabetizao de Vicente contribuiu fortemente para o seu devir como
liderana. Aqui, assim como aconteceu no episdio Nambikuara contado por Claude LeviStrauss em Tristes Trpicos: Se a escrita no bastou para consolidar os conhecimentos era talvez
indispensvel para fortalecer as dominaes (Levi-Strauss, 1955:283).
O contexto da introduo da escrita, apresentado neste captulo de modo sucinto, em que
ela foi apreendida ao mesmo tempo como uma aptido xamnica e dotada de forte conotao
poltica, nos faz imaginar o smbolo poderoso que ela representou para os Kaxinaw do

tabaco, quando o xam o ingere e comea a cantar. Por analogia com esta teoria xamnica, muitos guajiros
atribuem o poder dos brancos escrita. Sugerem implicitamente que os signos escritos sobre o papel so a
transcrio de mensagens de outra parte, de um mundo prprio dos brancos. Um branco tem, somente, que fazer o
papel falar, assim como eles expressam a idia de ler... Segundo esta afirmao, o escrito tem a mesma funo que
o suco de tabaco (Perrin, 1985 apud Landaburu, 1998:56, traduo minha.)

49

Humait e nos ajuda a compreender a sua crescente valorizao, o que comea a se dar a partir da
prxima dcada.

50

6 - P.I (Posto Indgena) Kaxinaw, 1981- 1989

Fotos:
Moradores do seringal So Vicente junto casa do chefe de posto, o barraco, nos anos 80;
o mesmo local em 2002, hoje a casa da liderana Vicente Sabia.

51

Com a morte de Ramiro - dizem os brancos, de tuberculose - no incio de 1980, o filho

Vicente e sua famlia mudaram-se de colocao, como o costume kaxinaw quando morre uma
pessoa importante da famlia. Foram morar na colocao Soln, antes pertencente a um cari que
a tinha vendido a Vicente por 800 Kg de borracha. Algum tempo depois esta localidade receberia
um novo nome:

Era Boa Vista [nome do seringal onde se situava a colocao Soln]. Como o padre
foi pra l, o padre at ajudou ns: olha, essa terra aqui de vocs, vocs vo mudar
o nome aqui, no mais Boa Vista, no. Como que vocs vo chamar isso? Eu
ajudo vocs. A eu na brincadeira assim, eu sou Vicente Sabia que mora aqui,
vamos colocar So Vicente. Rapaz, bom mesmo, ento ficou conhecido como
Aldeia So Vicente. (Vicente Sabia, 2002)

Foi esta a localidade escolhida pela FUNAI, em 1981, para a construo da sede do posto
indgena instalado no Humait, j que era ali onde residia o cacique local. (FUNAI, P.I
Kaxinaw, ofcio n. 18/ 81). Alm da casa-sede, construda para moradia e escritrio do chefe
de posto, foram construdas tambm mais duas casas, uma para a enfermaria e outra para a
cooperativa, todas elas de tbua cerrada e telhado de zinco. Este pequeno ncleo de casas passou
a ser conhecido como barraco, como ainda hoje chamado, o que denota o seu funcionamento
como centro administrativo e social do seringal.

Foi iniciado tambm um projeto de

desenvolvimento comunitrio, com a implantao da cooperativa kaxinaw de produo e

consumo, que receberia recursos da FUNAI com o propsito de substituir a cantina do patro no
abastecimento de mercadorias, vendendo-as aos Kaxinaw a um preo mais acessvel e
comprando deles a borracha por um valor mais prximo ao cotado nas cidades.
No incio dos anos 80 ainda no havia terras indgenas demarcadas no estado do Acre e
uma boa parte das famlias Kaxinaw se encontrava espalhada, morando em seringais e fazendas
ao longo dos rios Mur e Tarauac, ou mesmo na periferia da cidade. Vicente, ento, passou a
convidar seus parentes para que fossem morar no Humait, como ele mesmo conta: naquela
poca que a FUNAI fez um projeto, ento foi muita mercadoria, expliquemos [para os
parentes de fora] que ento ningum no pagava mais renda, ia trabalhar por nossa conta
prpria. Eles acreditaram, acharam bom e foram pra l e era muita mercadoria nesse tempo,
ento por isso que ns comecemos a se reunir.

52

Na regio da bacia do rio Tarauac, o Posto Indgena Kaxinaw, como foi denominado
o posto do Humait, foi o primeiro e nico a funcionar dentro de uma terra indgena. Para as
famlias que vieram de fora, os principais atrativos eram os benefcios e facilidades que este
posto trazia, alm da possibilidade de voltar a viver junto com os parentes.

A o Vicente veio do Humait e comeou a conversar com o papai, convidando que

ele fosse pra l pro Humait, que j tinha muita terra, que a terra era to grande que
ele tinha conseguido, que ele j tinha brigado muito, n. Ento o pessoal iam
demarcar e ento ele tava juntando os parentes dele, n que tavam espalhado, tava
juntando pra levar pra l. A o papai resolveu, bora pra l, bora tambm l pro
Humait....O Vicente primo do meu pai. Sempre o povo assim j vem do sangue,
n. primo, tio, v, aquela famlia toda, difcil um ndio pra no ser
parente. (Chagas Botoza, 38 anos)
No tempo que comeou a FUNAI tinha muito mercadoria, de tudo que percurava
tinha e tudo era barato, um bucado era dado, outro era vendido, tinha muito
remdio, a comeou as escolas. Hoje em dia eu no sei de nada, mas tenho prazer
que meus filhos tudo so sabido. Melhorou de tudo por tudo.
(Velho Chico, 63 anos)

Os oito anos (1981- 1989) de funcionamento do posto so lembrados pela maior parte dos
Kaxinaw que ainda moram no Humait como um tempo de fartura, quando as prateleiras da
cantina, ento batizada de cooperativa, eram repletas de mercadoria at o teto. Era tambm um
tempo mais animado, j que morava l uma quantidade bem maior de parentes.

Aqui [So Vicente] no faltava ningum, aqui era um lugar que tinha gente
mesmo! Aqui vinha pessoal do centro todo domingo, queria que tu visse como que
tinha de gente aqui! Era gente brincando de bola, era os velhos acertando de conta,
era gente jogando baralho, era divertimento de todo jeito aqui. Ento, por exemplo,
quando todo mundo ia embora era uns tiroteio aqui, acho que talvez nesse tempo a
munio era barata. Voc pode ir andando nesse ramal aqui que voc v as piada de
chumbo, s da brincadeira que os cara atiravam. Ia se entrar no centro era pei,
pei, pei, ou ento quando o pessoal vinha chegando atirava, na sada do mesmo
jeito. E hoje no, hoje t um nmero de pessoas, ns somos to poucos...
(Degilson Srgio Sabia, 27 anos)
Com a sada do primeiro chefe de posto (Oswaldo Paulo Balthazar) em 1982, Vicente e
sua famlia ocuparam a casa-sede da FUNAI. Esta construo possui diversos quartos e com a
chegada do segundo chefe de posto, Raimundo Leo e sua companheira, Vicente ofereceu a eles

53

uma parte da casa e continuou morando nela. As duas famlias passaram, ento, a residir juntas,
no estilo maloca, moravam debaixo do mesmo teto, mas cada famlia constitua uma unidade
independente, possuindo seu espao e, principalmente, seu fogo (cozinha) separados. Como
lembra Leo, a sua chegada no Humait coincidiu com o dia de Natal do ano de 1982, quando
nascia o filho caulo de Vicente e Bibita, Jos Nilson Sabia, mais conhecido como Nonato,
em referncia data natalina.
No ano de 1984, quando a terra foi demarcada, a populao indgena do Humait
totalizava 284 pessoas42 (FUNAI, 1980:219). Em relao ao levantamento de 1977, quando a
populao kaxinaw que habitava este rio era de somente 83 pessoas, podemos perceber o quo
eficaz foi a campanha de Vicente. A maior parte das famlias Kaxinaw estava distribuda pelos
arredores do barraco nos diversos centros que l se localizavam: 1o centro, Floresta,
Cachoeira, Bananeira, Espera, Taperib, 7 Voltas, Extrema, foram alguns dos nomes que ouvi.
Alm dos 284 ndios, havia tambm vrios seringueiros caris que continuaram a viver no
Humait, a despeito da terra indgena demarcada.

Para estes, a demarcao parece ter

representado somente a substituio dos patres brancos pelos patres caboclos Vicente Sabia
e, posteriormente, Cear. Para seus parentes, Vicente que j era visto como patro pois vendia
mercadoria, fez jus a essa referncia e passou a gerenciar todo o seringal, administrando a
cooperativa, controlando o trabalho dos seringueiros, acompanhado o chefe de posto em suas
viagens a Tarauac e carimbando a borracha de seus fregueses com suas iniciais V. S.

O Vicente, nesse tempo, no tinha quem enganava ele. Se o cara dizia que no
cortou seringa, ele verificava as estradas pra ver se tinha vendido a borracha fora.
Os seringueiros s vezes queriam vender a borracha pro marreteiro porque queria
desviar o dinheiro pra comprar cachaa ou outra mercadoria do marreteiro.
(Degilson Sabia)
Vemos, portanto, que se h algumas dcadas atrs, como foi visto no captulo De volta
para o rio Humait, os Kaxinaw parecem ter estendido ao patro a relao que mantinham com
seus tuxawas, nesta fase o tuxaw (agora chamado de cacique e, em breve, de liderana)
quem parece ter se inspirado na figura do patro para a consolidao de sua chefia. A ascenso
de Vicente pode ser observada na prpria trajetria de suas casas (para os Kaxinaw, a moradia
42

Tambm estavam includos nesse total ndios Kampa (em torno de 40 pessoas), que foram para o Humait a
convite de Vicente, mas habitavam bem mais a montante em relao aos Kaxinaw. Eles deixaram esse rio no final
dos anos 80 e vivem, atualmente, na T.I Kampa do Igarap Primavera.

54

diz muito sobre o prestgio de um chefe): se na dcada de 70 ele se encontrava morando em um

barraquinho (como contou Dd), ele agora habita o barraco central do seringal.
Interessa-me, aqui, destacar o fato de Vicente ter passado a desempenhar, ao lado de suas
tarefas como cacique-patro, a funo de professor. Por vezes noite, por vezes de dia, Vicente
reunia seus filhos e parentes mais prximos e tentava lhes passar o que havia aprendido em Rio
Branco, como contam alguns alunos daquele tempo:

Quando eu cheguei aqui no Humait eu tava com 10 anos de idade. Quando eu

cheguei, eu no sabia ler, eu. E quando ns cheguemos o Vicente era muito
interessado que ns aprendssemos a estudar, aprendesse ler, que isso era muito
bom. Ele falou com a mame, mame foi e mandou ele ensinar ns. Foi da vez que
comeou. O meu professor mesmo com quem eu aprendi ler foi com o Vicente
Sabia, foi ele que comeou ensinar ns. Ele estudou um livro, umas fichinhas que
ns estudemos. A quando ns j estvamos encaminhados na leitura, foi da vez que
chegou o Raimundo Leo. A ele falou pro Raimundo Leo, pro Raimundo Leo
ensinar ns estudar. (Raimundo Ferreira Nascimento, 32 anos)
Quando falou que tinha escola, ningum no sabia o que era escola, a o Vicente
iniciou: Escola assim, vou ensinar do que eu aprendi, no vou ensinar nada do
que eu no aprendi. T aqui a cartilha que eu fiz, t aqui o desenho do veado.... Era
o seringueiro cortando seringa, era pessoa trabalhando na enxada, a o Vicente
falava que tinha sido ele que fez aquele desenho. Ento t bom, vamos estudar. A
comecemos a estudar. Ns comecemos com 19 alunos, comeamos a estudar com o
Vicente. Ento ele fez tipo um sorteio, ele disse assim: quem aprender a ler vai
ganhar um prmio. Que, de fato, era aquela camisa escrita assim: Escola da
Floresta. A ns muito animado ganhemos a camisa e comecemos a estudar e
sempre trabalhando. Nesse tempo no tinha nada de merenda nem de srie, 1a srie,
2 srie, 3a srie... Ns nunca fizemos prova. (Degilson Sabia)
Como o material utilizado por Vicente era em portugus, seu trabalho era dobrado, j que
paralelo alfabetizao ele precisava tambm explicar o significado das palavras pois, at ento,
poucos dominavam o portugus. Foi com a chegada de Raimundo Leo e a partilha da casa em
comum que Bibita e seus filhos passaram a ter maior contato com a nova lngua, que as crianas
aprenderam rapidamente.

O Manoel Vicente cortava giriazinha desde pequeno, a quando chegou os brancos

que tava ajeitando as terras, fazendo aquele barraco deles, diz que o Manoel era
deste tamanho, [Vicente] no deixava falar na gria : no pra dizer assim no,
cari vai te mangar, por isso que os meninos to acostumando. Hoje em dia diz que
[Vicente] faz reunio pros meninos cortar gria... (Velha Chica, 57 anos)
55

As demais famlias Kaxinaw tambm achavam bonito a fala do cari e incentivavam a

convivncia de seus filhos com as crianas dos parentes que haviam chegado de fora e que j a
dominavam.

A quando chegou o branco pra demarcar, a chegaram outras pessoas, outras

famlias que no entendiam a lngua [kaxinaw], s falavam portugus. Ento

quando a as crianas comearam a entrar em contato com as outras crianas,
comeou a brincar junto, a foram esquecendo a lngua, a foram falando s no
portugus. Achavam mais importante, mais bonito. (...) Tem aquele que manga
dele porque falava mais ruim do que aqueles outros. Ento a que comearam a
esquecer e a me j falava com a outra me em portugus, que morava l. A
comeou a andar bem rpido, da pra c at hoje em dia que tem essa dificuldade
toda [em se falar a lngua kaxinaw]. (Manoel Sabia, 31 anos)

Para se ter uma idia do impacto desse momento sobre a vitalidade da lngua indgena,
s lembrar que a grande maioria dos jovens que nasceram a partir dos anos 80 no usa mais
(entende, mas no fala) a lngua kaxinaw, enquanto a gerao imediatamente anterior bilnge,
dominando com fluncia a lngua materna e o portugus. Os filhos de Bibita so um exemplo das
mudanas ocorridas no Humait em termos das atitudes lingsticas valorativas; enquanto sua
primeira filha, Neusa, praticamente monolnge em kaxinaw, seu ltimo filho, Nonato, 22
anos mais moo, s fala portugus43.
Como conta Raimundo Leo, foi quando ele percebeu o fascnio e a animao que o
aprendizado do portugus e da escrita suscitavam que teve a idia de expandir a escola e se
ofereceu para dar aulas. A princpio eram somente as crianas que estudavam durante o dia, mas
logo os adultos tambm quiseram e passaram a estudar noite, luz de lamparina. Ocuparam
uma casa abandonada e fizeram bancos, o chefe de posto solicitou material escolar para a FUNAI
e de vez em quando conseguia cartilhas e merenda junto Secretaria de Educao de Tarauac.

43

Neusa (43), Ins (41) e Nisa (38) tiveram como lngua materna o kaxinaw. A primeira casou-se no rio Jordo,
onde viveu durante alguns anos e, por isso, at hoje fala com dificuldade o portugus. Ins e Nisa, por outro lado,
depois de adultas foram morar na cidade onde aprenderam a falar bem portugus, apesar de no o falarem com a
mesma fluncia com que falam kaxinaw. Depois delas, nasceram Manoel (31) e Jocemir (29) que, embora tambm
tenham tido o kaxinaw como lngua materna, com a instalao do posto da FUNAI, aprenderam com facilidade a
falar portugus. Pode-se dizer que, dentre todos os irmos, so estes os que se encontram em uma situao de
bilingismo mais equilibrado, dominando com fluncia os dois idiomas. Os derradeiros filhos de Bibita, Linda (23)
e Nonato (21), tiveram como lngua materna o portugus e hoje, em tempos de cultura, como veremos na segunda
parte desta dissertao, fazem grandes esforos para alcanarem certa fluncia na lngua kaxinaw.

56

Como se lembra Leo, a maioria dos alunos no sabia para que servia a borracha e nem sabiam
como se pegava no lpis, o que ele tambm teve que ensinar.
Raimundo e Vicente revezaram-se ministrando as aulas da escola at o ano de 1986,
quando Francisco das Chagas Botoza, genro de Vicente (casado com sua enteada Ins), foi
participar de um curso para monitores indgenas em Rio Branco, promovido pela Comisso
Pr-ndio do Acre. A famlia Botoza, parte da leva de famlias que vieram para o Humait no
incio daquela dcada, tinha morado nas proximidades da cidade de Feij, onde Chagas
freqentou a escola at a quarta srie. Foi por este motivo que Vicente o escolheu para participar
do curso de monitor, como comenta Manoel Sabia: ele era a nica pessoa que era
desenvolvido na letra e conversava mais bem portugus ento por isso que foi ser professor.
Chagas, porm, no falava a lngua kaxinaw, o que bem denota a pouca relevncia que o
domnio desta lngua tinha para o desempenho da funo de professor. Ele participou de dois
cursos e no segundo foi contratado pela FUNAI como professor indgena44. Foi tambm por
volta desta poca que Cear comeou a dar aulas no So Lus:

A nesse tempo eu era seringueiro, morava numa colocao chamada Taperib. A

tinha o So Lus a, n, nesse tempo tinha muita gente, nesse tempo tinha um
professor Botoza que era do So Vicente. Eu era seringueiro ainda. A at que um
dia fizeram reunio e me perguntaram se eu podia ser professor do So Luiz. Diz
que foi eles que planejaram falar comigo, depois quando eu fui na reunio j me
falaram isso. A pra mim, eu no sabia nem o que era professor(...). A eu dava
aula como eu tinha aprendido tambm, eu s fazia slaba, no sabia nem se existia
vogais a, n. S fazia slaba, como eu tinha aprendido tambm. A eu comecei dar
aula do mesmo jeitinho como eu tinha aprendido, comecei dar aula assim. E assim,
passando o tempo, deixei de cortar seringa pra ser professor.
No entanto, como ele comentou em um outro momento de nossa conversa, a passagem da
lida de seringueiro para a vida de professor no parece ter sido assim to simples:

Eu no recebia nada. At que o Vicente falou pra mim que eles pagavam meu
trabalho, que eles me davam ajuda, sal, querosene, a coisa que a gente necessita
mais, n. A isso eu fui achando bom, n, aquilo era muito bom pra mim. A at que
uma vez o Vicente cismou de no me dar mais nada, ele achava tambm que isso
dava prejuzo, n, naquele tempo. A nesse tempo eu passei, trabalhando dessa
44

Em 1985 a CPI firmou um convnio com a FUNAI e a Secretaria Estadual de Educao (SEC/AC), que inclua a
contratao dos monitores e o reconhecimento das recm criadas escolas indgenas.

57

forma, eu passei uns trs anos. Com quatro anos, eu no tinha mais roupa pra vestir,
porque eu dava aula mas no ganhava nada, nesse tempo eu era cheio de famlia
mesmo. Tinha muito filho, a eu vendi meu relgio, vendi meu violo, vendi meu
rdio, nesse tempo no tinha rdio no, era eletrola, nesse tempo que eu tinha, vendi
tudo pra dar conta, pra comprar roupa pra minha famlia. Vendi uma espingarda....
A eu vi que no tinha mais condio mesmo, pra mim passear eu precisava
emprestar roupa de algum. A at que uma vez eu fui l no Vicente e o Vicente no
me deu mais sal tambm, que achou que tava dando prejuzo mesmo, n. A eu voltei
pra trs sem sal, sem nada, a fui tentar cortar seringa de novo. Fui cortar seringa,
comprei uma espingardinha, a foi o tempo que eu comecei a comprar, a nesse
tempo j tava com trs pra quatro anos. A eles falaram que tinham dado o meu
nome, Vicente tinha dado meu nome na Secretaria.
Assim como para Cear, para vrios outros a escola passou a representar uma alternativa
ao corte da seringa. Poderamos pensar, de imediato, em uma alternativa meramente em termos
de acesso a recursos materiais, como contratao e salrio; parece haver, no entanto, para alm da
alternativa econmica, uma equivalncia em termos de acesso a bens simblicos ou de meios de
relao com o mundo dos brancos. Por outro lado, como aparece nos relatos abaixo, a opo pela
escola dependia de certa persistncia e disponibilidade, no sendo muitos os que tinham as
condies para o exerccio dessas qualidades:
Quem dava aula era Chaga Botoza. Eu morava no Taperib, at a escola era uma
hora. Eu estudei com o Chagas Botoza trs dias. Mas primeiro meu professor foi tio
Vicente, estudei dois dias com ele. A no dava certo, eu fui trabalhar. A eu fui
cortar seringa a eu fiquei sempre querendo aprender aqueles coisas n. A me deu
um lio, a escreveu todinho no meu caderno, a me deu. A quando eu chegava
da estrada [de seringa], eu comeava a ler. Eu tambm perguntava os parentes, os
parentes que sabia ler, n, e ele explicava. A eu fui crescendo o meu estudo. A eu
fui no Cear, a eu passei foi uma semana que eu estudei com o Cear, a me deu
livro de cincia. A ele falou pra mim: se tu vai estudar esse livro de cincia,
quando tu terminar derradeira pgina do livro, voc vai modificar a sua vida. A
eu animei, n. (Paulo Macambira, 34 anos)
A eu comecei freqentar escola, eu tinha dois irmos que no freqentavam
escola. O Iraldo [seu irmo] comeou a estudar, a a professora [Vani, esposa de
Leo] foi puxar orelha e ele no quis mais nem papo. No tempo, a veio a FUNAI,
veio o Raimundo leo, ele veio primeiro e dava aula pros adultos noite e de dia
pras crianas, e ns estudava com ele. s vezes, quando ele viajava pra Rio Branco,
a Vani ficava, a Vani que dava aula pra ns. E depois foi o Botoza. O Nelson, meu
irmo, no quis estudar tambm, no. Eles freqentaram mais de cortar seringa de
que a escola, eles freqentaram mais a seringa de que a escola.
(Degilson Sabia, 27 anos)
58

Minha escola foi a seringa (Iraldo, o dito irmo de Degilson que parou de
freqentar a escola porque a professora lhe puxou a orelha.)
Nessa poca tinha um bocado de aluno, uns 15 a 20 alunos. Nessa turma que
comecemos a estudar s quem sabia ler era o Manoel Sabia.(...) Eu andei cortando,
mas nunca fui seringueiro, eu. Cortava assim, pouquinho mesmo. S quem cortava
mais era os antigos, a maioria dos novos cortaram pouco, por causa que investiu
muito no estudo. (Raimundo Ferreira Nascimento, 32 anos)

Apesar do estudo suscitar enorme curiosidade, a freqncia escola, para boa parte dos
alunos, se dava de forma irregular, como no caso de Paulo que conta ter estudado dois dias com
tio Vicente, trs dias com Chagas Botoza e uma semana com Cear. Era comum tambm um
aluno largar o estudo por algum motivo aparentemente sem importncia como no caso de Iraldo.
J Raimundo tinha muito interesse em aprender, o que lhe garantiu, hoje, ter um bom domnio da
escrita. No foi o caso de sua irm, Maria (28 anos), que hoje se lamenta por no ter sido mais
persistente naquele tempo, quando parou, pois a mulher do professor era ciumenta. Como
vemos, a freqncia escola no era prioritria (como hoje) e era motivada, principalmente,
pelo esforo e interesse de cada aluno. Voltarei no ltimo captulo (parte II) a essa caracterstica
ainda ligada aos processos tradicionais de aprendizado.
Neste contexto, o caso de Manoel Sabia, filho de Vicente, hoje com 31 anos, merece ser
analisado parte. Diferentemente dos demais alunos citados acima, desde muito cedo ele teve
oportunidades privilegiadas de contato com o estudo, sendo incentivado por seu pai a dedicarse e a priorizar essa atividade. Entende-se, assim, porque ele veio a se tornar o aluno mais
desenvolvido dentre todos os demais, como ele mesmo diz ao lembrar sua trajetria escolar:

T certo, Ingrid, eu vou contar um pouco da minha histria, de como eu aprendi a

estudar e hoje, dia de hoje eu sou professor(...). Ento vou contar toda minha
histria sobre como foi o desenvolvimento e andamento do meu estudo. Bom, quando
eu no sabia de nada, ns morvamos... no era na aldeia no, era na colocao,
colocao Sacado. Nessa colocao, quando eu tinha idade de 7 anos, eu no tinha
muito conhecimento do que era estudo, a terra no era demarcado ainda. Nesse
tempo foi primeira pessoa pra fazer o levantamento populacional pra fazer a terra
que hoje em dia a terra indgena, que foi a Dd. Ento foi a primeira pessoa que
foi falar sobre problema de escola. Nesse tempo como meu pai era interessado e at
hoje interessa que ns seja uma pessoa desenvolvido, ento botou, formou uma
escola particular. Ento a Dd, ns... botou tipo uma escolinha pras famlias.

59

Nesse tempo comecemos a estudar, mas eu no pensava como que ia acontecer o dia
de hoje. ... Desse tempo da escola, eu no pensava o que que era escola, n. Pra
mim no era nada. At desinteressado eu era nesse tempo...
... eu no sabia falar portugus. Minha lngua materna foi lngua indgena. Ento
aprendi a falar portugus quando o Humait passou a ser terra indgena
demarcada. Ento foi a como eu aprendi a falar portugus .... eu aprendi na aldeia
mesmo, com outras pessoas, acompanhava o meu pai, sempre eu andei junto com
meu pai, todo tempo. Quando meu pai ia pra cidade assim, eu andava junto com ele
na cidade. Ento eu tinha mais... ia observando mais coisa, como que a gente
falava com cari. Como que o branco falava com o ndio, como que a gente
responde, ento ia prestando ateno, sempre eu cresci do lado do meu pai. Depois
que eu arrumei a famlia que eu abandonei, n.. Ento nesse tempo eu tava tendo
mais conhecimento, mais contato, como que fala.
Eu estudei com o prprio meu pai, em casa. Ele dava aula pra ns na famlia, eu ,
meu irmo... Ele formou um horrio de aula, ele dava, qualquer folgazinha de hora,
em casa, ele dava aula pra ns. ... a gente escreve nome de coisa, aquele coisa que a
gente fala, a gente tem conhecimento mas no sabe como escreve o nome, as coisas
assim. Ento de l pra c foi indo e eu estudei sempre ao lado do meu pai, estudando
com ele. De l pra c no teve escola, no tinha professor nem nada. Ento foi
quando ele encaminhou um professor que foi da ...Ele morava fora da terra indgena
quando ele foi pra l, que era... Antes de ser ele, estudei tambm com um chefe de
posto, Raimundo Leo, da FUNAI, estudei um pouco com ele, aula particular que ele
dava... Depois disso que foi formado um professor na comunidade tambm,
professor contratado como professor bilngue, que o Francisco das Chagas, que
chama o Chaga Botoza. Ento foi contratado pela FUNAI. A nesse tempo eu
estudei com ele trs anos, mas eu tinha um desenvolvimento, j. Eu j tinha mais
contato com a letra, eu j tinha mais conhecimento de ler palavra, j lia, j tava
falando portugus mais bem, eu conhecia palavra fora da escola, j da sala de aula.
Eu tava na faixa de... 1 ciclo, quase terceira srie j. J falava bem, ento eu tava
na idade de 18 anos. Ento nesse tempo j tinha outras pessoas j, j tinha ido
muita gente da cidade que no falava na lngua. Os prprios ndios mesmo, no
falava na lngua. Eu comecei a falar portugus com ele e j tava bem desenvolvido
j, bem conhecimento no portugus. A ento o Chaga dava aula pra ns de
portugus e matemtica. E eu fui a nica pessoa da comunidade que tive mais
capacitao da aula de estudo, fui quem tive mais andamento, fui a pessoa mais
interessada, quando eu tive o conhecimento com a letra, o que que estudar, a que
eu caminhei mais rpido. Ento eu era um dos primeiros alunos que era o mais
desenvolvido.
Em 1989, por desentendimentos com os parentes, o professor Botoza se mudou para o
seringal Boa Vista, um pouco abaixo do posto da FUNAI, onde moravam vrias famlias e onde
continuou a dar aulas. No So Vicente, o substituiu Manoel, que tinha ento 18 anos e era, como
ele disse, o aluno mais desenvolvido da classe:

60

Ento a comunidade escolheu junto com a orientao da liderana, me

escolheram se eu podia, se eu tinha capacidade de assumir uma responsabilidade de
trabalhar com criana como professor, ajudar a desenvolver mais... Ento vieram
mais estudar comigo, mesmo que eu no tinha essa capacidade de dar aula, vieram
estudar comigo.
Em 1989 acabou o posto indgena da FUNAI no Humait45, o que significou a sada do
chefe de posto, o fim do projeto e, conseqentemente, o fim da mercadoria fcil a que os
Kaxinaw tinham acesso. Uma nova queda no preo da borracha afetou, obviamente, a vida no
seringal.

Outras terras indgenas kaxinaw mais prximas cidade tambm haviam sido

demarcadas46, o que resultou na sada de vrias famlias que haviam chegado no incio da dcada.
O prprio Vicente, com sua esposa e filhos, foi morar em Tarauac, onde comprou duas casas e
permaneceu por alguns anos, visitando esporadicamente a rea indgena. Na memria dos que
permaneceram no Humait, aquele foi um tempo de abandono. Chico Eduardo, um dos genros
de Vicente (casado com sua enteada Neusa), nascido no Jordo, lembra de quando se mudou para
o Humait em 1990:

Ns cheguemos aqui no tinha ningum, tava tudo abandonado, bem dizer. S

uma famlia mesmo que tava morando aqui. S o campo mesmo aqui na aldeia. A
eu pensei, rapaz eu vou voltar de novo, eu vou voltar pra minha aldeia [Jordo],
porque aqui muito abandonado, pouco trabalho.... pouco trabalho, no, muito
trabalho e pouca gente. Eu tava acostumado de trabalhar com muita gente, n. A
eu estranhei. Costumado de ver os pessoal passeando... costumado de ver trabalho
com muita gente... e tudo animado, l no Jordo, n. A eu vi que no tem isso por
aqui. A eu pensei, rapaz, eu vou voltar, no t achando, no.
Na cidade, Manoel e seus irmos passaram a freqentar regularmente a escola; ingressou
na segunda srie e cursou at a metade da terceira. Durante esse perodo, participou de parte de
um curso da Secretaria de Educao de Tarauac para professores da zona rural e acompanhou as
aulas de lngua kaxinaw em um curso promovido pela CPI nesta cidade.

*
45

Em meados da dcada de 80, o recm organizado movimento indgena do estado, sob a reivindicao de maior
autonomia, solicitava que os postos instalados dentro das reas fossem transferidos para as sedes dos municpios,
onde poderiam atender tambm a um maior nmero de terras indgenas.
46
A T.I Colnia 27, na periferia de Tarauac, foi demarcada em 1985. A Terra Indgena Igarap do Caucho,
demarcada em 1986, localiza-se no rio Mur, a 2 horas de motor de Tarauac, e constituiu o principal destino dos
Kaxinaw que debandaram do Humait.

61

Vrios trabalhos que, direta ou indiretamente, abordaram a temtica da escola indgena

(Iglesias,1993; Cavalcanti,1999; Tinoco, 2000; Paladino, 2001), j chamaram a ateno para o
estreito vnculo entre liderana e professor. Na maioria das vezes, eles esto ligados por
fortes laos de parentesco. No Humait, como vimos, a primeira pessoa escolhida para participar
de um curso de professor foi Chagas Botoza, genro de Vicente, enquanto Manoel, seu filho mais
velho, dificilmente teria tido tamanha oportunidade e disponibilidade para o estudo se no fosse
filho do cacique. Atualmente, como veremos na segunda parte desta dissertao, cada vez mais
Manoel quem assume o papel de liderana.
Por outro lado, h casos como o de Cear, autodidata, que aprendeu a escrever comprando
slabas, na marra e tornou-se professor. Se o domnio da escrita teve papel importante na
consolidao da chefia de Vicente, foi tambm atravs dela (e do salrio que ela proporcionou)
que Cear pode fazer frente a seu monoplio poltico. Como veremos no prximo captulo, nos
anos 90 Cear se tornou o cantineiro e patro de seu seringal e, atualmente, ele considerado
a liderana de sua aldeia. A liderana poltica de Cear do estilo carismtica, teve muitas
mulheres (j foi casado com trs ao mesmo tempo), sendo que uma boa parte dos muitos filhos
dos casamentos passados permanecem morando com ele. Fala bem em pblico e considerado
muito generoso.
Temos, assim, representados nas pessoas de Manoel e Cear, dois estilos diferentes de
chefia, a primeira por herana, a segunda por carisma. Esta oposio antiga, a novidade o fato
de ambos serem professores. Como veremos, a partir da prxima dcada que a figura do
professor comea a se constituir enquanto novo modelo de chefia47.

47

Para uma anlise de como a noo de chefia vem sendo reelaborada pelos Waipi, o que se d de modo semelhante
ao processo dos kaxinaw, ver Jovia, cacique, professor e presidente: as relaes entre o Conselho Apina e os
Cursos de Formao de Professores Waipi (Tinoco, 2000).

62

7 - T.I. Kaxinaw do Rio Humait

Seringais So Vicente e So Lus, anos 90

Desenho: Mapa da Terra Indgena Kaxinaw do Rio Humait.

63

Depois de pouco mais de um ano morando na cidade, Manoel decidiu voltar para a aldeia,
onde seu tio Jesus permanecera morando no barraco e administrando sozinho a cooperativa e os
fregueses remanescentes. De volta ao So Vicente, Manoel retomou as aulas, desta vez com
uma maior legitimidade enquanto professor, pois havia freqentado escola e cursos em Tarauac,
alm de um contrato provisrio, dado para ele e Cear pela Secretaria de Educao do municpio.
Em novembro de 91, os Kaxinaw do Humait receberam pela primeira vez uma assessoria do
projeto de educao da CPI/AC, como lembra o professor Manoel:

Com um ano que comecei a dar aula que foi uma assessoria, primeira assessoria.
(...) A foi essas pessoas, n, com essa assessoria que orientou bastante, n. E eu
dava aula modificando, eu no tinha conhecimento como d aula, quando chegava
assessoria eu ficava com medo. Ser o que que vai fazer comigo, vai me demitir, vai
me expulsar,... o que ser, mandar muito, ficava assustado, n.
Em incios dos anos 90, a organizao no governamental Comisso Pr-ndio do Acre
(CPI/AC), j desfrutava de considervel prestgio no cenrio indgena e indigenista acreano, pois
fora a responsvel pela demarcao de vrias terras indgenas, alm de desenvolver projetos
pioneiros nas reas de desenvolvimento comunitrio, educao e sade junto s populaes
indgenas desse estado.
O setor de educao da CPI, sob a coordenao de Nietta Monte, iniciou seus trabalhos
em 1983, quando foi organizado um primeiro curso para monitores indgenas. Assim como no
Humait, em vrias outras reas a cooperativa havia sido criada com o propsito de substituir a
cantina do patro e era preciso, portanto, formar pessoas para gerenciar esse trabalho, o que
inclua a alfabetizao e o domnio de operaes bsicas de matemtica (Cabral et alii, 1987:19).
Assim como na mencionada experincia da Casa do ndio, as aulas de alfabetizao eram
baseadas no mtodo de Paulo Freire e procuravam dialogar com a vivncia dos alunos; falava-se
muito do tema cultura. A partir do segundo curso, realizado em 1985, alm do portugus e da
matemtica, foram includas tambm outras disciplinas, dentre as quais lnguas indgenas. As
aulas foram ministradas pela lingista Ruth Monserrat que encontrou dificuldades nessa tarefa,
pois os cursos eram percebidos pelos monitores ndios como uma porta de entrada para o mundo

64

dos brancos, o que, em princpio, no contemplava o estudo de suas lnguas maternas, por tantas
dcadas desprezadas e qualificadas como gria48:
Foi com a tentativa de reverter essa situao que o nascente projeto Uma experincia de
autoria (em andamento at hoje) passou a investir no fortalecimento das identidades tnicas
dos grupos participantes, atravs do incentivo transmisso do que se entendia por
manifestaes da cultura tradicional (cantos, danas, mitos, plantas medicinais, etc). Para
tanto, a produo de material didtico diferenciado (voltado para a realidade indgena),
incluindo a elaborao e publicao de cartilhas de alfabetizao nas diversas lnguas indgenas,
passou a ser um dos principais componentes do projeto49. Outro componente importante, desde
ento, so as viagens de assessoria (ver Introduo) s escolas indgenas.
A assessoria realizada em 1991 no Humait, de acordo com o relatrio da viagem (Lanes,
1991), ocorreu a pedidos de Vicente, que solicitou CPI que algum fosse a sua rea auxiliar as
escolas. A visita tinha tambm o propsito de verificar o interesse de se implantar o ensino de
lngua kaxinaw nas escolas, bem como convidar os professores para participarem do curso
seguinte na CPI. Na poca, cada um dos trs seringais do Humait Boa Vista, So Vicente e
So Lus possua, sua escola (funcionavam em locais improvisados), professor e cantineiro.
No So Lus, a funo de cantineiro era exercida pelo professor Cear, que era reconhecido
tambm como liderana e patro daquele seringal, j que era ele quem, com a ajuda de seu
prprio salrio, comprava mercadorias e centralizava a produo de borracha de seus parentes e
demais fregueses.

Nos outros seringais, Boa Vista e So Vicente, era Vicente quem

providenciava as mercadorias, apesar de ainda se encontrar morando na cidade, motivo pelo qual
sua liderana vinha sendo questionada, principalmente por parte da parentela de Cear. Apesar
disso, era ele ainda quem dominava a cena(:26), era bom orador e sabia agregar as pessoas em
48

Monserrat relata a reao dos monitores ndios diante da perspectiva de grafia de suas lnguas: O grau de
participao dos alunos nesse primeiro encontro (...) me pareceu bastante positivo, (...). Por isso, foi um choque para
mim o questionamento surgido no fim da aula, da parte de alguns monitores: Por que ns estamos fazendo isso com
as nossas lnguas? Ns viemos aqui foi para aprender portugus. A nossa lngua a gente sabe...(e outros
enunciados do mesmo tipo). Eu pensava, at aquele momento, que todos estavam conscientes da importncia de ler
e escrever na prpria lngua e que queriam fazer isso, mas o fato no era bem esse(...). Os professores ndios do Acre
entendiam os cursos de formao como um raro e especial momento de convvio intenso com o desconhecido
mundo dos brancos, a lngua portuguesa sendo assim o primeiro requisito para domin-lo, compreend-lo. A idia
de Escola Indgena numa situao ps-contato estava, assim, intimamente relacionada a esta expectativa de
aprendizado do outro cuja lngua entendida como primeiro e fundamental degrau de acesso a ele. (Cabral et alii,
1987:37)
49
Para uma caracterizao das cartilhas didticas no mbito da educao escolar indgena diferenciada, ver
Educao Escolar Indgena no Brasil Contemporneo: entre arevitalizao cultural e a desintegrao do modo
de ser tradicional (Paladino, 2001).

65

torno de si, inclusive os fregueses caris remanescentes, que tambm pareciam acostumados a
acatar suas ordens. Aos olhos do assessor, sua postura era fruto do contato com os brancos, com
o qual ele aprendera a se comportar como verdadeiro patro.
No Seringal Boa Vista, onde lecionava o professor Chagas Botoza, as aulas estavam
paradas e pouco tempo depois daquela assessoria a famlia Botoza se mudou de volta para
Tarauac. No So Vicente, as aulas funcionavam no antigo escritrio do chefe de posto, no
barraco, enquanto no So Lus elas aconteciam na sala da casa de um morador. Todas as trs
escolas haviam sido registradas pela Secretaria de Educao de Tarauac, da qual receberam os
seguintes nomes: Santa Terezinha (Boa Vista), So Jos (So Vicente) e So Francisco I
(So Lus).
No So Lus, as aulas do professor Cear se centravam no ensino do portugus. A
matemtica era ensinada somente quando o aluno j era alfabetizado e se restringia a operaes
simples de adio e subtrao. Havia onze alunos em nveis diversos e para atender a todos o
professor dividia o quadro negro em quatro partes, onde anotava diferentes atividades para os
diferentes grupos. A alfabetizao se dava basicamente atravs da cpia, do A E I O U ou de
seqncias silbicas que o professor anotava no quadro e os alunos repetiam incansavelmente em
seus cadernos. Para os mais adiantados, a tarefa era escrever uma carta ou bilhete. O professor
se guiava por uma cartilha fornecida pela Secretaria de Educao de Tarauac e uma grande parte
da aula era dedicada explicao das palavras novas que os alunos no conheciam, mas havia
tambm palavras que o prprio professor desconhecia, como pipa ou aipim. Apesar do
ambiente aparentemente descontrado, com os alunos deitados de bruos e espalhados pelo cho,
as aulas comeavam e terminavam invariavelmente com oraes crists (Bora rez?) e o
professor chamava a ateno dos alunos que vinham aula sem camisa, pois aquele era um local
que exigia respeito50.
A escola do So Vicente, por sua vez, tinha oito alunos. Assim como Cear, o professor
Manoel dava aulas de portugus e de matemtica, sendo a segunda somente para os alunos mais
adiantados. As aulas seguiam sistematicamente a cartilha, cujos exerccios eram feitos somente
pelos alunos j alfabetizados. Uma ateno mnima era dispensada aos menores e eles passavam

50

O contexto escolar parecia, ento, ser mais ritualizado do que hoje: Desta vez o professor pede para que cada
aluno leia/declame uma das oraes do livro que o Padre deixou. Chama a ateno dos alunos que esto sem camisa
devido ao respeito que se deveria ter neste momento. E continua falando: Essa reza para se rezar quando se
levanta da rede, ou vai dormir. E tambm quando vai tomar banho, bom . (Lanes, 1991:33)

66

a maior parte do tempo copiando seqncias silbicas no caderno. Voltarei no captulo trs da
segunda parte desta dissertao ao que me parece estar subjacente a essas prticas de ensino e de
aprendizado. Por enquanto, notemos como o prprio Manoel se lembra dessas aulas:

Eu comecei a dar aula atravs do livro, o que o livro dizia que era para fazer, eu
entendia, mandava eles fazer o exerccio do que a cartilha pedia, aquelas atividade
que pede, ento pedia pra completar, ler texto, fazer as atividades, s em portugus.
Alguma continha que eu sabia... Era difcil escrever no quadro, ento s dava aula
atravs de cartilha. S escrevia no caderno quando no livro pedia que era pra que
fosse escrever no caderno, ento comecei a dar aula assim.
Segundo o assessor, essa prtica pedaggica parecia bastante influenciada pela
experincia escolar do professor em Tarauac e os contedos abordados em aula respondiam
essencialmente a uma demanda do contato, como ele analisa no seguinte trecho de seu relatrio:

Para encerrar a aula, um ditado:

Fbio brinca com o trenzinho
Ele comprou o trem numa fbrica de brinquedos
As crianas gostam de ver o trenzinho
Obviamente, somente as crianas mais adiantadas conseguem executar o
exerccio. Por outro lado, quando observava o contedo das frases e sua
relao (ou no relao) com a realidade daquelas pessoas, de imediato veio
a sensao de uma coisa desconectada daquela realidade. Mais tarde,
chegaria concluso de que, pelo contrrio, os contedos daquelas frases
esto em completa sintonia com aquela escola, se pensarmos na viso de
escola que tm naquela comunidade. Qual seja, a de um veculo, um meio
para conhecimento da realidade do Cari, do branco. Engajada na prpria
realidade de contacto dessas populaes indgenas. (Lanes, 1991:45)
Em ambas as escolas a nica lngua falada durante as aulas era o portugus. O assessor
sugeriu que tambm fosse ensinada a lngua kaxinaw, idia que foi aceita pelos professores, mas
somente no So Vicente chegou a ocorrer uma aula dessa disciplina. A aula de Manoel, no
entanto, se deu inteiramente em portugus, com exceo da leitura da introduo da cartilha
kaxinaw (CPI), que ocorreu na abertura da aula. De acordo com a concluso do assessor, de
fato no havia muito interesse por parte dos Kaxinaw do Humait pelo ensino da lngua
indgena na escola, sendo que somente dois pais de famlia mostraram algum interesse na
proposta.

Tratava-se de famlias misturadas de homens brancos casados com mulheres

67

kaxinaw que, segundo o assessor, deviam estar preocupados com a possibilidade de serem
expulsos da rea por no serem ndios puros51 A lngua kaxinaw estava, ento, em pleno
declnio no Humait e, apesar de muitas pessoas, inclusive crianas, terem mais facilidade em
entender o kaxinaw do que o portugus, tentavam se expressar quase sempre nesta ltima. A
lngua kaxinaw era mais utilizada em situaes domsticas ou em dilogos limitados a poucas
pessoas. Em situaes pblicas, nas rodas de conversa entre os homens e nas reunies com
Vicente, assim como nas escolas, a lngua predominante era o portugus.
Ao final da assessoria, Manoel e Cear foram convidados a participar do XI Curso de
Formao de Professores Indgenas a ser realizado em Rio Branco no incio do ano seguinte
(1992). Para aproveitar a passagem, ambos j desceram para Tarauac no barco do assessor,
como se lembra Cear: Eu acho que foi dessa vez mesmo que ns fomos, ele j veio e ns j
baixamos juntos. Baixamos juntos, j estudamos com ele, e assim ns fomos.

Para a sorte

desses professores, no curso realizado em 1992 todos os participantes tiveram a oportunidade de

prestar um concurso pblico especfico, sendo ento contratados pela Secretaria Estadual de
Educao como professores efetivos de suas aldeias.
Nesta poca, os cursos da CPI j contavam com uma ampla equipe de consultores de
diversas reas de conhecimento, em sua maioria provenientes de universidades do sudeste do
pas. Disciplinas tais como histria, geografia e mesmo matemtica passaram a ser abordadas de
forma a tentar concili-las com os etno-conhecimentos das populaes indgenas, das quais os
professores eram tidos como legtimos porta-vozes. No curso de 1992, pela primeira vez a
lngua kaxinaw constitua uma disciplina distinta das demais lnguas indgenas, sendo
ministrada por um professor nativo kaxinaw52. Alm desta disciplina diferenciada, temas
como educao bilnge, revitalizao da cultura, resgate dos mitos, construo de
currculo indgena foram freqentemente abordados ao longo de todo o curso. Assim, alm da
afortunada novidade da contratao, esse curso representou tambm uma introduo ao tema
valorizao da cultura, questo que at ento no se colocava para os professores Kaxinaw do
Humait.

51

Nisso j estava presente, e com clareza, a viso da lngua indgena como emblema de identidade, espcie de
sucedneo de um documento de identidade.
52
Joaquim Man, intelectual kaxi j mencionado, havia feito um estgio de trs meses com a lingista Adair Palcio,
quando foi iniciado o processo de elaborao de uma gramtica da lngua.

68

Logo no primeiro ano que fui fazer curso. Eu fiz o curso, eu fiz o concurso, e fui
concursado. A voltei pra aldeia, ento quando eu voltei pra aldeia j vim mais
forte, com salrio e mais experincia, com mais apoio da comunidade e da
organizao. Ento foi uma coisa que foi bem encaminhado. Da eu peguei mais
orientao de como que organiza a comunidade de como que a gente pode falar
com a comunidade e trabalhar com as crianas, o que que escola, eu tive mais
cabea clara. Ento tive mais cobrana. que... eu tinha, como professor... eu no
tinha muito conhecimento de valorizar a nossa cultura, foi a que eu me perdi.
Ento at hoje eu sou cobrado por causa que a nossa cultura uma coisa esquecido
onde a gente usava mas a pessoa no tentava reativar aquilo. Ento a eu fui um
dos primeiros que tiveram essa preocupao. Apesar de eu no ter muito
conhecimento em cima disso, eu fui um dos primeiros a preocupar. Quando eu
cheguei l [no curso] aps esses dois cursos, mandaram eu cantar msica indgena,
aonde eu nunca tinha visto, na minha comunidade, a maioria da minha
comunidade, as pessoas que tem l falavam portugus. Ento foi uma coisa que me
deixaram muito atolado e at hoje eu sinto essa dificuldade. Mas atravs de mim e
desses cursos que eu participo, a gente t tentando organizar ...tentando incentivar a
nossa comunidade. (Prof. Manoel Sabia).
Na CPI, atravs da CPI que a gente t aprendendo a cantar mariri, que isso uma
fora que toda vida ns somos dono, mas no interessava isso, n. A gente viu que
alm de ser nosso valor, atravs disso a gente tem um conhecimento e comea a
pensar, n, que isso verdade mesmo, n.(...) Ento isso foi uma coisa muito
importante que a CPI t trazendo desde...comeou antes de ns pensar, pensou pra
ns que antes de ns pensar, e com aquilo ns tamos pensando e todo mundo t se
acordando, t se revoltando pro nosso caminho velho de novo, voltando nossa
cultura, nossa dana, uma coisa que no acontecia e t acontecendo aqui, agora.
Pra mim, uma coisa novato, uma coisa que nossa, que eu nunca tinha visto ...
(Prof. Cear)
A partir de ento, os professores Manoel e Cear passaram a participar dos cursos de
formao da CPI, que lhes fornecia material didtico e assessoria s escolas. Ao longo da dcada
de 90, Manoel freqentou esses cursos regularmente, enquanto Cear, depois de alguns anos,
optou pelo curso de professores da zona rural oferecido pela Secretaria de Educao de Tarauac.
Atravs dos relatrios das assessorias da CPI realizadas nas escolas do Humait ao longo
dessa dcada, percebemos que apesar das propostas interculturais incentivadas durante os
cursos, o que inclua o ensino de etno-conhecimentos e aspectos da cultura no mbito
escolar, as aulas continuaram a se centrar no ensino do portugus e da matemtica, baseando-se,
em sua maioria, nas cartilhas distribudas pela Secretaria de Educao. Transcrevo, abaixo,
alguns trechos que me parecem representativos desse perodo:

69

Explicando o valor de zero (0) Quem tem farinha em casa? Jun tem farinha em
casa? Resposta: No. tudo? No. E tu? No. E assim at o ltimo aluno.
Ento, gente, isso que vale o zero. Nada. No isso? Nada de farinha, certo?
(Bentes, 1993:9 aula do Prof. Cear.)
Os textos utilizados so em sua maioria de livros da SEC. H uma dificuldade
grande em se contextualizar esses textos, mesmo porque seus contedos pouco ou
nada tem a ver com a realidade local. O professor tem dificuldades em fazer
comparaes porque muitas vezes no faz sentido nem para ele mesmo. Quanto
alfabetizao, acredito ser ainda pior a situao, pois utiliza uma cartilha que em nada
est perto da realidade concreta de seus alunos. S para exemplificar, mostro um
texto da cartilha que foi trabalhado quando o professor ensinava a famlia silbica /f/:
A faca afiada
Fafa e a faca
Fafa fofa
Fafa feia
Qual o sentido que este texto pode ter para os alunos?
(Coube, 1994:6 aula do Prof. Manoel.)
Se na primeira aula se observa uma maior preocupao em adequar o contedo
realidade dos alunos, isso estava ausente na segunda aula e em ambos os casos tratava-se de um
ensino de conhecimentos externos. Mais uma vez, o assessor conclua: A escola vista
somente como instrumento de apoio s atividades externas... (Coube, 1994:7), ou, como
explicitou o professor Cear em uma aula onde ele incentivava seus alunos a estudarem:

- Vocs que vo ser professores daqui, eu no vou ficar o resto da minha vida
sendo o professor.
- Vamos Mateus, vamos l, como que voc vai tomar conta da cantina se no
sabe contar....
- Como que vocs vo participar de um curso l em Rio Branco ou Tarauac se
vocs no entendem o portugus, porque l ningum fala na lngua...
(Bentes, 1993:7)
Como vemos, para os Kaxinaw do Humait, a escola tinha sua razo de ser em estreita
relao com as novas atribuies e atividades advindas do contato com o mundo branco, que
havia se tornado bem mais complexo depois que seus intermedirios, o patro e o chefe de posto,
saram de cena.

70

 vlido aqui tentar situar o leitor nas transformaes ocorridas no contexto sciopoltico-econmico do Acre ao longo da dcada de 90, o que afetou diretamente as populaes
indgenas nele inseridas. Em primeiro lugar, o preo da borracha havia cado, o que provocou o
abandono da atividade da seringa, at ento a moeda corrente dos habitantes da floresta. Por
outro lado, alternativas econmicas surgiram para os ndios, como a aposentadoria (a partir de
meados da dcada de 80) e os cargos pblicos remunerados (professor, agente de sade e, mais
recentemente, agente agro-florestal). Assim, se antes eram todos seringueiros, agora havia uma
maior diversificao nas atividades econmicas exercidas nas reas indgenas, as quais, no
entanto, no eram acessveis a todos.

Devido a estas mudanas, as cooperativas foram

praticamente desativadas e os deslocamentos para a cidade passaram a ser bem mais freqentes.
Se at ento muitos dos Kaxinaw do Humait nunca tinham estado em Tarauac, a partir dos
anos 90 todos eles passaram a conhecer e freqentar regularmente a rua.

Apesar de,

relativamente, no ser grande a quantidade de assalariados no Humait, no costume kaxinaw as

viagens a Tarauac so quase sempre acompanhadas por vrios membros da famlia, o que as
torna bastante dispendiosas, pois alm do combustvel, gasta-se para a alimentao de toda a
famlia durante a estada na cidade, o que sempre dura mais do que o previsto. As sadas da aldeia
se tornaram mais freqentes, tambm, por causa dos treinamentos, cursos, reunies e encontros
que exigiam a presena de representantes indgenas.
No contexto poltico tambm houve mudanas significativas. Incentivados pelas polticas
pblicas vigentes (projetos, subsdios, financiamentos, etc), que exigem a criao de
associaes como modelo padro de representatividade, o nmero de organizaes indgenas
proliferou enormemente e hoje comum cada terra indgena possuir uma ou mais associaes53.
No Humait a ASPIRH (Associao do Povo Indgena do Rio Humait) foi criada em 1999 e h,
atualmente, uma segunda associao (da famlia de Cear) em vias de regulamentao. Outra
novidade no plano da representao poltica foi o lanamento de candidaturas indgenas para
diversos cargos polticos, dentre vereadores, deputados e at prefeito. Entre os Kaxinaw do
Humait, Vicente Sabia se candidatou a vereador em 2000, mas, apesar do alto contingente de
populao indgena no municpio, no conseguiu se eleger.

53

Para uma anlise das dificuldades dos Wipi em se adaptar a essas novas formas de representao poltica, o que
me parece ser pertinente tambm para os Kaxinaw, ver Tinoco (2000).

71

Percebemos atravs do breve panorama acima que ao longo desta dcada estabeleceu-se
um contato de ordem diferente entre os Kaxinaw do Humait e a sociedade envolvente, um
contato que foi alm dos limites do seringal ou da terra indgena, atingindo novos territrios e
horizontes54.

Nesse contexto, compreensvel o fato de que, a despeito das propostas

diferenciadas da CPI, a escola continuou a ser vista e valorizada como espao de aprendizagem
do mundo branco, sendo este o motivo que justificava a sua existncia. Os Kaxinaw do
Humait se encontravam em um processo de intensa integrao, desejando-o e, portanto,
buscavam igualdade e no diferena. Como bem transparece em um texto escrito em 1996 por
Nonato, ento aluno da escola do So Vicente, tambm os Kaxinaw do Humait queriam ser
brasileiros:

Eu sou um estudante que meu nome Jos Nilson de Paula Sabia com 12 anos de
idade com nome usado nome indgena TUE aqui na nossa escola falta de tudo para
ns estudar. No tem uma escola prpria e falta de material para construo para
escola, prego, serrote, martelo e a merenda e farda, sapato e escova e pasta para ns
escovar as nossa boca bem cedo. Precisamos de uma ajuda para algumas entidade,
bolsa, caneta, lpis, borracha, cola, rgua, lapiseira. Precisamos construo de um
sanitrio para melhorar a nossa escola, melhoramento da sade. Queremos que
algumas entidades que ajude a nossa escola. O presidente da repblica tem que ver
isso, ns ndio tambm so gente, do jeito que eles vve ns queremos viver
tambm, ns tambm somos brasileiros.
Assina: Jos Nilson de Paula Sabia (Nonato) (3o srie, 12 anos).
(Silveira Filho, 1996: anexos)

At o final da dcada de 90, a escola, ento, era tida como via de acesso direto ao mundo
dos brancos, seus conhecimentos e apetrechos - No seu recinto se realiza, com suas frmulas e
formalidades, um rito de passagem visto como acesso ao mundo dos civilizados (Franchetto,
1989:136). Parece-me que foi devido a esta percepo que Cear deixou de participar dos cursos
da CPI e, apesar das dificuldades, optou pela participao nos cursos de Tarauac, conforme ele
me explicou no trecho da entrevista que reproduzo abaixo:

54

Trata-se de uma situao comum, como coloca Bruce Albert: a sociedade envolvente j no se limita mais, para
os ndios, dimenso local de interao com os protagonistas tradicionais da frente de expanso regional
(garimpeiros, colonos, madeireiros, fazendeiros, etc). O universo de articulao das sociedades indgenas com o
mundo dos brancos tem se tornado bem mais complexo ao longo das trs ltimas dcadas. (Albert, 2000:201)

72

Ingrid - Qual a diferena que voc v dos cursos da CPI e da Secretaria de

Tarauac?
Cear - O da secretaria mais pesado. Tem que acompanhar, s quem sabe mesmo
que to acompanhando. Quem sabe vai bem, quem no sabe tem que ir do jeito que
for, mas tem que estar l tambm. No tem negcio de diferena entre os povos no.
A por isso que ns acha muita dificuldade. Da CPI a gente acha que uma coisa
mais fcil, porque vai na base do estudo da gente, do grau que a gente tem, da
maneira que a gente escreve, da maneira que fala... j tem aquela turma, o mais
adiantado, o menos adiantado, mas tem uma separao de estudar, e a gente acha
que mais fcil.
Ingrid - E sobre os assuntos, as disciplinas, os contedos, qual a diferena que voc
v dos assuntos que trabalha na CPI e dos assuntos que trabalha na Secretaria?
Cear - A diferena que na CPI fala mais das cultura, n. Na Secretaria de
educao s fala mais mesmo das culturas do branco, a a gente estuda igual cari
tambm.
Esta representao da escola sofreria mudanas significativas no novo sculo, como
veremos logo a seguir.

73

8 Cidade de Tarauac, virada do sculo XX

Ilustrao: santinho da campanha eleitoral de Vicente (2000).

74

O nome Tarauac (tada waka), como dito antes, significa rio de muitos paus. Assim
como boa parte das cidades amaznicas, ela se situa na confluncia de dois rios, Mur e
Tarauac; com este ltimo nome, ele desemboca muito frente no rio Juru. uma tpica cidade
amaznica de pequeno porte, acessvel por via terrestre somente no vero, na estao seca do
meio do ano. Boa parte de sua populao atual (23.894 habitantes) compe-se de antigos
seringueiros, que, com a decadncia da empresa seringalista, migraram para a cidade.
Alguns prdios antigos remetem ao tempo ureo da borracha, quando l funcionavam
muitas casas de aviamento, responsveis pelo abastecimento dos inmeros seringais existentes
ao longo dos rios Mur, Tarauac e seus tributrios. Hoje os tempos so outros, mas o comrcio
continua tendo um lugar de destaque na economia local.

As casas de aviamento foram

substitudas por vrios pequenos comrcios que se concentram nas ruas prximas ao rio, sendo
muitas delas pertencentes a ex-seringalistas, como o caso do Comercial Lessa, pertencente
famlia que antes era proprietria de dois seringais no rio Humait. Estas casas vendem toda
sorte de produtos necessrios vida no seringal55, tais como: panelas, terados, roupas, redes,
mosquiteiros, estivas em geral, etc funcionando como substituto das antigas cantinas dos
barraces. Esta identificao to marcada que muitos Kaxinaw tm o hbito de tornarem-se
fregueses exclusivos de uma dessas casas de comrcio, onde fazem suas compras regularmente e
chegam a se referir ao seu proprietrio, significativamente, como patro ou procurador.
Dessa forma, o fregus ganha crdito em troca da fidelidade quela loja e as relaes comerciais
ainda se do, em grande parte, na base do antigo sistema de saldo e dvida. No caso de
funcionrios e principalmente aposentados, comum eles deixarem o carto bancrio com o
patro, quando, por exemplo, a compra foi grande e o dbito ser quitado em parcelas, cabendo
ao vendedor retirar o dinheiro do banco a cada ms at que a dvida seja sanada.
A compra de mercadoria , talvez, o principal motivo para as constantes viagens que os
ndios fazem rua, como eles chamam a cidade. Mas no o nico, e muitos viajam tambm
para tratamento de sade ou simplesmente para passear, ver o movimento e, no caso dos mais
jovens, ir s festas nos bregas do bairro da praia. , portanto, um local de confluncia entre os
parentes das diversas terras indgenas e a maioria dos casamentos entre os Kaxinaw de

55

Apesar dos seringais no funcionarem mais como em outros tempos e muitos deles terem se tornado fazendas, os
seus nomes persistem e ainda nomeiam aquelas localidades. Assim, morar no seringal uma definio genrica,
em oposio a morar na cidade. Entre as populaes indgenas do Acre, a denominao aldeia recente.

75

diferentes reas se deu a partir de um encontro em Tarauac. Em especial, h duas datas quando
a populao indgena, e do seringal de forma geral, lota a cidade: as eleies e o Novenrio 56.
l tambm onde so realizados encontros entre representantes indgenas, cursos, reunies, etc e
onde se situa, alm do posto da FUNAI e da Casa de Apoio do convnio de sade da FUNASA, a
sede de algumas associaes indgenas, dentre elas a OPITAR (Organizao dos Povos Indgenas
de Tarauac). Esta organizao conta hoje com uma ampla sede doada pelo Governo da
Floresta57 e tem viabilizado diversos projetos para as terras indgenas kaxinaw da regio.
Apesar da referncia abrangente aos Povos indgenas de Tarauac, esta organizao tem pouca
participao das demais etnias deste municpio, os Katukina (Pano) e os Yawanaw.

Os

primeiros porque durante muitos anos tiveram a presena de missionrios em sua aldeia, o que
retardou a participao mais ativa no movimento indgena do estado, enquanto os segundos, pelo
contrrio, h alguns anos possuem uma associao prpria, estando j muito bem inseridos no
mercado de projetos.
Assim como na virada do sculo passado, aqui estamos, novamente e cem anos depois,
em um cenrio de intenso convvio entre os grupos Pano que habitam a bacia do rio Tarauac. A
relao mantida entre eles , hoje, de aparente cordialidade, mas, como antes, sempre tensa se
observada mais de perto. Contudo, uma mudana certa: alm de ter havido uma considervel
reduo na infinidade de etnnimos que existiam anteriormente, houve tambm o congelamento
dessas denominaes; a nebulosa parece ter se dissipado. Neste novo cenrio pan-indgena, os
Yawanaw se destacam pela ampla rede de articulaes polticas e as condies econmicas
relativamente melhores em que vivem. relevante, aqui, descrever brevemente o histrico deste
grupo, pois eles tiveram forte influncia na chegada do movimento pr-cultura ao Humait, o
que comea a acontecer a partir da virada do sculo e que ser o objeto da Parte II desta
dissertao.

56

O Novenrio de So Francisco que acontece em Tarauac anualmente entre os dias 25 de setembro e 4 de outubro
o maior e mais esperado evento religioso e festivo que acontece nesta cidade. As ruas principais enchem-se de
barraquinhas que vendem todo tipo de mercadoria, principalmente roupas, a preos mais acessveis que nas lojas.
H shows de msica, brincadeiras e, logicamente, as celebraes religiosas. A populao dos seringais no perde o
evento e a maioria das aldeias da regio chega a ficar praticamente vazia com a debandada de seus moradores para a
cidade, todos em busca de boas compras e de animao. Esta palavra animao, to usada no vocabulrio
regional, para os ndios ndice da presena de muitas pessoas e sinnimo de festa, conceitos e valores centrais
para o sentido de viver plenamente em sociedade. Tarauac sempre um lugar animado, porque tem sempre muita
gente, ao contrrio da aldeia que, no dizer deles (pelo menos no Humait), triste, tem pouca gente.
57
Essa a denominao como o governo do Acre foi batizado desde que Jorge Viana (PT) foi eleito governador em
1998. Viana se encontra, atualmente, em seu segundo mandato.

76

Os Yawanaw constituem, hoje, uma populao em torno de 600 pessoas e se concentram

em uma nica terra indgena, localizada no rio Gregrio. O poderio deste grupo em Tarauac
comeou quando o posto da Funai, antes instalado no Humait, foi transferido para a cidade e,
desde ento, a sua chefia permaneceu a cargo de representantes Yawanaw durante vrios anos.
A partir da ECO-92, foi estabelecida uma parceria comercial com a empresa de cosmticos
americana Aveda, que implantou e acompanhou um projeto para a produo de urucum na aldeia
yawanaw de Nova Esperana. Atravs dessa parceria, entre outras, e em funo de reunies e/
ou apresentaes de cantos e danas, os Yawanaw realizaram vrias viagens para o Rio de
Janeiro e para o exterior. A cultura era, assim, um carto de visitas, o que incentivou o
processo de resgate cultural em que esse grupo est empenhado j h alguns anos. Se no
Humait a cultura passou a ganhar maior espao a partir de 2000, o mariri yawanaw foi
reeditado h pelo menos dez anos e realizado, hoje, para recepcionar visitas importantes, sejam
parentes residentes fora da aldeia, ou representantes dos projetos e demais autoridades do mundo
no-ndio.
Dado o forte carter exogmigo do grupo (mencionado no primeiro captulo), atualmente,
vrias mulheres Yawanaw pertencentes famlia principal so casadas com lideranas influentes
de outros grupos indgenas (Apurin, Jaminawa, Ashaninka, Kaxinaw), o que lhes confere uma
participao ativa nos bastidores do movimento indgena acreano. Como fruto do convnio com
a Aveda, em finais dos anos 90, Joaquim Lus Tashk, um rapaz Yawanaw que trabalhara vrios
anos na CPI viajou para os Estados Unidos para fazer um curso de ingls; l permaneceu durante
um longo perodo e casou-se com uma mulher Zapoteca, ento coordenadora de uma organizao
indgena sediada nos Estados Unidos. H alguns anos o casal voltou a morar no Brasil e, desde
ento, Joaquim tornou-se coordenador da Organizao Yawanaw (OAYERG)58, que passou a
coordenar suas parcerias e projetos sem a intermediao de brancos. Em 2002, a OAEYRG
realizou o primeiro Yaw, Festival de Dana, Expresso artstica, Manifestao Cultural e
Espiritual do Povo Yawanaw, com a durao de uma semana e que contou com a presena de
representantes de vrias organizaes indgenas e indigenistas do estado. Para o II Yaw,
realizado em julho de 2003, que recebeu at o governador do estado, foi erguida uma construo
nos moldes tradicionais, um shuhu (uma casa redonda com telhado comprido e em formato

58

OAEYRG Organizao dos Agricultores e Extrativistas Yawanaw do Rio Gregrio, fundada em 1993.

77

cnico, com a palha da cobertura descendo at o cho), para a realizao de cerimnias

sagradas. Como est escrito no folheto explicativo do evento, divulgado pela OAEYRG:

Yaw uma semana de celebrao de Dana, Expresso Artstica, Cultural e

Espiritual do Povo Yawanawa. Yaw a ligao do povo Yawanawa com o criador
e seus antepassados. Nos conecta ao mundo moderno sem perder nossa identidade
cultural que nos fortalece como um povo indgena com uma cultura, lngua e tradio
diferente. tambm um ato de agradecimento aos espritos da floresta pelos bens
que ela oferece, e tambm pelos momentos de alegria que a comunidade est
vivenciando, um sinal de boas vindas aos visitantes. No h palavras para descrever
a sensao de estar presente numa roda de Mariri Yawanaw na aldeia Nova
Esperana. o contato direto com a floresta e seus habitantes(...). Para ns,
Yawanaw, YAWA foi o renascimento e redescobrimento do povo Yawanawa, como
um povo com uma cultura, uma identidade e uma espiritualidade viva em pleno
sculo XXI.
Como se percebe no trecho acima, o movimento de resgate cultural dos Yawanaw passou
a agregar um componente at ento no muito enfatizado na proposta de educao intercultural
da CPI, o da espiritualidade.

Este aspecto , provavelmente, fruto da influncia norte-

americana, onde os discursos da cultura indgena e da new age andam juntos. A partir dessa
nova demanda, nos ltimos anos, vrios homens yawanaw vm se submetendo a um
treinamento de paj, o que inclui isolamento e dietas rigorosas (de comida e de sexo) e que
ministrado por velhos e reconhecidos xams locais. Aproprio-me do nome pelo qual foi batizada
a nova aldeia do professor Cear para sugerir que a espiritualidade o novo futuro, o
prximo passo da cultura dos povos indgenas de Tarauac.
A lngua yawanaw, apesar de teoricamente valorizada como parte de toda essa
efervescncia cultural, falada somente pelos velhos e na abertura de festas e reunies.
Atualmente, h vrias famlias yawanaw residentes em Tarauac, cujas casas servem como
ponto de apoio para seus jovens parentes que passam tempos na cidade dedicando-se aos estudos,
sendo alto o contingente de populao alfabetizada. Como eles gostam de dizer, sonham em ser
ndios empresrios, sem deixar a cultura. assim como se apresenta uma de suas mais
importantes lideranas, Biraci Brasil Yawanaw, o ndio mais poderoso do Acre, como
apareceu em uma reportagem jornalstica (Jornal Pgina 20, 15/01/2003), e reconhecido como
o maior matador de anta de seu povo, como ele prprio faz questo de enfatizar.

78

Para a populao (no indgena) de Tarauac, que em sua maioria nunca esteve numa
aldeia indgena, mas espectadora atenta de todo esse processo, existe uma clara distino entre
os ndios do Gregrio (os Yawanaw), ndios americanizados, tidos como mais civilizados,
ricos e bonitos, enquanto todos os demais (Kaxinaw de diversas reas e Katukina), so menos
prestigiados e vistos pelos brancos regionais como mais atrasados. As notcias correm e,
assim, os Yawanaw tm impulsionado fortemente o movimento pr-cultura em curso nas
demais terras indgenas da regio, como demonstra o episdio que contarei a seguir e que bem
poderia servir de epgrafe da parte II desta dissertao.
Em 2000, durante a assessoria escola de Cear, no Humait, foi organizado um pequeno
mariri pelos alunos. No dia da festa, quando a farda estava sendo confecsionada, um
menino, que pintava seu chapu com desenhos grficos karaj copiados de um livro, perguntou
ao professor se estava errado roubar a cultura dos outros. Cear, em tom indignado, respondeu:
No, se no ns no estvamos falando a lngua dela [referindo-se a mim]! Alm disso, os
Yawanaw tambm cantam as msicas dos Kulina e dos Katukina e hoje esto ganhando um
dinheiro dos Estados Unidos...59. Naquele ano, durante a minha estada no Novo Futuro, todas
as noites a mulher de Cear (que Yawanaw) ensinava esses cantos aos meninos do Novo
Futuro que rapidamente aprenderam e alguns at j os acompanhava com o violo.

Chegamos ao fim do longo caminho percorrido para poder contextualizar,

necessariamente, o objeto inicial da minha pesquisa, a escola. Chegou o momento, agora, de
apresentar a etnografia, possvel, desse objeto e mergulhar no presente dos Kaxi do Humait, com
sua tentativa de comungar escola, vida comunitria e o que chamado de resgate da cultura, no
rastro de um movimento que se espraia pelas terras indgenas do Acre.

59

Devido a indispensvel participao de outros grupos nos antigos rituais yawanaw, o mariri deste grupo, hoje,
compe-se de cantos de diversas origens. Em 1999, com recursos norte americanos, Joaquim e sua esposa gravaram
o primeiro CD de msica indgena do Acre: Mariri Yawanawa Sacred Ceremonial Songs of the Yawanawa
People.

79

Parte II

Uma etnografia da Escola Kaxi

Foto: Alunos da aldeia So Vicente

80

Manoel Sabia: Escola indgena diferente, n. O que eu entendo, a escola

indgena diferente, diferenciada, por que? Alm de ser o professor ndio, os
alunos ndio, muito fcil de comunicar. No tem aquele medo, primeiro
ponto, no tem aquele medo de chegar o professor, ter aquele homem grande
l na frente... Os alunos se desenvolvem mais um pouco, atravs de contato
com as pessoas. Segundo que o professor indgena explica da maneira que
ele pode explicar, do jeito que ele pode explicar pros alunos entender.
Terceiro, que a convivncia j do jeito da maneira que o professor recebe,
aonde os alunos recebe o professor, recebe na escola do mesmo jeito. Ento
j tem aquele jeito de pensar pra desenvolver. Outra, que o professor ndio
no tem aquele jeito de ser professor, de t s esperando pelos alunos, ou s
pelos pais dos alunos, sempre junto. Aonde for t sempre junto. Aonde que
a comunidade considera que professor e trabalhador e caador e pescador
e passeador, ento tudo, ele no s aquilo. Ento por isso diferente.
Alm disso, tem outro ponto diferente, que o professor trata os alunos dentro
da escola da mesma maneira que trata fora de sala de aula. Trata assim, o
jeito de falar com eles, o jeito de respeitar eles, a maneira que ele conversa
com os alunos dele...

Vicente Sabia Sim, eu vou acabar de completar como o nosso costume.

Como o meu menino falou, n, o professor Manoel Sabia falou, que a escola
diferenciado que ns fala na nossa lngua, diferenciado, em primeiro lugar, a
nossa lngua. Isso que o primeiro lugar, primeiro documento que ns
temos. Segundo, a nossa cultura, as danas, a nossa lngua, os nossos
remdios que ns nunca vamos esquecer. Eu sou mdico na minha rea, eu
conheo remdio do mato. Ento sempre eu venho brigando com os meus
meninos que eles sempre no sabem o tanto que eu sei que eu aprendi com o
meu av. Ento isso o primeiro lugar tambm que muito importante pra
ns, ns no podemos esquecer. E a nossas comidas tambm, as nossas
brincadeiras tambm que ns no podemos deixar, isso que ns podemos
ensinar os nossos netos, nossos filhos. Ta, n, hoje em dia t sendo
professor, o meu menino, aprendeu comigo, pouquinho que eu aprendi
naquela poca...
(Entrevista realizada em Tarauac, agosto de 2000)

81

1- A Escola - Kupixaw
Esse [cip/ que eu tomei no deu pra mim ver
por aqui mesmo o nosso trabalho, o nosso movimento,
eu no vi nada, no. Eu vi tudo parado, no tem nem
movimento, igual tipo morar sozinho. Igual a
gente morar sozinho, eu vi assim. Outras vezes eu vi tudo
animado tinha festa aqui, muita gente. Eu vi casa acol,
casa bonita, diz que o Manoel viu tambm esse casa.
Agora, hoje eu no vi nada no. ( Jos Sereno, 43 anos)

Fotos: Jane e Txim na escola-kupixaw;

Vista panormica da aldeia So Vicente 2002.

82

Dia 7/ 11/ 02 quinta feira CHEGANDO NO HUMAIT

A viagem era para comear no dia 2, Finados, mas como nessa data ningum no viaja, foi
somente no dia seguinte que deixamos o porto de Tarauac. A canoa em que viemos, alm de se
encontrar em condies precrias, estava bastante carregada com trs famlias e mais alguns
agregados, o que no facilitou a subida do rio. Aps quatro dias de viagem no rio Mur, finalmente
adentramos o Humait e, a partir da, a canoa foi se esvaziando, a medida em que as pessoas foram
ficando em suas casas nas duas primeiras aldeias.
O Humait est mudado. So mudanas que no deixam muitos vestgios, j que as casas,
quando abandonadas, rapidamente se deterioram, so devoradas pela mata e em pouco tempo
desaparecem. At mesmo na boca do rio Humai, o Mur, que antes fazia uma volta naquela altura,
varou, sendo que no seu antigo leito j a floresta vem tomando conta e, em breve, o observador
desavisado mal notar que um dia aquele trecho j foi rio.
No quinto dia de viagem,
quando j estvamos quase chegando no So Vicente, a canoa atolou de vez, pois o rio estava raso, o
que nos obrigou a pegar uma varao [caminho] que d nos fundos da aldeia. Eu vim na frente com
Ricardo [filho de Manoel, 5 anos], e quando chegamos em sua casa no tinha ningum, assim como nas
demais casas ao redor. Logo comeamos a ouvir gritos he-he-he-he e da direo do rio l vinham
correndo os meninos da escola, todos com chapus de pena, os rostos pintados de urucum e
tocando flautinhas de taboca e buzina de rabo de tat. Pegaram-me pelos braos e correram
comigo para dentro da escola-kupixaw, onde permanecemos por algum tempo girando em torno do
esteio e os meninos cantando.
Dona Bibita me disse que desde que ouviram a zoada [barulho] do motor estavam todos no
barranco esperando para nos receber, j que no imaginavam que chegaramos por trs. Depois
dessa recepo festiva, fomos para sua casa, onde todos se sentaram pelos bancos e pelo cho da
ampla sala. Dona Bibita me trouxe um copo de leite quente com chocolate em p, se desculpando por
no ter caf, e me ofereceu a rede para que me deitasse pois eu devia estar muito enfadada.
Chico Eduardo aproximou-se de mim sorridente: cad misi?, ele me perguntou e completou diante
da minha incompreenso: cad bolacha?. Era a hora dos presentes, mas como no havia condies
de abrir minhas caixas e bolsas diante de toda a gente, tiveram que se contentar, naquele momento,
somente com o pacote de bolachas. Esperavam tambm pelas minhas palavras e eu contei de nossa
longa viagem desde Tarauac, enquanto fazia um esforo de memria para lembrar o nome e situar
novamente aqueles rostos familiares na rede local de parentesco. Tentei me dirigir a cada um dos
presentes pelo nome, referindo-me s situaes de que eu lembrava ou perguntando por algum que
eu supunha seu parente prximo. Logicamente, houve algumas falhas nessa tentativa, mas a cada
acerto eu sentia com satisfao que eram reestabelecidos os laos com essas pessoas que h um bom
tempo eu no via.

83

Fotos:
Passatempos na viagem de canoa entre Tarauac e a T.I Humait:
mulher fabricando pote de barro e jovens lendo cartilha.

84

Fazia mais de dois anos desde a minha ltima visita Terra Indgena Kaxinaw do rio
Humait, em agosto de 2000, quando l estive durante um ms prestando assessoria s escolas.
Antes de 2000, havia estado na aldeia de So Vicente duas vezes: em dezembro de 98, por dez
dias e em uma curta visita de helicptero, e em finais de 99, quando fui recolher dados para o
censo escolar indgena que o MEC estava realizando naquele ano.
Em novembro de 2002, a T. I. Kaxinaw do Rio Humait contava com uma populao de
287 habitantes, divididos em quatro aldeias, a saber: Porto Brasil, Boa Vista, So Vicente e Novo
Futuro60.

uma terra indgena relativamente extensa (127.383 hectares) e, devido a sua

localizao distante da cidade e a atual baixa densidade populacional, farta em caa e pesca.
Para o infortnio dos Kaxinaw, esse territrio compartilhado tambm com os vizinhos
brabos que habitam as cabeceiras do rio Humait e, de vez em quando, no vero, aparecem
para uma visita 61.
O relatrio de minha primeira assessoria ao Humait, em 98, comea com esta frase:
uma grande e bonita rea indgena, um tanto virgem e selvagem. Para mim, que sempre havia
morado em cidades do sudeste do pas e at ento no sabia distinguir capoeira de mata bruta, era
difcil imaginar que, um dia, um rio como aquele pudesse ter sido populoso.

Este olhar

equivocado foi causado pelo fato de haver uma notvel diferena entre a paisagem das margens
do rio Mur, hoje devastada por campos de pastagem de gado, e a vegetao densa do rio
Humait. Alm disso, no Mur resta ainda a carcaa de antigos barraces do tempo da borracha,
o que inexiste no rio dos Kaxinaw. Assim, a minha primeira impresso devia-se seguinte
equao: vegetao densa + humanamente pouco habitada + ausncia de vestgios de construes
antigas = rea virgem e selvagem. Esta no uma equao vlida para a floresta amaznica;
como visto na primeira parte desta dissertao, a densidade populacional do Humait j foi bem
maior e a ocupao indgena desta regio remonta, certamente, a tempos pr-histricos. Portanto,
uma primeira impresso do Humait engana. E esta, para os olhos de quem vem daqui (uma
grande cidade do sudeste do Brasil) a de um rio longnquo, esparsamente habitado e de natureza
pouco domesticada.
60

No Porto Brasil a populao era de 81 pessoas, na Boa Vista eram 52, no So Vicente, 73 e no Novo Futuro, 81.
No Acre, o uso do gnero masculino para se referir a maior parte das aldeias herana do tempo dos seringais (Parte
I). Por exemplo, apesar de hoje a localidade So Vicente ser considerada uma aldeia, a referncia masculina foi
herdada de seu antigo estatuto de seringal, portanto, no [seringal] So Vicente.
61
Os saques realizados pelos ndios isolados na aldeia So Lus, a ltima do rio Humait, foi um dos motivos que
levou seus habitantes (a famlia extensa do Prof. Cear) a abandon-la e a fundar, jusante, a aldeia Novo Futuro.
Hoje, resta somente uma famlia morando no antigo So Lus. Segundo Iglesias, pelo nmero de malocas avistadas
nos sobrevos realizados pela FUNAI na regio (cabeceiras dos rios Envira, Tarauac e Humait) foi estimado que
ali vivam entre 600 a mil ndios, talvez a maior populao de isolados na Amaznia brasileira (Iglesias, 2001:2).

85

A aparente desolao em que vive o elemento humano nessa paisagem outro fator que
chama a ateno de quem vem daqui e precisa, tambm, ser relativizado. O ermo, a solido, a
falta de comunicao em que vivem os Povos da Floresta, so aspectos comumente ressaltados
na literatura sobre a regio, o que, de fato, primeira vista bastante angustiante. Lembro-me da
sensao das minhas primeiras viagens pelos rios do Acre, as distncias entre as casas me
pareciam intransponveis e a mata impenetrvel. Parecia que naquele ambiente o ser humano era
persona non grata e que a vida deste se resumia a uma luta diria e intensa pela sobrevivncia.
Com o tempo, meu referencial urbano foi se ajustando e foi uma agradvel descoberta perceber
que por detrs dessa primeira impresso havia uma rede de comunicao eficiente e uma vida
social que se mantinha ativa apesar da disperso espacial das casas. E aquela paisagem to
montona da mata e do rio pode ser, aos olhos daquela gente, algo to heterogneo e familiar
como para mim Itacoatiara; as rvores e os caminhos dos rios devem ser para eles como as
casas e ruas do lugar onde me criei e que conheo como a palma da minha mo.

*
J h algum tempo eu vinha conversando com o professor Manoel Sabia sobre os
motivos da minha visita. Eu contei a ele que tinha voltado a estudar na universidade onde, para
concluir meus estudos, eu teria que fazer uma pesquisa. O tema escolhido era as escolas
kaxinaw do Humait e, por isso, eu lhe pedi para passar uma temporada em sua aldeia. Em Rio
Branco, antes de viajar, estive com Vicente Sabia.

Ele se encontrava h sete meses em

tratamento de sade na Casa do ndio e me pediu, como contrapartida de minha pesquisa, que
eu os ajudasse a conseguir um projeto para a criao de galinhas no Humait.
O tempo disponvel para esta pesquisa era curto 40 dias e eu temia encontrar
dificuldades para sair do meu lugar costumeiro de assessora, quando a minha estada na aldeia se
resumia, basicamente, a demandas escolares.

Minha idia, com esta permanncia mais

prolongada no So Vicente, era a de tentar situar a escola no contexto mais amplo da aldeia e,
portanto, eu achava importante despender um tempo maior visitando as casas e conversando com
outras pessoas fora da esfera imediata de abrangncia da escola: os professores e os alunos. Meu
plano comeou a dar certo quando, ao invs de me hospedarem na casa do professor, como de

86

costume, me ofereceram um quarto vazio da farmcia, situada ao lado da casa de Dona Bibita, a
cuja famlia fiquei vinculada para fazer as refeies.

87

Desenho: mapa da aldeia So Vicente

88

Mapa: Genealogia do So Vicente

89

Chaves genealogia

90

Dia 8/ 11/ 02 - sexta feira Aldeia SO VICENTE - 2002

Estava enfadada da viagem e quando acordei j eram quase 7 horas com a insistente zoada
das buzinas de tatu que me obrigavam a despertar. Eram os alunos da escola que j tinham chegado
e aguardavam o professor. Fui at a casa de Dona Bibita que me ofereceu caf, comentando que pelo
tardar da hora achava que eu j tinha fugido durante a noite e que mulher que dorme at muito
tarde porque yuxin [esprito] veio se deitar com ela.... Reparei um movimento na casa de Manoel,
localizada logo frente, onde os homens quebravam jejum. Na ausncia de Vicente, parece que l,
agora, onde fazem as refeies. A nova casa de Manoel toda fechada com paredes de tbua
serrada, no estilo cari, sendo que de fora pouco se v do que se passa no seu interior. A escola
agora um Kupixaw [termo regional equivalente maloca]. Trata-se de uma construo retangular,
coberta de palha, sem paredes e sem assoalho. Em uma das extremidades h um quadro negro
pendurado, uma mesa muito alta e uma espcie de tablado onde o professor precisa subir para poder
alcan-la. No cho de terra batida h vrias carteiras escolares espalhadas e tambm algumas
esculturas em madeira de personagens mticos kaxinaw62.
o meu primeiro dia na escola e a aula de msica indgena, do professor Chico Eduardo,
acaba de comear. Esto presentes vinte alunos e vrios deles vieram com os rostos pintados de
urucum, chapus de pena na cabea e trazem consigo flautas de taboca. A maioria est descala,
com a exceo de alguns poucos meninos mais velhos. Todos vestem a camiseta e trazem a mochila
distribuda pela Secretaria Estadual de Educao com o distintivo do Governo da Floresta. At os
alunos pequeninos vm vestidos com a farda da escola, que lhes fica to grande que s vezes passa
do joelho, parecendo um vestido. As meninas tambm usam a mesma farda, mas do um jeitinho,
cortam do lado, do nozinhos e logo j vira uma camiseta bem ajustada s curvas do corpo. Alguns
dos alunos tm escrito nas costas da camiseta o seu nome kaxinaw e a metade a que pertencem
como, por exemplo, a de Adelino:
HUNI KUI
YUBE
INU BAKE63
O professor senta-se mesa em cima do tablado, o que o torna desproporcionalmente mais
alto que o nvel em que se encontram os alunos. Ele comea a aula pedindo que cada um cante uma
msica. Os alunos parecem envergonhados com a minha presena, mas ao mesmo tempo se mostram
orgulhosos com a apresentao. So cantos de cip e somente os alunos mais velhos cantam, cada um
de uma vez. O professor fala somente em lngua kaxinaw, mas de vez em quando tambm me traduz
alguma frase. Depois dos cantos de cip, o professor passa para a prxima atividade, o katxanawa64.
Todos formam uma roda em torno de um dos esteios do kupixaw, e comeam a rodar e a cantar.
62

A produo dessas esculturas uma das atividades realizadas durante os cursos de formao de agentes
agroflorestais indgenas promovidos anualmente pela Comisso Pr-ndio do Acre.
63
Huni Kui, como visto no comeo desta dissertao a autodenominao kaxinaw. Yube o nome kaxinaw
de Adelino, seu kena kuin (nome verdadeiro). Inu bake significa crianas /filhos de Inu, ou seja, aqueles que
pertencem a esta metade.
64
Katxanawa, o ritual de fertilidade kaxinaw, significa dana do tronco da paxiba, em referncia ao cocho feito
a partir do tronco desta rvore que tradicionalmente era posto no centro da roda. Entre os Kaxinaw do Humait, h
muito tempo este ritual no mais realizado, a no ser de brincadeira (avaliao nativa).

91

Nessa brincadeira, como eles a chamam, h sempre um aluno puxador que canta os versos, os quais,
em seguida, so repetidos pelos demais. Todos participam e h mesmo alguns meninos pequenos que
s vezes tambm puxam os cantos, entoando os versos com firmeza. As meninas, por sua vez, cantam
mais baixo e se movimentam com menos desenvoltura nos passos especficos dessa dana.
Chico consulta as cartilhas da CPI, Nuku Mimawa e Mae bikena65, e depois de explicar a
nova tarefa, pergunta aos alunos men ninkai? [esto escutando?]. Ele pede aos meninos maiores,
sentados nas primeiras carteiras, que desenhem o mapa do Shawya [rio Humait]. Para os alunos
menores, sentados mais atrs, ele escreve em uma folha branca a letra K [muito freqente na
escrita da lngua kaxinaw] ou, para aqueles um pouco mais adiantados, a seqncia KA, KE, KI, KO,
KU e pede-lhes que copiem-na at o fim da folha. De repente, um cachorro sai correndo atrs de
uma galinha e a aula pra, pois dois alunos saem correndo atrs dos animais que entram debaixo de
uma casa e todo mundo fica olhando. Finalmente, uma mulher salva a galinha, os meninos voltam e a
aula continua. Enquanto Chico passeia pelas carteiras observando os cadernos dos alunos, Bitxu, um
dos alunos menores, se deita de bruos em cima da grande mesa do professor e passa todo o
restante da aula compenetrado no desenho da letra K. Os alunos maiores que desenham o mapa
usam lpis coloridos e parecem empenhados na tarefa, os demais, ao contrrio, logo se dispersam e
passam a correr e a brincar em volta das carteiras.
Tereza, atual merendeira66 e me de Bitxu [apelido, significa gara], aparece na entrada do
Kupixaw, sinal de que a merenda est pronta e, aps uma frase do professor, todos os alunos saem
correndo para a sala da casa de Dona Bibita, onde a farofa de conserva de sardinha j est servida
em vinte pratinhos de plstico azul, espalhados pelo cho da sala. visivelmente uma das horas mais
esperadas pelos alunos da escola, j que muitos deles saem cedo de casa sem quebrar jejum, embora,
mesmo aqueles que j quebraram, comam tambm com grande satisfao, pela novidade que essas
comedorias representam. Depois de comer e findada a aula, os meninos vo brincar de bola no
pequeno terreiro entre o Kupixaw e o barraco, enquanto as meninas rapidamente tomam o rumo de
suas casas.
novembro, tempo de colheita do milho e quando terminou a aula, Cristina [mulher de
Manoel] me chamou para acompanh-la ao roado. Ir ao roado, como pude perceber nesta
temporada de colheita do milho, uma diverso. Geralmente vo vrias mulheres juntas com seus
filhos pequenos, algumas carregando seus bebs de colo, seguidas quase sempre pelos cachorros. As
crianas vo frente reconhecendo diversas plantas na beira do caminho e fazendo com elas todo o
tipo de brincadeira. As mulheres vo mais atrs, sempre parando para cortar algum cacho de banana
madura, e atentas ao latido dos ces, o que pode indicar a presena de alguma embiara ou mesmo de
caa maior. Quando se chega ao milharal, cada qual vai quebrar o seu separadamente, mas no
momento de despalhar as espigas a hora de sentar-se em algum toco de pau e colocar as conversas
em dia. Neste dia em que acompanhei Cristina, porm, fomos somente as duas. Ela ia me colocando a
par dos acontecimentos da aldeia nos ltimos tempos, das famlias que foram embora e das que
chegaram, dos novos casamentos e daqueles desfeitos, das intrigas e desavenas internas entre os
membros do So Vicente.
65

Nukun Mimawa significa Nosso Canto /Msica, uma coletnea de cantos rituais gravados por professores
kaxinaw com Velhos cantadores das terras indgenas Jordo e Purus. A segunda uma cartilha de pequenos
textos escritos em lngua kaxinaw pelos alunos do professor Joaquim Man. Mae Bikena o nome kaxinaw para a
T.I Praia do Carapan, onde mora o Prof. Man.
66
Na minha visita anterior a essa aldeia, a merendeira era Mariazinha, que mora na casa mais distante da escola, e eu
me perguntava o que a motivava a vir regularmente de to longe j que ela no estava sendo paga para isso. A atual
merendeira, Tereza, mora bem prximo escola. Como ningum quer trabalhar de graa, foi decidido que cada
pai de aluno lhe pagaria R$ 1,00/ ms, o que, no total, d R$ 10,00/ ms.

92

A macaxeira deste roado j havia se acabado e estavam esperando amadurecer a roa nova.
Se no h macaxeira neste roado, que pertence famlia extensa de Manoel, isto significa que ela
est em falta para grande parte das famlias do So Vicente, como bem pude perceber nesta
temporada. Diz a Cristina que so os porcos do mato que esto comendo toda a roa, mas segundo as
ms lnguas, o problema mesmo que so muitos comendo e poucos trabalhando, j que boa parte dos
que comem so os funcionrios que esto sempre em viagem. Tambm falta banana madura, o que
tem tornado o tradicional mani mutsa [mingau de banana] uma raridade. Para compensar esta falta,
uma das casas mais visitadas da aldeia, para onde todos vo freqentemente passear67 e cujo
caminho eu rapidamente aprendi, a de Edi Paulino, que possui um roado separado e produz
alimentos em quantidade.
Estava um dia ensolarado e o rio estava raso e com as guas claras convidativas para um
banho. Encontramos comadre Sirlene lavando roupa na beira do rio e l ficamos banhando um longo
tempo. Mais tarde, na casa de Dona Bibita, um almoo excepcionalmente farto e variado me
aguardava: carne de jabuti com jerimum, costela de porquinho assada, mingau de milho e, ainda,
canjica. No eram todos os dias que havia carne para comer. Como em nossa casa ramos somente
mulheres, dependamos sempre dos filhos de Dona Bibita e de sua ampla rede de relaes. Ela
sempre se lamentava que sente muitas saudades de seu marido; vira e mexe ele tem que ir para Rio
Branco se tratar do problema no estmago que ele tem h muitos anos e ela passa a maior parte do
tempo s. A maioria de seus parentes j morreu, seus filhos (homens) vivem viajando, sua filha Linda
se casou e foi morar em outra aldeia, to triste agora...., dizia-me ela.
Eram trs horas da tarde e Jocemir, sempre muito curioso em saber as notcias das outras
aldeias, tinha ligado o rdio e ouvia o dilogo de um agente de sade katukina que conversava com a
enfermeira em Cruzeiro do Sul sobre um parente que estava tendo um passamento. Mais tarde,
quando o sol j estava mais baixo, apareceram o Edi e a Luci para me visitar. Disseram que vinham
reparar a mulher que chegou, me trouxeram ovos e mames e ela me perguntou pelas miangas. De
fato, eu havia trazido uma boa quantidade delas e no dia anterior, quando o movimento na casa de
Dona Bibita j havia diminudo, dei-as de presente s mulheres com quem tenho maior proximidade.
Eu s no imaginava que a notcia pudesse ter chegado to rpido aos ouvidos de Luci, cuja casa
situa-se a relativa distncia do barraco.
No fim do dia, Manoel limpava com o terado o mato que havia crescido ao redor de sua casa
durante o tempo em que ele esteve ausente da aldeia. Anselmo, um cari que est morando em sua
casa e trabalha para ele em troca de um pagamento mensal, tinha ido caar desde cedo, mas voltou
somente com um jac, do qual um pequeno pedao foi para Dona Bibita. Resolvi, ento, ir comer na
casa de Manoel. Das outras vezes em que eu estive no So Vicente, apesar de me hospedar na casa
do professor, quase sempre amos fazer as refeies na casa de seu pai, quando Dona Bibita gritava
em bom tom para todos ouvirem Atsa piwe!! [vem comer macaxeira!]. Ento vinham todos os homens
que moram nas proximidades, cada qual trazendo um prato ou panela com algum alimento (carne,
peixe, macaxeira, mingau, banana, etc), que eram postos no centro da sala para todos se servirem.
Independentemente da quantidade de comida, as panelas sempre terminavam vazias. Quando se
tratava do quebra-jejum, tudo se passava mais rapidamente e logo todos se despachavam para o
trabalho. noite, porm, quando o bucho j estava cheio, era o momento em que as conversas mais
rendiam. Desta vez, quando eu cheguei na casa de Manoel, a cena se repetia e os homens recm
tinham comeado a comer. Encostei-me num canto da sala e fiquei esperando que me dessem um
67

Passear o termo usado pelos Kaxinaw com o significado implcito de ir comer na casa dos parentes. Como
me disse o professor Martim, passear prprio pra isso (comer).

93

prato, j que no havia mais nenhum disponvel. Porm, no s no me deram nenhum, como tambm
mal me dirigiram a palavra e depois de algum tempo fui at a cozinha, onde Cristina comia com seus
trs filhos. Ela me ofereceu a rede para sentar e um prato bora jantar? e foi da que eu
percebi que era ali agora o meu lugar.

A aldeia So Vicente considerada a sede geral da T.I Humait, onde mora,

basicamente, a famlia extensa da liderana, Vicente Sabia Kaxinaw. Na sua ausncia, o cargo
vinha sendo ocupado por seu filho mais velho e professor da aldeia, Manoel. A casa de Vicente,
o barraco (casa n.11 do mapa Aldeia So Vicente), a principal construo local, o que
um importante smbolo de chefia para os Kaxinaw68. Trata-se, hoje, de uma casa j bastante
deteriorada, rodeada por uma estreita varanda de tbuas envergadas. Em uma das extremidades
h um quarto com sada independente, onde antigamente funcionava o escritrio do chefe de
posto e hoje o local onde est instalado o rdio (radiofonia). l tambm que so guardados a
merenda, o material escolar e documentos diversos. O interior da casa reservado ao espao
privativo da famlia de Vicente, enquanto ao lado desta foi erguida uma outra construo, de
palha e paxiba, na qual se situa a cozinha e uma ampla sala onde so recebidas as visitas. Alm
da casa de Vicente e Bibita, as demais casas do tempo da Funai, a cooperativa (n.10) e a
farmcia (n.12), ainda so denominadas como tais, apesar da escassez de mercadorias e
remdios. Nas proximidades do complexo da Funai, se localizam a atual casa do professor
(n.9) e o kupixaw (n 13), representado no mapa em anexo, desenhado por Jocemir Sabia,
como a maior construo da aldeia. Esse aglomerado de casas todo cercado para impedir a
entrada das poucas cabeas de gado que circulam livremente pelo campo ao redor, onde, claro,
nas tardes de domingo improvisado um campo de futebol.
Espalhadas pelo campo se situam ainda mais quatro casas de familiares de Vicente:
Jocemir (seu filho, n.15), Chico Eduardo (seu genro, n.7), Sirlene (sua neta, n.8), e Tereza (sua
prima-irm, n.14). Todas estas casas so de palha e paxiba, materiais comumente utilizados na
construo da maioria das casas no seringal. Essas seis famlias (as quatro acima mais as de
Vicente e de Manoel) constituem o ncleo central da aldeia e compartilham um mesmo roado
(n.19).
68

A antroploga Cecilia McCallum, que realizou sua pesquisa entre os Kaxinaw do rio Purus na dcada de 80,
assim descreve a casa do chefe: His house is located in the centre of the settlement, and is more imposing than its
neighours. It is the pole around which the community has been formed, and from an outsiders point-of-view is
identifiable by its function of receiving new visitors to the village. (McCallum, 1989: 233).

94

Um pouco mais afastada, montante, localiza-se a casa de Z Sabia (primo-irmo de

Vicente, n.18) que se mudou recentemente para o So Vicente; mora com nove filhos solteiros,
alm do sogro, e possui seu roado separadamente. Outro com roado independente Edi
Paulino (primo distante e compadre de Vicente, n. 6) que mora abaixo do ncleo central da
aldeia. Algumas curvas de rio ainda mais jusante h um outro aglomerado de casas que
chamarei de baixo So Vicente. Habitam aqui trs meio-irmos de Vicente (filhos do mesmo
pai e mes diferentes): Degilson (n.2), Iraldo (n.1) e Nelson (n.4), alm de um primo
legtimo (cruzado) destes, Alzenor Macambira (n.3). No baixo, os roados so colocados
em dupla: Degilson com Nelson (irmos, n.5) e Iraldo com Alzenor (cunhados). Em novembro
de 2002, portanto, eram 12 famlias que constituam a aldeia So Vicente, formando um total de
73 pessoas.
Para o visitante recm chegado, a primeira impresso do So Vicente a de uma aldeia
muito pequena j que boa parte de seus moradores moram afastados uns dos outros e o nico
conjunto de casas que num primeiro momento se avista so aquelas cercadas em torno do
barraco. Como foi visto na primeira parte, antigamente os Kaxinaw de uma mesma famlia
extensa moravam todos juntos em grandes malocas, sendo que, no Humait, esse padro de
moradia ainda se manteve mesmo quando foram incorporados aos domnios de um seringal. Foi
somente a partir de finais dos anos 60 que a maior parte dos Kaxinaw desse rio passou a adotar o
estilo de moradia seringueiro, morando em casas separadas e distantes entre si. Foi com a
instalao do posto da Funai e, principalmente, depois da queda da borracha no final dos anos 80,
que essas famlias voltaram a viver mais prximas, passando, ento, a reunir-se em aldeias.
Hoje em dia, morar junto ou separado (prximo ou distante) dos parentes uma
questo que os Kaxinaw do Humait freqentemente se colocam. Como observa Peter Gow a
respeito dos Piro do Baixo Urubamba (Peru), a questo da moradia um dilema existencial
(Gow, 1991). Por um lado, como transparece na fala de Dona Bibita, lamento tpico que tantas
vezes ouvi dos Kaxinaw, h um ideal da vida compartilhada com os parentes, sendo que a
prpria concepo de ser kaxinaw passa por essa idia - ser propriamente humano, no sentido
Kaxinaw significa viver em comunidade com os parentes prximos (Lagrou, 1998:25). Como
nota McCallum, They are people who want to live together, because living apart is always
painful (...) people miss manu their kin, and those who have been separated constantly
complain about how unlucky and unhappy they are. (McCallum, 89:231). Aqui, o uso do termo

95

manuaii, como observa Lagrou, significativo; esta a palavra usada para definir a saudade de
um parente prximo do mesmo modo que se designa a sensao fsica e vital da necessidade de
gua. (Lagrou, 1998: 24).
Por outro lado, no entanto, h inmeras questes cotidianas potencialmente geradoras de
tenses que podem se tornar difceis de serem contornadas. Todas as vezes que estive no So
Vicente encontrei mudanas na distribuio espacial de suas casas. Quando eu perguntava o
porqu de uma determinada famlia ter se mudando para um local mais afastado, quase sempre
me respondiam que assim era mais fcil para criar galinhas e porcos (para no invadir os terreiros
da vizinhana), era melhor para manter um roado mais prximo e havia mais fartura de caa.
Como se v, a partir da descrio de um dia comum no So Vicente, mesmo uma aldeia
relativamente pequena, formada basicamente por um nico grupo familiar extenso, enfrenta
problemas de convivncia.

Presenciei situaes e relaes difceis na maioria das aldeias

kaxinaw que visitei e a pergunta que eu sempre me fazia era a de como pde ter sido possvel,
um dia, esta gente compartilhar de um mesmo teto.
A impresso que tenho a de que, depois da experincia de moradia seringueira, em
colocaes espalhadas, os Kaxinaw perceberam que viver a uma certa distncia dos parentes
mais prtico, principalmente na ausncia de um chefe que de fato faa a intermediao dos
conflitos do dia a dia They need a figure to combat this disruptive tendency... (McCallum,
1989:255). No entanto, o ideal kaxinaw de viver junto ainda permanece como um desejo
latente. A escola, dentre suas mil e uma funes, tem propiciado uma desculpa concreta, quase
uma espcie de libi para justificar a no disperso. Como me disseram todas as famlias que
voltaram a viver prximas ao ncleo central da aldeia, o fizeram devido escola. No So
Vicente, o fato da escola ser um kupixaw ou, melhor, do kupixaw ser a escola , nesse contexto,
bastante significativo.

96

Dia 14/ 11 /02 - quarta feira - O Kupixaw-escola

Eu estava no kupixaw atualizando meu dirio enquanto reparava a brincadeira dos meninos, o
nico movimento nesta tarde silenciosa. Os dois filhos de Manoel, Ricardo e Rivando, mais os primos,
Atemildo e Maspan, devido proximidade de suas casas, andam sempre juntos e hoje estavam
brincando de casinha. O Atemildo tinha o seu motor uma sandlia havaiana que ele puxava com um
barbante e vinha de longe fazendo a zoada dele: tou-tou-tou-tou... Ele chegava na casa invisvel de
Ricardo e este lhe dizia compadre, pode entrar que eu vou mandar assar milho pra t. Eu no
resisti e fui logo dizendo tambm, Ei compadre, pode assar milho pra mim que eu tambm estou
chegando... Eles ficaram um pouco envergonhados mas l fui eu comer o milho imaginrio. Perguntei
onde estava a comadre, quem era ela e afinal com quem eles iriam se casar quando crescessem.
Prontamente o Ricardo respondeu com a maior segurana: eu vou casar com a irm dele e ele vai
casar com a minha irm. A Maspan, irm de Atemildo, o xod de sua me; a menina mais enfeitada
da aldeia. E Ricardo j daquele tamanho (5anos) parece muito seguro de seus direitos sobre a prima
e no pra de rond-la. Seu irmo Rivando, no entanto, tambm no deixa por menos e da mesma
forma est sempre lhe cercando. Imagino que a Maspan ter uma escolha difcil pela frente, mas por
enquanto ela parece bastante vaidosa com as constantes investidas dos dois rapazes. J o caso de
Atemildo um pouco diferente, pois apesar de, por enquanto, ele ser o nico pretendente, a
Rivaneide ainda um bb... Depois eles contaram, um tanto intimidados, que Atemildo namora a
Txima [filha de Edi] e o Ricardo namora a Marilene [filha de Degilson], ambas alunas da escola. Mas
como assim se vocs vo casar com a Maspan e a Rivaneide?, eu lhes perguntei. Eles acharam muita
graa e responderam que Manoel, quando era jovem, tambm namorava as colegas da escola.

Em 1998, da primeira vez em que eu estive no Humait, Manoel morava com sua esposa e
um nico filho ainda beb (Ricardo), atrs do campo de futebol, em uma casa pequenina igual
toca de quatipur, desculpava-se ele. A escola situava-se ao lado e era tambm uma pequena
construo coberta de palha e com assoalho de paxiba. Na visita de 2000, a famlia de Manoel,
ento com mais um filho (Rivando), havia se mudado para perto do barraco, enquanto a escola
passou a funcionar em sua antiga casa. Em novembro de 2002, encontrei sua casa nova toda
cercada de paredes de tbua serrada, o que prprio das casas caris, j que os ndios costumam
ter, pelo menos, a cozinha sem paredes. No seringal, uma casa de tbua cerrada considerada
um luxo. Na ausncia de Vicente, era na casa de Manoel onde os homens se reuniam para fazer
as refeies. J as reunies, que anteriormente tambm aconteciam na casa de Vicente, passaram
a acontecer no kupixaw, desde que este foi construdo em incios de 2002, sendo l tambm onde
a escola passou a funcionar.
A palavra KUPIXAWA, consta no Lxico caxinau-portugus, elaborado por Eliane
Camargo (1995), com o significado de maloca; casa grande comunitria. Kupixaw a

97

reduo deste termo, usado pelos brancos regionais com o mesmo sentido, ou seja, a casa
comunal onde antigamente moravam os ndios. Como descreveu Lus Sombra no incio do
sculo:

O copichaua consiste em um longo galpo coberto de palha, muito alto no meio e

descaindo em duas guas at pouco mais de um metro acima do solo, sem paredes
nem resguardos laterais, s se podendo entrar neles em p pelas extremidades e sendo
preciso inclinar o corpo para se poder sair pelos lados. No tem divises internas,
sendo seu interior comum a todos os moradores; cada famlia, porm, tem seu fogo,
seus utenslios, suas redes, suas espigas de milho e seus molhos de mondobi
[amendoim] nos lugares previamente designados pelo tuchaua e que ficam assinalados
pelos esteios e vigas que sustentam o teto. (Sombra, 1913: 7, grifo meu).
Na maioria das aldeias indgenas que visitei no Acre, na escola aonde se realizam as
reunies e demais eventos coletivos (e festivos) da aldeia, principalmente se esta tiver sido
construda pelo governo ou prefeitura, quando a construo geralmente de tbua serrada e
cobertura de zinco, em contraste com a escola construda pela comunidade69, quando o material
utilizado a palha e paxiba de sempre. Ter uma escola prpria70 - bem pintada, ampla e com
cobertura de zinco - o sonho de toda comunidade que ainda no a tem e uma reivindicao
constantemente feita pelos ndios aos rgos pbicos competentes. A justificativa dada por eles a
esta demanda a precariedade dos materiais tradicionais que precisam ser regularmente
trocados e da a reivindicao por uma construo que no demande tanto trabalho e tenha maior
durabilidade.
Nas aldeias do Humait, no entanto, nunca houve escolas prprias e nem mesmo
construdas pela comunidade, sendo que as aulas sempre aconteceram em locais improvisados,
normalmente na casa do professor. Como percebemos pela trajetria da escola do So Vicente, a
ausncia de uma escola prpria provoca mudanas constantes no local que sede das aulas.
Quando ela passa a existir, torna-se, ento, o lugar central de referncia para toda a comunidade.
Percebemos, portanto, que no a escola em si o que centraliza a vida da aldeia, mas aquela casa,
69

O termo comunidade parte do vocabulrio indgena-acreano. Ele utilizado pelos ndios para se referir a sua
aldeia e/ou terra indgena, ou tambm para se referir aos prprios moradores: as comunidades me elegeram para ser
professor.... Em todos os casos, acredito que este termo mais utilizado em discursos formais ou em conversaes
com os brancos; no me lembro de ouvi-lo usado em conversas cotidianas entre membros de uma aldeia.
70
No sei como seria a traduo deste termo para o kaxinaw, mas desconfio que seja kuin. Como define Lagrou,
Kuin entre os Kaxinaw uma categoria valorativa (...) um adjetivo indicando o carter apropriado, certo, familiar
da coisa no contexto cultural especfico dos Kaxinaw (...). Refere-se funo da coisa, prpria atividade e ao
contexto. (1991:140).

98

considerada boa e bonita, a qual passa a sediar os mais diversos eventos coletivos que antes
costumavam acontecer na casa da liderana. A representao e uso da escola observados por
Gow, entre os Piro, bastante semelhante situao que encontrei nas aldeias kaxinaw:

At the level of spatial symbolism, the school house is central to the community itself:
it is almost invariably the largest building in the community, the best constructed in
terms of civilized urban values (cemente floor, aluminium roof), and it is the only
public building in the community. It is the site not only of instrucution, but of the
festivals and meetings (...). (Gow, 91:230)
No caso kaxi, em uma sociedade onde a diviso de gnero to marcada e as casas
costumam ser razoavelmente distantes umas das outras, a escola passou a funcionar como local
privilegiado de convvio. Como se lembra Valmar Paulino (19 anos), atual professor substituto
do So Vicente, o aspecto social da escola lhe chamou a ateno em seu primeiro contato com
ela:

Valmar: Primeira vez que eu entrei na escola eu achei um pouco estranho, n, eu

gostei. Eu tava fazendo leitura... Peguei o livro que eu nunca tinha pegado, achei
bonito, cheiroso. E tem mais outras coisas diferentes.
Ingrid: Quais eram as outras coisas?
Valmar:- Outras coisas era que a gente ficava em grupo, formava uma
sociedade, sociedade escolar. Eu era acostumado de morar sozinho, longe, a
gostei.
No comeo, quando o aprendizado escolar no era to valorizado e a instituio escola
ainda era, de certo modo, estranha ao contexto de uma aldeia, alguns pais no deixavam seus
filhos freqentarem as aulas: diziam que estudar no ia aprender nada (...) diziam que tava
estudando pra casar: iam l arrumava namorada, namorado e s tentava fazer alguma coisa que
no pertencia (Prof. Manoel Sabia). A escola, hoje, parte integrante do cotidiano da aldeia e
a sua freqncia percebida quase como obrigatria para as crianas e jovens. No entanto, a sua
funo de local propcio para possveis flertes permanece forte, o que se percebe no capricho
com que as meninas j mais mocinhas (13 anos) se arrumam para ir s aulas. No So Vicente e
em boa parte das aldeias kaxinaw que conheci, tirando a escola, no h outro espao de convvio
coletivo e cotidiano.

99

A construo do kupixaw-escola pelos moradores do So Vicente indica, portanto, uma

valorizao, e um incremento, da vida em coletividade71. Ele motivo de orgulho e todos se
gabam de t-lo construdo sem nenhuma ajuda de recursos externos72. Embora ainda no seja
considerada uma escola prpria, o que continua como promessa da prefeitura de Tarauac, a
sua construo inaugura uma fase bem diferente daquela que eu conhecera, de escola itinerante.
O fato desse local central ter sido idealmente construdo no formato de uma antiga casa comunal,
sendo o seu interior decorado com esculturas de personagens mticos kaxinaw, um reflexo do
movimento pr-cultura que vem ganhando fora nos ltimos anos. A sua denominao pelo
termo regional kupixaw - ao invs de chapu de palha (termo propriamente cari) ou
kupixawa, ou shubu (os termos propriamente kaxinaw) - significativo da noo de cultura
que vem sendo apreendida pelos kaxinaw, ou seja, do que concebido como indgena a partir da
perspectiva dos brancos. Como veremos no prximo captulo, a escola tem sido o principal
agente impulsionador do movimento da cultura que chegou at as aldeias do Humait.

71

No incio dos anos 90, os Kaxinaw do Jordo tambm construram um kupixaw. Tratava-se de um momento de
efervescncia e centralizao poltica, quando foi aberto o Astro Luminoso, a nova sede desta terra indgena, onde
se localizaria o depsito central que abasteceria todas as cooperativas kaxi desse rio. (ver Iglesias, 1993)
72
Com a abertura e asfaltamento da BR-364, estrada que corta o estado do Acre e passa por Tarauac, foi feito um
plano de mitigao dos impactos que atingiro s localidades prximas a esta rea. Vrias terras indgenas mais
prximas do municpio foram beneficiadas com a construo de escolas e outras benfeitorias. No Caucho, por
exemplo, foram construdos uma casa de artesanato e um chapu de palha para as festas e reunies da aldeia. Os
Kaxinaw do Humait, devido distncia, no foram agraciados com nenhum desses benefcios.

100

2 A.C. / D.C. - Antes e depois da Cultura

Mariri animao de ndio,
diz que ta vivendo bem
naquele local. (Velha Chica)

Fotos:
Mariri na aldeia Novov Futuro;
Prof. Manoel Sabia gravando histrias narradas pela Velha Chica.

101

Dia 13/ 11/ 02 quarta-feira Um copo de cultura kaxinaw ?

Era uma tarde quente e eu estava com Dona Bibita em sua cozinha ralando milho para mais
uma leva de pamonhas e canjica, quando comeamos a ouvir a zoada de um motor: Nonator [
Nonato], disse ela. Nonato o filho caulo (20 anos) de Vicente e Bibita, agente agroflorestal do
So Vicente e atual presidente da AMAIAC73. Ele tinha ido a um encontro na Bahia e havia vrios
dias a sua volta era esperada. medida que o motor se aproximava, o barranco foi se enchendo de
gente, todos vindos de suas casas pra reparar a sua chegada. Como costume quando se chega de
uma viagem longa, Nonato vinha disparando fogos de artifcio, enquanto os do barranco sopravam
buzinas de rabo de tatu e flautas de taboca, pra animar, me explicavam. Quando a canoa
finalmente encostou, assim como eu fui recebida, Nonato e os demais que vinham com ele foram
pegos pelo brao por uns trs ou quatro homens que os carregaram barranco acima, correndo e
cantando. Nonato estava todo fardado, com chapu de pena na cabea e o saiote de algodo
keneya [tecida com os desenhos kene] usado pelos antigos. Junto com ele, vieram tambm vrios
parentes das aldeias de baixo, inclusive sua irm Linda, com o brao repleto de pulseiras de miangas
com desenhos kene. Quando nos encontramos no alto do barranco ela me perguntou, sorrindo, por
que eu no tinha ido l embaixo receb-la na canoa.
Com exceo da minha prpria chegada, eu nunca tinha visto isso em nenhuma aldeia
kaxinaw. To pouco me lembrava de ter lido ou escutado algo sobre o assunto, de forma que me
encontrava um tanto perdida diante daquelas tantas idas e vindas, barranco acima, barranco abaixo74.
Pedi explicao s pessoas que estavam ao meu lado, que disseram tratar-se da brincadeira do txai
[cunhado]. Explicaram-me que aqueles que vo receber quem chega so cunhados ou cunhados
potenciais, classificados como primo mesmo. Os primos recebem os homens e as primas tambm
deveriam descer para receber as mulheres. Assim era antigamente, iam buscar o primo, o traziam
para a casa e lhe davam caima e carne at ele no agentar mais. Tambm parte dessa
brincadeira, como pude presenciar, rodar muito rpido com o primo chegante em torno do esteio
do kupixaw, dar um sopro bem alto de buzina de rabo de tatu no seu ouvido e soprar rap dentro do
seu nariz. Logicamente, essa soprada no nada leve e cabe ao txai agentar ao mximo sem
reclamaes. Edmar, que no deve ser muito acostumado com rap, quase desmaiou com a soprada
que Martim lhe deu e passou todo o resto da festa estendido no cho da sala de Manoel. Eu estava
um pouco febril e comentei com Antnio, genro de Cear e agente agro-florestal do Novo Futuro, que
no estava me sentindo muito bem. Ele ento prontamente me ofereceu o copo que estava
segurando, garantindo-me que se eu tomasse me sentiria melhor. Perguntei-lhe o que era: nossa
cultura, respondeu-me ele. Nossa cultura era cip [ayahuasca] e, bem... achei que no era o melhor
momento para se tomar um copo de cultura kaxinaw.
Quando a noite foi chegando, os homens foram tomar banho no rio e depois comeram todos
juntos na casa de Dona Bibita. Mesmo as famlias do So Vicente que moram mais afastadas tambm
73

AMAIAC - Associao do Movimento dos Agentes Agroflorestais Indgenas do Acre, fundada em 2002.
Guardando as devidas propores, Lus Sombra descreve uma chegada semelhante: Ao chegar s proximidades
do roado da maloca, fomos recebidos no varadouro que lhes dava acesso por diversos tuchauas e maiorais que
acolheram com rudos e satisfao ao papai tenente ou tuchaua dos rios como eles me chamavam, acompanhandonos depois com alaridos, carreiras, paradas, saltos e (?) at o copichaua onde as mulheres vieram ao nosso encontro
com tigelas de caiuma que nos ofereciam a beber. (Sombra, 1913:7)
74

102

vieram e o kupixaw estava lotado de gente quando comeou o mariri75. Formaram uma roda grande,
entre homens e mulheres, e Chico Eduardo, o professor de msica, era quem puxava os cantos e os
passos da dana. A roda tinha como centro um dos esteios do kupixaw e dentro dela formou-se uma
outra pequena roda de crianas que se esforavam por imitar os passos dos adultos: pra eles
aprender, explicou Manoel. Em alguns momentos a roda girava com maior rapidez, para a euforia
geral dos participantes, que soltavam gritos ihuuu!. Existe um passo prprio dessa dana que
apesar de aparentemente simples, torna-se um tanto cansativo depois de repetido por algum tempo e
por isso poucos foram os que acompanharam Chico ininterruptamente at o final. A maioria, como eu,
deixava-se levar pelo movimento da roda sem muita preciso nos passos, saindo e voltando vrias
vezes. A brincadeira deve ter durado em torno de duas horas, o que me pareceu um tempo longo, j
que ao final todos estavam visivelmente cansados. Segundo Chico, no entanto, aquilo no era nada,
estavam ainda no comeo e faltava muito treino; no tempo antigo, sim, eles pulavam muitas noites
seguidas at o dia amanhecer.
Havia tambm um forr previsto para essa noite, mas decidiram adi-lo para o fim de semana.
Eu j tinha ido me deitar quando Nonato bateu em minha porta e pediu emprestado o gravador para
acompanhar o cip que ele iria tomar com seus tios, como me disse, para lhes repassar os
acontecimentos de sua longa viagem.

Durante a minha ltima visita ao Humait, fui diversas vezes surpreendida por
manifestaes da cultura, como os Kaxinaw se referiam a ocasies tais como a descrita acima.
Apesar de ter observado, nas visitas anteriores, o esboo desse processo, dessa vez ele parecia ter
assumido dimenses maiores76. Alm das chegadas ritualizadas, que diversas vezes presenciei,
nas reunies e festas havia um maior espao para as brincadeiras do mariri, as quais, mesmo que
ainda em desvantagem, vm competindo crescentemente com os tradicionais forrs. Tambm as
noitadas de cip vm crescendo em nmero e qualidade; quando antes eram somente
acompanhadas por fitas de gravador, agora h sempre a presena de um ou mais cantores para
entoar os huni meka (cantos do cip). Era freqente ouvir crianas e jovens cantarolando, no dia
a dia, os cantos rituais, havendo mesmo uma competio informal entre as aldeias que
disputavam a fama de lugar onde se sabe cantar mais e melhor. O nmero de mulheres que
sabem tecer (alguns) desenhos kene tambm aumentou incrivelmente: em 2000 havia uma nica

75

Termo regionalmente usado para festa de ndio, tambm adotado pelos prprios.
Em 2000, a cultura j estava em alta no Humait, conforme escrevi no relatrio da assessoria realizada na
poca: A produo de artesanato, assim como o interesse por aspectos da cultura: mariri, lngua, histrias,
tm estado em alta no Humait. A exemplo dos Kaxinaw do Jordo, cuja venda de artesanato de algodo
crescente, e dos Yawanaw, que recentemente lanaram seu CD e o vendem a R$20,00, os Kaxi do Humait esto
querendo tambm incrementar a sua cultura. Encontrei vrias pessoas pintadas de jenipapo e usando chapus de
vrios tipos, de pena e de algodo, e mais tarde vim a saber que a farda se tornou o distintivo dos membros da
diretoria da associao. Ento ficou combinado que cada cargo teria a sua farda especfica: o conselho fiscal usa
chapu, os secretrios usam flechas e assim por diante.
76

103

mulher, Alzenir Mateus, enquanto agora so muitas.77 Todas querem aprender, no tanto para
comercializao, pois ainda no h mercado garantido, mas para o uso prprio, pois a demanda
dos maridos grande, principalmente por parte daqueles que freqentemente vo participar em
cursos e eventos fora da aldeia e que sempre querem levar consigo apetrechos da cultura. O
fato desse termo ter se popularizado no Humait, assumindo os mais diversos significados, tal
como o copo de cultura que me foi oferecido, um reflexo da expanso e crescimento desse
fenmeno. Nesse contexto, a construo do kupixaw , sem dvida, o smbolo mais evidente.
Localizado no centro do So Vicente, abrigando escola e todos os demais eventos coletivos da
aldeia (festas, reunies), o kupixaw a prpria imagem da cultura no centro da vida alde.
Como visto no primeiro captulo, at meados dos anos 90, as escolas do Humait estavam
voltadas, basicamente, para o ensino da matemtica e do portugus, pois tinham como propsito
uma maior aproximao e adaptao ao mundo naw (branco), com o qual o contato estava se
tornando mais complexo e tinha se intensificado ao longo daquela dcada. Apesar das investidas
interculturais dos cursos e assessorias da CPI, no parecia haver at ento muito espao e
interesse pela cultura. Conforme observado pelo assessor que visitou o Humait em 1997:

Isto [o desprezo dos brancos em relao gria] criou uma inibio nos mais
jovens que ficaram com vergonha de falar na lngua indgena e, na verdade, de sua
prpria cultura. O professor Manoel Sabia procura reverter esse quadro dentro da
sala de aula, mas sente muita dificuldade por no ter a cooperao ou
compreenso por parte da maioria dos pais, pois ele acredita que para haver esse
resgate cultural seja necessrio um trabalho dentro e fora da escola.
(Dantas, 1997:7, grifo meu.)
A falta de interesse por parte da comunidade era a justificativa que diversas vezes ouvi
dos professores ndios do Acre que no ensinavam a lngua indgena na escola. O que eles me
explicavam, quando eu insistia em question-los, era que nem os alunos, nem seus pais viam
qualquer utilidade nesse aprendizado; argumentavam que para aprender a falar a gria no era
preciso freqentar aulas. No Humait, em 1998, o professor Manoel Sabia me disse que estava
tentando convenc-los da utilidade desse conhecimento, pois atravs da lngua indgena eles
poderiam contar algum segredo sem que os caris entendessem o que estava sendo dito.
77

Alzenir aprendeu a tecer os desenhos kene depois de adulta, no Jordo, pois se casou com um parente desta terra
indgena, onde viveu durante alguns anos. Foi a partir dela que as mulheres do Humait tambm aprenderam a tecer
desenhos, j que se tratava de uma habilidade que nem mesmo as mulheres consideradas velhas dominavam mais.

104

Disse-me, ainda, que a comunidade se mostrava mais interessada em aprender a medicina

tradicional do que os cantos e danas, pois na aldeia sempre faltava remdio. As propostas
interculturais da CPI eram, portanto, avaliadas em funo de sua aparente (in)utilidade. Notemos
como os professores do Humait vem e explicam a mudana ocorrida nos ltimos anos.

Prof. Manoel: (...) Ento nesse caso eu achei uma coisa triste quando eu cheguei
falando na escola que eu ia dar aula de lngua indgena, de htsha kuin [lngua
kaxinaw], mas os pais dos alunos falaram que o filho no queria que estudasse na
lngua porque ele j conhecia a realidade da lngua, n, como falar e entendia, o
que precisava mais? Ento achava que isso no coisa que tinha utilidade para
comunidade. Mas depois de trs anos que comeou a ter conhecimento, com a
ajuda da liderana, mais outros professores e mais outras pessoas que se preocupam
pela comunidade e participaram em algum curso das organizaes indgenas, como
agente de sade, junto com professor e o liderana. Ento essas pessoas deram
apoio a gente, n, e com isso vrias reunies dentro da comunidade, falando que isso
era importante pra gente, isso no era coisa que andava pro branco, no! Ento,
tinha utilidade pra ns porque alm de ns resgatar nossa cultura tradicional, eu
tinha um bom conhecimento do que ns podemos valorizar, o que ns tinha de valor
que ns tava jogando na mata e dando valor no que no nosso. Ento foi com isso
que o pessoal teve uma viso que isso era importante, que isso era verdade. Alm
disso, tinha como escrever para ter um caminho, que outras pessoas no tem
conhecimento como ns temos. Certo que ns temos que conhecer o mundo dos
brancos, mas tambm nosso mundo mais importante para ns, ndio. Ento, foi
essa conversa que eu dei na cabea dos pais dos alunos, que foi decidido por eles. E
hoje, sentimos essa dificuldade. Ento ns temos que dominar os dois. Dominar os
dois para ver se melhora, porque se ns no dominar a nossa lngua, ns pensamos
que ns no somos valorizados como ndio, no temos apoios. por isso que ns
estvamos perdendo muitos projetos, muitos projetos da organizao, muitas
visitas, muitas assessorias, muitos tipos de apoio. Ento foi com isso que as pessoas
se concentraram mais um pouco...
Ingrid: Mas Manoel, por que voc diz que no era reconhecido como ndio?
Prof. Manoel: No era reconhecido como terra indgena, ento uma terra sem
valor, ento isso que podia ... ns estvamos pensando em como a pessoa d esse
nome pra gente. E eles to fazendo esses projetos mais para terras indgenas,
pessoas que ndio mesmo, t dominando sua cultura, a no caso do Jordo. Ento
as pessoas, quando vo, no tem como falar na lngua, se falar portugus algum
segredo para outras pessoas, a o branco pode descobrir, ento por isso que forou
mais o andamento da lngua na comunidade, na minha escola. E hoje, ns
comecemos a falar isso pros alunos, pros pais dos alunos, ento concordaram que
isso verdade. importante ter essa utilidade, no s pra falar, tambm conhecer
toda a realidade, todo trabalho, como no caso de htscha kuin, alm de ser htxa
kuin, conhecer as msicas, alm das msicas, as histrias, e as medicinas.

105

Prof. Cear: Antes, os pais dos alunos e as mes dos alunos no tinham um mnimo
de experincia da escola. Sabiam que era escola, sabiam que estava ensinando a ler
e escrever, tambm pra falar na letra com cari, que a carta que escreve no
portugus, e falar tambm, s. Mas os pais dos alunos e as mes dos alunos no
tinham intimidade de nada com a nossa cultura. Eles s falavam, n, eles falavam,
mas tambm no mandavam a gente e nem o professor ligava pra isso. Totalmente
nisso, ns ramos analfabetos, ns no achvamos que era uma coisa importante,
escrever na nossa lngua e aprender nossas ervas medicinais, porque tudo isso tem
at hoje, n, mas nem os velhos se interessavam em ensinar os novos e nem os
novos se interessavam em aprender perguntando os velhos. Ns ramos totalmente
assim, que era uma coisa que ns tnhamos e jogado o nosso pro outro lado e
aprendendo s o dos brancos. ... Os ndios falam errado porque uma lngua que
no nossa, n. do mesmo jeito que vocs falam na nossa lngua. A gente s fala
bem na lngua da gente mesmo, n, que a cultura da gente. Pois ento isso. A,
entonce, hoje uma coisa importante que tem que t unindo o branco com o ndio,
eu acho que a linguagem tem que aprender os dois, pra poder trabalhar junto,
negociar junto, estudar junto porque todo mundo v que hoje, a vida hoje iguais,
a luta hoje iguais. E com isso a o professor tambm acha que ns temos direito de
chamar j o pai para reunio, a ns comeamos a falar, pelo menos eu falo na nossa
linguagem, porque isso importante pro futuro daquela criana.
De acordo com Manoel, e como diversas vezes ouvi dos Kaxinaw do Humait, so as
pessoas que participam de algum curso das organizaes indgenas, que voltam para a aldeia
empenhadas no resgate da cultura. Manoel observou tambm que eles estavam perdendo
muitos projetos, pois no eram valorizados como ndios. Tais argumentos revelam que o
recente interesse pela cultura tem estreita relao com uma demanda externa, qual os
Kaxinaw parecem querer se ajustar. Portanto, estaramos enganados se interpretssemos a
preocupao atual com a cultura, como contrastando com a situao que h alguns anos
vigorava no Humait - antes queriam tornar-se brancos e agora querem voltar a ser ndios.
Apesar de aparentemente contraditrio, o discurso da cultura, hoje, tambm um meio de
aproximao ao mundo naw. Como diz o professor Cear, a cultura , agora, uma coisa
importante para unir brancos e ndios: a vida hoje iguais, a luta hoje iguais.

106

Fotos:
Chegada do dentista na aldeia So Vicente;
Chico Eduardo, o professor de msica.

107

Dia 17 /11/ 02 Domingo Coisa de filme

No incio da tarde finalmente chegou a canoa da FUNASA [Fundao Nacional de Sade] to
esperada. Eles vieram fazer o atendimento de sade nas aldeias do Humait e foram recebidos tal
qual os primos, de acordo brincadeira do txai, sendo carregados pelos braos barranco a cima at
o kupixaw. L se formou uma pequena roda de mariri com todos os chegantes e algumas das
autoridades da aldeia e algum puxava o canto que era repetido pelos demais. Os integrantes da
equipe da FUNASA, constituda de enfermeiros e um dentista, estavam visivelmente cansados e logo
a roda se desfez. A cozinheira da equipe uma mulher yawanaw, que foi recebida pelos parentes
kaxi com especial cerimnia. Era a sua primeira visita ao Humait e para ela foram tiradas as
graviolas mais maduras do nico p dessa fruta que h na aldeia, alm do mani mutsa tamaya (mingal
de banana com amendoim) que Dona Bibita lhe preparou com amendoins de sua reserva de sementes
guardadas para o plantio do prximo ano. Notei uma clara preocupao das mulheres em mostrar
visitante que ali no Humait se vive bem, com fartura: ish, aqui tem muito (fruta, caa, peixe, etc)!!,
elas no paravam de repetir. A yawanaw, por outro lado, durante os vrios dias que esteve no So
Vicente (a canoa da FUNASA encalhou), contava orgulhosa sobre os mariris animados que acontecem
na sua aldeia, com muita gente. Ela comentava comigo que estava achando o Humait muito parado,
triste, tinha pouca gente, sem animao na minha aldeia melhor - ela me dizia. Um dos
enfermeiros da FUNASA me mostrou algumas fotos de quando a equipe esteve no Gregrio [T.I
Yawanaw] alguns meses antes, poca em que estava acontecendo l o I Yaw - Festival de Cultura
Yawanaw. Na foto apareciam vrias brincadeiras de mariri, mulheres e homens com longas saias de
palha de buriti, as mulheres nuas da cintura pra cima e os corpos todos pintados de urucum. O
enfermeiro comentava que os ndios do Gregrio eram muito diferentes desses do Humait, l era
coisa de primeiro mundo, aquela festa que ele tinha visto era coisa de filme (e era mesmo, a festa
estava sendo filmada para a produo de um vdeo).

A expanso do discurso da valorizao da cultura, bem como seu uso e abuso no mbito
da poltica indigenista e por parte de grande nmero de povos indgenas, do Brasil e de outros
pases, tem sido tema de vrias anlises de cunho antropolgico. O termo cultura, to caro
antropologia, parece ter fugido de controle, se popularizou e vem se prestando s mais diversas
significaes, aproximando-se de forma caricata de formulaes da Antropologia; como diz
Sahlins (97(I): 65), o termo cultura est em liquidao.
No mbito da educao indgena, alguns estudos recentes tm constatado uma
contradio explcita entre o discurso que se prega, o da valorizao das diferenas tnicas, e a
referncia a um modelo superficial e genrico de indianidade (Silva,1994:49). Embora perceba
a pertinncia de tal crtica, parece-me que pouca ateno tem sido dispensada anlise de como,
em que aspectos e em que medida, esse discurso tem tido impacto no cotidiano das populaes

108

indgenas. Entre os Kaxinaw do Humait, por exemplo, tem causado, aparentemente, mudanas
considerveis.
Como afirmaram os professores Manoel e Cear, a cultura que vinha sendo jogada na
mata, estava, agora, retornando, sendo trazida de volta.

Com base nas concepes

antropolgicas, segundo as quais a cultura no um objeto em via de extino (Sahlins,

1997), eu tentava ponderar essa percepo dicotmica do antes e depois da cultura,
questionando os dois professores se a diferena no seria de evidncia, ao invs de existncia. A
minha hiptese era a de que a incorporao escola tinha conferido maior visibilidade, ao que,
at ento, se concentrava no mbito familiar, transmitido de forma menos explcita. Como se
fosse uma escola particular, eu sugeria. No entanto, Vicente e Cear foram enfticos em
reafirmar seu ponto de vista:

Manoel - Hoje em dia [os pais] no ensina, no. Porque o que leva esse
preocupao dentro da comunidade a escola. Por que leva essa preocupao? Eu
tomei um exemplo, quando eu participei do curso e muitos professores trazem suas
propostas daquela terra indgena dele, como que ele est organizado, dessa
maneira. Ento, aonde leva a preocupao pra gente, pro professor. E voc leva
pra sua comunidade pra praticar sobre a idia daquele outro professor, daquela
outra terra indgena. Ento foi isso que est incentivando mais. a experincia que
a gente traz do curso que t aplicando na comunidade. Porque se a gente no
tentar experincia, daquele no desenvolve mais, do jeito que est e cada vez mais
pior. Se a criana no fala e a gente no diz que falar importante, o pai sempre
vai continuar a falar com a criana em portugus e quando ele quer falar uma
palavra solta, o pai vai dizer: no fala na lngua, no, que o cari vai te mangar!
o que sempre acontecia. Ento hoje, no est acontecendo mais isso, porque
sabemos, botemos na cabea do povo e das crianas, que tem que falar, porque ns
somos ndios pra dar valor a nossa cultura. ... Ento isso que eu sinto que t
desenvolvendo na nossa cultura. isso que eu coloquei na cabea do pessoal,
atravs da escola, atravs do estudo do curso, ento foi mais essa experincia do
curso.
Cear - Bem, sobre essa parte, totalmente at eu, eu alcancei minha av, bem dizer,
era uma doutora, a minha me no aprendeu mesmo porque era desinteressada. E
hoje totalmente faz parte do trabalho de cincias, das ervas medicinais. Eu pelo
menos conheo muito mato, eu sei que serve pra um remdio, mas eu no sei usar, eu
sei que aquilo um remdio que serve pra gente se tratar. Agora, atravs desse
trabalho eu t retornando, eu j fiz uma pesquisa uma vez com meu tio, quantos
dias aquela folha demora pra gente usar. Pporque s vezes a gente pega aquele
mato e passa em alguma dor, ou alguma inflamao, sei l, algum tipo de doena, n,
ento no vai servir na mesma hora, ento a o cara at desacredita, mesmo assim eu
109

acho que plula tambm, n. A meu tio: no, mas quanto mais o mato t
apodrecendo, a que o remdio t se apurando mais pra poder curar, tem que ir da
pele pra dentro, n. Entonce, isso, ns estamos vendo, aqui s tem duas pessoas que
sabe ervas medicinais de verdade, que meu tio e minha tia, e outras pessoas no
esto com nada. Por isso mesmo ns estamos aproveitando e totalmente hoje todo
mundo est querendo aprender. Se ns deixar isso duas vezes se acabar, perdemos
nosso valor que como se no tivesse aproveitando. ... Ento foi uma coisa muito
importante, ento por isso hoje estamos trazendo de volta # # # [porque] quem sabe
no tenta ensinar para o filho, nem para filha, isso a coisa mais difcil que existe,
mas de verdade mesmo, isso a. A atravs, como o professor cobra, a vai dar, vai
tentar ensinar, mas difcil, um pai mesmo que sabe ou ento uma me mesmo que
ensina, difcil. porque hoje j pegou pelo costume, que como o pai talvez no
ensinou, ento eles aprenderam por conta prpria, ento no liga para isso
tambm, gente antigo assim, a atravs de estudo tem que fazer pesquisa, sabe que
coisa importante.
Partindo da afirmativa dos professores de que a escola tem sido o principal agente no
processo de retomada da cultura, direcionei meu enfoque para alguns aspectos que ganharam
status de disciplina escolar no So Vicente, a saber, a lngua indgena, a histria e a msica
indgena, tentando perceber de que forma essas aulas vm repercutindo no cotidiano da aldeia.
As aulas diferenciadas da escola do So Vicente, presenciadas nas visitas anteriores, no eram
regulares e, acredito, aconteciam em grande parte devido a minha presena como assessora da
CPI; em 2002, porm, havia dias especficos para essas matrias. Conforme me anunciou,
orgulhoso, Manoel, nesta escola funciona sade, agro-florestal, mariri e htsha kui.... O
calendrio escolar, abaixo, foi estipulado na primeira reunio aps a nossa chegada:
2a feira:
3a feira
4a feira
5a feira
6a feira

Aula do agente de sade Jocemir.

Aula de matemtica, portugus, lngua indgena, Prof. Manoel.
Aula de matemtica, portugus, lngua indgena, Prof. Manoel.
Aula do agente agro-florestal Nonato / Degilson (7:00hs 9:00hs).
Aula de histria (mitos), Edi Paulino (9:00hs 11:00hs).
Aula de msica indgena, Chico Eduardo.

Parte importante da proposta de Educao Indgena Diferenciada da CPI (e da maioria dos

cursos de formao de professores indgenas no Brasil) a incluso de contedos culturais no
currculo escolar, com a participao de especialistas da comunidade detentores de saberes
especficos (geralmente os velhos). A CPI estimula tambm a participao dos agentes agroflorestais e de sade no mbito escolar, com o intuito de que haja maior socializao dos

110

conhecimentos transmitidos durante os cursos e de que, atravs dessas aulas, a escola seja
tambm um espao de transmisso de conhecimentos prticos, em relao mais direta com as
necessidades cotidianas.

Percebe-se, portanto, que foi com base nessas diretrizes que o

calendrio escolar do So Vicente foi elaborado.

Manoel explicou-me tambm que ele vinha trabalhando em parceria com seus parentes
devido a uma reivindicao dos pais de aluno por mais dias de aula, alm dos dois ou trs dias
semanais em que a escola costumava funcionar na aldeia. Como ele prprio no poderia assumir
este compromisso, pois est sempre em viagens em decorrncia de seu cargo de professor e de
presidente da associao (ASPIRH)78, foi decidido que os demais funcionrios Jocemir, Nonato
e Degilson -, alm de Chico Eduardo e Edi Paulino (responsveis pela parte da cultura),
tambm dariam aulas. Manoel, por sua vez, continuou com as disciplinas que ele considera
dominar melhor: Matemtica, Portugus e Lngua Indgena.

Dia 12/ 11/ 02 tera feira Uma aula de Lngua Indgena

Esto 12 alunos presentes. Professor Manoel comeou a aula pedindo para cada um cantar
uma msica indgena e a maioria dos meninos Edmar, Adelino, Adcio, Gildo e Bitxu cada um de
uma vez, veio frente e cantou com entusiasmo uma msica de cip. Nenhuma menina cantou;
segundo o professor, elas tm vergonha. Em seguida, Manoel fez a chamada dos alunos pelo nome
indgena, ao qual cada um respondeu presente. Ento comeou sua palestra em kaxinaw dizendo,
pelo que entendi, que iria baixar para a farinhada que estava acontecendo na aldeia Porto Brasil e
pedindo que eles seguissem estudando mesmo nos dias de sua ausncia. Apesar da aula ser de lngua
indgena, depois da fala inicial, o professor passou a se dirigir aos alunos em portugus, orientando
cada um a continuar a sua tarefa no livro em que se encontrava.
As carteiras esto dispostas em trs fileiras que respeitam a diviso por sries, da 1 3a.
Os alunos menores, ainda no alfabetizados, so classificados como 1a srie e, para estes, o tema
cpia e repetio do PA PE PI PO PU. Dentre estes, h alguns muito pequeninos que se mantm
sentados somente durante os primeiros minutos da aula e depois logo se levantam para brincar por ali
e pelos arredores. Os alunos da segunda fileira j esto adiantados na alfabetizao, mas s os
alunos da terceira podem ser considerados alfabetizados.
A alfabetizao estava se dando toda em portugus e quando perguntei ao professor por que
no em kaxinaw, ele me explicou que primeiro os alunos tm que conhecer as letras, para depois

78

Entre as populaes indgenas do Acre, crescente o nmero de professores que, alm de se tornarem lideranas
de suas aldeias, se tornaram, tambm, presidentes de associaes locais, ou mesmo de organizaes maiores. Esse
o caso da OPITAR (Organizao dos Povos Indgenas de Tarauac), atual organizao pan-indgena do municpio de
Tarauac, presidida por um professor kaxinaw.

111

aprend-las na lngua indgena tambm. Percebe-se deste comentrio que a escrita no percebida
como um processo passvel de ser aplicado a qualquer lngua, mas est estreitamente associado
lngua portuguesa. Como se a lngua kaxinaw pegasse uma carona...
Como eu j havia observado nas visitas anteriores, esse professor costuma dar suas aulas
direcionando-as a cada aluno individualmente, e cada um se encontra em uma lio e livro diferentes.
Os alunos j alfabetizados estavam estudando a cartilha de ps-alfabetizao kaxinaw Kene e a
Geografia Kaxinaw [ambas publicadas pela CPI]. Como no tm muita prtica de leitura silenciosa,
cada um lia seu texto so-le-tran-do as palavras em voz baixa, o que causava um rumor confuso, j que
todos liam seus diferentes textos ao mesmo tempo. Este tipo de aula tem a desvantagem de ser um
pouco montona e logo os alunos se mostraram enfadados e rapidamente se dispersaram. O
professor percebeu isso, mas ao invs de chamar a ateno dos alunos, passou a escrever vrias
slabas e palavras em portugus no quadro-negro. Para os alunos da segunda fileira (2a. srie), pediu
que formassem palavras com as slabas, enquanto os da terceira deveriam formar frases com as
palavras. Como exemplo de frase, ele escreveu no quadro: A galinha come minhoca e explicou:
esto vendo, eu j fiz uma conversa com essa palavra galinha... A esta altura, os alunos da primeira
fileira (1a. srie) j haviam se levantado e corriam pelo kupixaw em enorme algazarra. Ao final da
aula, Manoel comentou comigo que acha muito difcil lutar com esses alunos menores, pois se
distraem muito facilmente e ele tem que estar sempre fazendo brincadeiras para prender sua
ateno, atividade para qual no leva muito jeito. At o ano passado, era sua irm, Linda, quem dava
aula para os alunos menores, o que dava certo porque ela gostava de fazer brincadeiras. Mas ela se
casou com Martim, o professor do Porto Brasil, foi morar nessa aldeia e Manoel sente muito a sua
falta na escola.
Eu estava com vontade de comer banana e Dona Bibita recomendou que eu fosse passear na
casa da Luci e do Edi pois, como ela disse, l tem muita (banana)!. Devido ao mau tempo, Edi se
encontrava em casa e quando chegamos ele estava sentado na cozinha, compenetrado no remendo de
uma tarrafa. Como grande parte das casas kaxinaw, a deles formada por uma cozinha, um quarto
fechado e uma sala. A cozinha aberta e d para os fundos e a sala virada de frente para o rio e
fechada. l onde so recebidos os visitantes, quando so homens, e onde dormem os meninos j
crescidos, enquanto no quarto fechado guardam-se coisas (roupas, principalmente) e dormem os pais
e filhos pequenos.
Luci estava terminando de fazer um delicioso mani mutsa tamaya (mingau de banana com
amendoim), que os meninos recm-chegados da escola e eu comemos com vontade. Nas paredes da
cozinha estava colada a lista dos itens de higiene da aula de sade, um cartaz do STR (Sindicato dos
Trabalhadores Rurais) de Tarauac e um calendrio.
Na sala encontravam-se enfileiradas,
penduradas na parede de paxiba, cinco mochilas coloridas com o logotipo do Governo da Floresta,
um dos poucos sinais da presena do Estado nestas paragens. Depois de comer, os trs meninos
deitaram-se de bruos no cho da sala e passaram a ler e a cantarolar baixinho os cantos da cartilha
Nukun Mimawa [Nosso canto] que eles haviam aprendido na aula de msica. Notei que Gilson, que
ocupa a segunda fileira na escola e, portanto, est ainda em fase de alfabetizao, repetia a mesma
atitude de seus irmos mais velhos (fileira 3), parecendo tambm ler uma msica. Perguntei se ele
conseguia ler outros cantos tambm, mas ento percebi que o que ele estava fazendo no era uma
leitura propriamente, mas uma repetio memorizada daquela msica especfica, que ele cantava
enquanto olhava fixamente para os escritos do livro. Assim ele parece aprender a ler, conectando o
som ao desenho daquelas palavras.

112

Depois de comer e sem que eu nada pedisse, Edi foi em seu quarto e trouxe para mim uma
pasta de papelo contendo vrios documentos, dentre fotos, recibo da venda de 80Kg de borracha ao
Sindicato, carteira de trabalho da Luci e um crach de fiscal do PcdoB, usado por ele nas ltimas
eleies, que ele me mostrou cheio de orgulho. Edi no estudou quando era criana, mas aprendeu a
assinar o nome quando, alguns anos atrs, Manoel dava aulas para adultos, s quintas-feiras79. Ele
acha muito importante que seus filhos aprendam e, por isso, mudou-se de onde morava
anteriormente para ficar mais prximo escola, o que ele considera o trabalho deles. Esse
incentivo notado no desempenho escolar desses meninos, que so muito dedicados e s falham s
aulas quando no tem rancho em casa e eles tm que ir caar.
Eu tinha levado meu gravador e Edi pediu que eu gravasse a histria do Teikanaw80 que ele
iria contar na prxima aula. A narrativa foi toda em lngua kaxinaw, sendo grande o seu
desapontamento quando, ao final, eu lhe disse que no havia entendido. Ele tentou traduzi-la para
mim, mas para isso foi necessria a ajuda de seus filhos, que tm maior domnio do portugus. Assim
como a maioria dos adultos de sua gerao, Edi e Luci falam um portugus precrio e a lngua falada
entre os dois somente o kaxinaw. No entanto, com os filhos, eles s falam em portugus, pois
acreditam que s assim eles o aprendero. Depois da traduo, Gildo (11 anos), pediu que eu gravasse
tambm as msicas que eles tinham aprendido e que cantaram, um de cada vez, cheios de
entusiasmo.
A chuva havia diminudo e era hora de ir embora. Bitxu, que tinha vindo comigo no passeio,
acompanhou-me no caminho de volta, todo alagado, o que o fez ainda mais demorado. Esse menino
todo agitadinho, mas eu quase nunca tinha ouvido a voz dele e nessa volta ele resolveu soltar o verbo.
Perguntou onde eu morava: no Rio de Janeiro, eu lhe disse. Ento ele queria saber qual era a
colocao e se esse rio era grande e se tinha muito peixe. Respondi-lhe que no tinha muito peixe,
no. Ele me contou que estava comeando a tomar cip agora. Outro dia, quando seu pai estava
tomando com outros homens, ele tambm tomou e viu muito boi no campo do So Vicente, viu muita
gente, muita casa e at carro ele viu na aldeia, mas no verdade no, n, Ingrd?, perguntou-me
ele. Depois a lombra foi passando e ele se desapontou quando viu que s tinha mesmo esses bois
pouquinhos que tem aqui.

Observando a aula de Manoel descrita acima, interessante comparar a atual situao

lingstica do Humait com a situao de 20 anos atrs (comeo dos anos 80), quando teve incio
o processo de alfabetizao deste professor.

Como foi visto na primeira parte, ele foi

alfabetizado por seu pai com base em uma cartilha escrita em portugus, enquanto a lngua

79

A escolha deste dia, quinta-feira, no casual, deve-se ao fato de ser o dia em que o Pai da Mata anda pela floresta
e no bom ir caar. Por isso, costume tirar este dia para outras atividades. Em 2000 havia aulas para adultos s
quintas-feiras em todas as quatro aldeias do Humait, em 2002 j no havia mais essa prtica.
80
Conforme me foi traduzido pelas crianas, Teikanaw era uma nao de ndios que comiam gente. Eles moravam
dentro do oco de um tronco de rvore; os antigos descobriram e resolveram tocar fogo e s sobrou um menino que
passou a ser criado por eles. Esse menino era encantado e cresceu rapidamente; ele era muito esperto e bastava tocar
com a ponta da flecha no cho para dar um pulo e aparecer em outro lugar. Um dia ele descobriu que seu pai de
criao no era seu pai e passou a cham-lo de tio. Depois de muito tempo, Teikanawa achou seu povo novamente
e voltou a viver com eles.

113

predominantemente falada naquele tempo era o kaxinaw. Hoje, h aulas de lngua indgena
na escola, baseadas em materiais didticos especficos publicados em lngua kaxinaw, mas a
lngua falada durante quase todo o tempo, inclusive nessas aulas, o portugus.
A situao encontrada na casa de Edi, onde os pais se comunicam entre si em kaxinaw,
mas se dirigem aos filhos predominantemente em portugus, o perfil padro das famlias do So
Vicente81. Para a gerao mais jovem, o resultado um domnio passivo da lngua kaxinaw, ou
seja, eles a entendem, mas no a falam. Como diz Maria de Jesus, aluna de 15 anos da aldeia
Porto Brasil, no que concerne lngua indgena, ela ainda no muito decorada na cabea:
Ingrid Esse negcio de ensinar lngua indgena, comeou agora?
De Jesus Antes no ensinava no. Foi na cobrana do velho, do velho Jesus. Ele
dizia assim com o professor : meu filho, tu ensina lngua indgena tambm, tu tem
que ensinar a nossa lngua tambm... A ele avaliou, ele deu aula, primeira vez que
ele foi d aula de lngua indgena pra ns, embora que era nossa, mas eu fiquei
perdida. Agora, de hoje pra frente, eu t feliz, porque eu ainda no sou muito
assim sabida, decorada na cabea no, mas sempre aqui e acol eu falo. Ns temos
que aproveitar a nossa lngua porque nossa, n? Tem que aprender os dois, a
lngua indgena e a lngua portugus.
Apesar do estranhamento inicial, assim como Maria de Jesus, todos alunos com quem
conversei se disseram animados com o estudo da nossa lngua. No estgio em que essa gerao
se encontra, adquirir fluncia na lngua indgena no seria uma misso impossvel. No entanto,
isso requereria uma prtica constante e um estmulo coletivo, o que, pelo menos por enquanto,
no parece ser o caso do Humait. Por maior que seja o empenho de alguns jovens que vm se
esforando por manter conversaes em kaxinaw, esta atitude parece estar na contramo face
tendncia ao desaparecimento desta lngua no Humait, visto que, ao que parece, as prximas
geraes no mais tero contato domstico e permanente com ela (como j acontece em reas
kaxinaw mais prximas cidade).

Portanto, apesar da lngua ser mencionada pelos

81

Exceo a esta quase regra, so as famlias dos funcionrios Manoel e Degilson cujas esposas so de outras
regies mais prximas cidade (T.I Feij e T.I Caucho), onde a lngua materna j foi o portugus e, portanto, neste
idioma que o casal se comunica no somente com os filhos, mas tambm entre si. Segundo Manoel, e at onde pude
verificar, em todo o Humait h somente uma famlia Chico Eduardo e Neusa - onde a lngua predominantemente
falada com os filhos o kaxinaw. Os demais funcionrios dessa aldeia, Nonato e Jocemir, ainda no tm filhos. O
primeiro tambm casado com uma mulher de fora, do Caucho, enquanto o segundo ainda no casado. Com a
exceo de Martim (casado com Linda), a predileo por mulheres de fora parece ser quase regra entre os
professores do Humait: Cear casado com uma mulher Yawanaw, enquanto Raimundo (professor da aldeia Boa
Vista) casado com uma mulher cari. Na regio de Tarauac, h um circuito ativo de casamentos entre os
Kaxinaw de diferentes reas.

114

professores como uma parte importante da cultura, o alcance desse movimento parece ser algo
limitado e sua valorizao por parte da gerao adulta ainda parece ser mais retrica do que
efetiva. A perda da lngua kaxinaw no Humait, como vimos na primeira parte deste trabalho,
vem se dando gradativamente, como resultado, entre outros fatores, do forte desprezo por parte
da populao regional no indgena. Apesar da mudana na lngua materna dominante ter se
dado a partir da instalao do posto da Funai, no curto intervalo de uma gerao, trata-se de um
processo que j vinha se esboando desde longa data.
Por outro lado, a autoconscincia cultural82 um fenmeno recente para os Kaxinaw
desse rio, como se percebe no tom da fala de Maria de Jesus: Ns tem que aproveitar a nossa
lngua porque nossa, n?. Esse argumento, que repetidas vezes ouvi no Humait e que para
ns soa to familiar e coerente, aparecia na fala dos Kaxinaw como uma descoberta, como
algo para o qual nunca se havia atentado antes. Como diz Viveiros de Castro, a preservao da
cultura no uma noo assim to bvia quanto nos pode parecer:

Entendemos que toda sociedade tende a preservar no seu prprio ser, e que a
cultura a forma reflexiva deste ser; pensamos que necessrio uma presso
violenta, macia, para que ela se defronte e transforme. Mas, sobretudo, cremos que
o ser de uma sociedade seu preservar: a memria e a tradio so o mrmore
identitrio de que feita a cultura. (Viveiros de Castro, 2002:195, grifos meus)
No caso dos amerndios, especificamente, a noo predominante parece ser justamente o
oposto da preservao: a troca, e no a identidade, o valor fundamental a ser afirmado
(Clifford, 1988:344 apud Viveiros de Castro, 2002:206). Essa mudana de perspectiva nos ajuda
a compreender, por outro vis, o abandono fcil da lngua kaxinaw em prol do portugus, to
logo essa oportunidade surgiu.
Outro aspecto que, acredito, tem tido influncia na difcil tarefa de manter viva a lngua
kaxinaw (ao menos no Humait), diz respeito a algumas caractersticas do atual movimento
pr-cultura que parecem no condizer com uma real preocupao de preservao das lnguas
indgenas. Por exemplo, na situao descrita acima, em que Edi me contou uma histria e seus
filhos tiveram que traduzi-la, eu mesma acabei representando um desestmulo a qualquer projeto
82

(...) Esse tipo de autoconscincia cultural, conjugado exigncia poltica de um espao indgena dentro da
sociedade mais ampla, um fenmeno global, caracterstico do fim do sculo XX. As antigas vtimas do
colonialismo e do imperialismo descobriram sua cultura. (Sahlins, 97(II):20)

115

de valorizao da lngua indgena. Para os Kaxinaw, eu era reconhecida como assessora da

CPI, entidade que h mais tempo que qualquer outra, no Acre, estimula a autoconscincia
cultural. Alm disso, eu vinha para trabalhar na parte da escola que, assim como na maioria
das aldeias kaxinaw que conheci, se tornou o espao da cultura por excelncia. Portanto, se
levamos em considerao que esse movimento tinha sido desencadeado no Humait a partir de
um contexto e demanda externos, entende-se o que a minha ignorncia lingstica representava.
Se nem aqueles que so os embaixadores legtimos da escola diferenciada entendem a lngua
indgena, como no haver uma supervalorizao do portugus em detrimento do kaxinaw?
A forma como a lngua kaxinaw, em geral, denominada - lngua indgena
significativa. Por um lado, e em contraposio maioria dos velhos e dos brancos regionais
que ainda hoje a chamam de gria, o kaxinaw finalmente ganhou status de lngua; por outro,
a denominao de lngua indgena, ou simplesmente a lngua, como tambm costume dizer,
remete a uma generalizao onde qualquer particularidade diluda.

116

Fotos:
Edi Paulino, professor de histria;
Paulo Macambira preparando cip.

117

Dia 21 / 11/ 02 quinta-feira - Uma Aula de Histria

Quando deu por volta das 7:00hs comearam a chegar os alunos. Vieram poucos, desta vez,
somente Gildo, Gilson, Adcio, Jane, Atemildo e Ricardo. Era aula de histria do Edi e apesar do
contedo ser o mesmo para todos, os alunos se sentaram separadamente em uma das trs fileiras, de
acordo com a srie em que cada um se encontra. Edi no subiu no tablado alto da mesa do professor,
mas se sentou em um dos bancos-escultura espalhados pelo kupixaw e, sem mais delongas, comeou a
contar em kaxinaw a histria do Teikanawa, repleta de sons, vozes diferenciadas, onomatopias, etc.
A narrativa era longa e Edi contava-a com certa discrio, em tom quase baixo, o que fez com que os
alunos pequenos logo se dispersassem e fossem brincar fora do kupixaw. Restaram somente Gildo e
Adcio que acompanharam a histria inteira com ateno. Ela deve ter durado por volta de meia
hora. Depois dessa, Edi contou mais trs histrias: do quatipur encantado (kapa yuxibu), dos
macacos que comiam gente e das onas que pegaram dois meninos para criar83. As duas ltimas
histrias foram bem breves e eu lhe perguntei se elas tinham sido resumidas, mas ele disse-me que
no, era assim mesmo, tem histria que longa, tem histria que curta. Edi geralmente conta uma
ou duas histrias a cada aula, mas nesse dia, provavelmente devido a minha presena, resolveu contar
quatro. Disseram-me que houve outras ocasies em que o professor Manoel acompanhou a aula e, ao
final, pediu para os alunos fazerem um desenho ou escreverem algum trecho daquela histria. Hoje,
porm, ele tinha ido caar e aps as narrativas e tradues, a aula terminou.
Como nenhum dos filhos de Z Sabia veio escola, Degilson pediu que os meninos fossem at
sua casa verificar se estava tudo em ordem, j que eles estavam sozinhos, pois os pais tinham ido
para a farinhada no Porto Brasil. Foram Adcio e Gildo e eu fui junto. Depois de uns 40 minutos de
caminhada pela mata, atravessamos um roado enorme e chegamos na casa, onde as meninas estavam
cozinhando uma paca, o que foi uma agradvel surpresa para ns que ainda no tnhamos almoado.
Dos nove irmos, cinco foram com os pais, e os demais ficaram para tomar conta da casa e das
galinhas. Eles no tinham ido escola porque no tinham nada para comer em casa. Por isso,
conforme nos foi contado com detalhes logo que chegamos, Edmar (9 anos) saiu bem cedo com o
cachorro que logo no aceiro do campo acuou uma paca para dentro de um buraco. O menino correu de
volta em casa, pegou a espingarda e matou a paca com dois tiros. Laide (15 anos) j a tinha tratado e
no momento em que chegamos estavam todos famintos e despreocupados esperando-a amolecer no
fogo. Logo a paca ficou pronta e Laide trouxe-nos uma panela com vrios pedaos banhados no caldo,
acompanhado de um prato de farinha e mais quatro pratos vazios para nos servirmos. Eu comi ali
mesmo onde estava sentada, junto com os meninos, mas as trs meninas formaram outra pequena
83

Nas tradues que me foram feitas dessas narrativas, todas elas, invariavelmente, terminavam com uma frase do
tipo ento por isso que hoje assim, explicando algum aspecto do mundo atual, decorrente daquele acontecimento
passado. O quatipuru, por exemplo, foi quem deu os vegetais aos kaxinaw, que naquele tempo s comiam barro.
Ele virou gente, juntou-se com uma mulher e passou a viver com os Kaxinaw, trazendo-lhes fartura. Ao final, ele
ficou com raiva de sua mulher e foi embora levando todos os vegetais que tinha produzido, por isso at hoje a gente
encontra a macaxeira dele plantada no meio da mata: kapa antsa [macaxeira do quatipuru]. Ele tambm levou
consigo os dois filhos que ele tinha feito na mulher, um era roxo e o outro era vermelho, por isso at hoje tem estes
dois tipos de quatipuru: o roxo e o vermelho. A histria dos macacos conta de um tempo em que os macacos
comiam gente, ento os ndios resolveram mat-los, mas no conseguiram matar todos. Aqueles que eles mataram
so esses que at hoje a gente come: zgui, macaco preto, capelo. Aqueles que fugiram, ningum come. Na
histria das onas, estas pegaram dois meninos para criar. Eles passaram um longo tempo com elas e quando
finalmente conseguiram fugir, chegaram em sua aldeia natal j todos malhados e de bigode, quase virando ona.
Elas vieram atrs deles, mas os parentes dos rapazes ficaram pastorando e as mataram. por isso que hoje so eles
quem matam as onas, se as onas tivessem comido aqueles dois rapazes, ento at hoje ela comia ns tambm.

118

roda na cozinha, onde comeram separadamente, como manda a etiqueta kaxi.

Aps um pouco de conversa, pegamos o rumo de volta para casa, satisfeitos e com o bucho
cheio. Havia pelo caminho vrios sinais da presena de animais e a todo o momento os meninos
detinham o passo para escutar a zoada de algum tatu ou macaco, ou reparar o rastro do porco que
parecia ter acabado de passar por ali. Para mim, todos esses sinais eram quase imperceptveis e os
dois meninos achavam muita graa que eu no ouvia, no via e nem sentia cheiro de nada. Ento
comecei a perguntar pra eles como era a zoada e o rastro de cada bicho, o que eles sabiam na ponta
da lngua. Eles sabiam tambm qual era a fruta e o habitat preferido de cada animal, o que so
fatores importantes na cincia do caador, pois aquele que conhece bem o territrio j toma o rumo
certo daquela fruta que o bicho que ele quer matar gosta de comer. Antes disso tudo, porm, como
me foi lembrado, o caador pega uma determinada folha, esfrega no corpo e assopra ao vento o nome
de todas as caas que ele quer matar84.
Passamos por uma folhagem e eles me apontaram, olha, esse o kawa que faz cip, em
seguida um fruto, esse que o ouricuri que o quatipur tava comendo quando a mulher foi buscar
gua na cacimba.... Eles se referiam a um detalhe da histria do quatipur encantado que Edi havia
contado na aula pela manh. Ento eu lhes disse que queria ver uma rvore grande. Iiish, pau
grande tem muito!!!, eles disseram, e rapidamente topamos com uma samama. Esta era mesmo
gigante e eu fiquei to impressionada que queria chegar mais perto, mas eles me alertaram que tem
espirto que mora l dentro, yuxin que dono dela, no pode passar embaixo que ele leva, faz
ficar doente e morre. Parei um pouco para apreciar aquela imensido, quando ouvimos um barulho na
copa e prontamente Gildo falou que era yuxin que no estava gostando nada da nossa presena ali.
Perguntei por que era assim e eles me contaram a histria da samama85. Ambos conheciam somente
alguns trechos e tinham-na ouvido de pessoas diferentes: Adcio conhecia-a atravs de seu av,
Vicente, enquanto Gildo aprendeu-a de seu pai, Edi. Logicamente, havia pontos divergentes entre as
duas verses, o que os dois meninos passaram a ponderar e a discutir entre si: mas eu conheo
assim...

Edi Paulino, 41 anos, professor de histria. Apesar de relativamente novo, ele

tido no So Vicente como sabido e generoso - o que eu sei, eu conto - conhecedor das
narrativas mticas kaxinaw. Segundo Manoel, h outras pessoas bem mais velhas que ele, mas
que no sabem nada, e por isso foi ele o convidado a dar aulas na escola. Edi tem o sonho de
um dia ficar famoso e ter a sua foto publicada em algum livro, como o cunhado de uma de suas
filhas, o professor Joaquim Man. Por isso, aceitou o convite de Manoel. Perguntei-lhe se antes
84

Lagrou enumera algumas folhas usadas pelo caador e sua relao com os fatores que contribuem para um bom
desempenho na caada: O awa dade (awa: anta) especfico para a caa; o mani dade por outro lado espremido
nos olhos para no se ver os hida yuxin, que moram na samama (xunu) e so especialmente grandes; no ver estes
yuxin favorece indiretamente a caa. O uso de folhas cheirosas tambm importante. O bom caador frio, no sua
e no tem cheiro (pich). Existem folhas para tirar o cheiro e outras que do um cheiro especfico para atrair um
certo animal. A folha yawa tae (pata de veado), no entanto, no funciona atravs desta lgica do cheiro, mas pela
semelhana de forma entre a folha e a pata do veado. Isto s para dar alguns exemplos. H muito a se aprender
ainda sobre e da fitoterapia Kaxinaw. (Lagrou, 1991:68)
85
O mito de Huan Kadu yuxibu, a que os dois meninos se referiam, est em Lagrou (1998:310).

119

de dar aulas ele contava as histrias a seus filhos e ele respondeu-me que no, pois eles no o
procuravam. Ele prprio, ao contrrio, s as aprendeu porque era atentoso: no tempo que
meu pai era vivo eu era atentoso, quase toda noite eu queria histria, por isso que eu aprendi.

Ingrid Mas ento como que era, voc que pedia pra ele te ensinar ou ele que te
ensinava?
Edi Eu pedia pra ele me contar as histrias. Ele comeava a contar pros outros, a
eu ouvia aquela histria to bonita, chegava bem pertinho dele e perguntava, pra ele
contar aquela histria tambm pra eu ouvir.
Ingrid E ele contava pra quem, pros parentes dele?
Edi Pros parentes dele. A eu era menino, n, pedia pra contar pra mim tambm.
Ingrid A ele contava de noite, ou qualquer hora mesmo?
Edi De noite, na boquinha da noite, quando ele tava deitado na rede, velho gosta de
deitar na rede, n? A comeava a contar.
Ingrid Ele contava e t j guardava na cabea?
Edi , tipo um estudo, n, o estudo quando o cara aprendeu aquilo, a no
esquece mais, n. Era assim que eu botei na minha cabea ...
Alm de Edi, h algumas outras pessoas reconhecidas e respeitadas como detentoras desse
saber: Vicente, por exemplo, tido como um bom e eloqente contador das histrias, conforme
pude constatar em minha primeira visita, quando ele foi convidado a dar uma aula na escola. O
mesmo se passa com a Velha Chica, que em 2000 tambm esteve na escola do Novo Futuro para
narrar um mito. Desta vez (2002), fiquei alguns dias em sua casa e todas as noites ela me contava
alguma histria. Ela no as narrava aleatoriamente, mas havia sempre alguma relao com o
que se passava naqueles dias, conforme aconteceu em uma noite de tempestade em que ela me
contou a Histria do Relmpago86. Ela me dizia que estava com medo, porque tiveram a
notcia de que no Carapan (T.I) um relmpago havia acertado um rapaz que jogava futebol,
matando-o na hora.
Situaes como esta e o barulho na copa da samama, relatado anteriormente, parecem
atualizar o mito. Para os Kaxinaw do Humait, apesar desses episdios terem acontecido em um
tempo remoto - o tempo dos antigos - eles recontam e explicam o estado das coisas atuais. No
por acaso que muitas vezes a narrativa se conclui com a frase: por isso que hoje assim...
86

O mito conta do relmpago que atinge uma mulher grvida e leva-a para viver consigo no cu, com quem tem
muitos filhos. O filho que estava na barriga da mulher fica na praia e passa a ser criado pelo caranguejo. Quando ele
descobre o paradeiro de sua me vai ao cu tentar resgat-la, matando o relmpago e vrios de seus meio-irmos.
Sua me, no entanto, j estava acostumada a viver naquele lugar, ela no quer mais voltar e roga ao filho que a deixe
ao menos com um de seus filhos com o relmpago. O filho atende ao pedido da me e volta sozinho. por causa
daquele menino, seu meio-irmo que ele deixou junto com a me, que hoje ainda relampeja durante as tempestades.

120

(nesse sentido, a denominao de histria para as aulas em que essas narrativas so contadas,
bastante pertinente). Naquele tempo, os bichos falavam e existiam pajs fortes, com poder at
mesmo de trazer um morto de volta vida. Essas coisas no existem mais, como todos a quem
perguntei afirmaram. No entanto, algumas situaes parecem abrir uma fenda no tempo e
naquela noite de tempestade Velha Chica me disse estar pensativa (triste, desconfiada) com o
ocorrido no Carapan.
Em meu convvio com os alunos da escola, tal como a caminhada na mata com Gildo e
Adcio, pude notar que referncias s histrias, ou ao que poderamos denominar de universo
mtico, so constantes. Elas esto imbricadas na vida cotidiana dos Kaxinaw, primeira vista
to inerte. Com base nesta constatao, tentei entender a afirmativa dos professores, de que a
cultura estava acabando, e do prprio Edi que disse no contar as histrias a seus filhos porque
eles no o procuravam.

vlido, aqui, abrir um breve parntese e adiantar algumas

consideraes que sero tratadas no prximo captulo, a respeito da concepo de aprendizado.

Para os Kaxinaw, este visto predominantemente como algo que decorre muito mais do esforo
do aprendiz que do desempenho do professor; o conhecimento antes apre(e)ndido do que
ensinado. Nesse caso, por exemplo, Edi conta que aprendeu as histrias porque era atentoso e
quase toda noite queria ouvi-las de seu pai.
Assim como ocorre em outros grupos indgenas (e, afinal, em qualquer sociedade), o
acervo de narrativas no compartilhado igualmente por todos, h seus especialistas.
McCallum j observara isso entre os Kaxinaw: Who knows myths? Only those with good
heads, clear memories, control of speech and dedication to the task of memorization can know
myths and how to narrate them properly (McCallum, 1991:18). Eliane Camargo, lingista que
realizou pesquisas junto aos Kaxinaw do lado peruano, tambm observa que os narradores j
consagrados tm como caracterstica uma grande desenvoltura corporal, acompanhada de
expresses faciais e corporais e ainda usam recursos sonoros para imitar barulhos diversos ou
sons de animais, mudando a entonao conforme o personagem. (Camargo, 2002). Para ser
reconhecido como um detentor do saber das histrias, portanto, no basta conhec-las, preciso
saber narr-las. Nesse contexto, quando Cear afirma enfaticamente que os pais dos alunos e
as mes dos alunos no tinham intimidade de nada com a nossa cultura, ele parecia se referir a
essas especializaes do conhecimento, para o qual, de fato, as geraes mais jovens vinham
despendendo cada vez menos ateno.

claro que os conhecimentos que integram essas

121

narrativas continuam sendo difusamente repassados, de gerao para gerao, j que algo que
se apreende no dia-a-dia; faz parte da cultura, como diz o lugar comum antropolgico. No
entanto, o conhecimento mais fino, o nvel ao qual os professores pareciam se referir, no
algo que se apre(e)nde apenas passivamente. Antigamente, assim como hoje, existiam aqueles
que se esforavam em aprender e se tornavam especialistas desses saberes, mas, como notaram os
professores, isto estava acabando.

122

Desenho: A rvore samama , desenho de Adcio Paulino.

123

Dia 22 /11/ 02 sextafeira Uma Aula de Msica Indgena

Chico o nico professor que coloca os alunos sentados em roda. Foi o primeiro dia de aula
com a nova edio da cartilha Nukun Mimawa [Nosso Canto], que eu trouxe da CPI. Nessa edio,
alm dos cantos, constam tambm vrias fotos de pessoas, muitos velhos, e festas de mariri
ocorridas em diversas aldeias kaxinaw. O professor distribuiu as cartilhas somente para os alunos
que j sabem ler e que passaram um bom tempo folheando-as, apreciando as fotos, lendo suas
legendas e reconhecendo alguns parentes de perto e de longe. Como alguns cantos trazem ao lado a
foto de um velho cantor, eles associavam a ele a autoria daquele canto. Por isso, Chico comeou a
aula dizendo que ia cantar uma msica de seu tio, o Velho Agosto [Rio Purus], j que havia uma foto
dele ao lado do canto escolhido para esta aula. Era um canto de cip e ele pediu que os alunos o
acompanhassem, repetindo cada verso que ele cantava. Em seguida, depois do longo canto, ele
escreveu no quadro um pequeno trecho de uma outra msica, desta vez de katxanawa, copiada de
uma outra cartilha (Kene, de alfabetizao kaxinaw) e pediu que os alunos a copiassem. Mesmo os
alunos que ainda esto em fase de alfabetizao, e nas outras aulas s fazem as longas carreiras de
ta-te-ti-to-tu, copiaram-na demoradamente.
O interessante desta aula, duas semanas depois da minha chegada, que os alunos j parecem
mais acostumados com a minha presena e eu posso circular livremente pelo kupixaw sem que ningum
pare suas tarefas para ficar me olhando. Noto tambm que ningum mais veio para escola pintado, ou
com chapus de pena, etc. Vieram todos somente com a fardinha escolar do Governo da Floresta.
Acho que no represento mais grandes novidades e a vida na aldeia parece voltar ao seu ritmo e
cotidiano normal. Estou desconfiada que esse esquema das aulas de cultura, em parceria, no vai
muito longe. Como eles dizem, ningum no gosta de trabalhar de graa e Manoel no parece ter
uma soluo para esse impasse. Chico, por sua vez, me disse que espera reconhecimento : Esse
2003 no quero ficar nessa situao que eu t, quero melhorar na minha vida. Ele espera que seus
cunhados o ajudem, porque h muito tempo ele os vem ajudando.
A aula foi toda em lngua kaxinaw e ao final Chico pediu que cada aluno cantasse uma
msica que eles j conhecessem e ele os acompanhou ao som de sua flauta. Hatishuki, ele disse ao
final, foi s desse tanto, como me foi traduzido. Realmente, a aldeia tem estado bem mais animada
ao som das flautinhas. um divertimento para a crianada que sai da escola no maior alvoroo,
tocando e cantando. Quando todos j tinham sado, Chico me mostrou um caderno onde ele est
escrevendo seu dirio escolar87 e tem anotado todas as aulas que d. Estas comearam em agosto,
sendo que entre finais de setembro e meados de outubro a escola ficou parada devido ao Novenrio
em Tarauac.

Francisco Eduardo Macrio Kaxinaw, o Chico, 28 anos, nascido no Jordo,

professor de msica indgena. Filho de um velho e conhecido cantor kaxinaw, (Velho
Miguel Macrio88) Chico aprendeu com seu pai a cantar os cantos do katxanawa e tambm os
87

A anotao das aulas em dirios uma prtica bastante incentivada nos cursos de formao de professores da
Comisso Pr-ndio.
88
A famlia Macrio originria do Purus e migrou para o Jordo na dcada de 50. Ela , hoje, reconhecida nesse
rio como uma das principais famlias detentoras dos saberes rituais, como afirma um Kaxinaw do Jordo, Agostinho

124

huni meka (cantos do cip). No Jordo ele freqentou pouco a escola porque seu pai lhe
empatava, chamava-o para ir trabalhar e temia que os outros alunos arengassem com ele.
Hoje ele se arrepende; se tivesse insistido naquele tempo, qui teria se tornado tambm um
funcionrio. Ele se casou com Neusa (irm de Manoel) quando tinha ainda 15 anos e ela j era
bem mais velha que ele. Moraram no Jordo durante alguns anos e depois vieram para o
Humait, onde ele passou a freqentar a escola e a trabalhar na cooperativa e assim se
alfabetizou. Em 2000, Chico foi o escolhido por seus parentes como representante do Humait
para participar da marcha indgena em Porto Seguro (BA), em protesto pelos 500 anos do
Descobrimento do Brasil, um evento marcante em sua vida.
Chico aceitou o convite de Manoel para dar aulas na escola, pois era o nico de sua aldeia
que conhecia msica indgena, como ele me disse em seu portugus precrio: s eu que t
existindo aqui esse lngua indgena. A eu pensei, porque que no sabe cantar? Ou no tem a
msica indgena, ou no tem kaxinaw mesmo. A por que assim? Porque no prourava, n,
no interessava. Eu mesmo que eu interessei pra mim aprender essas comunidades, e to
aprendendo mesmo, t t vendo. Ele sabe do valor de seu trabalho e espera ser reconhecido
por ele. A respeito de seu prprio aprendizado, assim ele me contou:

Chico - Esse negcio de professor de cultura, que meu pai ensinava, no tempo que eu
era pequeno. Eu escutava cantar, eu via fazendo as danas, ajuntava os pessoal pra
fazer a dana de mariri, eu via. Que meu pai me ensinava tambm.
Ingrid - Voc que perguntava ou ele que te ensinava?
Chico - Eu perguntava ele, a ele me ensinava. A eu acompanhava ele, at que eu
aprendi uma msica, a eu achei bom. A eu achei bom que eu peguei ritmo mesmo,
com meu pai. Eu achei bom, cantando s uma msica mesmo, msica de katx
mesmo, eu achei bom. A eu pegava, qualquer msica que meu pai cantava, eu
pegava. Ele cantava, a eu ouvia, a comecei cantar. At hoje eu t sabendo um
pouco, t sabendo como as msicas.
Ingrid - Tinha muito katx?
Chico - Tinha muito, era muito animado, muito menino, os adultos mesmo, fazer
katx. A sempre eu andava com meu pai, eu andava com ele, ele me ensinava.
Ingrid - E msica de huni meka, como que voc aprendeu?
Chico - A msica de huni meka, meu pai cantava tambm, meu pai tomava shuri,
tomava, os pessoal, eu via ele cantando. Meu pai cantava, eu escutava, escutava
mesmo, a eu peguei ritmo mesmo tambm, me interessei tambm. Eu cantei uma

Mateus: Esses Macrio sabe cantar todas as nossa festa (...) Miguel Macrio que o maior cantor de katx, nixpu
pima, nixi pei e tirin da nossa rea. (...) porque ele aprendeu l no Curanja com os parente dele de l. (Aquino e
Iglesias, 1994:96)

125

msica, a meu pai me ensinou: rapaz, t aprende, meu filho, t aprende. Fora de
mim t no aprende com os outros no.... T bom.
Ingrid Por que?
Chico Porque s ele que sabe huni meka. Algum sabe algum. T bom, a eu
continuava a cantar.
Segundo Chico, ele aprendeu a cantar porque convivia com seu pai, escutava mesmo
quando ele cantava e se interessava em aprender. Conforme ele me contou e cantou ao final de
nossa conversa, seu pai tambm lhe cantava uma msica para que ele aprendesse todas as
coisas. At h pouco tempo atrs, Chico era tido no Humait como a nica pessoa que sabia
cantar. Como me disse Cear em 2000: ele t sendo nosso professor, porque por aqui do
Humait mesmo no tem esses que cantam, tambm se cantam, ningum no sabe. Passados
dois anos, deparei-me com uma situao bem diversa, em que era evidente o esforo de vrios
jovens em aprenderem os cantos.

Apesar de hoje haver outras vias de acesso a esse

conhecimento, Chico foi o nico a aprend-los diretamente de seu pai, conforme o modo
tradicional de transmisso desse saber. No por acaso, ele o nico reconhecido no Humait
como cantor profissional.

No So Vicente, atualmente, a escola o principal agente

impulsionador no aprendizado das msicas; na aldeia Novo Futuro a Unio.

A Unio, conforme me explicaram os rapazes do Novo Futuro, primos de Cear, uma
organizao criada por eles, e que tem como centro a nossa bebida (cip). Os encontros em
grupo comearam a acontecer h mais de dois anos, mas foi s recentemente que uma sede
prpria foi construda. Trata-se de uma pequena casa de palha e paxiba e, a exemplo das igrejas
daimistas de Rio Branco89, ela tem frente um grande cruzeiro de madeira. Dentro dela h
dois bancos compridos encostados nas paredes, alm de uma mesinha em forma de altar, forrada
com pano branco, em cima da qual h vrios quadros com imagens de santos, um vaso com flores
coloridas de papel e um porta-retratos com a foto de Assis Mateus. Este um dos filhos da Velha
Chica, considerado o nosso paj e padrinho (denominao daimista) da Unio; desde que
assumiu essa posio, passou a ser chamado pelo seu nome kaxinaw, Ninaw. Alm dos objetos
em cima do altar, h tambm vrios cartazes colados nas paredes, entre campanhas do MEC
89

Desde o incio do sculo passado quando os migrantes nordestinos chegaram no Acre e travaram contato com a
bebida psicoativa ayahuasca, doutrinas e rituais vm sendo (re)criados em torno dela. Alguns deles, como o Santo
Daime e a Unio do Vegetal, se expandiram para todo o Brasil nas ltimas dcadas. Devido s origens
nordestinas de seus fundadores, h nesses cultos elementos fortemente cristos. Em Rio Branco, capital acreana, h,
atualmente, uma enorme quantidade e diversidade de centros religiosos que fazem o uso ritual dessa bebida. Para
um aprofundamento no assunto, ver O Uso Ritual da Ayahuasca (Labate e Sena, 2002).

126

(que sempre vm juntos com o material escolar) e desenhos feitos pelos integrantes da Unio,
dentre os quais a imagem de um kaxinaw segurando arco e flecha e vestido com chapu e
saiote tradicionais keneya. Esta figura DUA BUSE, conforme est escrito ao lado do desenho.
Dua a metade a que pertence Buse, o ancestral mtico kaxinaw que, pela primeira vez,
descobriu o nixi pae90 (o cip) e, por isso, a Unio foi batizada em sua homenagem. Em
portugus ela recebeu o nome de Luz da Floresta, mas esta denominao no se encontra
escrita em nenhum lugar dentro da casa.
Na nica vez em que tive a oportunidade de participar de um encontro da Unio, havia em
torno de 15 pessoas e comeou-se pela reza de um tero em frente ao altar, depois da qual, s oito
horas em ponto, teve incio a distribuio do daime (o cip). O ritual seguia as mesmas
caractersticas formais dos trabalhos do Santo Daime, a saber: a organizao espacial dos
participantes de acordo com a diviso de gnero, os hinos daimistas, em portugus, cantados e
acompanhados por um violo e maracs, e os passos do bailado, entre outros aspectos. Manoel
Mateus, um dos irmos de Assis, era quem tocava o violo e sempre que terminava um hino ele
dava o tom do prximo e todos j comeavam a cantar, alguns mais entusiasmados (geralmente
os rapazes), outros menos. Nos intervalos, entre um hino e outro, de vez em quando algum
gritava um viva! - Santa Luzia (era seu dia), nossa Unio, nossa bebida, ao nosso
padrinho Ninaw, Rainha da Floresta - ao que todos, em coro, respondiam viva! Esta
primeira parte do ritual prolongou-se at s 22:30hs, sem que nenhum hino fosse repetido, e em
seguida teve comeo a parte da cultura. Todos se sentaram e, ento, eram s alguns rapazes,
cada um de uma vez e de olhos fechados, a entoar um huni meka. Eu estava com o gravador
ligado desde o incio da noite e quando comeou a segunda parte me pediram, com muitas
desculpas, que eu parasse a gravao, pois o padrinho Ninaw no estava presente e era s ele
quem poderia autorizar a gravao dos huni meka. A cantoria ainda continuou durante toda a
madrugada e no dia seguinte, cedo de manh, foi rezado mais um tero Viva Santa Luzia!!!.
Vrios eventos parecem ter influenciado a criao e formao da Unio. Como me
contou Raimundo Mateus, irmo mais velho de Assis, quando eles eram mais jovens, tomavam
90

O mito do cip conta de como Buse (h verses deste mito em que ele se chama Yube), seduzido pela cobra jibia
que lhe aparecera como uma linda mulher, foi morar junto com ela e sua famlia no fundo de um lago. Viveu l
muito tempo, tendo feito, inclusive, alguns filhos na sua esposa jibia. Tudo ia muito bem at o dia em que ele
experimentou o nixi pae, bebida muito apreciada por seus novos parentes. Ele teve um surto, gritou o nome das
cobras e estas passaram a trat-lo mal. Ele resolveu, ento, voltar para sua antiga famlia (de gente) onde, beira da
morte, contou como aprendeu a fazer a bebida - Por isso que at hoje ns toma cip...

127

daime para ir danar nas festas (de forr) e naquele tempo ningum imaginava que pudesse
existir uma religio pura da ayahuasca. Mais tarde, alguns parentes trouxeram a notcia de
que em Tarauac havia a Unio do Vegetal, enquanto outros foram participar de cursos em Rio
Branco, onde conheceram vrias igrejas daimistas e de l trouxeram fitas gravadas com hinos
para a aldeia. Quando Raimundo e seus irmos decidiram fundar a Unio, consultaram Vicente:
Ele falou pra ns que ele aceitava aqui dentro, mas se fosse pela cultura. Eu falei pra ele que
pela cultura dava de ns fazer, por causa que eu investia nas ervas medicinais e o Ninaw, que
o meu irmo, hoje que t como paj, ele falou que nas msicas ele garantia e assim ns
fiquemos. Ele ficou com o lado da cantoria e eu fiquei com o lado da erva.
O aprendizado do lado da cantoria teve a contribuio fundamental de Isaas Sales Ib,
professor kaxinaw do rio Jordo, que recentemente se casou com uma neta da Velha Chica.
Assim como Chico Eduardo, Ib filho de um conhecido cantor do Jordo, com quem
aprendeu muitos cantos, especialmente os de cip. Ele participa dos cursos de formao da CPI
desde o seu incio e h vrios anos desenvolve uma pesquisa sobre esse tema, sendo hoje
reconhecido por seus parentes como um jovem e sabido conhecedor dos huni meka. Aps seu
casamento com a moa do Humait, que ele levou consigo para o Jordo, Ib passou a visitar
regularmente os novos parentes do Humait, que passaram a t-lo como verdadeiro mestre da
cantoria. A cada visita, Ib os presenteia com novas fitas gravadas com cantos e hinos, que os
rapazes da Unio, vida e rapidamente, aprendem91. Alm dos cantos de cip, essas fitas trazem
tambm alguns cantos do katxanawa, sendo que o responsvel pela organizao das
brincadeiras no Novo Futuro Francisco Mateus, outro irmo de Assis, considerado o
professor de cantoria da nossa dana.

Durante a minha estada nessa aldeia, Francisco

convocou algumas vezes as crianas para ensinar-lhes a brincar: sentava-se no meio da roda e,

91

interessante observar como vem sendo feito o uso da escrita em um processo de aprendizado que, antes, se dava
exclusivamente por via oral. Vrios rapazes dessa aldeia me mostraram seus cadernos com vrios cantos (hinos e
huni meka) escritos e numerados. H o costume de disputarem entre si quem sabe o maior nmero de msicas, o
que indicado pela numerao do caderno, j que cpia e memorizao parecem se dar simultaneamente. A escrita,
a, parece funcionar mais como um mtodo para o aprendizado dos cantos do que como um lugar para o
armazenamento desse saber. Os rapazes da Unio acharam muito estranho quando lhes contei que em algumas
igrejas do Santo Daime todos levavam seus hinrios (livreto com os hinos) onde so lidos os cantos durante os
rituais. Para os Kaxinaw, saber os cantos significa ter eles memorizados, o que sempre valeu para os huni meka e
agora se estende tambm aos hinos do Daime, por eles apropriados. Percebe-se atravs desse exemplo que, entre os
Kaxinaw, a escrita ocupa (pelo menos por enquanto) um espao (de)limitado; os cantos so transcritos para serem
aprendidos e repassados aos demais, mas o objetivo final t-los memorizados. O papel preponderante da memria
no aprendizado ser discutido no prximo captulo.

128

assim como Chico, puxava os cantos, verso por verso, que os meninos repetiam enquanto
tentavam fazer os passos da dana.92
Hawen beru keneya
Hawen beru keneya
Sheki beru keneya
Sheki beru keneya
Keneya h, h, keneya, h,h
Keneya h, h, keneya, h, h...93
A Unio foi formada, e hoje dirigida, basicamente, pelos filhos da Velha Chica Raimundo, Assis, Francisco e Manoel - que constituem uma grande famlia e, juntamente com a
de Cear, so as duas principais desta aldeia94. Os quatro irmos so os maiores entusiastas da
Unio e, como vimos, cada um tem um cargo importante dentro dela: fitoterapeuta, paj, cantor
de katxanawa e msico (tocador de violo). Se tradicionalmente o acervo cultural kaxinaw era
(ad)ministrado por especialistas, a Unio, parece dar continuidade a esse aspecto e, assim como a
escola do So Vicente, vem nomeando pessoas distintas como responsveis por cada rea de
92

A repetio, verso por verso, no se restringe ao momento formal de aprendizado, como o descrito acima, mas
constitui um aspecto inerente a esses cantos. Lagrou chama a ateno para esse ponto: Um aspecto importante do
canto consiste na repetio sistemtica por um grupo de participantes da dana de cada frase cantada pelo(a) lder de
canto.(...) A alternao da frase cantada pelo especialista e sua repetio coletiva em forma de coro, lembra outras
situaes de transmisso do conhecimento ritual e parece torn-lo acessvel a todos. (Lagrou, 1998:288). Esta
observao ser importante para o tema do prximo captulo.
93
A semente dele desenhada / A semente do milho desenhada ...Desenhada h, h.... O canto segue
chamando todos o vegetais plantados nos roados kaxinaw.
94
H um outro aspecto importante para o entendimento da criao da Unio na aldeia Novo Futuro: a disputa interna
entre as famlias Sabia e Mateus. Apesar de no caber aqui um maior aprofundamento nessa questo, ela tem tido
forte influncia na retomada da cultura no Humait e, portanto, necessrio mencion-la. H uma rivalidade
antiga entre as duas famlias, e, portanto, entre as duas aldeias, atualizando-se em disputas sobre os mais variados
temas, tais como rancho (onde se mata mais caa), escola (qual funciona mais dias e tem maior quantidade de
alunos), festas (quem faz as mais animadas). Recentemente, esta disputa tem (re)incorporado aspectos da cultura:
quem sabe mais cantos, mulheres que tecem mais kene, as fardas mais bonitas, etc. Nesse contexto, a Unio parece
ter sido criada para fazer frente ASPIRH, a associao fundada pelos Sabia, supostamente representativa de todo o
Humait. Conforme me contaram, os Mateus pretendem elaborar seus projetos separadamente, atravs da Unio.
Apesar do clima de rivalidade, esta disputa constante faz com que as duas aldeias, de certa forma, estejam sempre
caminhando lado a lado (como se sabe, na Amaznia indgena, a guerra se faz necessria). H um detalhe etnolgico
interessante da relao entre duas famlias. Enquanto os Sabia pertencem majoritariamente metade Inu, os
Mateus pertencem metade Dua. No trecho que segue, ao explicar a festa de katxanawa, Getlio Sales (Kaxinaw
do Jordo) aponta a disputa entre as metades como fora motriz desse ritual: Essa festa do katxa trocada entre os
Inu e os Dua, que so cunhados. Ento os cunhados ficam disputando aquela festa. Faz festa de c, depois faz festa
de l. Se os Dua faz festa pros Inu e os Inu no vingar, fazendo outra festa, os legumes deles vai se acabar
devagarzinho. (Aquino e Iglesias, 1994:93). Os kaxinlogos discutem sobre o simbolismo das duas metades,
sendo que uma delas estaria mais associada funo poltica, enquanto a outra, s artes xamnicas (Lagrou 1998:28).
Nesse sentido, significativo que os Mateus venham tentando fazer frente ao monoplio poltico dos Sabia (que,
como vimos na primeira parte, relativamente antigo) atravs da Unio, uma organizao em torno da bebida
ayahuasca, a bebida xamnica por excelncia, onde a entidade homenageada Dua Buse.

129

conhecimento. (Ainda que a forma de classificao seja diferente nas duas aldeias, por exemplo,
no So Vicente, histrias/ cantos; no Novo Futuro, cantos / ervas).
Assim como as narrativas mticas, o conhecimento dos cantos no era um saber
compartilhado por todos e da mesma forma. Neste caso, tratava-se de um conhecimento ainda
mais especializado, pois durante as festas rituais (Katxanwa, Txidin, Nixpupima) a funo de
puxador dos cantos era desempenhada por uma pessoa especfica, o txana ibu95, o lder de
canto, cuja presena era fundamental. Este era considerado um cargo essencial, podendo
haver alguns deles em uma mesma aldeia, apesar de se tratar de uma tarefa de rduo
aprendizado96. Os huni meka (cantos do cip), por sua vez, eram entoados durante as cerimnias
da bebida por diversos homens e a sua transmisso tambm se dava de pais para filhos, como
vimos no caso de Chico.
Por outro lado, diferentemente das narrativas mticas que, antes do advento da cultura,
mesmo fragmentariamente, eram um saber que ainda se fazia presente, o conhecimento musical97
era, at ento, algo praticamente desconhecido pelos Kaxinaw do Humait. Trata-se, portanto,
de um aprendizado recente e, justamente por isso, impressiona a avidez com que vm se
dedicando a ele. Acredito que esse entusiasmo se deve, em grande parte, animao que a
msica representa, pois, como estamos vendo, h para os cantos um momento de consagrao
pblica, seja nas chegadas rituais, seja nos encontros da Unio ou demais ocasies em que os
homens se renem para tomar cip, o que no se d para as histrias (fora da escola, a narrao
de um mito est circunscrita esfera domstica). Nas aulas que observei no So Vicente, pude
perceber claramente essa diferenciao no envolvimento dos alunos, pois somente os mais velhos
acompanhavam as aulas de histria at o fim, enquanto as aulas de msica tinham ampla
participao, eram sempre mais alegres e contagiantes.
Nos relatos que obtive da maioria dos alunos das escolas do Humait, a respeito do
recente advento e aprendizado da cultura, os cantos (e as danas) eram, quase sempre, os
aspectos mais enfatizados:
95

O nome para lder de canto txana ibu, dono (pai) do japim (txana), o pssaro que melhor imita o canto de
outros. (Lagrou, 1998:287)
96
Lagrou observa como se d, no Purus, o aprendizado do txana ibu: O discpulo estabelece uma relao formal
com o mestre, repetindo muitas vezes as canes de forma a memoriz-las, dominando, assim, a grande quantidade
de cantos que constituem uma seqncia ritual. O discpulo ata sua rede perto da do mestre para ouvir seus cantos
durante a noite e nas primeiras horas da madrugada; acompanha o mestre em caminhadas pela floresta para aprender
sobre plantas medicinais que estimulam a memria e pratica os cantos quando tem tempo. (Lagrou, 1998: 288)
97
No estou me referindo ao contedo dos cantos, os quais, como analisaram Lagrou (1998) e Guimares (2002),
guardam estreita relao com os mitos e a cosmoviso kaxinaw.

130

Entonces meu nome Manoel Mateus de Lima, meu nome de origem indgena
Muru, somente eu quero falar um pouco de como eu consegui aprender a leitura do
branco e tambm a parte indgena do ndio, nossa msica tradicional o primeiro
de tudo. Do branco, eu morava numa aldeia So Vicente e cheguei at aqui na
aldeia Novo Futuro e o meu professor foi o Valdemir [Cear], eu estudava na escola
So Francisco II. Eu estudo e com grande interesse eu aprendi a leitura do branco e
hoje eu tenho um pouco de conhecimento da parte da leitura do branco e mais o que
pertence do estudo. E tambm agora ns tamos tendo aqui a nossa Unio da bebida
Santo Daime, n, a parte do ndio que o Huni e tenho tambm um pouco de
conhecimento a respeito da natureza e dos ensinos e a parte da msica indgena
tambm eu de grande interesse aprendi com paj Ib que ele trouxe aqui pra nossa
comunidade. E de grande interesse eu pratiquei bem e hoje eu conheo tambm
um pouco da dana que o Katx e somente isso mesmo.
(Manoel Mateus de Lima, Aldeia Novo Futuro, 16 anos)
Quando dizer t tendo uma festa, eu fico triste. Agora, vai ter um mariri,
todo mundo vo cantar, ns tudinho vamos se apresentar eu fico feliz que aquilo
ali minha, n? A quando eles dizer assim : ns vamos tomar daime hoje! Ave
Maria, aquilo ali, eu t com a vida inteira! O que eu sei eu solto pra eles, como
naquele dia t viu ns. Eu t aprendendo e ainda vou aprender mais do que isso
ainda, como tanto eu sei pra controlar o daime que do huni meka. Agora, katx
o mariri, como ns tamos falando. isso, Ingrid, na lngua indgena.
(Maria de Jesus, Aldeia Porto Brasil, 15 anos)
Ns temos Unio aqui atravs da nossa cultura, e como dos brancos que o Santo
Daime, ns tamos seguindo a nossa vida com esse poder. E eu somente queria dizer
isso. Eu uso a cultura tambm, eu canto um pouco, mas no sei muito cultura no,
mas eu vou aprender mais daqui pra frente. O que eu somente queria dizer era
isso. (Luziane Paulino, Aldeia Novo Futuro, 16 anos)
No Novo Futuro, apesar de que a Unio a dar mais sentido e impulso ao aprendizado da
cultura, a escola, mesmo indiretamente, desempenha tambm seu papel, atravs,
principalmente, do professor Ib e do incentivo permanente do professor Cear, tido por seus
parentes como a liderana da aldeia.

131

Dia 16 /11 /02 sbado Mariri-Forr (brincadeiras da cultura)

No sbado seguinte chegada de Nonato, todos os homens do So Vicente foram caar para
a festa que havia sido combinada, mas voltaram com quase nada. Quando os visitantes comearam a
chegar no fim da tarde, de novo foi aquele rebolio no barranco, s que desta vez veio muito mais
gente, inclusive alguns parentes do Novo Futuro. A cada leva de primos que chegavam, os anfitries
desciam para receb-los na canoa, pegavam pelo brao, traziam correndo barranco acima gritando
he-he-he... e levavam para dentro do kupixaw, onde rodavam com eles em volta do esteio. A cada
primo que era rodado, outras pessoas se juntavam roda e era aquele alvoroo. No entanto, desta
vez no chegou a ter um mariri propriamente, quero dizer, no chegou a se formar uma roda onde
todos cantaram e danaram os passos do katxanawa, ficou s mesmo na tal brincadeira do txai.
A animao era geral. Todos os rapazes e muitos homens estavam fardados e pintados.
Degilson [agente para-florestal do So Vicente] estava com um chapu de penas na cabea, sendo
que na ponta de cada uma delas havia um adesivo de seu candidato das ltimas eleies. Lucibete,
mulher de Jocemir, era a nica mulher fardada e alm do rosto desenhado de jenipapo e o chapu de
penas, ela vestia tambm o saiote de algodo keneya. As demais mulheres vestiam o traje feminino
tpico kaxinaw: saia curta rodada, camiseta justa e colares de miangas coloridas no pescoo, cuja
quantidade varia segundo s condies financeiras do casal, podendo chegar a dezenas deles.
Enquanto as mulheres se aglomeravam na cozinha de Dona Bibita, sentadas no cho e segurando seus
bebs no colo, na sala os homens conversavam e tomavam caiuma e no terreiro vrios rapazes
tomavam e sopravam rap uns nos outros. Martim foi pego por seus cunhados, Manoel e Nonato, que
lhe rodaram um bocado no kupixaw e depois o encheram de rap. Este era o revide ao que Martim
havia feito com Edmar da vez passada, mas tambm, como me explicou Manoel, ele havia se casado
recentemente com sua irm e j era hora de comear com ele as brincadeiras....
Logo que a noite caiu comeou o forr, ou o brega, como os mais novos o tm chamado. Mal
o gravador foi ligado e Lucibete correu para trocar sua farda pela tradicional saia de chita rodada
e camiseta e, toda faceira, ps-se logo a danar com seu marido. A maioria das pessoas que se
encontravam no terreiro e na casa de Dona Bibita foi para o kupixaw e mesmo os que no danam
sentaram-se nos bancos ao redor para apreciar a cena. Este tipo de festa quase sempre demora
pra engrenar, pois leva um tempo at os rapazes perderem a inibio e comearem a tirar as damas
para danar. O passo aquele bsico, dois pra l, dois pra c, mas tem suas variaes e alguns casais
mais ousados fazem passos mais complexos, s vezes com rodopios. As crianas tambm danam,
imitando os adultos, o menino puxa uma daminha e eles tentam juntos acertar os passos. Mas a festa
no s de solteiros e muitos casados tambm danam, seja com seu cnjuge oficial ou no. A dana
de um casal pode se resumir a uma parte (uma msica) ou a uma fita inteira, conforme as intenes
e disposio dos envolvidos. Tem algumas msicas que so verdadeiros hits na regio: todos sabem
de cr e quando elas tocam a pista se enche de gente. Com o passar das horas, os mais velhos e as
crianas comearam a se retirar para ir dormir e a platia foi se esvaziando, permanecendo somente
os mais festeiros.
Por mais divertido que seja o mariri e todas as brincadeiras que ele envolve, o forr
mesmo imbatvel na preferncia do seringal. Percebe-se como h uma intimidade muito maior com
esse tipo de festa, com as msicas, a dana, as atitudes, o que no mariri, como Chico falou, eles ainda
esto no comeo. Essa familiaridade com as festas de forr advm, logicamente, dos muitos anos de
convivncia com os seringueiros caris, para quem essas festas constituam importantes momentos na
vida social do seringal. Nas visitas que fiz a aldeias kaxinaw, e outras do Acre, era quase sempre

132

com forr que os mais variados eventos eram comemorados, inclusive a nossa visita. Da tambm a
minha prpria familiaridade com estas situaes e tambm com as noites em claro remexendo de um
lado pro outro da rede tentando dormir ao som do tum-tum-tum das pisadas danantes na paxiba.
Desta vez, a no ser pelo tum-tum-tum que no havia, pois o cho era de terra, no foi diferente e a
festa foi at o dia amanhecer.
O diferente, desta vez, foi despertar no dia seguinte com gritos que pareciam de pssaro,
mas reconhecia-se serem de gente. O dia j tinha amanhecido e quando eu pulei da rede me deparei
com a varanda da casa de Dona Bibita cheia de gente. Todos estavam apreciando a brincadeira no
terreiro, onde uma fileira de gente liderada por Chico corria de um lado para o outro e ao redor das
casas fazendo gritos que remendavam o jap. Tratava-se, justamente, da brincadeira do jap e
parecia mesmo uma revoada desses pssaros. Depois disso formaram uma roda intercalada de
homens e mulheres que rodava lentamente, as mulheres falando alto em kaxinaw com os homens ao
lado delas, enquanto eles seguiam cantando. Maria, em especial, me chamou a ateno porque em
geral to tmida e no meio da roda era ela a mulher que falava mais alto e parecia to determinada.
Conforme me explicaram, esta a brincadeira do caxin98 e as mulheres estavam esculhambando
os homens, seus maridos, primos ou antigos namorados. L pelas tantas Cristina pegou uma tocha de
fogo e estava se aproximando de Manoel quando ele percebeu, saiu correndo e a roda se desfez
diante da euforia geral da platia que parecia querer ver o circo literalmente pegar fogo. Contaramme que em outras ocasies elas chegam mesmo a queimar os homens e eu fiquei impressionada com a
obstinao daquelas mulheres que no cotidiano aparentam ser to meigas. Dizem as Kaxi que quanto
mais valente [brava] a mulher, mais o homem gosta dela... A brincadeira foi intensa e, apesar da
manh fria, todos ficaram bastante suados.

O ciclo ritual kaxinaw especialmente rico se comparado ao dos demais povos nawa que
vivem no Acre. A antroploga Elsje Lagrou teve acesso coleo de arte kaxinaw do Museu
Paulista (Coleo Schultz, 1950-1951) e lhe chamou ateno a delicadeza e majestade da antiga
arte plumria deste povo. Como ela diz: a arte plumria est intimamente ligada execuo de
rituais coletivos e festivos. E foi exatamente este aspecto pblico e visvel dos grandes rituais
que perdeu seu rigor e entusiasmo durante as ltimas dcadas (Lagrou, 1991:143). O katxanawa
(dana do tronco da paxiba), o ritual de fertilidade do qual as brincadeiras faziam parte, era
uma das principais festas kaxi. Conhecido genericamente como mariri, o katxanawa tambm
traduzido como o nosso carnaval.

Esta traduo explicita a importncia da animao

enquanto marca fundamental desse ritual, ao mesmo tempo em que um de seus principais
objetivos, conforme observa McCallum:

98

Elsje Lagrou presenciou essa brincadeira no Purus, como parte de um katxanawa: Os cantos das mulheres tm
outro ritmo e um tom bem mais alto do que os cantos dos homens e elas tentam desafinar assim o canto dos homens,
insultando e ridicularizando os rgos sexuais dos homens, que por sua vez continuam inventando metforas
picantes para os rgos femininos. Esta troca competitiva de insultos chamada de kaxin itxaka (insultar o
morcego-vampiro (metfora para a vagina)) e hina itxaka (insultar a cauda (o pnis)) (Lagrou:1991:90).

133

The stimulation of food prodution and of garden fertility are not the only recognized
functions of the ritual, which is also viewed as a means of creating community
morale. Smaller kachanawa are explicitly held to liven up a dull period (pra animar)
or to create a mood of animation after a particularily unhappy periods. A sense of
buoyancy is an integral aspect of the feeling of community, of the sense that the mae
[aldeia] is a living and growing entity. (McCallum, 1989:286).

A centralidade da animao para o viver bem kaxinaw d indcios para se pensar a

adoo do forr como o evento comemorativo por excelncia depois da longa vivncia nos
seringais. Dito de modo bastante simplificado, o que antes era uma das principais atribuies dos
rituais tradicionais seria, agora, encontrado nas freqentes festas de forr. Assim, o amlgama
mariri-forr descrito acima, seria, antes, uma brincadeira da cultura (a sem aspas, da
antropologia), do que um fenmeno cismognico como primeira vista ele poderia aparentar.
neste sentido que, como defende Sahlins, a cultura no um objeto-em-vias-deextino(97(I):2): a antropologia parece estar to bem de vida como sempre esteve: com as
culturas desaparecendo enquanto ainda estvamos aprendendo a perceb-las, para reaparecer logo
em seguida de maneiras que no havamos previsto.... (1997(II):27). Por este motivo, do ponto
de vista da antropologia, como se sabe, termos como resgate e perda de cultura, to em voga
no discurso indgena e indigenista atual, no fazem muito sentido; para ns a cultura , menos
um somatrio de traos diacrticos, do que o que lhes subjacente.
Por outro lado, se partimos da cultura, como ela vem sendo concebida pelos Kaxinaw,
a perda e o resgate esto realmente acontecendo. No Humait, a lngua kaxinaw tem cada vez
um menor nmero de falantes, enquanto os cantos rituais, que muitos j haviam esquecido, esto
sendo reaprendidos pelas crianas. Visto por este ngulo, apesar da cultura no ser um objeto
em vias de extino, h certos aspectos de uma cultura que o so. O fato dos professores de
histria e msica (Chico e Edi) do So Vicente serem relativamente jovens, e no os
velhos detentores dos saberes tradicionais, significativo; como se costuma dizer, em terra de
cego quem tem um olho rei.
No processo de retomada da cultura, apesar da escola no parecer o espao-tempo mais
apropriado para a transmisso dos saberes e prticas tradicionais, na medida em que,
supostamente, os dissociaria do contexto que tradicionalmente lhes conferia sentido, no So
Vicente, a escola vem desempenhando um papel importante. Esses conhecimentos ganham
maior legitimidade ao passar pelo mbito escolar, imbuindo os alunos de maior curiosidade
134

acerca deles.
Apesar de constituir uma preocupao que os Kaxinaw nunca tiveram antes defender e
preservar o que nosso em termos de cultura (cf. Viveiros de Castro, 1992) atualmente, me
parece, o resgate vem adquirindo (novo) sentido, para alm do desejo e necessidade de ajuste a
uma demanda externa. Embora, como visto acima, em se tratando de animao o forr no
deixe nada a desejar ao mariri, as brincadeiras da cultura parecem tocar em um outro ponto.
Para todos os efeitos, elas constituem o diferencial deles, ndios kaxinaw.

Apesar de

certamente recortados e mesmo folclorizados, esses fragmentos rituais remetem a um passado

que durante tantos anos foi motivo de vergonha. Se hoje h espao para que pratiquem as
culturas, ainda que em decorrncia de uma demanda externa e em nome de uma idia
antropologicamente incorreta de resgate cultural, isto, me parece, tem gerado efeitos
(positivos).
Manoel me contou que a ltima vez que tinha levado sua famlia para Tarauac, Ricardo,
seu filho de 5 anos, estava brincando na rua, cantando alto as msicas de katx que havia
aprendido na escola. Sua me, preocupada, queria que ele parasse de cant-las porque os outros
iriam mangar dele; Manoel no concordou, insistindo para que ela o deixasse cantar vontade.
Acredito que j seria um bom comeo se a gerao de Ricardo pudesse crescer sem o estigma de
ser caboclo e sem que o fato de ser ndio fosse motivo de vergonha, como se ressente
Manoel:
Dando valor a nossa cultura, a fica muito feliz como ser ndio. Como um tipo de
coisa que a gente teve essas experincias l, com essa proposta de andar na cidade,
mostrar que somos ndios, somos ndios porque falar na lngua pro branco ouvir e
usar sua arma e ter o teu jeito de ser ndio e mostrar toda tua pintura. Ento isso
que eu quero dizer, o que nos discriminou muito que eu senti. Mesmo que ns
vestimos roupa melhor com tnis, bem calado, sei l, falamos portugus, mas nunca
vamos ser branco. Ento isso que comecei a conversar com a comunidade. Ento
eles acreditaram que isso verdade.

135

Fotos: Alvorada festiva, a brincadeira do jap.

136

3 Aprendendo Kene
Bilhete do fregus ao seu patro:
Compadre Manoel Vermelho (risco no meio),
quero uma garrafa de gs (risco atrs),
uma garrafa de pinga (risco em cima),
uma garrafa de vinho (com um risquinho).
Brincadeira do Prof. Manoel Sabia com seus alunos.

Fotos:
Chaguinha e a cobra jibia;
Dona Bibita e as aprendizes de tecelagem.

137

Dia 12/ 12/ 02 quinta-feira As palavras tcnicas e a tcnica de

aprender palavras99
Hoje o nico dia em que assisto uma aula na escola do Novo Futuro. Como no So Vicente,
aqui tambm me disseram que o professor est trabalhando em parceria com os demais
funcionrios da aldeia. Assizo, o professor de hoje, o agente para-florestal. A escola funciona
na grande sala da casa de Cear, onde h um quadro negro na parede e os alunos sentam-se nas
carteiras espalhadas pela sala. Para os alunos menores, no alfabetizados (so nove), Assizo fez o A
B C em seus cadernos e as crianas passaram a aula inteira copiando letra por letra. Para o restante
alfabetizado da turma, somente quatro alunos, ele escreveu algumas perguntas no quadro para serem
respondidas oralmente:
A coisa mais fcil?
O maior obstculo?
O maior erro?
A raiz de todos os males?
A distraio mais bela? [sic]
Os maiores professores?
A primeira necessidade?
A pior dezata?
Ademais feliz a se fazer?
O maior mistrio?
O pior defeito?
A pessoa mais perigosa?

( o medo)
( o medo)
( abandonar)
(egosmo se igual) [sic]
( o trabalho)
(crianas)
(a palavra certa)
(desalertar)
(ser til aos demais)
( a morte)
(mal rumo e mal feito)
(a mentira)

Ao que parece, Assizo j tinha feito essas perguntas em outras aulas e, portanto, cobrava
que os alunos j as soubessem. Eles, porm, ainda no tinham decorado as respostas e Assizo me
pediu que dissesse um exemplo de resposta. Respondi-lhe que no fazia a menor idia sobre
aquelas questes e ele, desapontado, foi obrigado a repetir mais uma vez aos alunos o que parecia j
ter dito vrias vezes, cobrando que eles finalmente aprendessem a lio, pois iria cair na prova: A

coisa mais fcil o medo, a gente t andando no mato, v uma cobra, pronto, j t com medo..... O
que , Ronaldo, o maior professor do mundo? Tu sabe, Adcio? O aluno responde: eu sabia, mas
esqueci. Eu chutei: o livro, no era. Assizo continua: O maior professor do mundo so as
crianas, porque atravs delas que a gente aprende... E a primeira necessidade, algum sabe?
Ningum responde e o professor continua: a palavra certa e comunicar-se uns com os outros.
O professor tinha todas essas perguntas e muitas outras anotadas numa folha, seguidas das
respectivas respostas que pareciam ainda mais sem sentido. Perguntei de onde ele tinha tirado tudo
aquilo, ele me respondeu que foi de um livro e que, tambm no So Vicente, o Degilson [agente para99

As aulas descritas neste captulo, como a maior parte das aulas que esto no captulo anterior, no foram
ministradas por professores, propriamente. Com o tempo, o professor contratado costuma se envolver em outros
cargos e tarefas, o que inclui muitas viagens, deixando o seu trabalho em sala de aula com o professor substituto
ou ajudante que, na maioria das vezes, seu filho mais velho ou um parente muito prximo. Assim, so estes
(inexperientes e sem curso de formao) que, freqentemente, levam o dia-a-dia da escola. As aulas, portanto,
acabam por funcionar mais de acordo com as formas tradicionais de ensino /aprendizagem, sendo estas o tema deste
captulo.

138

florestal daquela aldeia] ensina aos alunos esse mesmo estudo. Imagino que tenha sido um livro de
charadas, mas essas devem ter sido mal copiadas e eis o resultado da confuso. Tentei dizer a ele
que aquilo era tipo uma brincadeira [ai, ai] e que no tinha nada a ver ele cobrar dos alunos a
memorizao daquelas perguntas e respostas, j que as prprias questes no faziam sentido e ele
estava usando palavras que no existiam. Ele insistiu que aquilo tudo tinha sado de um livro e no
gostou que eu lhe dissesse que no fazia sentido. Segundo ele, os alunos sabem as palavras
normais do portugus, mas no sabem as palavras tcnicas, o que preciso aprender para,
futuramente, poderem conversar com as entidades mais fortes.
Ao final da aula ele tambm fez no quadro o desenho de uma semente dividida em suas trs
partes, embrio, tecido de reserva e tegumento, o que ele havia aprendido num curso de
extrao de sementes. Essa lio tambm era para aprender para a prova. Ele estava no meio do
desenho quando ouvimos a zoada de uma canoa e todos foram para a beira do rio reparar quem estava
chegando. Era Jesus e a aula foi dada por encerrada. Alm disso, no tinha mais merenda na escola
e quando assim a aula termina mesmo mais cedo porque ningum no agenta.

Francisco de Assis de Oliveira, mais conhecido como Assizo, 41 anos, um dos genros
da Velha Chica. Nasceu em um seringal no estado do Amazonas e morou em muitos lugares
antes de ir para o Humait onde vivem seus parentes. Como ele diz, cresceu no meio dos
brancos porque seu pai no gostava de morar nas aldeias dos ndios: Hoje vivo atrasado no
nosso htsha kuin [fala verdadeira] porque a culpa dos meus pais... A primeira vez que
ele visitou o rio Humait, achou uma coisa muito bonita, porque as pessoas eram todos
parentes e era um lugar muito farto. Assizo no professor e nunca participou de cursos de
formao, mas estudou at a 4a srie em escolas do seringal e da cidade. A influncia dessa
experincia escolar notada em sua prtica como professor, como, por exemplo, na cobrana do
aprendizado da lio em funo da prova, o que eu jamais presenciara em escolas indgenas.
No caso da aula descrita acima, porm, a mal falada decoreba100 parece ter se adaptado
especialmente bem ao contexto kaxinaw, onde o estranhamento , aparentemente, era s meu.
De fato, a aula de Assizo foi das mais sem sentido que j presenciei; h variaes deste
mesmo tema que costumam ser relativamente freqentes nas escolas kaxinaw, principalmente
entre professores inexperientes.

Um exemplo so os livros didticos distribudos pelas

Secretarias de Educao, os quais, na maioria das vezes, propem atividades quase ininteligveis
para os alunos e at mesmo para o professor. No entanto, por virem acompanhados do livro-

100

A concepo de estudo como memorizao de respostas prontas a perguntas pr-estabelecidas, a decoreba,

como se sabe, uma realidade das escolas pblicas brasileiras, principalmente no que se refere a disciplinas
consideradas mais avanadas, tais como cincias, histria e geografia.

139

manual (manual do professor), que traz todas as respostas corretas, estas eram dadas aos alunos
sem nenhuma explicao e eram, s vezes, por eles decoradas. Para os Kaxinaw, o aprendizado
como algo em estreito vnculo com a capacidade de memorizao uma idia bastante familiar;
ela perpassa todo o aprendizado escolar, desde os primeiros momentos da alfabetizao.
No por acaso, como tambm se percebe nas aulas descritas no captulo anterior, a
principal tcnica de alfabetizao empregada nas escolas kaxinaw a da cpia e repetio.
Dentre os materiais didticos mais utilizados pelos alunos que se encontram nessa fase, esto os
cadernos de caligrafia distribudos pelas Secretarias de Educao, que contm palavras
pontilhadas a serem cobertas, com vrias linhas abaixo onde copi-las.

Em algumas escolas

mais prximas ao municpio, onde a aquisio de material escolar relativamente fcil, havia
casos em que esses cadernos eram utilizados sucessivamente pelo aluno iniciante at ele se
alfabetizar. Outra prtica bastante comum a cpia do alfabeto, ou mesmo de um texto inteiro
no quadro negro, a ser reproduzido por todos os alunos, indistintamente, mesmo aqueles ainda
no alfabetizados101. A prtica de leitura menos freqente, mas tambm segue o mesmo
princpio. Assim como Gilson (filho de Edi), aluno ainda no alfabetizado, exercitava a leitura
de uma msica (ver captulo anterior, dia 12/11), em algumas escolas que visitei, era comum o
professor comear a aula tomando a lio dos alunos, onde cada um lia textos inteiros, mas a
maior parte dificilmente conseguia, sem algum tipo de preparao prvia, ler uma palavra solta.
O que sempre me impressionava nesses mtodos era que, uns mais rapidamente e outros
menos, a maioria dos alunos das escolas indgenas comeava a ler e escrever desse modo. Era
como se, de tanto repetir, um dia, de repente, o aluno comeasse a fazer automaticamente a
associao entre aquelas letras e sons e, a partir da, tudo lhe passava a fazer sentido. Aos meus
olhos, isso acontecia como uma mgica; eu no percebia de que modo uma atividade meramente
mecnica podia ter eficcia na alfabetizao.

Causava-me estranheza que cpia, repetio,

memorizao fossem to difundidas nas escolas kaxinaw.

A maioria de seus professores

freqentava os cursos de formao da Comisso Pr-ndio, cuja dinmica era to diversa: aulas
instigantes e participativas, inspiradas no mtodo Paulo Freire, educao engajada em prol de
uma conscientizao, desenvolvimento da escrita atravs do incentivo criao de textos, etc.
Nos cursos da CPI, h, inclusive, uma disciplina intitulada Fundamentos da Alfabetizao,
101

Alis, a cpia de textos uma prtica comum para aqueles que, parte da escola, querem exercitar-se na escrita.
Lembro-me de uma moa Yawanaw que certa vez me mostrou um caderno onde ela havia copiado praticamente um
manual inteiro de sade: lcera, catapora, sarampo, etc, eram os ttulos de suas lies, como ela as chamava.

140

onde variadas e criativas formas de alfabetizar, com jogos e brincadeiras, so apresentadas ao

professor, que estimulado a coloc-las em prtica com seus alunos. Os professores com maior
experincia, como o caso de Manoel Sabia, dominavam, de certa forma, esse repertrio;
porm, ainda que se faa uso de mtodos alternativos, nas escolas indgenas sempre a memria
(decoreba) que prevalece.
Nesse sentido, significativo o comentrio feito por um kaxinaw durante o III Curso de
Formao da CPI (1986), quando estava sendo discutido o que se entendia por criao de
textos; como disse Joo Carlos, ento monitor de educao: o ndio s cria jabuti ou
galinhas... (Cabral et alii,1987:55). O que este comentrio e a aula de Assizo descrita acima
jocosamente revelam uma tenso latente entre duas concepes distintas de aprendizado: a da
conscientizao e a da memorizao (denominaes simplificadas)102. Conforme veremos a
seguir, os mtodos didticos utilizados nas escolas kaxinaw seguem o mesmo padro de
aprendizado das habilidades tradicionais, como, por exemplo, a tecelagem.

Dia 21 /11 / 02 quinta feira Cenas de um aprendizado

- Olha o algodo, shanu [prima]! J desde as trs da madrugada eu ouvia a bateo do
algodo, mas estava com preguia de me levantar. Quando deu cinco da manh j comearam a me
chamar e no teve jeito, tive que sair da rede. Todo mundo achando graa que tinham me acordado.
Eu tinha falado ontem que ia acordar mais cedo pra bater o algodo e no me deixaram faltar com a
palavra. Quando sa do quarto ainda era noite e vrios homens estavam sentados na sala da casa de
Dona Bibita conversando, rindo e fumando. Como Dona Bibita j havia batido a maior parte do
algodo, logo passamos fase de fazer puku [tripa], o que eu nunca consegui fazer direito e muito
menos agora, depois de tanto tempo sem treino. Os homens no se cansavam de rir da minha falta de
habilidade, mas Dona Bibita, sempre sria e sem nenhuma palavra, remendava minha tripa e me
entregava-a de volta para que eu tentasse continu-la103.
102

Em Por uma Educao Diferenciada (Cabral et alii, 1987), livro-relatrio acerca da experincia dos trs
primeiros anos (1983-1986) do projeto de educao da Comisso Pr-ndio, essa mesma distino foi abordada e
problematizada a partir de concepes cognitivas (pensamento divergente x pensamento convergente): Ser o
estmulo do pensamento divergente, entendido enquanto tcnica de produo do novo com relao ao antigo, um
processo legtimo para descobertas cognitivas dos alunos nas escolas indgenas? Ou, ao contrrio, devem ser
privilegiadas nas escolas as tcnicas tradicionais do pensamento convergente, firmadas na capacidade de
memorizao de um modelo, pela sua repetio oral e/ou escrita? Ou seja, no ser prprio a estas sociedades de
tradio oral, formas de transmisso de saber muito mais por via da repetio/memorizao (pensamento
convergente) do que as do pensamento divergente, geradas na educao das sociedades ditas civilizadas? (:31).
103
Em 2000, quando estive no So Vicente, dediquei boa parte de meu tempo a aprender a fiar. Como visto no
captulo anterior, naquele ano a cultura comeava a despontar e, embora Dona Bibita no soubesse os padres
geomtricos kene, ela estava ensinando a Linda e outras meninas a fiar e a tecer (sem kene). Aproveitei a

141

A fiao do algodo tem vrias etapas e a primeira delas, depois de descaro-lo, bater em
cada floco com um pedao de pau (feito de paco-paco) at ele se tornar uma espcie de tela bem
fininha. Essa etapa da bateo sempre feita de madrugada porque no bate vento, o que poderia
fazer voar o algodo que fica muito leve depois de batido. Depois disso que vem a parte do puku,
que consiste em juntar e emendar vrias das telinhas de algodo e formar uma tira longa e fina, a
tripa. Meu problema com o puku que ele sempre ficava demasiadamente grosso e se eu tentava
torn-lo mais fino, como o certo, ele acabava por se desintegrar. No havia explicao para o meu
erro, provavelmente falta de experincia, mas eu estava sempre esperando alguma orientao de
Dona Bibita, que s fazia remend-lo e me pass-lo de volta, enquanto as outras meninas achavam
imensa graa da minha dificuldade.
Quando a tripa est no ponto, a que comea a fiao
propriamente, quando ela passa a ser enrolada no fuso; depois de muito errar, descobri que h um
lugar certo na perna para o fuso se apoiar. Este girado com a mo direita, enquanto a outra mo
segura a tripa no alto para mant-la esticada. Essa primeira fiao resulta em um fio grosso que
precisa passar por uma segunda fiao at chegar espessura apropriada da linha usada para tecer.
Essa ltima parte j no precisa ser feita de madrugada e naquele ano em que estvamos aprendendo,
aproveitvamos qualquer brecha do dia para exercit-la. Meu aprendizado foi somente at a e, dada
a dificuldade, j me dei por muito satisfeita. Lgico, eu no esperava me tornar nenhuma ainbu
keneya [mulher com desenho, que sabe tecer bem] em dez dias, mas eu realmente no imaginava
que seria to difcil aprender o bsico da fiao.

Certamente, fiar algodo no algo que se aprende somente com explicaes verbais,
pois, como qualquer habilidade manual, requer muita prtica. Contudo, no comeo de meu
aprendizado, eu estava certa de que algumas dicas bsicas poderiam me ajudar, tais como: em
que parte da perna exatamente colocar o fuso, como gir-lo, quo esticado deve estar o fio, etc.
No entanto, esse tipo de explicao parecia ser algo alheio quele contexto. Assim como no caso
da alfabetizao, tratava-se de um aprendizado sem palavras. Conforme McCallum j notou, a
pedagogia kaxinaw um pouco diferente da nossa:
Vision is an important ability for those who are learning... Most pedagogy involves
the pupil watching the actions of the teacher, rather than listening to explanations.
Indeed the Cashinahua are notoriousy reluctant to engage in discursive pedagogy.
They feel that foreigners like children should learn by watching and imitating
rather than by hearing and putting into practice. (McCallum, 1989:146)
Para os Kaxinaw, a tecelagem keneya (com desenho) constitua, tradicionalmente, a
atividade feminina mais valorizada e seu aprendizado requeria longos anos de observao e
prtica. Embora no Humait se trate de um (re)aprendizado recente, nos rios Jordo e Purus, h

oportunidade para tentar aprender um pouco tambm.

lindas pulseiras e faixas keneya [com desenho].

Em minha ltima visita, dois anos depois, Linda j tecia

142

mulheres com pleno domnio dessa arte, onde uma mestra de tecelagem (ainbu keneya) to
apreciada quanto um homem marupiara (bom caador) (McCallum,1989:147).

Entre os

parentes do Purus, assim como os meninos comeam a acompanhar seus pais desde cedo s
caadas (ver captulo anterior, dia 21/11), as meninas comeam a aprender a fiar, com suas mes
ou avs, por volta dos 7 ou 8 anos (:147). Conforme elas vo se aproximando da puberdade,
passam a dedicar mais tempo a essa atividade, mas a linha produzida nessa fase usada somente
pela me ou pela irm mais velha. Somente a partir da idade de 11 ou 12 anos que a meninamoa comea a aprender a tecer, sendo que o aprendizado dos kene, propriamente, se d em uma
etapa ainda posterior. Trata-se, portanto, de um aprendizado em vrias fases que consiste na
aquisio lenta e gradual de cada uma de suas tcnicas, atravs de uma crescente familiarizao
da aprendiz com os contextos nos quais estas tcnicas so significativas e atuantes.
No Humait, as mulheres jovens no sabiam mais tecer, pois j no havia mais contextos
de aprendizado; h muitos anos, a tecelagem no mais uma atividade cotidiana. Com a recente
demanda da cultura por parte da gerao mais jovem, tal contexto teve que ser reinstaurado,
pois, para que as moas aprendam a tecer, preciso tambm que suas professoras voltem a
desenvolver essa atividade, como o caso de Dona Bibita, que voltara a tecer com mais
assiduidade para ensinar a suas filhas. Para os Kaxinaw, a aquisio de uma habilidade
percebida como algo estreitamente vinculado ao convvio que se mantm com ela, j que nesse
espao-tempo de observao, de imitao e de prtica que o aprendizado se d. Como diz
Lagrou:

A aquisio e a demonstrao de conhecimento para ser eficaz e significante

necessita de um cenrio apropriado. Palavras e aes fora de contexto so vazias e
sem direo: so ineficazes ou sem sentido. A concepo Kaxinawa de
conhecimento no baseia seu mtodo e justificao na representao,
distanciamento e objetificao da praxis para obter um entendimento sobre um
fenmeno. Pelo contrrio, para o conhecimento adquirir significado necessrio
uma familiaridade com o desempenho e o pr em prtica das tcnicas que
incorporam tanto contedo quanto inteno. (Lagrou, 1998: 94, grifo meu).
O aprendizado em contexto, onde sua aquisio tida como resultante da observao
atenta, da imitao continuada, como se sabe, uma caracterstica comum a muitos povos
indgenas. Tim Ingold (2000:349) desenvolve uma reflexo acerca do processo de aquisio de

143

skill

104

(habilidade), baseando-se, como exemplo, na transmisso da tcnica de fazer cestos

(bilum) das mulheres Telefol da Nova Guin Central.

Assim como a tecelagem kaxinaw, a aquisio da habilidade de fazer bilum leva vrios
anos. Trata-se de um aprendizado no qual as meninas Telefol so introduzidas desde a mais tenra
idade, pois as mulheres adultas, suas mes, esto constantemente envolvidas nessa atividade.
Primeiramente, as meninas comeam a ajud-las a escolher e a preparar as fibras ideais que sero
utilizadas para, ento, gradativamente, iniciarem suas primeiras tentativas de pr em prtica a
tcnica de fazer bilum. Lentamente, elas vo se tornando cada vez mais hbeis, at que, um dia,
de acordo com a metfora Telefol, suas mos passaro a se mover facilmente como gua
corrente (MacKenzie, 1991:102 apud Ingold, 2000:356).

Assim como acontece com a

tecelagem kaxinaw, atravs da gradual introduo da novata no contexto em que a habilidade

de fazer bilum desenvolvida, que essa tcnica ser fielmente transmitida de gerao para
gerao:
...each generation contributes to the next not by handling on a corpus of
representations, or information in the strict sense, but rather by introducing novices
into contexts, which afford selected opportunities for perception and action and by
providing the scaffolding that enalbes them to make use of these affordances. That is
what James Gibson (1979:254) called an education of attention.
(Ingold, 2000:353, grifos meus).
E mais:
...conformity to tradition is (...) rather the result of a process of guided rediscovery
in which the role of experienced bilum-makers is to set up the contexts within which
novices are enabled to gain in proficiency for themselves, or in other words to grow
into the skills of spinning and looping. (:356, grifo meu)
O aprendizado - entendido como descoberta orientada e incorporao de determinadas
habilidades - , portanto, no caso da fiao kaxinaw, fruto da convivncia entre me e filha.
Ser atravs da atividade de sua me que a jovem ir absorver os procedimentos mentais e
corporais intrnsecos quela habilidade. E no basta somente olhar, preciso experimentar e
errar; a observao da qual o aprendizado depende to tctil como visual. Precisamente, ser a
104

Skill, in short, is a property not of the individual human body as biophysical entity, a thing-in-itself, but of the
total field of relations constituted by the presence of the organism-person, indissolubly body and mind, in a richly
structured environment. (Ingold, 2000:353).

144

habilidade em coordenar percepo e ao, que, como dizem as Telefol, ir distinguir a mulher
que tem as mos pesadas, daquela que as tem fluentes como a gua do rio. (:356). Como
nota o autor, para as talentosas fazedoras de bilum, essa coordenao precisa no percebida
como algo que se adquire mecanicamente e nem como uma capacidade do corpo comandada por
uma central pensante:
Moreover the accomplished bilum-maker does not experience the movements of
her body as being of a mechanical nature. Far from answering to commands
issued from a higher source, they carry their own intentionality, unfolding in a
continual dialogue with the material (:356, grifos meus)
A anlise de Ingold nos ajuda a entender o processo de aprendizagem da tecelagem
keneya, enquanto habilidade (skill), e revela muitas semelhanas com a epistemologia
kaxinaw (cf.McCallum).

Segundo a concepo tradicional kaxinaw, como vrios

pesquisadores j observaram, o conhecimento reside em diferentes partes do corpo: na pele (bichi

una), nas mos (meken una), nos ouvidos (pabinki una), no fgado (taka una), nos olhos (bedu
una).

Cada um desses conhecimentos, ou uma combinao entre eles, est associado a

habilidades e qualidades especficas. Uma ainbu keneya (mestra de tecelagem), por exemplo,
considerada uma forte detentora de conhecimento dos olhos e das mos. Enquanto aos olhos
atribuda a capacidade de visualizar os padres grficos kene, o que est associado a uma
percepo apurada da dimenso espiritual (Lagrou, 1991), as mos dizem respeito habilidade
manual especfica da tecelagem, mas tambm ao domnio de atividades fsicas de um modo geral,
um conhecer de como se fazer algo. 105 (Lagrou: 1998:97).
Kenneath Kensinger, antroplogo norte-americano que viveu entre os Kaxinaw do Peru
ao longo das dcadas de 50 e 60, foi o primeiro autor a chamar a ateno para essa concepo
(Kensinger, 1995:237). A partir de uma histria que ele ouvira - de uma anta que insistia em ter
relaes sexuais com todos os animais, at que um dia o jabuti arrancou seu pnis e ela morreu ,
o autor soube que a pessoa sbia tem o conhecimento espalhado por diversas partes do corpo e
105

De acordo com a maior parte dos trabalhos realizados sobre os Kaxinaw, estes considerariam a existncia de
duas almas principais: beru yuxin (esprito do olho) e yura baka (sombra do corpo). Enquanto a primeira
imortal e est relacionada percepo xamnica, a segunda cresce juntamente com a pessoa, associada ao estado
de viglia, ao estado de conscincia do corpo, ao conhecimento e acumulao progressiva da memria.
(McCallum, 1996:55). Embora essa distino seja pertinente para o tema do presente captulo, no tenho
conhecimento suficiente para abord-la diretamente nesta dissertao. O no domnio da lngua kaxinaw imps
vrios limites a esta pesquisa, sendo este um deles.

145

no somente em um nico lugar, como a anta tinha nos testculos. Kensinger perguntou aos
Kaxinaw em quais outras partes do corpo residia o conhecimento. Como o crebro no fora
mencionado, ele reformulou a pergunta, procurando saber, ento, em qual parte do corpo o
pensamento acontecia. Os Kaxinaw no tinham uma resposta consensual para essa questo:
alguns diziam que era entre os ouvidos, outros no corao ou no fgado, mas a maioria dizia que
ele se dava no corpo inteiro. Seus informantes pareciam achar essa pergunta sem sentido e
rejeitavam qualquer separao entre corpo e mente: diferentes tipos de conhecimento residem em
diferentes partes do corpo, mas o corpo inteiro que pensa e sabe: Hawen yura dasibi
unaia(:239). Essa explicao dada a Kensinger em meados do sculo (j) passado, tornou-se
uma frase chave para o entendimento da concepo kaxinaw de conhecimento e aprendizado.
A teoria do corpo pensante, em seu mago, no uma exclusividade kaxinaw. A no
subordinao do corpo ao comando da mente, onde os movimentos do primeiro so percebidos
como autnomos (o que no significa mecnicos), tambm, como vimos, um aspecto da
concepo telefol, em que os movimentos do corpo carregam sua prpria intencionalidade
(citao acima). Essa noo comum explicaria a importncia dada ao aprendizado em contexto
mencionado anteriormente, j que, de acordo com a percepo das tecels Kaxinaw e as
fazedoras de bilum Telefol, no uma mente que absorve a informao e comanda os gestos do
corpo, mas o prprio corpo, atravs da experincia direta, que aprende.

Como resumiu

Kensinger, para os Kaxinaw, Una [conhecimento] is that which ones body learns from
experience.(:239).
A centralidade do corpo nas sociedades amerndias, tema recorrente na literatura
etnolgica recente, parece ganhar mais um reforo; a corporalidade tem se mostrado fundamental
tambm para o entendimento dos processos de aprendizado nessas sociedades, como observa
Aracy Lopes da Silva:
A corporalidade j foi definida (...) como a linguagem simblica por excelncia das
terras baixas da regio. Empregada pelas populaes indgenas do subcontinente na
fabricao social da pessoa e dos universos sociais e cosmolgicos, a corporalidade
revela-se tambm central como linguagem do aprendizado e da construo do
mundo e de si nos processos indgenas de produo, incorporao e reelaborao
de conhecimentos. (Lopes da Silva, 2002:60)

146

Nesse contexto, tambm a escrita, enquanto um conhecimento (una) a ser adquirido, dever ser
incorporada e estar sujeita ao mesmo esquema epistemolgico.
Kensinger (1995:244), voltando ao Purus em 1993, vrios anos depois de sua pesquisa de
campo, anotou a referncia a dois novos tipos de conhecimento: o do corao (huinti una) e o do
crebro (mapu una). O primeiro estava associado ao conhecimento adquirido na igreja e atravs
da Bblia, enquanto o segundo relacionava-se escolarizao. De fato, como diversas vezes
ouvi, as expresses ter uma cabea/ memria boa ou fraca so usadas correntemente para se
referir a algum com xito ou dificuldade nos estudos. Como se pode imaginar, a introduo da
escrita uma das experincias mais marcantes da histria do encontro entre populaes
indgenas e colonizadores (Franchetto, no prelo) - vem causando (re)ajustes contnuos na
epistemologia do corpo pensante. No entanto, apesar de, infelizmente, no me ter ocorrido na
ocasio perguntar aos Kaxinaw a esse respeito, acredito ser bastante provvel que a escrita tenha
sido, em princpio, associada aos mesmos conhecimentos relacionados tecelagem: o dos
olhos e o das mos. Enquanto um conhecimento dos olhos (beru una), a escrita teria sido
associada ao xamanismo (conforme foi visto na parte I), sendo que o uso do termo kene para letra
, tambm, indicativo dessa relao. Na qualidade de conhecimento das mos (meken una), a
escrita estaria associada a uma habilidade fsica na qual as mos desempenham papel principal.
(Kensinger, 1995:239). A associao da escrita a esses conhecimentos, ainda que se d de modo
sutil, permanece repercutindo em sua forma de transmisso, de onde se entende a sua semelhana
com o processo de aprendizagem de vrias habilidades tradicionais e, especificamente, da
tecelagem.
Como visto, todos esses aprendizados se baseiam em uma educao da ateno (James
Gibson apud Ingold), havendo, portanto, uma forte nfase na observao e repetio em
contraposio praticamente ausente explicao.

Da mesma forma que a aprendiz de

tecelagem ir adquirir tal conhecimento atravs da prtica continuada, imitando os gestos de sua
me, como um conhecimento das mos, tambm a escrita ser obtida, em grande parte, dessa
mesma maneira. Talvez por isso os mtodos de alfabetizao utilizados na escola centrem-se
mais em atividades de cpia do que de leitura. No depoimento abaixo, Maria de Jesus conta seu
percurso escolar; percebemos o quanto as atividades de escrita (com as mos) so enfatizadas em
seu processo de alfabetizao, o que vai desde os primeiros passos l eu cobrindo [as letras]
at a apoteose de seu aprendizado eu escrevendo...

147

Eu comecei estudar com meu pai [Cear] com 3 anos, tipo essa meninazinha a. A
eu fui estudar l, meu pai tava ensinando esses mais velhos que to sabendo, eu
cheguei l, ele fez A E I O U pra mim, eu no sabia, a no foi nem a hora da
merenda, eu vim me embora. Cheguei em casa e l comecei a brincar, depois eu no
estudei mais no, sabe? Parei. A depois que eu vim pra c [Porto Brasil], eu
estudei com o Chaguinha, que eu tava dizendo. A ele fez o A E I O U pra mim, l
eu cobrindo, s que eu no lia no, s cobrindo mesmo. At que eu fui estudar com
o Z, eu comecei a ler o A E I O U. A o Z foi embora... Eu tava com 6 anos j,
quando eu estudei com o Z.(...) [ento] apoiaram o Martim que era pra ele ser
professor daqui, a ele veio, matricularam (...) S que eu tinha vontade de estudar,
sabe, Ingrid, tinha vontade mesmo, at que eu estudando mesmo, eu aprendi. A eu
tinha mais ou menos assim, 12 anos, a eu j sabia, j sabia ler j, j sabia formar
palavra sem professor. O professor ditando ali pra mim e eu escrevendo...
(Maria de Jesus, 15 anos)
Outro ponto que o depoimento acima deixa claro a forma pela qual se d a
alfabetizao, passo a passo, atravs da lenta introduo do aprendiz ao contexto escolar. Este
aspecto tambm est presente no relato escrito por Assis:
Freqentei a escola no ano 1989 na escola So Jos I com professor Raimundo Leo
da FUNAI. Estudei rabiscando livros. Em 1991 continuei na mesma escola com
professor Manoel Sabia. Estudei lendo do livro Piaba [cartilha de alfabetizao] e
tambm se alfabetizando com as vogais no caderno. Em 1993 estudei com Raimundo
Ferreira na escola Santa Tereza, aldeia Boa Vista. Foi nessa escola que eu aprendi ler
os textos, formar palavras e escrever os nomes das coisas. Em 1994 voltei escola
So Jos I, estudei com professor Manoel Sabia, estudei as matrias matemtica,
portugus, cincia e estudos sociais, tambm a cartilha htxa kuin. Estudei nesta
escola at o ano 1996. Em 1997 fiz mudana para aldeia So Luiz. Freqentei a
escola So Francisco II com professor Valdemir Mateus [Cear], como at hoje estou
dando a continuidade no meu estudo neste ano 2000, onde cheguei o nvel de estudar
a 5 srie. Mas hoje continuo sempre na 4 srie. Durante esses 11 anos de estudo
hoje estou chegando em uma viso de entender qual forma de aula um aluno pode sair
da escola com boa lio.
(Assis Mateus, Aldeia Novo Futuro, 26 anos. Texto escrito em 2000.)
Assim como h um contexto apropriado para o aprendizado de qualquer habilidade, o
contexto prprio para se aprender a escrita a escola. Portanto, ser atravs da gradual
introduo do aprendiz nesse espao e de sua crescente convivncia e envolvimento com suas
atividades, que seu conhecimento ser adquirido. As crianas comeam a visitar a escola desde
muito pequenas, assim como meninas e meninos travam contato com a tecelagem e a caa,
respectivamente, desde cedo. Dada a pouca idade e a insignificante ateno que as crianas
148

pequenas recebem do professor, como relata Maria de Jesus, elas somente se mantm ocupadas
com suas tarefas (rabiscando livro, diz Assis) durante alguns minutos, para logo se levantarem
e passarem todo o restante da aula correndo e brincando pela sala. Embora no haja nenhuma
presso por parte do professor, no sentido de mant-las na escola, muitas vezes elas passam todo
o tempo dentro desse espao, s deixando-o quando a aula termina. Eu cheguei mesmo, algumas
vezes, a sugerir ao professor que as dispensasse, pois, a meu ver, s estavam atrapalhando os
outros alunos. A resposta era quase sempre a mesma: devagarzinho que eles vo aprendendo,
assim eles j vo se acostumando....
Como a aquisio de qualquer habilidade, o aprendizado da escrita lento. Ele provm
de um envolvimento individual e gradual (mas no sistemtico) com o contexto em que a escrita
praticada, onde, passo a passo e atravs da repetio (cpia), cada uma de suas tcnicas vai
sendo internalizada106. Entende-se, assim, porque a alfabetizao leva, em mdia, 4 anos (ou
mais), o que, visto da nossa perspectiva, poderia ser julgado como fruto da incompetncia do
professor.
Por ltimo, a percepo da escrita enquanto conhecimento das mos, meken una, parece
esclarecer, tambm, sobre a aparente preferncia kaxinaw pela decoreba como metodologia de
ensino escolar. Como vimos, para o aprendizado da tecelagem entre os Kaxinaw, assim como
do cesto telefol, no h um mtodo, propriamente, a ser aplicado; no entanto, tais tcnicas so
fielmente transmitidas de gerao para gerao atravs da repetio. Segundo Ingold (2000:357),
as mulheres telefol atribuem grande valor estandardizao da tcnica de fazer bilum, pois ela
tida como uma marca identitria, o que vlido, tambm, para a tecelagem kaxinaw. Portanto,
embora em ambos os casos no haja frmulas de aprendizado, o que poderia apontar para uma
certa frouxido na transmisso da tcnica, existe um resultado esperado, correto e concreto a se
chegar. A esse resultado a aprendiz no chegar sozinha, atravs de experimentos subjetivos,
mas ela ter que observar e repetir os gestos exatos de sua me. Para se tornar uma ainbu keneya,
por exemplo, a mulher ter de aprender a tecer uma srie de desenhos, kene; para cada um deles
h uma tcnica especfica, exata.
106

Quando estive no Humait em 2000, as escolas das aldeias Porto Brasil e Boa Vista eram recentes e, portanto,
seus respectivos professores, Martim e Raimundo, eram novatos. O primeiro tinha sido aluno de Manoel durante
vrios anos, ajudava-o nas aulas e substitua-o na escola quando ele viajava. J Raimundo, tinha estudado na cidade
e nunca tinha dado aula. Era claro que Martim tinha muito mais familiaridade com a funo de professor do que
Raimundo. A esse respeito, o professor Manoel fez a seguinte comparao: era como se Martim j viesse,
devagarzinho, acompanhando seu pai nas caadas; enquanto Raimundo havia sido acordado no susto, lhe deram uma
espingarda e ele j teve que sair correndo pra mata. O aprendizado devagar e sempre.

149

Nesse contexto, os livros distribudos pelas Secretarias de Educao, acompanhados dos

infalveis livros-manuais, contendo respostas corretas e exatas, acabam por se aproximar da
concepo tradicional (kaxinaw) de aquisio de habilidades. Se a escrita uma habilidade
de branco que se deseja adquirir, a resposta correta funciona como um sinal de que esto no
caminho certo e, nesse sentido, o Manual do Professor pode ser bastante estimulante. Tal
hiptese explicaria tambm o especial alvoroo que a matemtica costuma suscitar; nesta
disciplina, o resultado sempre passvel de confirmao, ele certo ou errado.
Ao ressaltar a repetio como prtica de aprendizado, no estou sugerindo, absolutamente,
que na tecelagem kaxinaw no haja espao para a criatividade. Como analisa Lagrou (2002),
nesta arte justamente o detalhe, o toque pessoal da tecel, o que valoriza a pea. Trata-se,
porm, de uma etapa posterior ao aprendizado bsico, quando a aprendiz j ter internalizado
toda a tcnica, saber tecer vrios kene e, ento, ousar compor o seu prprio desenho. Em outras
palavras, s a partir da ela estar apta para criar o seu prprio texto.
Com o acmulo de experincia por parte do professor, o que inclui vrios cursos de
formao, o mtodo escolar baseado na cpia e memria (decoreba), tende a diminuir, cedendo
lugar a um aprendizado mais ao nosso gosto, via explicao e entendimento. Uma frase que
bem explicita a passagem entre as duas fases e que diversas vezes ouvi de professores indgenas
a seguinte: Eu s ensino o que eu sei, o que eu no sei, eu no ensino. No entanto, mesmo
nesses casos mesmo quando o professor domina o assunto e tem a preocupao de explic-lo e
torn-lo acessvel aos alunos atravs de compreenso, ou seja, mesmo que no se trate de uma
memorizao sem sentido como a aula de Assizo a memria continua atuante como um dos
principais fatores no processo de aprendizado escolar, como veremos a seguir.

150

Fotos:
Vera e Bia voltando da escola de canoa;
Gildo e Gilson na porta de minha casa (a enfermaria).

151

Dia 11 / 11/ 02 segunda-feira Tem a memria boa, ele!

Conforme o calendrio do So Vicente, segunda-feira aula de sade e esto 19 alunos
presentes. um de meus primeiros dias na escola e Jocemir veio todo bem vestido, de cala jeans,
cinto, blusa pra dentro da cala, tnis e meia, o que sempre chama a ateno neste cenrio de cho
de terra.
Devido reunio de ontem, as carteiras esto todas espalhadas pelo Kupixaw e o
professor organiza-as em trs fileiras que correspondem seriao dos alunos. A mudana de
fileiras leva em mdia dois anos, mas depende do interesse de cada um, como sempre diz Professor
Manoel. Percebo que h alguns alunos que na minha primeira visita [1998] ainda no eram
alfabetizados e agora se encontram na ltima fileira, como o caso de Adcio107. Por outro lado, a
Vera, aluna que tem a mesma idade que ele [13 anos] e comeou a freqentar a escola na mesma
poca, at hoje no alfabetizada.
O quadro dividido em dois, de um lado:
JA
MA
A
SA

JE JI JO
ME MI MO
E
I O
SE SI SO

JU
MU
U
SU

J , M e S so as letras do primeiro nome dos trs alunos em fase de alfabetizao: Jane, Maria e
Sandro. Eles copiam as seqncias silbicas em seus cadernos, mas Jane no sabe ler a ltima
carreira e Jocemir lhe explica que o ssssa do nome Ssssandro. Ela fica animada com a
descoberta e passa a repetir baixinho, enquanto olha fixamente seu caderno: sa-se-si-so-su, sa-sesi-so-su, sa-se-si-so-su, etc. Assim, ela parece que vai aprendendo a associar cada desenho ao seu
som. Depois dessa atividade, mais para o meio da aula, Jocemir escreve no quadro outras seqncias
silbicas, desta vez referente aos nomes do pai e da me de cada um e, depois de muita cpia, de
novo, a mesma leitura se repete.
Enquanto isso, do outro lado do quadro....
Para a turma de terceira srie, Jocemir escreve e comenta os assuntos da aula de sade,
propriamente:
1) Tomar banho bem cedo
- Eu sei que tem aluno que no tomou banho antes de vir pra escola...
2) andar calado
107

Escrevi no relatrio da assessoria de 1998, a respeito de Adcio, ento com 8 anos de idade e em pleno processo
de alfabetizao: Mais ou menos perto da hora do intervalo, quando os alunos j estavam visivelmente cansados, a
Ana interrompe o seu estudo e pega um saquinho que contm vrios desenhos de diversos objetos, com o nome deles
no verso. Os outros alunos juntam-se ao seu redor e sem o Manoel dizer nada eles comeam a brincar de adivinhar
a escrever no quadro o nome de cada desenho. A Ana e a Luziane escrevem sem grandes dificuldades, errando por
vezes uma letrinha ou outra. O Adcio, um aluno menorzinho ainda no alfabetizado, se irritava a cada palavra que
no conseguia escrever resmungando sempre: esqueci de novo!. Como se de tanto olhar aqueles desenhos e letras
ele tentasse decorar como se escreve cada um, usando muito mais uma memria visual que propriamente um
entendimento daquelas letras e sons. um mtodo de aprendizagem um pouco por osmose que muitos professores
parecem usar. O Manoel me disse que eles gostavam muito daquele jogo e j tinham aprendido muito com ele.

152

Somente dois meninos mais velhos tm sapatos fechados, alguns poucos tm sandlias havaianas, mas
a maioria est descala. Um deles comenta:

- Mas eu no tenho, professor...,

- Tem que dar um jeito de comprar, responde Jocemir, em tom de brincadeira.
3) cortar as unhas
4) lavar as mos
5) vestir as roupas limpas
- Acho que todo ms o pai de vocs compra sabo pra lavar roupa, n?
6) andar limpo
7) escovar os dentes depois da refeio
- Quem tem escova?
Os alunos tiram de suas mochilas suas escovas de dente e mostram ao professor, que
comenta: - So poucos que no tm ainda. Se o projeto aprovar, o Dr. Ivo [dentista] vai

trazer mais...
8) quando chegar do banheiro lavar as mos
9) usar os lixeiros
Os alunos passam a aula inteira lembrando-se desses itens, um por um, enquanto Jocemir os
escreve no quadro. Assim como na aula de Chico, as nove medidas de higiene so decoradas como
versos de uma msica e cada aluno vai se lembrando de uma parte de cada vez. Velho Baima, que veio
para a reunio de domingo e ainda no voltou pra sua aldeia [Boa Vista], sentou-se ao meu lado e
comenta sobre um menino relativamente pequeno que j alfabetizado e acerta a maior parte dos
itens da lista: Tem a memria boa, ele!.
Dever de casa: fazer um levantamento do que funciona e do que no funciona na casa de
cada um, dentre os nove itens listados.

Jocemir Sabia, 29 anos, irmo de Manoel, agente de sade da aldeia So Vicente.

Participou de vrios cursos e treinamentos e parece ter especial orgulho de sua ocupao; como
ele no se cansa de anunciar, brincando, as autoridades da aldeia so os funcionrios, eu sou a
FUNASA, o Nonato o Ibama e o Manoel a Secretaria. Jocemir estudou alguns anos em
Tarauac, experincia que tambm parece ter deixado marcas em sua prtica escolar, como por
exemplo, a organizao das carteiras de acordo com a seriao dos alunos.
A organizao espacial dos alunos nas escolas kaxinaw costuma parecer, primeira
vista, aleatria. No entanto, se observada com maior ateno, nota-se a tendncia ocupao das
primeiras carteiras pelos alunos mais sabidos e adiantados, ou seja, os que j se encontram na
fase de ps-alfabetizao, enquanto nas ltimas sentam-se os alunos mais atrasados, com
dificuldades de aprendizado, e os pequenos ainda no alfabetizados.

No So Vicente, por

exemplo, com o passar dos dias, quando a organizao em fileiras se desintegrava, eram quase
sempre os alunos maiores Adelino, Gildo e Adcio que se sentavam nas carteiras mais

153

prximas ao quadro negro, enquanto todos os demais a maior parte das meninas e os pequenos
sentavam-se mais atrs. Como ser discutido adiante, essa configurao espacial no contexto
escolar reflete algo mais do que a diviso de gnero, to marcada nas sociedades indgenas de um
modo geral, e a predominncia masculina nesse espao.
O caso de Vera e Adcio me intrigava: ambos comearam a freqentar juntos a escola,
mas hoje se encontram em nveis bem diversos: enquanto Adcio um dos alunos mais
adiantados, Vera ainda no alfabetizada e, apesar de sua dificuldade evidente,
comparativamente, ele quem recebe maior ateno do professor. Vera tem 13 anos, a filha
mais velha de Maria e Nelson, e tem uma irm mais nova, Bia, de 8 anos, que tambm freqenta
a escola. Quando entrevistei Maria (28 anos) a respeito de sua vida escolar, ela, como a maioria
das mulheres de sua idade, lamentou no ter estudo: a bem dizer, sou burra e cega, mas hoje eu
tenho prazer que minhas filhas sejam mais de que eu. Como ela me disse, Vera comeou a
estudar com 5 anos de idade mas at hoje ainda no aprendeu; Bia mais sabida, pois
comeou a freqentar as aulas depois de Vera e j sabe mais que ela. Na escola, Manoel j havia
me chamado a ateno para esse caso das duas irms, em que a mais nova e com menos tempo de
estudo sabia mais que a outra, como prova de que o aprendizado depende do prprio interesse
de cada um. Assim como Manoel, Maria falava sobre o assunto abertamente, na presena das
duas filhas, sem o menor constrangimento.

Eu sentia pena de Vera, a todo tempo sendo

comparada com a irm sabida, e tentava amenizar a situao: Talvez ela seja mais lenta, um
dia ela aprende..., mas Maria era enftica: Essa da, coitada, no aprende. Conversei com
Manoel sobre esse caso e perguntei-lhe se no seria conveniente direcionar mais ateno a alunos
como Vera, h vrios anos tentando se alfabetizar, o que, aparentemente, no lhe fez muito
sentido. Tambm passei a comentar o caso com vrias pessoas da aldeia (alunos e seus pais) e
ningum apontou Manoel como responsvel, nem mesmo parcialmente, pelo fracasso escolar de
Vera. Pelo contrrio, seu problema s confirmava a percepo kaxinaw de que o aprendizado
depende fundamentalmente do interesse e esforo individual de cada um.
Essa concepo tambm est presente, e tornou-se clara para mim, nas entrevistas que
realizei com a maior parte dos moradores do So Vicente (adultos e jovens), algumas delas j
mencionadas anteriormente. Meu roteiro bsico de perguntas se dividia em duas partes: na
primeira eu perguntava sobre o que achavam da escola em geral, e da escola da cultura em
particular; na segunda, eu perguntava sobre como tinham comeado a estudar e como aprenderam

154

a ler e escrever, entre vrios outros aprendizados (caa, tecelagem, msica e histrias). Ao
contrrio da minha expectativa, enquanto as perguntas referentes primeira parte no obtiveram
muito retorno dos entrevistados108, para as perguntas da segunda sempre havia uma explicao e
um percurso a ser relatado. Ao contrrio de minha expectativa, nunca obtive um porque
(resposta costumeira para um assunto sem explicao, ou quando no querem se prolongar muito
nele) como resposta s minhas perguntas sobre como e por que motivo haviam aprendido
determinada habilidade.
Vimos, acima, os relatos de Maria de Jesus e Assis acerca de seus percursos de
aprendizado escolar.

No captulo anterior, Chico Eduardo e Edi Paulino contaram que

aprenderam suas respectivas habilidades especializadas (a msica e as histrias) porque eram

interessados, acompanhavam e perguntavam aos pais: Chico escutava mesmo, Edi era
atentoso. O primeiro mencionou, ainda, ter aprendido os cantos porque seu pai lhe cantava
uma msica para aprender todas as coisas. Gildo Paulino me contou que se alfabetizou porque
seu pai passava remdio do mato em seus olhos:

Gildo - Eu comecei estudar assim, eu via as pessoas estudando, os alunos, eles

ganhavam os livros. A tambm eu fiquei pensando de estudar, a primeira vez que
eu vim pra aula os professores deram livro, caderno, bolsa pra mim. A ento eu
comecei a achar bom, a toda vez que tinha aula eu no perdia aula no. At que eu
comecei aprender, eu t na escola ainda.
Ingrid - Como que foi que tu aprendeu a ler e escrever?
Gildo Eu aprendi ler e escrever porque o meu pai tirava remdio do mato e
passava no meu olho, sabe, remdio pra pessoa aprender as coisas, ento foi indo,
eu aprendi. (Gildo Paulino, 11 anos)
Ao longo de minhas visitas s escolas indgenas, diversas vezes ouvi referncias a receitas
fitoterpicas para facilitar o aprendizado109. Dentre essas, a mais recorrente era, como no caso de
108

Em geral, os alunos e seus pais se diziam satisfeitos com a nova verso da escola, diziam achar importante e bom
aprender a cultura (lngua, msica, histria), porque nossa, n?. A nica reclamao que ouvi foi de
Mariazinha (me de aluno), que me disse no estar satisfeita com a escola porque aquilo era um kupixaw e eles
tinham prometido fazer uma escola prpria que at hoje no fizeram. Entre os Kaxinaw que conheci, se os pais de
aluno tm algo a dizer a respeito de assuntos escolares, so quase sempre questes relacionadas ordem do
concreto: merenda, assiduidade do professor e casa da escola, propriamente, so as mais comuns. Dificilmente
eles entram no mrito de questes mais pedaggicas, relacionadas a contedos e mtodos escolares, por exemplo.
A impresso que eu tive, a partir das entrevistas que realizei no Humait, era a de que, em se tratando de um tema
que no dominam (a maioria dos pais de aluno freqentou pouco a escola), preferem no se pronunciar sobre ele: o
professor quem todos os anos participa de cursos em Rio Branco, sabido e, portanto, ele quem deve tratar disso.
109
Lembro-me de um professor kaxinaw aconselhando um aluno com dificuldades de alfabetizao a tomar, durante
trs sextas-feiras seguidas, ch de casca de mulateiro (uma rvore), arrancando trs cascas do lado do sol nascente.

155

Gildo, pingar gotas do sumo de determinadas folhas nos olhos, o que um recurso bastante
utilizado para a aquisio e aprimoramento de habilidades relacionadas ao conhecimento dos
olhos (beru una), tais como a caa e a tecelagem. H, no entanto, vrios outros tipos de
remdios da mata usados de diferentes formas (banhos, infuses) e em distintas partes do
corpo, atendendo a propsitos diversos. Para os Kaxinaw, tradicionalmente, os remdios da
mata (dau) estavam intimamente relacionados aquisio de conhecimento. Eles eram parte
integrante do ritual de iniciao nixpupima onde tinham um papel fundamental na fixao
do conhecimento. Como explica Lagrou, a partir de uma comparao feita por um Kaxinaw
entre o uso de diversas ervas medicinais durante esse ritual e o sermo da igreja: Assim como as
palavras trabalham a mente de um Cristo, as plantas fazem com que a criana escute as palavras
de ensinamento que recebe. (Lagrou, 1998:329). Por se tratar de um ritual importante no que
concerne ao aprendizado, preciso, aqui, dedicar algumas palavras ao tema.
A traduo literal de nixpupima, fazer comer jenipapo, remete ao enegrecimento (com
jenipapo) da segunda dentio dos iniciandos, o que constitua o evento central do ritual (Lagrou,
1998:263)110. Os Kaxinaw, porm, traduzem-no normalmente por nosso batismo, o que
remete entrada na vida, j que era s a partir de ento que os jovens passavam a ser referidos
pelo termo de parentesco apropriado (antes de passar pelo ritual, s eram chamados por seus
nomes prprios) e a ser diferenciados de acordo com o gnero (antes, eram chamados
indistintamente como crianas), o que significa que passariam a participar ativamente da vida
social e produtiva do grupo. O nixpupima era, portanto, um rito de passagem coletivo (meninos e
meninas), em que os jovens eram preparados para adquirir conhecimentos e habilidades que os
tornariam aptos a assumir plenamente os papis e tarefas condizentes ao seu gnero.
Essa preparao, conforme a epistemologia do corpo pensante, se dava atravs do corpo:
o iniciando era pintado, passava por dietas, banhos medicinais, exerccios fsicos e tinha de se
manter em posturas especficas. Na fase em que os jovens ficavam reclusos, que era claramente
um momento ritual de liminaridade, qualquer interferncia sobre seu corpo (proposital ou
acidental) repercutiria de forma direta na futura forma de ser de cada um, desde a estrutura fsica
at aspectos do que entendemos como personalidade.
Lembro-me tambm de uma mulher yawanaw, que me contou que seu filho aprendeu a escrever porque ela passava
urtiga no brao e na mo dele. Essa ltima receita parece estar relacionada concepo da escrita enquanto uma
habilidade associada s mos, conforme discutido na seo anterior.
110
Os dados e anlises referentes ao nixpupima so baseados em Lagrou (1998). No Humait, bem como nas demais
reas kaxinaw de Tarauac, j no h mais esse ritual, razo pela qual me refiro a ele no tempo passado.

156

Alm do tratamento corporal, propriamente, uma parte importante do ritual era o canto
dos pakadin (traduzidos como reza pelos Kaxinaw), entoados pelos adultos, invocando
parentes ancestrais (seres mticos e animais) com o propsito de que suas respectivas qualidades
e habilidades fossem adquiridas pelos iniciandos. Esses cantos descreviam contextos em que tais
habilidades eram particularmente atuantes e encenavam a chegada dos convidados festa
atravs da imitao de suas caractersticas, o que inclua o uso de suas vestimentas e artefatos,
movimentos corporais e a reproduo de seus cantos (pssaros). Conforme notado por Daniel
Guimares (2002), em sua anlise dos cantos cerimoniais kaxinaw, o apelo mimtico dos
pakadin sugeria uma concepo nativa sobre a obteno de conhecimento, podendo ser entendido
como uma metfora ou modelo do processo de constituio da pessoa kaxinaw ao longo da vida:
Imitar o shane [sa azul, um dos seres invocados] equivale a captur-lo no rito atravs do
canto. Assim, um iniciante torna-se um caador, ritualmente, ao cantar ou imitar como um
predador, capturando em seu canto a imagem e a presena da presa, e com isso permitindo a
identificao dos homens aos atributos do pssaro. (Guimares, 2002:159). Era provavelmente
a esse gnero de cantos que Chico Eduardo se referia quando disse que seu pai lhe cantava uma
msica para que ele aprendesse todas as coisas, pois era justamente esta a funo dos
pakadin entoados durante o nixpupima.
Se, no Humait, h tempo o nixpupima no mais realizado, possvel identificar o
reflexo de algumas de suas propriedades na concepo e atitude kaxinaw em relao aquisio
de conhecimento. Tal ritual, como se pode imaginar, era um momento chave na vida das crianas
que, pela primeira vez, entravam em contato com diferentes foras espirituais, das quais se
obtinham atributos considerados essenciais para a vida social e produtiva que ento se iniciava.
Se, na seo anterior, vimos que a aquisio de uma habilidade exige um longo perodo de
observao e prtica, estamos vendo agora que, tradicionalmente, ela inclua tambm uma srie
de intervenes especficas. Com essa informao, a nfase (kaxinaw) no carter adquirido
das habilidades torna-se ainda mais evidente, visto que, em um passado no muito distante, a sua
aquisio estava relacionada a procedimentos rituais. Como observa McCallum (1996:52), para
os Kaxinaw, mesmo a condio de gnero concebida segundo essa lgica, j que a
diferenciao entre mulheres e homens est estreitamente relacionada s habilidades que cada um
adquire e desempenha:

157

O conhecimento vinculado ao corpo adquirido, em parte, junto s plantas, aos

remdios e s criaturas (...). Os processos rituais e os procedimentos cotidianos
mediante os quais os parentes mais velhos e os afins instilam esses conhecimentos
nos corpos dos jovens so diferentes para meninos e meninas. Mas o processo de
ensino, em ambos os casos, obedece a uma mesma lgica foras externas so
vinculadas pessoa. (McCallun, 1996:56, grifos meus)
A aquisio de conhecimento, o aprendizado, portanto, no percebido como um
processo espontneo, somente, conforme vinha sendo enfocado at agora. Como revelam as
inmeras aes rituais do nixpupima, a aquisio de conhecimento se d, tambm, atravs de um
movimento ativo de captura de foras externas que passam, ento, a ser incorporadas pelos
iniciandos.

Conforme observa Guimares (baseado na anlise de Lagrou, 1998), para os

Kaxinaw, h uma atmosfera de predao inerente a qualquer contexto ritual onde est em jogo
a obteno de conhecimento:
Nos pakadin, ou cantos cerimoniais do nixpupima, o estabelecimento de uma
atmosfera de predao seria primordial para a transferncia dos atributos
almejados, e assim para a transformao ritual dos iniciantes. Foi visto nesse sentido
que imitar ritualmente uma presa ou predador implica em atrair ou seduzir o
yuxin do ser invocado, de modo a obter deste a qualidade ou atributo desejado.
Faz-se necessrio cantar como um predador, ou seja, colocando-se no ponto de vista
de um caador que espreita ou atrai a caa conhecendo-a ou incorporando-a (...)
(Guimares, 2002:187, grifos meus)
Esta atitude predatria e ativa, tradicionalmente necessria diante da aquisio de
conhecimento, o ponto que eu pretendia salientar com esta longa digresso sobre o nixpupima.
Acredito que, enquanto premissa deutero-aprendida111, tal atitude ainda esteja atuante e
desempenhando um papel importante no aprendizado. Ela estaria sendo atualizada atravs da
nfase na motivao pessoal como condio sine qua non para o aprendizado (depende do
interesse prprio), o que revela que, para os Kaxinaw, a aquisio de conhecimento demanda

111

Deutero-aprendizagem, ou aprender a aprender, segundo Gregory Bateson (1942), se refere ao aprendizado

que acontece em um segundo nvel (mais abstrato), em contraste com a proto-aprendizagem, mais concreta e
relacionada diretamente com a finalidade almejada. De acordo com o autor, diferentes contextos de aprendizagem
iro incutir hbitos mentais distintos no aprendiz. Do mesmo modo, mtodos de aprendizado tradicionalmente
utilizados por um povo tero grande influncia e podero dizer muito a respeito de seu modo de ser (cultura).
Premissa deutero-aprendida , portanto, o que se aprendeu (a ser) em funo dos contextos de aprendizagem, um
aprendizado indireto, um subproduto ou melhor, um infra-produto (porque estruturante de outros aprendizados)
da proto-prendizagem: ... que los estados mentales que llamamos libre arbtrio, pensamiento instrumental,
domnio, pasividad, etctera, se adquieren mediante un proceso que podemos equiparar con el aprender a
aprender. (1942:194)

158

uma postura extremamente ativa e perspicaz do aprendiz, conforme se esperaria em uma situao
de predao. Com base nessa concepo, torna-se mais fcil entender que, para os Kaxinaw, a
vontade e esforo do aprendiz desempenham, de longe, um papel preponderante em relao
eficcia do instrutor. Prova disso, como vimos, so os comentrios, sempre presentes nos relatos
pessoais de aprendizado, sobre a dedicao investida na aquisio das mais diversas habilidades,
o que vlido tambm para os estudos. Como disse Maria de Jesus, acima, eu tinha vontade de
estudar, sabe, Ingrid, tinha vontade mesmo, at que eu estudando mesmo, eu aprendi. Valmar
(19 anos), sobrinho de Manoel e seu atual professor substituto, considerado um rapaz muito
sabido, escreveu um texto intitulado Pequena histria de como comecei a estudar que
comea da seguinte forma:

Quando eu tinha treze anos o meu pai me colocou pra estudar. Eu estudava, eu
tinha muita vontade de ter sabedoria. Eu estudava mesmo, s perdia alguns dias
era porque eu morava muito longe da escola.
Essa importncia atribuda postura ativa e perspicaz do aprendiz totalmente contrria a
minha primeira impresso do aprendizado escolar, onde o aluno seria um receptor passivo e a
alfabetizao um exerccio meramente mecnico. Essa constatao nos remete, mais uma vez, s
artess telefol e anlise de Ingold. Conforme mencionado, elas tambm no percebem a
habilidade de fazer bilum como uma tcnica adquirida mecanicamente; ter as mos fluentes como
a gua do rio uma questo de talento. Trata-se, porm, de um talento cujo significado bem
distinto daquele que estamos acostumados a lhe atribuir:

It is obvious that Telefol girls have to learn to make string bags. It is not a skill that
they are, in any sense, born with. As MacKenzie notes, talent in bilum making,
that is, having hands which flow is [defined as] a physically acquired attribute
rather than an inherent pre-disposition in the sense that westerners think of
ability and talent . (Ingold, 2000: 358)
Habilidade e/ou talento , para as Telefol, um atributo fisicamente adquirido, fruto de
engajamento, de uma postura ativa do aprendiz. E, no entanto, observa Ingold, todas as meninas
Telefol aprendem a tcnica de fazer bilum, assim como aprendem a falar e a andar. Nesse
sentido, ela se aproximaria do que se costuma conceber como uma capacidade inata. A soluo

159

que o autor sugere para esse paradoxo, de novo, apresenta muitos pontos em comum com a
epistemologia kaxinaw:

Recall that Telefol girls develop their looping skills at a time of life when their
bodies are also undergoing rapid growth. These skills, then, are fully part and
parcel of the human organism, of its neurology, musculature, even anatomy, and
so are as much biological as cultural. After all, a human being, with its particular
aptitudes and dispositions, is a product of neither genes nor culture, nor of both
together, but is rather formed within a lifelong process of ontogenetic
development. (Ingold, 2000:360)
Lembremos que, para os Kaxinaw, as diversas habilidades aprendidas durante a vida
esto relacionadas a diferentes partes do corpo.

Dessa forma, a aquisio de destreza na

tecelagem, por exemplo, ir aumentar o conhecimento das mos da tecel e vice-versa, ou seja,
quanto maior o conhecimento de suas mos (meken una), mais habilidosa ela se tornar. Do
mesmo modo, acredito que a boa memria do aluno, a que o velho Baima se referia, no
concebida como uma habilidade especificamente inata e nem adquirida: porque a memria
boa que o aluno sabido, mas, ao mesmo tempo, decorrente de seu aprendizado se ela boa e
tende a se tornar cada vez melhor. O aprendizado de habilidades, a aquisio de conhecimento,
funciona como um alimento para os diferentes saberes corporais, os quais, nas palavras de
McCallum, so integrados ao corpo tornando-se uma segunda natureza para os Kaxinaw
(1996:55). Para eles, portanto, um aluno habilidoso, sabido, que tem a memria boa, nunca o
somente porque nasceu assim, mas, tambm, e principalmente, porque seu corpo apre(e)ndeu
atravs do esforo de todo o seu ser.
Retomando o caso de Vera, percebe-se que a minha preocupao se a aluna tem
dificuldades de aprendizado, coitada, a culpa no dela; para compensar o seu desnvel em
relao a Adcio, por exemplo, o professor deveria lhe dedicar mais ateno parece no
encontrar muito eco nas concepes kaxinaw de aprendizado. Primeiramente, porque, como
vimos, o conhecimento antes capturado, que repassado. Se Vera no aprende porque no se
esfora suficientemente, no aprendeu a apre(e)nder e, portanto, no o professor quem vai
suprir essa lacuna. Muito pelo contrrio, so os alunos sabidos (talentosos) como Adcio,
que aprendem e, por isso, fazem jus ateno maior que recebem do professor. Os pequenos, por
sua vez, ainda tero que rabiscar muito livro; como vimos, a aquisio de uma habilidade s se
d (mas no somente) mediante uma longa convivncia no contexto em que ela se realiza. S
160

quando j estiverem maiores passaro a participar mais ativamente das atividades escolares e, de
acordo com o interesse prprio de cada um, justificaro ou no uma ateno maior do
professor. Pelo que pude perceber, para os Kaxinaw, parece bastante lgico que, em termos de
estudo, se deva investir mais naqueles que apresentam maiores possibilidades de aprendizado.
A disposio espacial da sala de aula os sabidos na frente e os atrasados e alfabetizandos
atrs , assim, ao mesmo tempo, reflexo e confirmao da teoria do interesse prprio.
Apesar da crescente popularizao da escrita ser clara (veremos na Concluso), a escola
kaxi, hoje, ainda funciona bastante de acordo com as formas tradicionais de ensino e
aprendizagem, o que pode fazer com que parea, do nosso ponto de vista, um tanto
pedagogicamente incorreta. Tais aspectos, no entanto, devem ser abordados e entendidos como
filhos legtimos da educao escolar indgena, pois fruto genuno da interculturalidade,
inerente ao espao escolar.

161

Concluso

O papel da escola
A defesa da tradio implica alguma
conscincia; a conscincia da tradio implica
alguma inveno; a inveno da tradio
implica alguma tradio. (Sahlins,
1997(II):136)

A foto de setembro de 2000. Como se pode observar no cartaz do canto esquerdo, em

meio aos desenhos dos alunos da escola, Vicente era candidato a vereador nas eleies daquele
ano.

Em prol de sua campanha poltica, os Kaxinaw organizaram uma festa-comcio no

Humait e estavam sendo esperados vrios vizinhos brancos do Mur, alm de alguns polticos
de Tarauac. Esta era a casa de Jesus, antigo representante do Porto Brasil, onde costumava
funcionar a escola, alm das reunies e festas desta aldeia. Em funo do evento, como se nota,
foram pendurados no esteio do telhado vrios bales, como so chamados os enfeites de papel,
feitos com as pginas de cadernos e cartilhas escolares. Eis, literalmente, o papel da escola.
162

Esta , logicamente, uma brincadeira, mas uma brincadeira sria, como diriam os
Kaxinaw. Em certo sentido, a foto pode nos levar a pensar em algo mais que um trocadilho
engraado. Talvez esta imagem seja uma espcie de sntese do que eu quis dizer ao inverter a
expresso escola-Kupixaw em kupixaw-escola (cap.1, parte II); em sua verso kaxi, o
aspecto gregrio da escola um fator constitutivo. O ideal da vida compartilhada com os
parentes, o que parece ser uma caracterstica comum a muitos povos indgenas, aqui o prprio
definidor da pessoa (cf. McCallum, 1989; Lagrou, 1998). Como vimos atravs da trajetria dos
Kaxinaw do Humait descrita na parte histrica desta dissertao, o morar junto e a fartura so
aspectos sempre enfatizados, constituindo verdadeiros emblemas da felicidade. Assim, fases
aparentemente to distintas como a da Colocao Maloca (anos 50) e do Posto Indgena da Funai
(anos 80) se aproximam a despeito do intervalo temporal e foi delas as lembranas mais saudosas
que ouvi.

A escola, enquanto local multi-funcional centralizador da vida coletiva, vem

preenchendo esse espao nos dias atuais em que a tendncia disperso, me parece, tem sido
cada vez mais premente. Neste contexto, a festa - seja ela de mariri, forr ou uma mistura de
ambos a prpria celebrao do modo de ser kaxinaw que subsiste e reluta em sucumbir.
nesse sentido que a foto acima representa o papel da escola, no sentido de sua funo e de seu
significado social.
Em grande parte das aldeias kaxinaw do Acre, a casa da escola , hoje, a construo em
torno da qual uma aldeia se legitima e se define. Como analisa Peter Gow, no caso dos Piro, que
bem se adapta ao caso kaxinaw, a escola pode no funcionar de acordo com o papel que
normalmente concebemos para ela, mas isto no significa que ela no funcione, ou que ela seja
uma instituio aliengena quele contexto:

It would also be extremely pattronizing, suggesting that somehow native people do

not know what schools really are. Undoubtelly, native people do not know what
schools mean to the functionaries of the Peruvian state, to Dominican missionaries,
or to romantic anthropologists, but that is not the same thing. As outsiders, we may
not understand quite why the people of Kinkn [So Vicente] built their school, but
we have no right to say that they did so by mistake. We must rethink our own
meanings as we seek to engage with those of the native people [ndios kaxinaw] of
the Bajo Urubamba [Acre]. (Gow, 1991:286).
Dentre as 12 famlias que atualmente constituem o So Vicente, somente dois casais ainda
no so pais de aluno: o primeiro porque ainda no tem filhos, o segundo porque os filhos so

163

pequenos. No Humait, em geral, praticamente todos os pais classificam o estudo como muito
importante. A maioria no pde freqentar a escola e considera a nova gerao privilegiada por
ter esta oportunidade. Soube de uma nica me de aluno que parecia conferir menos relevncia
escola; diante de necessidades mais pragmticas do dia a dia, como a falta de macaxeira, ela
dizia a sua filha que insistia em ir s aulas regularmente: voc come papel!. Essa posio
parece ter sido mais comum no passado, mas hoje, ao contrrio, cada vez mais a escola
considerada o trabalho dos filhos, ao qual eles no devem falhar.
Os alunos, por sua vez, freqentam as aulas com grande entusiasmo, o que sempre me
chamou a ateno por contrastar com as nossas prprias atitudes e lembranas da escola como
sendo uma espcie de fardo. A escola vista por eles como a principal via de acesso aos cursos e
viagens crescentemente oferecidos s populaes indgenas, o que objeto de desejo inconteste
de todos os jovens do Humait. Os alunos mais aplicados sonham, tambm, com uma futura
contratao e para isto o domnio da leitura e da escrita fundamental; como me disse uma aluna:
s vezes tem certa pessoa que diga: ela sabe ler, ela sabe escrever, vamos colocar ela em
algum trabalho, ou ento professor, agente de sade, n?. habilidade da escrita, desde
sempre condio sine qua non para a aquisio de um trabalho assalariado, foi acrescentada
tambm a cultura enquanto pr-requisito indispensvel para a participao em cursos e
encontros indgenas. Como tantas vezes ouvi dos Kaxinaw durante minha ltima visita: tem
que aprender a cantar e contar histria porque um dia vai num curso, num encontro, mandam
cantar a sua cultura e a pessoa no sabe e passa vergonha...
Diante deste panorama e aps termos acompanhado o percurso da escola do Humait
desde o incio, no h dvidas quanto a crescente popularizao desta instituio. A concluso a
que cheguei bastante bvia, um lugar comum, at: o crescimento da escola, hoje, fruto dos
processos de interao do modo de ser kaxi com a sociedade envolvente, a incluindo seus
vrios personagens, como patres, seringueiros brancos, assessores da CPI, os Yawanaw, a
equipe da FUNASA, entre outros. No entanto, menos que chegar a concluses, interessava-me
compreender o processo mesmo de constituio da escola, o que me levou a atentar para certas
transformaes que vm ocorrendo no bojo de sua popularizao.
Se, no incio, a escrita parece ter sido apreendida pelos Kaxinaw enquanto uma aptido
xamnica, a comparao com o aprendizado da tecelagem no ltimo captulo desta dissertao
no foi aleatria. Nos termos kaxinaw, de acordo com a teoria do corpo pensante, isto, talvez,

164

equivalha a dizer que a escrita, em princpio concebida como um conhecimento basicamente

relacionado aos olhos (beru una), tem sido, ultimamente, associada esfera de atuao do
conhecimento das mos (meken una).

Nos termos que venho utilizando ao longo desta

dissertao, a escrita, antes considerada um saber especializado e de ordem xamnica, vem sendo,
gradativamente, percebida como uma habilidade de domnio amplo e obrigatrio.

Neste

contexto, interessante atentar para o fato de que, em uma sociedade onde a diviso de gnero
to marcada, mesmo que ainda haja uma predominncia masculina no espao escolar, a escrita
tende a se tornar, cada vez mais, uma habilidade de domnio geral. Esta observao, aqui apenas
marginal e no analisada, aponta para mudanas em curso tambm no domnio das relaes de
gnero.
Por outro lado, a despeito das transformaes, observamos a extenso e persistncia de
formas tradicionais de ensino e aprendizado no mbito escolar. Embora, em princpio, essa
conjuno possa parecer incompatvel a escola, por definio, um espao coletivo versus o
ensino tradicionalmente individualizado, guiado pelas motivaes de cada um percebemos que
a pedagogia kaxi tem encontrado meios para se adaptar a esse espao. Se hoje, aparentemente, a
escola do So Vicente vem se aproximando cada vez mais do nosso ideal democrtico em que
todos, indistintamente, devem ter igual acesso ao conhecimento, nota-se que, entre os Kaxinaw,
a dinmica dentro da sala de aula ainda parece se pautar no princpio do interesse prprio.
Conforme tantas vezes salientado ao longo desta dissertao, aqui, o xito na aquisio de uma
habilidade considerado, fundamentalmente, decorrncia da dedicao e esforo do aprendiz.
Disto resulta que, ao contrrio do que se poderia esperar segundo o que costumamos conceber
como pedagogicamente correto, na escola kaxi aos sabidos que o professor dedica uma
parte maior de sua ateno, enquanto os mais atrasados tero, primeiro, que aprender a
apre(e)nder.
Nesse sentido, a recente introduo dos saberes especializados da cultura no mbito
escolar tambm parece ser, a primeira vista, incompatvel e problemtica. Alm do aspecto
apontado acima, como se sabe, nas sociedades indgenas h contextos apropriados para a
transmisso desses saberes, o que lhes confere sentido. Para mencionar o aspecto mais saliente
do movimento atual, os cantos, por exemplo, so tradicionalmente aprendidos no contexto das
prprias cerimnias rituais.

Portanto, em tese, ao serem incorporados escola, esses

conhecimentos estariam sendo dissociados de seus contextos legtimos de transmisso. No caso

165

kaxi do Humait, porm, a maior parte dessas cerimnias no existe mais; em decorrncia da
longa vivncia nos seringais, a animao, um fator constitutivo das festas antigas, assumiu
outras formas.
Como vimos atravs da trajetria dos Kaxinaw do Humait ao longo do ltimo sculo, se
houve a preocupao com a preservao de algo, foi a de reconstituir, sempre que possvel, a vida
junto aos parentes e a fartura, no importando de que forma esse ideal se realizasse.
Aparentemente, os Kaxinaw nunca tiveram a preocupao de preservar a cultura, nos termos
em que, hoje, ela vem sendo definida. Se as festas tradicionais no eram mais realizadas, no
havia motivos para que seus cantos fossem preservados; no havia mais os contextos para a sua
prtica e transmisso e, por isso, como afirmaram os professores, eles estavam acabando. Como
diz McCallum, parece ser este um aspecto comum aos amerndios, em geral: o presente e no
o passado que domina o ethos huni kuin (McCallum, 1992:4).
A natureza amaznica e a rapidez de suas transformaes so, para mim, a prpria
metfora desse modo de ser. Nela, um local que permanea por algum tempo desabitado, bem
como as casas de palha e paxiba abandonadas, so rapidamente tomadas pela mata. No sobra
quase nenhum vestgio para contar a histria que passou. Aqui, a manuteno de um local, com o
intuito de mant-lo domesticado, algo que exige muita dedicao e seria absurdo preocupar-se
em conserv-lo quando for perdida a sua funo. Mesmo no interior das casas, no h tempo
nem espao para se guardar coisas sem utilidade, ou so jogadas fora, ou se tornam brinquedos de
criana. Assim tambm acontece com a cultura o que passou passado e lugar de guardar o
passado a memria. Em meio a esse ambiente amaznico, a escola, geralmente a nica
construo da aldeia que no costuma ser de palha e paxiba, agora o espao por excelncia da
preservao.
Nestes novos tempos de cultura, a escola kaxi do So Vicente o kupixaw-escola ,
vem reinstituindo o contexto para a transmisso de alguns aspectos da cultura, atribuindo
sentido a sua prtica. Desse modo, se primeiramente foram as concepes e formas tradicionais
de ensino e aprendizado que ofereceram as bases para o aprendizado da escrita, agora o aparato
escrita-escola que tem proporcionado o (re)aprendizado dos saberes tradicionais.

166

Bibliografia
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