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NDICE
Tema:
FILOSOFA DE LA LIBERACIN.
Balance y perspectivas 30 aos despus
Dorando J. Michelini (Comp.)
Prlogo
Mario Casalla
Sobre un significante que insiste: "Argentina"
15
Julio De Zan
La Filosofa de la Liberacin de los aos '70
y la Argentina de comienzos del S. XXI
29
Enrique Dussel
La "Filosofa de la Liberacin" ante el debate de la
Postmodernidad y los estudios latinoamericanos
47
Enrique Dussel
Transmodernidad e interculturalidad. Interpretacin desde la
Filosofa de la Liberacin
65
Anbal Foniari
Auto-comprensin crtica de la Filosofa de la Liberacin.
Un aporte A 30 aos de su propuesta
103
125
Alberto Paris
Repensando la Filosofa de la Liberacin
135
143
163
Colaboraciones
Ral Fornet Betancourt
Interculturalidad: Asignatura pendiente de la filosofa
latinoamericana
177
Ricardo Maliandi
Liberacin, discurso y razn primigenia
201
Dina V. Picotti C.
Las posibilidades liberadoras de un pensar intercultural
219
Mario Senz
From Dialectics to Analectics in the Thought of Enrique Dussel
225
Manifiesto de Ro Cuarto
241
Reseas
Mara Cecilia Tosoni, Acciones disidentes y democracia en
Amrica Latina. Una reformulacin de la concepcin
habermasiana del Estado de Derecho. Ro Cuarto, Ediciones
del ICALA, 2003. ISBN: 987-98994-7^1 (Adriana Arpini)
243
248
Colaboradores
253
Prlogo
Mario Casalla
Mario Caslla
10
Mario Casalla
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Mario Casalla
12
13
14
Mario Casulla
integra, ni con la Europa que culturalmente ama, ni con los EEUU que
econmicamente imita (lo cual llena de horror a indigenistas,
nacionalistas, tradicionalistas y modernizadores, de aqu y de all!).
Su escritura -en el sentido ms amplio y profundo del trmino- est
hecha de esa fractura de los signos y de ese desencanto de las voces.
Trabajosamente lo va aprendiendo esta Argentina de s misma, aunque
a veces parezca olvidarlo e insista con sus sarmientinas dicotomas
("civilizacin y barbarie"). Es entonces cuando se vuelve solemne e
insoportable.
Por suerte, Oliverio Girando siempre est a mano para recordarnos la
posibilidad de un idioma respirable: "un idioma que (a diferencia de la
levita espaola) pueda usarse cotidianamente y escribirse de
"americana", con la "americana" nuestra de todos los das...".
Cuando lo recordamos -en casa o en el exilio- hemos escrito nuestros
mejores textos... "argentinos", ms all de lo que digan.
Resumen
El artculo retoma las huellas de un trabajo elaborado hace algo ms de treinta aos y presentado
en esta misma provincia de Crdoba en una de las comisiones del Segundo Congreso Nacional de
Filosofa, titulado "Apuntes para una Filosofa de la historia argentina" y presenta una nueva
reflexin sobre ese significante llamado "Argentina" (por cierto que teniendo siempre -como
horizonte de sentido- el marco latinoamericano que culturalmente integra). Tal cual ocurriera tres
dcadas atrs, esta problemtica sigue teniendo vigencia para muchos jvenes que se preguntan si
este pensar liberador tiene un lugar en nuestra filosofa, lo cual depende mucho de su voluntad
para que ello ocurra.
Zusammenfassung
Der Artikel nimmt die Spuren der Arbeit Aufzeichnungen einer argentinischen
Philosophiegeschichte" wieder auf -einer Arbeit, die vor etwas mehr ais dreissig Jahren
entstanden ist und auch in der Provinz Crdoba im Rahmen einer der Kommissionen des Zweilen
Nationalen Philosophie-Kongresses vorgelegl wurde. Er reflektiert -selbslverstandlich innerhalb
des Sinnhorizonts Lateinamerikas ais sein kultureller Rahmen- Uber die Bedeutung des Wortcs
Argentinien". Wie vor drei Jahrzehnten ist die Problematik auch heute fr viele junge Menschen
aktuell, die sich fragen, ob das befreiende Denken einen Platz in unserer Philosophie hat. Dies
hangl jedoch sicher sehr von ihrem Willen ab, dass dieses geschehe.
Abstract
This anide resumes a previous work carried out more than thirty years ago. Il was discussed in
the province of Crdoba in one of the sessions of the Second National Congress of Philosophy
"Apuntes para una filosofa de la historia Argentina" and it presents a new reflexin on thal
significant called "Argentina" (considering as a sense horizon the Latin American framework thal
it culturally integrales). As it happened three decades ago, this issue is still valid for many youths
thal wonder if this liberating thought has a place in our philosophy, which will greatly depend on
their will.
16
17
La crudeza con que se manifiesta el poder autopercibido como omnmodo del imperialismo no slo renueva la necesidad de repensar a
los clsicos sobre el tema. Tambin replantea la discusin acerca de las
situaciones de dependencia como contracara de esa fase del capitalismo no rebasada y s, ms bien, maquillada por la ideologa del neoliberalismo y, en la medida en que ste hace aguas por los cuatro costados,
calafateada por su complemento globalista6.
Por supuesto, los esfuerzos conceptuales de la llamada "teora" de la
dependencia no pudieron dar cuenta en su momento acabadamente de
esas situaciones de dependencia que persisten. Su enfoque excesivamente generalizador, sus variantes internas, su nfasis en una causalidad externalista la debilitaron fuertemente en su capacidad descriptiva,
explicativa y de diagnstico . Con todo, las conflictivas situaciones
sociales a que hacamos referencia y que constituan su objeto ms
propio de reflexin no han desaparecido y hasta se han agudizado . Por
ello resultan tan estimulantes algunas reflexiones recientes que retoman con nuevas perspectivas esos debates9. Toda esta situacin conlleva, nuevamente, interrogantes radicales acerca de los movimientos
sociales que podran viabilizar transformaciones estructurales y tambin por las caractersticas de los mismos .
Por ello cabe (re)preguntarse una vez ms: por dnde podra avanzar el aporte, modesto por cierto aunque no menos destacable, de un
filosofar para la liberacin, comprometido con ese proceso y presto a
colaborar en modificar el que parece sino ineluctable o destino fatal de
las grandes mayoras?
6
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Abordar la cuestin del pensamiento que la prctica histrica reclama desde la articulacin entre un enfoque que privilegia su dimensin
histrica y otro enfoque que pone de relieve el esfuerzo por sistematizar rigurosamente -lo que no es equivalente a pretensin de construir
sistema alguno- se ha mostrado como tericamente fecundo. Impulsar
este esfuerzo, que he denominado problematizador, ha permitido mantener la tensin de la reflexin exigida por un alerta al presente, a los
vaivenes de la coyuntura y, sobre todo, a la conflictividad creciente de
la vida social ". Las grandes injusticias estructurales, la explotacin de
los muchos en beneficio de poqusimos pesa como una lpida sobre los
hombros contemporneos.
Ejercer el filosofar desde la prctica histrica impulsa a pensar la
realidad sorteando el escollo de la ilusin de la trasparencia como obstculo epistemolgico. Esta, en tanto rechazo impune de toda mediacin, constituye la fuente de dogmatismos cerriles. Slo elaborando
sutilmente estas mediaciones se hace accesible el mbito de aquello
que virtualmente anida en la cotidianidad y pugna por desenvolverse
en la plenitud de sus posibilidades bloqueadas. El caminar o proceder
del pensar nuestro americano viabiliza la experiencia de reflexionar
" Manuel Ignacio Sanios, "La filosofa en la actual coyuntura histrica latinoamericana. Notas
crticas sobre la filosofa latinoamericana como filosofa de la liberacin" (fechado en Sao Paulo,
Brasil, julio de 1975) en: Pucar. Cuenca, Ecuador, Facultad de Filosofa y Ciencias de la Educacin de la Universidad de Cuenca, junio 1977, n 2, p. 15.
12
Para el sentido de "problematizar" cf. mi Filosofa de la liberacin latinoamericana, ya citado.-
19
desde la prctica histrica sin fugas o evasiones de la misma. Al contrario, propicia una reiterada inmersin en la cotidianidad en tanto
humus del esfuerzo del ingenio13.
El riesgo de pensar (nombre que adopta entre nosotros el filosofar)
"En este tiempo duro, la objetividad surge del conflicto; el equilibrio
y la mesura son un lujo y hace falta una "pizca" de valenta y humildad
para ser capaces de equivocarse"14. "En mi opinin, sin embargo, hay
un plus de irracionalidad constitutivo de la historia humana y en cuanto
tal, inextirpable (...) pienso que hay que contar con l, como amenaza,
desafo o posibilidad. E intentar construir una teora de la racionalidad
que contemple una forma de vida en la que haya un lugar para lo no
calculable, lo no enteramente previsible ni manipulable" .
En nuestra Amrica hemos designado desde Jos Gaos como pensar
al filosofar, asumiendo las connotaciones que l le dio desde su famosa
conferencia en El Colegio de Mxico de 1944. Lamentablemente, esa
asimilacin -a juicio de muchos, entre los que me incluyo- muy apropiada y pertinente, ha propiciado no pocas veces la impertinencia de
desconocer - o 'ningunear' como decimos con feliz neologismo en
Mxico- las dimensiones ms propias del filosofar, considerando a esta
filosofa como menor y meramente aplicada por prctica. Como si la
dimensin prctica desmereciera la calidad terica del quehacer intelectual! O, peor todava, como si la dimensin terica debiera -y pudiera- concebirse separadamente de sus referencias constitutivas a un
quehacer y a un deber ser que le son nsitos! Claro, siempre y cuando
se reconozca la conexin ineludible con las, por cierto, privilegiadas
mediaciones que enlazan lo epistmico con lo antropolgico, que lo
funda, le brinda sentido y condiciona su alcance .
"He mostrado una versin de esta experiencia epistemolgica, que se ha mostrado fecunda, en
Filosofar desde nuestra Amrica, ya citado.
l4
Gustavo Ortiz, Supuestos de un pensar latinoamericano; la Cultura en el Martn Fierro. Crdoba, Universidad Nacional de Crdoba, tesis de licenciatura en filosofa, 1972 cit. por Horacio
Cerutti Guldberg, Filosofa de la liberacin latinoamericana. Mxico, FCE. 1983, p. 185.
l5
Gustavo Ortiz, La racionalidad esquiva. Sobre tareas de la Filosofa y de la Teora Social en
Amrica Latina. Crdoba. Universidad Nacional de Crdoba I Universidad Nacional de Ro
Cuarto / CON ICOR, 2000, pp. 190-191.
16
He explorado pieliminarmente el asunto en "Filosofar nueslroamericano (Filosofa en sentido
estricto o mera aplicacin prctica?)" en: La Lmpara de Digenes. Puebla, IiUAP, ao 3, vol. 3,
julio-diciembre 2002, n 6, pp. 45-49.
20
21
mayoras. As, la prdida del habla no es slo un riesgo, sino una lamentable constatacin muy frecuente, que fomenta la ms frustrante
incomunicacin20.
En este sentido ha ayudado mucho insistir en el examen y reconstruccin de nuestro pasado de pensamiento. La historia de las ideas,
enfoque disciplinario fecundo con el cual se viene explorando desde
hace muchas dcadas esa produccin, ha permitido abordar con mayor
amplitud y contextualizadamente unas manifestaciones intelectuales
francamente empobrecedoras si se las enfoca desde la tradicional historia de la filosofa"1. Y no porque no constituyan manifestaciones suficientemente filosficas -como acostumbra a descalificarse desde posiciones academicistas- sino precisamente por serlas, por expresiones
plenamente filosficas surgidas del seno de esa historicidad que nos es
ms propia. As lo han mostrado valiosos trabajos cuya lectura y estudio reclaman siempre acuciosa atencin".
A punto tal que no slo el quehacer historiogrfico ha alcanzado gran
calidad, sino que est abierto todo el terreno para un examen de los
caracteres e historia de esa misma historiografa, la cual muestra inflexiones y avances cualitativos en la discriminacin de variantes discursivas, pugnas ideolgicas, confrontacin de configuraciones axiolgicas, consolidacin de posiciones antropolgicas y reconocimiento de
aportes en la apreciacin y bsqueda de sentidos para la vida colecti23
va .
20
Cf. de Manuel de Jess Corral, Comunicacin y ejercicio utpico en Amrica Latina. Mxico,
Ediciones del lugar donde brotaba el agua, 1999, 192 pgs. y La comunicacin y sus entramados
en Amrica Latina; Cambiar nuestra casa. Mxico, Plaza y Valds, en prensa.
"'Arluro Ardao, Filosofa en lengua espaola. Montevideo, Alfa, 1963, 150 pgs.; Arturo Roig,
"La "Historia de las ideas" cinco lustros despus" en: Revista de Historia de las ideas. Quito,
Casa de la Cultura Ecuatoriana y Centro de Estudios Latinoamericanos de la Pontificia Universidad Catlica, 1984, pp. I-XLII. Leopoldo Zea y Francisco Mir Quesada, La historia de las ideas
en Amrica Latina. Tunja, Universidad Pedaggica y Tecnolgica de Colombia, 1975, 55 pgs.
"Como, por ejemplo, de Arluro Ardao, Amrica Latina y la latinidad. Mxico, CCYDEL/UNAM, 1993, 395 pgs. y Andrs Bello, Filsofo. Caracas, Biblioteca de la Academia
Nacional de la Historia, 1986, 279 pgs. Francisco Mir Quesada, Despertar y proyecto del
filosofar latinoamericano. Mxico, FCE, 1974, 238 pgs. Arturo Roig, Teora y crtica del pensamiento latinoamericano. Mxico, FCE, 1981, 313 pgs. Leopoldo Zea. El pensamiento latinoamericano. Mxico, Ariel, 3 ed., 1976, 542 pgs.; Carmen Rovira (coordinadora), Una aproximacin a la historia de las ideas filosficas en Mxico: siglo XIX y principios del XX. Mxico,
UNAM, 1997, 987 pgs.; Mario Magalln Anaya, Dialctica de lafilosofa latinoamericana. Una
filosofa en la historia. Mxico, CCYDEL, UNAM, 1991, 306 pgs.
2?
Cf. mis libros Hacia una historia de las ideas (filosficas) en Amrica Latina. Mxico, UNAM /
Miguel ngel Porra, 2 ed., 1997, 213 pgs.; Memoria comprometida. Heredia, Costa Rica,
Universidad Nacional, 1996, 170 pgs. y en colaboracin con Mario Magalln Anaya, Historia de
22
Filosofar originario
"Hemos valorado esta "autoctona" de la cultura popular y hemos
aludido tambin ms de una vez a su ambigedad. Las masas populares en su totalidad y cualquiera sea su origen, tienen una notable capacidad de crear smbolos (y mitos, eventualmente) que recuperan el
sentido radical (donde el hombre est "radicado") de lo telrico y lo
csmico. Pero es la praxis sociohistrica la que flexiona esa potencia
en una direccin nueva"24.
La preocupacin por los orgenes reconduce al filosofar hacia fuentes
que mantienen su vigencia en la actualidad, aun cuando retienen y
exhiben -quiz justamente por eso- toda la frescura de su gestacin
acrisolada en la lucha por una sobrevivencia que slo ha podido surgir
merced a una paciencia insistente, a una comprensin muy diferentemente vivida -y no slo conceptualizada- de la temporalidad y a un
ejercicio de la resistencia popular prolongada25.
Esta experiencia alimenta, sin duda, los esfuerzos de los movimientos sociales y va gestando el surgimiento de novedosas configuraciones
de los sujetos sociales. Al pensar que acompaa el hacer de los pueblos
originarios debe sumarse el esfuerzo creciente de invisibilizacin de
los componentes afroamericanos o tercera raz de nuestra cultura, sin
descuidar, por supuesto, todo lo que representa ln revolucin epistemolgica propiciada por las reivindicaciones de las mujeres" .
las ideas latinoamericanas disciplina fenecida? Mxico, Universidad de la Ciudad de Mxico,
2003, 181 pgs. Tambin de Varios autores, Diccionario de filosofa latinoamericana. Toluca,
UAEM, 2000, 384 pgs. (se puede consultar en nuestra pgina web).
" Jos Severino Croatto, "Cultura popular y proyecto histrico" en: Cuadernos Salmantinos de
Filosofa. Salamanca, Universidad Pontifica de Salamanca, Vol. III, 1976, p. 377. En su fecunda
obra, Severino Croatto ha enseado, entre muchas otras importantes dimensiones, a leer. Como
sealara en su Hermenutica Bblica. Para una teora de la lectura como produccin de sentido.
Bs. As., La Aurora, 1984, p. 75: "Lo no dicho de lo "dicho" del texto es dicho en la interpretacin
contexlualizada".23
Para una primera aproximacin de conjunto remito a mi "La filosofa latinoamericana en la
segunda mitad del siglo XX: Balance y perspectivas" Ponencia en el XIII Seminario de Historia
de la Filosofa Espaola e Iberoamericana "La filosofa Hispnica en nuestro tiempo (19402000)", Salamanca, 23-27 de septiembre 2002. En prensa con las memorias.
26
Carlos Lenkersdorf, Filosofar en clave tojolabal. Mxico, Miguel ngel Porra, 2002, 277
pgs. Este trabajo viene precedido, entre otros, por otro magnfico esfuerzo galardonado con el
premio de ensayo Lya Kostakowsky, en el cual Lenkersdorf brinda una primera aproximacin de
conjunto: Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales. Lengua y sociedad, naturaleza y cultura, artes y comunidad csmica. Mxico, Siglo XXI / UNAM, 1996, 197 pgs. Hemos
dedicado el ltimo nmero de la revista virtual Pensares y Haceres al tema con aportaciones
tambin de Ziley Mora. Cf. tambin Jess Sema Moreno, Mxico, un pueblo testimonio. Los
23
24
desde 1979 hasta la fecha tienen mucho del vaivn del 'avanzar sin
transar y del transar sin parar' "29. Los quehaceres y tareas del tiempo
presente, que prolongan en buena medida esfuerzos anteriores y que
reclaman mejor acuciocidad en las rectificaciones, reconceptualizaciones y recualificaciones indispensables, exigen repensar diversas dimensiones. Entrenar y reforzar la capacidad de reconocimiento de rupturas, quiebres y discontinuidades de la legalidad necesaria de lo histrico por los cuales aflora la contingencia. Estos quiebres de totalizaciones consolidadas y aparentemente inexpugnables responden al quehacer y a las luchas colectivas. Es a estas fuerzas sociales a las que el
filsofo debe estar atento y apoyar. As, la experiencia de la alteridad
podr ser acogedora y hospitalaria. Los ms suelen estar expectantes
ante los apoyos, vengan de donde vinieren. La capacidad de adaptacin
y la energa desbordante de las grandes mayoras se expresa tambin
en una picaresca atrevida y llena de humor, la cual ayuda a renovar
caminos trillados. La energa y sostenibilidad de las transgresiones
remueve la fijeza de los ordenamientos institucionales y los reestructura de modo estimulante. No slo no se constatan fines de la historia,
sino que alumbran y hasta deslumhran nuevos derroteros30. Se trata
entonces de un esfuerzo por pensar la realidad a la bsqueda de sus
sentidos (que es un modo de aludir a la construccin conceptual y simblica de esos sentidos) para transformarla acorde con reiteradas demandas de justicia estructural31. Se trata de un pensar ejercido en y
fuera de las instituciones acadmicas. Desenvolviendo todas las potencialidades que la academia brinda y, al mismo tiempo, enfrentando las
trampas academicistas. Un pensar en acto pleno y esforzado en mantener abiertos los espacios para poder ejercer el dilogo, la crtica y la
sar, das Denken, puede serlo? Es el pensar hospitalario? Lo hospitalario debe estar relacionado
con lo extranjero, en cuanto se habla de la recepcin de "lo otro" [...] En el encuentro con el otro,
la hospitalidad se vuelve imposible si no hay gratuidad; si, por el contrario, se la practica, se la
hace a un alto costo: la exposicin al rapto".
29
"Algunas cuestiones epistemolgicas de la filosofa latinoamericana contempornea. El caso
ecuatoriano". Guayaquil, 2003. Versin preliminar de un trabajo mayor adelantada gentilmente
por el autor va mail.
30
De la extensa y sugerente obra de Arturo Roig remito a tica del poder y moralidad del la
protesta. Respuestas a la crisis moral de nuestro tiempo. Mendoza, Argentina, EDIUNC, 2002,
279 pgs. Tambin sugerente aproximaciones a estos temas en Mario Magalln, Pensar esa
incmoda posmodernidad desde Amrica Latina. Morelia, jitanjfora, 2002, 111 pgs. Y en la
tesis de Licenciatura en filosofa de Alejandro Favin Arroyo, Crtica de la razn occidental.
Mxico, UNAM, 2003, 269 pgs.
31
Cf. mi Filosofar desde nuestra Amrica..., seccin cuarta.
25
26
creatividad humana, la libertad y la esfera de lo comn-social. Quehacer colectivo que sera deseable impulsar con todas las caractersticas
de una democracia radical, ansiada desde aejos tiempos en la regin y
escamoteada abusivamente o reducida a una representacin de la cual
es difcil pedir cuentas34. Claro que por muy radical que se postule, la
democracia no ser efectiva si no se construye desde una crtica a fondo de la democracia representativa. Aunque insatisfecha con sus rendimientos, la poblacin latinoamericana sigue apoyando la democracia.
Hay que mostrar que la insatisfaccin no depende de buenos o malos
gobernantes, sino de la incapacidad de las instituciones de esa democracia para ponerle lmites a la embestida del capital y satisfacer las
necesidades mnimas de la poblacin. A travs de esta mediacin crtica la ruta que estn abriendo los nuevos movimientos sociales hacia la
transformacin estructural podr ganar ms y ms visibilidad, adhesin
y viabilidad, al tiempo que se sublevan contra una especie de "vaciamiento" de la democracia para usar su legalidad y legitimidad como
patente de corso en el saqueo de la soberana ms elemental.
En fin, quiz por todo eso convenga terminar estas lneas de balance
-no tan paradjicamente- programtico con las palabras impulsoras del
ex Rector Fundador de la Universidad de Ro Cuarto, las cuales condensan, a mi entender, el mximo desafo para el aventurado filosofar
nuestroamericano: "Creo que "lo ms digno de ser pensado", no es el
mismsimo ser, como crea Heidegger, sino la situacin de los seres
34
27
Resumen
Este trabajo pretende un triple alcance: hacer un balance conciso de lo realizado en equipo en
estos aos, homenajear a colegas y amigos, y bosquejar tareas pendientes. Quiz el principal
desafo consista en encontrar los modos de articular el quehacer intelectual a los procesos de
organizacin de la resistencia popular, para colaborar en la constitucin de sociedades alternativas, ms justas y solidarias.
Zusammenfassung
Diese Arbeit bemht sien um ein Dreifaches: um eine knappe Bewertung des in den letzten
Jahren gemeinsam Geleslelen, um die Ehrung von Kollegen und Freunden und um eine
Skizzierung des noch zu Leistenden. Die wichtigste Herausforderung knnte darin bestehen
aufzuzeigen, wie die intellektuelle Ttigkeit mit den Prozessen der Organisation der Widerstands
des Volkes artikuliert werden kann, um so einen Beitrag zu leisten zur Schaffung von
allemaliven, gerechleren und solidarischeren Gesellschaften.
Abstract
This work aims at a triple largel: lo make a concise balance of what we, as a team, have done over
these years, pay homage lo colleagues and friends, and sketch pending lasks. Perhaps, the main
challenge is finding the way to articlate intellectual work to the organizational processes of
popular resistance, in order to cooperate in the construction of alternative societies built on justice
and solidarty.
,s
Augusto Klappenbach Del texto ledo en la mesa redonda "Pensar desde Amrica Latina" con
motivo de la presentacin del libro de Horacio Cerulti Guldberg, Filosofar desde nuestra Amrica
y de la coleccin de la que forma parle, en la Casa de Amrica, Madrid, lunes 6 de noviembre de
2000. El mismo Klappenbach consign precisiones importantes sobre la filosofa de la liberacin
en su breve aproximacin panormica a "La filosofa en la Argentina actual" en: Arbor. Madrid,
octubre 1986, n 490, pp. 67-78.
/WY
Kaliolischer Akademischer
AusJnder-Dienst K.AAD
Julio De Zan
1.
A treinta y pico de aos de la formacin del grupo originario de la
Filosofa de la Liberacin en esta tierra cordobesa, y de nuestras
primeras publicaciones colectivas, quiero trasmitir ante todo en esta
exposicin, de manera casi autobiogrfica, aunque no con intencin
meramente nostlgica, algunas vivencias de aquella poca, para
esbozar luego, a la luz del pensamiento de la liberacin, mis
interpretaciones de la evolucin posterior de la historia vivida.
Nuestras reuniones en los aos 1971-75 duraban tres o cuatro das.
En Santa Rosa de Calamuchita donde realizamos los primeros
encuentros las conversaciones filosficas comenzaban con el desayuno
y se continuaban durante todo el da, prolongndose largas horas
despus de cenar. La heterodoxa mezcla de nuestras fuentes formaba
un cctel bastante explosivo. Los fantasmas de Hegel, Marx,
Heidegger, Marcuse, Althusser, Levins, Ricoeur y muchos otros
filsofos vivos y muertos estaban todo el tiempo presentes entre
nosotros junto con los textos de los filsofos y pensadores
Latinoamericanos. No nos dejaban ni en las horas de descanso en el
arroyo. Pero la filosofa era solamente el medio en el cual y con el cual
trabajbamos, aunque no en un sentido meramente instrumental; el
motivo y los fines que nos movan en esta praxis no eran por cierto
meramente tericos. Estbamos convencidos que la filosofa deba
jugar un rol significativo en el proceso histrico de las luchas de
liberacin de los pueblos, o ms precisamente, que el proceso poltico
de la liberacin social y nacional en marcha en Amrica Latina correra
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Este es el concepto del poder que Hannah Arendt haba expuesto en Mach und Gewall (1970), y
que J. Habermas ha retomado en el libro citado en la nota precedente. Sobre el significado y los
lmites de esta teora del poder poltico, cfr. nuestro libro: J. De Zan, Libertad, poder y discurso,
Ed. Almagesto, Buenos Aires, 1993.
5
Sobre este punto de vista, cfr. nuestro trabajo anterior: J. De Zan, "Decir que no", en TPICOS.
Revista de Filosofa de Sama Fe, N 10, 2002.
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"En poltica el voto negativo tiene mala prensa. ltimamente en la Argentina durante pocas de
elecciones en todos los medios de comunicacin, los polticos, los periodistas "independientes",
los acadmicos, y hasta algunos religiosos, se desesperan por persuadir a la gente, con cualquier
recurso retrico, de que no se debe decir que no, que hay que votar positivamente. Extremando la
falacia tan en boga de mezclar indebidamente la tica en los juicios y en las decisiones polticas,
se llega a sostener que hay una obligacin moral de volar positivamente a algn candidato, que el
ciudadano carece de la facultad de decir que no a las "diferentes" (?) opciones que se le ofrecen
en el supermercado de la partidocracia. Conforme a la lgica de esta "tica", dado el caso, uno
debera elegir positivamente y votar a Delceb siempre que se viera en la opcin entre ste
demonio y Lucifer. Me parece que la inteligencia y la responsabilidad poltica nos obligan ms
bien a romper el cerco de esas falsas disyuntivas. Lo que nos hace prisioneros de esta encerrona y
nos priva de la libertad negativa es la cerrazn ideolgica de ciertos dogmas liberales que es
preciso cuestionar. En las elecciones de octubre pasado (2001) se haba generado un interesante
debate sobre el significado, la eficacia y el carcter democrtico (o n) del voto negativo. Es muy
instructivo el dato de una encuesta de G.Rmer y Asociados sobre las elecciones del 14 de
octubre, segn el cual el escepticismo sobre el sistema democrtico es ms elevado entre los
votantes positivos que entre los que votaron negativamente (en blanco ms anulados):
"Justamente entre quienes hicieron uso del voto bronca es ms profunda la defensa de la
democracia ante cualquier otra forma de gobierno segn los datos de esta encuesta" (//< Nuriit.
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El mencionado texto se public despus con el ttulo: "Decir que no", cfr. nota 7.
"Situaciones excepcionales" son aquellas que, segn Cari Schmilt, ya no tienen solucin
mediante los procedimientos normales, porque caen fuera de la normalidad y, por lo tanto, no
pueden estar previstas en las normas del ordenamiento jurdico. "La excepcin perturba la unidad
y el orden del esquema racionalista, del normativismo y de la teora positivista del derecho.
Pero... la excepcin es ms interesante que el caso normal. Lo normal nada prueba; la excepcin,
todo; no slo confirma la regla, sino que sta vive de aquella. En la excepcin la vida real hace
sallar con su energa la cascara de una mecnica anquilosada en pura repeticin... Siempre llega el
momento en que la perpetua habladura de lo normal y general nos harta. Hay excepciones" y en
esta situacin se prueba quin es el soberano. "Soberano es el que decide sobre el estado de
excepcin" (Cari Schmitt, Teologa Poltica, Buenos Aires, 1998, p. 15 y 27-28).
43
J. De Zan, "La exclusin del olro", en Erasmus, IV, N 2, Ro Cuarto, 2002, p. 143-163.
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10
"Podra hablarse tambin de una feudalizacin de la sociedad en el nivel de la dirigencia, o de
una estructura neofeudal. Se ha criticado mucho ltimamente a la llamada clase poltica,
mostrando que, por debajo de las diferencias de los rtulos partidarios, los polticos se mueven
conforme a cdigos comunes y solidaridades de clase, pactos y asociaciones de intereses que se
protegen recprocamente de manera cerradamente corporativa. Este funcionamiento de la
corporacin poltica ha llevado a la prdida de legitimidad del sistema de partidos y de las
instituciones republicanas. Pero no obstante las gravsimas consecuencias institucionales de la
formacin de una clase o corporacin poltica, yo creo que este fenmeno slo pone de manifiesto
de manera ms pblica y notoria los rasgos generales caractersticos del modelo de estas
modernas corporaciones de intereses y privilegios que se han consolidado en los diferentes
campos de la estructura socio-econmica y cultural y que forman el llamado eslablislunent, en el
que, al fin y al cabo, los polticos, como los intelectuales, son sectores subalternos. Esta
generalizacin podra interpretarse como una estrategia para diluir la crtica de la clase poltica.
Lo que se quiere advertir con esto sin embargo es que, si no se ataca al mismo tiempo toda la
estructura corporativa de la clase dominante, ser muy difcil aislar y derribar a una sola de estas
corporaciones para producir el recambio necesario y poner en funcionamiento la dinmica de la
representatividad social y poltica" (J. De Zan, "La sociedad dividida", en Violencia,
Instituciones, Educacin, Ed. del ICALA, Ro Cuarto, 2002, p. 98).
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Julio De Zan
Resumen
El artculo prsenla en forma casi autobiogrfica algunas vivencias de la poca en que se
conform el grupo originario de la Filosofa de la Liberacin y esboza luego, a la luz del
pensamiento de la liberacin, algunas interpretaciones de la evolucin posterior de la historia
vivida. Entre las ideas filosfico-polticas que se rescatan para una interpretacin actual del
proceso de liberacin aparecen la idea de la revolucin, vinculada con la democracia; la idea de la
lucha contra la pobreza y la exclusin, y la idea del principio de la ciudadana como el lugar
originario del poder poltico democrtico.
Zusammenfassung
Der Artikel prsentiert in fast autobiografischcr Form Erlebnisse aus der Zeit, zu der sich die
Gruppe der Grnder der Philosophie der Befreiung zusammenfand, und skizziert anschliessend
im Licht des Befreiungsdenkens einige Interpretationen der nachfolgenden Entwicklungen der
geleblen Geschichte. Unler den fr eine aktuelle Interpretation des Befeiungsprozesses ntzlichen
philosophisch-politischen Ideen scheinen die der Revolution in Verbindung mil der Demokratie,
die der Bekmpfung der Armut und der Exklusion und die eines Prinzips der Brgerschafl ais
Ausgangspunkt der demokratischen politischen Macht weiterhin Relevanz zu besitzen.
Abstract
In an almost autobiographical form, this article presents some vivid memories of Ihe time in
which the original group of the Philosophy of Liberalion was created and then, in Ihe light of the
Philosophy of Liberalion, il outlines some interpretations of ils historical development. Among
the philosophical-political ideas that are relrieved for a current interpretation of the process of
liberalion, the idea of revolution appears, related to democracy. The struggle against poverly and
exclusin and the principie of citizenship as the original place of democralic political power come
to light.
LA "FILOSOFA DE LA LIBERACIN"
ANTE EL DEBATE DE LA POSTMODERNIDAD Y
LOS ESTUDIOS LATINOAMERICANOS
Enrique Dussel
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Enrique Dussel
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1
Vanse de Michel Foucault, 1966, Les inots et les dioses, Gallimard, Pars (trad. esp. Las palabras y las cosas. Siglo XXI, Mxico, 1986); 1969, L'archologie du savoir, Gallimard, Pars
(trad. esp. La arqueologa del saber. Siglo XXI, Mxico); 1972, Histoire de la,folie l'ge ciassique, Gallimard, Pars (trad.esp. FCE, Mxico); 1975, Sumiller el punir, Gallimard, Pars (trad.
esp. Vigilar y castigar. Siglo XXI, Mxico); 1976, La volme de savoir, Gallimard, Pars (trad.
esp. La voluntad de saber, Siglo XXI, Mxico, 1977); 1984, Le souci de soi, Gallimard, Pars
(trad. esp. La inquietud de si, Siglo XXI, Mxico, 1987); 1986, El uso de los placeres, Siglo XXI,
Mxico. Nos deca D. Eribon que puede verse cmo en Historia de la locura Foucault muestra
que al excluido no se le deja hablar (como crtica a la psiquiatra); mientras que en Historia de la
sexualidad (desde La voluntad de saber) el Poder prolifera y el excluido toma la palabra (contra
el psicoanlisis). Su intencin es todo un proceso de liberacin del sujeto que parte de la negacin
originaria y funda la posibilidad de un hablar diferencial. El "orden" (el sistema) del discurso
disciplinario (represor) ejerce un Poder que legitima o prohibe, primero; pero, posteriormente, los
"quebrados" toman la palabra. Foucault es un intelectual de lo "diferencial"; Sartre de lo "universal". Es necesario saber articularlos.
2
Vanse de Giles Deleuze, 1962, Nielzsche el la Philosophie, PUF, Pars; 1991, Foucault, Paidos, Mxico; con F. Gualtari, 1972, Capitalisme el schizophrnie. L'Anli-Oedipe, Minuit, Pars.
3
Vanse sus obras juveniles tales como: 1964, "Violence el mtaphysique, essai sur la pense
d'Emmanuel Levinas", en Revue de Mtaphysique el Morale, 69/3, pp.322-354; 4, pp.425-43; del
mismo en 1967, L'Ecriture et la Diffrence, Seuil, Pars, 1967b, De la Graminatologie, Minuit,
Pars.
4
Vanse de Vattimo en 1968, Schleiermacher filosofo dell' interpretazione, Mursia, Milano;
1985, La fine della Modernil. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura post-moderna, Garzanli,
Milano; 1988, Le Avvemure della Differenza, Garzanti, Milano; 1989, El sujeto y la mscara.
Ediciones Pennsula, Barcelona; 1989b, Essere, sloria e linguaggio in Heidegger, Mariclli,
Genova; 1998, Credere di credere. Epossibile essere cristiani wnostanle la Chiesa?, Garzanti,
Milano.
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Enrique Dussel
literatura y de las artes a partir del siglo XIX. Aqu se situarn esas
transformaciones con relacin a la crisis de los relatos" .
Desde Heidegger, con su crtica a la subjetividad del sujeto como superacin de la ontolgica de la modernidad6, y an ms desde Nietzsche, con su crtica al sujeto, al orden de los valores vigentes, a la verdad, a la metafsica, el movimiento "postmoderno" no slo se opone al
marxismo standard, sino que muestra la vertiente universalista como
propia del terror y de la violencia, de la racionalidad moderna. Ante la
unicidad del ser dominante se levanta la "Diffrance", la multiciplidad,
la pluralidad, la fragmentariedad, la deconstruccin de todo macro
relato.
En Estados Unidos la obra posterior de Fredric Jameson, Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism, publicado en 1991 por
Duke University, es un nuevo momento del proceso. Richard Rorty es
ms bien un escptico anti-fundacionalista, que podra ser inscrito en la
tradicin "postmoderna", pero colateralmente.
En Amrica Latina, la recepcin del movimiento postmoderno se da
a finales de los 80s. En la obra de H. Herlinghaus y Monika Walter,
Posmodernidad en la periferia. Enfoques latinoamericanos de la nueva teora cultural, editorial Langer, Berln, 19947, o en la obra copilada
por John Beverly y Jos Oviedo, The Postmodernism Debate in Latin
America, de Boundary 2, publicada por Duke University en 1993 ,
pueden verse trabajos muy reciente; los ms antiguos de mediados de
los 80s. En general significa una generacin que experimenta un cierto
"desencanto" propio del final de una poca en Amrica Latina (no slo
del populismo, sino de toda la esperanza que despert la Revolucin
cubana desde 1959, confrontada con la cada del socialismo real desde
el 1989). Tiene una actitud de enfrentar positivamente la hibridez cultural de una modernidad perifrica que ya no cree en cambios utpicos.
Desean evadirse de los dualismos simplificados de centro-periferia,
atraso-progreso, tradicin-modernidad, dominacin-liberacin y transitar por la pluralidad heterognea, fragmentaria, diferencial, de una
5
Ed. cast., Ctedra, Madrid, 1989, p. 9. W. Welsch muestra que su origen histrico del trmino es
anterior (vase en Unserepostmoderne Moderne, Akademie Verlag, Berln, 1993, p. 10).
Vase mi obra Para una destruccin de la historia de la tica. Ser y Tiempo, Mendoza, 1974.
7
Con trabajos de los editores y Jos J. Brunncr, Jess Martn-Barbero, Nstor Garca Canclini,
Carlos Monsivis, Renato Ortiz, Norbert Lechner, Nelly Richard, Beatriz Sarlo, Hugo Achgar.
8
Con colaboraciones de los editores y X. Albo, I. I. Brunner, F. Caldern, E. Dussel, M. Hopenhayn, N. Lechner, A. Quijano, N. Richard. C. Rincn, B. Sarlo, S. Santiago, H. Vidal.
51
En especial Nstor Garca Canclini, 1989, Culturas hbridas. Estrategias para entrar y salir de
la Modernidad, Grijalbo, Mxico.
10
Vase Roberto Follari, Modernidad y postmodernidad: una ptica desde Amrica Latina, Rei,
Buenos Aires, 1991; Samuel Arriarn, Filosofa de la posmodernidad. Crtica a la Modernidad
desde Amrica Latina. UNAM, Mxico, Y la crtica de un R, Maliandi, 1993, Dejar la Postmodernidad. La tica ante el nacionalismo actual, Almageslo, Buenos Aires.
" Vanse de nuestro filsofo: 1996, Crtica de la razn latinoamericana, Puvill Libros, Barcelona; 1997 (?), De PhUosopliie der KaUbane. Dskursive Konstrulioiien der Barbarei in der lateinamerikanisclien Geschichtsphilosophie, Facultad de Filosofa, Tbingen (sin fecha); editor con
Eduardo Mendieta de 1998, Teoras sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y
Slobalizacin en debate, Porra-Univ.de S.Franscico, Mxico, con trabajos de los editores y
W.Mignolo, Alberto Moreiras, Ileana Rodrguez, Femando Coronil, Ema von der Walde, Nelly
Richard, Hugo Achgar.
12
S. Castro-G., 1996, p. 18.
,3
/fc.,p.l9.
14
Muy especialmente en las tres obras nombradas y en muchos lugares (es el autor ms criticado).
" Lo dicho con respecto a A. Roig.
16
S.Castro-G., 996, pp.89ss. "Salazar Bndy piensa que la esquizofrenia sicolgica es slo expresin de una enajenacin econmica" (Ibid.,, p.90). S. Castro-G. tiende siempre a simplificar la
posicin del contrario de una manera un tanto simiesca.
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53
Vanse mis obras Philosophy of Liberation. Orbis Books, New York, 3th ed. 1993 ed. inglesa;
y 1996, The Underside ofModerniy, Humanilies Press, New Jersey.
20
Vase de 1988, "On some aspecls of the Hisloriography of colonial India", en R Guha-G.
Spivak, Selected Subaliernal Studies, Oxford University Press, New York. Como puede suponerse esta corriente historiogrfica se opone a la mera "historiografa de la India" tradicional en el
mundo anglosajn. Su diferencia la establece un mtodo crtico inspirado en K. Marx, M. Foucault o J. Lacan. En esto la semejanza con la Filosofa de la Liberacin se hace evidente.
21
Vanse de 1987, "Subaltern Studies: Deconslructing Historiography and Valu", en G.Spivak,
In Otlwr Worlds. Essays in Cultural Politics, Methuen, New York; 1993, Outside
in the Teacliing Machine, Routledge, New York-London; 1994, "Can the Subaltern Speak?", en
P. William-L. Chrisman, Colonial Discour.se and Postcolonial Theory, Columbia University
Press, New York, pp.66-111.
22
Su obra de 1994, The localion of culture, Routledge, London-New York, de la cual E.Said
escribe: "His work is a landmark in the exchange between ages, genres and cultures; the colonial,
post-colonial, modemisl and poslmodem", se sita en una fecunda "localizacin (location)": el
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"ser-entre", el "in-between(ness)" supera las dicotomas sin negarlas uni lateralmente. Trabaja en
la tensin y en el intersticio. Bahbha no niega el centro ni la periferia, el gnero ni la clase, la
identidad ni la diferencia, la totalidad ni la alteridad (se refiere frecuentemente a la "otherness of
the Other" pensando explcitamente en Levinas), sino que explora la fecundidad del "ser-entre"
del "border land" de la tierra, del tiempo, de las culturas, de las vidas, como un "lugar" privilegiado de localizacin creadora. Se ha superado la dualidad y no se ha cado en su pura negacin.
La Filosofa de la Liberacin, sin negar sus intuiciones originarias puede aprender mucho, crecer.
Bahbha asume una negacin simplista del marxismo, como muchos postmodemos latinoamericanos, que sin advertirlo caen en posiciones conservadoras, y hasta reaccionarias.
55
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modernas, pero desde un horizonte mundial (metrpolis/colonia). Situando nuestro discurso dentro del sistema-mundo (al que no pudieron
acceder ni Foucault, Derrida, Vattimo, ni tampoco Levinas) descubramos en el "Yo" con el que firmaba desde 1519 sus reales cdulas el
rey de Espaa, y Emperador, era el mismo "Yo" que el "yo conquisto"
de Hernn Corts en Mxico en 1521, mucho antes que el "ego cogito"
de Descartes en la Amsterdam del 1637. No era slo ir a los supuestos
epistemolgicos de la "Edad clsica" de la Francia de los siglos XVII y
XVIII, era considerar a la Modernidad mundial toda desde hace 500
aos.
Hace 500 aos comenz a esbozarse el "mito de la Modernidad" , la
superioridad europea sobre las restantes culturas del orbe. Gins de
Seplveda fue ciertamente uno de los primeros grandes idelogos del
"occidentalismo" (el eurocentrismo de la Modernidad), y Bartolom de
las Casas, desde 1514, el primer "contradiscurso" de la Modernidad
con sentido global, mundial, centro-periferia.
El "excluido" y "vigilado" en el manicomio y la prisin panptica
clsica francesa, haba sido anticipado en siglos por el indio "excluido"
y "vigilado" en las "reducciones", pueblos y doctrinas de la Amrica
Latina desde el siglo XVI . El negro vigilado en la "sensala" junto a la
"casa grande" haba surgido en 1520 en Santo Domingo, cuando se
termin la explotacin del oro de los ros y comenzaba la produccin
del azcar. "El Otro" de Levinas, que en mis obras de 1973, habiendo
ledo con cuidado ya en ese entonces a Jacques Derrida, lo denominaba
lo "dis-tinto" (porque la "di-ferencia" se defina desde la "Identidad"'8), es, de una manera "generalizada" o en abstracto, el "excluido"
y vigilado de Foucault como demente recluido en el manicomio o co26
Vase mi obra 1492: El encubrimiento del Otro, en diversas ediciones espaolas y con traducciones en seis lenguas (entre ellas, y con el ttulo The Inveniion oflhe Ameriras, Continuum P. H.,
New York, 1995, y en alemn en Patmos Verlag, Dusseldorf, 1993).
27
Lo panptico poda observarse en los planos claros, cuadrados, con la iglesia al centro, de los
pueblos trazados con racionalidad renacentista hispana, pero no por ello menos "disciplinaria" de
los cuerpos y de las vidas, regladas hora por hora desde las cinco de la madrugada, reglas interiorizadas por el "examen de conciencia" jesutico, un "ego cogito" reflexivo muy anterior a Descartes... en las reducciones socialistas utpicas del Paraguay, o entre los Moxos y Chiquitos en
Bolivia o los californianos en el Norte de Mxico (hoy Estados Unidos).
18
Es decir, hablaba de la "Diffrance" como "Diferencia" otra ue la mera "diferencia" en la
Identidad, desde 1973 en mi Para una tica de la liberacin latinoamericana, t.l, Siglo XXI,
Buenos Aires. Despus desde Mxico en Filosofa de la Liberacin, indico repetidas veces la
diversidad entre "diferencia" y "Dis-tincin" del Otro (Edicol, Mxico, 1977), donde en el prlogo observo (en 1977, dos aos antes que Lyotard) que se trata de una filosofa "postmodema".
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mo criminal separado en la prisin. Ver en la "exterioridad" una categora meramente moderna es distorsionar el sentido de esta categora
levinasiana crtica, que la Filosofa de la Liberacin "reconstruye" -no
sin la oposicin del propio Levinas, que slo pensaba en Europa, sin
advertirlo, y en la pura "responsabilidad" tica por el Otro, pero sin
"responsabilidad" sobre el que dejara de "tener hambre", de estar sin
casa, de ser extranjero-. La Filosofa de la Liberacin se separa bien
pronto de Levinas, porque deba pensar crticamente la responsabilidad
acerca de la vulnerabilidad del Otro pero en el proceso de la construccin de un nuevo orden (con toda la ambigedad que esto conlleva). El
filsofo de la liberacin no es "representante" de nadie, ni habla en
nombre de otros (como que hubiera sido investido de esta funcin poltica), ni realiza una tarea para sobrellevar o negar una culpabilidad
pequeo burguesa. El filsofo crtico latinoamericano, como lo concibe
la Filosofa de la Liberacin, se asigna la responsabilidad de luchar por
el Otro, la vctima, la mujer oprimida del patriarcalismo, las generaciones futuras a las que le dejaremos una Tierra destruida, etc. (todos
los tipos de alteridad posible) desde su conciencia tica situada; la de
cualquier ser humano con "sensibilidad" tica que sepa indignarse ante
la injusticia que sufre algn Otro.
"Localizar" (en el sentido de Homi Bahbha) el discurso fue siempre
la obsesin de la Filosofa de la Liberacin. Intentaba situarse desde la
periferia del sistema-mundo, desde las razas dominadas, desde la mujer
en el orden machista, desde el nio en el sistema de educacin bancario, desde la miseria etc. Claro es que los instrumentos tericos deben
irse perfeccionado, y para ello el aporte postmodemo debe subsumirse.
Pero la Filosofa de la Liberacin igualmente subsumi las categoras
de Marx, de Freud, de la hermenutica de Ricoeur, de la tica Discursiva, y de todos los movimientos de pensamiento que puedan aportar
categoras que son necesarias aunque no suficientes para un discurso
que justifique la praxis de liberacin.
Si es verdad que hay una historia hegeliana, "gran relato" encubridor
y eurocntrico , no es sostenible que las vctimas necesiten slo micro-relatos fragmentarios. Por el contrario, Rigoberta Mench, el Ejercito Zapatista, los black americans, los hispanos en Estados Unidos,
" Hermann Cohn escriba que el mtodo nlico inicia su tarea asumiendo la posicin del miserable.
30
Vase mi obra ya citada 492: El encubrimiento del Otro, cap. 1.
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las feministas, los marginales, la clase obrera en el capitalismo trasnacional que se globaliza, etc., necesitan una narrativa histrica que reconstruya su memoria, el sentido de sus luchas. Las "luchas por el
reconocimiento" de los nuevos derechos (hablando como Axel Honneth) necesita de la organizacin, de la esperanza, de la narrativa pica
que abra horizontes. La desesperanza tiene su sentido durante algn
tiempo, pero la esperanza de la vida humana, de su produccin, reproduccin y desarrollo es una "Voluntad de Vivir" de la que ya Schopenhauer se declar contrario, aunque nunca Nietzsche. Richard Rorty no
necesita nada de esto, pero s las miles de vctimas, por ser pobres, del
reciente huracn Mitch en el Caribe y Centroamrica.
El dualismo simplista de centro-periferia, desarrollo-subdesarrollo,
dependencia-liberacin, clases explotadoras-clases explotadas, todos
los niveles del gnero, cultura, razas en la bipolaridad dominadordominado, civilizacin-barbarie, fundamento-fundado, principios universales-incertidumbre, totalidad-exterioridad, en cuanto superficial o
reductivamente utilizado debe ser superado. Pero superado (en tanto
subsumido) no quiere decir que se puede "decretar" su inexistencia,
inutilidad epistmica, total negacin. Por el contrario, la "deconstruccin" derridariana supone que el texto puede ser ledo desde una totalidad de sentido vigente o desde la exterioridad del Otro (esto ltimo
permite una tal deconstruccin). Estas categoras dialcticas duales
deben ser situadas en niveles concretos de mayor complejidad, articuladas con otras categoras que le sirvan de mediacin, en un nivel micro. Sin embargo, suponer que no hay dominadores ni dominados, ni
centro ni periferia, etc., es caer en un pensamiento reaccionario o peligrosamente utpico. El tiempo ha llegado en Amrica Latina de pasar a
posiciones de mayor complejidad, sin fetichismo o terrorismos lingsticos que declaran "superadas", "antiguas", obsoletas, sin validez a
posiciones que usan otra nomenclatura que la deseada por el expositor.
La "lucha de clases" nunca podr ser superada, pero no es la nica
lucha, hay muchas otras (las de la mujer, de los ecologistas, de las razas discriminadas, de las naciones dependientes...), y en ciertas coyunturas otras luchas son ms apremiantes y con significacin poltica
mayor. Si el "proletariado" no es un "sujeto metafsico" para toda la
eternidad, no significa por ello que no es ningn sujeto colectivo, intersubjetivo, que aparezca y pueda desaparecer en ciertas edades histricas. El olvidarse de su existencia es igualmente un grave error.
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' Walter Mignolo, en "Posoccidentalismo: el argumento desde Amrica Latina" (en el libro
editado por E. Mendieta - S. Castro, G., pp.31-58), desarrolla el argumento.
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Cabra todava hacer algunas reflexiones sobre el antifundacionalismo, por ejemplo del tipo rortyano, y aceptado por muchos postmodemos. No se trata de una mera defensa de la razn por la
razn misma. Se trata de la defensa de las vctimas de los sistemas
presentes, de la defensa de la vida humana en riesgo de suicidio colectivo. La crtica de la "razn moderna" no le permite a la Filosofa de la
Liberacin confundirla con la crtica de la razn como tal, y con respecto a sus tipos o ejercicios de racionalidad. Muy por el contrario, la
crtica de la razn moderna se hace en nombre de una racionalidad
diferencial (la razn ejercida por los movimientos feministas, ecologistas, culturales, tnicos, de la clase obrera, de las naciones perifricas,
etc.) y universal (como la razn prctico-material, discursiva, estratgica, instrumental, crtica, etc. ). La afirmacin y emancipacin de la
Diferencia va construyendo una universalidad novedosa y futura. La
cuestin no es Diferencia o Universalidad, sino Universalidad en la
Diferencia, y Diferencia en la Universalidad.
De la misma manera, el grupo de pensadores anti-fundacionalista
opone los principios universales la incertidumbre o falibilidad propias
de la finitud humana, lo que pareciera abre el campo de la lucha por el
hegemona indecidible apriori . La Filosofa de la Liberacin puede,
por su parte, afirmar la incertidumbre de la pretensin de bondad (o
justicia) del acto humano, conociendo la falibilidad e indecidibilidad
inevitable prctica, pero pudiendo al mismo tiempo describir las condiciones universales o los principios ticos de dicha accin tica o poltica. Universalidad e incertidumbre permiten, exactamente, descubrir la
inevitabilidad de las vctimas, y desde ellas se origina el pensamiento
crtico y liberador propiamente dicho.
Opino por todo ello que la Filosofa de la Liberacin tiene recursos
tericos para afrontar los desafos presente y poder as subsumir la
herencia del "pensamiento latinoamericano" de los 40 y 50, dentro de
la evolucin que se cumpli originariamente en los 60 y 70, que la
prepar para entrar en los nuevos dilogos fecundos y creativos, como
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Enrique Dussel
Resumen
El artculo presenta un panorama de la filosofa de la liberacin ante los debates de la
postmodemidad y los estudios latinoamericanos. Se describen los complejos y diversos marcos
tericos que se manejan y construyen a finales de los '90, tanto en Amrica Latina como entre los
estudiosos de Amrica Latina en Estados Unidos (latinoamericanistas). Se sostiene la tesis de que
la Filosofa de la Liberacin, al final de los aos 60, fue ya una Filosofa postmoderna desde la
periferia mundial, como superacin de la ontologa (la Ueberwindung) inspirada en la miseria
latinoamericana y la alteridad levinasiana.
Zusammenfassung
Der Artikel stellt angesichts der Debatten des Poslmodemismus und der Lateinamerikastudien ein
Panorama der Philosophie der Befreiung vor. Es werden die verschiedenartigen und komplexen
Theorien beschrieben, die am Ende der 90er Jahre sowohl in Lateinamerika ais auch von
Lateinamerikanisten in den Vereinigsten Staaten verteidigt und entworfen wurden. Es wird dabei
die These aufgestellt, dass die Philosophie der Befreiung bereits am Ende der 60er Jahre
ausgehend von der Peripherie der Welt ais Ueberwindung der Ontologie und inspiriert vom
lateinamerikanischen Elend und der Alteritt Levinas' postmodem war.
Abstract
The article presents a perspective of the Philosophy of Liberation in front of the debates on Postmodemity and Latin American studies. The complex and diverse theoretical frameworks developed at the end of the 90's, not only in Latin America but also among Latin American specialists
in the United States, are described. The idea thal, at the end of the 60's, the Philosophy of Liberation was already a post-modem Philosophy from the periphery of the world is sustained, as an
improvement of the ontology (the Ueberwindung) inspired by the Latin American misery and
levinasian alterity.
erasmus: Ao V-N^IJQ-
2003
TRANSMODERNIDAD EINTERCULTURALIDAD
(Interpretacin desde la Filosofa de la Liberacin)
Enrique Dussel
66
Enrique Dussel
Publicado en Histoire et vent, Seuil, Paris, 1964, pp. 274-288. Se haba publicado en 1961 en
la revista Esprit (Paris), octubre. La diferenciacin entre el nivel "civilizacin", ms bien en
referencia a los instrumentos (tcnicos, cientficos o polticos), de la "cultura" indica lo que hoy
denominara una "falacia desarrollista", al no advertir que todo sistema instrumental (en especial
el poltico, pero igualmente el econmico) ya es "cultural".
Transmodernidad e interculturalidad
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te los ltimos siglos haba sido Occidente), la "cultura" era el contenido valorativo-mtico de una nacin (o conjunto de ellas). Este el primer
modelo que utilizamos para situar a Amrica Latina en esos aos.
Con esta visin "culturalista" inici mis primeras interpretaciones de
Amrica Latina, querindole encontrar su "lugar" en la historia universal (a lo Toynbee), y discerniendo niveles de profundidad, inspirado
principalmente en el nombrado P. Ricoeur, pero igualmente M. Weber,
P. Sorokin, K. Jaspers, W. Sombart, etc..
Organizamos una "Semana Latinoamericana" en diciembre de 1964,
con estudiantes latinoamericanos que estudiaban en varios pases europeos. Fue una experiencia fundacional. Josu de Castro, Germn Arciniegas, Francois Houtart, y muchos otros intelectuales, incluyendo
P.Ricoeur expusieron su visin sobre el asunto. El tema fue la "toma
de conciencia" (prise de conscience) de la existencia de una cultura
latinoamericana. Un Rafael Brown Menndez o Natalio Botana se
oponan a la existencia de un tal concepto.
En el mismo ao, publicaba un artculo en la revista de Ortega y
Gasset de Madrid , que se opona a las "reducciones historicistas" de
nuestra realidad latinoamericana. Contra el revolucionario, que lucha
por el "comienzo" de la historia en el futuro; contra el liberal que mistifica la emancipacin nacional contra Espaa al comienzo del siglos
XIX; contra los conservadores que por su parte mitifican el esplendor
de la poca colonial; contra los indigenistas que niegan todo lo posterior a las grandes culturas amerindias, propona la necesidad de reconstruir en su integridad, y desde el marco de la historia mundial, la identidad histrica de Amrica Latina.
Respondan estos trabajos filosficos a un perodo de investigacin
histrica-emprica (de 1963 en adelante) paralela (por una beca que
usufructu en Maguncia durante varios aos) en vista de una tesis de
Los trabajos se publicaron en Esprit, 7-8, Octubre (1965). Present un trabajo sobre "Chrtients
latino-amricaines", pp. 2-20 (que apareci posteriormente en polaco: "Spolecznosci Chrzescijanskie Ameriki Lacinskiej", en Znak Miesiecznik (Krakow), XIX (1967), pp. 1244-1260).
4
"Iberoamrica en la Historia Universal", en Revista de Occidente, 25 (1965), pp.85-95. En este
momento ya haba prcticamente escrito dos libros: El humanismo helnico -escrito en 1961-, El
humanismo semita -escrito en 1964-, y tena los materiales que aparecern con el ttulo de El
dualismo en la antropologa de la cristiandad -escrito finalmente en 1968-, Haba hecho una
reconstruccin creadora de lo que llamaba la "protohistoria" latinoamericana, la de Cristbal
Coln o Hernn Corts.
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Enrique Dussel
Transmodernidad e inerculturalidad
69
En ese curso dej en realidad fuera de consideracin a la Europa latino-germnica, que slo
estudi hasta el siglo V.
8
Incluida en un libro editado en 1972 (bajo el ttulo: Historia de la iglesia en Amrica Latina,
Nova Terra, Barcelona), pp.56ss.
9
Apareci por primera vez con 'ese ttulo en: Cuyo (Mendoza), 4 (1968), pp. 7-40. . Los anteriores arculos citados en la nota 2, y ste, han sido recopilados, junto a otros, en portugus (no
existe de esa coleccin anlolgica una edicin espaola) en un libro con el ttulo de Oito ensaios
sobre cultura latino-americana e libertacao, Paulinas, Sao Paulo, 1997; el ltimo de ellos en
pp.25-63. Antes lo haba incluido, algo modificado, en Historia de la Iglesia en Amrica Latina.
Coloniaje v Liberacin 1492-1972, Editorial Nova Terra, 1972, pp.29-47.
70
Enrique Dussel
bosquejado muchos aspectos que, de una u otra manera, sern modificados o ampliados durante ms de treinta aos.
En septiembre de ese mismo ao comenzaban mis cursos semestrales
en un Instituto fundado en Quito (Ecuador), donde ante la presencia de
ms de 80 participantes adultos de casi todos los pases latinoamericanos (incluyendo el Caribe y los "latinos" en Estados Unidos), poda
exponer esta nueva visin reconstructiva de la historia de la cultura
latinoamericana en toda su amplitud. La impresin que causaba en la
audiencia era inmensa, profunda, desquiciante para unos, de esperanza
en una nueva poca interpretativa al final para todos10. En un curso
dictado en Buenos Aires en 1969", iniciaba con "Para una filosofa de
la cultura"12, cuestin que culminaba con un pargrafo titulado: "Toma
de conciencia de Amrica Latina", se escuchaba como un grito generacional: "Es ya habitual decir que nuestro pasado cultural es heterogneo y a veces incoherente, dispar y hasta en cierta manera marginal a la
cultura europea. Pero lo trgico es que se desconozca su existencia, ya
que lo relevante es que de todos modos hay una cultura en Amrica
Latina. Aunque lo nieguen algunos, su originalidad es evidente, en el
arte, en su estilo de vida"13.
Ya como profesor en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza,
Argentina), vert de manera estrictamente filosfica, dicha reconstruccin histrica. Se trata de una triloga, en un nivel antropolgico (en
cuestiones tales como la conceptualizacin del alma-cuerpo e inmortalidad del alma; o carne-espritu, persona, resurreccin, etc.) siempre
teniendo en cuenta la cuestin de los orgenes de la "cultura latinoamericana", de las obras El humanismo helnico , El humanismo helni10
Una sntesis de esos cursos en Quito aparecieron despus bajo el ttulo Caminos de liberacin
latinoamericana l.I: Interpretacin histrico-teolgica de nuestro continente latinoamericano,
Latinoamrica, Buenos Aires, 1972. Reedicin aumentada en: Desinlegracin de la cristiandad
colonial y liberacin. Perspectiva latinoamericana, Sigeme, Salamanca, 1978. En ingls: Hislory and the theology of liberation. A Latin American perspective, Orbis Books, New York, 1976.
En francs: Histoire el thologie de la liberation. Perspective latinoamricaine, Editions Economie et Humanisme-Editions Ouvrires, Paris, 1974. En portugus: Caminhos de libertaco latino-americana, ti: Interpretando histrico-teolgica, Paulinas, Sao Paulo, 1985. Otra versin se
public como un librito: Amrica latina y conciencia cristiana, Ipla, Quito, 1970. Eran aos de
gran efervescencia intelectual crtico-creadora.
" "Cultura latinoamericana e historia de la Iglesia", en L.Gera-E.Dussel-J.Arch, Contexto de la
iglesia argentiiia. Universidad Pontificia, Buenos Aires, pp.32-155.
12
Ibid. pp.33-47.
15
Ibid., p.48.
14
Eudeba, Buenos Aires, 1975.
Transmodernidad e interculturalidad
71
co y El dualismo en la antropologa de la cristiandad . En esta ltima obra se cerraba el Curso de 1966, que terminaba en el siglo V de la
Cristiandad latino-germnica, con el tratamiento de Europa hasta su
entronque con su expansin en Amrica Latina. Nuevamente reconstru toda esta historia de las Cristiandades (armenia, georgiana, bizantina, copta, latino-germnica, etc.), describiendo tambin el choque del
mundo islmico en Hispania (desde el 711 hasta el 1492 d.JC), en otras
obras posteriores17.
La obsesin era no dejar siglo sin poder integrar en una visin tal de
la Historia Mundial que nos permitiera poder entender el "origen", el
"desarrollo" y el "contenido" de la cultura latinoamericana. La exigencia existencial y la filosofa (todava more eurocntrico) buscaba la
identidad cultural. Pero ah comenz a producirse una fractura.
2. Centro y periferia cultural. El problema de la liberacin
Desde los finales de la dcada del 60, y como fruto del surgimiento
de las ciencias sociales crticas latinoamericanas (en especial la "Teora de la Dependencia" ), y por la lectura de Totalidad e infinito de
Emmanuel Levinas, y quiz inicial y principalmente por los movimientos populares y estudiantiles del 1968 (en el mundo pero fundamentalmente en Argentina y Amrica Latina), se produjo en el campo de la
filosofa y por ello en la filosofa de la cultura, una ruptura histrica.
Lo que haba sido el mundo metropolitano y el mundo colonial, ahora
15
72
Enrique Dussel
Transmodernidad e interculturalidad
Ti
Publicada en Oito ensayos sobre cultura latino-americana, pp. 121-152, y expuesta en plena
lucha contra la dictadura militar ante un pblico de cientos y cientos de participantes. Apareci
por primera vez como "Cultura imperial, cultura ilustrada y liberacin de la cultura popular"
(Conferencia dictada en la IV Semana Acadmica de la Universidad de El Salvador. Buenos
Aires, el 6 de agosto de 1973), en Slromala (Buenos Aires), 30 (1974), pp. 93-123, y en Dependencia cultural y creacin de la cultura en Amrica Latina, Bonum, Buenos Aires, 1974, pp.
43-73.
23
Las manifestaciones tumultuosas de diciembre de 2001 en Argentina, fueron ya el final del
largo proceso de vaciamiento de un pas perifrico, explotado por la estructura colonial durante
tres siglos, por los prstamos y la extraccin de riqueza agrcola desde mediados del siglo XIX
hasta el XX, y por el aceleramiento en la extraccin de riqueza del modelo neoliberal implementado por Bush y Menem. Una generacin fue fsicamente eliminada en loa "Guerra sucia" (19751984) para que pudiera ser implementado el modelo econmico, que llev a la miseria a) pas ms
rico e induslrializado de Amrica Latina desde 1850 a 1950. Todo esto lo prevea claramente la
Filosofa de la Liberacin desde comienzo de la dcada del 70, posterior a la derechizacin poltica, que destituy el gobierno de Cmpora, dirigida por el mismo inocultable fascismo de
J.D.Pern desde Junio de 1973.
74
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26
En Ibid., pp.l46ss.
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75
En Oito ensaios, pp.171-231. Apareci por primera vez como "Cultura latinoamericana y
filosofa de la liberacin (Cultura popular revolucionaria: ms all del populismo y del dogmatismo)", en Cristianismo y Sociedad (Mxico), 80 (1984), pp. 9-45; y en Latinoamrica. Anuario
de Estudios Latinoamericanos (UNAM, Mxico), 17 (1985), pp. 77-127.
28
Vase Oitos ensaios, pp.l71ss.
29
/tirf.,pp.l89ss.
30
"La cultura del pueblo", en Habla la direccin de la vanguardia, Managua, Departamento de
Propaganda del FSLN, 1981,p.llo.
31
Oito ensaios, pp.l91ss.
32
Que se expresar posteriormente en mi triloga: La produccin terica de Marx, Siglo XXI,
Mxico, 1985; Hacia un Marx desconocido, Siglo XXI, Mxico. 1988 (traducido al italiano y al
ingls), y El ltimo Marx, Siglo XXI, Mxico, 1990.
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Escribe A.Gramsc: "El folklor no debe ser concebido como algo ridculo, como algo extrao
que causa risa, como algo pintoresco; debe ser concebido como algo relevante y debe considerarse seriamente. As el aprendizaje ser ms eficaz y ms formativo con respecto a la cultura de las
grandes masas populares (cultura delle grandi masse popolari)" (Quaderni del Carcere, I; Einaudi, Miln, 1975, p.90).
43
En aquellas afirmaciones tan evidente para todo europeo o norteamericano de que "Europa es la
culminacin de la historia universal", o de que la historia "se desarrolla del Este hacia el Oeste",
desde la niez de la humanidad hasta su plenitud (Vase la primera conferencia dictada en Frankfurt, publicada en mi obra: Von der Erfindung Amerikas zur Entdeckung des Anderen. Ein Projekl
der Transmoderne, Patmos Verlag, Dusseldorf, 1993 (traduccin inglesa en The nvention ofthe
Americas. Eclipse of "the Other" and the Myth ofModernity, Continuum Publishing, New York,
1995).
Transmodernidad e interculturalidad
79
perifricas, e inclusive de Europa misma.. Esta tarea iba siendo emprendida casi simultneamente en todos los mbitos de las culturas
poscoloniales perifricas (Asia, frica y Amrica Latina), aunque por
desgracia en menor medida en Europa y Estados Unidos mismos.
En efecto, a partir de la problemtica "postmoderna" sobre la naturaleza de la Modernidad -que en ltimo trmino es todava una visin
todava "europea" de la Modernidad-, comenzamos ha advertir que, lo
que nosotros mismos habamos llamado "postmoderno" , era algo
distinto a lo que aludan los Postmodernos de los 80s (al menos daban
otra definicin del fenmeno de la Modernidad tal como yo lo haba
entendido desde los trabajos efectuados para situar a Amrica Latina
en confrontacin a una cultura moderna vista desde la periferia colonial). Por ello, nos vimos en la necesidad de reconstruir desde una
perspectiva "exterior", es decir: mundial (no provinciana como eran las
europeas), el concepto de "Modernidad", que tena (y sigue teniendo)
en Europa y Estados Unidos una clara connotacin eurocntrica, notoria desde Lyotard o Vattimo, hasta Habermas y de otra manera ms
sutil en el mismo Wallerstein -en lo que hemos denominado un "segundo eurocentrismo"-.
El estudio de esta cadena argumentativa nos permiti vislumbrar un
horizonte problemtico y categorial que relanz nuevamente el tema de
la cultura, ahora como crtica de la "multiculturalidad liberal" (a la
manera de un John Rawls, por ejemplo en The Law ofpeople), y tambin como crtica del optimismo superficial de una pretendida "facilidad" con la que se expone la posibilidad de la comunicacin o del dilogo multicultural, suponiendo ingenuamente (o cnicamente) una simetra inexistente en realidad entre los argumentantes.
Ahora no se trata ya de "localizar" a Amrica Latina. Ahora se trata
"situar" a todas las culturas que inevitablemente se enfrentan hoy en
todos los niveles de la vida cotidiana, de la comunicacin, la educacin, la investigacin, las polticas de expansin o de resistencia cultural o hasta militar. Los sistemas culturales, acuados durante milenios
pueden despedazarse en decenios, o desarrollarse por el enfrentamiento
con otras culturas. Ninguna cultura tiene asegurada de antemano la
44
En 1976, antes que Lyotard, usamos ese concepto en las "Palabras preliminares" de nuestra
Filosofa de la Liberacin, cuando escribamos: "Filosofa de la liberacin, filosofa postmoderna,
popular, feminista, de lajuventud, de los oprimidos, de los condenados de la tierra...".
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Tngase en cuenta que Rene Descartes es alumno de La Fleche, colegio jesuta, y reconoce que
la primera obra filosfica que ley fueron las Disputaciones metafsicas de F.Surez. Vase el
captulo histrico correspondiente al tema en una obra que estoy elaborando en el presente titulada Poltica de Liberacin.
49
No olvidando que el caballero medieval (Quijote) se enfrenta a los molinos, que son el smbolo
de la Modernidad (molinos procedentes del mundo islmico: Bagdad tena molinos en el siglos
VIHd.C).
50
Vanse de I.Wallerstein los tres primeros tomos de su obra The Modern World-System, Academic Press, New York, 1974-1989, vol. 1-3.
Transmodernidad e interculturalidad
83
En este contexto se efectu una crtica a la posicin ingenua que defina el dilogo entre las culturas como una posibilidad simtrica multicultural, idealizada en parte, y donde la comunicacin pareciera ser
posible para seres racionales. La "Etica del Discurso" adoptaba esta
posicin optimista; Un Richard Rorty, y con diferencias un A. Mclntyre, mostraba o la completa inconmensurabilidad de una comunicacin
imposible o su extrema dificultad. De todas maneras se prescinda de
situar a las culturas (sin nombrarlas en concreto ni estudiar su historia
y sus contenidos estructurales) en una situacin asimtrica que se originaba por sus respectivas posiciones en el sistema colonial mismo. La
cultura occidental, con su "occidentalismo" obvio, situaba a todas las
otras culturas como ms primitivas, pre-modernas, tradicionales, subdesarrolladas.
En el momento de elaborar una teora del "dilogo entre culturas"
pareciera que todas las culturas tienen simtricas condiciones. O por
medio de una "antropologa" ad hoc se efecta al tarea de la observacin descomprometida (o en el mejor de los casos "comprometida") de
las culturas primitivas. En este caso existen las culturas superiores (del
"antroplogo cultural" universitario) y "las otras" (las primitivas).
Entre ambos extremos estn las culturas desarrolladas simtrica y "las
otras" (que ni siquiera pueden siturselas asimtricamente por el abismo cultural infranqueable). Es el caso de Durheim o de Habermas.
Ante la posicin observacional de la antropologa no puede haber dilogo cultural con la China, la India, el mundo islmico, etc., que no son
culturas ilustradas ni primitivas. Estn en la "tierra de nadie".
A esas culturas que no son ni "metropolitanas" ni "primitivas", se las
va destruyendo por medio de la propaganda, de la venta de mercancas,
productos materiales que son siempre culturales (como bebidas, comidas, vestidos, vehculos, etc.), aunque por otro lado se pretende salvar
dichas culturas valorando aisladamente elementos folklricos o momentos culturales secundarios. Una trasnacional de loa alimentacin
puede subsumir entre sus mens un plato propio de una cultura culinaria (como el "Taco Bell"). Esto pasa por "respeto" a las otras culturas.
Este tipo de multiculturalismo altruista queda claramente formulado
en el "overlapping consensus" de un John Rawls, que exige la aceptacin de ciertos principios procedimentales (que son inadvertidamente
profundamente culturales, occidentales) que deben ser aceptados por
todos los miembros de una comunidad poltica, y permitiendo al mis-
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Transmodernidad
e interculturalidad
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Ante la pasiva posicin del Congreso (no pareciera ser un ejemplo de la trgica inoperancia
del Senado romano en tiempos de Cicern, centro de la Repblica romana?) el Departamento de
Estado y el "equipo" del Presidente George W.Bush loman todas las decisiones en la indicada
Guerra de lrk (cmo Julio Cesar que instala el "Imperio", figura jurdica e institucin poltica
inexistente con anterioridad en Roma?).
53
University of California Press, Berkeley, 1998.
54
Princeton University Press, Princeton, 2000. En esta obra Pomeranz prueba que efectivamente
hasta el 1800 Inglaterra no tena ningn avance significativo sobre el delta del Yangzi en China
(con 39 millones de personas en 1750), y que despus de evaluar con nuevos argumentos el
desarrollo ecolgico de la explotacin del suelo en ambas regiones, atribuye la posibilidad de la
revolucin industrial en Inglaterra debido a dos factores extemos o fortuitos al sistema econmico
mismo ingls: el tener colonias y el uso del carbn. Ningn otro factor permiti la mnima ventaja
inicial de Inglaterra sobre la regin del Delta del Yangzi que en poco tiempo se hizo gigantesca.
Deja de lado entonces an una crisis econmica en China o el Indostn. EL uso creciente y antiecolgico del suelo exigi en China una mayor mano de obra campesina, que le impidi liberarla
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Enrique Dussel
problemtica ampliada y crtica, que debe retomar las claves interpretativas del problema de la cultura de la dcada de los 60s, alcanzando
ahora una nueva implantacin que hemos querido denominar "Transmoderna", como superacin explcita del concepto de "Postmodernidad" (postmodernidad que es todava un momento final de la
Modernidad).
La reciente nueva hiptesis de trabajo puede formularse de la siguiente manera, y muy simplificadamente: la Modernidad (el capitalismo , el colonialismo, el primer sistema-mundo) no es coetaa a la
hegemona mundial de Europa, jugando la funcin de "centro" del
mercado con respecto a las restantes culturas. "Centralidad" del mercado mundial y Modernidad no son fenmenos sincrnicos. La Europa
moderna llega a ser "centro" despus de ser "moderna". Para I. Wallerstein ambos fenmenos son coextensivos (por ello posterga la Modernidad y su centralidad en el mercado mundial hasta la "Ilustracin"
y el surgimiento del liberalismo). Por mi parte pienso que los cuatro
fenmenos (capitalismo, sistema-mundo, colonialidad y modernidad)
son coetaos (pero la "centralidad" del mercado mundial). Hoy, entonces, debo indicar que hasta el 1789 (por dar una fecha simblica a finales del siglo XVIII) la China y la regin indostnica tenan un tal peso
productivo-econmico en el "mercado mundial" (produciendo las mercancas ms importantes de dicho mercado tales como la porcelana, la
tela de seda, etc.) que Europa no poda de ninguna manera igualar.
Europa no poda vender nada en el mercado extremo oriental. Slo
haba podido comprar en dicho mercado chino durante tres siglos gracias a la plata de Amrica Latina (del Per y Mxico principalmente).
Europa comenz a ser "centro" del mercado mundial (y extender or
ello el "sistema-mundo" a todo el planeta) desde la revolucin industrial; que en el plano cultural produce el fenmeno de la Ilustracin,
cuyo origen, in the long run, debemos irse a buscarlo (segn las hiptesis que consideraremos a continuacin del filsofo marroqu AlYabri) en la filosofa averrosta del califato de Crdoba. La hegemona
central e ilustrada de Europa no tienen sino dos siglos (1789-1989) .
Slo dos siglos! Demasiado corto plazo para poder transformar en
profundidad el "ncleo tico-mtico" (para expresarnos como Ricoeur)
(como Inglaterra pudo hacerlo gracias a los factores extemos al sistema econmico mismo indicados) hacia la industria capitalista naciente tambin en China.
55
De la revolucin francesa a la cada de la URSS, que significa el ascenso monopolar de la
hegemona norteamericana actual, posterior al final de la Guerra Fra.
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As el concepto estricto de "/rans-moderno" quiere indicar esa radical novedad que significa la irrupcin, como desde la Nada, desde
Exterioridad alterativa de lo siempre Distinto, de culturas universales
en proceso de desarrollo, que asumen los desafos de la Modernidad, y
an de la Post-modernidad europeo-norteamericana, pero que responden desde otro lugar, other Location. Desde el lugar de sus propias
experiencias culturales, distinta a la europeo-norteamericana, y por ello
con capacidad de responder con soluciones absolutamente imposibles
para sola cultura moderna. Una futura cultura /rans-moderna, que
asume los momentos positivos de la Modernidad (pero evaluados con
criterios distintos desde otras culturas milenarias), tendr una pluriversidad rica y ser fruto de un autntico dilogo intercultural, que debe
tomar claramente en cuenta las asimetras existentes (no es lo mismo
ser un "centro-imperial" a ser parte del "coro-central" semiperifrico como Europa hoy, y ms desde la Guerra de Irak en 2003-, que mundo
post-colonial y perifrico). Pero, un mundo post-colonial y perifrico
como la India, en una asimetra abismal con respecto al centrometropolitano de la poca colonial, no por ello deja de ser un ncleo
creativo de renovacin de una cultura milenaria y decisivamente distinta a todas las otras, con capacidad de proponer respuestas novedosas y
necesarias a los angustiosos desafos que nos lanza el Planeta en el
inicio del siglo XXI.
"Trans-modernidad" indica todos los aspectos que se sitan "msall" (y tambin "anterior") de las estructuras valoradas por la cultura
moderna europeo-norteamericana, y que estn vigentes en el presente
en las grandes culturas universales no-europeas y que se han puesto en
movimiento hacia una utopa pluriversa.
Un dilogo intercultural deber ser transversal51, es decir, debe partir
de otro lugar que el mero dilogo entre los eruditos del mundo acadmico o institucionalmente dominante. Debe ser un dilogo multicultural que no presupone la ilusin de la simetra inexistente entre las culVase el " 5. La Tra/u-modernidad como afirmacin", en mi artculo "World-System and
Trans-modemity", en Nepantla. Views from South (Duke, Durham), Vol. 3, Issue 2 (2002), pp.
221-244).
57
"Transversal" indica aqu ese movimiento que de la periferia a la periferia. Del movimiento
feminista a las luchas antirracistas y anticolonialistas. Las "Diferencias" dialogan desde sus
negatividades distintas sin necesidad de atravesar el "centro" de hegemona. Frecuentemente las
grandes megalpolites tienen servicios de subterrneos que van de los barrios suburbanos hacia el
centro; pero falta conexin de los subcentros suburbanos entre ellos. Exactamente por analoga
acontece con el dilogo intercultural.
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62
He indicado ms arriba que mi primer trabajo publicado en 1965 consisti en criticar las interpretaciones o hermenuticas del "hecho latinoamericano". Toda nueva interpretacin cobra
conciencia y critica otras interpretaciones parciales.
a
Ibd.. p.24.
64
Siglo XXI, Mxico, 1985.
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De manera sumamente original y autorizada Al-Yabri muestra que "las ciencias filosficas
griegas" llegaron a transformarse en "filosofa", teologa y jurisprudencia islmica gracias a
cuatro corrientes filosficas: "La primera es la representada por los traductores y secretarios de
origen irnico [...], el modelo oriental (persa) del neoplatonismo. La segunda es la representada
por los mdicos y traductores cristianos llegados de la escuela persa de Yundisapur [... que]
adems de los maestros neslorianos alberg a un grupo de maestros de la escuela de Atenas [...] el
modelo neoplatnico occidental. La tercera corriente [la ms importante], oriental, es la representada por los tr aductores , maestros y sabios harranes [...] La cuarta, la occidental, es la que
aparece finalmente con la llegada de la Academia de Alejandra" (Al-Yabri. op.cil., p. 177). La
Academia se instal 50 aos en la ciudad de los sbeos de Harrn. Esta escuela es fundamental,
ya que significa un a sntesis del pensamiento persa, neoplatnico y aristotlico (Vase, op.cil.,
pp.!65ss), cuestin poco estudiada fuera del mundo filosfico rabe., ya que exige uan bibliografa sin traducciones a lenguas occidentales. Los "Hermanos de la Pureza" dependen de la tradicin de Haran.
92
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Lo notable es que el "averrosmo latino", que se hizo prsenle en las escuelas de artes, inlliunciar decisivamente el origen de la ciencia experimental en Europa.
71
Cit. Al-Yabri, Crtica de a razn rabe, pp.157-158.
12
Ibid., p.\59.
94
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74
/W</., p.160.
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tcnicas desarrolladas por los maestros. Esto supone una gran diferenciacin funcional, de roles sociales muy definidos. El "filsofo" o "sabio" (los mandarines, los monjes budistas, los sabios brahmicos, los
amautas, los tlamatinime, etc.) no eran propiamente sacerdotes, ni
shamanes, ni poetas, ni muchas otras funciones sociales muy "cercanas". Cuando se organizan en las altas culturas esas funciones sociales
que pueden, como los sabios egipcios de Menfis, dedicarse a la skhol,
creo que podemos hablar de filosofa. Extender el concepto de filosofa
a toda expresin simblica propia de la sabidura de diversas comunidades (como los mitos de los tupinambas estudiados por Levy-Strauss,
que ciertamente son racionales, pero no abstractamente conceptuales ), sera no una concepcin intercultural de filosofa, sino una extensin excesiva de dicho concepto.
Ad 5, en referencia a la significacin "singularizante" (y an sustantiva con identidad no contradictoria) del Otro, que pareciera extenderse
a Amrica Latina como una totalidad indiferenciada, en la que no se ve
con claridad la alteridad de muchos Otros en oposicin ya n en conflicto en el interior de Amrica Latina, debo indicar lo siguiente. Pareciera que un mi posicin se ve slo la "perifericidad" latinoamericana
como un todo (la negatividad continental), pero no se advierten muchos Otros perifricos en el continente cultural (tales como la realidad
distinta del indgena, del afrolatinoamericano, etc.). Slo se observara
la negatividad ad extra pero no ad intra. Se enfatizara la realidad de
un pueblo y no los diversos rostros. En efecto, y tal como he mostrado,
descubr la alteridad del indio desde los 60s (siendo objeto de mi tesis
doctoral en historia en La Sorbonne). Sobre el esclavo africano en
Amrica vislumbr el tema desde aquella poca, pero ms claramente
en los 70s (cuando conoc personalmente el Caribe, en Brasil y el norte-oeste de Colombia, y en especial en el dilogo sobre el racismo con
James Cone en New York), y no he dejado de anotarlo siempre. A los
afro-latinoamericanos los he considerado como "universos propios con
derecho a la autodeterminacin cultural, poltica y religiosa". Pero es
verdad que ante tantos escpticos de la mera existencia de Amrica
Latina como tal, es decir como un todo latinoamericano, he debido
insistir ms sobre Amrica Latina como totalidad (en su negatividad
propia), que en su compleja constitucin conflictual interna siempre
77
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presente y que debe ser resaltadas. Claro que hay "muchas" Amrica
Latinas, pero ante el escptico de su existencia, esta visin dara razn
a su pulverizacin nacionalista. Tambin explicara el tomar a Amrica
Latina como un todo, el hecho de que cuando se efecta un dilogo
intercontinental (como en el que hemos participado frecuentemente
entre frica, Asia y Amrica Latina, y an en Europa o Estados Unidos), se tiende a hablar de Amrica Latina como una unidad (que de
todas manera existe, ya que un maya o un aymara son pueblos originarios pero latinoamericanos, en tanto han hecho un trecho de su historia, al menos los ltimos 500 aos, juntos a los mestizos, a los criollos,
a los afro-latinoamericanos, etc.). Esta cuestin, de la complejidad
cultural de nuestra Amrica y del contenido simblico positivo y contradictorio al interior de la cultura latinoamericana lo he discutido especialmente con Juan Carlos Scannone.
Pienso, tal como lo sospecha Ral Fornet-B., que tengo una tal concepcin de la Filosofa de la Liberacin que tiendo a argumentar en el
sentido que toda Filosofa Intercultural est ya determinada por los
criterios de una Filosofa de la Liberacin. Tal como lo he formulado
al final del 5. de esta contribucin, el dilogo intercultural crtico y
fecundo deben realizarlo los crticos de cada cultura a partir de los
criterios y de las vctimas de su propia cultura, desde una border land.
En efecto, es la articulacin como intelectual orgnico (tomando la
expresin vlida de A. Gramsci), dentro de las organizaciones de las
vctimas de la propia cultura (como, por ejemplo, entre los "parias" de
la India), lo que le permite, al que pretende dialogar con otros interlocutores de otras culturas, poner en cuestin a la propia cultura (en el
caso nombrado, seran los filsofos que ponen en cuestin la dominacin brahmanica de la filosofa vedanta, no slo en cuanto a la costumbre de las castas, sino en cuanto a una ontologa que para alguna es
el fundamento de diversas exclusiones u opresiones en el interior de las
culturas del inmenso continente indostnico). En este caso la preguntas
iniciales de la Filosofa de la Liberacin determinan como un presupuesto a la Filosofa Intercultural que organiza el dilogo entre culturas. No advertir las asimetras entre las culturas actuales (o diferencias
masivas como en la Guerra de Irak de marzo y abril de 2003 en el nivel
de tecnologa militar, por ejemplo, nivel que siempre tuvo relevancia
cultural fundamental), y las asimetras entre los actores intra-culturales,
es perder la referencia originaria del pensar crtico. Esta referencia a
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Resumen
El artculo presenta una reconstruccin de la modernidad desde la exterioridad. Se sostiene la
hiptesis que Espaa es la primera nacin moderna. Esta hiptesis se opone a todas las interpretaciones de la Modernidad, del centro de Europa y Estados Unidos, y an es contraria a la opinin
de la inmensa mayora de los intelectuales espaoles de la actualidad. El concepto de "Iransmodemidad" supone la categora de vctima, de Exterioridad (la exclusin cultural de las vctimas
de la Modernidad); tambin un dilogo crtico intercultural la presupone, o, en caso contrario, la
interculturalidad se tomara apologtica, folclrica o populista (al no considerar la negatividad
como punto de partida).
Zusa mmenfassung
Dieser Arlikel rekonstruiert die Modemitt ausgehend von der Exterioritt und verteidigt die
Hypolhese, dass Spanien die erste moderne Nation ist. Diese Hypothese widerspricht sowohl
alien - mitteleuropischen und nordamerikanischen - Interpretationen der Modemitt ais auch der
Auffassung der Mehrheit der spanischen Intellektuellen der Gegenwart. Der Begriff der "TransModernitat" setzt die Kategorie des Opfers, der Exterioritt (der kulturellen Exklusin der Opfer
der Modemitt) voraus: Dies gilt auch fr einen kritischen interkulturellen Dialog, denn
ansonsten wiirde die Interkulturalitt (wenn sie die Negativitt nicht ais Ausgangspunkt
betrachtet) apologetisch, folklorislisch oder populistisch.
Abslract
The anide presents a reconslruction of modemity from cxleriority. The hypolhesis supported is
that Spain is the frst modern nation. This hypolhesis is opposed to all the interpretations of
Modemity, in the centre of Europe and the United States, and it is even contrary lo the opinin of
the vast majority of Spanish intellectuals today. The concept of "trans-modemity" assumes Ihe
category of victim, of Exteriority (the cultural exclusin of the victims of Modemity), and a
critica! intercultural dialogue also presupposes il, otherwise, interculturality would tum apologetic, folkloric or populist, as it does not consider negativity as a starting point.
AUTO-COMPRENSIN CRTICA
DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN.
Un aporte a los 30 aos de su propuesta
Anbal Fornari
104
Anbal Fornari
no diversamente recorrido, implica hoy preguntar sobre el pathos provocante que ha generado la FL y sobre su capacidad de sustentarla en
su pretensin de ser la corriente de pensamiento filosfico ms adecuada y original que se proyecta desde Amrica Latina como concreto
espacio de experiencia histrica, pero con una perspectiva de universalidad. Esto es intrnsecamente requerido por la FL, precisamente por el
sentido concreto de la historicidad y por el carcter determinado de la
interpelacin tica fundamental que en el tiempo ha de re-constituir su
pathos. Lo que la distingue de otras corrientes actuales de pensamiento
emancipatorio, o tambin de pensamiento "americanista", ms bien
determinadas por los presupuestos de la moderna filosofa de la ilustracin y sus actualizaciones (incluida su inflexin romntica), es su intento de arraigo proyectante en un ethos (disposicin totalizante, viva y
estable) de la liberacin que la FL intenta asir y actualizar desde un
sentido antropolgico e histrico ms profundo y realista de la exigencia de liberacin y de percepcin de las contradicciones de la condicin humana. Porque un pathos filosfico se reabre, comunica y difunde en el tiempo, no slo en la medida en que su desarrollo terico ha
sido ms o menos correcto y persuasivo en su referencia sistemtica y
total a la realidad, sino tambin en la medida en que est vivo el ethos
que este presupone y a cuya actualizacin tambin contribuye en cuanto acierta en l, lo redescubre y re-pregunta en sus razones adecuadas,
originarias y trascendentales. En cuanto ellas corresponden a la existencia humana -y a su dimensin sociopoltica- ms all del sentimiento de la situacin y de las condiciones ideolgicas que provocaron,
facilitaron y delimitaron su emergencia con un determinado acento.
Por eso entiendo que siendo necesaria no es esencialmente suficiente
para que se sustente el impacto y la recepcin inmediata (el pathos) de
la especificidad del ethos que presupone la FL, la percepcin sociolgicamente mediada de la ingente trama de la pobreza y la exclusin,
teniendo en cuenta tambin la omnipresente difusin ideolgica mundial capilar y universitaria del relativismo nihilista posmoderno, que
pretende liberar (virtualmente) de "la prisin de la realidad" y, en consecuencia, de toda interpelacin consistente.
1.1 La potencialidad liberadora de la razn adherida a la experiencia
La conjuncin de un irrenunciable sentido de la libertad en la tarea
singular de cada uno de los actores de la FL, de una pasin por la ver-
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Auto-comprensin
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manifiesta tambin un recurrente sometimiento y encierre en la vidamortal, que parece truncar la verdad de ese deseo. Esto no es "puenteable" diluyendo la existencia concreta tras un optimismo que la inmola
a lgica inconmovible del progreso de la historia, simplemente porque
esa lgica inmanente no existe. Por tanto, mi testimonio pretende ser
un pleno homenaje a la coherencia filosfica de la razn apegada a la
consistencia y a los vaivenes del conjunto esencial de la experiencia
humana y, por tanto, tambin un homenaje al carcter originario de
toda experiencia que marca la memoria, la experiencia como acontecimiento. El hecho cristiano es ante todo un acontecimiento coherente
con la realidad humana e histricamente siempre nuevamente excepcional. Este hecho, con ser ontolgicamente potente y necesario es, por
eso mismo, absolutamente discreto porque radicalmente respetuoso de
la libertad del hombre, pues l mismo se origina en quien la invent.
Ahora bien, el hombre toma conciencia de su existencia cuando se
reconoce en su ser-real como deseo que exige, como necesidad que
pide, como carne que pregunta, como riqueza de una pobreza. El hecho
cristiano se presenta con la pretensin de ser el acontecimiento del
Significado en una carne que co-responde a la totalidad del deseo, de la
necesidad, de la pregunta. Y que pretende ser, necesariamente, un
hecho "contemporneo" (Kierkegaard) que se propone en plurales
fonnas y temperamentos humanos localizables en el espacio pblico,
con un explcito nuevo mtodo dictado (y tambin tentado a no ser lmismo) desde su mismo origen, hace 2003 aos. Este hecho pide y
puede ser reconocido y vivido como gratuito acontecimiento presente
en la personal decisin frente a su imprevisible e imprevisto presentarse humano, sobre todo a quien est incmodo con su postergada necesidad de experimentar materialmente su dignidad y con su insistente y
camal preguntar. Manifiesta su atractivo humano cuando es seguido en
su autenticidad metodolgica. En ella demuestra su capacidad generativa de signos de una nueva sociabilidad, fundada en el "agraciamiento" y consecuentemente tensionada a la gratuidad. Esta tiende a determinar las relaciones y a expresarse en una operatividad realista que, sin
embargo, no pretende expatriarse de los lmites humanos y de las condiciones histricas, en el limbo del moralismo farisaico, pretensioso o
acomodaticio, acusador o cnico. Pero tambin se deja tocar como perifrica y convergente estima humana actual a una pertenencia histrica
esencial reconocida en el pasado o abierta como espera atenta a una
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iniciativa viene del Otro), en la medida en que la ms probable simplicidad profunda de la conciencia de los sujetos sufrientes no se deja
hegemonizar por el resentimiento remitificador de la inversin de la
voluntad de poder. Para introducir "lo nuevo" en el mundo del "hombre viejo", a travs del reinicio y la sucesin de las generaciones y a
travs del sistemtico intento de construir testimonios de sociabilidad
adecuada a las exigencias, a las posibilidades y a los errores humanos,
en el contexto del permanente producirse y degenerarse de los sistemas
de la vida social, es preciso que la lucha por un sistema poltico, que
respete, proteja y apoye esa novedad, sea ejercida por un tipo humano
investido por la "pasin por el hombre" concreto de came y huesos,
esto es, que haya hecho experiencia de la misericordia (palabra ms
que humana) liberadora del Otro/otro sobre su propia existencia y relaciones. Una pathetica de la misericordia re-creadora (H. Arendt), operante en la historia, puede ser desarrollada como meta-ontologa fenomenolgica del ethos de la donacin del Otro/otro, liberadora de la
existencia histrica.
La FL se interroga por las condiciones histrico-sociales concretas
de realizacin de esa construccin humano-universal. Para no quedar
en lo abstracto y para no ser arrastrada por la lgica de lo mismo, de la
voluntad de poder con ropajes nuevos, pone en juego aqu su cuestin
ms difcil y polmica. Esto es, la exigencia de una atenta disponibilidad a identificar y reconocer la gnesis ontolgica y existencial del
sentido vivido y del sujeto histrico de la liberacin (tras el problema
del paradigma real del acontecimiento del "hombre nuevo", de su referente concreto y del lugar humano que, por recibir el impacto de esta
"novedad", la genera analgicamente en la historia). El portador adecuado de la iniciativa liberadora es tal cuanto ms autoconsciente es de
la estructural desproporcin "originaria" de la realidad humana, de la
condicin mezquina y auto-contradictoria "original" del hombre histrico (que lo lleva a la exclusin de la alteridad del otro) y de la gratuidad del cumplimiento, personal e socialmente significado, del horizonte total de la liberacin. Slo un horizonte ltimo y total, ideal pero
fundadamente vislumbrado en lo real -independiente del utopismo
efmero antiontolgico-, es capaz de incluir y potenciar, en su debida
significacin, a todos los dems factores ineludibles de la experiencia
humana, sin censurarlos pero transfigurndolos, incluido el fracaso y la
muerte. A mi juicio -y por compatibilidad con la lgica- slo la expe-
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riencia de haber sido introducido en el camino de una promesa cumplida e integral de liberacin posibilita, por sereno y creativo desborde
donativo, la decisin de mantenerse en la iniciativa liberadora a partir
de lo cotidiano y ante el mundo preocupado por el xito final de la
libido dominandi. Esta cuestin filosficamente traumtica para la
concepcin iluminista de la razn es, sin embargo, no excluible por la
FL, so pena de comprometer la subsistencia del pathos que la provoca.
1.3 Pertenencia y universalidad como autoconciencia
de la historicidad
Dicho sujeto histrico, al par que prescinde de la concepcin mgica
del poder poltico-estatal como lugar protagnico resolutivo y como
sustentador histrico del ethos de liberacin, tambin, por la magnitud
del testimonio y de las razones que lo han constituido en la conciencia
de su camino a la ipseidad, no es tal si tiende a cerrarse sobre s y para
s. Al recibir en su historicidad la experiencia radical de la liberacin,
simpatiza e involucra, atrae y moviliza hacia su propia alteridad a los
otros sujetos culturales y sociales para que realicen sus potencialidades
y su propia contribucin. El sujeto histrico, al estar investido por la
experiencia metodolgica de la gratuidad, tambin est lanzado a la
ecumenicidad, a la valorizacin trasncultural de todos los ndices
humanos positivos que contribuye a tal construccin universal del camino al ideal.
La FL se constituye desde el compromiso con la verificacin histrica y prctica de la afirmacin de la verdad y dignidad trascendental de
lo humano, a partir de donde estamos, de la unidad gentica y plural de
Amrica Latina. sta, en su fctica novedad histrico-cultural, todava
oscilante y carente de una enrgica autoconciencia, implica la dramtica y positiva experiencia del encuentro entre lo diverso. La FL, como
filosofar situado, pretende ser un discurso analgicamente universal
desde Latinoamrica, en cuanto expresa las exigencias trascendentales
de plenitud humana a partir de la forma o declinacin cultural en que
ellas acontecieron y se van enriqueciendo en el tiempo en relacin con
la dramtica y positiva dinmica de sincronizacin histrica del mundo. La tensin entre particularidad y universalidad se evidencia en la
interpretacin filosfica de la actualidad histrica que cualifica desde
el inicio a la FL. sta problematiza la gnesis ambigua de la moderni-
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Los agregados entre corchetes en la misma cita son mos. Puede atribuirse a este Manifiesto una
representativdad relativa, aunque creo que los "momentos" que sealo, a sabiendas de que son
diversamente interpretados por cada uno de los autores del citado libro son, como tpicos bsicos,
patrimonio comn.
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lanza a la tarea destructiva de la filosofa que los ocultaba como oprimidos y, luego, al trabajo constructivo, desde una praxis de liberacin,
del esclarecimiento de las categoras reales que permitirn al 'pueblo'
de los pobres y marginados acceder a la humanidad de un sistema futuro de mayor justicia...".
La FL se distingue de un filosofar que se propone como emancipatorio, pero que parte con el acento puesto en la negatividad como criterio, en lo que falta, en lo que no-es y debe-ser, en la primaca de la
opresin como dato "originario" motorizador y como centro del esfuerzo analtico que se perfila desde la condena del pasado histrico.
Esta posicin hermenutica repite hoy el perfil obturador de la modernidad iluminista y se agota en la oposicin respecto a lo dado y a sus
posibilidades constitutivas, que quedan descartadas. El aspecto determinante de esa modernidad que se va decantando desde el siglo XVIII
como radical asuncin-superacin del cristianismo (y de su reapropiacin crtica de lo esencial de la cultura clsica) en una gnosis secularista y, paralelamente, en una interpretacin fundacionista e impersonal
de la subjetividad, construida como absoluto Sujeto revolucionario
epistemolgico, axiolgico y poltico, inmanente y colectivo, forjador
del "mundo nuevo", en realidad, tambin se refiere al pasado, pero
para marcar su ruptura radical con l. Este Sujeto autnomo que se
auto-genera en una operacin reflexiva, no esconde su buena intencin
de apropiarse de los "grandes valores" consecuentes del cristianismo
(tambin l vivido por el hombre moderno como ideologa, como intimismo espiritualista y como moralismo individual). Pero lo hace para
realizarlos definitivamente en la historia bajo la ley de la autonoma.
Por eso, desconectndolos de toda posibilidad de re-acontecimiento de
la gratuita y ecumnica experiencia originaria que los gener y los
sustenta. La gnosis histrica y proyectante de los grandes valores (p.e.
persona, libertad, igualdad, fraternidad, kayrs revolucionario, liberacin histrica universal, nueva poca, hombre y mundo nuevos, los
pobres portadores del sentido de la historia), cual flores conceptuales
cortadas, fundamenta a los valores en el poder-hacer del Sujeto absoluto (en sus diversas figuras). Si "la prdida del sentido de la gracia es
nuestra nica desgracia" (Heidegger), ello se manifiesta en que las
flores axiolgicas amputadas de su raz troncal ingresan en una lgica
por la que, primero, los valores son instrumentados por la reductora
coherencia proyectante del pensamiento ideolgico -que todava con-
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La apropiacin crtica de la modernidad implica tambin una apropiacin de la ontologa concreta del yo-carnal, ms ac del gigantismo
de la Subjetividad que esconde su absolutizacin idealista elevndose a
lo annimo y acusando a lo real como datum, para constituir al mundo
como universal puesta a disposicin del Sujeto epistemolgicopoltico, que ya no encuentra en ese mundo nada ms que al etemo
retomo de s mismo. Para superar esta "metafsica de la subjetividad"
no es suficiente partir de la interpelacin tica del otro como oprimido,
que constituira de entrada al yo como responsabilidad acusada por su
implicacin en las relaciones de dominacin y acuciada por el desnudo
presentarse interpelante del rostro del pobre, que cuestionan la clausura
totalitaria de los sistemas de vida. La hegemona actual del nihilismo,
como designifiacin de toda relacin alterativa, como reduccin de la
experiencia a feeling y como reduccin de la razn a instrumento de
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El cual destino de plenitud slo le puede ser dado. El yo-carnal-enaccin no es capaz de poseerse a s mismo.
La relacin con el infinito se manifiesta tambin en la experiencia
que el "yo" hace de realidad en tanto ella no es alcanzable ni efectivamente poseda por ninguna medida con la que el yo pueda intentar
capturarla. Esta realidad "aqu" est siempre "ms-all". La mentalidad
autonomista del hombre moderno, precisamente para salvar su autonoma, se ve impulsado a ponerse como medida de todo y para ello
necesit efectuar una reduccin ideolgica de la consistencia de la
realidad que eliminara la categora de "posibilidad" de ese ms all que
se significa en la realidad y, consecuentemente, tambin la "posibilidad" del don de una respuesta total a su deseo-de-ser como deseo de
encuentro con el Otro que ya constituye la tensin infinita del yo. Para
el hombre modernista la belleza y el arte son un recurso para salirse
utpicamente fuera de la realidad insignificante. Pero la belleza como
trascendental es atraccin y llamado a recordar que no todo est hecho
para ser posedo, manipulado y consumido, que la voluntad de apropiacin no puede dicatar la ltima palabra sobre la realidad. La categora de posibilidad es la ms propia de la razn humana, la ms respetuosa de la estructura del yo-carnal como capacidad crtica de reconocer aquello que lo supera: justamente la alteridad inconmensurable y
significante de lo real y, sobre todo, de lo ms precioso de lo real, la
alteridad del t. La satisfaccin pacificante, activa, oblativa e inagotable de la exigencia de totalidad del yo se da en la nica analoga adecuada al cumplimiento del deseo-de-ser: en la experiencia del encuentro con el rostro que designa la tensin infinita de la libertad del tu, de
un t pronunciado con plena conciencia, es decir, con la misma gratitud con la que uno dice "yo". Slo as la FL se mantiene ms ac de la
postulacin de un voluntarismo tico de la praxis liberadora del otro,
del pobre, del oprimido, as como de la drstica acusacin maniquea
del sujeto adversario situado en una posicin juzgada como incorrecta
u opresiva, al ser ideolgicamente reducido a enemigo del gnero
humano que debe ser anulado como representante de otro "eje del
mal".
A modo de conclusin que implica todas las consideraciones precedentes, la FL, desde el punto de vista metodolgico, precisa profundizar su libertad gnoseolgico-crtica respecto a toda precipitada mediatizacin por parte de las ciencias sociales y a toda sumaria lectura de la
realidad econmica, social y poltica en trminos de sistemas radicalmente alternativos. Es propio de la mentalidad ideolgica enajenada de
la posibilidad de una relacin inmediata con la realidad, el mediatizar
toda relacin con el otro y con la realidad histrica, incluyndola previamente en el horizonte esquemtico de un sistema actual o posible.
Es una especie de prevencin contra la categora racional de posibilidad, una instalacin en la negatividad y una incapacidad de discernir
nuevos desarrollos tericos y prcticos a partir del hallazgo de punto
de positividad. Esto es consecuencia del resentimiento respecto a todo
lo que se presenta como "dato" porque en el fondo la mentalidad se
presume que, ms ac de las distorsiones sobrepuestas, no hay una
instancia de existencia consistente de la realidad como don que remite
a un Donador. Y si ste es descartado la actitud primera no es la originaria, el estupor ante lo dado y la consecuente irrupcin del preguntar
sobre lo imprevisible que se indica en la experiencia, sino la sospecha
sistemtica y la exteriorizacin de la hiptesis de respuesta ya prevista.
Un cierto "opcionalismo" tico-poltico tiende a cerrarse sobre s mismo y esterilizarse, lo que es muy diferente de una autntica y abierta
"preferencia" tico-social, ontolgicamente fundada, cientficamente
mediada y operativamente sintetizadora de energas solidarias.
Por otro lado, el opcionalismo tiende a decaer en maniquesmo poltico que desprecia la sabidura prctica y remite toda situacin humana
y, sobre todo, toda situacin poltica a un anlisis en trminos de enfrentamiento dialctico entre opresores y oprimidos. La necesaria valoracin de lo poltico no le confiere posibilidades que en s mismo no
tiene. En cuanto dinmica de la praxis polarizada en diversas interpretaciones hacia el gobierno del estado, que siempre es un instrumento
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Resumen
El artculo retoma el patitos del impulso inicial de la Filosofa de la Liberacin considerando las
condiciones que hacen posible su constitucin como elhos. Para ello discierne tres dimensiones en
la especificidad del gesto filosfico de base de la FL: el reconocimiento de la potencialidad
liberadora de la razn adherida a la experiencia, la magna cuestin del sujeto histrico de la
liberacin como correlato de una orientacin positiva y constructiva de la razn liberadora, y la
autoconciencia de la propia historicidad de la FL, en cuanto ella se realiza en la tensin entre
pertenencia y universalidad. Finalmente, se indican tres tpicos fundamentales para el desarrollo
del gesto filosfico de base de la FL como elhos: el hislrico-hermenutico. el ticoantropolgico y el metodolgico-pollico.
Zusammenfassung
Der Artikel versuchl den Patitos des Anfangsimpulses der Philosophie der Befreiung
wiederaufzunehmen, indem er die Bcdingungen untersucht, die seine Konstitution ais Elhos
ermglichen. Zu diesem Zweck werden drei Dimensionen der Besonderheit der der Philosophie
der Befreiung zugrundeliegenden philosophischen Geste unterschieden: die Anerkennung der
befreienden Macht der der Erfahrung verpflichteten Vernunfl; die wichtige Frage des
geschichtlichen Subjekts der Befreiung ais Korrelat cincr positiven und konstruktiven
Orientierung der befreienden Vernunfl; und das Selbslbcwusstsein der Philosophie der Befreiung
bezglich der eigenen Geschichllichkeit ais jene, die sich in der Spannung zwischen
Zugehorigkeit und Universalitt verwirklicht. Zum Abschiuss werden drei Grundthemen fr die
Entwicklung der der Philosophie der Befreiung zugrundeligenden philosophischen Geste ais
Elhos aufgegriffen: das historisch hermeneulische, das ethisch-anthropologische und das
methodologisch-politische Thema.
Abslract
The Artikel takes again Ihe patitos of the Philosophy of Liberation inicial impulse, considering
the conditions that make possible its constitution as elhos. For ii, he discems there diinensions in
the specifity basis' philosophical gcslure of the PhL: the recognition of the liberaling polenciality
of the reason connected to the experience, the great question of liberation's historical subject as
corre late of a positive and constructive orientation of the liberating reason, and the autoconscience of the PhL proper historicty, inasmuch it fulfills itself in the development of basis'
philosophical gesture of as elhos: the hilorical-hermeneulhic, the ethic-anthropologic and the
methodologic-political.
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LIBERACIN.
De qu hablamos, cuando hablamos de liberacin'
1. El concepto liberacin
1.1 Alcance conceptual
El alcance de la palabra liberacin es amplsimo, de suerte que importa saber a qu tipo de liberacin nos referimos. Toda liberacin es
supresin de obstculos y trabas que impiden un movimiento o un
ejercicio. El tipo de movimiento o actividad que se busca posibilitar es
el que define la liberacin del caso. Toda liberacin es "liberacin de",
pero toda "liberacin de" lo es en relacin a una "libertad para".
1
Reflexiones con ocasin de la memoracin de los 30 aos de la llamada "filosofa de la liberacin".
Filosofa de a liberacin es un trmino aparecido en la dcada del setenta en Argentina. Fue una
proclama correspondiente a un grupo de filsofos universitarios que aspiraban a iniciar un programa de filosofa en consonancia con inquietudes de la poca bregando por el logro de emancipacin poltico econmico social y justicia social.
El dispar compromiso con el proyecto (distinto tipo de ubicaciones con respecto al poder poltico
- autoadjetivado "de liberacin" - ) y contextos contrapuestos mostraron prontamente una suerte
de equivocidad intrnseca al grupo de "filsofos de la liberacin"; esa equivocidad pudo haber
fructificado dialcticamente. Pero con la aparicin de la dictadura militar desapareci ese mbito
universitario: el terror, la eliminacin sistemtica de personas, el destierro de miembros del grupo
y el silenciamiento de otros, clausuraron la realizacin de un tal "programa" de filosofa. Sin
embargo, cabe sealar que el filsofo argentino Enrique Dussel expresa desde Mxico el desarrollo de una lnea de esa "filosofa de la liberacin" y que otros, sin utilizar e) trmino "liberacin"
en su autoidentificacin, expresan el desarrollo de otras v. g. Arturo Roig , Carlos Cullen, Mario
Casalla, Julio de Zan. Ms all de estos datos histricos, la "filosofa de la liberacin" no es
patrimonio de quienes tuvieron algo que ver con esa historia sino que corresponde a todos quienes
decidan construirla y sus logros sern pblicos.
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El alcance de la "libertad" posibilitada por la liberacin es amplsimo. Comienza por la libertad fsica que no se circunscribe a los hombres sino que abarca cualquier cuerpo o ser vivo que puede realizar un
movimiento o una actividad. Pero, obviamente, en nuestro caso la liberacin que interesa es aquella que se refiere a la supresin de trabas o
obstculos que impiden o dificultan una actividad, iniciativa, eleccin
o gestin humana. Pero la liberacin en este sentido propiamente
humano no se refiere slo a la desaparicin de obstculos que impiden
una accin posible sino que abarca tambin la instalacin de medios,
establecimiento de condiciones, etc. que convierten en efectiva a la
posibilidad de realizar, hacer u obrar.
Las acciones, opciones y actividades de los hombres pueden referirse
al obrar y hacer de los individuos en cuanto tales, de los particulares en
tanto partcipes de un grupo, asociacin, etnia, cultura, etc., de los
hombres en tanto integrantes de una sociedad organizada estatalmente,
de los miembros de una sociedad organizada estatalmente con relacin
a la cosmpolis, y/o de las personas como sujetos de la humanidad. La
liberacin es significativa con relacin al posibilitamiento de un obrar
y un hacer que abarca dimensiones preconvencionales, convencionales
y postconvencionales2. Pero, en nuestro mundo moderno, todas las
acciones que se realizan desde cualesquiera de los niveles y que se
refieren al hombre como individuo, particular, socio, ciudadano, etc. se
ejecutan en una trama social donde imperan normas. Por ello, la dimensin poltico-social, con los usos, costumbres, leyes, derechos,
permisiones, prohibiciones y obligaciones, es el marco posibilitante y
encauzante de los diversos tipos de actividades.
Si bien el trmino liberacin se puede referir a la eliminacin de obstculos para iniciativas concretas y singularizadas de individuos, grupos, corporaciones, credos religiosos, etnias, etc. lo importante es la
institucionalizacin de convenciones, reglas, acuerdos y principios. Las
libertades, los derechos y las obligaciones, en cuyos cauces opera el ser
humano, es aquello hacia lo cual tiende una liberacin que no slo
posibilita obrar en algunos casos sino que instaura y erige condiciones
posibilitantes estables de la libertad.
En el sentido que cslos trminos comienzan a tener filogenlicamente desde la teora del desarrollo de la conciencia moral en Kohlberg. Kohlberg, Lawrence. The Pllosopliy of Moral Development. Harper & Row. San Francisco. 1981
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Antonio Kinen
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El tema es el trnsito de la liberacin particular a la liberacin universal. Kohlberg utiliza las categoras convencional y postconvencional para explicar el desarrollo ontogentico de la conciencia moral. En
los procesos de liberacin habra que decir que se trata filogenticamente de pasar del nivel convencional al postconvencional''.
En el proceso de "humanizacin" de la especie hay un efectivo desarrollo moral cuando los procesos de liberacin significan el paso de
niveles particulares de liberacin a niveles universales: El progreso
moral de la historia se da por el progreso de la libertad; sin que esto
signifique una comprensin hegeliana de la historia como historia de la
libertad. No hay en la base de esta afirmacin ninguna filosofa de la
historia que implique la auto-realizacin del Espritu. Es un planteo de
tipo ideal que permite discernir etapas que van siendo cualitativamente
superiores; pero sin que esto signifique necesariamente su cumplimiento en la historia real, ni la negacin de la posibilidad de retrocesos. En
la historia real -parafraseando a Apel- se da la presencia de una comunidad ideal liberada que acta como impulso hacia la utopa (en el
sentido no peyorativo del trmino).
Cierto advenimiento a las etapas "cinco" o "seis", las de los "contratos" y principios universales compartidos, no implica la eliminacin de
dependencias sociales, la hegemona de algunas "naciones", la pervivencia de situaciones coloniales, la "negacin" a la autodeterminacin
en ciertas comunidades tnicas con asiento en territorios y la superacin determinadas formas de discriminacin. La liberacin -como se
viera-implica dos momentos; uno, que implica violencia y lucha, que
es el de la supresin de los impedimentos a la libertad y, otro, que es el
del establecimiento de las condiciones, marcos legales, etc. que posibilitan el ejercicio de la libertad conseguida, que no excluye la violencia,
pero en el cual lo que prima es el establecer "acuerdos" y el atenerse a
principios comunes. Actualmente, en la Carta de las Naciones Unidas,
en su Declaracin de los derechos humano, por ejemplo, y en las Constituciones de numerosos Estados estn contemplados principios pro5
Kohlberg, Lawrence. The Philosophy of Moral Developmeiu. Harper & Row. San Francisco.
1981 (ya citada). Kohlberg, Lawrence. "From Is lo Ought", en: Mischel, T. Cognilive
Developmenl. Academic Press. Nueva York. 1971. Gilligan, C. In a Different Voice. Cambridge.
Mass. 1982. Apel, Karl-Otto. Diskurs und Verantworiung. Suhrkamp. Frankfuert/Main. 1988.
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Suhrkamp. Frankfurl/Main. 1990. Habermas, Jrgen. Moralbewufitsein und kommunikatiws
Handeln. Suhrkamp. Frankfurl/Main. 1992. Eder. Die Entstelumg slaallkher organisierter
Gesellschaften. Frankfurt/Main. Suhrkamp. 1976
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Antonio Kinen
pios de las etapas cinco y seis del desarrollo del juicio moral: respeto a
la dignidad de cada persona, a la eliminacin de las discriminaciones, a
la libertad, al derecho a la educacin, a la negacin del colonialismo, a
la autodeterminacin de los pueblos etc. El comportamiento habitual
en el seno de les Estados y en el mbito internacional suele ser, en
muchos casos, un desmentido de estos grandes enunciados abstractos.
En muchos casos hay un cinismo expreso cuando se invocan principios
universales para en los hechos contrariarlos a favor de una determinada
parcialidad. Y, sin embargo, el reconocimiento abstracto de principios
incorporados en un sistema jurdico es el cauce para la concrecin de la
liberacin en marcos que por principio no son violentos, pese a que
reposen en el poder. El caso de sectores de los Estados Unidos, que
tratan de operar en el plano internacional desconociendo las Naciones
Unidas, es un ejemplo de violencia hecha al sistema de acuerdos y
principios para retrogradar a comportamientos propios de la etapa cuatro.
El avance en la juridizacin de principios liberadores universales se
da en el juego de un especial tipo de conflicto entre la racionalidad
estratgica -al servicio de particularidades- y la racionalidad tico discursiva -al servicio de una universalidad que promueve la afirmacin
liberadora de las singularidades. La juridizacin de principios morales
universales abstractos slo es efectiva si va acompaada de una "ilustracin" (Aufklarung) concreta en los pueblos. Es fundamental, por
ejemplo, el papel que juega la educacin, incorporando en la formacin
de "competencias", principios morales universales y el rol que juega
una "opinin pblica" esclarecida en la (ffentlichkeit) "esfera pblica" de medios de comunicacin no facciosos.
No est de ms recordar que, si bien en las Constituciones modernas
operan principios de las etapas cinco y seis, mediciones realizadas en
las comunidades correspondientes sealan que slo un porcentaje pequeo de poblacin (slo el 5%) tiene un juicio moral correspondiente
a la etapa seis6; buena parte de la poblacin pertenece a las etapas cuatro y tres (situarse en la perspectiva social de la pertenencia a un Estado o a un grupo). Ello no implica que los individuos no entrevean la
existencia de perspectivas ideales; sin embargo, creen que slo perteApel, Karl-Olto. "Die transzendenlalpragmatische Begrndung der Kommunikationselhik und
das Probiem der hochsten Stufe einer Entwicklungslogik des moralischen Bewussteins", en
Diskurs und Verantwortung. Suhrkamp. Frankfurt/Main. 1988. Pg. 331.
131
nece a unos pocos que aparecen como una suerte de "santos" civiles
v.g. Mahatma Gandhi, Martin Luther King, Nelson Mndela.
Karl-Otto Apel dice que habra que ubicar en una etapa siete a aquellos que trabajan, con competencia postconvencional, por la realizacin
de la etapa seis en la sociedad: filsofos, intelectuales y tambin polticos7. Segn esta propuesta, alguien podra sealar que determinadas
concreciones de la "Filosofa de la liberacin" podran ser candidatas
para esta calificacin.
3. La tica del discurso y la problemtica de la liberacin
a) La alusin a Karl-Otto Apel es ocasin para realizar un excurso
sobre la tica del Discurso. Conocidos son los aportes de este importante filsofo alemn8, quien ha entrado en dilogo con una de las expresiones de la Filosofa de la Liberacin9 y ha hecho decididos planteos en torno a cmo resolver moralmente los conflictos10.
La liberacin tiene, como se dijo, dos momentos: el de la superacin
de las trabas y obstculos a la libertad y el del establecimiento del marco institucional que posibilita la libertad obtenida. Pero el efectivo
ejercicio de la libertad obtenida jurdico-institucionalmente implica la
realizacin de negociaciones, transacciones y acuerdos, que no transcurren sin su carga de conflictividad: con despliegue de racionalidad
comunicativa, pero tambin de racionalidad estratgica ante los intereses enjuego.
La tica del discurso no puede incorporar fcilmente la problemtica
de la liberacin porque se sita en lo que corresponde al segundo momento de la liberacin. All se trata de resolver conflictos que surgen
entre partes que participan de una organizacin institucional donde hay
comunes principios compartidos. La tica del discurso no est pensada
7
132
Antonio Kinen
(lo dice su nombre) para conflictos del momento primero. All hay
contendientes y es necesario usar la fuerza y/o la astucia para superar
la opresin y tras ello recin constituir una nueva situacin institucional. La tica del discurso admite la conflictividad (precisamente propone al discurso como medio moralmente privilegiado para superar los
conflictos), pero no reconoce al conflicto como instancia bsica, como
un a priori a tener en cuenta". El momento primero de la liberacin no
slo es primero porque precede en el orden del tiempo. Hay una conflictividad a priori constitutiva12, que se muestra claramente en el primer momento de la liberacin y pervive en el momento segundo con
nuevas modalidades
b) La tica del discurso plantea la resolucin de los conflictos en base a los acuerdos logrados argumentativamente desde la racionalidad
tico-comunicativa, es decir, a partir del discurso. Admite el uso de la
racionalidad estratgica, pues la nuestra no es una comunidad de comunicacin ideal y sera irresponsable comportarse como si se estuviera ya en ella. Se trata de una racionalidad estratgica subordinada a la
racionalidad comunicativa. No es posible entrar aqu en el desmenuzamiento del intrngulis que significa este entrecruzamiento de los dos
tipos de racionalidad; pero en principio es claro admitir que las partes
operan simultneamente desde ambas racionalidades; y que slo en el
mejor de los casos ambas hipotticamente operan desde la eticidad de
la racionalidad comunicativa, pero lo hacen con reservas por la posibilidad de ser engaados por la estrategia del adversario. El marco institucionalizado, a partir de acuerdos anteriores encauza el trmite para
resolver conforme a tica; pero como en la sociedad todo tiene un respaldo ltimo brindado por el poder (y la posible utilizacin de la fuerza) esa presunta "eticidad" exigible desaparece por la "asimetra" real
de los contendientes en su relacin con la fuerza. Las discusiones entre
Argentina e Inglaterra por el tema Malvinas, por ejemplo, no se pueden
resolver meramente desde el discurso argumentativo. Los vascos, y
mucho menos los chechenos, sensatamente no pueden plantear discursivamente la cuestin de su independencia, pese a que los Estados involucrados forman parte de las Naciones Unidas, la cual brinda princi11
Maliandi, Ricardo. Transformacin y sntesis. Almageslo. Buenos Aires. 1991. Maliandi habla
de la conflictividad sincrnica y la conflictividad diacrnica.
'" Ciertos mitos, por ejemplo el del pecado original, son expresin de que la humanidad ya desde
tiempos muy lejanos busca dar expresin a un conflicto constitutivo. El fratricidio que Can
comete en su hermano Abel es otra expresin del conflicto originario que est en la base.
133
pios para resolver estas disputas; pero no posee fuerza para obligar a
los Estados poderosos. En las Naciones Unidas, pese a los principios
compartidos, perviven conflictividades propias del primer momento de
la liberacin, a contrapelo de principios regulatorios del segundo momento de la liberacin; pero lo paradjico es que la misma integracin
en la Naciones Unidas imposibilita que puedan sacarse adelante los
movimientos de liberacin (en su primer momento) porque la asimetra
de los Estados miembros lo imposibilita. El mantenimiento de un sistema de autoafirmacin, en este caso las Naciones Unidas con su desigual peso entre las naciones, opera conservadoramente, prolongando
el statu-quo y bloqueando el futuro (por supuesto que los principios
comunes podrn en el futuro mostrar su eficacia, pero para que ello
acontezca es menester que cambie la situacin de fuerza entre los socios del sistema13).
La tica del discurso se presenta como tica de la responsabilidad14.
Pero una tica de la responsabilidad aplicada a proteger los bienes
civilizatorios conseguidos en determinados mbitos no debiera ser una
obturacin del futuro. Los bienes civilizatorios a proteger pueden significar el no afrontamiento o el dilatamiento indefinido en el tiempo de
realizaciones de justicia que demandan ciertos pueblos, comunidades o
sectores de poblacin.
La tica de la responsabilidad se aplica a polticos que deben salvarguardar bienes que pertenecen a un sistema de autoafirmacin que
depende de ellos. El poltico no debiera moralmente estar al margen de
un bien comn ms amplio que el de su sistema de autoafirmacin. La
liberacin universal implica en ciertos casos poner en crisis ciertos
sistemas de autoafirmacin. Defender los intereses del presente de un
sistema de autoafirmacin debiera poder conjugarse -segn la tica del
discurso- con una poltica que prevea que en el futuro se acceda a una
liberacin universal. Hay una dificultad; los polticos, con una versin
conservadora de la tica de la responsabilidad, pueden estar comportndose no como expresin del estadio seis sino del estadio cuatro. La
siempre posible astucia estratgica no descarta la liberacin en el futu13
Es un progreso eivilizatorio resolver los conflictos a travs de negociaciones y del discurso;
pero, esto no debe implicar un idealismo bifronte (ingenuo y simultneamente cnico),
'4 Apel, Karl-Otto. Teora de la verdad y tica del Discuno. Paids. Buenos Aires 1991. (en
alemn en: Fornet-Betancourl (Herausgeber). Elhik und Befreiung Band 4. Concordia. Aachen.1993. Apel, Karl-Otlo. Apel, Karl-Otto. Diskurs und Veranlworlwig. Suhrkamp. Frankfurt/Main. 1988.
134
Antonio Kinen
ro; pero, en ese caso, esa posibilidad futura de liberacin adquiere las
caractersticas de un futurible'5.
Resumen
La liberacin poltico-social es una tarea que corresponde a la razn prctica y demanda racionalidad estratgica bajo la primaca de la racionalidad tica. Incluye dos momentos: a) la supresin
de las trabas que se oponen al ejercicio de una determinada actividad; b) establecimiento del
marco que posibilita y encauza la efectiva posibilidad de realizacin de la libertad obtenida. La
liberacin no se refiere siempre a lo mismo, v. g. liberacin nacional, liberacin social, liberacin cultural, liberacin de "gnero", etc. Difiere en los niveles convencional y postconvencional, conforme al estadio de desarrollo de la eticidad colectiva. El nivel de conflicto y la utilizacin del poder varan en sus distintos momentos conforme al grado de desarrollo moral filogentico. La liberacin no tiene por qu verse atada a una interpretacin conservadora de la tica de
la responsabilidad; la pervivencia de los sistemas de autoafirmacin no toma en futuribles a las
demandas de liberacin.
Zusammenfassung
Die politisch-soziale Befreiung ist Aufgabe der praktischen Vemunft und macht eine der
ethischen Ralionalitat untergeordnete slrategische Rationalitat erforderlich. Sie beinhaltet zwei
Momente: a) die Beseitigung der Hindemisse, die einer bestimmten Aktivitt im Wege stehen; b)
die Schaffung von Verhaltnissen, die die effektive Verwiklichung der erhaltenen Freiheit
ermglichen oder in Bahnen lenken. Befreiung kann Verschiedenes bedeuten, zum Beispiel
nationale Befreiung, soziale Befreiung, kulturelle Befreiung, Befreiung der Geschlechter" usw.
Sie unterscheidet sich auf konventionellem und postkonventionellem Niveau, je nach dem
Entwicklungsstadium der kollektiven Siltlichkeit. Das Niveau der Konflikte und der
Machtausiibung unterscheiden sich in ihren verschiedenen Momenten je nach dem Grad der
phylogenetischen Moralentwicklung. Die Befreiung darf nicht an eine konservative Interpretacin
der Verantwortungsethik gebunden bleiben; das Weiterbestehen der Systeme der Autoaffirmation
macht die Forderungen der Befreiung nicht zu futuribles.
Abstract
The socio-political liberation is a task that corresponds to practical reason and demands strategic
rationality under the primacy of ethical rationality. It includes two moments: a) or suppression of
the obstacles that resist the exercise of a certain activity; b) establishment of the framework that
enables and guides the effective possibility of realization of the freedom obtained. Liberation does
nol always refer to the same thing, that is, national liberation, social liberation, cultural liberation,
"gender" liberation, etc. It differs at the conventional and post-conventional levis in accordance
with the state of development of collective ethicity. The level of conflict and the use of power
vary in ils different periods according to the degree of philogenetic moral development. Liberation does nol have to be tied to a conservative interpretation of the ethics of responsibility; the
survival of systems of self-affirmalion does not make the demands for liberation futuristic.
13
En la Escolstica, los "futuribles" son aquellos entes posibles que nunca pasarn al acto.
Alberto Paris
1.
"Filosofa de la Liberacin" fue un nombre emblemtico que, si bien
haca referencia a una determinada corriente filosfica -con elementos
comunes y diferenciales-1, tena un fuerte parentesco con diversas tendencias del pensamiento social y poltico, en una poca crtica de nuestro subcontinente y nuestro pas. Fue un momento especial, donde los
movimientos de masas, los partidos polticos progresistas y muchos
intelectuales sintieron que el cambio social radical estaba "a la mano",
era inminente. La filosofa de la liberacin, la Teologa de la liberacin, el movimiento "Pasado y Presente", la Teora de la Dependencia
expresaron -a su modo- el talante de esa poca.
Varios aos despus, Jos Aric, insigne pensador cordobs y figura
central del Pasado y Presente, deca en forma crtica respecto de esta
poca (refirindose en concreto a Pasado y Presente, pero que podemos
extender a las otras expresiones mencionadas): "Cul fue la influencia
real del grupo Pasado y Presente y de las empresas que anim? Qu
produjo en trminos de resultados una experiencia cultural que mirada
desde el presente evidencia ser muy vasta, aunque estuviera acompaada de graves errores polticos, de impaciencias y equvocos, de notables limitaciones tericas y de una incapacidad manifiesta de sostener
con rigor y responsabilidad algunas de sus ms frtiles intuiciones? El
balance crtico todava no ha sido hecho, pero debera imponrsenos
como una exigencia porque fuimos parte activa de ese proceso incon1
De la amplia bibliografa de y sobre la Filosofa de la liberacin, cito dos textos, con perspectivas parcialmente diferentes, pero donde el contexto de su surgimiento est seriamente presentado:
Roig, A., Rostro y filosofa de Amrica Latina, Mendoza (Arg.) 1993, ed. Univ. Nac. De Cuyo.
Dussel, E., Historia de la filosofa y filosofa de la liberacin, Bogot 1994, ed. Nueva Amrica.
136
Alberto Paris
Sabemos que la relacin de la teora con sus condiciones de posibilidad incluye esencialmente la pregunta por el nexo quehacer terico/realidad social compleja. Y asimismo sabemos que lo "complejo"
de la realidad, que alude a su carcter conflictivo, problemtico, no
slo es "historia externa" respecto del trabajo filosfico y cientfico,
sino que lo atraviesa profunda e internamente3. La Filosofa de la liberacin haba intuido esto y, en este sentido ello fue uno de sus mritos
fundamentales; parafraseando con libertad a Feuerbach, haba comprendido que la "verdadera filosofa "no es un juego que nace, vive y
se desarrolla en la soledad autista del mundillo acadmico, sino un
discurso que se juega en el reconocimiento del otro . No fue por ello al
acaso que entre sus antecedentes ms inmediatos haya estado el filsofo peruano Augusto Salazar Bondy. Recordemos que en el ao 1968
este pensador public un pequeo libro titulado Existe una filosofa
de nuestra Amrica?. All afirmaba que la produccin filosfica que se
haba hecho en el subcontinente "...no ha sido un pensamiento genuino
y original, sino inautntico e imitativo en lo fundamental", en la medida que expresaba un discurso que an no haba tomado conciencia de
que, en cuanto sociedades ramos dependientes y dominados. Su intervencin dio lugar a numerosas reacciones, muchas de las cuales se
atuvieron slo al carcter manifiesto de sus afirmaciones5.
Por qu evoco el recuerdo de este texto, a treinta y cinco aos de su
publicacin, en un contexto y circunstancias muy diferentes? No lo
hago a partir de ningn imperativo nostlgico ni desde la extraviada
pretensin de querer repetir su discurso. Querra, s, recordar su esfuerzo crtico en lo que creo fue ms original: cuestionar la ilusin del
" Aric, J., La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en Amrica Latina, Buenos Aires 1988, ed.
Puntosur. Sobre la crtica a la que el autor se refiere, vase "Estudios", 5, 1995, CEA, UNC.
Buena parte de la revista est dedicada a su pensamiento.
3
Sobre este tpico, cfr. el excelente libro de Follari, R., Epistemologa y sociedad, Rosario (Arg.)
2000, ed. Homo Sapiens.
La frase de Feuerbach, de su libro La filosofa del porvenir, pargrafo 62, dice: "La verdadera
dialctica no es un monlogo interior del pensador solitario, es dilogo entre yo y t".
3
En mi opinin, creo que este fue el caso del conocido filsofo mexicano Leopoldo Zea: cfr. Su
libro La filosofa latinoamericana como filosofa sin ms, Mxico, 1969, ed. Siglo XXI.
137
pensamiento (filosfico, social, cientfico) que se perciba independiente y se desentienda de su lugar y condicin, en el contexto de sociedades marcadamente conflictivas. A ello -entiendo- Salazar Bondy llam
"autenticidad" o "inautenticidad" de un pensamiento6.
3.
Hoy, con el paso de los aos, volvemos a estar en una paradojal situacin: por un lado, ms vulnerables, dependemos con mayor intensidad de la grave crisis internacional que nos est conduciendo a un nuevo (des)orden mundial, que va ms all del "imperio" que imaginaron
Negri y Hardt7 y al que Ignacio Ramonet designa lisa y llanamente
"neoimperialismo" ; por otro, en estas ltimas oscuras dcadas latinoamrica, que ha transitado el doloroso camino del ajuste estructural
ha sido pensada desde el discurso neoliberal, la "muerte de las ideologas", el posmarxismo y corrientes filosficas y sociales como el pensamiento analtico, la teora de la eleccin racional, etc. Esto, en la
Argentina, ha tenido un peso considerable.
Los dos aspectos indicados son parte de la nueva configuracin, el
nuevo contexto, la redefinicin de condiciones objetivas y subjetivas
en las que nos encontramos. Es cierto que, contra los intentos de un
"pensamiento nico" para elaborar el reconocimiento de quines somos, se han alzado y alzan numerosas voces en sentido crtico . Pero es
obvio que pensar hoy el orden social, la solidaridad, la justicia y la
autonoma nos exigen volver permanentemente a estas nuevas reconfi-
138
Alberto Paris
139
es que al quedar "pegados" a la visin y los planteos de quienes naturalizaron el concepto de globalizacin, les es enormemente difcil argumentar en favor de cmo se constituiran las fuerzas de oposicin, la
construccin de contrahegemona. Dos, pues, son los problemas centrales que se derivan de su propuesta: al intentar superar el viejo y desgastado concepto de imperialismo (que supona soberanas asimtricas
con base territorial en los estados nacionales), concluyeron quedndose
con una abstracta universalidad global -el imperio- que dificulta gravemente identificar el lugar de los pases y las culturas excluidos del
mundo opulento. El segundo serio problema es que Imperio tambin
quiere superar las viejas formas de oposicin (luchas sindicales, activismo clasista, movimientos de base, etc.) en favor de un nuevo sujeto
virtual: la "multitud" que, en su marcha hacia una nueva "ciudadana
global", es la que podr revertir y transformar todo este nuevo potencial producto de la misma globalizacin, en favor de toda la humanidad , f
Cuestiones tales como las de la construccin de poder, los sujetos sociales de una nueva hegemona, la problemtica de los estados nacionales en las amplias zonas vulnerables del mundo, etc., quedan en una
perturbadora oscuridad (Negri, en una entrevista hecha por Le Monde
anuncia que estn escribiendo la segunda parte de la obra -previsible
ya al final de Imperio-, en la cual haran referencia explcita a este tipo
de temticas).
Con motivo de unas breves anotaciones sobre el libro de Holloway
intentar presentar algunos puntos lgidos de la problemtica estatal en
ambos textos y su relacin con las cuestiones ms generales planteadas
al comienzo de este escrito.
5.
140
Alberto
Paris
tendemos una sociedad en la cual las relaciones de poder sean disueltas. No puede construirse una sociedad de relaciones de no-poder por
medio de la conquista del poder. Una vez que se adopta la lgica del
poder, la lucha contra el poder ya est perdida"1 . Estos textos reflejan, en gran medida, uno de los problemas centrales de la reflexin de
Holloway cuando expone sus prolongados anlisis sobre el "antipoder" como objetivo de la transformacin social; mucho ms, cuando
quiere mostrarnos la realidad efectiva y las manifestaciones del antipoder.
Ya Weber, en Economa y Sociedad haba planteado tres cuestiones
importantes y problemticas acerca del poder: como fuerza autoritaria
de mando o "potencia", que l consideraba ilegtimo. El poder legtimo, cuya validez se asentaba en el consentimiento de los dominados
(no olvidemos que Weber le llam al Estado "sistema de dominacin
legitimada", cuya ltima instancia radicaba en la coaccin) y la cuestin de la autoridad, que para el pensador alemn se situaba en una
lnea inestable de vecindad con el propio poder. Antonio Gramsci, en
sus famosos Cuadernos..., avanz sobre Weber, al plantear dos nuevas
cuestiones: el Estado como hegemona y coercin (donde el concepto
de hegemona subsume y va ms all que el de legitimidad) y el tema
del "Estado ampliado", con lo cual comenzaba a superar la rgida separacin entre Estado y sociedad civil. Posteriormente se han realizado
importantes esfuerzos para enriquecer estos planteos, desde el cmulo
de reflexiones sobre el Estado Social de Derecho (recordemos, a modo
de ejemplo, la literatura al respecto que va de Habermas a Offe), hasta
los sealamientos de C. Lefort sobre el poder estatal como "lugar vaco". Asumiendo todo este largo periplo, una cosa pareciera clara: si se
pretende transformar la sociedad, habr que cambiarle la lgica al poder, pero no podr prescindirse del mismo. Vale decir, podemos hablar
de contra-poder, contrahegemona, anti-poder, etc., en el entendido de
que se trata de una reversin de la lgica del poder, pero no una prescindencia del mismo. Entonces, lo que debe discutirse es la lgica de
poder que constituye al Estado (la famosa "razn de Estado", de ltimas), y en ello deberemos ir ms all de Weber y Gramsci, pero no
descartar al Estado como dimensin social irrecuperable. Por qu?
Dar algunas respuestas a este interrogante nos posibilitar hacer algunas reflexiones sobre los temas de la construccin de poder y los nue13
141
142
Alberto Paris
erasmus: Ao V -hFl/2-
2003
1. Encuentros y andanzas
Mis recuerdos de Mauricio Lpez son tanto recuerdos de su vida
como de mi vida y si bien cada uno fue lo que le depar el destino,
fueron muchas las ocasiones en que nos toc crecer juntos. Y creo que
ahora, despus de tantos aos, al releerlo, me siento que estamos otra
vez en aquellas andanzas en la que como amigos fraternos preguntbamos y nos preguntbamos por la vida.
Conoc a Mauricio, a su familia, su mam, su pap, sus hermanos y
hermanas, en 1945. l me llevaba algunos aos de ventaja en los estudios y era en los patios de la antigua Facultad de Filosofa y Letras, en
calles Rivadavia y Nueve de Julio, particularmente en el que llambamos el "patio del omb", donde nos reunamos bajo su sombra acogedora. Ms tarde, Mauricio hered la ctedra de Introduccin a la filosofa que haba dictado un amigo comn, el Dr. Luis Felipe Garca de
Onrubia, de quien haba sido jefe de trabajos prcticos. Cuando Lipe como le llambamos sus familiares y amigos- se fue de Mendoza,
Mauricio se hizo cargo de aquella Introduccin y, en 1949, me pidi
que le acompaara a su vez como jefe de trabajos prcticos. Qu hizo
nuestro querido amigo? Pues, me dijo: -yo s que a vos te gusta la filosofa antigua, as que de esa parte del programa, -que era el que haba
dejado Garca de Onrubia y que, su vez, lo haba desarrollado siguiendo propuestas de Coriolano Alberini- te haces cargo vos. As fue como
durante un ao trabaj, por primera vez con alumnos y alumnas, los
dilogos platnicos. Tom como figura central a Scrates y, lgicamente, a los dilogos platnicos menores, mas aptos para ser ledos
con jvenes que recin se iniciaban. Ms tarde, cuando obtuve la cate-
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Arturo A. Roig
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Arturo A. Roig
147
se gracias a que, alertado a tiempo del peligro, pudo saltar una muralla
por los fondos y ocultarse en un jardn. Su destino hubiera sido el de
tantos.
Pero volvamos a aquellos das luminosos de Pars. Yo buscaba en la
Bibliothque Nationale y en los fondos bibliogrficos de la Sorbonne,
escritos perdidos del clebre pedagogo francs Amadeo Jacques, a
quien todos conocemos por lo que de l se nos cuenta en las pginas de
la Juvenilia de Miguel Ca. Y tuve suerte. Di con materiales ciertamente valiosos e ignorados y los coment precisamente con Mauricio
quien siempre tuvo el ms vivo inters por los estudios de historia de
las ideas. Pero haba algo ms, estaba de por medio la cuestin pedaggica, que era pasin comn de ambos. Habamos ledo a Paulo Freir y a Darcy Ribeiro con quienes tenamos amistad personal y estbamos decididamente embarcados en los ideales de una pedagoga participativa. Los vientos de la liberacin haban comenzado a soplar tambin en la universidad argentina e impulsaban a promover alternativas
frente a sistemas pedaggicos paternalistas y represivos. Y eso lo sentamos muy fuertemente. Fue as como volvimos, Mauricio y yo a embarcarnos, casi a la par, en una lucha de reforma profunda de la universidad, transformacin que ciertamente la entendamos dentro del marco
de un cambio sustancial de relaciones humanas en todos los mbitos.
Pues bien, el mismo ao en el que Mauricio fue designado como primer rector de la Universidad Nacional de San Luis, en 1973, haba sido
yo nombrado secretario acadmico de la Universidad Nacional de Cuyo, acompaando al querido amigo, el Ingeniero Roberto Carretero,
quien haba sido a su vez nombrado rector de sta. Desde mi secretara
y con el apoyo decidido de Roberto, lanzamos, pues, una ofensiva contra el obsoleto sistema de ctedras y propusimos, con un decidido
apoyo estudiantil y una mayora importante de docentes jvenes, un
plan de departamentalizacin interno de las facultades mediante la
sustitucin de las antiguas ctedras por "reas curriculares". La reforma, que fue sometida a la ms amplia discusin abarc a la Universidad entera y alcanz a ser puesta en marcha, con la resistencia solapada y hasta criminal de ciertos sectores conectados con la ultraderecha.
Al decano de la Facultad de Filosofa y Letras, profesor Onofre Segovia, uno de los ms activos colaboradores en el plan de reforma pedaggica le volaron la casa con explosivos la que fue totalmente destruida, salvndose l por motivos fortuitos. La poltica de rechazo de los
148
Arturo A. Roig
viejos catedrticos aferrados a sus ctedras e institutos fue completamente desleal e indigna y los profesores que la implementaron, antiguos colegas, fueron luego rectores, decanos, directores de institutos y
secretarios de la Universidad militarizada, disimulando los asesinatos
de profesores y estudiantes, generalizados en todo el pas, aceptando la
humillacin de un rgimen de controles de cuartel y colaborando,
adems, hasta ltimo momento, en el ocultamiento y destruccin de la
documentacin que pudiera comprometer a los represores.
El espritu del Proyecto, sus modalidades y su historia, lo dimos a
conocer precisamente en la Universidad Nacional de San Luis en una
conferencia que dimos en 1985, que fue publicada aqu y se encuentra,
adems, incluida en nuestro libro La Universidad hacia la democracia
(1998).
Pues bien, Mauricio como rector puso en movimiento un programa
de reforma que eliminaba la ctedra y creaba en su lugar "reas curriculares" o "unidades pedaggicas", todo dentro de los ideales de una
universidad "partcipe", como l deca. Y aqu viene al caso hacer una
interesante aclaracin. En verdad, la idea de departamentalizar en el
sentido sealado ya haba sido anticipada en San Luis y en Mendoza en
la etapa anterior a la separacin de las tres universidades que integraban la antigua Universidad Nacional de Cuyo. Pero entre este primer
proyecto departamentalizador y los que se pusieron en marcha particularmente en Mendoza y San Luis, con los rectorados de Roberto Carretero y de Mauricio Lpez, haba una diferencia fundamental. Aquella
primera propuesta de departamentalizacin surgi dentro de las exigencias y planteos de la universidad desarrollista, conectados con la
"Alianza para el progreso", todo promovido desde los Estados Unidos.
Esta otra departamentalizacin, la nuestra, sala de un fuerte movimiento de denuncia de la situacin de dependencia econmica, poltica
y cultural de nuestro Continente y de las consecuentes exigencias de
liberacin. Por eso, las "unidades pedaggicas" o "reas curriculares"
fueron, primero, "inofensivas" en cuanto venan respaldadas por la
poltica exterior norteamericana para Amrica Latina y sus proyectos
de subsidios para el desarrollo; y fueron "subversivas" y, por cierto,
"marxistas", cuando las implementamos quienes luchbamos por una
segunda independencia en un plan de liberacin nacional y continental.
Por lo dems, nosotros veamos en el funcionamiento de aquellas
149
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Arturo A. Roig
Ferreira. Pues bien, fui expulsado de la Universidad, as como lo fueron muchos de los integrantes del seminario. A pesar del terror ya generalizado por la actividad de las llamadas "tres A", continuamos las
reuniones en mi casa particular y si pudimos sostenerlas, hasta el momento en el que nos vimos obligados a salir exiliados, fue gracias a los
subsidios generosos que me pasaba secretamente Mauricio, destinados
a los ms necesitados. Una de esas ocasiones fue la ltima en que estuvimos juntos.
Iniciamos luego nuestro exilio, que fue por etapas. Creo que nuestra
actitud ante el desarraigo que trae consigo inevitablemente todo exilio,
se vio apuntalada por nuestro conocimiento histrico del gran exilio
argentino de 1840. Un salir de la patria para encontrar otras patrias,
stas las de nuestra Amrica y, a su vez, desde ellas lograr algo paradjico: no salir de la nuestra. Pero aquel exilio que comenz a inicios de
1970 fue inmensamente ms grande y tal vez ms trgico. En fin, primero estuvimos en Caracas, luego fue Quito, ms tardes Mxico, para
quedarnos con mi esposa y casi todos nuestros hijos e hijas en Quito
por una dcada. Y aqu viene lo que debo recordar, recin llegados a
Mxico, a ms de la hospitalidad de los amigos mexicanos, entre ellos
Leopoldo Zea y Abelardo Villegas, estuvo presente Mauricio. Haba
escrito a sus hermanos evanglicos, pocos das antes de ser asesinado,
para que nos dieran la mano generosa que haca falta en esos momentos de tribulacin y dificultades. Y lo hicieron con un afecto que no
podemos olvidar.
2. Mauricio Lpez, filsofo
Entremos ya en el mundo de las ideas filosficas de Mauricio. Con
esto vamos a cumplir con un encargo que nos dej el editor de los dos
volmenes de la obra de Lpez Los Cristianos y el cambio social en la
Argentina (1989 y 1992), un amigo de ambos, Osear Bracelis, cuya
dolorosa muerte dej interrumpida tan valiosa labor. En unas pginas
desoladas a las que titul "No se entiende que Mauricio haya sido elegido para ser destruido", publicadas por Raquel Weinstock, habla de la
calidad e importancia de las fuentes manejadas en los textos que estaba
editando y dice respecto de su valoracin filosfica y para preocupacin nuestra: '"Entiendo que la persona indicada es Arturo Roig".
151
Pues bien, antes de intentar una respuesta y sin estar muy seguros d
ser "la persona indicada", debemos decir que es mucho lo que se encuentra indito de Mauricio, como que fue no escaso lo que public en
vida. A ms de los dos volmenes editados por la Fundacin Ecumnica de Cuyo ya citados, sac en 1973 su libro Fe y poltica, impreso en
Montevideo por la Editorial Tierra Nueva. En esta misma editorial, sin
que sepamos el ao, se public la tesis doctoral defendida en L'cole
d'Hautes tudes de la Sorbona, titulada Protestantismo y desarrollo en
Amrica Latina. Raquel Weinstock, editora de unas sentidas pginas
biogrficas Mauricio Amlcar Lpez (San Luis, Universidad Nacional
de San Luis, 1987) y que ya mencionamos, nos habla de otros trabajos
"ditos e inditos": "La paradoja existencial de Kierkegaard", "El tratado del alma en la dialctica del eterno presente", "Las etapas de la
conciencia individual en el pensamiento de Le Senne", "Las estructuras del universo personalista", "La primaca de la impresin sobre la
idea en la psicologa de Hume", "La irrupcin de lo trgico en el mundo moderno" y la misma autora incluye en su biografa dos trabajos in
extenso, no sabemos si de primera edicin, titulados: "Vida acadmica,
comunidad poltica e intervencin estatal" y "El contexto secular de la
misin: la Amrica Latina en la dcada de los 60" (p. 117-153). Son
todos escritos que podemos considerarlos como producidos en su etapa
de madurez, a los que se han de sumar artculos aparecidos en revistas
ecumnicas o evanglicas. Todos estos trabajos estn esperando sin
duda, su impresin o reimpresin, a ms de un previo registro ctalogrfico.
De los escritos de su primera poca, recordamos dos aparecidos en
una revista estudiantil de Mendoza, de la que fui codirector junto con
Humberto Crimi y Simn Jaliff, Vita: unos recuerdos de un viaje a los
Estados Unidos, titulados "La Universidad de Harvard" (Ao 1, n 2,
octubre de 1943), los que fueron motivo, adems, de una conferencia
dictada en la Facultad y una traduccin del ingls sobre "La psicologa
de la Gestalt" (Ao 2, nmero 3, Julio de 1944), bastante extensa.
Agreguemos a esto un trabajo que revelaba ya el fuste filosfico de
Mauricio, fruto de otra conferencia dictada en el Instituto de Filosofa
de Mendoza y que apareci luego en la revista Philosophia (Mendoza,
n 17, 1952): "El dato notico inicial de la filosofa".
Con el objeto de rastrear la formacin filosfica de nuestro amigo no
estar dems que mencionemos las ctedras que ocup tanto en la Fa-
152
Arturo A. Roig
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Lpez al "filsofo". Revelan antes que una mera vocacin terica -si es
que tal vocacin puede existir- una decidida vocacin prctica desde la
cual habr de levantar el edificio terico congruente con ella. Se dio en
l de modo dialctico una praxis ordenada desde una teora y una teora
alimentada desde esa misma praxis, Y todo de la manera ms consciente posible, es decir, con un notable nivel de criticidad. Nada ms alejado pues del "filsofo" universitario. El eje de todo esto se encontraba
en una vocacin religiosa de nuevo cuo, por lo que Braceli ha podido
definirlo como "telogo social". La "sociologa de la teologa" que
implicaba aquella lnea de trabajo, se montaba sobre un saber sociolgico, fundado en muy claros principios filosficos, en lneas generales,
los mismos que movilizaron la lnea que podemos definir como progresista dentro de la Filosofa de la liberacin que habr de surgir precisamente en Mendoza, como uno de sus principales centros de origen.
Qu surgi para Lpez de aquel dilogo entre cristianos y marxistas? Pues, un puado de categoras clarificadoras fundamentales para el
anlisis social. Significaban ellas, el abandono de la pretendida cientificidad de Max Weber. "Estamos pues, -deca- lejos de cualquier concesin terica a los esquemas weberianos de la distincin entre
"hecho" y "valor" y de la posibilidad de una sociologa neutra, descomprometida de las inevitables utopas que rigen todo cambio social
profundo e inspiran todo anlisis cientfico" (Ibiden, II, 70). La neutralidad "no slo es inmoral, sino que es a-cientfica" (Ibidem, II, 109). Y
si inspirados en Weber pretendemos leer los hechos eliminando lo
ideolgico suponiendo que ello sea posible, habremos construido un
objeto de "ciencia pura", pero habremos cado a su vez en otra ideologa: el cientificismo (Ibidem, II, 17). As, pues, "toda sociologa es
comprometida" y la tarea no consiste en limpiarla de lo que impide la
construccin de una pretendida "objetividad" sino en "llegara su lgica interna" en cuanto forma de lo que llamaramos nosotros un "saber
impuro" el que gracias a eso puede prever las respuestas que diversos
grupos e instituciones "diran en un momento dado a ciertos cambios
sociales profundos, su grado de participacin en ellos y la interpretacin de su propia praxis" (Ibidem^ I, 75).
Precisamente ese rescate de la utopa se enfrentaba no slo a Weber,
tambin a aquel marxismo vulgar, inspirado en una mala lectura de
Engels, tal como lo ha mostrado claramente Adolfo Snchez Vzquez
y constituye uno de los ncleos orgnicos de aquel "marxismo nativo"
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Arturo A. Roig
que mencionamos antes. La religin misma es tambin utopa. Concretamente Mauricio la define como "Una amalgama de fe, utopa e ideologa que condiciona una vez ms la forma de tratar y de analizar la
realidad social" (Ibidem, I, 105) y, precisamente, esa fe as entendida
abre las puertas para una comprensin de las estructuras injustas y las
opresiones sociales, en contra de una religin que entiende la redencin y el pecado como fenmenos individuales (Ibidem, I, 143). Y
hablando siempre de utopas tal vez la religin sea una de las ms
grandes que viven los seres humanos. Para toda religin hay un sjatos, una escatologa, la que no es entendida de un mismo modo y puede
servir, segn se la predique como un arma ms de opresin. "Lo que
importa -dice, de acuerdo en esto con nuestro comn amigo Franz
Hinkelammert- no es el mito en s mismo, sino el carcter de clase del
mito" (Ibidem, I, 177). Mito o utopa, en este caso equivalentes, no son
un mismo fenmeno en la mentalidad tradicional que piensa el "ms
all" como el lugar de "valores eternos e inmutables", que en la comprensin popular en la que aquel sjatos se nos da "encarnado": no es
resignacin frente a la situacin que se vive, sino que es construido
como negacin de una situacin presente. De este modo, el "ms all"
es un "ac" que moviliza la lucha por los derechos humanos dentro de
la poblacin creyente (Ibidem, I, 179).
El uso y alcances que Mauricio da a la ideologa dentro de una expresa "teora de las ideologas" (Ibidem, 1,71), retoma, por un lado, a la
doctrina de la sospecha, tan claramente rescatada por Paul Ricoeur de
los grandes maestros del siglo XIX y, a la vez, ve en lo ideolgico la
trama misma de las concepciones del mundo. "En forma general -dicese entiende por ideologa la representacin vivida y consciente que se
hace el hombre de las diferentes relaciones que mantiene con la naturaleza y con los dems hombres". La ideologa es, pues, "una primera
traduccin consciente de lo vivido" que luego desemboca, en forma
ms o menos sistematizada, en una concepcin del mundo (Ibidem, I,
121). De este modo la ideologa es un hecho social y, ms aun, es
compartida en el seno de las clases sociales, por lo que "la ideologa
queda as vinculada a una clase social y se convierte en una ideologa
de clase". No advertir esto y ms aun, negarlo, es caer en la ideologa
como ocultamiento de la realidad, como encubrimiento. Posee, pues,
evidentemente la ideologa una dimensin prctica. La lucha por la
hegemona, entendiendo este concepto tal como lo define Gramsci,
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156
Arturo A. Roig
157
res son antes que nada, hechos sociales. "No hay duda de que los valores no son fenmenos aislados. Que ellos configuran jerarquas" que se
apoyan en un humanismo como parte de una visin global del mundo y
de la historia que recibe la influencia y el determinismo de la estructura
social" (II, 81). "En el plano tico y humanstico los valores se encuentran en la actuacin de grupos (clase obrera, grupos marginales, jvenes, sectores de clase media) y los problemas que plantea la carencia
de esos valores (solidaridad, justicia, autenticidad, sacrificio, etc) "se
ven siempre arraigados en la lucha por la dignidad humana" (Ibidem,
II, 83). Digmoslo claramente, la dignidad humana no aparece en el
discurso de los satisfechos, sino en el de los necesitados, o simplemente idealistas, como pueden ser los jvenes. Existe un lenguaje con potencia axiolgica.
Cul es el motor de la historia? Pues, la conflictividad social. En el
discurso conservador la tendencia es la de "encubrir la conflictividad
en el seno de la sociedad" (Ibidem, I, 149). Y cmo se manifiesta?
Pues en la lucha que se da entre los diversos grupos humanos movidos
por intereses contrapuestos legtimos o ilegtimos. La Filosofa y la
Teologa de la liberacin son desarrollos tericos que intentan sealar
precisamente los alcances y el origen de la legitimidad. De todos modos "los sujetos histricos son, en ltima instancia, las clases sociales y
existen categoras de opresin y explotacin entre las clases que son
ms determinantes y deben ocupar un lugar privilegiado en todo debate
o teora sobre el cambio y la revolucin" (Ibidem, I, 113). La lucha por
el poder es justamente "el proyecto propio de una clase social" (Ibidem, I, 149).
Ahora bien, en la medida en que el ideal de sociedad para nuestro
amigo se encuentra, lo mismo que para nosotros, dentro de los trminos de un socialismo democrtico, la lucha ideolgicaocupa un plano
destacable. Y es en este momento en el que Antonio Gramsci se le
presenta como "una importante fuente de inspiracin", en particular,
por su concepto de "sociedad civil". No nos equivocamos si decimos
que Mauricio forma parte de la falange de los gramscianos argentinos.
Se entiende por sociedad civil -dice- aquella instancia de la sociedad
en donde se producen las luchas ideolgicas. Es decir, que el conjunto
de organizaciones que intervienen directamente en el campo ideolgico
formarn lo que Gramsci denomina la sociedad civil. De este modo,
mientras la sociedad poltica tendr por funcin apoyar a una determi-
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Arturo A. Roig
nada clase o alianza de clases mediante la fuerza y la represin, la sociedad civil lo har mediante la concientizacin, vale decir, buscando
un consenso favorable a aquella alianza a travs de la influencia ideolgica" (Ibidem, II, 117).
La opcin entre Estado y sociedad civil no podra ser ms clara y deja ver una de las lneas ms fuertes de la conflictividad social, en cuya
descripcin se habr de echar mano de la categora de "pueblo" de la
que habremos de ocupamos luego. A su vez, el rescate de la "sociedad
civil" como enfrentada al Estado, tal como se produce en el seno de las
sociedades capitalistas en las que lo econmico ha concluido por ahogar la poltica, las nuestras, permite ver otra faz del conflicto implcita
en los escritos de Lpez y que nosotros hemos caracterizado en el plano de lo moral como el enfrentamiento entre una "eticidad del poder" y
una "moralidad de la protesta", cuestin importante en la medida que
implica una revaloracin de la vida subjetiva.
Como ya anticipamos, no impugna la categora "pueblo", sino que
trata de acotarla en su justo uso y valor. Rechaza los discursos bizantinos sobre el tema, denuncia "la exaltacin de la nocin de pueblo",
exige que la categora sea usada con una mayor precisin, acusa a los
que "sobrestiman la conciencia del pueblo" (Ibidem, I, 113; II, 68-69),
en pocas palabras, se enfrenta con el discurso populista, enfermedad de
ms de uno de los "filsofos liberadores" que hacan coro a los polticos del momento. Pues bien, el "pueblo", por un lado, en la medida en
que es un colectivo que en el discurso aparece casi sin excepcin referido tanto a un "ser" como a un "deber ser", puede afirmarse que "es
siempre una creacin ideolgica". Mas, con eso no se lo explica todo
en cuanto que menta asimismo a un ente real, un "es". Si pensamos por
ejemplo "pueblo" y "sociedad civil", segn se defini a esta antes,
ambos conceptos pueden en efecto ser entendidos como convertibles.
Por lo dems, aquella casi inevitable conjuncin de "ser" y "deber ser"
no invalida la categora, sino que la define dentro del marco de un determinado lenguaje cuyo uso puede ser legtimo. Por ltimo, no es
hipocresa afirmar que, aun cuando no necesariamente, "se aprende del
pueblo" en particular si en este momento pensamos como tal el sector
marginado del poder poltico y econmico y sometido a formas de
explotacin, lo que genera en esos sectores humanos reclamos axiolgicos que ya hemos mencionado y que pueden ser, adems, "autnticos
valores cristianos". Como siempre en materia de categoras sociales no
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Arturo A. Roig
Bibliografa
Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa. Mendoza, UNCuyo, 1950, tres tomos.
CONCATT1, Rolando. "Retrato de un hombre fraterno. A 25 aos de la muerte de Mauricio
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LPEZ, Mauricio A., "Vida acadmica, comunidad poltica e intervencin estatal", en R. Weinstock, p. 119-130.
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LPEZ, Mauricio A., Los cristianos y el cambio social en la Argentina. T. 1: Panorama histrico
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ROIG, Arturo Andrs. La Universidad hacia la democracia. Bases doctrinarias para la constitucin de una pedagoga participativa. Mendoza, EDIUNC, 1993, 338 p.
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WEINSTOCK, Raquel. Mauricio Amilcar Lpez. Biografa. San Luis, UNSL, 1988, 155 p.
Resumen
En la primera parte se recuerdan momentos compartidos con Mauricio Amilcar Lpez, uno de los
fundadores de la Filosofa y la Teologa de la Liberacin en Amrica Latina. Secretario del Primer Congreso Nacional de Filosofa en 1949; Secretario de Juventudes del Consejo Mundial de
Iglesias, en Ginebra, durante varios aos y Rector fundador de la Universidad Nacional de San
Luis, fue secuestrado la noche del ao nuevo de 1976 y es uno de los miles de detenidosdesaparecidos, asesinados por la dictadura militar. En la segunda parte, se dan informes sobre sus
escritos filosficos, as como sobre su labor docente; tambin se desarrollan aspectos tericos de
sus ideas teolgicas y filosficas, relacionadas con la problemtica de la liberacin.
Zusammenfassung
Der erste Teil des Artikels erinnert an Erlebnisse mit Mauricio Amilcar Lpez, einem der
Grnder der Philosophie und der Theologie der Befreiung in Lateinamerika. Er war Sekretr des
erslen Nationalen Philosophiekongresses von 1949 gewesen, Sekretr des Jugendrats im Wellrat
der Kjrchen in Genf und einige Jahre lang Rektor der Nationalen Universilat von San Luis. Er
wurde in der Silvestemacht 1975/76 festgenommen und gehrt zu den Tausenden von vermissten
Gefangenen, die von der Militardiktatur ermordet worden sind. Im zweilen Teil wird ber seine
philosophischen Schriften und ber seine Lehrtatigkeit berichtet; es werden weiterhin einige
theoretische Aspekte seiner theologischen und philosophischen Ideen entwickelt, die mit der
Problematik der Befreiung in Verbindung stehen.
Abstract
In the first part of this paper, some moments shared with Mauricio Amilcar Lpez, one of the
founders of the Philosophy and the Theology of Liberation in Latn America, are recalled. He was
Secretary of the First National Congress of Philosophy in 1949; Secretary of Youths of the World
Counci) of Churches, in Geneva for several years and Rector founder of the National University
of San Luis. He was kidnapped on New Year's Eve in 1976 and he is one of the Ihousands of
detainee-nssing, killed by the military dictatorship. In the second part, accounls of his philosophical writings are developed, as well as his educational work, theoretical aspeets of his theological and philosophical deas related to the problem of liberalion.
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ACTUALIDAD Y FUTURO
DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN
Entre otras obras, ver: O. Ardiles (et al.). Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana,
Buenos Aires, 1973.
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Cf. su obra: Los lmites de la compeiilividad. Cmo se debe gestionarla aldea global, Buenos Aires,
1996.
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contribuir a que el Estado cumpla con su ineludible funcin social, controlado por las organizaciones de la sociedad civil.
2. La filosofa de la liberacin ante los nuevos desafos
En primer lugar, dir unas palabras sobre la misin, tarea y funcin especfica de la filosofa con respecto a dichos retos histricos (2.1). Luego,
en un segundo paso, indicar por qu estimo que la filosofa de la liberacin sigue siendo apta para responder a ellos, gracias a algunas de sus
caractersticas propias, que asumi desde sus comienzos (2.2).
2.1 Tarea tico-histrica e histrico-social de la filosofa
sta no puede encerrarse en una torre de marfil sino que es interpelada,
como todas las actividades del hombre, por la grave situacin de injusticia que sufren -en el mundo y, especialmente, en Amrica Latina- los
pobres cada vez ms pobres, hasta la exclusin. Se trata del momento
ineludiblemente tico de toda actividad humana -aun la cientfica y terica- que se encuentra ante la opcin, o bien, de "pasar de largo" y -al menos indirectamente, mediante la omisin-justificar de modo ideolgico la
situacin histrica, o bien -por el contrario-, de contribuir, desde su propia especificidad, a la tarea comn de la liberacin humana. Tanto ms
que la filosofa trata de lo humano en cuanto tal, estando alerta para que
no se reduzca a una sola dimensin ni al inters de slo ciertas clases
sociales o de determinadas regiones del planeta. Porque su vocacin de
universalidad no debe quedarse en lo abstracto, sino concretarse en todo
lo humano de todo y cada hombre y mujer, sin exclusiones.
De ah que esa vocacin "generalista" de la filosofa no pueda ser asumida por ninguna de las ciencias, aunque el dilogo con stas le sea imprescindible para situar su universalidad.
2.2 La filosofa de la liberacin como filosofa de la accin histrica
La filosofa de la liberacin es tambin -aunque no solamente- un nuevo modo de practicar la filosofa de la historia.10 Pues ella reflexiona
crticamente la accin y la pasin histricas, para -desde una compren10
Se puede aplicar a la filosofa de la liberacin lo que dice Jean Ladrire en: "Filosofa de la accin
histrica", Stronwta 55 (1999), 319-324.
169
sin integral y tica del hombre- contribuir con sus planteos tericos, a
transformarlas en ms humanas. Pero dicha filosofa no solamente intenta
criticar los supuestos ideolgicos -aun seudo-filosficos- de la dominacin, ni slo "llevar a concepto" la situacin para discernirla, interpretarla, comprenderla e iluminar los caminos de su superacin. Pues, en una
segunda fase del crculo hermenutico, desde la nueva praxis as alcanzada, se replantea luego, a partir del nuevo horizonte abierto por sta, todos
las grandes cuestiones del hombre y, por eso mismo, de la filosofa, para
responder a ellas con un pensamiento nuevo.
Segn mi opinin, especialmente dos de los distintivos de la filosofa
de la liberacin la hacen apta para responder a los desafos que plantea
hoy la situacin histrica a la filosofa, a saber: Io) su opcin -aun terica- por los pobres y su liberacin humana integral; 2o) su empleo de las
ciencias del hombre y la sociedad como mediacin de un pensamiento
filosfico situado que reflexiona analcticamenteV
2.3 La filosofa de la liberacin y la opcin por los pobres
Ante el punto de partida del filosofar moderno en el "ego cogito" y su
voluntad de poder, dicha filosofa lo puso desde el principio en "el oprimido, el marginado, el pobre", en su alteridad irreductible -aun dialcticamente-, en su trascendencia o exterioridad al sistema de opresin, y en
su novedad histrica con respecto a sta. De ah que no slo el filsofo
como persona sino que tambin su mismo filosofar respondan a la interpelacin tico-histrica de los pobres, con una opcin por ellos, por su
liberacin humana integral y por la justicia hacia y con ellos. Hoy se trata
no slo del pobre como oprimido, sino como excluido de la vida y convivencia dignas y, no pocas veces, de la vida y convivencia a secas. Dicha
opcin por los pobres y excluidos es, sin embargo, umversalmente humana, porque se trata precisamente de la opcin por lo humano ante la deshumanizacin de las mayoras.
Dicha opcin por lo humano universal, ticamente concreta e histricamente determinada y situada en los pobres y excluidos, abre -en cuanto
es tambin una opcin hermenutica- un nuevo horizonte universalsituado (Mario Casalla) de comprensin. Es posible tematizarlo reflexivamente -aunque nunca de forma exhaustiva- en categoras filosficas
'' Sobre esos caracteres de la filosofa de la liberacin, ver mi trabajo: "Filosofa in prospettiva latinoamericana", Rassegna di Teologa 40 (1999), 325-352, en especial pp. 328-332.
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fundamentales, sea que stas sean nuevas, sea que se trate de algunas
antiguas, pero recomprendidas y renovadas, las cuales dan origen -como
lo dije ms arriba- a un nuevo pensamiento.
Cuando us hace un momento la expresin "interpelacin" de los pobres y excluidos, la tom en un doble sentido. Primeramente, como cuestionamiento crtico del filosofar en sus eventuales ideologizaciones y
como mocin a una especie de "conversin intelectual" del mismo hacia
los pobres y excluidos, precisamente para no perder universalidad humana, aunque situada en el espacio y en el tiempo. Y, en segundo lugar,
como interpelacin a dejarse ensear por los pobres y excluidos en su
sabidura humana elemental, adquirida no pocas veces como fruto del
sufrimiento lmite y de la creatividad humana ante el mismo. La filosofa
aprende as de la alteridad de los pobres, aunque lo hace crticamente,
tanto discerniendo la autntica sabidura de lo que no lo es, sino una introyeccin de la cultura dominante; como tambin expresando reflexivamente en concepto y articulando argumentativa y sistemticamente lo
que muchas veces en la cultura popular se expresa en smbolos y ritos, se
"siente" ms que se reflexiona, y se articula narrativa o testimonialmente.
Claro est que, por tratarse de universalidad situada, el nuevo horizonte
abierto gracias a la opcin por los excluidos de y por la globalizacin
tendr -como lo explicitar luego- sus caracteres histricos distintos que
el abierto gracias a la opcin por los oprimidos en los aos 70. Dado el
giro desde el Ego cogito a los pobres en su alteridad, cambian el punto de
partida y el lugar hermenutico del filosofar. Por ello se puede afirmar
que la filosofa de la liberacin se mueve dentro de un nuevo paradigma "
que -segn mi opinin- asume, radicaliza y sobrepasa el mero giro hermenutico-pragmtico que supera la filosofa moderna de la subjetividad.
Lo radicaliza tico-histricamente (es decir, no slo tica sino tambin
histricamente, no slo histrica sino tambin ticamente), y lo sobrepasa en la lnea de lo contextuado y situado tanto histrica como geoculturalmente.
'" Sobre el nuevo paradigma -referido a la teologa de la liberacin, pero que se puede referir tambin
a la filosofa- ver: A. Gonzlez, "El significado filosfico de la teologa de la liberacin", en: J.
Comblin-J.I. Gonzlez Faus-J. Sobrino (eds). Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica
Latina, Madrid, 1993, 145-160.
13
Manfredo Araujo de Oliveira ubica mis intentos de filosofa inculturada, dentro del giro pragmlicohermenutico. Piensa que lo radicalizo mediante la superacin del enfoque trascendental. Ver su obra:
Reviravolta lingtstico-pragmtica nafilosofacontempornea, Sao Paulo, 1996, en especial, pp. 389415.
171
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propio de la reflexin filosfica analctica trascender esas particularidades, pero sin diluirlas en la mera abstraccin y sin "sobreasumirlas" dialcticamente en una universalidad concreta superadora. Por el contrario,
las piensa dentro de una comprensin universal-situada y analgica del
hombre. Pues ubica las contribuciones de las distintas ciencias en una
unidad de orden, la cual permanece siempre abierta a la eminencia y
exterioridad irreductibles de lo humano en cuanto tal y de cada novedad
humana histrica. As es como trasciende a todas y cada una de aquellas
aportaciones de las diferentes ciencias, al mismo tiempo que las asume
como mediaciones que sitan la universalidad analgica de la comprensin filosfica del hombre.
Estimo que ambas peculiaridades del mtodo de la filosofa de la liberacin, a saber, su uso mediador de las ciencias humanas y su pensar
analctico, la hacen hoy tan actual como en los 70 para pensar las nuevas
situacin y praxis histricas latinoamericanas y para replantear desde su
comprensin crtica, un nuevo filosofar inculturado e histrica y socialmente contextuado, sin perder por ello vigencia analgica universal.
3. Renovacin y futuro de la filosofa de la liberacin
Enumerar algunos desafos nuevos a los que ella est respondiendo o a
los que debe responder en el futuro. Primero aludir brevemente a los que
se relacionan con el cambio de situacin, del que ya habl en la primera
parte (3.1). Luego, tratar de algunos que nacen de la experiencia vivida y
sufrida durante los ltimos 30 aos (3.2). Por ltimo, abordar los que se
relacionan con los nuevos planteos de dilogo intercultural, interreligioso y entre gneros, que -en esa forma- no se daban en los aos 70 (3.3).
3.1 Nuevos desafos debidos a los cambios
A la novedad de la situacin corresponden desafos nuevos. No voy a
repetir lo arriba dicho, ni explicitar todos los retos all implicados.
Pienso que se trata sobre todo: Io) de negar, con una crtica tica radical, la exclusin (y todo lo que ella involucra, en especial el desempleo
estructural) por antihumana; 2o) de contribuir -desde el pensamiento
M
Sobre la superacin analctica de todo eventual reduccionismo, ver tambin el captulo 5 de mi
libro: Weisheit und Befreiung, Dusseldorf, 1992; acerca de las implicancias prcticas liberadoras de la
analctica, cf. mi artculo: "Violencia y tica de la gratuidad. Hacia una respuesta a los desafos del
'absurdo social'", que se publicar en Stroinata 59 (2003).
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Resumen
El artculo esboza primero la nueva situacin histrica, caracterizada por la globalizacin neoliberal,
la exclusin estructural y la "nueva cuestin social", pero tambin por "signos positivos de los tiempos", como son el Mercosur y la emergencia de nuevos agentes pblicos de la sociedad civil, las redes
de solidaridad, etc. La segunda parte muestra cmo la filosofa de la liberacin sigue vigente ante esos
desafos, por su opcin por ios pobres y su uso de las ciencias humanas tanto analticas como hermenuticas. Finalmente se sealan caminos de respuesta a los cambios histricos, a fin de contribuir
desde la filosofa a una globalizacin alternativa y a profundizar filosficamente el "nter" de lo
in/ercultural, /i/meligioso y entre gneros dentro del contexto latinoamericano y global.
Zusammen fassung
Der Artikel skizziert zuerst sowohl die neue geschichtliche Situation, die von der neoliberalen
Globalisierung, der strukturellen Exklusion und der neuen sozialen Frage gekennzeichnet isl, ais
auch die positiven Zeichen der Zeit", wie der MERCOSUR, das Erscheinen neuer offenllicher
Akteure der Zivilgesellschaft, die Netze der Solidaritat etc. Der zweite Teil zeigt, wie die
Philosophie der Befreiung angesichts dieser Herausforderungen wegen ihrer Oplion fiir die
Armen und ihrer Benulzung der analytischen und der hermeneuschen Humanwissenschaften
noch immer gltig ist. Zum Abschluss werden Wege von Anlworlen auf die historischen Wechsel
aufgezeigt, um von der Philosophie aus zu einer altemativen Globalisierung beizutragen und das
inter" des lnterkulturellen, Interreligisen und zwischen den Geschlechtem innerhalb eines
lateinamerikanischen und globalen Kontexts zu vertiefen.
Abstract
The article outlines first, the new historical situation, characterized not only by the neoliberal
globalization, the structural exclusin and the "new social question", but also for "the positive
signs of vhe times" such as the Mercosur as a promise and the emergence of new public agents of
civil society, nets of solidarity, etc. The second part shows how the Philosophy of Liberation is
still present in front of those challenges, because of its concern for the poor and its use of human
sciences, bolh analytical and hermeneutical. Finally paths to historical changes are pointed out in
order to contribute from the philosophy to an alternative globalization and to deepen
philosophically the "nter" from the iri/?rcultural, n/e/Teligious and among genders wilhin the
Latn American and global context.
1. Observacin introductoria
Para disipar de entrada falsas expectativas sobre el alcance de mi trabajo, quiero empezar subrayando los lmites del mismo. Se trata, ciertamente, de contribuir al trabajo de autocrtica que a mi juicio la filosofa en Amrica Latina tiene que asumir hoy como una de sus tareas
ms prioritarias en este comienzo de siglo, si es que quiere estar realmente a la altura de los desafos histricos con que los "nuevos tiempos" la confrontan, que son en gran medida de naturaleza intercultural.
Y me luce evidente que esta labor autocrtica implica un dilogo a
fondo de la filosofa latinoamericana con su propio pasado, con sus
expresiones histricas, con las figuras e instituciones que han determinado las lneas dominantes de su desarrollo, en una palabra, dilogo
con su historia; y evidente me parece tambin el reconocimiento de
que la filosofa latinoamericana puede llevar a cabo dicho dilogo autocrtico con su propia historia desde distintas perspectivas, por distintos motivos as como con estrategias diferentes.
En el presente trabajo quiero proponer una de esas posibles perspectivas desde la que se puede - y debe - encarar la autocrtica de la filosofa latinoamericana. Es, como anuncia el ttulo, la perspectiva intercultural. Esta es, pues, la primera limitacin que quiero subrayar. O sea
que dejo de lado otras posibilidades de anlisis crtico como podran
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tal en la prctica de la cultura que tenemos como "propia" tiene que ser
la de la traduccin de los "nombres propios" que consolidan su tradicin.
La otra limitacin que asumo conscientemente en este trabajo es la
de reservar el ttulo de "filosofa latinoamericana" para aquellas formas
del filosofar en Amrica Latina que hacen de la filosofa una tarea de
reflexin contextual, entendiendo por sta la reflexin filosfica que,
independientemente de los medios tericos y planteamientos metodolgicos a que recurra para articularse como tal, no reduce la tarea del
filsofo a la ocupacin con "problemas filosficos", esto es, a que haga
filosofa de la filosofa, sino que sabe leer la gnesis de los llamados
"problemas filosficos" como problemas que se han creado en conexin con la discusin de problemas reales y que, por eso mismo,
hace de la confrontacin prctico-reflexiva con los problemas reales y
concretos que agobian la poca histrica que la enmarca, su contexto
justamente, la tarea central de la filosofa.
Me concentrar entonces, siguiendo un lugar comn de la historiografa filosfica de Amrica Latina, en la forma de filosofa que desde
Juan Bautista Alberdi (1820-1884) se designa con el nombre de "filosofa americana" para indicar precisamente con dicho ttulo que se trata
de una prctica de la filosofa que toma el contexto histrico de los
pases latinoamericanos como su punto de partida y tambin como
referencia primera para explicar su sentido y su legitimidad. Es sabido
que Juan Bautista Alberdi lanza este programa entre 1837 y 1842, y
que desde esos aos, aunque muchas veces sin establecer una relacin
directa o explcita, se desarrolla en Amrica Latina una manera de
hacer filosofa que corresponde a la idea medular del programa de Juan
Bautista Alberdi, a saber, la exigencia de contextualizar la filosofa y
su enseanza. Esta forma de hacer filosofa se va consolidando con el
curso de los aos como la tradicin de filosofa latinoamericana en
sentido estricto.
Jalones importantes en la historia de esta tradicin seran, por ejemplo, en la primera mitad del pasado siglo XX, el socialismo positivo4,
Cf. Juan Bautista Alberdi, Ideas para un curso de filosofa contempornea, Mxico 1978.
Cf. Jos Ingenieros, Sociologa Argentina, Buenos Aires 1911; y los trabajos recogidos por
Osear Tern en la antologa: Antiimperialismo y nacin, Mxico 1979; Juan Bautista Justo,
Teora y prctica de la historia, Buenos Aires 1915; y la bibliografa analizada en los estudios de
Ricaurle Soler, El positivismo argentino, Buenos Aires 1968; y de Ral Foniet-Betancourt,
4
180
181
182
183
Reconozco, por otra parte, que esta crtica puede parecer un tanto
exagerada, ya que se podra objetar - y con toda razn! - que precisamente en la segunda mitad del pasado siglo XX la filosofa latinoamericana ha dejado de ser aquella "flor extica" de la que deca Andrs
Bello (1781-1865) que "no ha chupado todava sus jugos a la tierra que
la sostiene"23, para convertirse en una reflexin autntica y contextual
que con derecho se califica a s misma de. filosofa latinoamericana.
Como acredita justamente la obra de muchos de los filsofos citados
antes como forjadores de la filosofa latinoamericana (Arturo Ardao,
Enrique Dussel, Arturo A. Roig, Francisco Mir Quesada, Juan C.
Scannone, Luis Villoro, Leopoldo Zea, etc.), sta se ha ido desarrollando realmente en el marco de un amplio y vigoroso proceso de contextualizacin y de inculturacin que representa un verdadero hilo
conductor en el camino del reencuentro de la filosofa con la historia y
la cultura latinoamericanas. Mi crtica, por tanto, no desconoce el progreso que significa el desarrollo de la filosofa latinoamericana como
filosofa explcitamente contextual e inculturada; un progreso que,
insisto en ello, tambin tiene consecuencias positivas para el "descubrimiento" de lo intercultural por la filosofa en Amrica Latina. Mi
crtica supone ms bien esta transformacin contextual de la filosofa
en Amrica Latina, cuya expresin viva es justo la filosofa latinoamericana, y, reconociendo su decisivo aporte, quiere hacer notar que es
todava insuficiente como respuesta al desafo de la interculturalidad.
Subrayo por eso que se trata de una crtica constructiva (en sentido
literal) que no intenta restar ni importancia ni mritos al proyecto filosfico realizado bajo el ttulo de filosofa latinoamericana sino que,
basndose en lo ya alcanzado, quiere ms bien continuar en forma
creativa dicho proyecto, planteando continuar el proceso de transformacin contextual e inculturada con una tarea de redimensionamiento
intercultural que debe conducir precisamente al nacimiento de filosofas contextales redimensionadas por el dilogo mutuo.
Desde la ptica crtica de la exigencia de la interculturalidad me parece, pues, legtimo sealar que el encuentro entre filosofa y realidad
cultural propia que ha favorecido el desarrollo de la filosofa latinoamericana, es un encuentro que tiene que ser visto como limitado e
23
Andrs Bello, ..Autonoma cultural de Amrica", en Carlos Ripoll (Ed.), Conciencia intelectual
de Amrica. Antologa del ensayo hispanoamericano, New York 1970, p. 49. Cf. tambin Jos
Lezama Lima, La expresin americana, en Obras Completas, lomo II, Mxico 1977, especialmente pp. 290 s.
184
185
186
Esta percepcin crtica de las deficiencias interculturales de la filosofa latinoamericana supone, lgicamente, la posibilidad de "verla con
otros ojos", es decir, la emergencia de un nuevo horizonte de comprensin, ms radical y/o contextual, que permite ver el discurso de la filosofa latinoamericana desde otras perspectivas. Pero, como todo en la
historia, este nuevo horizonte no surge por arte de magia de un momento para otro. Es una "generacin" histrica; un proceso, una tradicin que en su posibilidad de eficacia histrica se corta y retoma en el
curso de la historia. Guarnan Poma de Ayala (1534-1617) y Jos Mart,
por ejemplo, forman parte de aquellos que en Amrica Latina ayudan a
"generar" ese "nuevo" horizonte de comprensin. Y la misma filosofa
latinoamericana, a pesar de sus limitaciones en este campo, tiene tambin su parte en ese proceso de gestacin de un "nuevo" paradigma.
Sin desconocer ni cuestionar, por tanto, la tradicin que posibilita la
aparicin de ese "nuevo" horizonte de comprensin a cuya luz se hace
manifiesta la deficiencia intercultural en el carcter cultural de la filosofa latinoamericana, hay que reconocer al mismo tiempo que su
emergencia actual est directamente conectada con un fenmeno importante de la historia social y poltica de Amrica Latina.
Se recordar que desde que empezaron los preparativos para conmemorar, segn la ptica o el inters ideolgico, los 500 aos de la
conquista, del encuentro entre dos mundos, de la invasin o del comienzo de la evangelizacin, en 1992, tiene lugar en toda Amrica
Latina un verdadero renacer de la resistencia de los pueblos indgenas
y afroamericanos. La movilizacin de los mismos en movimientos
sociales continentales que replantearon con nueva fuerza la vieja exigencia del derecho a la autodeterminacin poltica, cultural y religiosa,
represent, sin duda, un acontecimiento histrico decisivo para sacar a
plena luz el dficit de interculturalidad en los estados latinoamericanos
y sus culturas "nacionales". Pues con esta movilizacin los indgenas y
afroamericanos reafirmaban su presencia como sujetos de su propia
historia, y con derecho a una cultura propia.24
Esta reorganizacin de los pueblos indgenas y afroamericanos en un
movimiento de resistencia popular en el contexto del "1992" marca por
24
Aqu hay que indicar (adems, evidentemente, del movimiento neozapatista en Mxico en el
que por su repercusin meditica se suele pensar casi inmediato en este contexto) sobre todo la
"Campaa 500 Aos de Resistencia Indgena y Popular" lanzada en Bogot en octubre de 1989
en el marco de un primer "Encuentro Latinoamericano de Organizaciones Campesinas e Indgenas" con la participacin de 30 organizaciones procedentes de 17 pases.
187
Cf. Giulio Girardi, El templo condena el evangelio, Madrid 1994, pp. 15 y ss; y El derecho
indgena a la autodeterminacin poltica y religiosa, Quito 1997.
26
De los innumerables documentos y estudios que se podran citar, destaco: CLAR (Ed.), Proyecto Palabra-Vida, Bogot 1988; Gustavo Gutirrez, "Hacia el quinto centenario", en Pginas 99
(1989) 7-15; Guillermo Melndez (Ed.), Sentido histrico del V Centenario (1492-1992), San
Jos 1992; Alicia Puente (coord.), El desafo latinoamericano desde hace 500 aos, Mxico
1992; Luis Rivera Pagan, Evangelizacin y violencia. La conquista de Amrica, San Juan 1992;
Paulo Suess (organizador), Queimada e semeadura. Da conquista espiritual ao descubrimento de
urna nova evangelizaco, Petrpolis 1988.
188
" Como documentacin ejemplar de este nuevo proceso de transformacin en la teologa latinoamericana remito aqu al desarrollo de las teologas indias y afroamericanas.
28
Ver por ejemplo: Leopoldo Zea, Descubrimiento e identidad latinoamericana, Mxico 1990;
Mario Magallon, Dialctica de la filosofa latinoamericana, Mxico 1991; Ral FometBetancourt, Estudios de Filosofa Latinoamericana, Mxico 1992; Arturo Ardao, Amrica Latina
y a latinidad, Mxico 1993; y Leopoldo Zea, Regreso de las carabelas, Mxico 1993.
29
Cf. Leopoldo Zea, "Amrica: descubrimiento o encubrimiento?", en Cuadernos Americanos 1
(1985)93-104.
30
Cf. Leopoldo Zea, Descubrimiento e identidad latinoamericana, ed. cit.; p. 34.
31
Cf. Leopoldo Zea, Regreso de las carabelas, Mxico 1993, pp. 113ss.
189
Cf. Leopoldo Zea, Amrica en la historia, Mxico 1957; Dependencia y liberacin en la cultura latinoamericana, Mxico 1974; y Filosofa de la historia americana, Mxico 1978.
33
Cf. Leopoldo Zea, Dependencia y liberacin en la cultura latinoamericana, ed. cit.; pp. 57ss.
34
Cf. Leopoldo Zea, "La latinidad como definicin", en Filosofar: A lo universal por lo profundo, Bogot 1989, pp. 2000ss.
35
Cf. Leopoldo Zea, Fin del siglo XX, Centuria perdida?, Mxico 1996, sobre todo los captulos
"Los derechos humanos y la cuestin indgena" y "Chiapas, yunque de Mxico para Latinoamrica"; y "El problema indgena", en Cuadernos Americanos 56 (1996) 228-237. Hans Schelkshom
ha criticado con razn la incomprensin de Zea ante la cuestin indgena de Chiapas. Cf. Hans
190
En la coyuntura histrica del "1992" lo que est en juego para Leopoldo Zea es, por consiguiente, el futuro del proyecto latinoamericano
como proyecto, bien entendido, de una comunidad de pueblos que se
encuentran y reconocen en la herencia latina.
Y si se puede hablar de algn cambio en la posicin filosfica de
Leopoldo Zea a partir
del "1992", es que el discurso latinoamericanista (que acentuaba la
diferencia de Amrica Latina frente a Espaa y a Europa en general)
empieza a ser sustituido por un discurso ibero-americanista preocupado por subrayar la comunidad de origen y destino entre Amrica Latina
e "Iberia". Pero esto no es apertura intercultural sino un programa de
reconciliacin entre la Amrica Latina y la Europa romnica en la
herencia de la latinidad36, y en vistas a asegurar la participacin de la
cultura ibero-americana en la dialctica del progreso de la humanidad
para que sta no quede a merced de la hegemona del mundo anglosajn: "As, ms all de loa quinientos aos de la fecha en que se inicia la
historia comn de Ibero-Amrica, est el futuro que pueden protagonizar en comn los pueblos al uno y al otro lado del Atlntico. Juntos
constituyen un horizonte que se presenta amenazante por el triunfalismo de que hace gala el otro mundo que no tiene por qu ser la contrapartida del ibero; un mundo empeado en mezquinar valores y logros
que deben ser patrimonio de toda la humanidad."37
En aras de la reconciliacin de la Amrica Latina con "Iberia", de la
integracin del mundo ibero-americano como bloque cultural mestizo
y de su funcin de interlocutor del mundo anglosajn, bajo las condiciones de la globalizacin actual, Leopoldo Zea nivela las diferencias
culturales que la coyuntura histrica del "1992" agudiza en Amrica
Schelkshom, "Die lateinamerikanische Philosophie dcr Befreiung am Ende des 20. Jahrhunderts. Ein Literaturbericht", en Polylog 3 (1999) p. 83.
36
Cf. Leopoldo Zea, Regreso de las corbales, ed. cit.; y "Vasconcelos y la utopa de la raza
csmica", en Cuadernos Americanos 37 (1993) 23-36.
37
Leopoldo Zea, Ms all de los quinientos aos", en Cuadernos Americanos 32 (1992) pp. 121122; y Filosofar a la altura del hombre, Mxico 1993; especialmente los captulos "Filosofar
desde la realidad americana" y "Problemtica de un nuevo pensamiento latinoamericano", pp.
361-371 y 373-377 respectivamente. Ver tambin sus estudios: "Fin de los imperios y globalizacin del desarrollo", en Cuadernos Americanos 53 (1995) 223-229; "1898, Latinoamrica y la
reconciliacin iberoamericana", en Cuadernos Americanos 72 (1998) 11-25; "El mediterrneo y
Latinoamrica", en Cuadernos Americanas 79 (2000) 75-83; "Identidad continental multirracial y
multicultural", en Cuadernos Americanos 80 (2000) 15-19; "Repensar el futuro de Amrica", en
Cuadernos Americanos 84 (2000) 11-18; y "Latinoamrica en la globalizacin", en Cuadernos
Americanos 86 (2001) 23-41.
191
Latina, para leer esta fecha exclusivamente bajo el signo del famoso
lema del "Encuentro de dos mundos". Con lo cual neutraliza el significado histrico de esta fecha como acontecimiento que convoca al encuentro intercultural con los muchos mundos americanos, es decir, al
"descubrimiento" reconocedor de la pluralidad cultural de Amrica
Latina en pueblos y culturas vivos que reclaman precisamente la cancelacin de los discursos y las polticas que los subsumen demasiado
rpido en un mundo mestizo cuyos sectores claves (poltica, economa,
educacin, religin, administracin) nunca ha podido co-gobernar.
No percibe, por tanto, Leopoldo Zea que para Amrica Latina el
"1992" es el kairs del "encuentro de muchos mundos" al interior de
Amrica Latina; el kairs de la reconfiguracin intercultural que no
niega ni la latinidad ni el mestizaje como referencias identitarias, pero
que s los reubica al verlos como parte de un proceso de relaciones y
prcticas culturales, y no como la espina dorsal del desarrollo cultural
en Amrica Latina.
En Leopoldo Zea, por eso, la filosofa latinoamericana continua
promoviendo su selectiva y reductora visin de la diversidad cultural
de Amrica Latina, sin decidirse a iniciar un proceso de correccin
reparadora que la reconcilie, por el dilogo intercultural con las culturas amerindias y afroamericanas. Y por eso tambin "la filosofa de las
relaciones de Amrica Latina con el mundo"38 que Leopoldo Zea desarrolla en la coyuntura histrica del "1992" continua y culmina en cierta
forma la lgica de la asimilacin y la integracin que inspira su filosofa de la historia justo en tanto que filosofa de la historia de una Amrica latinizada. Dicha filosofa no representa, por tanto, ninguna ampliacin del horizonte intercultural de la filosofa latinoamericana porque es la filosofa de las relaciones interculturales que mantiene con el
mundo una Amrica Latina que, por nivelar sus diferencias en un ambiguo mestizaje, no dialoga con su diversidad cultural.
Muy parecido - y por ello har slo una breve mencin - es el caso
de Arturo Ardao para quien el "1992" es tambin ocasin para reafirmar el origen y la vocacin latina de Amrica Latina y proyectarla
como regin cultural de la "romanidad". En consecuencia la filosofa
latinoamericana deber seguir siendo aquella filosofa que resulta "de
38
Cf. Leopoldo Zea, "Filosofa de las relaciones de Amrica Latina con el mundo", en Cuadernos
Americanos 41 (1993)93-100.
39
Cf. Arturo Ardao, Romana y Amrica Latina, Montevideo 1991; y Gnesis de la idea y el
nombre de Amrica Latina 500 aos despus, Mxico 1992.
192
la condicin latinoamericana de los sujetos que la cultivan" ; "condicin latinoamericana" que, por lo que acabo de decir, es fundamentalmente condicin de "romanidad" o si, se prefiere, condicin de mestizaje sobre la base de la herencia latina como centro catalizador.
Ms complejo es el caso de Arturo A. Roig. En su importante estudio
"Descubrimiento de Amrica y encuentro de culturas" Roig asume una
posicin realmente crtica y se distancia de toda interpretacin que
pretenda presentar el "1992" como una fecha en la que se debe "celebrar" (al menos) el fecundo encuentro entre Espaa y Amrica. Sobre
la base de una crtica a la ideologa de los "lugares comunes" sobre el
"descubrimiento" impuesta por las polticas culturales nacionales de
muchos pases latinoamericanos Roig denuncia el supuesto "encuentro" como violencia colonizadora por parte de la Europa de la poca y
asienta: "As, ni "encuentro de dos mundos", ni "encuentro de dos
culturas" resultan ser expresiones aceptables, en particular si se tiene
presente la desigualdad de relacin entre los pretendidos "mundos" y
"culturas", sometidos a lo contrario de lo que se quiere significar, a
saber, la "aculturacin", fenmeno que en sus formas externas lleg a
los lmites de "muerte cultural" y, en tal sentido, de etnocidio."41
Para Roig, por consiguiente, el "1992" convoca a hablar de "Conquista" como "un acto de posesin y de imposicin y construccin de
formas culturales"42 que lleva un claro mensaje: "el de la dominacin
del mundo".43 Por eso el significado del "1992" no puede ser el de
celebrar el supuesto descubrimiento del otro o el supuesto encuentro
con su cultura, pues lo que aconteci hace 500 aos en el "descubrimiento-conquista"44 fue ms bien el autodescubrimiento de la cultura
conquistadora como empresa imperial.45 No hay comunicacin con el
otro sino monlogo consigo mismo en la cultura que "descubre" y
conquista. Y esto es, para Roig, lo que la filosofa latinoamericana
tiene que pensar en la situacin histrica del "1992", es decir, hacerse
Mara Noel Lapoujade, ..Entrevista a Arturo Ardao", en Cuadernos Americanos 36 (1992) p.
113.
Cf. Arturo A. Roig, "Descubrimiento de Amrica y encuentro de culturas", en El pensamiento
latinoamericano y su aventura (1), Buenos Aires 1994, p. 15.
42
Cf. Arturo A. Roig, lbid.\ p. 18.
" Cf. Arturo A. Roig, lbid.\ p. 20.
44
Cf. Arturo A. Roig, Ibid.; p. 20.
43
Se recordar que, aunque en otro sentido, ya Germn Arciniegas haba hablado del
autodescubrimiento del europeo en el "descubrimiento" de Amrica. Cf. Germn Arciniegas, Con
Amrica nace la nueva historia, Bogot 1990; pp. 73 y sgs.
41
193
Cf.
Cf.
48
Cf.
49
Cf.
50
Cf.
47
194
195
Debo indicar que Leopoldo Zea y Enrique Dussel participaron en el I Congreso Internacional
de Filosofa intercultural que se celebr en Ciudad de Mxico del 6 al 10 de marzo de 1995. Pero
ni Zea ni Dussel supieron aprovechar esta ocasin para tematizar la cuestin de la interculturalidad en relacin con la filosofa latinoamericana o sus respectivas versiones de la misma. En su
ponencia Zea habl de una "cultura del hombre" como cultura universal que haga posible
compartir el progreso de la humanidad sin excluidos, mientras que Dussel a pesar del prometedor
ttulo de su ponencia, se limit a presentar su conocida interpretacin de la modernidad europea.
Cf. Leopoldo Zea, "Cultura del hombre y cultura natural" y Enrique Dussel, "Modernidad y
dilogo intercultural", en Universidad Pontificia de Mxico (Ed), Acias del Primer Congreso
Mundial de Filosofa Intercultural, Mxico 1999, pp. 3-7 y 12-27.
56
Cf. Arturo A. Roig, Ibid.; p. 134.
57
Cf. Arturo A. Roig, Ibid.; p. 134.
58
Cf. Arturo A. Roig, Ibid; p. 143.
196
Ral Fornet
Betancourt
59
197
Hablo de comprensin puntual de la interculturalidad porque la argumentacin de Roig parece suponer un concepto de interculturalidad
en el que sta queda restringida al campo de las "relaciones entra culturas y etnias" ". Partiendo de esta concepcin Roig entiende entonces la
filosofa intercultural como una forma determinada de filosofa, como
una especie de "etnofilosofa"63.
Problemtico es para mi en la concepcin de Roig no el primado del
paradigma de la liberacin, que comparto porque sin arraigo en procesos concretos de liberacin la interculturalidad se convierte en un entretenimiento acadmico.64 Cuestionable me luce ms bien la comprensin de la filosofa intercultural (sobre el trasfondo de la etnofilosofa!) en trminos de una forma particular de filosofa. Pues el planteamiento intercultural, en lo que toca a la filosofa, insiste sobre todo en
que se trata de promover modos de pensar contextales (no solamente
tnicos!) que, por la consciencia de sus propios lmites, se abren al
dilogo entre ellos y de esta forma posibilitan no una filosofa intercultural, pero s una configuracin intercultural de formas contextales de
filosofar.
Por otra parte me parece que Roig se queda corto en la aplicacin de
su propia propuesta de relectura intercultural de la historia de las ideas
en Amrica Latina. Es indiscutible, como he subrayado, que Roig maneja la perspectiva de la interculturalidad como una perspectiva que
posibilita una crtica inmanente de la historiografa de la filosofa latinoamericana, pero por eso mismo extraa que siga manteniendo por
otra parte el discurso de los "textos fundacionales"65, de los "textos
clsicos" de la filosofa latinoamericana para referirse con ello slo a
obras de autores "criollos" a partir del siglo XVII.67 Con lo cual excluye de los comienzos "fundacionales" de la filosofa latinoamericana
las tradiciones y los textos de las culturas autctonas.
Aqu hay un lmite claro del alcance de lo intercultural en la posicin
de Roig. Y creo que se puede explicar en razn de que Roig, a pesar de
su apertura a lo intercultural, opera con un concepto de filosofa como
62
198
saber crtico reflexivo que es, sin duda, contextual, pero formalmente
tributario todava de la herencia filosfica occidental moderna. Por esta
razn, me parece, tiene fuertes reparos en reconocer como "filosofa"
las formas indgenas de pensar, que se mantienen vivas hasta hoy en
Amrica Latina. Pero justo en esto radica el desafo de la interculturalidad a nivel filosfico en Amrica Latina.
3. Observacin final
Creo que las acotaciones crticas expuestas, aunque son puntuales,
dejan claro que la interculturalidad es todava una asignatura pendiente
para la filosofa en Amrica Latina. Por eso quiero cerrar este estudio
proponiendo algunas pautas de trabajo que puedan ayudar a saldar la
deuda que tiene la filosofa latinoamericana con la interculturalidad.
Por falta de espacio me tendr que limitar slo a la enumeracin de lo
que llamara mis "recomendaciones". Seran las siguientes:
-Relectura de nuestra historia de las ideas en la lnea (propuesta precisamente por Arturo A. Roig) de recuperar las tradiciones alternativas
de pensamiento, sin imponernos la camisa de fuerza de los esquemas
"disciplinares".
-Crtica de nuestras instituciones de enseanza, de sus formas metodolgicas y pautas doctrinales, sin olvidar la crtica de las tradiciones
para cuya transmisin han sido creadas.
-Relativizar el peso de la escritura para dar cabida y fomentar las culturas orales en la produccin filosfica.
-Potenciar el estudio y aprendizaje de las lenguas indgenas, as como la comunicacin con las tradiciones que expresan.
-Redimensionar el mapa del "continente filosfico" ubicando filosficamente, esto es, por el desarrollo de filosofas contextales desde las
tradiciones de Amerindia y Afroamrica, los muchos lugares que todava no tienen nombre o, mejor dicho, cuyos nombres propios han sido
borrados de nuestra memoria, pero que urge recuperar como tales para
que nuestra diversidad cultural tenga tambin una adecuada expresin
filosfica.
stas seran, pues, algunas lneas de trabajo cuya realizacin consecuente podra poner en marcha un proceso de transformacin de la
Sobre este punto ver: Gilnther Mahr, Die Phosophie ais Magd der Emanzipation. Eine Einfhrung in das Denken von Arturo A. Roig, Aachen 2000, pp. 230 y sgs.
199
Resumen
Haciendo una revisin crtica del pensamiento latinoamericano se observa que la interculturalidad
es todava una asignatura pendiente para la filosofa en Amrica Latina. El trabajo propone algunas pautas de trabajo que puedan ayudar a saldar la deuda que tiene la filosofa latinoamericana
con la interculturalidad, como las siguientes: Relectura de nuestra historia de las ideas en la lnea
de recuperar las tradiciones alternativas de pensamiento; crtica de nuestras instituciones de
enseanza; relativizar el peso de la escritura para dar cabida y fomentar las culturas orales en la
produccin filosfica; potenciar el estudio y aprendizaje de las lenguas indgenas, as como la
comunicacin con las tradiciones que expresan; redimensionar el mapa del "continente filosfico", ubicando filosficamente los muchos lugares cuyos nombres propios han sido borrados de
nuestra memoria, pero que urge recuperar para que nuestra diversidad cultural tenga tambin una
adecuada expresin filosfica.
Zusammenfassung
Wenn man das lateinamerikanische Denken einer kritischen Revisin unterwirft, kann man
feststellen, dass die Interkulturalitt noch eine Schwachstelle des Philosophierens in Lateinmerika
ist. Diese Arbeit mchte mil einigen Vorschlgen dazu beitragen, die Schuld der
lateinamerikanischen Philosophie der Interkulturalitt gegenber zu verringem: Neulekliire
unserer Ideengeschichte unlerdem Gesichtspunkt einerRettung von altemativen Denktraditionen;
Kritik unserer Bildungsinstitutionen; Relativisierung der Bedeutung der Schriftlichkeit mit dem
Ziel, den mndlichen Kulturen einen Raum zu schaffen und ihre philosophische Produktion zu
frdem; Verstirkung des Studiums und des Erleraens der indianischen Sprachen, sowie der
Kommunikation mit den durch sie ausgedrckten Traditionen; Redimensionierung der Landkarte
des philosophischen Kontinents" und Neueintrag der zahllosen Orte, deren amen aus unserm
Gedchtnis gewischl wurden, die aber zurckgewonnen werden mssen, um unserer kulturellen
Diversitat einen angemessenen philosophischen Ausdruck zu verleihen.
Abstract
In a critical study of Latin American thought, interculturality is still considered a pending subject
for Latin American philosophy. The work proposes some guiding principies that can help to sellle
the debt that Latin American philosophy has with interculturality. Some of these rules are: to reread fhe history of ideas as a way to recover the altemative traditions of thought; to analyze
crtically our educational institutions; lo reduce the importance of wnting and encourage oral
cultures in the philosophical production; to promote the study and leaming of indigenous
languages, as well as their traditions; to reshape the map of "the philosophical continent" locating
philosophically the many places whose ames have been erased from our memory, but need to be
recovered so thal our cultural diversity has an approprate philosophical expression.
69
Para una visin ms detallada y amplia de la crtica que aqu expongo ver: Ral FomelBetancourt, Para una crtica intercultural de la filosofa latinoamericana, Aachen 2003 - en
preparacin.
200
"Globalizacin I"
"Gobalizacn II"
EramusII.l (2000)
Erasmus 11,2 (2000)
"Identidad e Interculturalidad"
"Educacin y globalizacin"
"Gnero y Teologa"
"Violencia e Instituciones"
Ricardo Maliandi
I. Malentendidos superables
La "tica del discurso" y la "tica de la liberacin" son dos de las
ms importantes propuestas ticas elaboradas a fines del siglo XX y
que siguen vigentes -o, al menos, vivientes- ya entrado el siglo XXI.
Ambas ostentan fuertes y expresas pretensiones de validez universal,
pretensiones que, a su vez, revisten especial magnitud por el cruce de
dos circunstancias: el actual proceso de globalizacin y el hecho de
que esas dos ticas representan -o, al menos, pretenden representar- a
Europa y a Latinoamrica, respectivamente, y esto es casi como representar al hemisferio Norte y al hemisferio Sur. Enfatizo este "casi"
porque hay excepciones como Mxico, los pases centroamericanos y
del Caribe, Colombia o Venezuela en el hemisferio Norte, o Sudfrica
y Australia en el hemisferio Sur. Por otra parte, adems, es conveniente
no pasar por alto el carcter relativo de semejantes esquemas: no todo
el pensamiento europeo acuerda con la tica del discurso ni todo el
pensamiento latinoamericano se declara liberacionista. Incluso las posturas crticas ms fuertes son las que cada una de esas ticas enfrenta
en su respectivo mbito geogrfico originario.
As y todo, entendemos muy bien lo que quiere decirse cuando se
habla de la dominacin y explotacin del Norte sobre el Sur. Al fin y al
cabo, la Amrica sajona queda al Norte de la Amrica Latina, y Europa
queda al Norte de frica. La tica de la liberacin resuelve esta cuestin de las referencias cardinales distinguiendo entre el "Centro" (Europa occidental, Estados Unidos, Japn, y entre 1945 y 1989 la Unin
Sovitica) y la "Periferia" (Amrica Latina, frica bant, mundo mu-
202
Ricardo Maliandi
203
204
Ricardo Maliandi
205
cativo, y que no suele tenerse en cuenta por la filosofa de la liberacin, es que, como dije, la mayor parte de los relativismos extendidos a
lo tico, y, por tanto, la mayor parte de las negaciones obcecadas de la
universalidad, tienen su origen precisamente en el "Centro" y no en la
"periferia".
Hay tambin antiuniversalistas que no se excluyen a s mismos del
etnocentrismo. Es el caso del neopragmatista norteamericano Richard
Rorty, quien se confiesa etnocntrico (Rorty, 1991: passim). Pero entonces debera reconocer que el etnocentrismo no es exclusivo del universalismo, ya que l mismo pone en evidencia que tambin se puede
ser a la vez etnocentrista y antiuniversalista. En rigor, el etnocentrismo
debera considerarse, sin embargo, como una falacia en la que se incurre inconscientemente. Si alguien advierte que est cometiendo una
falacia, y se obstina en seguir cometindola, ya no comete un mero
error, sino una mentira. El etnocentrismo se denuncia, razonablemente,
desde fuera de l. Slo se lo puede denunciar desde dentro cuando se
intenta superarlo, es decir, abandonarlo. Si digo que pienso as y as
porque soy norteamericano (o latinoamericano, o europeo, o africano o
asitico, o porteo o cordobs) admito la contingencia de mis propias
ideas; pero a esa afirmacin ya no puedo considerarla a la vez contingente. Dicho de otro modo: si reconozco que mis convicciones dependen de mi contexto, entonces o bien quito de ese contexto dicho reconocimiento o bien aquellas convicciones dejan de ser convicciones.
Por eso, a mi juicio, el uso del universalismo como "instrumento de
dominacin" no debera designarse "etnocentrismo". Quien hace ese
uso no cree que sus convicciones sean universales: slo simula creerlo.
Si lo denunciamos, es que tratamos de desenmascararlo. El etnocentrista, en cambio, ya sea inconsciente o consciente (como Rorty) de su
etnocentrismo, no simula, sino que se equivoca. Cuando lo denunciamos, no desenmascaramos nada; no indicamos una mentira, sino un
error. De todos modos, lo que estoy tratando de expresar es que el universalismo no siempre, ni necesariamente, constituye una mentira o un
error.
Cualquiera de las mencionadas denuncias, si se hace con reconocimiento de sus propias restricciones, es ampliamente justificable. Lo
que a mi juicio se debe denunciar es el error que se comete -tambin
consciente o inconscientemente, como simulacin o como equivocacin- cuando no se toman en cuenta esas restricciones. Quizs la tica
206
Ricardo Maliandi
207
otros pensadores mencionados, expresan la sin duda importante percatacin de que la globalizacin, aunque irreversible, no puede ya continuar a espaldas de la tica. A esa percatacin le acompaa una meritoria determinacin de difundir esa circunstancia y de indagar cmo y en
qu medida sera posible implementar e institucionalizar ciertos consensos ticos universales, empricamente verificables. Pero se trata de
propuestas que olvidan algo elemental. Desde Kant ha quedado claro,
para quienes pretendan pensar la tica en serio, que la fundamentacin
tica sobre base emprica es inevitablemente deficiente. Intentos como
el de Kng o el de Walzer, o tambin, desde otra perspectiva, la negacin de la fundamentacin que efecta Rorty pretendiendo promover
as actitudes morales espontneas, son recursos con los que se trata de
evitar la generalizacin del desaliento moral, y del escepticismo tico,
pero, paradjicamente, pueden resultar precisamente nuevas causas de
eso mismo. Kant lo comprendi y lo explic suficientemente: de la
mera "filosofa moral popular" (emprica) es menester pasar a una
"metafsica de las costumbres", en la que lleguen a reconocerse los
principios a priori. La pertinaz falacia empirista, que malentiende lo
apriorstico, confundindolo con fantasas o ensoaciones filosficas,
deriva fcilmente en la asercin escptica de que toda la moralidad se
disuelve en una ilusin.1
Kng, que simpatiza con el "minimalismo" de Walzer -aunque no lo
adopta decididamente (y prefiere no hablar de "mnimos", sino de lo
"elemental")-, malentiende en cambio la tica del discurso, de un modo semejante a como los empiristas malentienden el sentido de lo a
priori. Interpreta esa tica como un intento de inferir normas de valor
incondicional a partir de la comunidad de comunicacin y argumentacin, y confunde -como suele ocurrir- la fundamentacin reflexiva con
la deductiva. Adems, y sobre todo, pierde de vista que hay all una
restriccin a lo ms "elemental" pensable: un principio procedimental
que indica cmo legitimar normas situacionales. Estas no se infieren de
aqul, sino que son legitimadas por aquello a lo que el mismo remite,
es decir, a discursos prcticos en los que se busca la formacin de consenso. Las normas situacionales, materiales, sustantivas, a los que se
ajustan las acciones, no son incondicionales, sino que estn culturalmente condicionadas, pero se hacen vlidas en la medida en que son
' Cf. KANT, 1., Grundlegmg zur Metaphysik der Sitien, 2e. Aufl. Akad. Ausg, Batid IV, pp. 407410.
208
Ricardo Maliandi
209
Arriarn sostiene que, por ejemplo, ms all de sus desacuerdos, Apel y Habermas coinciden en
sostener "una posicin etnocentrsta disfrazada de universalismo" (Arriarn, S., en Arriarn S.,
SanabriaJ. R., 1995. 50)
3
En el pargrafo que Dussel considera como el "ms complejo y difcil de esta tica" (1998: 129)
4
Dussel apunta con razn que hay, en el problema de la "falacia naturalista", dimensiones diversas que a menudo se confunden. Pero creo que se equivoca en su intento de demostrar que se
puede inferir conclusiones normativas a partir de enunciados descriptivos. En cambio, lo que s
puede afirmarse es que los enunciados descriptivos presuponen enunciados normativos en su
dimensin pragmtica. Pero es una cuestin que no puedo desarrollar en los lmites del presente
trabajo.
210
Ricardo Maliandi
partir asimismo otros valores con respecto a los cuales somos todos
iguales, no diferentes: "Reconocer la diferencia ... requiere un horizonte de significacin, en este caso compartido" (Taylor, 1994: 86; Dussel, 1998: 119) Por otra parte, resulta interesante la asercin de Mir
Quesada en el sentido de que la aplicacin del criterio de universalidad
consensual impide precisamente el uso de la ciencia y la tcnica como
instrumentos de dominacin, y de que la universalidad, bien entendida,
consiste en una "convergencia de los proyectos individuales en el gran
proyecto colectivo de autoforjacin de un destino histrico comn"
(Mir Quesada, 1991: 129).5
Creo que toda propuesta tica formulada en serio presupone el reconocimiento del principio de universalidad. Las reservas -o, en ocasiones, los abiertos rechazos- que contra ese principio suelen expresarse
derivan del prejuicio segn el cual se apela a l para ejercer alguna
forma de dominio sobre los dems. Ese prejuicio, por cierto, no es una
mera arbitrariedad, sino la forma como se manifiesta, de modo confuso, el respeto a otro principio, opuesto a aqul: el principio de individualizacin. Este ltimo ha tenido diversas versiones (por ejemplo, en
la filosofa de la vida, con pensadores como Dilthey, Nietzsche, Simmel o Bergson). Pero a mi juicio es necesario reconocerlo, no en lugar
del principio de universalizacin, sino junto a l, como haca, por
ejemplo, Hartmann cuando hablaba de la necesidad de una "inversin"
del imperativo categrico (Hartmann, 1962: 522 ss.; tambin Maliandi,
1998: 129,142; Ibid., 2002: passim, y 2003a, passim). Se trata de una
gran paradoja de la vida moral: lo universal y lo individual son dos de
sus aspectos bsicos, que se excluyen mutuamente, pero que tambin
se incluyen, es decir, se presuponen entre s. Lo que esta relacin indica es, a mi juicio, conflictividad de principios, conflictividad a priori.
Se trata de un aspecto que suele soslayarse en las teoras ticas, y as
ocurre incluso en las dos que aqu interesan: la tica del discurso y la
tica de la liberacin. La primera de ellas, centrada sobre todo en la
universalidad (consensual) a la que remite su "norma bsica" no advierte suficientemente el principio de individualizacin ; pero como
ste de algn modo se le impone (por ejemplo en el fenmeno de la
"responsabilidad frente a sistemas de autoafirmacin"), tiene que reco-
En nota al pie aclara el filsofo peruano que aunque, desde luego, no es posible alcanzar lcticamente consensos universales, se trata de un criterio de accin que es inconciliable con toda
forma de dominio de unos hombres sobre otros (cf. loe. cit.)
211.-
212
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213
La argumentacin y la violencia difieren, sin duda; pero no en su carcter de medios para determinado fin, sino porque persiguen fines distintos. Resolver un conflicto es una instancia dialctica
consistente en eliminar la oposicin conciliando los trminos opuestos y, por tanto, conservndolos. Disolverlo, en cambio, significa eliminar uno de los trminos opuestos, o subordinarlo -por la
fuerza- al otro.
214
Ricardo Maliandi
215
De nuevo aparece, entonces, la necesidad de tematizar la conflictividad como recurso para una mediacin entre la tica del discurso y la de
la liberacin. Estas dos expresiones del pensamiento prctico contemporneo admiten asimismo una convergencia con concepciones ticas
como la de la moral latinoamericana entendida como "moral emergente" (Roig, 1994: 181ss.), o de la que se viene denominando "tica del
Desarrollo" , o la de la "tica orientada al futuro" (Joas, 1995) Todas
ellas coinciden, fundamentalmente -y al margen de sus discrepancias-,
en la perentoria exigencia de excluir la exclusin.
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10
Roig admite expresamente la compatibilidad de esa "moral emergente" o "moral de la emergencia" con la tica discursiva de Apel. Seala su acuerdo con sta, por ejemplo, en defender un
"pensamiento fuerte", contra el pensiero debole de Vattimo o la "incertidumbre normativa" de
Derrida y Baudrillard, u otras "debilidades" posmodemas por el estilo. La mencionada "fuerza"
alude a la conjuncin de una referencia universalista con un compromiso social. Admite tambin,
como Apel, la subsistencia del ideal cosmopolita de tradicin kantiana, y rechaza la idea rortyana
de un "etnocentrismo" del common sense. Sobre el pensamiento de Roig cf. Prez Zavala, C.
(1999), yMahr, G. (2000)
"Sobre esta tica ver especialmente Kliksberg (compil), 2002. Como sostiene David A. Crocker,
"los especialistas en tica del Desarrollo coinciden en considerar que la dimensin moral de la
teora y la prctica del desarrollo es tan importante como los componentes cientficos y polticos"
(Crocker, D. A., 2002: 429) Tambin Edgar Morin aclara que el desarrollo meramente recnocientfco y econmico no slo es insuficiente, sino que trae a menudo "subdesarrollos mentales,
psquicos y morales" (Morin, E., 2002:143) No hay, segn l, desarrollo humano sin "las ideas
ticas de solidaridad y de responsabilidad" (ibid.: 144). La ciencia ha alcanzado hoy tanto poder,
que requiere con urgencia ser ticamente controlada, lo cual, a su vez, supone implementar la
conjuncin de ciencia, tica y poltica, y una regulacin a nivel planetario. "No hay que subordinar ms el desarrollo humano al desarrollo econmico; debemos invertir esto y subordinar el
desarrollo econmico al desarrollo humano" (ibid: 147-148).
216
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Maliandi
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Ricardo Maliandi
Resumen
Entre la tica de la liberacin y la tica del discurso existen importantes coincidencias, pero
hay asimismo ciertos malentendidos que impiden conciliarias. Se trata, sin embargo, de malentendidos superables. El presente trabajo es un intento de contribuir a esa conciliacin mediante el
anlisis de dos discrepancias especficas: la primera alude a las distintas maneras de entender la
universalidad y la segunda, al concepto de una razn primigenia. Se sugiere que, en ambos casos,
las aparentes incompatibilidades podran atenuarse si se lematizara mejor la cuestin de la conflictividad, y se enfatiza el hecho de que una convergencia entre ambas concepciones contribuira
al esclarecimiento de importantes problemas ticos contemporneos.
Zusammenfassung
Zwischen der Ethik der Befreiung und der Diskursethik bestehen eine Reihe von wichtigen
bereinstimmungen, aber es gibt gleichfalls bcstimmte Missverslandnisse, derelwegen sic nicht
zu vershnen scheinen. Diese Missverslandnisse sind jedoch iiberwindbar. Die vorliegendc Arbeit
ist ein Versuch, durch die Analyse von zwei spezifischen Diskrepanzen zu dieser Versohnung
beizutragen: die ersle bezieht sich auf das Verstndnis der Universalilt und die zweite auf den
Begriff einer ursprnglichen Vernunft. Es wird vorgeschlagen, dass in beiden Fallen die
vermeintlichen Inkompaliblilten durch eine bessere Thcmalisierung der Frage der Konfktivilt
verminderi werden knnten sowic durch die Deonung der Tatsachc, dass eine Konvergenz beider
Konzeptionen zur Klarung wichligcr elhischer Probleme der Gegenwart beitragen knnte.
Abstract
Importan) coincidences exist belween the ethics of liberation and the cthics of discourse, bul there
are certain misundersiandings that prevent reconciliaron. However, ihese misinlerpretations can
be overeme. The present work s an atlempt lo contribute to that reconciliation by means of the
analysis of two specific discrepancies: the first onc refers to the different ways of underslanding
universality, and Ihe second, to the concept of phstine reason. It is suggestcd that, in both cases,
ihe apparent incompatibilities could be altenuated if differences were settled; and il is emphasized that a convergence belween both conceptions would conlribute lo the elucidation of important contemporary ethical problems.
Dina V. Picotti C.
En el contexto de estas VIII Jomadas Internacionales Interdisciplinarias que organiza la Fundacin ICALA de Ro Cuarto, recordando y
celebrando los 30 aos de surgimiento en Argentina de la "Filosofa de
la liberacin", a travs del debate de una serie de temas relacionados
con ese movimiento fundador, que sin duda alguna cobra hoy nueva
vigencia, y en el espacio de este panel dedicado a "Interculturalidad y
liberacin", quisiera presentar, ubicndome al interior de ese movimiento, del que participo, las reales posibilidades liberadoras que ofrece un planteo intercultural. Para ello har primero breve mencin del
contexto en el que entonces surgi la Filosofa de la liberacin, de los
planteos fundamentales comunes que sta fue y contina haciendo, sin
desconocer variedades internas, y del contexto en el que en la actualidad se encuentra, con respecto a todo lo cual expondr luego mi propuesta.
Sabemos que la Filosofa de la liberacin surge en los aos 70 en
medio de: un clima mundial de movimientos de liberacin, que se estaba dando al menos desde los aos 60, entre ellos la revolucin cubana, de gran efecto en todo el continente; la proliferacin de regmenes
populares, que tuvieron significativa incidencia en la reflexin de las
ciencias sociales; el planteo de la categora de pueblo como sujeto
histrico; la crtica a la teora del desarrollo y a su lgica de mercado
mundial a travs de una teora de la dependencia, que planteaba como
correlato positivo e imperativo tico la nocin de liberacin, para un
220
Dina V. Picotti C.
pensamiento no enmascarador1; a su vez, en 1968 la segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (CELAM), reunida en
Medelln, insista en sus documentos en la necesaria liberacin de la
situacin de sojuzgamiento y pobreza en que viven los pueblos del
subcontinente; en el mismo ao el telogo peruano Gustavo Gutirrez
pronunciaba una conferencia en Chimbte (Per) titulada Hacia una
teologa de la liberacin, que en 1971 se despleg en su libro Teologa
de la liberacin. Perspectivas, convirtindose en la principal obra de
referencia de un fecundo movimiento teolgico interconfesional; poco
antes en Colombia el socilogo Fals Borda haba publicado Sociologa
de la liberacin, y entonces muchos se preguntaron si no era posible
plantear una filosofa de la liberacin. En 1970 se celebraba en Crdoba el III Congreso Nacional de Filosofa, en el que un grupo de Profesores confrontaron una comn orientacin pensante latinoamericana.
Desde 1971 se reunieron en la ciudad de San Miguel, de la Provincia
de Buenos Aires, intentando plantear una 'filosofa latinoamericana".
Entre ellos estuvieron tambin presentes el chileno Feliz Schwartzman,
autor de El sentimiento de lo humano en Amrica (1951), as como el
peruano Augusto Salazar Bondy y el mexicano Leopoldo Zea, quienes
precisamente polemizaban acerca de la posibilidad de un tal filosofa:
el primero haba sostenido en dos conferencias en Mxico en 1968 que luego aparecern en el ensayo Existe una filosofa en nuestra
Amrica?, Siglo XXI, Mxico, 1992- la imposibilidad, debido a que el
estar insertos nuestros pases en una cultura de dominacin, que afecta
a todas las manifestaciones, entre ellas una autoconciencia desde lo
pensado por otros, impeda de facto una filosofa original y autntica
hasta tanto no se sacudiera tal dominacin; el segundo replicaba -luego
en el ensayo titulado La filosofa americana como filosofa sin ms.
Siglo XXI, Mxico, 1989- que la complejidad de vida latinoamericana
impide rechazar la filosofa all cumplida sin matizaciones como inautntica, porque siempre haba sabido adaptar ideas ajenas, bsicamente
europeas, a su propia realidad, que la autenticidad se relaciona no tanto
con el lugar donde se despliega sino con la calidad de la misma, revelndose ms bien inautntica la filosofa de pueblos supradesarrollados
A. (untler [;rank, Sociologa del desarrollo y subdesarrollo de la sociologa, Anagrama, Barcetcina 1971, y socilogos brasileos como Th. Dos Santos, F. Cardoso, H. Faletto, etc.
lil T..1, NI ilc la Revista Nuevo Mundo, S. Antonio de Padua 1973, publica artculos de los
iiNcmliros del grupo, que aparecern tambin en la obra conjunta Hacia una filosofa de la liberai/(! liitiiioamvrit ana. Ed. Bonum, Buenos Aires 1973
221
quienes en nombre de los valores que dicen proteger justifican la destruccin de otros pueblos, la mutilacin del hombre y las restricciones
de su libertad. En el debate terci Enrique Dussel sosteniendo con Salazar Bondy que era preciso superar la imitacin de la filosofa occidental en que ha vivido la mayor parte de la filosofa latinoamericana,
pero tambin con Zea que un pensar filosfico no parte de cero sino
asume lo mejor de lo ya realizado, por lo tanto era preciso deconstruir
la filosofa occidental, no haciendo un discurso sobre la liberacin sino
liberando la lgica y el lenguaje de un cierre totalizador para abrirse
paso con nuevas categoras interpretativas que permitieran formular la
experiencia cotidiana de Amrica Latina.
Desde esta comn inquietud surgieron como coincidencias bsicas la
idea y el propsito de configurar una filosofa latinoamericana, en tanto histricamente situada en nuestro aqu y ahora aunque con valor
universal, es decir extendible a todos, a travs de la ruptura con el sistema de dependencia y su filosofa, y por ello liberadora; se critic la
reduccin que haba hecho el ego cogito moderno del 'otro' a mero
objeto, precedido geopolticamente por un ego conquiro y el expansionismo europeo, sobre todo a partir del descubrimiento de Amrica y la
colonizacin de la periferia; colocndose en la exterioridad y alteridad
de sta, que sobrepasaba la otredad levinasiana, se concibi como
praxis tico-poltica y lgica analctica (E. Dussel, Para una tica de
la liberacin latinoamericana, Siglo XXI, Buenos Aires 1973, hoy en
nueva edicin), replanteando categoras, actitudes y relatos de la tradicin filosfica (entre otras publicaciones Carlos Cullen, Pensar desde
Amrica, edit. Ross, Rosario 1986) y a la vez explorando los diferentes
aspectos de la identidad e historia latinoamericana, as como de su
pensamiento, del cual la as llamada 'Historia de las ideas' daba amplia
cuenta en los diversos pases; comenz entonces a explicitarse desde el
propio horizonte simblico la idea de un nuevo punto de partida (J. C.
Scannone, Nuevo punto de partida de la filosofa latinoamericana,
Guadalupe, Buenos Aires 1990) con respecto a los otros dos horizontes
que se haban jugado en la experiencia filosfica, el bblico y el griego
metafsico. Durante la poca de regmenes militares algunos miembros
del grupo inicial debieron exiliarse y otros se reunieron en agrupaciones con caractersticas propias, beneficindose unos de la experiencia
que adquiran en pases hermanos y otros de la maduracin de aspectos
y modos de la iniciativa comn. El retomo de las democracias en los
222
Dina V. Picotti C.
aos 80 signific un nuevo desafo ante la extensin de modelos neoliberales que volvan a afectar los intereses de nuestros pases, as como
el actual proceso de globalizacin, lo que motiv que surgieran proyectos de investigacin y publicaciones acerca de los ms diferentes aspectos: educativo, pensante, cultural, socio-poltico, econmico, religioso, etc.
A su vez en Europa, hacia los mismos aos setenta comenzaron a
darse, sobre todo en el mbito anglosajn, los as llamados 'estudios
culturales', que priorizan el carcter simblico y revistan tal vez su
antecedente ms claro en la tradicin hermenutica filosfica, redefinida moderna y contemporneamente . Por otra parte, el debate metodolgico, sobre todo del S. XX, en el que las ciencias humanas fueron
definiendo caminos adecuados a sus propios objetos, tras una fenomenologa que haba venido mostrando la constitucin tempo-histrica de
la subjetividad y de la objetividad; un giro lingstico que exploraba la
esencia, estructura, recursos y modos del lenguaje; una teora del relato
que posibilitaba comprender la identidad como narrativa y asumir la
conciencia paradigmtica de las ciencias; la experiencia posmoderna
de sociedades reconfiguradas por las tecnociencias que acenta el
cambio, la pluralidad y diferencia, la complejidad, la incerteza e imprevisibilidad, provocando la crisis de criterios y relatos metafsicos
esencial istas; el fenmeno general de emergencia de identidades sociales reclamando el reconocimiento de sus derechos, imponen repensar
desde todo este contexto. De hecho, hacia los aos 90 se perfila en
Alemania un movimiento y luego sociedad de 'filosofa intercultural',
por iniciativa de pensadores no europeos, a los que se adhirieron representantes de otras nacionalidades, entre ellos latinoamericanos, con el
objetivo comn de llevar a cabo un dilogo pensante desde y entre
diferentes culturas, lo que conduce con respecto a la filosofa, constituida eurocntricamente, a transformarse en un pensar en interrelacin
223
de diferentes centros histricos. En ese dilogo, que tiene sus dificultades, pues se hace preciso atravesar las diferencias, pero tambin sus
grandes posibilidades de fecundacin recproca, se amplan modos y
recursos del pensar y del lenguaje para asumir desde todos los protagonistas de la historia humana real cuestiones y problemas comunes
contemporneos, para discernir las posibilidades y los lmites de 'civilizacin' y 'culturas', en lo que creo que es el gran desafo actual, la
reunin de ambas en el nivel y modo que les corresponde.
Una filosofa latinoamericana, que por considerarse tal pretende responder a su propia experiencia histrica, no puede ser sino intercultural, en el sentido de construir su inteligibilidad y racionalidad desde el
propio contexto histrico, conformado por el entrecruce de diferentes
matrices culturales: las originarias precolombinas y las advenidas a
travs de la conquista y colonizacin ibricas y las neocolonizaciones
posteriores, la esclavitud negroafricana y las sucesivas inmigraciones
europeas, asiticas, ocenicas y tambin africanas contemporneas.
Ello significa,
1. en actitud de pertenencia histrica partir de ellas como sistemas
simblicos, es decir, modos de comprensin o inteligibiidad y modos
de articulacin o racionalidad, que es preciso saber explorar y asumir,
en relacin de sujeto a sujeto, a travs de sus procesos de interrelacin
y recreacin as como, dada su convivencia ms o menos conflictiva,
de deculturacin y destruccin, resistencia y creatividad;
2. como identidades, sujetos histricos, que construyen una forma de
vida, actores socio-polticos que han de inspirar y coconstituir instituciones que medien adecuadamente la organizacin poltica, posibilitando la subsistencia y despliegue de todo el cuerpo comunitario;
3. se trata, de este modo de asumir el contexto histrico-cultural en
todo su alcance, no reducindolo a mero objeto de estudios. Un pensar
intercultural, que as se construye desde la cotidianidad de la vida latinoamericana, como lo propona la filosofa de la liberacin en sus comienzos, ofrece reales posibilidades de liberacin a aqulla, recogiendo y formulando su experiencia de vida, a fin de darle posibilidades
terico-prcticas de despliegue, en relacin con el contexto mundial.
Ello significa, evidentemente, al menos tres cosas: en el mbito pensante la admisin explcita de un pensar interlgico, que se nutra de las
diferentes interpretaciones y realizaciones humanas, deshechando la
idea de una lgica normativa, tal como lo planteaba la filosofa de la
224
Dina V. Picotti C.
erasmus: AhoV-^Flfl-
2003
Mario Saenz
Dussel's philosophy of liberation seeks to subsume the Hegelian dialectic; for, in his view, the latter skips the analectical moment of affirmation of an other outside the totality of the system, and it seeks to
conceptualize the unconceptualizable, namely, the reality of the Other.
In this exposition of the thought of Enrique Dussel, some of the
characteristics of globalized capitalism, namely, exclusion, proletarianization, and global discipline, are elucidated through the subsumption in Dussel's thought of dialectical analysis by the analectical affirmation of alterity. Methodologically, Dussel thinks that the critique of
domination (the negation of the negation) is possible only through the
affirmation of that which is nothing to the logic of domination. Thus,
the critique of capital is based upon the affirmation of them who are
nothing to capital (humans insofar as they are not labor power). Historically, this process can be seen in the rise of a Eurocentered modernity that exists by and through the "covering over" the "visages" of the
oppressed. First, modernity is a function of the systemic creation of
alterity through conquest and colonization. Second, the modern subject
arises through the process of disciplining the other. Third, the other as
other is the material foundation of the dialectic, modernization, and
capitalism. But, fourth, this material foundation is a historical product
of social systems based on class exploitation; or, class exploitation is
the foundation of historical forms of alterity and a significant characteristic of globalized capitalism, to wit, systemic exclusion of masses
from global markets and systemic inclusion within the sphere of capital.
226
Mario Saenz
228
Mario Saenz
Robert Solomon, Continental Philosophy since 1750: The Rise and Fall of the Self (Oxford:
Oxford University Press, 1988), 75.
Araceli Barbosa Sanchez, Sexo y conquisla (Mexico: UNAM, 1994), 155.
10
Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans., Alan Sheridan (New
York: Vintage Books, 1979), 30.
230
Mario Saenz
232
Mario Saenz
See Enrique Dussel, "La razdn del otro. La interpelacifjn como acto-de-habla," in Enrique
Dussel, ed.. Debate en lorno a la etica del discurso de Apel. Didlogo filosofico Norte-Sur desde
America Latina (Mexico: Siglo XXI Editores, 1994), 83
18
Enrique Dussel, "Tesis provisorias para una filosoffa de la Iiberacibn" (1980), in Enrique
Dussel, Praxis latinoamericana v filosoffa de la liberation [Bogota: Editorial Nueva America,
1994, 2nJ edition (1983)], 35.
234
Mario Saenz
23
Dussel, El encubrimiento del tndio: 1492. Hacia el origen del mito de la modemidad, 211 (my
translation). See English translation. The Invention of the Americas: Eclipse of "the Other" and
the Myth of Modernity, 138-139.
23
Dussel, Etica de la liberacit'm en la edad de la globalization y la exclusion, 215 (paragraph
159).
2.16
Mario Saenz
tion as creation from nothing and, as such, a free gift from an Absolute
Other.
Regarding human activity, Dussel makes a fundamental distinction
between praxis and poiesis. The former establishes a relation between
person and person, the latter between person and thing. Economics
establishes a relation between person and person through a thing produced by a person out of the materiality (i.e., the need and vulnerability) of human life. This producing person -her living labor- is the
source of all value. Her poietic productive act is the source of things
and all value but is itself not a value. As such, it is a creation ex nihilo,
an exteriority; however, in the concrete act of production, it is an "interior transcendentality" to any system, in the sense that it produces
value (use-values and, in some systems, exchange-values). Vis-a-vis a
system of values, it is a nothing to what-is; hence, it is an absolute
exteriority: "Before living labor is use value for capital, the worker is
unique corporeality (corporalidad distinta), free person, absolute poverty, and radical nakedness that capital itself produces as a condition
for its reproduction."26
In a capitalist system, structured as it is towards the production of
commodities for the growth of capital, living labor is nothing to capital. It is "something" to capital only as labor-power bought and sold, a
value, i.e., reified alterity whose products become fetishized. But as
sheer human activity, flesh and bone in motion with an inner purpose,
a desire, and a need that seeks satisfaction, it is, therefore, nothing to
capital and in effect negated in her or his exteriority. In sum, it is irrelevant to capital, except in so far as it is convertible to a value and
thus not significant in itself, in his or her humanity.27 For Dussel, this
exteriority is a metaphysical notion, in the sense that it lays beyond
Being itself and, therefore, beyond social systems as such.28
26
Knowledge and Human Interests and bring together the quasi-transcendentality of interests, which
are already in the work by Habernias of that period very formalistic, with Dusset's material
ethical principle that affirms "the life of each human subject in a community of life" (Dussel,
tica de la liberation en la edad de la globalizacidn y la exclusion 132, paragraph 102).
238
Mario Saenz
the globe the billions win) contribute to that "ethical" wage directly
(through sweatshop and poslcolonial factory wages) or indirectly (as a
"permanent [poslcolonial | reserve army," by eking out a living, if at
all, in the informal economy, thus driving down even further sweatshop and postcolonial wages).
However, social, economic, and political factors open up the possibility of destroying the globalisl illusion: The rise of a "global consciousness" of the "multitude,"" produced by an internalized global
discipline (and in pari as a resistance to the power deployed by that
discipline), brings together in a first, surely incipient, step proletarians
of the former first, second, and third worlds. Global competition in
labor markets has a downward tendency towards the equalization of
wages bringing into sharp relief ihe contradiction of labor with capital.
Finally, the loss of power by ihe welfare stale and its replacement by a
neoliberal technocratic slate undermines the protection that the "social
wage" had had for ihe last fifty years in core and semiperipheral countries.
The forces of dissolution unleashed by the anarchy of globalized
capitalism have had very negative consequences, of course. Mass starvations in the "switched off areas of the globe and regularly recurring
genocides in those and other areas, sometimes at the hand of imperial
states, such as the United States and its junior partner, England, will
likely continue for the foreseeable future. Unfortunately, I do not think
that the ruling classes of the imperial states will ever think on their
own that the costs of doing business in terms of human lives and health
will ever be too high. But the transition to a post-Fordist model of production and the post-welfare state may eventually make it increasingly
difficult for them to use the threat of foreign based terrorism as a
mechanism for social cohesion. For, the economic and political structures that have substituted Fordism and welfarism undermine the social
contract between capital and labor characteristic of the welfare state.
Short of the use of terror on its own populations, it is an open question
whether the imperial powers will be able to maintain order within their
own frontiers if there is a serious deterioration of income and employment.
In the meantime, however, the poor of the world cannot simply wait.
33
Hardt and Negri, Empire, 396 ff. See also 102 for distinction between "people" and "multitude."
240
Mario Saenz
For their lives are at stake right now. To paraphrase John Maynard
Keynes in a different context, the context of the suffering of the postcolonial world, "In the [short] run, [they] will all be dead."
Resumen
La Filosofia de la Liberacibn de Dussel busca superar la dialectica de Hegel dado que la ultima
omite el momento analtoico de la afirmacibn del otro fuera de la lotalidad del sistema y busca
conceptualizar lo no-conceptualizable, sobre todo, el Olro. En esla exposicion del pensamienlo de
Enrique Dussel se revisaran algunas de las caraclen'sticas del capitalismo globalizado - sobre todo
la exclusion, la proletarizaci6n y el disciplinamiento global - mediante la superacion del analisis
dialectico por la afirmacibn analectica de la alteridad en el pensamienlo de Dussel.
Zusammenfassung
Die Philosophie de Befreiung Dussels versucht, die Dialektik Hegels zu uberwinden, da die
letztere das analektische Moment der Affirmation des Anderen ausserhalb der Totalitat des
Systems Ubergeht und das nicht zu Begreifende, vor allem den Anderen, begrifflich zu fassen
versucht. In der vorliegenden Darstellung des Denkens von Enrique Dussel werden einige
Merkmate des globalisierten Kaiptalismus revidiert - vor allem die Exklusion, die
Proletarisierung und die globale Disziplinierung - mitlels der Unterordnung der dialektischen
Analyse unler die analektische Behauotung der Alteritat im Denken Dussels.
Abstract
Dussel's philosophy of liberation seeks to subsume the Hegelian dialectic; for, in his view, the
latter skips the analectical moment of affirmation of an other outside the totality of the system,
and it seeks to conceptualize the unconceptualizable, namely, the Other. In this exposition of the
thought of Enrique Dussel, some of the characteristics of globalized capitalism, namely, exclusion, proletarianization, and global discipline, are elucidated through the subsumption in Dussel's
thought of dialectical analysis by the analectical affirmation of alterity.
MANIFIESTO DE RO CUARTO
A treinta aos del Manifiesto de la Filosofa de la Liberacin (1973) nos reunimos en Rio Cuarto,
Argentina, los firmantes de aquel Documento. Movidos por el espritu inicial de esle movimiento,
sentimos la necesidad de expresar nuestra posicin respecto de la situacin actual de Argentina,
Amrica Latina y el mundo.
Por razones de dignidad humana, rechazamos el actual proceso de globalizacin neoliberal que ha
subordinado la economa real y el trabajo a la especulacin financiera e incrementa nuestra
dependencia respecto de poderes trasnacionales e imperiales.
Denunciamos el desempleo estructural y la profundizaron cada vez mayor de la brecha entre ricos y
una masa creciente de pobres.
Condenamos toda clase de exclusin: social, de gnero, cultural, religiosa, racial, poltica, econmica,
educacional, etc.. y toda forma de intervencionismo, bloqueo e integraciones compulsivas, que niegan
la libre determinacin de los pueblos
Ante los procesos de uniformidad cultural provocados por los medios de comunicacin de masas
sometidos al control de intereses de mercado, afirmamos los derechos de los pueblos a construir sus
propias formas de identidad.
Otro mundo es posible por la resistencia creativa que se expresa en mltiples manifestaciones de
movimientos, los ms diversos, en Amrica Latina y en toda la tierra.
Afirmamos rotundamente nuestra vocacin por la paz y la integracin latinoamericana y mundial, las
que nicamente sern posibles si se respetan la justicia y los derechos de las personas y de los
pueblos.
Asumimos, como filsofos, la opcin tico-poltica que implican estas declaraciones y manifestamos
que la Filosofa de la Liberacin tiene un aporte especifico que dar a estos desafos histncos.
Firmado con ocasin de la convocatoria efectuada por el INTERCAMBIO CULTURAL ALEMANLATINOAMERICANO (ICALA) de Ro Cuarto, Argentina, a los 7 das del mes de noviembre de 2003
Adhesin
CONCEJO DELIBERANTE DE
LA CIUDAD DE RIO CUARTO
"1883 - 120 Aniversario de su creacin - 2003"
RESEAS
244
legitimidad de la democracia, que remite a una problemtica ms amplia acerca de la legitimacin del poder poltico en general.
Cules son los alcances de las acciones disidentes en los procesos de democratizacin latinoamericanos? Atentan contra los regmenes democrticos
o contribuyen a su consolidacin? Tienen carcter simblico en el marco de
una democracia que se consolida o tiene un efecto transformador de las relaciones sociales dadas? En qu casos traspasan el mbito de la discusin pblica para ser una instancia de transformacin social? (p. 15)
La bsqueda de respuestas para estos interrogantes est organizada en tres
momentos: El primero consiste en la revisin del concepto de Estado de derecho como instancia de legitimacin de la democracia, prestando especial atencin a la formulacin en trminos de la teora del discurso realizada por Jiirgen Habermas en la que se destaca el papel de la desobediencia civil. Segn
este autor el modelo terico del contrato social es insuficiente para legitimar
la democracia y el estado de derecho. Las acciones de protesta cuestionan la
legitimidad del ejercicio del poder poltico. Dicha legitimidad no queda validada por el derecho, sino que ambos -derecho y poder poltico- estn cooriginariamente asentados en una voluntad comn formada a partir de la comunicacin intersubjetiva, que tiene en el principio del discurso su criterio de
validez. Las acciones de desobediencia se ejercen en el mbito de la sociedad
civil, marcan los lmites entre el poder poltico y el comunicativo y abren la
brecha entre legalidad y legitimidad. Ya que, siguiendo la interpretacin
habermasiana, "la desobediencia pblica de una ley vigente desencadena un
movimiento de opinin que exige una toma de posicin a los otros actores de
la sociedad civil, y una respuesta a los organismos polticos que se ven interpelados por tal accin. Se desafa el carcter coercitivo de la ley y se cuestiona
su validez." (p. 33). Ahora bien, de acuerdo con esta conceptualizacin del
Estado de derecho "maduro", los alcances de las acciones de desobediencia
civil quedan limitados al efecto simblico y a la adhesin que puedan lograr
en la opinin pblica, ya que los cambios reclamados sern operados en ltima instancia por el Estado. Habermas no tematiza las acciones de resistencia.
La autora se pregunta si en Amrica Latina las acciones disidentes se encuadran en lo que Habermas llama desobediencia civil, dado se producen dentro
de regmenes constitucionales; qu ocurre cuando tienen lugar en sociedades
en las que no est consolidado el Estado de derecho?; estas acciones desgastan las instituciones que los regmenes constitucionales pretenden garantizar o
las fortalecen?
En el segundo momento se apela a la metodologa del anlisis del discurso
tal como ha sido desarrollada en el marco de la Historia de las ideas Latinoamericanas por Arturo Roig, con el propsito de dilucidar la estructura axiolgica de algunos discursos del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional
(EZLN), particularmente significativos por su densidad. Ellos son la "Deca-
245
racin de la Selva Lacandona" (02/01/94), "De qu nos van a perdonar?"
(18/01/94) y "Chiapas: el Sin este en dos vientos, una tormenta y una profeca"
(27/01/94). A travs de este anlisis se busca definir el conflicto que surge de
las vivencias de las carencias de la vida cotidiana por las que se reclama una
reparacin, atendiendo al modo de auloafirmacin y autoidentificacin de los
sujetos, al modo de entender sus acciones en relacin con la comunidad y a las
valoraciones que movilizan posibilidades de transformacin de la cotidianidad. Todo ello es contraslado con la propuesta habermasiana a fin de esclarecer los alcances y limitaciones de su comprensin del Estado de derecho y de
la funcin de la resistencia civil, teniendo en cuenta un contexto determinado,
el de los procesos de democratizacin en Amrica Latina desde las ltimas
dcadas del siglo XX. En este contexto y de acuerdo con los resultados del
anlisis realizado, Tosoni concluye que el liZI.N entiende que el conflicto
tiene una historia centenaria de relaciones de dominacin sobre la poblacin
indgena. "La ciclicidad de la vida cotidiana experimentada como opresin es
desafiada desde el presente por quienes, afirmndose a s mismos como valiosos, buscan una vida diferente" (p. 84), se perciben como agentes de cambio,
aunan fuerzas en la organizacin democrtica interna de sus comunidades y
convocan a otras comunidades indgenas, a otros mexicanos y no mexicanos a
reconocer las relacin de dominacin a las que ellos tambin estn sometidos.
El anlisis mostr, dice la autora, que la conceptualizacin habermasiana es
insuficiente para explicar todos los aspectos del caso, ya que las acciones
disidentes de los grupos indgenas apuntan no slo a concitar la adhesin de la
opinin pblica nacional e internacional, sino que apunta a una transformacin de su realidad y de la de otros grupos con padecimientos semejantes.
Adems, la organizacin comunitaria lograda implica una modificacin de la
trama social.
En un tercer momento, en relacin con las insuficiencias del planteo
habermasiano y apelando a aportes especficos de autores latinoamericanos, se
desarrollan ciertos conceptos tericos, en orden a una reformulacn de la
conceptuacin del Estado de derecho que tome en cuenta el acontecer de
Amrica Latina. En este sentido se considera la diferenciacin entre facticidad
y validez, efectividad y legitimidad, sealando que el planteo habermasiano
entendido en trminos de la teora del discurso "no da cuenta del proceso
fctico en el que se forman el sistema de derecho y el Estado de derecho" (p.
59), los cuales aparecen como instrumentos del poder social. Cabe, entonces,
segn Tosoni, retomar las crticas realizadas a la tica discursiva con relacin
a la falta de operacionalidad de los principios trascendentales (Franz Hinkelammert), as como revisar la posicin contrapuesta que explica el derecho
como instrumento de la dominacin de una clase sobre otra (Juan Capella).
Todo ello en orden a encontrar una posicin superadora en la cual las condiciones de validez no sean opacadas o ignoradas por los procesos fcticos, sino
246
que sirvan para orientar sus cambios. En este sentido, siguiendo la argumentacin de Julio De Zan, la autora afirma que "no es posible que se d un orden
efectivo sin un mnimo de legitimidad" (p. 64), "...esta promesa de legitimidad que esconde el derecho en su carcter comunicativo se transforma tambin en promesa de justicia'" (p. 66). Ambas promesas se cumplen en la medida que todos los afectados participen en condiciones de simetra, lo cual no es
un problema terico de fundamentacin, sino fctico. De ah que -sostiene
Tosoni- las acciones disidentes "deben entenderse no slo desde la perspectiva de la validacin de un orden democrtico en la medida en que desencadenan una discusin pblica (Habermas), sino que tambin deben ser interpretadas dentro de la relacin de dominacin imperante, es decir, como respuesta al
juego estratgico que la situacin de dominacin plantea" (p. 67). Las acciones de resistencia permiten a los grupos tomar una nueva posicin dentro de
las relaciones sociales, accediendo a la mesa de discusiones. As la democratizacin alcanza a los procesos de decisin -y no queda limitada a la eleccin
peridica de representantes-. "Sin procesos efectivos de consolidacin de un
orden democrtico la democracia se convierte en una ficcin. Esto no se logra
con simples mecanismos administrativos sino que requiere que los diferentes
grupos ganen espacio en, la opinin pblica y ejerzan presin en diferentes
mbitos gracias al poder comunicativo al que responden" (p. 67).
Por otra parte, dado que quienes desafan a la autoridad -mostrando que la
legitimidad es diferente de la facticidad y que es ms valioso ser fiel a la validez y justicia del reclamo que obedecer la ley- asumen el riesgo de la sancin.
La autora considera interesante desentraar la motivacin y la conformacin
moral de los sujetos que llevan adelante tales actos. La problemtica es desarrollada en forma dialgica, por una parte, con la propuesta de Agnes Heller
acerca de las virtudes cvicas de la solidaridad, el autoconocinento y el valor
cvico, como virtudes mximas -que exigen rectitud- y calientes -porque
estn impulsadas por un entusiasmo contagioso-. El dilogo se entabla, por
otra parte, con la propuesta de Arturo Roig acerca de la moral de la emergencia, pues quienes enfrentan el orden de la dominacin para organizar una
sociedad segn el principio tico-poltico de la justicia, han valorado por encima de todo la dignidad de la persona. Efectivamente, el respeto por la igual
dignidad de todos los seres humanos aparece como trasfondo del reconocimiento de necesidades ignoradas.
Las acciones disidentes impactan en la sociedad civil. Segn Habermas la
sociedad civil se sustenta en la estructura comunicativa que configura los
mundos de vida. En este sentido es un espacio de reclamos. Sin embargo, al
mantener como trasfondo funcional el subsistema econmico, que se reproduce de acuerdo con una racionalidad puramente instrumental, los alcances de
esos reclamos quedan reducidos a la posibilidad de influir en la opinin pblica poltica con pocas posibilidades de transformacin efectiva. Es posible
247
una comprensin de la sociedad civil como espacio de transformacin social?
Ello implica -segn la autora- incorporar una dinmica entre el subsistema
econmico y la esfera de la opinin pblica, de modo que la organizacin de
la satisfaccin de las necesidades deje de ser considerada como un dispositivo
inexorable y desconocido para los individuos. Por el contrario, se trata de que
estos reconozcan que la produccin y distribucin de bienes es una accin
colectiva humana, analizable y modificiible.
Para operar esta ampliacin de la concepcin de sociedad civil, la autora
apela a conceptos desarrollados por Enrique Dussel. En particular el concepto
de comunidad de vida. Este implica un sistema de relaciones de trabajo en las
que el individuo se encuentra y se configura, del mismo modo que en el sistema del lenguaje. As, lo que en el 'acto de habla' es el componente ilocucionario, en el 'acto de trabajo' es la relacin prctica. Las relaciones de este
tipo son sociales, histricas, expresables lingsticamente y revisables discursivamente. Ello reviste particular importancia para la reconstruccin del concepto de sociedad civil, pues permite profundizar la relacin entre el modo de
satisfacer las necesidades y la discusin acerca de l. "Las acciones disidentes
-dice Tosoni- en la medida en que implican la conformacin de un poder
comunicativo alternativo a la opinin pblica poltica generan vnculos de
solidaridad que pretenden hacer efectiva una transformacin social"(p. 75).
La autora toma otros aporte de la Etica de la liberacin de Dussel. En particular, el principio tico material universal y el principio de liberacin , con el
propsito de sostener que tanto en la fundamentacin del Estado de derecho
como en la comprensin de las acciones disidente no slo se justifican los
derechos inherentes a la participacin democrtica en una comunidad de comunicacin, sino que se validan los derechos que son propios de la vida material (p. 76). Como en el caso del EZLN, la efectividad de los reclamos no slo
depende de la repercusin en la opinin pblica poltica, sino principalmente
del reconocimiento y modificacin de aquellas relaciones que mantiene la
dominacin.
' Segn el principio tico material universal "el que acta ticamente debe (como obligacin)
producir, reproducir y desarrollar autorresponsablemente la vida concreta de cada ser humano, en
una comunidad de vida, desde una 'vida buena' cultural e histrica ... que se comparte pulsional y
solidariamente teniendo como referencia ltima a toda la humanidad". De acuerdo con el principio de liberacin "el que opera tico crticamente debe (est obligado) a) liberar a la vctima,
como participante de la misma comunidad a la que pertenece la vctima, por medio de una transformacin factible de los momentos (de las normas, acciones, microestructuras, instituciones o
sistemas de Eticidad) que causan la negatividad material (impiden en algn aspecto la reproduccin de la vida) o discursivo formal (alguna asimetra o exclusin de la participacin) de la vctima; y b) la construccin, a travs de mediaciones con factibilidad estratgico instrumental crtica,
de nuevas normas, acciones, microestructuras, instituciones y hasta sistemas completos de Eticidad donde dichas vctimas puedan vivir, siendo participantes iguales y plenos" (Dussel, tica de
la liberacin en la edad de la globalizacin y la exclusin, Madrid, Trolta, 1998: 40 y 559)
248
"Los fenmenos de resistencia civil no son casuales en los procesos democrticos -sintetiza Tosoni-; por el contrario, responden a la conciencia que los
individuos tienen de la legitimidad del orden poltico, que no se asienta en el
uso de la violencia, sino en el acuerdo sobre normas que garantizan el respeto
a la dignidad de sus miembros.... Dicho respeto no slo se escribe y garantiza
en una Constitucin, sino que se efectiviza cuando cada uno puede reproducir
y desarrollar su vida cotidianamente" (p. 89).
A contrapelo de ciertas modas filosficas posmodernas que sostuvieron la
ineficacia de los relatos y abogaron por un debilitamiento de la razn, pero sin
desconocerlas, Cecilia Tosoni ejercita la crtica y asume responsablemente la
decisin de llevar adelante una reflexin filosfica, en sentido fuerte, comprometida con los mandatos de los pensadores modernos citados al principio:
que el ejercicio de la filosofa consiste en aprehender el propio tiempo con el
pensamiento y que los misterios de la teora encuentran solucin en la praxis
humana transformadora. La dialecticidad de su reflexin se manifiesta poniendo a prueba la teora habermasiana, confrontndola con la praxis del
EZLN, y buscando a partir de dicha confrontacin modos efectivos de superacin tanto en la dimensin de la fundamentacin como en la de la praxis concreta. La seleccin y conjuncin coherente de aportes tericos y metodolgicos de diferentes autores, preferentemente latinoamericanos, constituye un
mrito no menor y presta originalidad al trabajo de la autora, que vale la pena
conocer con ms detalle.
(Adriana Arpini)
249
crtico en Amrica Latina, el cual se encuentra disperso. Como as tambin,
cmo la articulacin de un dilogo en el que las oposiciones de los autores,
transformados con reciprocidad en interlocutores, contribuyan a la tarea de
una construccin terica que beneficie la difcil realidad de ciertos pueblos.
Dentro de los muchos diagnsticos que se pueden extraer de la lectura de
este material, se observa que la sociedad contempornea se enfrenta a una
crisis de sentido que vehiculiza a su vez una crisis de racionalidad, que engendra, por su parte, una crisis de legitimidad. Socialmente -parafraseando al
propio Acosta- esta triple crisis se expresa como desintegracin social. En
funcin de esta crisis de meturrelatos (por ejemplo: ausencia de una filosofa
de la historia) y como alternativa a los mctarrelatos que la precipitan -segn
Acosta-, colonizan rpidamente el espacio que ha dejado vaco, e intentan
legitimarse como realismo muchos mctarrelatos nefastos; es aqu donde la
tica se desarrolla como lugar terico de la crtica. Se afirma, entonces, que
desde la tica se establecen los criterios alternativos fundantes de racionalidad, sentido y legitimidad.
En tanto visiones de la sociedad civil, se nos suceden en el texto (en lo que
corresponde a la FLACSO) las de Brunner, Flisfisch y Moulian. En el primero, la sociedad civil se define en funcin de la vida cotidiana. El momento de
los partidos polticos se define, segn Brunner, en funcin de fines extraordinarios que deben ser asumidos como proyectos ideolgicos. Dentro de una
lgica interna de poder coercitivo -como la que le toc vivir a Latinoamrica y
a Chile, en particular- en contraposicin a un rgimen democrtico, en donde
la contestacin de los valores y creencias disminuye las bases del consentimiento y se vuelve ms difcil la obtencin de la obediencia en la sociedad
civil -ya que tiende hacia lo privado-: "cualquier reacusacin pblica de los
procedimientos empleados por el poder coercitivo es respondido por un nuevo
movimiento coercitivo" (p. 15).
En resumen: cree Brunner que si la sociedad chilena atraviesa por la condicin de una sociedad disciplinaria, en el sentido de Foucault, no se dan en ella
las condiciones para que el individuo privatizado pueda emanciparse por encima de su condicin cotidiana para asumirse como hombre poltico. En trminos de inspiracin gramscianas -nos recuerda Acosta-, para hacer suyos
fines propuestos y asumidos comunicativamente de manera comunicativa.
Flisfisch, despus de haber presentado los principales reguladores "hobbesianos" (el "subdito), rousseauniano (el "ciudadano"), lockenao (el "propietario"), marxista (el "homo faber"), "marxista posclsico" ("hombre necesitado") y "capitalista neoclsico contemporneo" ("consumidor"), entrecruza las
posiciones que caracterizan como conservadoras o liberales-conservadoras. La
idea de reforzamiento de la sociedad civil es registrada en su multivocidad a
los efectos de tener presente la problemtica que le es propia; as como la que
puede implicar hacia otros planos su cumplimiento en uno u otro sentido.
250
Para Lechner, el eje de inters fundamental es la poltica democrtica en el
nivel del aspecto institucional de la vida poltica y lo poltico democrtico en
cuanto substrato cultural de aquellos aspectos institucionales. Analiza los
problemas de la democracia y la democratizacin especialmente en Chile,
aunque tambin en el resto del Cono Sur, a lo largo de dos dcadas.
En el diagnstico de Tomas Moulian la expresin "sociedad civil" aparece
en su ltimo libro en dos contextos, nos refiere el autor: aqul en que se caracteriza la "revolucin capitalista" y otro en que se consideran los cambios culturales producidos por esa revolucin. En tal sentido se visualizan los desplazamientos de la matriz populista por la matriz consumista y, se traduce en un
consumismo debilitante de la asociatividad, sin la cual la sociedad civil tiende
a devenir. Dentro de esta misma lnea de anlisis se presentan como muy
interesantes las observaciones del autor que refieren al autoritarismo chileno
hegemonizante y su diferencia con los autoritarismos defensivos.
Dentro del anlisis de los investigadores de la DEI, la sociedad civil, para
Hinkelammerl, por ejemplo, supone para su desarrollo como condicin de
posibilidad la mediacin positiva del estado desarrollado, que a su vez supone
como condicin una sociedad civil amplia. All donde el estado no se desarrolla ocurre lo mismo con la sociedad civil, por lo que el orden social en la medida en que pudo establecerse, lejos de estar fundado en un consenso social
ms o menos amplio, lo estuvo centralmente en la imposicin autoritaria por
la presencia determinante en el aparato estatal de las fuerzas armadas, ya sea a
travs del ejercito dictatorial del poder o por la mediacin de gobiernos civiles
oligrquicos. Respaldados, aquellos, por ciudadanas restringidas y elecciones
fraudulentas. Asistimos de este modo a una "negacin maniquea del estado",
"estatismo al revs" o "antiestatismo metafsico". En ese marco, es que segn
el autor, el estado pasa a ser responsable de todos los males de la sociedad por
lo que comienza a dominar la tesis del "estado mnimo".
Helio Gallardo, por su parte, articula su anlisis en tres ejes fundamentales:
el de los antecedentes, el relativo a los aspectos pertinentes de una discusin
latinoamericana de la sociedad civil y el de las confusiones y estereotipos
sobre esa nocin que, a su juicio, impregna la discusin.
Win Dierkxscens sostiene que una mundializacin sin neoliberalismo, entendida como alternativa posible y necesaria frente a los lmites de un capitalismo sin ciudadana, es lo mejor. En este pensador emerge con fuerza el concepto de "ciudadana". Desde el punto de vista histrico se recorren dos escenarios: el del estado de bienestar social y la poca neoliberal en curso. Se
sealan los lmites de un neokeynesianismo planetario, apostndose al proyecto histrico alternativo de una regulacin econmica a partir de una "ciudadana mundo", que a nivel planetario -a diferencia del keynesianismo-, se oriente
a supeditar el inters privado al "bien comn".
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Se podr observar tras el desarrollo de la lectura de este interesante artculo
cmo las distinciones antes evidentes se irn trocando, tras las pertinentes
lucubraciones del autor, en registros positivos respecto a la ampliacin o reforzamiento de la sociedad civil.
En lo sucesivo del texto se desarrollan problemticas tales como: "la sociedad civil, permanencia y cambio en el escenario terico de Latinoamrica en
el siglo xx, como as tambin "la sociedad civil y sus relaciones con la sociedad poltica, el estado y el mercado" -todo lo cual se desprende de las anteriores lneas desarrolladas-.
En cuanto a lo que refiere a la tica como lugar de la crtica, tema que ya se
ha presentado al inicio de la resea tras advertir el ocaso de la filosofa de la
historia, comienza el autor reseando las posturas de la FLACSO, especficamente y en primer orden la de Jos J. Brunner.
En este sentido y desde una confesada "tica liberal progresista" es que
Brunner reivindica "las aspiraciones clsicas de liberalismo: igualdad de oportunidades; ascenso social por el rendimiento y socializacin de las lealtades
bsicas para la democracia" (p. 129). Al mismo tiempo, observa Yamand
Acosta, que se refiere descriptivamente pero con plausible intencin crtica al
cuadro cultural resultante de la combinacin "ultra-liberal" y "autoritariorepresiva" que traslada la socializacin al mercado y tiende a la difusin de la
"tica del consumo".
Flisfisch sostiene que el "hombre libre", "el disidente", "el hombre sujeto
de derechos humanos", son principios reguladores alternativos a los ms tradicionales, aunque tambin vigentes en diversos grados como: "el subdito",
"el ciudadano", "el propietario", "homofaber" , "el hombre necesitado" y "el
consumidor". En tanto a lo que a esta propuesta tica se refiere es exclusivamente una "tica de la poltica", la cual se articula en el nivel de la "eticidad"
(de lo "pblico" de lo "objetivo") y no en el de la"moralidad" (de lo "privado"; de lo sujetivo"). La idea de "autonoma" atraviesa las cuatro orientaciones de su tesis.
Para Norbert Lechner, el lugar de la tica es por asociacin, ya que su centro es lo poltico -anlogo al autor anterior- y la poltica. Por ejemplo, en
referencia al tema de los derechos humanos, en sociedades latinoamericanas,
donde est en cuestin el orden poltico mismo, los mentados derechos no
pueden ser reducidos a meras reglas procedimentales del juego poltico, sino
que implican orientacin a la "vida buena" y al "buen estado". Cuando se
refiere al consenso, afirma que este como plenitud imposible no plantea un
"buen orden" determinado, sino simplemente el modo en el que el mismo
debe realizarse.
En cuanto a Franz Hinkelammert, debe tenerse en cuenta para comprender
su postura que este autor emplea el "deber" en el marco de la categora de
"posibilidad" como su condicin trascendental; la categora de "posibilidad"
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es emplazada en el marco de la categora de "imposibilidad" como su respectiva condicin trascendental, pues solamente puede hacer y ser lo posible si la
accin llega hasta los lmites de posibilidad sin rebasarlos.
Desde estas lneas divergentes y convergentes, en otros aspectos, como as
tambin recogiendo los aportes de Helio Gallardo y Win Dierckxsens, es que
se plantearn los problemas del "criterio tico de la crtica", como as tambin
los "problemas ticos en la articulacin de la sociedad civil" -en donde surgen
temas tan actuales y relevantes como particularismo y universalismo, diferencia e igualdad, entre otros-, para, por ltimo, arribar al problema de la sociedad poltica, del estado y del mercado como nuevo lugar de la crtica.
Es de notar que todos estos ncleos de sentido se desprenden de las profundas exgesis que el autor realiza de distintos momentos tericos a los cuales
los reconstruye, ordena, critica y, en algunos casos, intenta superarlos. Por
ltimo, se recogen elementos en comn: por ejemplo, la confrontacin terica
del pensamiento crtico con el estado autoritario es unnime, como as tambin la confrontacin con la idea de clase revolucionaria, en el sentido de la
ortodoxia marxista.
(Eduardo Romero)
Colaboradores
MARIO C. CAS ALL. Doctor en Filosofa por la Universidad de Buenos
Aires, en cuya Facultad de Psicologa se desempea como profesor regular e
investigador principal, en temas de historia de la psicologa, psicoanlisis y
filosofa moderna y contempornea. Es tambin profesor de Historia de la
Filosofa Latinoamericana en la Facultad de Filosofa de la Universidad del
Salvador (rea San Miguel, Buenos Aires, Argentina). Preside la Asociacin
de Filosofa Latinoamericana y Ciencias Sociales y dirige la Coleccin de
Filosofa de la Editorial Altamira. Ultima publicacin: Amrica Latina en
perspectiva. Dramas del pasado, huellas del presente (Buenos Aires, 2003).
HORACIO CERUTTI GULDBERG. Doctor en Filosofa. Mendocino por
nacimiento, es naturalizado mexicano. Ex-becario del Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland (Tbingen, Alemania) y de la Fundacin Alexander
von Humboldt. Catedrtico de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
Investigador en el Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos y Profesor de Filosofa Latinoamericana, Historia de las Ideas y Filosofa
Poltica en la Facultad de Filosofa y Letras.
CARLOS CULLEN. Doctor en Filosofa. Ex-becario del Stipendienwerk
Lateinamerika-Deutschland (Tbingen, Alemania). Colabora con la Fundacin ICALA desde sus inicios. Actualmente es Profesor Titular de tica en la
Universidad de Buenos Aires e investigador del CONICET.
JULIO DE ZAN. Doctor en Filosofa. Es investigador del CONICET y profesor Titular de tica en la Universidad Nacional de Entre Ros. Ha sido siempre un estrecho colaborador de la Fundacin ICALA. Ex-becario del Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland (Tbingen, Alemania) y de la
Fundacin Alexander von Humboldt. Ha obtenido numerosos premios y distinciones.
ENRIQUE DUSSEL. Doctor en filosofa. Catedrtico de la Universidad
Autnoma de Mxico. Es uno de los fundadores y mximos exponentes de la
Filosofa de la Liberacin. Entre sus numerosas obras se destaca su libro
"tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y la exlcusin" (Editorial
Trotta, 1998).
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ANBAL FORNARI. Licenciado en filosofa por la Universitas Gregoriana
(1964); profesor por la UC de Santa Fe (1968), magister por la PUC de Ro de
Janeiro (1977-79); posgrados con E. Dussel en UN de Cuyo (Mendoza 19721973) y con P. Ricoeur en La Sapienza (Roma 1986-87); doctorado por PU
Lateranensis (Roma 1987). Investigador del Conicet y director del doctorado
en filosofa de la UC de Santa Fe. Libros: Tradico e libertando: articulaco
antropolgica de urna antinomia epistemolgica (PUC/RJ 1980); Razn y
Sentimiento: formacin de la conciencia de pertenencia en la antropologa de
Paul Ricoeur (PUL Roma 1987).
RAL FORNET BETANCOURT. Doctor en Filosofa. Es cubano y reside
desde hace ms de 30 aos en Alemania. Ha promovido el pensamiento latinoamericano desde distintas ctedras e investigaciones. Actualmente trabaja
sobre filosofa intercultural, y es uno de sus principales representantes.
ANTONIO ENRIQUE KINEN. Curs filosofa en la Universidad Catlica, de
Santa Fe y en la Universidad Catlica Argentina, de Buenos Aires. Realiz
estudios de postgrado en la Westflische Wilhems-Universitt (Mnster),
Alemania. Ex-becario de la Fundacin ICALA. Actualmente es Profesor titular de Filosofa Contempornea en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Santiago del Estero.
RICARDO MALIANDI. Doctor en Filosofa. Actualmente es Profesor Titular
de Etica en la Universidad Nacional de Mar del Plata e Investigador Principal
del CONICET. Ex-becario de las Fundaciones alemanas DAAD y Alexander
von Humboldt. Ha obtenido numerosos premios y distinciones a nivel nacional e internacional. Ha sido siempre un estrecho colaborador de la Fundacin
ICALA, desde sus inicios.
DORANDO J. MICHELINI. Doctor en Filosofa por la Westflische Wilhelms-Universitat, Mnster, Alemania. Profesor Titular de tica y Director de
la Maestra en Etica Aplicada de la Universidad Nacional de Ro Cuarto.
Investigador del CONICET. Presidente de la Fundacin ICALA y del Consejo
del Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland (Tbingen, Alemania) y del
KAAD (Bonn, Alemania). Ex-Becario de las Fundaciones Alexander von
Humboldt y DAAD. Medalla de Honor 2000 del KAAD.
ALBERTO PARIS. Doctor en Filosofa. Uno de los iniciadores de la
Filosofa de la Liberacin. Actualmente es Director de la Maestra en Ciencias
Sociales Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, Escuela de Trabajo Social,
Universidad Nacional de Crdoba.
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DINA V. PICOTTI C. Doctora en Filosofa (Univ. de Munich). Ha sido Decana de la Facultad de Filosofa y I .clras de la Univ. de Morn y Directora de
su Instituto de Pensamiento Latinoamericano; es actual Directora del doctorado de Filosofa. Ha sido coordinadora de la Maestra en Ciencias Sociales en
la UN de la Matanza. Es actual Directora del Instituto de Pensamiento Latinoamericano de la UNTRL-F. Investigadora en temas de filosofa de la historia
y de pensamiento latinoamericano. Artculos en revistas especializadas nacionales y extranjeras.
ARTURO A. ROIG. Filsofo c historiador de las ideas, nacido en Mendoza,
en 1922. Es Doctor Honoris Causa de la Universidad Autnoma de Nicaragua
(Managua), de la Universidad Nacional de Ro Cuarto y de la Universidad
Nacional del Comahue. Profesor Emrito de la Universidad Nacional de Cuyo
y Profesor Honorario de la Universidad Andina Simn Bolvar (Quito, Ecuador). Actualmente es investigador del CONICET.
MARIO SAENZ. Doctor en Filosofa. Director del Integral Honors Program
de Le Moyne College. Professor visitante (1987-89), Earlham College. reas
de especializacin: Filosofa latinoamericana; Filosofa europea del siglo XX;
Teora Crtica; globalizacin; filosofa poltica y social. Publicaciones: Latn
American Perspectives on Globalization: Ethics, Politics, Alternative. Visions, editor, Lanham: Rowman & Littlefield, 2002; The Identity ofLiberation
in Latn American Thought: Latn American Historicism andthe Phenomenology of Leopoldo Zea, Lanham: Lexington Books, 1999.
JUAN CARLOS SCANNONE SI. Naci en Buenos Aires (1931). Doctor en
Filosofa por la Universidad de Munich, Alemania, y Licenciado en Teologa
por la Universidad de Innsbruck, Suiza. Fue Profesor invitado en de Argentina
y Amrica Latina, de las Universidades de Frankfurt y Salzburgo, y en las
Facultades jesutas de Munich y Frankfurt. Ha publicado numerosos libros y
artculos en obras colectivas y revistas especializadas. Medalla de Honor 2003
de la Fundacin ICALA.