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A GUERRA NA TERRA DE JESUS

III - CRISTIANISMO

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GERALDO J. A. COELHO DIAS

BRANCA

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A GUERRA NA TERRA DE JESUS

13 - A guerra na terra de Jesus.


Jovens lutam por construir um pas*
Todos temos ouvido falar das desgraas que afligem a Palestina, onde Jesus
nasceu, viveu e morreu, com a guerra entre israelitas e palestinianos, entre judeus e
rabes, com todos aqueles atentados de kamikazes ou bombistas-suicidas e mrtires
de Al e com as retaliaes sangrentas do exrcito de Israel. De forma genrica,
pode-se dizer que uma contnua guerra aberta entre rabes e israelitas, entre
praticantes da religio muulmana e da religio judaica, embora o problema seja
bem mais complicado. De ambos os lados se luta por uma ptria, pelo direito
sobrevivncia de dois povos.
Assim, todos ouvimos falar da Intifada dos palestinianos contra a ocupao
israelita na regio da Cisjordnia e da faixa de Gaza. Ora, Intifada quer dizer
sublevao, levantamento popular, que se verificou de forma dramtica precisamente h 2 anos, a 28 de Setembro de 2000, quando Ariel Sharon, ento chefe
da oposio parlamentar israelita e agora Primeiro Ministro de Israel, se atreveu
a passar da zona do Muro das Lamentaes guarda dos judeus para o interior
da Esplanada dos Templos (Haran el Sherif), onde os muulmanos veneram Al
na Mesquita de El Aqsa (a distante, porque das 4 mesquitas sagradas, a mais
afastada de Meca) e na Mesquita da Rocha ou Dourada, que recorda o sacrifcio
de Abrao sobre seu filho Isaac (Gn. 22). Os muulmanos atacaram-no pedrada,
enquanto os soldados israelitas respondiam a tiro. Logo ali houve vrios mortos.
Desde ento, os jovens muulmanos atacam sempre pedrada os soldados israelitas de ocupao, e a isso que se chama Intifada ou guerra das pedras. A
resposta israelita no tem sido nada tolerante e, desde ento, j morreram 1.888
palestinianos, segundo dados da organizao de defesa dos direitos humanos
Palestine Monitor; s no ano de 2001 morreram 1.103 pessoas. Estes nmeros
foram fornecidos pelo jornal israelita independente Haaretz (A Terra) no dia
26/IX/2002.

* Publicado em 16as Jornadas Culturais de Vila das Aves. Vila das Aves: Fbrica da Igreja de S.
Miguel das Aves, 2003. p. 159-187.

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doloroso diz-lo, mas necessrio para nos darmos conta da tragdia, que
se passa no Mdio Oriente, ali na Terra de Jesus, onde jovens lutam por uma
ptria. Em 2001, o nmero das vtimas menores de 18 anos foi de 146, enquanto
no ano de 2002 j vai nos 160. E isto sem contar com os 65 assassnios selectivos
de activistas da resistncia palestiniana e dos 39 militares palestinianos mortos.
Teramos ainda de apontar as casas destrudas pelo exrcito israelita, sabendo que entre 20/VI e 20/VIII, foram arrasadas 32 residncias na Cisjordnia,
em Ramall e em Raf, na faixa de Gaza. Deveramos ainda falar do cerco da
Igreja da Natividade e agora do cerco Mukata, isto , ao Quartel General
da Autoridade Nacional Palestiniana, em Ramall, onde Yasser Arafat esteve 15
dias cercado e continua ameaado; to pouco podemos esquecer os diversos raids
que o exrcito israelita vai sucessivamente fazendo sobre lugares selectos, que
julga sedes de movimentos terroristas, como no dia 7 de Outubro, quando com
helicpteros e tanques atacou um refgio do Hamas em Khan Yunis, abaixo de
Gaza, matando 14 pessoas e ferindo cerca de 100.
Claro que, por outro lado, no podemos omitir os terrveis actos de vingana sobre civis israelitas desarmados por obra dos kamikazes palestinianos ou
Mrtires de Al, que lanam o pnico nas populaes e criam um clima de
total insegurana, bem como os ataques aos habitantes judeus em colonatos em
zonas ocupadas.
Parece infindvel esta luta dos dois povos etnologicamente to aparentados
e com duas religies, que ambas se regem pela antiga Lei da vingana ou de
Talio: Vida por vida, olho por olho, dente por dente, mo por mo, p por p,
queimadura por queimadura, ferida por ferida, contuso por contuso (Ex. 21,
22; Lv. 24,17-19; Dt. 19, 21 - Alcoro, Sura II, 173,190; IV, 94; V, 48,49; XVI, 127;
XVII, 35; XXII, 59; XLII, 38). J agora, reparem como a doutrina de Jesus e a
mentalidade crist se situa nos antpodas desta lei ao pregar o perdo e o amor
dos inimigos: Foi dito aos antigos: Olho por olho, dente por dente. Eu, porm,
digo-vos a vs: No oponhais resistncia ao mau (Mt. 5, 38-48). preciso atender
bem a isto para perceber a diferena de mentalidade entre o Oriente e o Ocidente,
mesmo a nvel poltico.
Como se v, com base na lei da vingana que se cria esta interminvel
espiral de dio e de morte, que a tranquilidade dos ocidentais dificilmente aceita
e compreende. E, todavia, o ambiente de guerra e insegurana bem real e quase
quotidiano. Este esboo de quadro negro basta para, do ponto de vista humano
e cristo, no ficarmos indiferentes a to desumana tragdia, quando tanto se
fala de direitos humanos e de paz. Bem avisado andou o Conselho Pastoral da
Vila das Aves em trazer este ano o tema colao e reflexo dos presentes; em
nome da f e solidariedade crist, no podemos ficar indiferentes a tal tragdia,
que afecta a vida e a dignidade das pessoas.
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Creio que h duas maneiras de ver e estudar esta terrvel situao: Uma pela
histria antiga daqueles lugares, conforme as narrativas da Bblia. Outra pelos
dados da histria recente naquela regio, que teimam em chamar Palestina. que
a presente situao de guerra assolapada representa um sindroma bem antigo,
por isso, na minha tese de doutoramento sobre Hebreus e Filisteus na Terra
de Cana (FLUP, 1993), eu punha em subttulo Nos prdromos da questo
palestiniana. que, de facto, os palestinianos de agora so, em certa medida, os
sucessores dos filisteus dos tempos bblicos e, portanto, as lutas antigas de judeus
e filisteus constituem antecedentes a ter em conta para avaliao das inimizades
e guerras actuais entre judeus e palestinianos.
Vou, pois, tentar dar-vos uma aula de histria, que abarque as duas perspectivas, porque a histria antiga pode ser chave hermenutica para ajudar a perceber
e esclarecer o problema da luta actual entre israelitas e palestinianos.
I - Israel e os Palestinianos antigos ou Filisteus
Intencionalmente, vou usar o termo Palestina para, desde j e partida,
esclarecer a terminologia que, hoje, tanto se repete sem verdadeiro conhecimento
da histria e da realidade, que o termo envolve, e os problemas polticos que tem
acarretado na diacronia do tempo e da histria da regio. Diga-se, entretanto, que,
quando hoje falamos de Palestina, de maneira geral referimo-nos a Israel e aos
territrios que os rabes ou muulmanos ocupam ou reivindicam sob o nome de
Palestina. Neste sentido, e para desfazer equvocos, digamos, desde j, que Jesus
no nasceu na Palestina, mas na Judeia dominada pelos romanos.
A construo dum pas, na chamada Palestina, tem de ser vista, como disse, em
duplo sentido: do lado dos israelitas-judeus e do lado dos palestinianos-muulmanos e, por isso, envolve, desde logo e partida, o perigo duma viso, que facilmente
pode ser acusada de unilateral e partidria. Da nossa parte, tudo faremos para,
historicamente, apresentarmos de forma correcta e compreensvel esta questo
dolorosa e preocupante, mas, afinal, muito mais antiga do que se pensa.
1. Do antigo Israel Palestina
Falar hoje da Palestina leva-nos a uma terra do Mdio Oriente Prximo,
que s no sc. IV da era crist foi baptizada com esse nome. Antes era Retenu,
Huru, Pa-Kena`an, que assim aparece nos textos mais antigos do Egipto, que
por volta do sc. XIV a.C. dominava a regio. Por isso, a prpria Bblia quando
fala da entrada dos hebreus naquela terra, fala da conquista de Cana (sc. XII
a.C.), h cerca de 3200 anos.

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A partir da, com a ocupao hebraica, chamaram-lhe Israel, Jud (Judeia).


Mas, para os judeus, aquela terra, a Terra Santa, sua por promessa de Deus aos
Patriarcas. Primeiro foi a promessa a Abrao (Gn. 12, 1-4), depois tantas vezes
repetida, quer na altura do xodo (Ex. 3,7-10), quer ainda a David (2 Sm. 7,516; 1 Re. 2,4) e ao longo da histria da salvao do povo judeu (Is. 2,2-5; 11,1-9),
sobretudo depois do desastre do Cativeiro de Babilnia (Ez. 36). Com efeito, a
terra de Cana, onde, segundo a promessa de Deus, corre leite e mel (Ex. 3,8),
passou a ser para os judeus a sua terra, a terra de Abrao, de Isaac, de Jacob e
da sua descendncia para sempre, a terra dos Pais, de peregrinao, de herana,
a terra santa de Israel ou da Judeia.
Os judeus contemporneos, como os judeus dos tempos bblicos, tm
conscincia e esto convencidos que a terra de Cana lhes pertence, porque ela
uma ddiva do seu Deus que, por eles, combateu como um guerreiro: O
nosso Deus um guerreiro, cantava Moiss, no grande Te Deum de aco de
graas depois da derrota dos egpcios na travessia do Mar Vermelho (Ex. 15,3).
Da em diante, para a mentalidade bblica, nas lutas pela conquista da Terra
Prometida, a aco de Deus estava primeiro e sem Ele nada se podia fazer, como
demonstra a epifania do Anjo do Senhor a Josu antes da conquista de Jeric
(Jos. 5,13-15), anjo que se declara chefe dos exrcitos do Senhor.
Todo o Antigo Testamento, mas sobretudo os livros do Pentateuco, abundam
na ideia de que a Terra de Cana foi dada por Deus ao Seu Povo. Por isso, verbos
como dar, conduzir, fazer entrar so frmulas atravs das quais os escritores
sagrados da Bblia exprimem a sua convico de que a posse daquela terra era uma
ddiva divina dum Deus que luta pelo Seu Povo Eleito. A ti e tua descendncia
darei esta terra, prometeu Deus a Abrao, o Patriarca de Israel (Gn. 12,7). Com
razo, depois, as vitrias da conquista de Cana so consideradas como aces
de guerra santa de Jav 1, e as vitrias verdadeiro Dia de Jav, em que o Senhor
manifestou a sua bondade e fidelidade para com o povo que escolheu e protege.
De forma explcita, a fonte sacerdotal (P) do Pentateuco liga a posse daquela Terra
de Cana (Palestina) s promessas de Deus aos Patriarcas (Gn. 18,6). Estes textos
criaram na mentalidade do povo hebraico ao longo dos tempos a convico de
que aquela terra era dos judeus por direito de herana hereditria e perptua.
Terra de promessa de Deus, terra de peregrinao para os Patriarcas, terra de
herana ou posse para o povo, terra dos hebreus (Gn. 40,15) com o facto consumado da ocupao de Cana por Josu, e, por consequncia, Terra de Israel (1
Sm. 13,19; Ez.7,2), Terra de Jud (1 Mc. 9,1) ou Judeia. Quando da diviso do

VAN DER LINGEN, Anton - Les guerres de Yahv, Paris, Cerf, 1990 (Col. Lectio divina, 139).

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reino de David-Salomo, em 931 a.C., o reino do Norte chamar-se- Israel e o


reino do Sul Jud. Aps o Cativeiro de Babilnia, Jud ser o nome a prevalecer,
formando a 5 Satrapia ou 5 Provncia persa (Esd. 4,10, 5,3). Mas a convico,
ou melhor dito, esta f de que a Terra de Cana era sua, por promessa de Deus,
nunca os judeus a perderam nem esqueceram, mesmo depois da destruio de
Jerusalm e da Dispora entre os pagos. Por isso, na noite de Pscoa, depois da
celebrao da Ceia ritual, faziam cantando o esperanoso voto: Para o ano que
vem, em Jerusalm!. este mito original, como diriam os socilogos modernos,
que vai incentivar nos nossos dias o regresso dos judeus saudosa terra de seus
Patriarcas.
2. Donde veio, ento, a esta terra o nome de PALESTINA?
A esta terra de Cana, possuda em grande parte pelos israelitas, se acoplou
tambm, quase em rivalidade permanente, a Pentpole Filisteia, uma vez que os
Filisteus, um grupo dos Povos do Mar, que tentaram invadir o Egipto, foram repelidos pelo fara Ramss III (1198-1166 a.C.) e vieram instalar-se na faixa costeira
sul de Cana. Nessa altura, estavam os israelitas ou judeus ocupados na conquista
de Cana ou Terra Prometida, conforme conta o livro bblico de Josu, entrando
pelo lado do deserto oriental. Travou-se, por isso, uma luta sem quartel entre israelitas e filisteus, e mesmo com as lutas do herico Sanso (Jz. 13-16), as guerras
de Saul, primeiro rei de Israel, e depois com David, bem marcado pelo duelo
com o gigante Golias (1 Sm. 17), o que certo que os israelitas nunca puderam
impor-se aos filisteus, os quais continuaram a viver lado a lado com os hebreus nas
cinco cidades da chamada Pentpole Filisteia (Gaza, Ashdod, Ashquelon, Eqron e
Gat) e conseguiram mesmo sobreviver aos israelitas. Curiosamente, nessa zona,
principalmente na faixa de Gaza, que se concentram hoje os palestinianos.
Herdoto 2, historiador grego do sc. V-IV a.C., foi o primeiro a usar o termo
PALESTINA para indicar o territrio costeiro do sul de Cana, onde viviam os filisteus, mas tambm o territrio global de Cana, onde viviam os judeus, chegando
a identificar Sria e Palestina. Por conseguinte, o termo PALESTINA/Siro-Palestina
est linguisticamente ligado aos antigos filisteus, que, em egpcio se chamavam
PELESHET, e em hebraico PELISHTYIM. Tal designao usaram outros escritores antigos como Ptolomeu, Polbio, Plnio o Jovem e Flvio Josefo.
Quando em 63 a.C. as tropas romanas comandadas por Pompeu ocuparam
a Judeia, onde reinavam os hasmoneus, o reino destes foi integrado na Provncia
romana da Sria, at que a liberalidade dos romanos deu a Herodes o Grande
(37-4 a.C.) o reino da Judeia. Com a deposio de Arquelau, filho de Herodes
2

HERDOTO - Histrias, I, 105; III, 19; VII, 89.

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o Grande, a Judeia desde o ano 6 at 135 da era crist passou a ser governada
por um Procurador romano. Foi neste contexto histrico-geogrfico que viveu
Jesus Cristo e se desenrolaram os primrdios do Cristianismo. No esqueamos,
contudo, que nesta situao de submisso e dependncia, sempre os judeus lutaram contra a ocupao romana, ficando famosos os atentados dos zelotes, que,
desgraadamente, s arrastaram o pas para a runa. Foi assim que teve lugar a
1 Guerra Judaica (66-70), descrita por Flvio Josefo no livro De Bello Judaico.
Quando, finalmente, Tito conquistou Jerusalm e submeteu os judeus, os romanos
cunharam, como trofeu, as belas moedas Judaea capta, que exprimem a tragdia
da submisso atravs do smbolo duma mulher, a Judeia, a chorar debaixo duma
palmeira. Foi o comeo da grande Dispora ou disperso dos judeus pelo mundo
dos pagos, que havia de durar at moderna questo palestiniana.
A situao de ocupao romana e de submisso judaica durou at 2 Guerra
Judaica. Na verdade, em 132 apareceu um resistente judeu, que assumiu o significativo e messinico nome de Bar Kokheba, isto , Filho da Estrela. Formou
um exrcito de resistentes e comeou a atacar as tropas romanas de ocupao at
ser desbaratado em 135 na clebre tomada de Masad, o ltimo reduto herico-trgico da resistncia. Como castigo contra aquele povo irrequieto e revoltoso, o
imperador Adriano destruiu a cidade de Jerusalm e reedificou-a como cidade
tipicamente romana, dando-lhe o seu nome de Aelia Capitolina e, como castigo para fazer desaparecer o nome de Judeia, em prtica de deletio memoriae,
apagamento de memria, fez daquele territrio uma provncia romana com o
nome de Srio-Palestina.
Feita a reorganizao administrativa do Imprio Romano em 359, por ordem de Constncio, passou a haver duas Provncias no antigo Israel ou Judeia: a
Palaestina e a Palaestina Salutaris. Era esta ltima que englobava a antiga Judeia,
conforme testemunhava, em 390, S. Jernimo: Judaea quae nunc appelatur
Palaestina 3.
Por sua vez, em 409, o imperador Teodsio dividiu o territrio em trs
Palestinas: Palaestina Prima (Idumeia, Judeia, Samaria e parte da Pereia); Palaestina
Secunda (Plancie de Esdrelo, Galileia, Galauntida e parte da Decpole);
Palaestina Tertia (Nguev, Sinai, Arab e parte da Arbia). Foi, portanto, sob o
nome de Palestina que os Padres e grandes escritores da Igreja antiga designaram
aquela regio. Ao conquist-la no sc. VII, os rabes chamaram-lhe URDUN
(Distrito do Jordo), mas o nome Palestina tinha ganho razes e foi, assim, que
chegou modernidade. Os rabes modernos ou muulmanos que ocupam a
regio viram-se, deste modo, designados por um nome premonitoriamente
3

HIERONIMUS - Commentarium in Ezechiel, 27,17, PL, XXV, 256.

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hostil aos judeus, nome que lhes vem dos filisteus antigos e contm em si o
estigma de antema ou condenao, que os romanos lanaram aos judeus.
II - A moderna questo Palestiniana
Os anos 70 a 135 da era crist foram fatais para os judeus. Por fora da
ocupao romana 4, para sobreviver, tiveram de se dispersar pelo mundo fora da
sua terra. Amparados e confortados pela religio e unidos pela lngua sagrada da
Bblia, apesar de tudo, no se dissolveram nas naes perdendo a sua identidade;
mantiveram firme a sua f e a conscincia da sua raa, bem como o desejo de
voltar terra dos pais, e at foram aparecendo vrios pretensos Messias a tentar
restaurar Israel.
Sob a influncia das ideias modernas de liberdade e independncia, que
o Iluminismo e a Revoluo Francesa tinham valorizado, surgiu o Movimento
Sionista. Na verdade, Sio, Filha de Sio, Santa Sio , na Bblia, o designativo
antigo e nobre da cidade de Jerusalm. Por isso, esse termo serviu aos judeus da
modernidade para fazer renascer o sonho do regresso terra dos pais, alimentado
pela teologia bblica da Terra Prometida. As perseguies na Europa, os autos de
f da Inquisio, os pogroms na Rssia depois do assassinato do czar Alexandre
II, em 1881, tudo isso fez com que intelectuais judeus se unissem volta de Peretz
Smolenski, em Viena, para reivindicar um estado civil judaico na Palestina, ento sob domnio turco-otomano. Em 1890, o socialista Nathan Birnbaum criou
o termo SIONISMO para indicar este movimento em vista da criao do dito
estado, partindo do emblemtico e antigo nome de Jerusalm, a Santa Sio.
Surgiram um pouco por toda a parte nas comunidades judaicas os Amantes de
Sio (Hobebey Zion). O homem carismtico para reunir a nvel internacional este
movimento foi Teodoro Herzl, nascido em 1860 em Budapeste; ele foi o visionrio
da ideia de proteco dos judeus, publicando em 1896 o livro O Estado Judaico,
uma espcie de guia para obter a independncia nacional dos judeus. Em 1897
convocou em Basileia o I Congresso Sionista Mundial, conseguindo criar uma
Agncia Colonial Judaica e uma agncia de imprensa sionista em vrias lnguas
para suscitar um movimento envolvente dos judeus espalhados pelo mundo. Ele
prprio escreveu: Aqui (em Basileia) criei o Estado Judaico! Dado o desinteresse
dos estados europeus e turco pela ideia, chegou a pensar no Uganda e depois at
em Angola. Morrendo jovem de 44 anos em 1904, as suas ideias no caram em
saco roto. Apesar de divergncias, Hayim Weizmann, que havia de ser o primeiro
4
RAMN AVASO, Jos - Iudaea capta. La Palestina romana entre las dos guerras judias (70-132
D.C.), Estella, Editorial Verbo Divino, 1990.

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GERALDO J. A. COELHO DIAS

Presidente do novo Estado de Israel, defendia uma deslocao gradual de judeus


para a Palestina. Claro que na Palestina viveram durante a Idade Mdia pequenos
grupos de judeus quase em ghettos. De facto, porm, os judeus comearam desde
1870 a deslocar-se para a Palestina, provenientes de diversas partes do mundo.
Era o comeo da Ali ou subida para a terra dos pais. Iludindo as restries
turcas sobre a emigrao judaica, os pioneiros trataram de comprar pequenas
propriedades aos rabes e iam-nas cultivando com a ajuda de mecenas europeus
como o Baro de Rothschild, um capitalista judeu de Londres. Em 1878, um
grupo de judeus sados de Jerusalm funda o colonato de Petah Tiqv = Porta
da Esperana (Os. 2,17), que, para eles, assumia as dimenses dum verdadeiro
programa para o desenvolvimento agrcola. Em 1901, organizou-se a Fundao
Nacional Judaica para adquirir terrenos na Palestina. Desta maneira, em terras
compradas aos rabes, foi surgindo na Palestina uma constelao de pequenos
colonatos judaicos dedicados agricultura (trigo, uvas, azeite). So os pioneiros e
precursores do novo Israel. Esto neste nmero as povoaes de Rishon le Zion;
Zikron Yaakov, Rosh Pin. Em 1904 comearam a chegar grupos de judeus da
Rssia, Polnia e parte oriental da Europa, quase todos imbudos das ideias do
socialismo. Estavam acalentados por ideais utpicos da classe trabalhadora e
cheios de iniciativas para fomentar o desenvolvimento daquela terra, criando em
1905 os movimentos sindicais do Poaley Zion (Trabalhadores de Sion) ou Hapoel
Hatzair (O jovem trabalhador). Entre eles contavam-se os grandes obreiros do novo
Israel: David Ben Gurion, que havia de declarar a independncia do Estado de
Israel; Elias Golomb, director da Hagan, o primeiro exrcito de defesa, e outros
que agiram mais no plano diplomtico. nesse perodo, entre 1908-1911, que se
fundam, por aco dos sionistas, cerca de vinte lugares de ocupao judaica, a
comear por aquela que havia de ser a emblemtica cidade de Tel Aviv (Colina
da Primavera) nas dunas areentas do mar, a norte de Jafa, ocupadas por judeus
vindos da Mesopotmia. Para bem adestrar os emigrantes judeus no cultivo da
terra criou-se em 1908 a Companhia para o Desenvolvimento da Terra na Palestina. Naturalmente, que os rabes pobres, que tinham vendido as suas terras,
se deram conta do que iam perdendo, das transformaes que se realizavam, dos
novos e modernos costumes que se introduziam e da presso a que estavam a ficar
sujeitos. Depois da longa convivncia com as pequenas e antigas comunidades
judaicas, isso fazia vir ao de cima a resistncia e a oposio entre os rabes, que
h centenas de anos, possuam a terra e os novos ocupantes judeus. Jovens rabes
iniciaram incurses contra os estabelecimentos judaicos, e apesar do governo
turco, acalentaram, tambm eles, o sonho nacionalista. A entrada do imprio
otomano na I Grande Guerra de 1914-18 ia precipitar os acontecimentos. Os
turcos perseguiram e expulsaram judeus, como Ben Gurion, e s a diplomacia de

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A GUERRA NA TERRA DE JESUS

Weizmann conseguiu mant-lo na Palestina como leader do movimento sionista.


Estava a nascer a moderna questo palestiniana, ao mesmo tempo que se acendia
a chama do nacionalismo rabe e se criavam os novos estados muulmanos do
Egipto, Sria, Lbano, Transjordnia, Iraque e Arbia Saudita.
1. O confronto de rabes e israelitas, de muulmanos e judeus
Tendo emigrado para Inglaterra e colaborando, enquanto engenheiro no
fabrico de armas para a I Grande Guerra, Weizmann conseguiu dos ingleses
bons ofcios diplomticos em favor de Israel. Assim, o ministro dos Negcios
Estrangeiros, Artur Balfour, fez em 2/II/1917 a famosa declarao Balfour a Lord
Rothschild, enquanto figura mais destacada da comunidade judaica britnica.
Nessa declarao, pela primeira vez, a nvel internacional, conforme as aspiraes sionistas, se justificava criar na Palestina um lar para o povo judaico. Um
ambicioso plano sionista (1919) reivindicava a Transjordnia e a Cisjordnia, na
prtica todo o antigo Israel unido.
Terminada a Guerra de 1914-18, com a derrota da Turquia, determinou-se a
partilha dos territrios otomanos na Conferncia de S. Remo (25/IV/1920). Mas, a
emigrao judaica alargava-se em ondas sucessivas de subida (Alyi) e s de 1919 a
1923 chegavam Terra Prometida cerca de 37.000 judeus emigrantes da Polnia
e Litunia. Uma organizao sionista (Hehalutz) ensinava novas tcnicas agrcolas
aos pioneiros que, com utopia e dinamismo, iriam formar os famosos Kibbutzim
ou as primeiras aldeias colectivistas, verdadeiras alavancas do progresso agrcola
e do ideal da independncia e do socialismo (Golda Meir) e depois os Moshabim.
Em 1939, j se contavam 25.000 trabalhadores nos Kibbutzim. Ali nasceram e
cresceram os Sabras, imitao dos cactos do deserto, os judeus nascidos na terra
dos antepassados, cheios de coragem e de fora para defenderem a sua nova e
antiga ptria dos judeus. Em 1920, com os ideais do socialismo, j se tinha fundado
a Histadrut, a poderosssima Confederao Geral dos Trabalhadores em Israel,
que agrupa os movimentos sindicais.
Em 24/VII/ 1922, a Sociedade das Naes atribua Inglaterra o Mandato sobre a Palestina. Fiel Declarao Balfour, o Secretrio de Estado para as Colnias,
Winston Churchil, fomentou a emigrao judaica para a Palestina. Entretanto,
prevendo confrontos, os judeus residentes desde 1923 criaram a clebre Hagan,
como corpo militar esquerdista e clandestino de defesa contra quaisquer atacantes
e tambm a Irgun Zvai Leumi, brao militar da direita dirigido por Menahem
Begin e ainda o Palmach e a Stern, unidades de carcter terrorista. No vero de
1929, por causa duma disputa sobre os lugares santos de Jerusalm, houve um
confronto e, em quatro dias, morreram 133 judeus e 87 rabes.

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GERALDO J. A. COELHO DIAS

Como rebentassem confrontos constantes entre rabes e judeus, com mortos


e destruies, surgiram diversos planos de partilha da regio entre rabes e judeus,
dos quais o mais concreto era o de 1937, que os pases rabes rejeitaram. Entre
1936-39, Montgomery enviado para manter a ordem na Palestina, contava que
O judeu mata o rabe e o rabe mata o judeu. Os britnicos j no sabiam o
que fazer e, com a Conferncia de Londres e o Livro Branco de 1939, parecem
dispostos a esquecer a Declarao Balfour.
Com a II Guerra Mundial (1939-45) e todo o anti-semitismo alemo com
a Sho ou Holocausto e campos de concentrao, os judeus tentam fugir para
a Amrica e Palestina. Em Londres (31/V/1946) desenha-se mais um plano de
partilha da terra em 4 regies com uma provncia rabe, uma provncia judaica,
o distrito internacional de Jerusalm e o distrito do Nguev (deserto do sul).
Entretanto, dos cerca de 900.000 judeus que viviam dispersos pelos pases
rabes (Egipto, Marrocos, Sria, Iraque), entre 1947-48, perto de 600.000
emigraram para Israel e vo a estabelecer-se em condies muito precrias,
constituindo os seus descendentes uma boa parte da populao actual de Israel.
Entre 1945-46, 64 barcos partiram de diversos portos da Europa com 73.000
emigrantes judeus para a Palestina. No Museu Naval de Haifa ainda se podem
ver alguns desses hericos barcos, que, clandestinamente, conseguiram chegar
carregados de judeus terra dos antepassados.
Os britnicos redobraram de vigilncia e controle sobre os irrequietos judeus
at que a Irgun lanou um potente atentado contra o Hotel David de Jerusalm
(22/VII/1946), onde estava sediado o Quartel General britnico, destruindo parte
e matando 91 pessoas. Chegava-se ao cmulo da amargura entre judeus e ingleses. Confrontada com a intolerncia de judeus e rabes, a Inglaterra, agastada,
renuncia ao Mandato da Palestina e entrega ONU a administrao do territrio
(18/II/1947). Em Setembro de 1948, criada a Comisso Especial para a Palestina
e a ONU com a Resoluo 181 aprova o plano de partilha da terra entre judeus
e rabes (29/XI/1947). Nos primeiros meses de 1948, enquanto os judeus exultavam de alegria com a deciso, os rabes em Jerusalm e na regio atacavam as
comunidades judaicas causando cerca de 6.000 mortos.
2. A proclamao da Independncia de Israel
Decididos os ingleses a deixar o Mandato da Palestina a 15/V/1948, na noite
de 14/V/1948, David Ben Gurion antecipou-se e proclamou a independncia
do Estado de Israel (Medinat Israel); os judeus decidiam-se a depender de si
mesmos. Foi um trabalho imenso e herico que implicou recriar a nova lngua do
hebraico moderno, como elo de ligao afectiva a gentes emigradas da Rssia e
pases da Europa de Leste, doutras naes europeias e das Amricas, mas ainda

234

A GUERRA NA TERRA DE JESUS

doutros pases rabes e at de frica, sobretudo da Lbia e Etipia. Hoje, Israel


um pas plural, um cadinho de gentes contando tambm com milhares de rabes
muulmanos que se mantiveram no pas.
Com efeito, o nascimento de Israel como nao independente no Mdio
Oriente representou um catastrfico tremor de terra nos pases rabes
circunvizinhos. Sentiram-se roubados pelos antigos Dhimi, os homens das
Escrituras que, sob paga de imposto, o Alcoro permitia viver em paz entre os
rabes muulmanos 5. Na verdade, os judeus tornavam-se ocupantes duma
terra muulmana e portavam-se como senhores dela. Por isso, a rejeio dos
judeus e a destruio do Estado de Israel apareciam aos olhos dos rabes em
geral como condio ontolgica da sua prpria sobrevivncia. Os dirigentes
dos pases rabes eram os fautores dum anti-semitismo feroz, quer pregando
a guerra genocida contra os judeus, quer fazendo propaganda poltica atravs
de literatura antijudaica como Os protocolos dos sbios de Sio, Sacrifcios
humanos no Talmud, e outro tipo de escritos propagandsticos de judeofobia,
que acirravam, sobretudo na Palestina, o dio entre rabes e israelitas, entre
muulmanos e judeus. Para eles, o diabo tanto era o judeu como o sionista. O
choque das religies servia para fomentar a luta pela libertao da terra que
os muulmanos possuam desde o sc. VII, quando as tropas do califa Omar
conquistam a Palestina em 634.
I Guerra Israelo-rabe ou da Independncia (15/V/1948). Na
verdade, logo no dia a seguir Independncia, Israel teve de lutar com o seu
exrcito (Tsahal) contra tropas coligadas do Egipto, da Transjordnia, da Sria,
do Lbano e do Iraque. Um cessar-fogo foi declarado pela ONU a 29/V/1948
e outro a 15/VII/1948, mas as escaramuas duraram sete meses, pois os pases
rabes envolvidos na guerra s assinaram o armistcio com Israel entre 24/II e
20/VII/1949. Nesta guerra da independncia, tinha sido notria a inferioridade
de foras do exrcito de Israel, que, apesar de tudo, conseguira sair vitorioso,
ocupando parte da Cisjordnia, sem todavia libertar o bairro judaico de Jerusalm
nem a Zona da Samaria a Hebron, que ficou ocupada pela Transjordnia ou
Reino Hachemita da Jordnia desde 1/VI/1949. Era este o mapa da regio,
quando em 1961 eu fui estudar para a Jerusalm Velha, salvaguardada pela faixa
da terra de ningum, a chamada No mans Land, segundo a Resoluo 194
da ONU de 11/XII/1948.
Israel conseguiu a admisso nas Naes Unidas a 11/V/1949, sendo a Rssia
a primeira nao a reconhecer de jure o Estado de Israel, ao passo que os Estados

Alcoro, Sura III, 109-110; XXIX, 45.

235

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Unidos s o reconheceram de facto. A sociedade hebraica foi-se estruturando


democrtica e socialisticamente. Dividida sobretudo em dois partidos maiores,
o Mapai (trabalhista) e o Likud (conservador e mais radical). Deles surgiram os
sucessivos governantes: Ben Gurion, Golda Meir, Andr Peres, Isaac Rabin, Ehud
Barak, trabalhistas, e Menahem Begin, Isaac Shamir, Benjamim Netanianu, Ariel
Sharon do Likud, uns mais pombas, outros mais falces, mas todos pugnando
heroicamente pela independncia de Israel. Existem, claro, outros partidos como
o Maki (comunista) e pequenos partidos da direita, religiosos e ortodoxos ((Shas).
Para alm disso, formou-se a eficiente e terrvel polcia secreta da Mossad, que
tanto tem ajudado a descobrir e a liquidar inimigos de Israel. Diga-se, todavia,
que no campo dos partidos em Israel tem havido grande alternncia de governos,
sempre dentro dum esprito notavelmente democrtico.
II Guerra Israelo-rabe, ou do Suez a 29-30/X/1956. O problema da
gua vital no Mdio Oriente e, por isso, Lbano, Sria e Jordnia questionavam
Israel por causa dos recursos das guas do Jordo e do Yarmuq. O problema
ganhou acuidade quando um comando rabe atacou um autocarro judaico de
turismo na regio sul do Nguev. Entretanto Nasser nacionalizara a favor do
Egipto o Canal de Suez (26/VII/ 1956), impedindo a passagem a barcos de Israel
e estabelecendo no Sinai, fronteiro com Israel, um autntico arsenal de guerra
que atiava a tenso nas fronteiras da Sria e da Jordnia. Para Israel, como a
melhor defesa era o ataque, de surpresa, na noite de 29-30/X/1956, invadiu o
Sinai. Quem no lembra Moiss Dayan, o homem do olho com uma venda
negra, heri da batalha do Sinai? Depois, franceses e ingleses entraram na
contenda por causa do Canal de Suez e Israel ocupou a faixa de Gaza e a quase
totalidade do Sinai. Uma advertncia da Rssia levou a que as foras da Frana
e Inglaterra fossem substitudas por um contingente das Naes Unidas e Israel,
sob presso, retirou a 6/III/1957.
Em 1959, por parte dos rabes palestinianos nova fora de combate aparecia
com a criao da Al-Fatah de Abu Amar, nome de guerra de Yasser Arafat,
isto , o Movimento para a Libertao da Palestina. A 28/V/1964, no Cairo,
com a Carta Nacional Palestiniana, a Cimeira rabe criava a O.L.P, de que
dependeriam directamente todas as outras frentes de libertao e de que Yasser
Arafat assumiria o comando em 1969. Infelizmente, a unio rabe sempre
muito mais aparente que real e logo surgiram faces, sobretudo as mais radicais
da Frente Popular de Libertao da Palestina (FPLP) de Jorge Habache e o
Conselho Revolucionrio Fatah (FRC) de Abu Nidal.
III Guerra Israelo-rabe ou guerra dos seis dias, 5/VI/1967. A nova
guerra resultou das apertadas medidas de Nasser sobre a passagem no Canal de
Suez de bens para Israel e sobre a retirada das tropas da ONU, fazendo alinhar

236

A GUERRA NA TERRA DE JESUS

o seu exrcito na fronteira de Israel. Deu-se ento uma Blitz-Krieg, em que, num
repente, a fora area de Israel aniquilou no solo toda a aviao militar egpcia
de fabrico sovitico e, por mar, desbloqueou a entrada do Suez. Por terra, o
exrcito judeu ocupou todo o Sinai at ao Suez, a parte oriental de Jerusalm e os
montes Golan. Nasser reconheceu a derrota e aceitou o cessar-fogo proposto pelo
Conselho das Naes Unidas, quadruplicando Israel o seu territrio de 20.800
km2 para 89.859 km2, embora a Rssia cortasse relaes diplomticas com Israel.
Mais de 1.000.000 de palestinianos ficavam sujeitos a Israel e muitos outros foram
obrigados a viver em campos de refugiados, dentro e fora da Palestina. Daqui
nasceram aquilo que as Naes Unidas classificam de territrios ocupados por
Israel. O Conselho da ONU aprovou a Resoluo 242 (22/XI/1967) exigindo
a retirada israelita dos territrios ocupados durante a Guerra dos Seis Dias e
garantindo a liberdade de navegao em guas internacionais da regio.
IV Guerra Israelo-rabe ou do KIPPUR (6/X/1973). Os atritos entre
rabes e israelitas eram permanentes. Desde 1969 o Egipto e Israel viviam uma
guerra de nervos e provocaes constantes. O Representante Especial das Naes
Unidas, o russo Gunnar Jarring, empenhava-se em aproximar os dois pases,
mas foi o Secretrio de Estado americano, William Rogers, quem conseguiu
levar esses pases a aceitar um cessar fogo (8/VIII/1970). Entretanto, os radicais
palestinianos dos Fedayin cometeram uma srie de atentados e massacres que
ficaram conhecidos como o Setembro Negro e levaram o rei Hussein da
Jordnia a combat-los como atentado ao seu prprio estado. Em 1972 houve
tambm grande tenso na fronteira libanesa-israelita por causa dos campos de
refugiados e de ataques de comandos palestinianos em Israel.
Quando no Egipto j governava Annuar Al-Sadat, deu-se o abate dum avio
lbio (21/II/1973), que sobrevoava o Sinai, tendo morrido 106 pessoas. Como o
Conselho de Segurana ficasse calado perante as reaces egpcias, este pas fez
um contingente atravessar o Suez e penetrar no Sinai quando Israel celebrava
o Yom Kippur, a mais exigente das festas judaicas, o grande dia de expiao e
perdo (6/X/1973), ao mesmo tempo que uma fora militar conjunta da Sria e do
Iraque penetrava nos montes Golan. Quando a vitria rabe parecia inevitvel,
os israelitas recuperavam os Golan chegando os seus avies quase a Damasco e
ganhavam de novo todo o Sinai. O Conselho da ONU l votou a Resoluo 338
(22/X/1973) impondo um cessar fogo, que o Egipto logo aceitou.
A partir da, sucedem-se as conferncias de paz (Genebra, 21/XII/1973),
pequenos acordos israelo-egpcios e Israel foi-se mostrando mais malevel. Desde
Setembro de 1974, a ONU deu OLP o estatuto de observador e Arafat pde
discursar nas Naes Unidas para defender a questo palestiniana, obtendo
pela Resoluo 3236/XXIX (22/XI/1974) o direito do povo palestiniano

237

GERALDO J. A. COELHO DIAS

autodeterminao, enquanto, pouco depois, o Sionismo era considerado uma


forma de racismo e discriminao racial.
Mas, um passo decisivo e corajoso foi dado pelo Presidente Egpcio Annuar
Al- Sadat que, em 19/XI/1977, de surpresa e com escndalo para os outros pases
rabes, visitou Jerusalm, onde foi entusiasticamente recebido por Menahem
Begin. Isso abriu, finalmente, o caminho para os Acordos de Camp David (17/
IX/1978), que possibilitaram o acordo de paz (26/III/1979: James Carter) entre
Egipto e Israel. Todavia, isso levou ao assassinato de Sadat (6/X/1981).
Israel retirou dos territrios egpcios cedendo o Sinai (1982), mas comeou a
ser atacado pelos militantes palestinianos da OLP, sobretudo a partir do Lbano.
Entre 1981-82 Israel invadiu o Sul do Lbano, cercou Beirute e fez grandes
estragos e mortandades (Ariel Sharon) e, inclusive, bombardeou o complexo
nuclear iraquiano de Bagdad, o que provocou a Resoluo 487 condenatria da
ONU (19/VI/1981).
Uma delegao da Internacional Socialista com Mrio Soares (28/VI/1982)
visitou Tel Aviv e outras capitais rabes at que o Conselho de Segurana ordenou
o fim das hostilidades e a retirada das foras israelitas, que foram substitudas
por contingente militar da ONU. Houve propostas do presidente Reagan e da
Cimeira rabe em Fez (2/IX/1982), que apresentou uma negocivel base de
acordo, tendo sido, porm, rejeitado por Israel. Os cristos rabes do Lbano, de
certo modo apoiantes de Israel, revoltados com a violncia da OLP, provocaram
o morticnio dos campos de refugiados palestinianos de Sabra e Chatila (16/
IX/1982), levando os israelitas a retirar em meados de 1983.
Com perodos de acalmia e de recrudescimento, o ambiente de guerra foi-se
mantendo, mas Israel aproveitou para estabelecer colonatos de judeus em terras
ocupadas, para ganhar terreno e marcar a posse do mesmo.
I Intifada (8/XII/1987). Por causa dum incidente em Gaza, os populares
palestinianos, principalmente jovens, iniciaram uma nova e desgastante forma de
revolta contra o exrcito israelita, dando comeo Guerra das Pedras ((Intifada),
que faz lembrar a luta de David e de Golias, ao contrrio. Esta diferena de luta
agravou a posio de Israel como pas agressor e violento, que, de certa maneira,
est a fazer aos rabes o que os alemes lhe fizeram na Sho (Abb Pierre).
Por sua vez, a 31/VII/1988, o rei Hussein da Jordnia abdicou juridicamente
da posse da margem ocidental do Jordo, ocupada desde a Guerra dos Seis Dias
por Israel. Entre 12-15/XI/1988 o Conselho Nacional Palestiniano reuniu em
Argel, anunciou a criao do Estado da Palestina com Capital em Jerusalm
segundo a Resoluo 181 (1947) da ONU, forma um governo provisrio, e, de
seguida, renuncia prtica do terrorismo. Os EUA ficaram satisfeitos, os pases
da UE, reunidos em Madrid (27/VI/1989), exigem o reconhecimento dos direitos

238

A GUERRA NA TERRA DE JESUS

inalienveis dos palestinianos e a segurana dos estados do Mdio Oriente.


Entretanto, em 1990, o Iraque anexava o Kuweit, com apoio da OLP de Arafat
a Sadam Hussein, sem prever a guerra do Golfo (16/I/1991), a Tempestade no
deserto com bombardeamento de Bagdad e a libertao do Kuweit. Meses
antes, no temeroso ms de Novembro, eu estava em Israel a acabar a minha tese
de doutoramento e pude ver a angstia do povo e a evacuao apressada dos
turistas e estrangeiros, tendo eu sado para Roma. Entretanto, eram distribudas
populao residente mscaras de gs e, para manter Israel fora do conflito,
os americanos deram-lhe proteco fornecendo os eficientes msseis Patriot
contra os Scud iraquianos. Neste contexto, Israel colheu dividendos polticos e
financeiros enquanto a OLP de Arafat perdeu crdito e a Intifada sofreu um duro
revs na simpatia dos povos.
Em 1/XI/1991 reunida em Madrid a Conferncia Internacional de Paz,
patrocinada pelos EUA e pela Unio Sovitica, marcou o incio das conversaes
directas entre Israel e pases rabes. Trabalhando quase em segredo, em fins
de Agosto de 1993, anunciado em Oslo um acordo Israelo-Palestiniano com
a Declarao de Princpios, que ficou conhecido como Acordos de Oslo. O
governo israelita de Isaac Rabin aceitava a transferncia da Cisjordnia e faixa
de Gaza para a OLP e a criao dum governo palestiniano provisrio. Por sua
vez, a OLP reconhecia Israel, segundo a Resoluo 242 da ONU e rejeitava o
terrorismo. A assinatura do tratado foi apadrinhada por Bill Clinton na Casa
Branca a 12/IX/1993, e selado com o aperto de mo entre Rabin e Arafat.
Vrios pequenos acordos se fizeram entre Israel e a OLP para a normalizao
da situao e estabelecimento de Arafat e seu governo, que passou a controlar
a Cisjordnia e a faixa de Gaza. Mas a populao de Israel dividiu-se quanto a
esta soluo e Rabin caiu assassinado em Tel Aviv por um judeu ortodoxo em
14/XI/1994. Em face da poltica de harmonizao, o Prmio Nobel da Paz do
ano de 1994 foi atribudo a Arafat, a Rabin e a Shimon Peres, o ministro dos
Negcios Estrangeiros de Israel, que negociara os Acordos de Oslo. Tambm em
1994, Israel e Jordnia fizeram as pazes. Por tudo isto, a dcada de 1990-2000
foi relativamente calma nos territrios sob ocupao e rabes e judeus viveram
uma espcie de trguas.
II Intifada (28/IX/2000). Tudo comeou com o zelo intempestivo de
Ariel Sharon, penetrando de forma arrogante na Esplanada das Mesquitas
em Jerusalm, estando ento ele na oposio israelita. Isso apareceu aos olhos
dos judeus como um acto de coragem e de herosmo por parte do homem que
poderia dar segurana a Israel e evitar as cedncias de Barak quando, inclusive,
em Camp David, diante de Clinton (24/VII/2000), prometeu ceder at a parte de
Jerusalm Oriental. Sharon venceu logo as eleies pelo Likud, prometeu paz e

239

GERALDO J. A. COELHO DIAS

segurana, mas a triste realidade tem sido o que quase todos os dias estamos a ver.
A Intifada recomeou e, desta feita, deu origem ainda aos corajosos e fanticos
mrtires de Al e a todos os atentados suicidas dos kamikazes que, mesmo no
corao de Israel, em Jerusalm e Tel Aviv, em qualquer parte de Israel, tm
causado centenas de vtimas civis. A insegurana campeia, o terror e a angstia
alastram tanto do lado israelita como palestiniano e mesmo o cerco a Arafat em
Ramall e todas as aces militares de Israel no tm chegado para eliminar o
atrevimento dos mrtires da causa palestiniana, acicatados principalmente por
terroristas do grupo radical Hezbollah de dependncia shiita, da Jihad islmica
e do Hamas (Fervor), que Arafat no controla. Por isso mesmo, a 15/III/2002
Israel renegou os Acordos de Oslo, seguindo-se a srie infindvel de ataques
do exrcito israelita e a resposta vindicativa imediata dos grupos que escapam
Autoridade Palestiniana. As atrocidades dum lado e doutro so constantes e,
embora os EUA sejam protectores de Israel, nem a diplomacia americana nem
as recomendaes da ONU tm conseguido deter a determinao de Sharon,
conhecido como o carniceiro de Beirute, enquanto os pases rabes parecem
tolhidos e expectantes. Nem mesmo a interveno da Santa S, com as visitas dos
Papas Paulo VI e Joo XIII Terra Santa e seus dramticos apelos paz, tm
sido capazes de obter a melhoria da situao e diminuir os sofrimentos humanos
das famlias destroadas.
Concluso
Depois do historial, que acabmos de reconstituir brevemente, surge a
pergunta incontornvel: A paz ser possvel neste barril de plvora do Mdio
Oriente, Terra de Jesus Cristo, Prncipe da Paz? Este o n-grdio da questo
palestiniana. No sei se a diplomacia internacional ser capaz de o resolver.
Aquilo que aproxima cultural e religiosamente o povo judeu e o povo muulmano
precisamente aquilo que poltica e nacionalisticamente os torna repelentes um
ao outro e em que a via do dilogo vira luta e guerra. Dado o dio dos dois
povos, o orgulho nacionalista e o princpio religioso da Lei da Vingana por que
se regem, temos de reconhecer que, para eles, os critrios de pacificao no
correm maneira ocidental, pois, para os acordos, descobrem sempre sofismas
e problemas de casustica. Exige-se muita coragem e rebeldia at dos prprios
governantes locais, como aquela que levou Sadat a Jerusalm, ou o falco Rabin
a negociar como pomba mansa um compromisso para bem das populaes. Com
homens da tmpera militaresca de Sharon e a intransigncia fantica de muitos
rabes e muulmanos, a paz na Palestina est adiada e continuar a ser uma
miragem. H, sem dvida, o problema essencial duma ptria para judeus e rabes

240

A GUERRA NA TERRA DE JESUS

palestinianos e a sua convivncia pacfica, mas subsistem a dificuldade de alojar


os milhes de refugiados com famlias divididas, a questo da partilha das guas,
o abastecimento de petrleo, o desmantelamento de muitos colonatos judaicos em
terras ocupadas aos palestinianos, o sustento de muitos operrios palestinianos,
que tm necessidade de trabalhar em Israel. Existe ainda o problema crucial de
Jerusalm reivindicada por israelitas e palestinianos como sua capital histrica e
a grave preocupao pela salvaguarda e acesso internacional aos Lugares Santos
das religies monotestas. Acima de tudo, est uma questo de mentalidade, que
no entra no corao de judeus nem de muulmanos e que a respectiva religio
no ajuda a resolver. Nenhum destes povos o demnio do outro, e ambos os
povos podem coabitar sem precisar de atirar o outro ao mar.
Judeus e rabes esto metidos numa camisa de sete varas em nome de Jav
e de Al, como se tudo no passasse duma guerra santa para impor um Deus
maior. Paz ! Paz! e no h paz (Jr. 6,14; 8,11; Ez. 13, 10), assim o desesperado
e ansioso grito, que ressoa naquela terra desde os tempos antigos, quando Israel
era ainda uma nao.
Modernamente, pelos laos histricos da sua presena em Cana e pelo
Statu quo aprovado pela ONU, Israel tem direito a que os palestinianos e
rabes em geral lhe reconheam a legitimidade de ter uma ptria na terra dos
seus antepassados bblicos. Em contrapartida, Israel deve reconhecer o direito
dos palestinianos a uma ptria na terra, que ocupam desde o sc. VII, e desistir
dos sofrimentos que, desnecessariamente, est a infligir quele povo. Por
consequncia, a soluo est na aceitao do princpio da tolerncia mtua, que
ambos os povos se devem e no reconhecimento de ptrias distintas, reconhecidas
pela comunidade das Naes Unidas.
No esqueamos que Judasmo e Islamismo nasceram sob o signo da guerra,
dentro do princpio sociolgico do dente por dente, olho por olho. Que o Deus
da Bblia nos faa intercessores esclarecidos, pedindo a paz para a Terra de Jesus
com o Salmista: Paz sobre Israel (Sl. 124, 5)! Chalom-`al Israel! Na perspectiva
crist das bem-aventuranas s os pacificadores sero chamados filhos da paz
(Mt. 5, 9)!
Esperemos que na Cimeira de Aqaba (4/VI/2003), reunida sob a tutela do
Presidente dos EUA, Jorge W. Bush, autor do projecto Roteiro para a Paz, o
Primeiro-Ministro de Israel, Ariel Sharon, e o Primeiro-Ministro da Autoridade
Palestiniana, Mahmud Abbas, mais conhecido como Abu Mazen, consigam
acabar com a Intifada e fazer a evacuao dos colonatos como meio de construir
a Paz no Mdio Oriente! Nem sempre, porm, o que os homens compem o
que Deus dispe.

241

O DOMINGO: DIA DO SERVIO DO SENHOR E DO DESCANSO DO HOMEM

14 - O Domingo:
Dia do servio do Senhor e do descanso do Homem*
O Domingo a primeira festa crist, aquela em que os cristos celebram a
Pscoa semanal em honra do Senhor Ressuscitado. Todavia, do ponto de vista
histrico e religioso, nunca compreender perfeitamente o alcance teolgico e
simblico do Domingo Cristo quem no o relacionar com o Sbado judaico,
em que radicam algumas importantes consequncias prticas para a observncia
do Domingo e sua pastoral. Certamente por isso, que muitos cristos, perante
a materializao da vida e o hedonismo consumista moderno, abandonam e fogem das exigncias essenciais do Domingo. Dentro duma perspectiva de histria
bblica, equacionando o que o Sbado para os judeus e o Domingo deveria
ser para os cristos, vou procurar realar como, afinal, o Domingo um dia de
servio do Senhor e de descanso do homem e, por isso mesmo, um bem que
preciso defender com convico. Neste sentido, devemos perceber a raz bblico-judaica de muitas crenas e prticas crists, de que a observncia do Domingo
um caso exemplar.
I - O Sbado e a sua especificidade festiva
1. Origem do Sbado. Na lngua hebraica existe uma evidente relao entre
Sbado ou descanso (Chabbat) e o nmero sete (Cheba), certamente por o
Sbado ser o stimo dia da semana de sete dias. A diviso da semana em sete dias,
porm, no uma inveno judaica. Se Israel, religiosamente, um caso parte,
do ponto de vista cultural est inserido no mbito da cultura dos povos da MeiaLua ou Crescente Frtil, que da Mesopotmia se estende ao Egipto. Qualquer que
seja a origem da palavra hebraica Chabbat, h uma evidente semelhana entre
ela e a palavra acdica Chappatu. Nesta relao evidencia-se o contacto com a
Mesopotmia, sobretudo no tempo do Exlio dos judeus em Babilnia (586-538
a.C.). Alis, os nomes dos meses babilonenses sobrepem-se aos nomes antigos
* Publicado em: 15as Jornadas Culturais de Vila das Aves. Vila das Aves: Fbrica da Igreja de S.
Miguel das Aves, 2002. p. 129-154.

243

GERALDO J. A. COELHO DIAS

dos meses no calendrio posterior de Israel. Com efeito, na Mesopotmia, desde


h muito que se dividia a semana em sete dias, conforme indicam a tbua XI da
Epopeia de Guilgamesh1 e os textos cananeus de Ugarit, actual Ras Chamra, na
costa mediterrnica da Sria.
2. Significado bblico do Sbado e suas motivaes. A legislao sobre
o Sbado faz parte de todas as coleces jurdicas do Antigo Testamento. Encontra-se no Declogo (Ex. 20,8-11; Dt. 5,12-16); no Cdigo Elohista da Aliana (Ex.
23,12); no Cdigo Sacerdotal (Ex. 31,12-17; 35,1-3); no Declogo ritual (Ex. 32,34)
e na Lei da Santidade (Lv. 23,3; 26,2). O Livro dos Nmeros aponta os sacrifcios
prprios do dia de Sbado (Nm. 28,9) e o escriba Neemias, na reforma ps-exlica,
faz a ameaa de castigos contra os transgressores do Sbado (Ne. 13,15-22).
Vejamos, entretanto, alguns textos legislativos do Pentateuco que apresentam
variantes importantes e significativas, principalmente no que se refere s motivaes da observncia do Sbado.
O texto Javesta de Ex.16,21-30 aponta como razo do descanso sabtico a
consagrao do Sbado a Jav. Mas, aqui, j se pode ver a tentativa de espiritualizao dum acontecimento que ocorreu na longa caminhada dos hebreus pelo
deserto antes de chegarem Terra Prometida. Diria que a partir do facto histrico se quis encontrar a justificao do tabu ou proibio do trabalho ao Sbado
fazendo uma releitura litrgica. A transferncia do Sbado para o deserto, como
dia de descanso absoluto em honra de Jav, consagra o princpio da libertao
do trabalho semanal.
O Declogo Sacerdotal (Ex. 20,8-10: Recorda-te), tal como em Gn. 2,1-3,
procura inculcar a observncia rigorosa do preceito sabtico e aduz uma motivao religiosa: o descanso para que o dia seja consagrado a Deus. O Sbado
um dia de culto a Jav, Deus de Israel.
O Cdigo Elohista da Aliana (Ex. 23,12), quando a sedentarizao dos judeus
em Cana ainda estava em curso, fornece uma razo social para o Sbado, mas
sem a justificar. O descanso fsico uma necessidade e um direito para todos os
homens e seres vivos, mas este calendrio elohista no assinala ainda qualquer
nota festiva observncia do Sbado.
O Cdigo Javesta de Ex. 34,21, quando os israelitas j esto sedentarizados
e instalados na Terra Prometida, tambm no fornece qualquer motivao justificativa do repouso sabtico; parece que ele anda associado ideia de descanso
festivo, como sugere o v. 22 ao referir a festa das colheitas.
O Dt. 5,12-15 recupera o texto do Cdigo da Aliana (Ex. 23,17; 34,23),
mas aduz uma razo humanitria e social de perspectiva histrico-religiosa por
1

A epopeia de Gilgamesh, verso de Pedro Tmen, Lisboa, Edies Antnio Ramos, 1979, 91.

244

O DOMINGO: DIA DO SERVIO DO SENHOR E DO DESCANSO DO HOMEM

paralelismo com a opresso dos israelitas no Egipto; estabelece o princpio do


descanso sabtico com base na Aliana do Sinai e motivao religiosa. Este texto,
de cunho proftico, faz a sntese de todos os outros. O Sbado dia santo, consagrado ao culto de Deus; todavia, agora, a misericrdia divina estende-se a todas
as criaturas em situao de opresso e cansao, mesmo aos escravos no judeus.
Veja-se o texto de Jr.17,20-27, quando o povo judeu se viu de novo oprimido por
Nabucodonosor, rei de Babilnia.
Dos textos legislativos, Lv. 23, 3 o que melhor sintoniza com a prtica posterior da observncia do Sbado, na medida em que refere a prtica ps-exlica do
Judasmo. O Sbado aparece cabea das festas litrgicas do calendrio hebraico
e comporta a participao nas assembleias sagradas, que se realizam na sinagoga.
O Sbado o dia da reunio litrgica dos israelitas, o Dia do Senhor, em que o
Povo Eleito, recordando a gesta libertadora do xodo, celebra a omnipotncia de
Jav sobre todos os povos, preanuncia o ecumenismo da salvao, vive a libertao
do peso dos trabalhos quotidianos e antecipa a vitria escatolgica de Deus. O
Sbado , por isso, o dia santo semanal, dia da assembleia de louvor e orao, dia
de estudo e reflexo da Palavra de Deus contida nos 39 livros da Tenak (Bblia
hebraica) e nos ensinamentos dos rabinos, mestres espirituais de Israel. Nisto deve
consistir a sua observncia como dia do servio do Senhor.
3. O descanso sabtico em honra de Jav (Sl. 47,1-7). Como dia litrgico,
o Sbado faz a ruptura entre os dias de trabalho e o dia de culto, entre o Sagrado e
o Profano. Ritualmente, o Sbado caracterizado por dois gestos consacratrios:
Qidduch= Santificao// Habdalah= Separao). Por essa razo, o Sbado uma
ddiva de Jav ao seu Povo: Se Israel conservou o Sbado, este conservou Israel,
eis uma mxima rabnica. Por isso, a tradio sacerdotal fez da observncia do
Sbado uma forma e uma ocasio para o povo eleito participar na santidade de
Deus (Ex. 20,11; 31,12-17), dando-lhe alcance moral. Da deriva o rigor contra os
transgressores, que so excludos do povo (Ex. 31,14-15; Nm. 15,32.36) e a beno
sobre os que o observam mesmo com perdas at no seu negcio, como declara
um belo texto de Isaas, que, hoje, bem poderia servir de travo ao latifndio dos
supermercados abertos ao Domingo, apetncia dos comerciantes vorazes, que
buscam o lucro desenfreado (Cfr. Ez. 20,11-13), esquecidos da dimenso religiosa
da vida do homem sobre a terra:
Feliz o homem que assim procede,
que assim actua com firmeza,
que respeita o sbado com dedicao,
e se guarda de fazer qualquer espcie de mal.
O estrangeiro que se converteu ao Senhor no deve pensar:
O Senhor vai excluir-me do seu povo.

245

GERALDO J. A. COELHO DIAS

E o eunuco tambm no deve pensar:


No passo duma rvore seca.
Com efeito, o Senhor declara o seguinte:
Se um eunuco respeita os meus sbados,
decide fazer o que do meu agrado
e persevera na minha aliana,
dar-lhe-ei no meu templo e na minha cidade
um monumento e um nome,
bem melhor que filhos e filhas.
O seu nome ficar para sempre
e nunca mais acabar.
O estrangeiro que se converter,
para me servir e amar como Senhor
e para ser meu servo,
se respeitar os sbados com dedicao
e perseverar na minha aliana,
conduzi-lo-ei ao meu monte santo,
ench-lo-ei de alegria na minha casa de orao,
aceitarei os seus holocaustos e sacrifcios, no meu altar,
porque a minha casa ser declarada
casa de orao para todos os povos (Is. 56,2-7).
Os profetas e sacerdotes do Exlio bem como os escribas posteriores tentaram
a espiritualizao e moralizao das observncias rituais do Sbado, ultrapassando
a lei do simples descanso fsico imposto pelo Cdigo da Aliana e a dimenso social
determinada pelo Deuteronmio. O Sbado como instituio litrgica devia levar
o judeu crente do repouso necessrio para refazer as foras fsicas festa religiosa
da sua crena em Deus, conformando-se e sujeitando-se Sua divina vontade.
O jugo suave das festas na Bblia, enquanto servio voluntrio e agradecido
a Jav, leva alegria do preceito, satisfao do dever cumprido, felicidade do
crente. Ainda hoje, todas as festas judaicas tm como denominador comum a ideia
de liberdade e o SBADO celebra, de forma visvel e entusiasta, a libertao do
trabalho penoso e das preocupaes quotidianas para que o crente possa servir a
Deus com dedicao. Libertos da opresso escravizante do Egipto, no Sinai, pela
liturgia, os judeus tornaram-se Povo Eleito de Deus (Ex.19) e aceitaram o servio do
Senhor (Abodah= culto), isto , o culto que a festa religiosa comporta e o Sbado
manifesta. Do trabalho da escravido imposta, os judeus passaram ao servio da
gratido livre e voluntria. A verdadeira liberdade para eles est em poderem-se
sujeitar ao jugo da Lei de Jav, vivendo a esperana (no esquecer que, moderna-

246

O DOMINGO: DIA DO SERVIO DO SENHOR E DO DESCANSO DO HOMEM

mente, a esperana (Hatiqvah) o hino nacional de Israel), e exprime o desejo da


realizao das promessas feitas por Deus aos Patriarcas e sua descendncia para
sempre. Neste contexto festivo, o Sbado assume a funo sagrada de dia semanal
para o Senhor, sinal religioso no meio dos povos para o renascimento espiritual
de Israel. Preceituado pelo Senhor ao Seu Povo Eleito, o Sbado com todas as
suas prescries como que o compndio de todos os mandamentos. Por isso,
uma sentena espiritual antiga afirmava solenemente: Se Israel observasse um
s Sbado como se deve, sem dvida que o Messias havia de chegar. O Sbado
igual a todos os outros preceitos da Tor (xodo Rabb, 25,12).
II - Do Sbado Judaico ao Domingo Cristo
1. Sacralidade do Sbado e casustica dos rabinos (Jo. 7,22-24). Enquanto instituio religiosa, o Sbado aparece em todos os cdigos legislativos
antigos dos judeus; mas a casustica judaica ora agravou com midos preceitos a
sua observncia, ora procurou aligeir-la. assim que Talmud e Michn (Ordem
Mo`ed =Festas, Tratado do Chabbat) falam dos 39 x 39= 1521 preceitos2 para,
logo a seguir, no Tratado Erubim =Misturas, tentar fazer epikeia quanto aos
transportes e viagens, modo de facilitar as coisas e tranquilizar as conscincias. O
nmero de 39 preceitos refere-se aos 39 trabalhos principais (Abodot melakot)
para a construo do Tabernculo do deserto (Lv. 26,2). Todos os judeus tinham
a peito a observncia rigorosa do Sbado e, nisto, Qumran e os essnios j forneciam um bom exemplo com mais duma dezena de interditos ou proibies3.
O formalismo ritualista e a casustica dos fariseus e rabinos levaram a excessos as
observncias do Sbado, a ponto de no permitir acender a luz ou um fsforo,
escrever uma palavra, andar mais de 2 km, etc. Isso equivaleria a negar a existncia
do Deus que libertou o Seu Povo do Egipto. Todos sabem como, ainda hoje, a
observncia do sbado vale para o povo judeu tanto quanto a circunciso. Basta
ver o rigorismo dos judeus ortodoxos no moderno bairro Mea Chearim (Cem
portas) de Jerusalm. Sbado e Circunciso so o sinal visvel, o sacramento
do bom judeu, ddiva e mandamento divinos. Podem no acreditar em Deus,

2
Os principais trabalhos so quarenta menos um: semear, lavrar, ceifar, enfaixar, debulhar, joeirar,
limpar, moer, peneirar, amassar, cozer o po, lavar, bater ou tingir a l, fiar, tecer, costurar, bordar, atar
ns, desfazer ns, coser com fios, remendar, caar um veado, mat-lo, desmembr-lo ou salg-lo ou curtir-lhe a pele, cort-la ou rasg-la, apagar duas letras, apagar para escrever duas letras, construir, arrasar,
apagar um fogo, acender um fogo, bater com um martelo e levar qualquer coisa de um domnio para
outro. Estes so os principais trabalhos: quarenta menos um, Chabbat, VII, 2. LA MISNA, Edicin
preparada por Carlos del Valle, Madrid, Editora Nacional, 1981.
3
FLVIO JOSEFO - De Bello judaico , II, VIII, 9.

247

GERALDO J. A. COELHO DIAS

mas, porque acreditam na Bblia, os judeus modernos continuam a observar


rigorosamente os seus preceitos.
2. A teologia do Sbado. O Sbado a festa de Israel que marca a sacralizao semanal do tempo4. No tem nada de nefasto ou aziago, como na Mesopotmia, os dias 7, 14, 21, 28. O Sbado est em relao aos dias da semana como
Israel em relao aos povos do mundo. E como quando Deus criou o mundo j
pensava em Israel, o Sbado to antigo como o prprio mundo. Da a construo
literria da narrativa genesaca dos seis dias da criao. No stimo (SBADO)
Deus descansou do seu trabalho criador. A Bblia e a tradio esforar-se-o por
mostrar que o Sbado uma instituio divina, um dia de culto a Deus. A Lei
litrgico-ritual do Sinai, o Declogo (Ex. 20,8; Dt. 5,12), no far mais do que
consagrar este exemplo divino das origens feito preceito para o homem bblico de
todos os tempos. Por isso, o Sbado comporta duas vertentes: Observncia da Lei e
Recordao da Aco Divina, o Chamor = Observa e o Zakkor = Recorda, tal
como inculcam o Ex. 20,8 e o Dt. 5,12. O Sbado faz parte integrante e essencial
da Aliana de Deus com o Seu Povo. Todo o Israel, homens, mulheres, escravos
e animais devem observar o Sbado, como se fosse uma instituio de carcter
social para repouso dos trabalhos penosos do dia a dia. Mas, teologicamente, o
descanso ou gozo do Sbado (Oneg), enquanto ruptura no trabalho quotidiano,
serve sobretudo para afirmar a soberania universal de Deus, a igualdade ontolgica dos homens, a eleio de Israel no meio dos povos. A tradio sacerdotal
fez da observncia do Sbado uma maneira do Povo participar na santidade de
Deus (Ex. 20,11; 31,12.17). Da a excomunho e morte dos transgressores com o
antema do Karet = corte (Ex. 31,14-15; Nm. 15, 32.36; Ne. 13,15.22), enquanto
uma Berakah = beno ser dada aos observantes (Is. 56,2; 56,4-6; Ez. 20,11-13).
Mas, a tradio sacerdotal, ao fazer a espiritualizao e moralizao do Sbado,
ultrapassou a lei do descanso fsico do Cdigo da Aliana e a do descanso social
da reforma deuteronomstica. Por isso, a fidelidade absoluta a este preceito levou
no poucos judeus ao martrio nas guerras dos Macabeus contra os descendentes de Alexandre Magno (1 Mac. 2,37s; 2 Mac. 6, 11; 15,1s), pelo que o valente
Matatias se viu obrigado a introduzir o princpio da legtima defesa, mesmo ao
Sbado (1 Mac. 2, 40s). Recordar a reaco israelita na guerra do Kippur com
os rabes em 1966!

4
E Deus abenoou o stimo dia e santificou-o (Gn. 2,3). Abenoou-o com o semblante do
homem, pois o semblante do homem ao Sbado diferente do semblante dos outros dias da semana,
Berechit Rabb, 80.

248

O DOMINGO: DIA DO SERVIO DO SENHOR E DO DESCANSO DO HOMEM

O Sbado tambm o dia da expectativa da vinda do Messias, o dia do


anncio dos bens futuros, escatolgicos (Is. 56,1-6; 58,13-14; 66,22-23; Jr.17,19-27; Ez.44.1-12).
3. O ritual das observncias do Sbado. Porque ddiva de Deus ao Seu
povo (Chamars ao Sbado as tuas delcias), o Sbado cria nos crentes uma
alma suplementar (Nechamah Yetherah), que preciso avalizar nesse dia com
preceitos negativos do Observa (Abster-se de trabalhos) e preceitos positivos do
Recorda (Santificar-se) a vivificar os outros dias de trabalho. Depois do Exlio,
com a instituio das sinagogas, a observncia do Sbado abrange deveres pblicos
na sinagoga e privados em casa, deveres esses que so religiosos e civis, comunitrios e pessoais. O dever civil essencial o repouso sabtico ou descanso total
(Oneg), delcia suave que propicia a paz interior e promove os afectos e relaes
familiares (Cfr. Is. 58,13-14; Ne. 13,15-17) ou peso psicolgico insuportvel com o
multiplicar-se das obrigaes proibitivas, em que os rabinos incluram a msica
instrumental, andar de carro, natao, equitao, jogo, etc. Os deveres religiosos
so as reunies na sinagoga ou em casa com a orao, a leitura e estudo da TENAK
(Bblia hebraica) e a alegria do Sbado, isto , as trs refeies melhoradas.
Ritualmente, nas casas, o Sbado comea ao pr-do-sol entre as duas tardes,
de Sexta-feira para Sbado, com as pessoas a purificar-se e a vestir as roupas
sabticas, a dona de casa a arranjar o domiclio para a entrada do Sbado,
como se ele fosse um hspede divino ou uma noiva, a preparar as comidas e a
acender a Lmpada do Sbado, pois, para os judeus, a lmpada smbolo de
esperana e a luz da lmpada sinal de intimidade, alegria e futuro. Em seguida,
sob a presidncia do pai, todos os familiares recitam os Sl. 29; 95-99 e o cntico
do Lekha Dodi (Vem, meu amado!), composto e introduzido apenas no sc. XVI
em Safed pelo cabalista Salomo Halevy Alkabetz, mas, desde logo, adoptado por
todas as comunidades judaicas espalhadas pelo mundo.
Na sinagoga, o ofcio entre as duas tardes de Sexta/Sbado implica a recitao
do Sl. 92 (Salmo e cntico para o dia de Sbado, como diz o prprio ttulo), Sl.
93, o Quidduch, a recitao do Chem (Confisso de f monotesta), o ChemonEsr (18 benos), cnticos, a Amidah, e a saudao mtua do Chabbat tob
(Bom Sbado!). Entre os judeus est catequeticamente muito espalhada a lenda
dos dois anjos que acompanham os judeus a casa no regresso da sinagoga para
abenoar ou amaldioar os que preparam bem ou mal o Sbado.
Em casa, noite, tem lugar a primeira refeio, ceia da alegria: beno (Quidduch) do vinho e do po, cnticos, leitura de Pr. 31,10s (a mulher virtuosa) e
alimento substancioso de peixe e carne.
Na sinagoga, na manh de Sbado (Chaharit le Chabbat), reunio litrgica
(Qabalat Chabbat) com leitura de uma das 52 divises da Tor (Parachah) e dos

249

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Profetas (Haftarah), comentrio-homilia do rabi, orao adicional do Mussaf


(recordao dos sacrifcios do Templo), Amidah, benos, e cnticos. Cfr. a
presena e prtica de Jesus na orao litrgica de Sbado na Sinagoga de Nazar
(Lc. 4, 16-30)5.
Em casa, segunda refeio, ao meio-dia, com pratos tradicionais. Repouso
ou estudo e leitura de textos religiosos e salmos.
Na sinagoga ou em casa, orao da tarde (Maariv) para despedida do Sbado: Sl. 24, oraes, Sl. 91; 92; 150, leituras, Qaddich, Beno sobre o vinho e
espcies odorficas, cujo perfume deve encher a alma suplementar, cnticos.
a cerimnia do Habdalah a separar o sagrado e o profano.
Em casa, terceira refeio ao findar do dia para acompanhar a Princesa do
Sbado (Melav Malkah).
Como se v, o Sbado um dia sagrado, de descanso e santificao. Como
tal, exige o empenhamento pessoal e comunitrio em famlia ou na sinagoga, pela
orao e pelo estudo da Palavra de Deus. , em suma, um preceito litrgico-social
com alcance religioso-humanitrio.
4. A crtica dos profetas e a atitude de Jesus para com o Sbado. O
texto do Ex. 31, 12-17, ao realar o Sbado com valor de Aliana eterna (cfr. Is.
58,13s; Jr. 17,24-27), tornou-se tambm o embrio gerador de toda uma srie de
pequenos e gravosos interditos ou proibies, que no passam, alguns pelo menos,
de resduos de velhas supersties (Ex.35,3).
Os profetas do monotesmo tico (scs. VIII-VI a.C.), ao fazer a contestao
geral do culto rotineiro e mgico, sem impacto nas convices e comportamentos
das pessoas, no deixaram de fazer a crtica do Sbado (Is. 1,11-17; 29,13; Os.
6,6). Nessa mesma linha de espiritualizao e moralizao se situa e empenha
toda a fonte sacerdotal da redaco do Pentateuco. Contudo, eles no combatem
o Sbado em si; lutam, sim, contra o ritualismo cltico, o formalismo religioso,
o exteriorismo exibicionista, o convencionalismo legalista, tudo isso que faz do
Sbado um dia de opresso psicolgica e no um dia de descanso para a alegria
natural e a libertao interior, para o alvio gozoso e espiritual da vida.
sabido como, aps o Exlio, no sculo V a.C., o farisesmo deu ao Sbado
um arreganho legalista e exteriorista (Ne. 13,15-22; 1 Mac. 2,32-42) que, depois,
o enfrentamento dos fariseus com Jesus bem vai testemunhar. O peso das leis e
minuciosas observncias faziam perder ao Sbado o seu sentido original como
instituio litrgica libertadora, tornando-o anti-testemunho e contra-valor da
bondade salvfica de Deus.
5
DIAS, Geraldo J.A. Coelho - A primeira homilia crist. Jesus na sinagoga de Nazar, Humanstica
e Teologia, Porto, 1, 1981, 5-50.

250

O DOMINGO: DIA DO SERVIO DO SENHOR E DO DESCANSO DO HOMEM

O ensinamento halquico ou jurdico dos rabinos compendiado no Talmud


e na Michn, preocupados em levantar a sebe da Lei para defesa dos judeus
perdidos na Dispora entre pagos, vai promover a santificao do Sbado com
a multiplicao de minuciosas e pontilhosas observncias relativas preparao
de alimentos, acender do fogo, lavar da roupa, transporte de objectos, viajar e at
escrever, embora os rabinos nunca deixassem de relevar o valor da vida humana
sobre a inviolabilidade do descanso sabtico: O Sbado foi-vos dado, no fostes
vs que fostes entregues ao Sbado, disse um rabi. Reconheamos, porm, que
estava aberta a porta para os exageros e escrpulos legalistas.
neste contexto de juridismo e casustica farisaica que aparece Jesus com a
sua mensagem de salvao e libertao. Na linha dos profetas de antanho, Jesus
assume imediatamente uma atitude crtica de contestao geral ao culto formalista
e aos onerosos preceitos do ensinamento opressivo dos fariseus, saduceus e escribas.
Dessa reaco ficar smula e expoente mximo o Discurso antifarisaico (Mt.
23). Por isso, Jesus proclama o culto em esprito e verdade (Jo. 4,23) e o advento
escatolgico e libertador do Reino de Deus (Mt. 5.21-48; Mc. 7,1-13). Mas, entre
milagres e discusses, ao todo, so oito os passos em que Jesus nos surge a contestar
as observncias do Sbado (Mt. 12,1-14; Mc. 2,23-28; 3,1-6; Lc. 6,1-11; 13,10-17;
14,1-6; Jo. 5,9-18; 9,14-16).
Todo o comportamento de Jesus em relao ao servio litrgico judaico
um misto de independncia e liberdade, que se no deve reduzir a uma oposio
entre interioridade e ritualismo exterior. Concretamente, esta oposio aparece
com frequncia a respeito das observncias do Sbado, que os fariseus impunham
como fardo. Como apontmos acima, so oito os passos evanglicos em que Jesus
aparece a pregar e a fazer milagres ou curas em dia de Sbado, logo contestado
por fariseus e escribas.
Em certo dia de Sbado, Jesus fez e permitiu que outros fizessem coisas que,
segundo o costume vigente, eram contra a Lei e a tradio religiosa. Foi aquando
da recolha das espigas, que os seus discpulos fizeram e os fariseus censuraram (Mc.
2, 23-28; Mt. 12,1-8; Lc. 6,1-5). Intervindo, ento, Jesus no renegou a observncia do Sbado, mas ps em causa a sua obrigatoriedade incondicional, aduziu o
argumento de semelhana da atitude livre de David a comer os pes da proposio
reservados aos sacerdotes e lanou uma sentena ou apotegma revolucionrio:
O Sbado foi feito para o homem e no o homem para o Sbado (Mc. 2,27).
Este texto muito discutido na exegese moderna6 todavia, parece que o texto
autntico, ao contrrio do que pensam Bultmann e Barth, embora secundrio,
6
GILS, Flix - Le Sabbat a t fait pour lhomme et non lhomme pour le Sabbat, Mc. 11, 27,
Revue Biblique, 69, 1982, 506-523.

251

GERALDO J. A. COELHO DIAS

adicional, porque inserido em contexto tradicional preexistente. Alm disso, o v.


27 um desafio legislao judaica e, segundo a escola da Redaktionsgeschichte,
deveria atribuir-se autoria de Marcos esta frmula antilegalista. Os lugares paralelos de Mateus e de Lucas ignoram o princpio de Marcos porque reproduzem
a tradio comum; mas o seu silncio no significa que queiram reagir contra o
liberalismo de Marcos.
As palavras atrevidas e quase inauditas do v. 27, alis dentro da teoria dos
rabinos (O Sbado foi-vos dado, no fostes vs que fostes entregues ao Sbado),
fazem de Jesus um ldimo continuador dos profetas, antes o Profeta por antonomsia, o Filho do Homem com verdadeiro poder legislativo. isso, pois, que
explica o hiato entre os versculos 27-28, o qual parece mitigar o radicalismo da
afirmao posta na boca de Jesus. Na realidade, o que Jesus quer que o Sbado
seja, dentro do esprito que presidiu sua instituio, um dom da graa de Deus,
um benefcio para o homem e no um peso. Por isso, no Seu agir salvfico, Jesus
concretizou essa graa escatolgica de Deus nas muitas curas e milagres realizados
em dia de Sbado (Mc. 3,1-6; Lc. 13,10-17; 14,1-6; Jo. 5,1-13; 9,1s). A interrogao dialogal permitido ao Sbado fazer o bem ou o mal, salvar uma vida ou
matar? (Mc. 3,4) no apenas um exerccio de retrica; mostra que Jesus exige
a prtica integral do servio do homem, como valor absoluto. Tal consequncia,
naturalmente, contraria o princpio tradicional das prescries sabticas, que se
foram acumulando ao longo dos tempos. Jesus rejeita, portanto, a ritualizao
da vida, a subordinao do homem frente observncia meramente legalista
da tradio e anuncia a instaurao duma nova ordem em esprito e verdade.
Com a proclamao do Reino de Deus, no se trata contudo duma simples espiritualizao do culto hebraico, mas da superao da prpria ordem cultual do
Antigo Testamento. Para Jesus, a salvao, porm, no est na substituio dos
usos e costumes dum culto por outro; o que preciso realar o valor absoluto
do homem todo e de todos os homens perante Deus que, na pessoa de Jesus, por
ns homens e por nossa salvao desceu do cu, fez-se homem e habitou entre
ns, em tudo semelhante a ns. O culto de Deus nunca ser verdadeiro se
desprezar e ofender o homem, uma vez que, como diria Santo Irineu, a glria
de Deus o homem vivo. Portanto, a sentena de Jesus No o homem por
causa do Sbado, mas o Sbado por causa do homem significa que o Sbado,
enquanto dia de culto, Dia do Senhor, s valer na medida em que for servio
do homem e ajudar o homem a ser tratado e a tratar-se como imagem de Deus.
Jesus contesta as prticas do Sbado, prega, faz milagres e curas em dia de Sbado
para realar exactamente a liberdade que ele comporta e o objectivo libertador
que ele anuncia. Vejam como na narrativa de Lc.13,10-14 as palavras libertar e
soltar so as palavras-chave do texto, os elementos dinmicos do ensinamento

252

O DOMINGO: DIA DO SERVIO DO SENHOR E DO DESCANSO DO HOMEM

de Jesus. Alis, quase diramos que, para Jesus, o descanso sabtico se coaduna
com qualquer trabalho em servio de Deus, pois o Pai trabalha e eu trabalho
(Jo. 5,16-17). O cumprimento do descanso sabtico tanto mais perfeito quanto
mais nos levar a um alto grau de espiritualizao na descoberta da vontade de
Deus e no servio dos outros. Em discusso com os fariseus acerca das observncias do Sbado, mas na plena conscincia da sua condio divino-humana, Jesus
atribuiu-se dois ttulos messinicos que pem em evidncia a sua aco de juiz
escatolgico: Filho do Homem e Senhor do Sbado (Mt. 12, 1-6). Para Jesus,
o Sbado, enquanto dia de festa, o dia da libertao do homem em nome de
Deus; por isso Ele pode agir em favor do homem mesmo em dia de Sbado.
III - O Domingo assume as coordenadas do Sbado
Foi atravs da via cultural judaico-crist que a semana de sete dias entrou no
Ocidente, pois gregos e romanos no a conheciam. Certamente por isso, alguns
escritores romanos volta do sc. I, entre eles o prprio Ccero, satirizavam o Sbado judaico como inveno dum povo desprezvel que, por meio duma instituio
religiosa, o que queria era justificar a sua atvica e incurvel preguia e furtar-se
ao trabalho. A semana de sete dias impor-se- com o triunfo do Cristianismo que,
entretanto, substituir o Sbado pelo Domingo como dia de descanso e Dia do
Senhor, mas aproveitando-se de toda a carga teolgica do Sbado judaico. Significativamente, foi no dia a seguir ao Sbado que Jesus ressuscitado apareceu aos
apstolos (Jo. 20,26). Mais tarde, S. Paulo ter uma reunio litrgica em Trade
no primeiro dia da semana (Act. 20,7). O mesmo se diga em 1 Cor. 16,2.
Com o sucessivo afastar-se do culto do Templo e particularmente depois da
destruio de Jerusalm por Tito no ano 70, os cristos sentiram necessidade de
organizar o seu prprio culto, baseado no acontecimento salvfico da Ressurreio de Jesus, ocorrida no primeiro dia da Semana judaica. Nasce, assim, o
DOMINGO, dies dominica (Ap.1,10), quando os romanos celebravam o dia do
Sol. Em fins do sc. I estava consumada por parte dos cristos a ruptura com
o culto sabtico dos judeus e aparecia a realidade litrgica do culto dominical
cristo (Testemunhos da Didaqu7, Epstola de Barnab8 , Carta de Santo Incio
de Antioquia aos Magnsios9 , Carta de Plnio, o Jovem, a Trajano cerca do ano
7
Reunidos em cada Dia do Senhor, parti o po e dai graas, depois de ter confessado os vossos
pecados, a fim de que o vosso sacrifcio seja puro ((Didaqu, Cap. XIV. Escrito entre 70-110 da era
crist).
8
Portanto, ns guardamos o Oitavo dia para o celebrar. Nesse dia, Jesus ressuscitou dos mortos e,
tendo-se manifestado, subiu ao cu ((Epstola de Barnab, Cap. XV. Escrito entre 70-120).
9
Agora, pois, aqueles que se criaram na antiga ordem das coisas vieram para a novidade da
esperana, no guardando j o Sbado, mas vivendo segundo o Domingo, dia em que a nossa vida

253

GERALDO J. A. COELHO DIAS

11410, S. Justino11 ). S tardiamente e sem dvida por causa da perda do sentido


religioso do Dia do Senhor que a Igreja decretou a observncia do Domingo como
dia de preceito cultual (IV Conclio de Latro, 1215). Todavia, j Constantino em
321 decretara a observncia rigorosa do domingo como dia de descanso, excepto
para os trabalhos agrcolas. Lentamente, mas sobretudo a partir do sc. VIII, os
cristos aplicaram ao Domingo as prescries do Sbado judaico.
A teologia litrgica crist, partindo do facto histrico da Ressurreio de
Jesus, foi preenchendo o Domingo de significado anamnsico e aproveitando os
elementos teolgicos essenciais do Sbado judaico. O Domingo passou a ser o
dia litrgico por excelncia do cristianismo pois, pela Sua Ressurreio, atravs
da Eucaristia, Jesus prolonga-se na Histria com uma dimenso supra-histrica e
meta-temporal. Da a reunio dominical, a Ecclesia ou igreja dos crentes que
repete, ao Domingo, o mandato eucarstico de Jesus: Fazei isto em memria de
Mim (Mt. 28,1; Act. 20,6-12; 1 Cor. 16,2). O Domingo o Dia litrgico cristo.
Santo Incio de Antioquia, cerca do ano 107, escrevia: Os que viviam segundo
a antiga ordem das coisas chegaram nova esperana, no observando mais o
sbado, mas o Dia do Senhor, dia em que a nossa vida foi exaltada por Cristo
e pela sua morte (Epistola ad Magnesios, IV,1). S. Justino, escrevendo cerca de
165, dizia que no dia do sol todos se renem no mesmo lugar. Por isso, no sc.
III, Orgenes comprazia-se em demonstrar que o Domingo era o novo e perfeito
Sbado12.
Com um grande sentido da economia da Histria da Salvao, uma vez
que Jesus no viera abolir mas completar a Lei (Mt.5,17), os cristos assumiam
outras coordenadas do Sbado judaico para enriquecimento teolgico do Domingo, a saber:
- Direito ao repouso. Na disciplina crist, a obrigao do descanso pela
cessao do trabalho semanal adquiriu forma de luta pela defesa e alforria dos
escravos; por isso um dos mandamentos da Igreja abster-se de trabalhos servis
aos Domingos e Festas de guarda. So dias de descanso e a sociedade ocidental
aceitou o Domingo dia como dia de direito ao repouso.
amanheceu. E ainda: No dia do Senhor, juntai-vos para a fraco do po e a Eucaristia, depois de
terdes confessado os vossos pecados para que o vosso sacrifcio seja puro, Epstola aos Magnsios ,IX.
Escrita cerca de 80-90).
10
Afirmavam que toda a sua falta ou erro consistia em reunirem-se habitualmente num dia fixo,
antes da aurora, para cantarem em comum um cntico a Cristo como a um deus (Epstola X, 96. Escrita
cerca de 112).
11
O Domingo o primeiro dia em que todos celebramos a nossa assembleia comum, porque o
primeiro dia em que Deus , tendo realizado uma mudana na obscuridade e na matria, fez o mundo. E
Jesus Cristo, nosso salvador foi nesse mesmo dia que ressuscitou dentre os mortos ((I Apologia, LXVII.
Escrita cerca de 150).
12
ORGENES - Comentrio ao Salmo 91 , PL, 23, 1169.

254

O DOMINGO: DIA DO SERVIO DO SENHOR E DO DESCANSO DO HOMEM

- Reunio litrgica e aco cltica como memorial e celebrao ritual da


Ceia histrica do Senhor atravs da Eucaristia ou Missa Dominical. Referindo-se
celebrao da Eucaristia, Jesus tinha ordenado: Fazei isto em memria de mim
(Lc. 22,19;1 Cor.11,24). Na sequncia da comunidade crist primitiva, da brotou o
preceito de participao na Eucaristia ou obrigao da Santa Missa, que a Igreja
acabou por impor a todos os cristos. Tal celebrao o corao do Domingo
cristo, anamnese e participao no acto sacrifical de Cristo (Cfr. a histria dos
mrtires do Domingo no Norte de frica no sc. III e as suas palavras perante o
tribunal: no podemos viver sem o Domingo! ).
- Comemorao histrica semanal da Pscoa de Jesus e relao com a teologia
libertadora do xodo, que exige dos cristos a conformidade tico-religiosa com
a vida nova da graa associando-se aos mritos da Paixo de Cristo.
- Antecipao e celebrao da vinda escatolgica de Cristo na Parusia como
Juiz dos homens.
Concluso Pastoral
Mesmo que hoje, na sociedade secularizada e consumista, o Domingo, primeiro dia da Semana (Act. 20,7), seja to s o ltimo dia do fim de semana de
folga ou desporto, os cristos no podem deixar de ter presentes estas coordenadas
teolgicas. O descanso, sendo embora uma necessidade do homem trabalhador,
no pode perder, por parte dos cristos, a sua dimenso sagrada, reconfortante,
espiritual, de verdadeiro encontro com Deus e forma de estar com os outros,
pois onde dois ou trs se renem em meu nome, a estarei no meio deles, disse
Jesus (Mt.18,20). Assim, o esprito do Domingo (Sbado) faz-nos descobrir que
no est apenas em jogo a cessao dos trabalhos servis e a possibilidade de lazer
e desporto. um direito do homem ao descanso. Por isso preciso pr o acento
no homem, nas suas necessidades espirituais, na convenincia das suas relaes
familiares e sociais e na sua dignidade superior de Filho de Deus, tornando-o capaz
de comungar com Deus e fazer igualmente a descoberta dos outros, pondo-o em
tenso escatolgica e esperanosa para o encontro com o Deus de Jesus Cristo.
Quando os cristos chamavam ao Domingo o primeiro dia da Semana, para
alm da mera contagem numrica dos dias, teologicamente, por certo, pensavam
no acontecimento fundamental da Ressurreio de Jesus e no papel recriador de
Cristo, que veio fazer o mundo novo pela reconciliao de todas as coisas em
Cristo (Anakefalaisis ou Recapitulao , Ef.1,10; Cl.1,20). Com este termo, S.
Paulo quis indicar que Cristo a nova e nica cabea do homem regenerado,
do mundo renovado em Deus. A redeno , por isso, uma nova criao, o comear duma nova humanidade a que, segundo a bela prosopopeia de S. Paulo,

255

GERALDO J. A. COELHO DIAS

se associam os animais e a prpria natureza inanimada (Rm. 8,22-25). Cristo


orienta-nos para o Sbado messinico, escatolgico, da libertao total, como
anunciara na homilia da Sinagoga de Nazar ao comear a sua vida pblica (Lc.
4,16-30). O Sbado messinico ser, ento, o tempo oportuno da libertao de
todas as opresses (Is. 61,1-11), um Sbado eterno. Para alm de todas as convergncias teolgicas do Sbado e do Domingo, est aqui uma diferena teolgica
do Domingo cristo em relao ao Sbado judaico. que este, celebrando o 7
dia do descanso do Criador, considerava sobretudo, em viso retrospectiva, as
maravilhas da obra criadora de Deus. O Domingo cristo, porm, projecta-nos
para a realizao esperanosa do novo cu e da nova terra (Ap. 21,5; Cfr. Is.
63,17). Compreende-se, assim, porque que os primeiros cristos aguardavam
com tanta expectativa a Parusia escatolgica de Cristo, clamando Maranatha!,
isto , Vem Senhor Jesus! (1 Cor. 16,22; Ap. 22,20).
Ao Domingo, primeiro dia da semana crist, a Eucaristia a reunio da
comunidade crente (Act. 20,7; 1 Cor.16,2) em que no deveramos participar
numa atitude passiva de cordeirinhos de Santa Ins prontos para ser tosquiados,
mansamente espera que aquilo acabe. A participao na Eucaristia dominical,
sendo encontro com o Cristo meta-histrico, poder e dever constituir, por
certo, um momento festivo e apto para estar com os outros numa sentida aco
de graas a Deus pela criao do mundo, pelo dom da vida e pela Redeno
do gnero humano em que temos de colaborar. Perante o esvaziamento scio-antropolgico do Domingo como Dia do Senhor= Dia de Jav (Act. 2,20;
17,31; 1 Cor.1,8; 5,5) e Sbado messinico, h que lutar pela sacralidade do
Domingo na salvaguarda da sua especificidade, enquanto dia da Ressurreio
de Jesus, comeo da nova humanidade, esperana do mundo melhor. A
sociedade laica moderna transformou o Domingo no dia do desporto, de jogos,
corridas, passeios e excurses tantas vezes cansativas, manifestaes polticas e,
desta maneira, esvaziou a sacralidade essencial do Domingo e a sua dimenso
antropolgica de benefcio e mais valia social para o homem. Claro , portanto,
que para o esvaziamento religioso do Domingo contribuiu a viso racionalista
e laica da sociedade moderna dessacralizada, agravada depois das ideias da
revoluo francesa com a separao e at oposio da Igreja e do Estado. Agora,
a sociedade civil muito menos conservadora e muito mais criativa e livre e,
por isso, desdobra-se em iniciativas de animao e recreao para o povo. Mas
a Igreja no isenta de culpas no cartrio desta situao. Insistiu demasiado na
obrigao do preceito dominical quase o reduzindo assistncia missa que,
em latim, deixava o povo de Deus alheado da celebrao espera que aquilo
acabasse; depois introduziu as missas vespertinas de Sbado, o que, naturalmente,
contribuiu para um maior esvaziamento do Domingo, que, em contrapartida, foi

256

O DOMINGO: DIA DO SERVIO DO SENHOR E DO DESCANSO DO HOMEM

e aproveitado por associaes polticas, culturais e desportivas, aquelas que


actualmente comandam esse dia social de lazer.
Pastoralmente, temos de nos inquietar e reagir, no bastando os inquritos
sobre a prtica da Missa Dominical, que so desastrosos e desanimadores, como
estamos a ver.
Oportune et importune, como dizia o apstolo S. Paulo (2 Tim. 4,2),
necessrio e urgente pregar, admoestar, censurar, pedir com muita pacincia por
todos os modos, fazendo a catequese do Domingo, no apenas acentuando a nota
eclesistica da obrigatoriedade de assistncia Missa, mas defendendo todos os
valores humanistas que ele comporta.
A revitalizao do Domingo cristo, to dessacralizado, a sua espiritualizao,
para alm da sua singularidade crstica, tem de ter em conta, como vimos, todas
as virtualidades da teologia do Sbado bblico: descanso fsico de relaxamento,
ocasio de contacto com a natureza na defesa da ecologia e contra a poluio,
dimenso social de comunho com a famlia e com os amigos, alcance religioso
de associao obra salvfica de Deus em Cristo pela participao no culto.
Deste modo, tal como o Sbado para os judeus, tambm para os cristos o
Domingo, Dia do Senhor, um dia de dimenso csmica, histrica, litrgica,
escatolgica. Celebrar o Domingo , certamente, cumprir um preceito da Igreja,
mas , igualmente, a maneira pessoal de assumir a nossa condio de criaturas
para, luz compensadora da f, superarmos os condicionalismos psicolgicos,
econmicos, sociais e polticos, reconhecermos a Deus como supremo motor da
Histria, acreditarmos, enfim, na fora da ddiva do Esprito que nos garante
a esperana certa dum futuro melhor. Portanto, vale a pena viver e celebrar o
Domingo, Dia do Senhor Ressuscitado, com o optimismo da f crist, como
aconselhava o papa S. Gregrio Magno: Ns, pois, o que est escrito acerca do
Sbado recebemo-lo em esprito, praticmo-lo em esprito. O Sbado significa
descanso. Todavia, o verdadeiro Sbado j ns o possumos, o nosso Redentor,
Jesus Cristo, Senhor13.
A Igreja e o Estado deveriam dar-se as mos para valorizar a singularidade
do Domingo. Temos de nos empenhar por restituir ao Domingo o carcter de dia
do servio de Deus no culto e de descanso do homem no encontro com os outros,
no gozo da vida, na fruio da natureza, no apreo duma ecologia que nos abre
perspectivas para um novo cu e uma nova terra.

13
Nos itaque hoc quod de Sabbato scriptum est, spiritaliter accipimus, spiritaliter tenemus.
Sabbatum enim requies dicitur. Verum autem Sabbatum ipsum redemptorem nostrum Jesum Christum
Dominum habemus , Epistolarum Liber XIII, 1, PL, 77, 1253-1255.

257

A PROPSITO DO NATAL. F E SIMBLICA DA RELIGIO CRIST

15 - A propsito do Natal.
F e Simblica da Religio crist *
I Jesus, o Imanuel, o presente de Deus humanidade
O NATAL no nada disso que anda por a: o natal dos comerciantes com
as lojas a abarrotar de gente para as compras, dos marginais presenteados com
abundantes ceias, dos hospitais com os doentes a espalhar dores e sofrimentos com
as actuaes dos artistas, das ruas enfeitadas, das rvores cheias de luminrias, dos
supermercados e lojas a abarrotar de prendas, do pai natal vestido de vermelho
e carapuo na cabea a distribuir a alegria da alienao s crianas e, s vezes,
mesmo prendinhas. No, nada disso.
O Natal um acontecimento do Cristianismo, uma festa religiosa. O Natal
, para os cristos, a comemorao histrica do nascimento de Jesus em Belm
da Judeia, que a tradio da Igreja Catlica celebra liturgicamente a 25 de
Dezembro. Nesse dia, Roma celebrava a festa do nascimento do Sol Invencvel
(Natalis Solis Invicti), a que os cristos responderam com o nascimento de Cristo,
reconhecido como verdadeiro Sol de Justia, segundo a profecia de Malaquias
(Ml.3,20). , portanto, acontecimento de histria, porque celebrao e vivncia
da f. Como tal, marca o incio da contagem do tempo na perspectiva crist da
civilizao ocidental, a data com que se contam os anos do nosso nascimento ou
morte e se assinala a cronologia da sucesso dos acontecimentos. Deve, por isso,
ser uma festa religiosa com repercusses na vida das comunidades crentes e dos
fiis cristos, tendo, necessariamente, uma dimenso social.
Contudo, e isso que est primeiro, a celebrao da liturgia crist do Natal
faz-se luz das narrativas bblicas do Evangelho da Infncia, contadas pelos
Evangelistas So Mateus, captulos 1-2, e So Lucas, captulos 1-2. Temos de reconhecer, porm, que apesar das concordncias essenciais, h grandes diferenas
de cenrio nas narrativas de um e outro evangelista. Certamente que, quando os
Evangelistas escreveram, j no havia ningum que pudesse dar testemunho do
facto histrico do nascimento de Jesus em Belm. As narrativas do Natal pelos
* Texto indito.

259

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Evangelistas no so relato objectivo de histria factual. O que diz Mateus no


diz Lucas e o que diz Lucas no diz Mateus. O que significa que, servindo-se dos
gneros literrios do tempo e dos tpicos bblicos lidos e interpretados segundo a
harmonia dos dois Testamentos, Antigo e Novo, cada Evangelista, sua maneira,
dentro da sua teologia, tentou reconstruir o quadro teolgico do nascimento de
Jesus, dando ao despercebido facto histrico uma projeco historicizada, porque
situada no tempo e no espao, mas nem por isso histrica e real. por demais
evidente a dimenso simblica das narrativas, o seu carcter de sinal, como dir
o evangelista So Joo a propsito do milagre da gua feita vinho em Can (Jo.
2, 11) e, portanto, com o sentido e objectivo de levar os homens de boa vontade
para a f em Jesus, Salvador.
So Mateus, na sequncia das suas narrativas, refere o nascimento, supe-no,
mas no o descreve com enquadramento historicizado. S Lucas que o descreve
com clichs tirados do Antigo Testamento. Mas, analisada com a lupa da crtica
literria, a sua narrativa uma reconstruo mais teolgica que histrica. S que,
com o andar dos tempos, os cristos perderam o sentido do gnero literrio usado
por Lucas, maneira do Midrache hebraico e prenderam-se materialidade
das narrativas. Da resultou que os ocidentais cristos passaram a ver as narrativas
de Lucas como simples e mera descrio de acontecimentos histricos, factuais.
Reconstrumo-los at com devoo e piedade nos nossos prespios construdos
com enlevo, e nas obras de arte com que quisemos exprimir a nossa piedade e
encantamento. Como no lembrar o humanismo de So Francisco de Assis, a sua
piedade e amor a Jesus Menino, reproduzindo ao vivo a cena do nascimento no
prespio de Greccio, cerca de 1223/24, cena, agora, to repetida cada ano, nas
nossas casas e igrejas e mesmo em praas pblicas por alturas de Natal? Fazendo
isso, como que perdemos o sentido teolgico profundo que o Evangelista quis dar
narrativa quando a descreveu da maneira que escreveu; falta-nos a ousadia do
salto que a linguagem simblica permite.
O Evangelista So Marcos, autor do 2 Evangelho cannico, possivelmente o
mais antigo e prximo dos tempos de Jesus, na medida em que reflecte a pregao
querigmtica de So Pedro e os seus quadrantes biogrficos e cronolgicos, de
acordo com o texto do sermo de Actos dos Apstolos (10,34-43), no descreve a
infncia de Jesus e comea logo pela sua apario pblica no Baptismo de Joo
Baptista (Mc. 1,1-14).
So Paulo, o primeiro escritor apostlico, to pouco se preocupou com a
infncia de Jesus e seu nascimento. Na Carta aos Romanos, em contexto teolgico, afirma: Nasceu da descendncia de David segundo a carne, constitudo
Filho de Deus em poder, segundo o Esprito santificador pela ressurreio de
entre os mortos, Jesus Cristo Nosso Senhor (Rm. 1,3-4). Depois, escrevendo aos

260

A PROPSITO DO NATAL. F E SIMBLICA DA RELIGIO CRIST

Glatas, diz apenas: Quando chegou a plenitude do tempo, Deus enviou o Seu
Filho, nascido de uma mulher, nascido sob o domnio da Lei (Gl. 4,4). Assim os
restantes escritos neo-testamentrios.
So Joo, o mais tardio dos escritores evanglicos, afirma categoricamente
que o Verbo fez-se carne e habitou entre ns (Jo. 1,14), como que plantando a
sua tenda no meio dum povo em peregrinao, o que nos faz lembrar, dentro do
jogo do Tipo-Anttipo, a harmonia dos dois Testamentos, e a imagem dos israelitas
vagueando em tendas pelo deserto at chegarem Terra da Promessa, segundo
as narrativas do xodo. Quando So Joo escreve, j no se falava da Infncia de
Jesus porque, entretanto, tinham surgido as primeiras heresias cristolgicas, que se
preocupavam mais com o aspecto sobrenatural e divino. Por isso, o IV Evangelho
comea com um hino de carcter litrgico acerca da origem eterna do Verbo de
Deus, que veio habitar entre ns como homem.
Sem dvida nenhuma que a primitiva comunidade crist, como testemunha
o Evangelho de So Marcos, estava toda voltada para o Acontecimento Cristo,
bem expresso na vida pblica e no facto da Morte/Ressurreio, o homem que
pregou, morreu e ressuscitou. Por sua vez, a terceira gerao crist, testemunhada
no Evangelho de So Joo, tinha ultrapassado o facto do nascimento do homem
e centrava a sua ateno no problema filosfico-teolgico da divindade do Homem-Deus, quando se comeavam a levantar as primeiras heresias cristolgicas
(Jo. 1.1-14).
Foi, por conseguinte, a segunda gerao crist, para a qual se escreveram os
Evangelhos de So Mateus e de So Lucas, que, de facto, se preocupou com o
intrigante problema do nascimento do Homem-Jesus. Surgia, ento, o problema:
afinal, o Homem-Jesus, que morreu e ressuscitou como Homem-Deus, como
que nasceu? Esta questo deveria ter uma resposta.
J no existiam os protagonistas e as testemunhas do facto. Por isso, mais
que uma resposta historicista, realista, deveria ser dada uma resposta bblica,
consentnea com as profecias do Antigo Testamento acerca da vinda do Messias.
O que os Evangelistas Mateus-Lucas escreveram , portanto, uma descrio, no
do carcter histrico do facto, mas uma interpretao artstico-literria do acontecimento numa dimenso bblica, e, como tal, que a exegese moderna l e tenta
interpretar ou compreender a verdade do facto. No nega a sua historicidade, mas
afirma a inteno teolgica da narrativa. Assim, devemos descobrir, tambm ns,
o sentido profundo e doutrinal que, no fim de contas, essas narrativas de sabor
bblico-arcaico transmitem e que, a distncia temporal, o sentido incarnacionista
da religio e a viso positivista da histria permitiu encarar de forma meramente
historicista.

261

GERALDO J. A. COELHO DIAS

A terceira gerao crist, a gerao de Joo e do Apocalipse, ao findar o sculo


I da Era Crist, abarcando o acontecimento Jesus em toda a sua complexidade,
deixou-nos uma aclamao aramaica que, na dualidade da sua interpretao
lingustica, um verdadeiro grito de f na humanidade e na divindade de Jesus:
MARANATH (Apoc.22,20). Na verdade, tal palavra pode ser lida: Mara-nath,
isto , O Senhor veio, ou Maran-th, isto , h! Senhor nosso, vem!. Todavia,
como j dissemos, So Joo, supondo o facto, nada diz do natal de Jesus.
No contexto do Apocalipse, este vibrante grito do MARANATH aspirao
ansiosa e ardente da segunda vinda de Jesus (Apoc.12,5; 1 Cor.16,22), como testemunha a expectativa dos cristos que So Paulo procura esclarecer na Epstola
I aos Tessalonicenses. Esta era, alis, a orao predilecta das primeiras geraes
crists (Hb.13,20-21), carregada de tenso escatolgica e de confiana no Senhor
Jesus, Sacerdote Eterno e Rei do Universo. Mas, no h dvida que este grito de
f assenta e deriva da certeza de que o Senhor Jesus j veio, e, portanto, nasceu,
viveu, morreu e ressuscitou no meio dos homens. No presente de cada poca
preciso que cada gerao crist viva a certeza desta vinda, a Parusia, a sua
presena passada e sempre futura, e de que, de modo algum, podemos deixar de
nos apropriar no hoje da nossa existncia:Experimentai em vs os sentimentos
de Cristo (Fp.2,5), isto , vivei a sua presena na vossa vida. A historicidade de
Cristo deve servir nossa espiritualidade, como ajudou, segundo as palavras do
anjo aos pastores de Belm: Anuncio-vos uma grande alegria, que o ser para
todo o povo: Hoje, na cidade de David, nasceu-vos um Salvador, que o Messias
Senhor (Lc. 2,10-12)! Este texto confirma a dimenso dialgica, supra-temporal
da Histria da Salvao. Aquele facto histrico assume uma dimenso universal
e sempre actual, pois o Messias Salvador, se chamar JESUS, porque Ele salvar
o povo dos seus pecados (Mt.1,21). JESUS a Salvao.
O tempo de Natal leva-nos, assim, de maneira viva e sentida presena do
Deus-Menino que Nasceu em Belm (Mt.2,1; Lc.2, 15) ao encontro do Filho
que nos foi dado, conforme canta segundo o antigo rito romano, o Intrito da
Eucaristia da Natividade, meia-noite, ou Missa do Galo Um Menino nos nasceu,
um Filho nos foi dado = Puer natus est nobis et Filius datus est nobis!
O que o Natal? Porque que os Evangelistas Mateus e Lucas descreveram
daquela maneira o Nascimento de Jesus, se no conheciam seno de modo vago
as circunstncias do facto? Precisamente, porque o que quiseram foi garantir a
certeza da verdade que fundamenta a nossa f no Seu papel de Messias, Filho de
Deus e nosso Redentor!
O Natal cristo , portanto, a celebrao na f e na liturgia do acontecimento
histrico e teolgico do nascimento de Jesus, que por ns homens e por nossa
salvao desceu do cu, como professa o Credo Catlico. O Natal , sem dvida,

262

A PROPSITO DO NATAL. F E SIMBLICA DA RELIGIO CRIST

o grande dom que Deus nos faz do IM/ANU/EL, Deus connosco, conforme
anunciou o Profeta Isaas (Is. 7,14) e o prova o Evangelista So Mateus (Mt. 1,22),
o presente que Deus faz de Seu Filho Jesus humanidade atravs de e na perspectiva dos crentes cristos.
II Alcance das narrativas de So Mateus e de So Lucas
Com fundamento nas narrativas da Infncia, a Igreja organizou diversas
cenas ou quadros e p-los no Ano Litrgico como elementos celebrativos. Dessa
maneira, o ciclo do Natal abrange uma sequncia de quadros, construdos a partir
dos dados de Mateus e de Lucas: a Anunciao, a Visitao, o Nascimento de Jesus,
a Visita dos Pastores, a Adorao dos Magos, a Matana dos Inocentes, a Fuga
para o Egipto, a que a tradio apcrifa acrescenta algumas cenas, e, inclusive,
o ciclo de So Joo Baptista.
1. Evangelho da Infncia em Mateus: Jesus o Messias (Mt.1-2)
O Evangelista So Mateus escreveu para judeus convertidos, que viviam,
de certeza na Palestina. O seu Evangelho escrito em grego, bem possvel que
seja uma traduo do hipottico Mateus arameu ou aramaico, que a tradio do
escritor cristo Papias (sc. II), discpulo de Joo, O Presbtero, possivelmente S.
Joo Evangelista, nos permite adivinhar.
Ao congeminar a sua narrativa da Infncia de Jesus, So Mateus , indiscutivelmente, guiado por critrios bblico-teolgicos. Da nasceu o processo antolgico
de recorrer a pequenos textos profticos do Antigo Testamento e mostrar como eles
se realizaram no nascimento de Jesus. De resto, o Evangelista di-lo abertamente
ao citar no fim de cada uma das cinco cenas ou anedotas historicizadas: Tudo
isto aconteceu para que se cumprisse o que foi dito pelo profeta, que diz ou
assim foi escrito pelo profeta, (Mt. 1,20; 2,5.15.17.23). Fica-se com a impresso
de que se trata de prophetiae ex eventu, isto , de profecias pelo acontecimento. Na verdade, o que parece significativo que as narrativas tenham sido feitas
justamente para provar as profecias do Antigo Testamento, e que, portanto, em
Jesus se cumpriram aquelas profecias antigas.
1.1. A Genealogia (Mt.1,1-17). Antes de mais, atravs deste trecho, o Evangelho de Mateus demonstra a convico de que Jesus o descendente de David,
prometido como Messias ao Povo Eleito. Nesse sentido, funciona a Genealogia de
Jesus (Mt. 1,1-16). As genealogias (Toledoth) so, de facto, na Bblia, uma forma
literria de acompanhar o tempo na longa durao e afirmar a solidariedade das

263

GERALDO J. A. COELHO DIAS

geraes ou das famlias. Constituem, por isso, um gnero literrio de recurso sobretudo para aproximar os perodos distantes, como no livro do Gnese. Mateus
recorre a Gnese 5,1-32, onde se narra a genealogia de Ado, o que d a entender
que em Cristo temos uma nova criao da humanidade, o novo Ado, como diz
So Paulo (Rm.5, 12-14), estabelecendo um paralelismo antittico entre Ado,
causa de runa e pecado, e Jesus fonte de salvao e de graa, pois Ado figura
daquele que havia de vir.
Repare-se, alis, como a genealogia construda de forma artificial e simblica, baseada na guematria ou matemtica sagrada do valor das letras em hebraico.
Quando Mateus escreve Livro da genealogia de Jesus, filho de David, filho de
Abrao (Mt.1.1), est a fazer uma intencional inverso, que logo nos demonstra
onde que ele quer chegar. David (cerca do ano 1000 antes de Jesus) cerca de
sete sculos posterior a Abrao (cerca de 1750 anos antes de Jesus). Ento, porque
pr Filho de David antes de Filho de Abrao? O Evangelista, boa maneira
rabnica faz teologia com o valor numrico das letras em hebraico. De facto, o
nome DAVID composto de trs letras consoantes firmes e so elas as peas do
jogo matemtico com que o Evangelista constri a genealogia, mesmo que, para
isso, tenha de eliminar alguns nomes ou elos da cadeia genealgica: D=4 + V=6 +
D=4= 14, o que, multiplicado e somado, resulta na seguinte equao: 3x14. Para
saber o resultado, leia-se, ento, o testo sagrado:Portanto, todas as geraes, desde
Abrao at David, catorze; de David ao exlio da Babilnia, catorze; e, desde o
exlio da Babilnia at Cristo, catorze(Mt.1,17). No se trata de fantasia, mas de
uma forma de fazer teologia. Se Abrao o Pai da nossa f (Filhos de Abrao,
Is. 56,1-6; Jo. 8,33.35.38), na verdade, foi a David que Deus fez a promessa do
messianismo real Davdico. Logo, o Jesus da nossa f, o verdadeiro descendente
de David, o Messias prometido ao Povo de Deus, que, na entrada triunfal de Jerusalm, precisamente o h-de aclamar de forma messinica: Hossana, hossana!
Bendito o que vem em nome de David (Mt. 21,9-11). Cfr. a genealogia de Lc. 3,
23-33 em ordem ascendente e chegando a Ado e a Deus. O estilo e a teologia
so diferentes: Mateus conta 42 (3x14) geraes e Lucas 77 (11x7).
Um outro aspecto a considerar na genealogia, como consequncia deste objectivo simblico prefigurado no nome de David, est na eliminao ou deletio
memoriae dos nomes de alguns reis ou elos na pretensa rvore genealgica de
Jesus (confrontar genealogia em Lc. 3,23-38), o que desde logo demonstra que
o objectivo do Evangelista no foi estabelecer com rigor a rvore genealgica
de Jesus, mas descobrir o seu alcance simblico-teolgico, a qualidade de Jesus
como descendente de David e, portanto, afirmar a sua condio de Messias real,
tantas vezes sublinhada nos salmos messinicos (Sl. 2, 109 (110). Para organizar
esta genealogia, Mateus usou Rute (Rt.4,18-22) e ainda Gn. 10,1-31 e I Crnicas
(1 Cr.2,10-13).
264

A PROPSITO DO NATAL. F E SIMBLICA DA RELIGIO CRIST

Deveria ainda sublinhar-se a insero do nome de quatro mulheres na genealogia de Jesus, o que parece estranho, mas tem igualmente significado. So
quatro mulheres pecadoras e trs estrangeiras: Tamar (Mt.1,3) cometeu adultrio
com o sogro Jud (Gn. 38, 24-30 e o pecado de Onanismo); Raab, moabita de
Jeric, que de Salmon gerou Booz (Jos.6,22-25; Hb. 11,31) e Rute, moabita, que
casou com Booz (Rt.4,18-22); Betsab, hitita, mulher de Urias, de quem David
gerou Salomo (2 Sm.12,24-25). Atravs desta genealogia supera-se o exclusivo
masculinismo geracional hebraico e afirma-se o ecumenismo e a universalidade
da salvao messinica por Jesus Cristo.
1.2. A apario do Anjo a Jos (Mt.1,18-25). uma cena curiosa e singular,
porquanto as grandes mensagens de Deus costumam dirigir-se directamente aos
intervenientes na aco, que, por meio deles, Deus quer realizar. Em Mateus, a
apario e mensagem do anjo no se dirigem directamente a Maria, como faz
Lucas, mas a Jos, porque, na perspectiva bblico-judaica, os direitos de famlia
so transmitidos por linha paterna. Jos, que no interfere na gestao de Jesus,
assume em relao a Jesus o papel de pai putativo ou legal e, por essa razo, que
Jos privilegiado com a hierofania do anjo, mesmo em sonho, como acontece
frequentemente no Antigo Testamento (Gn. 20,3; Jz.7,13; 1Rs.3,5-14; 2 Sm.7,1;
Dn. 2,1); essa a forma de na Bblia se estabelecer a relao de Deus com os
homens. Dessa maneira, Jos foi como que preparado para assumir o aparentemente incompreensvel lugar de colaborador de Deus no nascimento de Jesus.
por ele que Jesus adquire o direito e o ttulo de filho de David, nasce em Belm
terra de David, e pertence como David tribo de Jud (Gn, 49,10). , portanto,
a justificao do messianismo real davdico.
O Evangelista mostra conhecer a prtica judaica do casamento, em que,
antes da coabitao (Nisuyim), cerca de um ano antes, h os esponsais (Erusyim),
a partir dos quais o noivo considerado marido ou esposo. Da afirmar-se antes
de coabitarem (Mt.1,18).
So Jos apresentado como dando-se conta da gravidez de Maria e, de certa
maneira, parecendo admitir que ali h mistrio. O no querendo denunci-la,
v.19, representa a sua percepo do mistrio e leva, por esse motivo, o Evangelista
a declar-lo justo(Mt.1,19, ultrapassando a justia legal bblica, que mandava
apedrejar as mulheres adlteras (Dt.22,20-21). Exactamente, porque admite e
aceita a interveno misteriosa de Deus no caso, que Jos chamado justo.
Todavia, no se compreende bem aquela hiptese de repdio secreto. Como quer
que seja, a apario do Anjo de Jav, designao tpica da linguagem do AT, que
no mais que um circunlquio para designar o prprio Deus, teve, portanto, um
efeito pacificador da conscincia justa de Jos, e o sonho, tambm na linguagem

265

GERALDO J. A. COELHO DIAS

bblica, no mais que uma forma de estabelecer a comunicao de Deus com os


seres humanos para lhes explicar o facto, no caso, a maternidade de Maria.
1.3. A maternidade de Maria (Mt.1,20-23). Depois da apario do anjo
a Jos, como forma de agregar Jesus famlia de David por So Jos e maneira
de o introduzir no mistrio da maternidade de Maria, Mateus aplica o texto do
profeta Isaas (Is. 7, 14) ao nascimento de Jesus (Mt.1,22). O Evangelista mostra
j conhecer toda a doutrina e especulao da exegese rabnica sobre a Chekin,
ou presena misteriosa, mas real de Deus no meio do seu povo eleito. O seio de
Maria, na linguagem posterior dos cristos, o canal ou aqueduto pelo qual chega
nossa humanidade o Verbo de Deus. em consonncia com esta doutrina da
Chekin ou presena de Deus, provando a harmonia dos dois Testamentos, que
o Evangelista constri, alis, toda a narrativa dos Captulos 1-2 do seu Evangelho
sobre a Infncia de Jesus.
Para o uso da Sagrada Escritura, Mateus usa uma traduo grega (LXX)
do Antigo Testamento, como se v de Mt. 1,22, onde a palavra grega Parthnos
( = Virgem) tirada da verso grega de Isaas 7, 14, enquanto o texto
hebraica falava apenas de `Almah, que se deveria traduzir, jovem, donzela no
pleno desenvolvimento fsico-sexolgico de mulher. H, portanto, uma clara inteno teolgica de afirmar a maternidade virginal e at divina de Maria, tanto
mais que o texto do versculo 20 afirma:o que ela concebeu obra do Esprito
Santo. Neste aspecto da doutrina mariolgica, Mateus antecipa-se ao Conclio
de feso, que declarar a doutrina da Theotkos, isto , de Maria, Me de Deus.
Alguns textos apcrifos vo sublinhar de forma concreta a maternidade virginal
de Maria (Papiro de Bodmer, 39,19, e Proto-Evangelho de So Tiago, 19,3)1.
Sublinhe-se a delicadeza da linguagem bblica, que usa com frequncia o
verbo conhecer (Mt.1,25) para indicar relaes sexuais. Usando esta palavra,
o Evangelista sublinha a virgindade de Maria na concepo e parto de Jesus,
mas no devemos partir da para outras concluses mais ou menos catlicas ou
heterodoxas (irmos de Jesus).
Neste quadro deve, pois, sublinhar-se a doutrina sobre o IMANUEL, nome
hebraico, que significa Deus connosco e, por essa razo, identificado com
JESUS, o Verbo de Deus feito carne, que habitou entre ns (Jo.1,14). Tal ponto
um aspecto focal do Evangelho de S. Mateus centrado no tema essencial do Reino
de Deus, tanto assim que podemos encontr-lo em todos os captulos, mesmo no
captulo XIV, onde a expresso no aparece. Para So Mateus, o Reino de Deus
uma realidade, presente e futura. Ele o Messias salvador, como o seu premo1

MORALDI, Luigi Evangelhos apcrifos, 4 edio, Lisboa, Paulus, 2003, 84, 114.

266

A PROPSITO DO NATAL. F E SIMBLICA DA RELIGIO CRIST

nitrio nome Jesus significa. O grande vector desse tema , portanto, Jesus, o
novo Imanuel, anunciado, incarnado, esperado, na medida em que para a Igreja,
ao longo dos tempos, Ele j, atravs da Sua Pessoa, no aqui e agora da vida de
cada um dos crentes, a certeza do Reino de Deus que veio e vir. Certamente por
causa disso, que os Evangelistas da segunda gerao crist, Mateus e Lucas, se
vo preocupar em garantir a Sua vinda a este mundo, narrando o Evangelho da
Infncia de Jesus.
1.4. Visita dos Magos (Mt.2,1-12). Para afirmar a realeza de Jesus, judeu
descendente de David, Mateus estabelece um paralelo antittico com Herodes,
o Grande, idumeu, rei da Judeia por vontade dos romanos, morreu no ano 4
depois de Jesus Cristo, podendo por isso contar-se o nascimento dois anos antes,
como sugere Mt. 2,16. Unido aos fariseus e aos romanos, Herodes o prottipo
dos verdadeiros opositores a Jesus.
Os magos so apresentados pelo evangelista maneira de astrlogos orientais ou adivinhos. S uma tradio posterior extra-evanglica os chama reis, com
certeza por ligao ao messinico Salmo 72(71),10: Os reis de Trsis e das ilhas
oferecero tributos, os reis de Sab e de Seba traro suas ofertas. Todos os reis
se prostraro diante dele, todas as naes o serviro. Este texto levar a que a
devoo posterior visse nos reis magos a representao dos trs continentes e
raas conhecidas ento, os brancos, os amarelos e os petos, emblematizados nos
nomes de Gaspar, Baltasar e Melchior. A primeira representao artstica dum rei
mago preto aparece numa pintura do Natal de Vasco Fernandes, o Gro Vasco
(c. 1475-1542). A adorao dos magos afirma o reconhecimento de Jesus como
universal, e as ofertas de ouro, incenso e mirra (Mt.2,11; cfr. Is.60,6; Sl. 72,15),
determinaro o nmero dos trs reis magos e ficaro, na teologia da Igreja, como
smbolo da adorao ao Menino reconhecido como Rei, Deus e Homem.
A adorao dos magos guiados por uma estrela (Mt.2,9) uma profecia em
aco, que antecipa a misso real e universalista de Jesus e leva-nos ao Antigo
Testamento, quando na caminhada do Povo Eleito pelo deserto, o profeta pago
Balao, homem de olhar penetrante, teve a viso da estrela (Nm. 24,17). A estrela,
vista no Oriente e portadora de luz, era smbolo e prenncio da chegada de algo
esperado, o reinado do Messias hebraico, que j So Pedro identifica como sendo
a estrela da manh que brilha nos vossos coraes (Pd.1,19). No se trata duma
estrela extraordinria do sistema astronmico, que os astrnomos possam individuar ou descobrir, mas dum tpos literrio para indicar o nascimento daquele
que ser para os homens o verdadeiro Sol da justia (Ml. 3,20) e, como tal, ter
o seu nascimento celebrado no simblico dia do Natalis Solis Invicti, festa que
os romanos celebravam a 25 de Dezembro no solstcio de Inverno.

267

GERALDO J. A. COELHO DIAS

No deixa de ser premonitrio que Sumos-sacerdotes e escribas, tidos como


doutores da Lei, saibam identificar o lugar onde havia de nascer o Messias e
depois se associem para no o reconhecer e para o condenar. todo o dramatismo
cristolgico da Paixo de Jesus j presente no seu nascimento (Mt.2,4-6; 21,15).
A citao de Miqueias (Mq.5,1) no feita letra nem segundo o texto hebraico nem segundo o grego dos LXX, mas resulta dum processo midrchico,
que associa 2 Sm. 5,2, para, intencionalmente, enaltecer o papel de Belm, terra
natal de David, o prncipe-rei, chefe do povo de Israel.
1.5. Fuga para o Egipto (Mt.2,13-15). Este pequeno inciso, fazendo apelo
a um novo sonho de Jos, faz lembrar o sonho do Patriarca Jacob antes de partir
para o Egipto (Gn. 46,2-4) e pe em evidncia o modo providencial como Deus
realiza os seus desgnios. Deus que tem a iniciativa da salvao de Jesus, como
tivera a da salvao do seu Povo Eleito. O Egipto donde Israel sara da escravido
para a liberdade, ser, muitas vezes, o lugar de refgio para os eleitos de Deus:
Abrao (Gn. 12,10-20), Jacob (Gn.46,2-4), Jos (Gn.39,1-28), Moiss (Ex.1.1-7).
Esta evocao do Egipto lembra, por outro lado, o xodo ou libertao de Israel e,
junta com a citao de Oseias (Os.11,1), lembra que Jesus o Israel de qualidade,
o filho por excelncia de Deus, e que, portanto, com Ele, se d comeo a um novo
Povo de Deus, a igreja de Jesus (Mt. 16,18).
1.6. A matana dos inocentes (Mt.2,16-18). Diante de ns est outra
anedota bblica, construda por Mateus a fim de sublinhar a rejeio de Jesus
pelos seus, depois da sua realeza ter sido reconhecida pelos povos pagos representados pelos magos. Alm disso, pela aluso s perseguies genocidas do
xodo, pe Jesus como novo Moiss. O fundamento histrico da construo de
Mateus est no texto de Jeremias (31,15). Tal texto evoca uma cena do Exlio, em
que Raquel como que se levanta do tmulo a chorar a sorte de seus descendentes.
Citado com certa liberdade, o texto proftico refere-se, pois, reunio em Ram
do povo que ia ser levado para o Cativeiro. A citao em Mateus, e consequente
cena da matana dos inocentes, pode resultar do facto de, no tempo de Mateus,
j se encontrar s portas de Belm o tmulo de Raquel, matriarca de Israel. Ao
tempo do Cativeiro e segundo Jeremias, ele se situaria em Ram, Efrata, a norte
de Jerusalm (Gn.35,16-18). O inciso de 35,19 um acrscimo posterior a justificar
a tradio do tmulo de Raquel s portas de Belm. Desta maneira engenhosa,
o Evangelista associa o choro de Raquel ao das mes dos inocentes e v naquele
acontecimento uma antecipao proftica e messinica do que aconteceu volta
de Jesus. Toda a narrativa assenta na historicidade da ferocidade sanguinria de
Herodes que, desconfiado de traies, nas vsperas da sua morte, at mandou
matar Mariana, a mulher que mais amava.

268

A PROPSITO DO NATAL. F E SIMBLICA DA RELIGIO CRIST

1.7. Regresso do Egipto a Nazar (Mt. 2,19-23). Este pequeno dado redaccional, com mais um sonho hierofnico a Jos, reala o papel de Jesus como
novo Moiss, que refaz o caminho do xodo.
Arquelau, filho de Herodes, governou a Judeia, Samaria e Idumeia, desde a
morte de Herodes em 4 aC at 6 d.C.. Foi destitudo por Augusto e exilado para
a Glia, sucedendo-lhe um governador romano. Por isso, Jos se retirou com Jesus e Maria para a Galileia, para Nazar, e de facto, Jesus ser conhecido como
Nazareno (Mt. 21,11; 25,66.79; Act. 2,22). O termo Nazareno pode ligar-se a Nazar, mas tambm pode derivar do termo tcnico com que eram denominados os
consagrados. Mateus justifica com um dito proftico, mas que no se encontra na
Bblia. Por isso se v como Mateus tenta construir a Infncia sobre dados profticos.
Na verdade, o regresso a Nazar com a subsequente vida oculta, cobre,
partida, toda a histria de Jesus com o vu misterioso de Messias humilde e Servo
sofredor, que o torna incompreendido aos seus conterrneos.
Concluso
Desta sequncia de textos sobre a Infncia de Jesus infere-se que o Evangelista S. Mateus organizou toda uma unidade literria em vrios episdios. Para
construir cada episdio serviu-se dum texto, aparentemente proftico do AT, que
cita, e cerziu-os entre si de modo a dar-nos uma narrativa histrico-teolgica da
infncia de Jesus. Assim, fica-se sem saber se o episdio que postula a profecia
vetero-testamentria como argumento de autoridade, se a profecia que leva o
Evangelista a construir o episdio como prova de realizao da profecia. Mas, o
valor religioso dum e doutro processo torna evidente a messianidade de Jesus.
Segundo os critrios actuais da exegese bblica, as narrativas da Infncia de
Jesus em So Mateus e So Lucas no so crnicas histricas. O prprio maravilhoso de que se envolvem nos leva a considerar o aspecto teolgico, que lhes est
subjacente, e a no nos perdermos no emaranhado dos interrogaes historicistas
de narrativas to simblicas, mas a descobrirmos o alcance transcendente da pessoa
de Jesus luz da Pscoa e do Pentecostes, que os apstolos testemunharam
Qualquer que seja, portanto, a historicidade fundamental dos factos, tudo leva
a crer que So Mateus seleccionou certo nmero de episdios que favorecem a tese
de que Jesus o Messias prometido a Israel. Tratou esses episdios boa maneira
rabnica do Midrache, espcie de histrias piedosas cujo alcance primeiro ilustrar
verdades da f ou da moral, no caso, que Jesus o Messias divino prometido na
Bblia aos judeus, descendente de Abrao, filho de David e novo Moiss. Ele
o verdadeiro Imanuel, Deus connosco, ddiva de Deus humanidade crente
para redeno do mundo.

269

GERALDO J. A. COELHO DIAS

2. Evangelho da Infncia em Lucas: Jesus e Joo Baptista (Lc. 1-2)


So Lucas, Evangelista de tendncia ecumnica e humanista, centra a Infncia de Jesus na pessoa de Maria e reala sintomaticamente as figuras femininas
de Maria, Isabel e Ana, paradigmas dos Pobres de Jav, ao lado de Zacarias, Jos
e Simeo, isto , dos judeus piedosos que esperavam a vinda do Messias. Tudo
se faz, pois, por meio de mulheres santas e fiis vontade de Deus. Jesus no
feminino, apresentado partida como salvador de toda a humanidade; Novo
Ado, que atrai a si os pobres. Por isso, esperado pelos Pobres de Jav, nasce
pobre no prespio de Belm e chama em primeiro lugar os pobres pastores (Lc.
1,57; 2,7.9-17). Veja-se, desde logo, a diferena com a teologia de S. Mateus sobre
o Messianismo real davdico.
O material da Infncia de Jesus em Lucas parece, de facto, excluir o conhecimento das narrativas de So Mateus. Correm paralelas as narrativas dos dois
evangelistas, mas s se encontram nos nomes de Jesus, Maria e Jos, e em Belm;
de resto, os cenrios so diferentes e a teologia tem outras preocupaes.
Como literacia, So Lucas usa uma linguagem mais potica traduzida num
grego semitizante (Koin), reelaborado a exemplo do grego do Antigo Testamento,
segundo os LXX. Comparar o texto dos captulos 1-2 sobretudo com o Prlogo
(Lc. 1,1-4) e com o corpo do Evangelho, o que denota claramente um fundo de
pronunciada fonte ou tradio semtica e estrutura especial.
Tambm So Lucas faz a construo da sua obra a partir de episdios baseados nas profecias do Antigo Testamento sobre a presena de Jav, Deus, no
Templo e no meio do Seu Povo, mas sempre num ambiente sobrenatural e numa
perspectiva ecumnica, universalista, que transcende as estruturas esotricas do
nacionalismo judaico.
Ao todo, a obra da Infncia em Lucas aparece como uma obra de arte literria,
que se compe de 7 cenas ou episdios bem estruturados a partir duma temtica
litrgica e cultual. Na verdade, o Evangelho lucano da Infncia de Jesus comea
e acaba no Templo de Jerusalm. S. Lucas dispe o seu material maneira dum
polptico em que, paralelamente, se apresenta a infncia de Joo Baptista e a de
Jesus Cristo. Veja-se o programa narrativo:

270

A PROPSITO DO NATAL. F E SIMBLICA DA RELIGIO CRIST

Infncia de Joo Baptista


Infncia de Jesus Cristo
1 - Lc. 1,5-25: Anunciao a
2 - Lc. 1,16-38: Anunciao
a Zacarias
a Maria
3 Lc. 39-50: Visitao
de Maria a sua prima Isabel
Magnificat de Maria
4 Lc. 1,57-80: Nascimento de
5 Lc. 2,1-21: Nascimento de
Joo Baptista e Benedictus
Jesus Cristo.
de Zacarias
6 Lc.2,22-40: Apresentao
de Jesus no Templo
7 Lc. 2,41-53: Jesus com os
Doutores no Templo.
Como se v desta construo, h um evidente paralelismo nas narrativas at
ao nascimento de Jesus, que parte do confronto entre JB e JC. Joo Baptista
uma figura do Antigo Testamento, que tem uma misso funcional ao servio de
Jesus e serve para O realar. Logo que Jesus nasce, o Evangelista deixa a figura
de Joo Baptista e ocupa-se exclusivamente de Jesus Cristo. Joo aparecer ainda
de passagem, mas uma vez mais para dar evidncia a Jesus.
evidente que So Lucas quis dar sua narrativa uma dimenso histrica,
embora imprecisa. Repare-se, por conseguinte, nas vagas indicaes temporais (No
tempo de Herodes, Lc. 1,5; Terminados os dias, 1,23; Durante cinco meses, 1,24;
Ao sexto ms, 1,26; Por aqueles dias, 1,39; Trs meses, Lc.1,56; Por aqueles dias,
2,1). Nada disto mito. Por isso, S. Lucas mostra, sem dvida, uma preocupao
cronolgica, que nos deixa, todavia, no vazio.
O anncio do nascimento de Joo Baptista (Lc.1,5-25) acontece num cenrio
perfeitamente bblico (a esterilidade de Isabel faz dela uma nova Sara, Gn. 11,30),
no decorrer duma aco litrgica atravs da hierofania de Gabriel, como tantas
vezes sucede na SE. um anncio de nascimento (Gn. 16,17; Jz. 13,1; 1 Sm.1), que
provoca temor, dvida e alegria. Repare-se, porm, no uso da expresso Evangelizar a Boa Nova (v.19). O anncio do nascimento de Joo Baptista insere-se no
plano dos desgnios de Deus, pois o menino ser o profeta e mensageiro da Boa
Nova, que o Evangelho de Jesus. Joo Baptista apresentado como um nazir,
um consagrado (Lc. 1,15-17) maneira de Sanso (Jz. 13,4-14), mas com uma
misso proftica ao modo de Jeremias (Jr.1,5), e por isso que ser o Precursor de
Jesus (Lc.1,76;3,4). A descrio de Joo Baptista pelo que S. Lucas sugere no cap.
3, e ns hoje conhecemos luz da descoberta dos documentos de Qumran, em
1947, pode perfeitamente integrar-se no movimento dos essnios que, junto do
Mar Morto, esperavam e se preparavam para a vinda do Messias.

271

GERALDO J. A. COELHO DIAS

A Anunciao a Maria (Lc. 1,26-38) uma narrao semelhante do anncio


a Zacarias, e tem a preocupao de assegurar a maternidade divina de Maria, pois
a me ser Virgem (v.27) e o Menino ser Filho do Altssimo, isto , Filho
de Deus (v.32. 35). Ele mais que um descendente de David (Lc.2,4.11); Ele o
Salvador e o Messias (Lc.2,11). Como em So Mateus, estamos tambm e ainda
dentro da perspectiva do Messianismo real davdico. Quanto saudao dirigida
a Maria, a expresso Ave! cheia de graa faz eco aos anncios de salvao para
Jerusalm personificada na Filha de Sio (2 Re. 19,21-28; Is.1,8; Sf. 3,14-17),
luz dos quais So Lucas compe o seu texto. a alegria da salvao messinica. A classificao cheia de graa vem do Sir. 18,17, e indica que Maria
totalmente predilecta de Deus e, por isso, a mais bendita das mulheres. Note-se
ainda como o Evangelho de Lucas o Evangelho do Esprito Santo, na medida
em que Maria cheia do Esprito Santo (v.35), como Jesus (Lc.4,1.14.18), como
a Igreja nascente (Act.1,4). Para Lucas, tudo o que acontece tem uma dimenso
sobrenatural, taumatrgica!
Quanto ao nascimento de Jesus, o dito de Csar Augusto e o Recenseamento
de Quirino (Lc. 2,1-2) levantam problemas de ordem histrica. Csar Augusto ou
Octaviano Augusto governou de 30 a.C. a 14 d.C. e promoveu vrios recenseamentos no em toda a terra simultaneamente mas em diversas provncias. O de
Pblio Sulpcio Quirino, que foi governador da Sria desde 4 a.C., ter ocorrido
cerca de 6 d.C., isto , cerca de 10 anos aps a morte de Herodes. H, portanto,
um desacerto cronolgico, o que no de estranhar, pois a preocupao histrico-cronolgica de So Lucas meramente aproximativa, mais teolgica que real.
Diga-se que o problema da equivalncia da Era Crist s foi enfrentado no sc. VI.
Ento, o Papa encarregou o monge oriental a viver em Roma, Dionsio o Exguo
ou Pequeno, a estabelecer a equivalncia, mas ele cometeu um pequeno erro de
clculo, pelo que a nossa era anda atrasada mais ou menos 6 anos.
So Lucas pretende reconstituir, dentro da sua teologia, o cenrio divino-anglico do nascimento de Jesus (Lc.2,1-14), cujo facto So Mateus apenas referiu:ela
deu luz um filho (Mt.1,25).
So Lucas no ignora a realeza davdica de Jesus e di-lo expressamente,
quando o afirma nascido em Belm, Cidade de David (Lc. 2,5) e para isso sublinha tambm que por Jos, por ser da casa e linhagem de David (Lc. 2,5), que
Jesus tem esse ttulo de nobreza. Por outro lado, sublinha que Maria era apenas
noiva juridicamente prometida a Jos (emnsteumn, Lc. 2,5, cfr. 1,27), o que
talvez coincida com Mt. 1,19).
Quanto ao cenrio propriamente dito, d a entender que Belm regurgitava
de gente e eles no encontraram pousada em qualquer estalagem. Refere a manjedoura (Ftn, em grego) e a estalagem ou hospedaria de caravanas (Katalmati,
em grego).
272

A PROPSITO DO NATAL. F E SIMBLICA DA RELIGIO CRIST

Desde o sc. II, a tradio crist criou a ideia da gruta. com base em
Isaas (1,3) que tambm a potica tradio do Natal vai buscar a ideia do boi
e do burrinho como elementos emblemticos da pobreza e da simplicidade do
nascimento de Jesus.
Por outro lado, quando diz que Jesus filho primognito de Maria (Lc.
1,7), So Lucas emprega um semitismo por unignito, que assim se deve entender, pois nunca mais se fala de Filhos de Maria, embora se fale de Irmos
de Jesus. Mas este um ponto a discutir, quando se falar da Lei dos Primognitos
(Lc. 2,23-24; cfr. Ex. 13,11-16).
Repare-se como aparecem temas do AT sobre os nascimentos extraordinrios
de Isaac, Moiss, Sanso, Samuel, mas com notrio decalque de reactualizao
teolgica.
Tudo decorre sob a aco do divino e da a alegria dos quatro cnticos, que
acompanham as narrativas. O Glria, epifnico cntico dos anjos, que anuncia aos pastores de Belm o nascimento de Jesus, leva-nos viso paradisaca de
Isaas (11,1-10). Tenha-se presente que, para So Lucas, os pastores representam
os pobres, os pequenos, a gente humilde e ignorada, que, apesar de tudo,
confia em Deus. No Israel antigo do Templo, os pastores eram desprezados pelos
fariseus porque viviam afastados do cumprimento das obrigaes do Templo.
Os cnticos, que se sucedem depois das extraordinrias narrativas, tambm
imitam modelos do AT e so construdos num processo antolgico de filigrana
literria com pequenas citaes do AT.
O Magnificat de Maria (Lc. 1,46-55), decalcado no cntico de Ana, me de
Samuel (1 Sm.2,1-10), com recurso a textos dos salmos e profetas, num encastoado
de pequenas citaes, lembra o ambiente teolgico dos Pobres de Jav, aqueles
crentes que, na sua pobreza interior, confiavam na bondade e fidelidade de Deus.
O heri do hino exulta pelo cumprimento das promessas de Deus, lembrado da
sua fidelidade, mas em que Maria assume a luta pela justia e pelos explorados.
O Benedictus de Zacarias (Lc, 1,68-79) um hino de aco de graas, que
desenvolve temas do messianismo, celebra as aces salvficas de Jav e o tema
escatolgico da posse pacfica da Terra prometida aos Patriarcas, bem como o
tema da luz anunciada pelos Profetas.
O Nunc dimittis de Simeo (Lc.2,29-33) um cntico de cariz proftico,
baseado na promessa de salvao de Deus para o Seu povo (Is. 40,5;42,6;46,13;
49,6;52,10) a anunciar agora as duas etapas da economia da salvao: 1 a luz da
salvao para os pagos e o programa que Jesus ir realizar, apesar da oposio
dos judeus; 2 a diviso no interior do Povo Eleito para o qual Jesus ser um sinal
de contradio (cfr. Mt. 2,13-15: matana dos inocentes; e Mt. 2,19-23: vida oculta
em Nazar).

273

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Literariamente, os cnticos so uma preciosa e antolgica manta de retalhos


constituda por citaes de textos do AT sobre a Promessa e a Aliana. Para cada
afirmao, seria interessante descobrir o paralelo bblico do Antigo Testamento
e apreciar, assim, a arte de filigrana antolgica, que o Evangelista manifesta.
Concluso
Historicamente, no se pode negar em absoluto o fundamento das narrativas
sobre o nascimento de Jesus em Belm, embora seja mais fcil descortinar a sua
teologia e objectivo cristolgico-messinico: Jesus o Messias prometido, que,
quando nasceu, os judeus no reconheceram como tal!
As informaes, que os evangelistas transmitem sobre a Infncia, provm
dos crculos testemunhais de Maria e Jos, embora no directamente (Lc. 1,1-4;
2,19,51) porque, quando os evangelistas escrevem, eles j teriam morrido. Mas,
j havia certas verdades e crenas acerca de Jesus: 1- Nascimento misterioso
em Belm; 2 - Maria, me por obra de Deus, Virgem; 3- Jos seu esposo,
mas pai putativo de Jesus (Lc. 3,23); 4 - Perseguio de Herodes; 5 - Residncia em Nazar.
sobre estas verdades essenciais, que os evangelistas vo fazer a sua criao
literria, sempre apelando para o Antigo Testamento e apoiando-se em textos, que
lhes fornecem os dados para eles, segundo a sua capacidade criativa, construrem
a respectiva cenografia. Quanto ao gnero literrio usado, por demais evidente
a sua inteno teolgica e a anlise dos textos comprova os processos literrios
a que recorreram, bem como o generalizado ambiente teofnico e sobrenatural
em que os factos so envolvidos. O nascimento de Jesus um acontecimento de
salvao, porque Ele Filho do Altssimo, Filho de Deus, Salvador. Vejam bem
como estes ttulos cristolgicos so portadores de verdadeira f crist e de teologia!
So Lucas, pondo em paralelo o nascimento de Joo Baptista, ltimo profeta do
Antigo Testamento, e dando realce a Jesus Cristo, quis indicar que Jesus Cristo
o iniciador duma nova etapa da humanidade, que Ele redimiu com a sua vida
e a sua morte, o qual, apesar de todo o maravilhoso e sobrenatural com que se
apresenta, j, nascena, o homem das dores. Na verdade, como profetizava
Simeo, o Menino estava posto para runa e salvao de muitos e uma espada de
dor havia de trespassar a alma de sua me (Lc.2,34-35). Este Menino , afinal,
homem e Deus, pelo que, segundo So Lucas, a sua genealogia partindo do imediato humano percorre todas as geraes, passando por David, por Abrao, por
Ado at chegar a Deus (Lc.3, 23-38).
Como se v, So Lucas tem uma viso do Natal de Jesus completamente diferente da de So Mateus, com motivos e objectivos diferentes, at porque o Jesus

274

A PROPSITO DO NATAL. F E SIMBLICA DA RELIGIO CRIST

de Lucas visto numa perspectiva mais ecumnica. Para So Lucas, com Jesus
comea uma nova etapa da Humanidade, que ultrapassa o esoterismo judaico,
embora Jesus seja, atravs de e no meio do povo judaico, a presena salvfica de
Deus para os homens, que Ele ama.

275

QUARESMA RENOVADORA. UMA CAMINHADA DE RENOVAO ESPIRITUAL

16 - Quaresma renovadora.
Uma caminhada de renovao espiritual *
I Introduo
O Ano Litrgico Cristo, conforme a definio dada por Pio XII na Encclica
Mediator Dei e assumida na Constituio Litrgica do Vaticano II 1, no uma
fria e inerte representao de coisas que pertencem ao passado, mas a celebrao
da passagem de Cristo na terra, o qual, ainda hoje, tambm a ns, continua a
dirigir o chamamento: Aquele que quiser ser meu discpulo tome a sua cruz
todos os dias e siga-me (Lc. 9,23). O Ano Litrgico , portanto, a grande escola
de formao da f, de adiantamento espiritual na configurao com Cristo. O
Ano Litrgico faz ressaltar os mistrios da vida de Jesus, apresenta os modelos dos
santos e, a partir da, exige o exerccio das virtudes crists correspondentes. Na
espiritualidade crist no preciso inventar motivos psicolgicos ou antropolgicos, existentes, de resto, em todas as religies. O que preciso descobrir os que
existem e tentar imit-los na participao activa e responsvel, que gera a orao
e leva prtica das boas obras.
Na complexidade estrutural do ano litrgico cristo, o tempo que vai da
Quaresma Pscoa demarca o mais empenhativo dos tempos litrgico-cristos,
porquanto, acompanhando Jesus na caminhada para Jerusalm, onde havia de
morrer por ns, a Igreja estimula os cristos a seguirem na sua vida os passos
do Senhor Jesus morrendo tambm eles para o mal e para o pecado. So sete
semanas focalizadas no modelo Jesus e na realidade da vida dos cristos, que
devem configurar-se espiritualmente, imagem de Jesus. Isso particularmente
saliente na orgnica das leituras dominicais do esquema A da Liturgia, que, este
ano (2004-2005), estamos a seguir, sabido que na reforma litrgica do Vaticano
II se quis pr em evidncia o Cristo polimrfico dos trs Evangelhos Sinpticos,

* Texto indito. Conferncia proferida no Hospital de So Francisco, Porto, no dia 20 de Maro de


2005 (Domingo de Ramos).
1
PIO XII Mediator Dei, Encclica de 1947; Constituio Litrgica do Conclio Vaticano II,
Captulo V, nos 102-111.

277

GERALDO J. A. COELHO DIAS

isto , o mistrio divino-humano de Jesus apreciado e apresentado pela viso


simptica de cada evangelista. Com efeito, dado que cada evangelista tem a sua
teologia ou modo prprio de ver Jesus, neste ano combina-se a viso cristolgica
de S. Mateus e a dimenso sacramental de S. Joo.
Por isso, comea-se por contemplar Jesus Cristo, homem em tudo igual a ns
menos no pecado, confrontado com o mistrio do mal atravs das tentaes (1
Domingo da Quaresma, Mt. 4,1-11), para logo depois O admirarmos, extasiados,
no mistrio da sua glorificao divina, aquando da transfigurao no Tabor (2
Domingo da Quaresma, Mt. 17,1-9.). Depois, entramos numa viso sacramental
da vida crist, a partir sobretudo da importncia do Baptismo cristo e das implicaes litrgico-ascticas, que ele deve ter sobre a vivncia religiosa dos que
acreditam em Jesus. Na verdade, segundo a teologia de S. Paulo, no Baptismo,
reproduzem-se no crente as diversas fases do Cristo morto e ressuscitado, que disse:
Eu sou a Ressurreio e a Vida (Jo.11,25). Por isso, o cristo faz sacramental
e moralmente a experincia da passagem da morte para a vida, atravs de dois
ritos do Baptismo. Antes de mais, sublinha-se o simbolismo da gua, com que
o Baptismo celebrado e pela qual se faz a purificao sacramental do homem
introduzido no mistrio purificante Cristo, tal como a Samaritana (3 Domingo
da Quaresma, Jo.4,4-42). Em seguida, somos levados a reflectir sobre o smbolo
da uno baptismal, a exemplo do que Jesus fez sobre o cego de nascena e que
o levou iluminao plena do corpo e do esprito (4 Domingo da Quaresma,
Jo. 9, 1-41). A caminhada espiritual da Quaresma ficaria incompleta se o cristo
no fizesse a experincia de Cristo como princpio e razo da sua ressurreio e
vida nova. A exemplo de Lzaro ressuscitado (5 Domingo da Quaresma, Jo.11,1-45), o cristo baptizado experimenta o que deve ser ressuscitar para uma vida
nova. Por ltimo, tal como Cristo, tambm o cristo, ao fim desta caminhada
espiritual, faz a experincia da entrada em Jerusalm, tal como Jesus, finalmente
reconhecido como Messias Salvador (6 Domingo da Quaresma ou de Ramos,
Mt. 26,14-27.66). O 7 Domingo ou de Pscoa ser o coroamento desta caminhada e a total identificao com o Cristo glorioso da nossa f e causa da renovao
interior (Jo. 20, 1-9).
Como vm, a orgnica da liturgia dominical neste esquema A das celebraes quaresmais todo um programa de vida teolgico-sacramental, onde as
exigncias do Baptismo em Cristo afloram para os cristos como razo de ascese
e santificao.
II Caminhada de renovao espiritual
Desde os primrdios cristos, se atentou no valor simblico e exigente da celebrao da Pscoa. Cristo Jesus afirmara: Quem me segue no anda nas trevas,

278

QUARESMA RENOVADORA. UMA CAMINHADA DE RENOVAO ESPIRITUAL

mas ter a luz da vida. Assim que o Baptismo, pelo qual somos incorporados em
Cristo e nos tornamos discpulos de Jesus, foi desde o princpio equiparado a uma
renovao pascal dos crentes e, por isso, considerado como um banho (Lavagem de
regenerao, Tit. 3,5) e uma iluminao de f (Fotisms, Jo. 9,1-42). Na dimenso
pastoral das suas epstolas, S. Paulo foi o primeiro a deduzir a necessidade de os
baptizados em Cristo caminharem numa vida nova: Deveis, no que toca conduta
de outrora, despir-vos do homem velho, corrompido por desejos enganadores; e
vos deveis renovar pela transformao do esprito que anima a vossa mente; deveis
revestir-vos do homem novo, que foi criado em conformidade com Deus, na justia e na santidade, prprias da verdade (Ef. 4,22-24). Este imperativo deveis,
que implica renncia e coragem, obra do homem e de Deus, e deriva do facto
da morte e da ressurreio do Senhor, que o rito inicial do Baptismo acarretava,
enquanto reproduo no nefito dos momentos pascais da Morte e Ressurreio
de Jesus. Na realidade, era o que explicaria S. Paulo na Epstola aos Romanos:
Pelo Baptismo fomos, pois, sepultados com Ele na morte para que, tal como Cristo
foi ressuscitado de entre os mortos pela glria do Pai, tambm ns caminhemos
numa vida nova. De facto, se estamos integrados nele por uma morte idntica
sua, tambm o estaremos pela sua ressurreio (Rm. 5,4-5). E Paulo faz logo de
seguida surgir o tema do homem velho e do homem novo como motivo imperioso de renovao, que a doutrina da purificao baptismal exige: Todos os que
fostes baptizados em Cristo, revestiste-vos de Cristo mediante a f (Gl.3,27). A
imagem da mudana de roupa acompanha necessariamente o tema do homem
velho e do homem novo. Mas tudo isto tem de ser obra catrsica, purificadora do
prprio homem no esforo asctico da sua santificao sem deixar de ser sempre e
concomitantemente colaborao com o dom da graa divina, enquanto fruto da
redeno realizada por Cristo, que nos toca de forma sacramental pelo Baptismo.
a doutrina da graa, segundo a qual Deus que nos d um corao novo, que
pe dentro de ns um esprito novo (Ez.11,19; 18,31; 36,26). Esta graa, que amor,
, por isso mesmo, fonte e causa de renovao, de acordo com o mandamento
do amor (Jo. 13,34), conforme explica Santo Agostinho: esse amor que nos
renova, tornando-nos homens novos, herdeiros de um testamento novo, capazes
de cantar um cntico novo2.
Sobre estes dados teolgico-doutrinais que a Igreja iria estruturar o esquema
sacramental e penitencial do tempo da Quaresma como preparao para a vivncia da
Pscoa. Da deriva todo o programa asctico em que a Igreja insiste e a que ns no podemos escapar sob pena de estarmos a trair e a invalidar toda a obra salvfica de Jesus.
AUGUSTINUS HIPPONENSIS In Johannis Evangelii tratactus 65, lnea 17: dilectio ista nos
innouat, ut simus homines noui, heredes testamenti noui, cantatores cantici noui.
2

279

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Neste Domingo de Ramos, acompanhando Jesus na entrada triunfal em Jerusalm, temos de perceber que, afinal, aquela solene entrada no era de triunfo,
mas de simblico alcance e proveito para os homens de boa vontade. As aclamaes
e hossanas do dia de Ramos no foram, afinal, seno o anncio premonitrio dos
improprios e imprecaes da Sexta-Feira Santa, quando Jesus saiu em procisso
dolorosa levando a cruz para o Calvrio. Como foi possvel to rpida mudana
de tantos, que o proclamaram Messias, Filho de David? Sejamos realistas; temos,
assim, de mergulhar em cheio na misso redentora e salvadora de Jesus. Segui-Lo, aclamar Jesus como rei de Israel e Messias significa que estamos dispostos
a celebrar dignamente a Pscoa crist, a carregar amorosamente a nossa cruz, a
fazer com ele a renovao da nossa vida e espiritualidade.
III Quais os instrumentos da renovao?
Eis aqui um campo, onde se abre o espao e se dilata o corao. Os preceitos
da Igreja, quando negativos, so, naturalmente taxativos, mas, se positivos, ficam
sempre aqum daquilo que nos impe a lei e nos inspira o amor. A funciona a
imaginao, comanda a devoo e a generosidade de cada qual.
Antes de mais, o amor a Jesus. Afinal, que cristo sou eu, que sentimentos
me impelem para Jesus, como avalizo e agradeo o seu amor por mim? O cristianismo a religio de Jesus. Ele o suporte da nossa f, a razo do nosso amor, o
fundamento da nossa esperana. Por essa razo, o Cristianismo no uma religio
a mais no contexto das religies, nem sequer uma moral; mas a f, a adeso
pessoa de Jesus, autor da nossa salvao. Seguir Jesus, imitar Jesus o ideal da
santidade crist. Nele temos de ordenar os nossos afectos, a nossa sensibilidade.
Nunca podemos esquecer que Cristo est primeiro, como dizia S. Paulo O amor
de Cristo nos obriga (2 Cor. 5,14), e S. Bento, quando ainda no se falava de
votos de pobreza, obedincia e castidade, j o apontava aos seus religiosos: Nada
antepor ao amor de Cristo (RB, 4,24). Depois que vm os amores legtimos ao
pai, me, aos irmos, aos sobrinhos, toda a sequncia de afectos em que se dissipa
a sensibilidade humana. Ao longo da histria, o nepotismo ou favorecimento da
famlia foi sempre uma acusao grave contra religiosos, padres, bispos e papas.
Neste tempo da Quaresma para a Pscoa, revendo as dificuldades da caminhada de Jesus para Jerusalm e todo o drama da sua morte trgica na Pscoa, somos
chamados ainda a ser testemunhas deste Jesus, que nos amou e se entregou por
ns. Este o dado essencial que comanda todo o programa asctico quaresmal.
Depois, temos o exerccio da vida sacramental que, interiormente, nos une
mais ao mistrio de Cristo, na medida em que os Sacramentos so sinais sensveis
e eficazes da graa. Da as motivaes teolgicas do Baptismo e da Eucaristia

280

QUARESMA RENOVADORA. UMA CAMINHADA DE RENOVAO ESPIRITUAL

como adeso vida da graa em Cristo, as exigncias da Penitncia como reconhecimento das nossas fraquezas.
Em seguida, a comunho de vida com a comunidade religiosa ou eclesial,
porque, onde dois ou trs se encontrarem, a est Jesus no meio deles. Neste
ponto da vida comunitria, quantas coisas a rever na caridade, na tolerncia,
no perdo, na ajuda fraterna!... A que est, quase sempre, a cruz da vida que
temos de carregar, como exigia Jesus; essa que , tantas vezes, a nossa dolorosa
Via-Sacra. No esqueamos que a Cruz tem de ser a companheira da nossa caminhada: Se algum quiser vir comigo, renuncie a si mesmo, tome a sua cruz e
siga-me (Mt.16,24).
Necessariamente, isto faz-nos passar do comunitrio e exterior para o pessoal
e interior, isto , faz com que ponhamos em causa a nossa pessoa, a nossa natureza, ou no coro da assembleia penitente, ou no templo do prprio corao.
E logo vem lembrana a palavra de Jesus: Eu sou a videira verdadeira e meu
Pai o agricultor. Ele corta todo o ramo que em mim no d fruto e poda o que
d fruto para que d ainda mais (Jo.15,1-2). A solidariedade com Cristo passa
pela fecundidade pessoal. Da a importncia e a necessidade da poda espiritual;
o paralelismo do homem espiritual com o lavrador a cuidar da sua vinha vem
do prprio Jesus. A poda deixa a videira a sofrer, a pingar seiva, mas condio
de vida e de pujana. Por isso, na primavera, o lavrador aplica-a com cuidado e
diligncia para no estragar a rvore, mas para que a colheita seja abundante.
Para o cristo, mas sobretudo para os religiosos, a Quaresma e a Semana
Santa, ento no falemos, ocasio asada para aplicarmos a terapia regressiva
integral. Este mtodo de anlise, proposto pelo ingls Roger Woolger, autor do
livro As vrias vidas da alma (Lisboa, Editora Cultrix, 2002), pretende levar as
pessoas a entrar dentro de si e a sondar os recessos mais ntimos do seu ser. Nefitos
que ramos pelo Baptismo, plantas tenras irrigadas pela graa recebida de Cristo,
sofremos e ganhamos ao longo da vida o assalto das paixes do homem velho,
o retorno das obras da carne com todos os seus defeitos e imperfeies, aquela
longa lista de pecados, que S. Paulo no se cansava de apresentar aos santos,
como ele dizia:impureza, devassido, idolatria, feitiaria, inimizades, contendas,
cime, frias, ambies, discrdias, partidarismos, invejas, bebedeiras, orgias e
coisas semelhantes a estas (Gl. 5,18-21), e quantas coisas mais poderamos ns
acrescentar nestes tempos de burguesia social e indolncia religiosa. De facto,
longo o mbito da nossa fraqueza moral. H que pod-lo, fazer guerra quilo que
em ns se ope aos desgnios de Deus e denuncia a maldade do homem velho que,
continuadamente, reaparece em ns, mesmo revestidos de Cristo. Este trabalho
de reconhecimento e aperfeioamento por eliminao do que em ns deficincia
e pecado constitui o segredo e o xito da ascese quaresmal. Motivo redobrado

281

GERALDO J. A. COELHO DIAS

neste tempo santo para a vigilncia e para a sobriedade com que preciso travar
a luta da nossa santificao.
IV A fora da devoo eucarstica
Como elementos supra-rogatrios, a Igreja prope-nos o jejum, a abstinncia
e uma srie de devoes como a Via-Sacra, os Salmos Penitenciais, e muitas outras
renncias que a generosidade e inveno de cada um descobrir e multiplicar.
Este ano, porm, o Santo Padre indicou-nos a devoo eucarstica como prtica
positiva de amor a Deus e Igreja. O ano de 2005 ser o Ano da Eucaristia,
como prescreve a Carta Apostlica de Joo Paulo II: Fica connosco, Senhor
(7/X/2004). Mas, a Pscoa tem na Quinta-feira Santa o Dia da Eucaristia, quando Jesus instituiu e nos legou o Sacramento do seu amor por ns (Fazei isto em
memria de Mim, Lc.22,19) e ordenou sacerdotes os seus apstolos.
Concentremos, ento, a nossa reflexo sobre a Eucaristia e no papel santificador que ela deve ter na vida dos cristos e sobretudo dos religiosos, tanto
mais que ela foi instituda por Jesus, como disse, no contexto do mistrio pascal,
na ltima Ceia.
J antes o Papa se tinha debruado sobre a Eucaristia atravs da Encclica
A Igreja vive da Eucaristia (17/IV/2003), a fim de espevitar a devoo mortia
dos fiis. Oportuna e importunamente, o Papa no perde a ocasio de chamar
a ateno para aspectos pastorais do Cristianismo catlico, passados que so 40
anos sobre o Conclio Vaticano II. Pretende, agora, afervorar sacerdotes e fiis em
relao quele que o sacramento do amor salvfico de Jesus pela humanidade,
a prova do Seu infinito amor por ns. Por essa razo, sabemos como o tema da
Eucaristia tem sido grandemente explorado pela arte e devoo dos catlicos,
aps a reforma do Conclio de Trento, tanto mais que as Confrarias do Santssimo
Sacramento foram ento institudas para fomentar o culto da Eucaristia.
Eucaristia o nome consagrado pela tradio crist para emblematizar o
Sacrifcio de Jesus e a Sua Presena Sacramental. Na verdade, a Eucaristia reveste
dois aspectos: de Sacrifcio (Celebrao da Eucaristia ou Missa) e de Sacramento (Comunho e Presena real de Jesus sob as espcies eucarsticas). Por isso,
trs verbos podem sintetizar a devoo catlica perante a Eucaristia: Celebrar
actualizando o Sacrifcio de Cristo na Cruz; Comungar o corpo de Cristo no
banquete eucarstico da unio a Jesus e aos irmos; Adorar o mistrio da Sua
presena real sob as espcies eucarsticas. De resto, sobre estes trs aspectos que
a arte se exprime mais e melhor.
Um pouco por sorte, entrmos na igreja paroquial de Santo Ildefonso, Porto, recentemente limpa e embelezada, e verificmos que apresenta uma grande

282

QUARESMA RENOVADORA. UMA CAMINHADA DE RENOVAO ESPIRITUAL

dimenso eucarstica, onde se destaca o painel que tapa a boca do trono do


Santssimo Sacramento no retbulo do Altar-mor. O retbulo e o trono so obra
de Miguel Francisco da Silva (1745), segundo risco de Nicolau Nasoni. De facto,
existe ali uma grande tela pintada (5,45x2,56m), assinada ao fundo por J. A.
Corra e datada de 1853, sem dvida Joo Antnio Correia, artista de aprecivel
nvel, que regeu a cadeira de Pintura Histrica na Academia Portuense de Belas
Artes, e tem obra no Museu Soares dos Reis. Trata-se duma alegoria em honra
do Santssimo Sacramento, exposto em vistosa custdia, que emerge, ao alto,
dentro dum halo dourado, segurada por dois anjos e rodeada por um crculo
de anjos, tendo por baixo a imagem de Santo Ildefonso, arcebispo de Toledo e
Padroeiro da Igreja, mitrado e revestido de capa magna, tudo sobre um fundo
em que surge, escurecida, uma perspectiva da cidade do Porto, mas na qual
possvel distinguir o mosteiro da Serra do Pilar, o Seminrio e a S, bem como a
Torre dos Clrigos. Este friso da cidade do Porto constitui como que o escabelo
do trono da Eucaristia. Ao tempo, em todas as igrejas da cidade estava bem viva
a adorao eucarstica.
Nos muros laterais da igreja, esto dependuradas duas grandes telas encaixilhadas a precisar de restauro e avivamento, mas onde se vm elementos eucarsticos.
, porm, na zona da sacristia que se descobre um quadro em tela (2,60x1,40m),
de cariz algo popular, mas a que a arte do pintor emprestou significado bastante
expressivo. Na verdade, apresenta ntida dimenso simblica e devocional, pois
o artista, com muita fibra de sensibilidade humana e espiritual, concebeu um
cenrio pattico, que nos faz reflectir sobre os trs enunciados verbos eucarsticos:
celebrar, comungar, adorar. Da parecer-nos este quadro algo de verdadeiramente emblemtico para a pastoral neste ano da Eucaristia.
Celebrar. Do lado aberto de Cristo crucificado, compleio anatmica ao
gosto de Velasquez, sai uma hstia branca, que duas crianas angelicais adoram
reverentes. a referncia ao texto evanglico de S. Joo (Jo. 19,34), onde se diz
que, do lado aberto de Jesus Cristo, brotou o manancial do Sacrifcio Eucarstico,
que a hstia representa e os cristos devem repetir segundo o mandato de Jesus:
Fazei isto em memria de mim (Lc. 22,19). A Eucaristia, enquanto memorial
do sacrifcio nico do Novo Testamento, reactualiza o mistrio de Cristo na Sua
Paixo, Morte e Ressurreio em expiao pelos pecados dos homens. Como
tal, a celebrao catlica constitui tambm um acto de mediao pelas almas dos
defuntos. Este carcter expiatrio e propiciatrio est expressamente manifesto
pela associao da morte de Jesus na Cruz hstia eucarstica e com a caveira
aos ps da Cruz. Assim se exprime a dimenso de intercesso atribuda s missas
de sufrgio pelas almas, de que os catlicos se mostram to devotos, e cujo valor
sacramental os protestantes recusam.

283

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Comungar. o aspecto menos saliente no quadro, mas que est implcito na prpria celebrao da Eucaristia e na apresentao da hstia. Na Carta
Apostlica, o Papa sublinhava com vivacidade o aspecto de comensalidade que
a Eucaristia, como Banquete, encerra e Jesus apontou: Tomai e comei (1 Cor.
11,24). A Eucaristia a refeio da fraternidade crist, o gape por excelncia,
precisamente porque aqueles que comungam o corpo de Cristo devem ser assduos unio fraterna, fraco do po (Act. 2, 42) e ter um s corao e uma
s alma (Act. 4,32).
Adorar. Trata-se duma atitude que est claramente evidenciada no quadro,
dum lado, atravs do homem que segura o turbulo do incenso e do outro lado
pelo homem que acorre com a vela acesa. o aspecto devocional e terno do culto
eucarstico. Lembra, exactamente, a adorao eucarstica que, depois do Conclio
de Trento, tanto se difundiu entre os catlicos contra a negao dos protestantes, e
que constitui, com Jesus sacramentado, ou solenemente exposto no trono ou mais
intimamente venerado no sacrrio, a terna manifestao do amor e da devoo
dos crentes. Isso explica a razo afervorada do Lausperene, da exposio solene do
Santssimo e da visita ao Santssimo Sacramento no sacrrio, que um liturgismo
demasiado intelectualista e frio tem, na actualidade, deixado arrefecer.
Servir. Aos trs verbos acima apontados, deveramos acrescentar um quarto
verbo: Servir. Ele deriva da nova sensibilidade social da Igreja e deve-se ao facto
de, no Evangelho de S. Joo, ao contexto da ltima Ceia se associar o Lava-ps
em que Jesus afirma a sua funo de servio e de estmulo para o nosso servio
em caridade aos irmos: Dei-vos o exemplo para que assim como Eu fiz, vs
faais tambm (Jo. 13,15). De facto, se Ele est no meio de ns como quem
serve (Lc. 22,27), a comunho eucarstica a causa exemplar da caridade crist.
A verdadeira devoo eucarstica nunca pode escudar-se numa devoo piegas
diante do sacrrio, mas de costas viradas para os irmos.
As pinturas eucarsticas, na sua simblica to evidente, tinham a funo
pedaggica e sedutora de estimular a f e a devoo, de promover a prtica
religiosa e a caridade. Afinal, a arte foi durante muito tempo um complemento
da pregao e um estmulo da f; por isso, os cristos no podem esquecer esta
verdade que a tradio transmite como legado teolgico, e o adorno das nossas
igrejas recomenda e exalta.
A Eucaristia celebra o memorial do Sacrifcio de Jesus por ns, d-nos o po
do alimento espiritual e faz-nos reconhecer e retribuir o testemunho do Seu amor.
O crente que celebra a Missa do Sacrifcio de Jesus, que comunga o Corpo de
Cristo e adora a Sua presena real, tem necessariamente de assumir a misso de
O servir na ajuda ao outro, na partilha de bens, na solidariedade fraterna. Neste
ano da Eucaristia, aumentemos a devoo e o fervor religioso, aprendamos e

284

QUARESMA RENOVADORA. UMA CAMINHADA DE RENOVAO ESPIRITUAL

apreciemos as lies da arte e saibamos viver a mensagem de f, que at os artistas


nos transmitiram!
A caminhada da Quaresma para a Pscoa um apelo e uma exigncia, sobretudo nas comunidades crists e religiosas, para aprofundarmos a nossa unio
a Jesus e aos irmos e, consequentemente, fazermos a experincia de Cristo no
meio de ns e dela darmos testemunho.

285

PSCOA, FESTA DE LIBERDADE. DIMENSO RELIGIOSA E ANTROPOLGICA

17 - Pscoa, festa de liberdade.


Dimenso religiosa e antropolgica*
Tratando o tema da Pscoa, que tanta ressonncia tem no mundo catlico
portugus, o autor no pretende fazer catequese religiosa, mas sim alertar para
o alcance cultural desta celebrao maior do calendrio festivo cristo. Ora,
isto tanto mais importante, quanto poucas vezes, a festa da Pscoa e o Dia da
Liberdade, ou o 25 de Abril em Portugal, andam to prximos.
Querem saber porqu? que sendo o Dia da Liberdade uma festa fixa, com
data marcada no nosso calendrio, a Pscoa uma festa mvel, cuja data varia
de ano para ano no calendrio judaico e cristo. Esta a razo porque, sendo a
Pscoa uma festa comum a Judeus e a Cristos, regulada pelo Calendrio dos
Judeus que, ao contrrio do nosso solar, um calendrio lunar, isto , que se rege
pelo aparecimento da lua nova no ms hebraico de Nisan, correspondente ao
nosso Maro-Abril. Deste modo, o calendrio lunar dos judeus mais pequeno
que o nosso, os meses tm apenas 29 ou 30 dias e, com o tempo, no perodo de 19
anos a diferena entre o ano solar e o lunar de 7 meses. Logo, nesse perodo de
19 anos ter de haver 7 anos embolsticos ou suplementares, isto , que contem 13
meses (ano 3, 6, 8, 11, 14, 17, 19) para se aproximarem do nosso calendrio
solar.
Desde j esto, pois, a ver as implicaes scio-religiosas que a festa da Pscoa
acarreta. Afinal, no uma festa s crist, tambm e primeiramente uma festa
judaica. S depois, por causa dos acontecimentos relacionados com a morte de
Jesus Cristo, que passou a ser celebrada pelos cristos.
Tenho por isso, necessariamente, de explicar a festa dos judeus para depois
falar da festa dos cristos e, assim, ficarmos a perceber todo o seu significado.
Afinal, os meus amigos iro, de forma concreta, compreender porque que as
religies monotestas, como no caso o judasmo e o cristianismo, no s no se
devem hostilizar, mas at se devem completar. Descobriro que o cristianismo tem
razes culturais e religiosas judaicas e que, portanto, no h que pr entre estas
* Texto indito. Conferncia proferida na Escola EB 2/3 de Castelo de Paiva, no dia 4 de Abril de
2000.

287

GERALDO J. A. COELHO DIAS

duas religies uma relao de oposio ou inimizade. O prprio Jesus disse que no
veio abolir, mas completar a Lei. Temos, por isso, de jogar na complementaridade
religiosa e na harmonia dos dois Testamentos, o Antigo Testamento dos judeus
e o Novo Testamento dos cristos, uma vez que, como j dizia Santo Agostinho,
O Antigo Testamento torna-se patente e claro no Novo e o Novo Testamento
est oculto e latente no Antigo.
Jesus no quis fundar uma nova religio. Ele nasceu judeu, viveu e morreu
judeu. Depois, com as circunstncias da incompreenso dos judeus que no se
abriram sua mensagem nem O aceitaram como Messias, O mataram e perseguiram os cristos, seguidores de Jesus, que estes sentiram necessidade de deixar
o judasmo, mesmo indo buscar muitos elementos do judasmo religioso. Esto
neste caso a Bblia e algumas festas religiosas, sobretudo duas de particular alcance
histrico para a Liturgia crist: a da Pscoa e a do Pentecostes.
Vejamos, ento, o que a Pscoa, o que que ela tem de judeu e o que que
ela contm de cristo.
I A Pscoa Judaica
Cada religio organiza-se sobre trs elementos essenciais ou trs cdigos
estruturais; por eles que, de facto, as religies se distinguem umas das outras.
1 - Cdigo Teolgico, dogmtico ou de doutrina com seu Credo ou Catecismo. Trata-se do conjunto das verdades ou dogmas que uma religio abarca,
que os respectivos fiis devem conhecer e sobre as quais devem ser instrudos no
catecismo.
2 - Cdigo Litrgico, cerimonial. o conjunto de ritos, celebraes e festas
do culto duma religio, a que fazem corpo os mediadores do sagrado, os sacerdotes
e outros ministros da religio, e todo o complexo das alfaias e objectos de culto.
3 - Cdigo tico, moral. todo o complexo de comportamentos e observncias internos ou externos, pessoais ou comunitrios, que afectam as pessoas
crentes e a respectiva comunidade.
Duma maneira geral, o cdigo litrgico sempre o mais externo, o mais vistoso e at o mais folclrico, aquele que d nas vistas e, por conseguinte, atravs
dele que as religies mais imediatamente se caracterizam e so conhecidas.
Os judeus tm no seu calendrio uma srie de festas de carcter litrgico e
religioso, a que se juntam outras mais modernas de carcter nacional e natural,
todas elas consideradas dias de feriado nacional: 1 - Ano Novo ou Rosh HaShanh, no comeo do nosso ms de Setembro, 2 - Expiao ou Yom Kippur, oito
dias depois, 3 - Tabernculos ou Sukkoth, 4 - Dedicao ou Hanukh, 5 - Sortes
ou Purim, 6 - Pscoa, 7 - Pentecostes/ Semanas ou Shavuoth, e ainda, 8 - TU

288

PSCOA, FESTA DE LIBERDADE. DIMENSO RELIGIOSA E ANTROPOLGICA

Beshevat, ao 15 dia do ms de Shevat = Janeiro-Fevereiro, Festa da rvore, que


os israelitas modernos muito valorizam para assinalar a bondade da sua terra
onde, segundo a promessa de Deus, corria leite e mel, 9 - Lag Bmer (33+ dia do
Omer, isto , no ms de Abril-Maio, festa das colheitas), 10 - Yom H`atzmauth
(Dia da Independncia=Abril-Maio, 8/V/1948) e o Sabbath, o Sbado ou festa
semanal, verdadeiro dia de descanso em honra do trabalho de Deus na criao. O
que caracterstico destas festas que todas elas tm como denominador comum
a ideia de liberdade, assumida como liberdade religiosa e poltica, individual e
comunitria. Assim, a festa da Pscoa a festa da liberdade poltica e da libertao
da opresso no Egipto; Pentecostes ou Semanas a festa da liberdade moral e
espiritual, celebrando a ddiva da Lei a Moiss no monte Sinai; Tabernculos
a festa da libertao dos trabalhos servis pelo contacto com a natureza, recordando o tempo em que, vivendo em tendas no deserto, o povo eleito caminhava
para a Terra da Promessa; Yom Kippur a festa da libertao dos pecados e da
tranquilidade da conscincia; Hanukk a festa da consagrao religiosa com
a restaurao do Templo de Jerusalm pelos Macabeus, emblematizada no candelabro de 9 braos; Purim a festa da alegria e do triunfo sobre os inimigos do
povo hebraico, tirando partido da vitria sobre o mpio Aman no tempo da rainha
Ester; reveste, por isso, uma certa aura carnavalesca. Na verdade, tendo em conta
os sofrimentos do povo hebraico e os acidentes do seu percurso histrico, estas
festas so acompanhadas de jejuns e penitncias, que demonstram a dimenso
histrico-religiosa do povo judeu, mas, ao mesmo tempo, so dias de alegria e
aco de graas pela proteco concedida por Deus ao seu povo eleito 1.
Ora isso que a Pscoa celebra de modo excelente. Ela a primeira das trs
grandes festas judaicas, ou melhor a festa das festas de peregrinao (Dt.16,16:
Pscoa, Pentecostes e Tabernculos), quando o bom judeu, nos tempos antigos,
devia subir ao Templo de Jerusalm em peregrinao e aco de graas ao seu
Deus, Jav. Por isso, inicialmente, a festa da Pscoa marcava o incio do ano, sendo
depois do Cativeiro de Babilnia (586-538 a.C.) adoptado o actual calendrio com
o Ano Novo no comeo do Vero, em Setembro.
1. Origem e significado da palavra Pscoa. Os judeus chamam-lhe
PSAH. A esta palavra d-se o significado de saltar a p coxinho, lembrando
a passagem do Anjo exterminador que, no Egipto, saltava a casa dos judeus para
s ferir as casas dos egpcios; da o sentido derivado de golpe, infligido aos
egpcios pelo Anjo exterminador, quando os judeus eram por eles escravizados
(Ex.12,13,23,27). Passou depois a designar a festa, que celebrava este acontecimento histrico.
1

DIAS, Geraldo J. A. Coelho As festas na Bblia, Theologica, 2 Srie, 31,2, Braga, 1996, 245-

-260.

289

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Como quer que seja, a festa da Pscoa recorda um acontecimento


fundamental histrico da vida do povo judeu no Egipto, por mais que nenhum
documento egpcio refira tal facto nem sequer a estadia dos judeus no Egipto.
Na verdade, a Pscoa lembra os tempos da escravido sob os faras do Imprio
Novo, possivelmente Ramss II (1304-1237 a.C.) e a libertao que Deus operou
sob Moiss, fazendo deste bando de escravos o Povo Eleito no Monte Sinai (Ex.
19). O xodo teria acontecido sob o governo de Merenptah (1236-1223 a.C.), 11
filho de Ramss II e seu sucessor. Dele existe a clebre estela ou inscrio do 5
ano ou da Vitria (1230 a.C.), onde pela primeira vez se cita o nome de Israel,
que Os nove arcos esto em paz... Israel est sem sementeiras e representado
pelo determinativo dum homem e duma mulher, o que quer dizer que ainda
eram um cl ou grupo humano procura duma terra onde se instalar.
Com efeito, a Festa da Pscoa assumir um trplice significado religioso,
sintetizando trs momentos da vida do povo judaico:
1 Acontecimento histrico maravilhoso da libertao operada por Deus
no Egipto. A este facto histrico est ligada a data da celebrao da festa, a 14 do
ms de Nisan (Maro-Abril).
2 Festa de aco de graas dos pastores imolao dum cordeiro e banquete eucarstico para garantir da parte de Deus a fecundidade dos rebanhos.
Lembra o perodo de 40 anos em que os judeus, como bedunos pastores, ao
sabor da transumncia, erraram pelo deserto com seus rebanhos a caminho da
Terra Prometida.
3 Festa de aco de graas dos lavradores oferta das primcias do campo
para obter de Deus a proteco sobre as colheitas. Recorda o perodo de instalao na Terra Prometida sob Josu, quando comearam a cultivar a Terra como
seus donos. Da oferecerem o OMER, a gabela da primeira colheita e comerem
pes zimos.
Esta festa, como alis, outras festas religioso-histricas de Israel tem para o
povo judeu um valor ectrpico, isto , representam uma maneira especial de o
Povo Eleito participar na obra salvadora do seu Deus, Jav. As festas assumem,
por isso, um valor quase sacramental pelo qual os que as celebram com f ganham
os mritos do acontecimento salvfico, como se fossem contemporneos e participantes reais e efectivos dos acontecimentos de antanho em que Deus ajudou o seu
povo. Esta a razo porque a Pscoa considerada um acontecimento a recordar
(Zikkaron), um Memorial a lembrar atravs dos tempos (Ex. 12,14.17).
2. A Celebrao da Pscoa. Com o tempo, desde Moiss no sculo XIII
a.C., foi-se criando toda uma legislao acerca do tempo e modo de celebrar a
Pscoa, legislao essa que est espalhada por vrios livros do Pentateuco, xodo,
Levtico, Nmeros e Deuteronmio, mas que os captulos 12-14 do xodo deter-

290

PSCOA, FESTA DE LIBERDADE. DIMENSO RELIGIOSA E ANTROPOLGICA

minam com verdadeira dimenso histrica, acabando por ser decisivos para o
ritual da festa e sua celebrao atravs dos tempos. De forma mais prescritiva, ao
estabelecer as solenidades religiosas, o livro do Levtico determina: Eis aqui as
festas do Senhor, as assembleias sagradas que proclamareis na devida data: No
dcimo quarto dia do primeiro ms, entre as duas tardes, a Pscoa do Senhor.
E no dcimo quinto dia desse ms, ter lugar a festa do Po zimo em honra do
Senhor; durante sete dias comereis po sem fermento. No primeiro dia, fareis uma
assembleia sagrada. No fareis nenhum trabalho servil. Oferecereis ao Senhor uma
oferta queimada em cada um dos sete dias. No stimo dia haver uma assembleia
sagrada. No fareis nenhum trabalho servil (Lv. 23, 4-8). Neste texto de carcter
litrgico est bem vincada a unio das festas de pastores (Cordeiro) e agricultores
(Po zimo) na nica festa histrica da Pscoa, que, depois da Dispora, os judeus
celebraro sob a forma de Ceia Pascal, o Sder Pascal regulado pela Michn
dos rabinos 2.
3. O Sder Pascal e a Haggad (O ritual e a narrativa). Na Dispora
dos judeus, aps a destruio do Templo pelos Romanos no ano 70 da era crist
e possivelmente j antes, desde o Cativeiro de Babilnia em 576 a.C., o pai de
famlia assume-se como autntico sacerdote da Ceia Pascal e preside explicando
o carcter anamnsico ou recordativo desta festa. Ela ser celebrada no mbito
duma refeio familiar religiosa que, ao longo dos tempos, funcionou como uma
espcie de talism para o regresso dos judeus terra da me-ptria com o clebre
estribilho cantado por todos os comensais: Para o ano que vem, em Jerusalm!
(LeChanh habaah beYeruchalayim!). A Pscoa judaica tornava-se assim, um
autntico sacrifcio domstico, celebrado pelas casas e carregado de significado
premonitrio para os judeus da Dispora, criando a expectativa do regresso
terra dos seus maiores.
A Ceia Pascal judaica tornou-se, por isso, uma refeio ritual, sagrada, onde
toda a alimentao est determinada pela lei da Bblia e da Michn, apontando
com rigor todo o cerimonial e as iguarias simblicas, que o crente judeu deve
religiosamente comer na travessa da ceia pascal (Q`ar): Perna de carneiro ou
cordeiro (Zera`), Trs fatias de po zimo (Shimmurim ou Mazzoth) chamadas
Cohen, Levi, Israel, Ovo (Beyts), Salada de frutas (Harseth), Ervas amargas
(Maror), Aipo (Karpas), Alface (Hazreth), e ainda beber os 4 copos de vinho, de
que o terceiro era chamado clice de beno (1 Cor. 10,16). Claro que todas
estas iguarias tinham um significado religioso ligado s circunstncias da Pscoa
do Egipto. , pois, sobre estes antecedentes histrico-religiosos, que se vai estabelecer a Pscoa crist.
2

La Misna. Edicin preparada por Carlos del Valle, Madrid, Editora Nacional, 1981, 285-308.

291

GERALDO J. A. COELHO DIAS

II A Pscoa crist
O mistrio cristo da Pscoa s se compreende inserindo-a na tradio
judaica e vendo-a luz dos textos da Pscoa do Antigo Testamento. Por isso, Jesus
Cristo evidenciou bem o sentido pascal da sua Paixo, Morte e Ressurreio
enquanto acontecimento de salvao. Segundo o beneplcito divino, a Paixo,
Morte e Ressurreio de Jesus inseriu-se, por isso, no contexto da celebrao
da Pscoa judaica. Tambm Ele quis que a sua Pscoa, tal qual a Pscoa dos
judeus, ficasse como um memorial perene, um verdadeiro Zikkaron Fazei isto
em memria de mim (Lc. 22,19; 1 Cor.11,24.25), que os cristos haviam de
comemorar atravs dos tempos.
1. A Pscoa evanglica de Jesus. A narrativa mais antiga da instituio
da Eucaristia durante a Ceia Pascal -nos dada por S. Paulo (1 Cor.11,17-32)
mostrando como ela j fazia parte do patrimnio litrgico cristo primitivo.
Mas todos os Evangelhos cannicos so unnimes e quase concordes em narrar
e descrever os acontecimentos da ltima semana de vida de Jesus. Seguem-na
passo a passo e deixaram-nos uma narrativa paralela, que, se no atendssemos
teologia de cada evangelista, quase seramos levados a classific-la de
jornalstica. H, porm, uma pequena grande diferena entre os Evangelhos
Sinpticos (Evangelhos de Mateus, Marcos, Lucas) e o Evangelho de S. Joo.
que enquanto os Sinpticos colocam a Ceia Pascal na Quinta-feira e a Morte
de Jesus na tarde da Sexta-feira, S. Joo pe a morte de Jesus na Sexta-feira da
Parasceve ou Preparao porque, nela, os judeus se preparavam para celebrar a
Ceia Pascal (Jo. 19,42). Este pequeno pormenor de datao importante porque
levanta a questo entre catlicos e protestantes sobre se a Ceia de Jesus teria sido
um verdadeiro sacrifcio pascal ou apenas uma religiosa celebrao de amizade,
uma refeio Haber
H
, isto , uma refeio de confraternizao de amigos, como
costumavam fazer os judeus. Ora isto tem uma grande importncia teolgica
para os cristos, como se ver, porque se fosse assim, a Pscoa de Jesus no teria
valor sacrificial.
2. Jesus instituiu a Eucaristia no contexto da Ceia Pascal. Na realidade,
pelos Evangelhos Sinpticos torna-se evidente que Jesus quis instituir a Eucaristia
como verdadeiro gesto ectrpico pelo qual os cristos de qualquer tempo e lugar
se apropriassem dos mritos do sacrifcio de Jesus. Por isso, todos os Evangelhos
Sinpticos narram a instituio da Eucaristia no decorrer da Ceia Pascal, que
Jesus celebrou maneira dos judeus, seguindo o respectivo ritual.
3. A celebrao litrgica da Pscoa crist. A celebrao da Viglia Pascal
faz-se de noite precisamente para conservar e recordar todo o contexto misterioso
da Pscoa judaica no Egipto, que fornece os tipos ou imagens a que a celebrao

292

PSCOA, FESTA DE LIBERDADE. DIMENSO RELIGIOSA E ANTROPOLGICA

pascal crist d realizao. Da o Lume novo (Crio Pascal), a Eucaristia, a renovao das promessas do Baptismo dentro da celebrao litrgica eclesial.
4. Elementos religiosos e antropolgicos
4.1. Elementos de carcter religioso. Para alm das celebraes litrgicas
propriamente ditas, a Pscoa implica no nosso imaginrio religioso colectivo
algumas outras celebraes colaterais, a saber: a Queima do Judas, o Compasso
ou Visita Pascal, a Festa da Senhora dos Prazeres. Cada um destes elementos
festivos tem o seu alcance pascal e o povo portugus, tradicionalmente de raiz
crist, nos seus costumes e crenas, no podia desdizer do cordo umbilical, que
o prende ao cristianismo. Assim o demonstram algumas prticas populares que j
o escritor Tefilo Braga ps em evidncia 3 e Ernesto Veiga de Oliveira retomou
e cujo tema desenvolveu 4.
4.1.1. Queima do Judas. uma forma burlesca e recreativa de se vingar
daquele que foi o traidor. Nas aldeias, constitua um motivo de descontraco na
tarde de Sbado Santo, servindo para alegrar o povo e reconstituir a morte trgica
do enforcamento, segundo a narrativa dos Actos dos Apstolos 1,18. Judas havia
de ficar como um smbolo perptuo da traio e renegao, tal como muitos
documentos medievais testemunham. A Queima do Judas ou Enforcamento do
Judas era, pois, uma maneira absurda e farsante de tirar vingana do traidor de
Jesus.
Em algumas terras preferiram fazer o Enterro do bacalhau para marcar
o fim da Quaresma e, por conseguinte, o termo do tempo da abstinncia da
carne, durante o qual o povo se enfastiava comendo peixe, que o fiel amigo
emblematizava. A Pscoa tambm a libertao das restries quaresmais e o
regresso plena alegria do homem, mesmo na sua alimentao.
4.1.2. Compasso de Visita Pascal. Eis uma tradio que est muito
arreigada no Norte de Portugal, mas cujo significado, na prtica, j ningum
enxerga. Todavia, esta tradio est basicamente ligada celebrao da Pscoa.
A sua origem, devemos procur-la na beno das casas, que, na Idade Mdia, o
proco fazia s casas dos seus paroquianos, em recordao das casas dos hebreus
ou judeus benzidas no Egipto e defendidas pela proteco do anjo exterminador,
que marcou com sangue a soleira ou dintel das suas casas (Ex. 12,21-23). Daqui
nasceu a prtica da beno das casas entre os judeus pela Pscoa, costume
que, depois, passou aos cristos, originando o solene rito da Visita Pascal ou
Compasso, isto , a beno feita pelo proco com o acompanhamento da Cruz,
BRAGA, Tefilo - O Povo Portugus nos seus Costumes, Crenas e Tradies, Vol. II, Lisboa,
Publicaes Dom Quixote, 1986.
4
OLIVEIRA, Ernesto Veiga de - Festividades cclicas em Portugal, Lisboa, Publicaes Dom
Quixote, 1984.
3

293

GERALDO J. A. COELHO DIAS

em que o Senhor tinha padecido (Crux cum passo Domino). Deriva desta
prtica a importncia do cargo de Juiz da Cruz nas nossas parquias, que deu
origem Confraria do Subsino (a Cruz e no o sino de tocar), aquela que tomava
o encargo de velar pela Igreja e pelo enterro dos cristos. Foi a partir dela que no
Liberalismo se formou a Junta de Parquia e, na Repblica, a Junta de Freguesia,
que, com as leis higinicas dos enterros fora das igrejas, herdou o encargo de
zelar pelo cemitrio.
A Histria Comparada das religies demonstra a importncia da casa, como
uma espcie de santurio domstico natural. Os romanos, melhor que ningum,
perceberam o carcter sagrado da casa, pondo-a sob a proteco dos deus Lares,
Manes e Penates. Para eles, a casa revestia uma espcie de sacralidade que a
tornava inviolvel, como demonstra o requisitrio de Ccero na apologia Pro
Domo sua, quando, regressando do exlio, se atira ao seu inimigo P. Clodius
Pulcher que, entretanto, lhe tinha destrudo a casa e, em seu lugar, levantado
uma esttua Liberdade: A tua bela Liberdade pode expulsar os meus deuses
Penates e os meus Lares domsticos para tomar o seu lugar como em terreno
conquistado? Que h de mais sagrado, de melhor protegido por qualquer
religio, que a casa dum cidado? 5.
na sequncia desta crena que Judeus e Cristos fazem tambm a beno
das casas. Em tempos fiz um estudo de carcter histrico-litrgico sobre a origem
do Compasso 6 e pude verificar como ele arranca da prtica litrgica e se difundiu
pela Idade Mdia como forma de beno mas tambm de controlo dos procos
para salvaguardar os benefcios, que os paroquianos lhes deviam pagar. No Rituale
Romanum de Paulo V, de 1614, a Visita Pascal ou Compasso era determinado
como acto de jurisdio paroquial: Benedictio domorum in Sabbato Sancto
Paschae. O notvel canonista portugus, Dr. Agostinho Barbosa, que nasceu
em Aldo, Guimares (17/IX/1590), e faleceu bispo de Ugento (19/XI/1649), no
reino de Npoles, Itlia, na sua obra Pastoralis Sollicitudinis sive de officio et
potestate parochi (Leo, 1712), refere-se explicitamente ao costume da beno
das casas, que vigorava em Portugal.
Por sua vez, o Pe. Lus Alberto Cid descreve como costume antiqussimo
em Portugal sarem os Procos em dia de Paschoa de visita aos seus fregueses...
com solenidade e em muitas localidades reveste um carcter muito peculiar pelo
expansivo e alegre cunho que a exterioriza 7.
CICERO, Marco Tlio - Pro domo sua, 108-109.
DIAS, Geraldo J.A. Coelho - Origem medieval do Compasso-Visita Pascal, Lusitania Sacra, 2
Srie, 4, 1992, 83-98.
7
CID, Pe. Lus Alberto - Cdigo dos Parochos nas suas funes-ritos-cerimnias, Porto, Ed. Antnio
Figueirinhas, 1909, 266.
5

294

PSCOA, FESTA DE LIBERDADE. DIMENSO RELIGIOSA E ANTROPOLGICA

De facto so muitos os testemunhos encontrados nos costumeiros das


parquias do Norte de Portugal, onde esta tradio se reveste de pompa e
circunstncia, mesmo com muito estralejar de foguetes, e assim se manteve at
ao novo Ritual de 1984, quando a beno das casas foi substituda pela Beno
Anual das Famlias nas suas prprias casas. De facto, com o evoluir dos tempos
e a dessacralizao da vida foi-se perdendo a noo de beno da casa e ficou-se pela tradio do beijar da Cruz que, em verdade, se deve fazer na Sexta-feira Santa. Por isso que a Visita Pascal era um acto de direito e jurisdio
paroquial a ser feito durante o tempo pascal, que s o respectivo proco devia
fazer, e no raro at exigia a visita da casa a pessoas doutras religies que estavam
no territrio da sua jurisdio, como foi o caso de judeus, que ilustram dois
documentos paradigmticos de Coimbra, em 1357 e 1436.
Em 11/IV/1357, Vasco Martins, tabelio de Coimbra, passa documento da
questo entre mestre Guilherme, prior da Colegiada de S. Tiago, e os judeus
Salomo Catalo, Rabi, e Isaac Passacom, procuradores da Comuna, por aquele
andar com seus raoeiros ou auxiliares a pedir ovos com Cruz e gua benta na
judiaria, e como eles judeus recusassem, lhes arrancava as fechaduras das portas,
dizendo que era seu direito 8.
Em 9/IV/1436, lvaro Afonso, prior da igreja de S. Cristvo, andando com
outros clrigos raoeiros a tirar ovos pela Pscoa, chegaram junto da Porta da
Almedina na cidade de Coimbra a casa de Joo Anes e Leonor Afonso, sua
mulher, que logo lhos deram, declarando o dito Prior que, com os ovos, tinha jus
a levar dos moradores dzimos, primcias e outros direitos para a sua igreja 9.
Num e noutro caso trata-se de questes de jurisdio paroquial e evidente
a referncia beno das casas como direito paroquial em tempo de Pscoa.
Repare-se, porm, como os judeus, embora fregueses visto estarem dentro dos
limites da parquia, se recusaram a receber o proco e a pagar os ovos por
serem dEl Rei, enquanto no segundo caso, por se tratar de gente crist,
imediatamente receberam o proco e lhe deram o folar. Por outro lado, assinale-se como o respectivo proco fez valer os seus direitos paroquiais, lembrando aos
cristos as obrigaes de dzimos, primcias e outros direitos, que lhe competiam
para cngrua e sustentao. Veja-se ainda a solenidade do acto em que o proco
era acompanhado pelos raoeiros seus ajudantes, com Cruz e gua benta.
Ainda nos nossos tempos, o proco ou clrigo, que tira a Visita Pascal, faz-se
acompanhar do Juiz da Cruz, funo que ainda persevera nas nossas parquias,
8
Pergaminho do Cartrio da Colegiada de So Tiago, RIBEIRO, Joo Pedro - Dissertaes
Chronolgicas e Crticas, I, Lisboa, 1860, 315-316.
9
ANTT - Colegiada de S. Cristvo de Coimbra, Mao 22, N 4, Pergaminho original.

295

GERALDO J. A. COELHO DIAS

e dum pequeno grupo de acompanhantes com caldeirinha de gua benta,


campainha a anunciar a chegada e cesto de recolha do folar para o proco.
Hoje, tal significado e alcance de jurisdio est completamente perdido e, por
isso, nos lugares onde ainda se conserva a Visita Pascal, ela assumiu o significado
de anncio solene aos cristos da Ressurreio de Jesus, podendo at ser feita por
leigos, homens ou mulheres.
4.1.3. Festa da Senhora dos Prazeres. uma festa celebrada com
procisso no dia de Pscoa ou Domingo de Pascoela, sobretudo no Alentejo. A
imagem da Senhora como que levada em triunfo pela feliz ressurreio de seu
Filho, Jesus. Curiosamente, o denominativo Prazeres tornou-se muito frequente
nos scs. XVII e XVIII, sobretudo como determinativo do nome prprio de
religiosos, que tomam por devoo o sobrenome de Prazeres, Frei Joo dos
Prazeres, etc.
4.2. Dimenso sociolgica: a limpeza das casas. Na Pscoa judaica
est contida a ideia de pureza legal e limpeza sociolgica das habitaes, onde
celebrada a festa da Pscoa. Isso transparece a partir do rito do Hamts
H
, isto , da
preocupao de tirar o que velho e est levedado. Na verdade, antes de celebrar
a Ceia Pascal, no incio do 13 dia de Nisan, a dona de casa, luz da candeia ou
duma vela, deve proceder a uma rigorosa limpeza da casa, varrendo bem todos
os cantos e queimando todo o lixo, recitando uma orao adequada. esta uma
forma de pr em evidncia a total limpeza que a Pscoa exige e uma maneira
de fazer sentir a atmosfera que rodeia esta festa, ou seja a novidade de vida
para os indivduos e para a comunidade (Ex. 13,7). Esta preocupao de limpeza
e eliminao do que velho tem no cristianismo a correspondente exigncia
da limpeza interior, a eliminao do pecado pela confisso quaresmal. A esta
atitude de purificao e novidade de vida aludia S. Paulo, quando recomendava
aos cristos de, pelo Baptismo em Cristo ressuscitado, caminhar na novidade
de vida (Rm. 6,4) para serem homem novo (Rm. 6,6-14). Depois, o mesmo
Apstolo glosando a prtica do Hamets
H
, aconselha os cristos: Purificai-vos do
velho fermento, para serdes uma nova massa, j que sois pes zimos, pois Cristo,
nossa Pscoa, foi imolado. Celebremos, pois, a festa, no com o fermento velho,
nem com o fermento da malcia e da corrupo, mas com os zimos da pureza e
da verdade (1 Cor. 5,7-8).
Como se v, S. Paulo faz a transposio moral do rito externo do retirar
os alimentos levedados e do lixo para a moralizao interior da converso e
da renncia ao pecado. Os ritos judaicos so por ele tomados como elementos
simblicos e figurativos de exigncia de pureza interior. Pois bem, com base no
rito judaico de limpeza do Hamts
H
que a gente crist das nossas aldeias, sobretudo
as donas de casa gostam de, pela Pscoa, fazer a barrela da casa, esfregando o

296

PSCOA, FESTA DE LIBERDADE. DIMENSO RELIGIOSA E ANTROPOLGICA

cho, caiando as paredes e embelezando com verdes o caminho da entrada das


casas para receber a visita pascal de Cristo ressuscitado.
4.3. Elementos gastronmicos. Dado o carcter religioso da Pscoa,
no de admirar que, para judeus e cristos, ela tenha determinado uma certa
diettica condizente com a vivncia e o significado religioso da mesma. Da o
aparecimento duma gastronomia tpica da festa: cabrito, po zimo, folar, ovos,
amndoas, coelhinho de chocolate, doces, po leve ou po de l, roscas, bem
como o asseio das casas e o estender flores pelos caminhos. No se pode esquecer
que a Pscoa se celebra sempre em plena Primavera, tempo das flores e da alegria
da natureza. A Pscoa a festa da Primavera e das flores.
4.3.1. Cordeiro ou Cabrito. A comida da carne destes animais est
intimamente ligada ao animal do sacrifcio pascal, que judeus e cristos assumem
como elemento simblico. Se para os judeus, o cabrito era o animal do sacrifcio de
expiao pelo pecado do povo (Ex. 12), para os cristos ele apenas a imagem do
Messias, que Jesus Cristo (Jo. 1, 29), o qual, como cordeiro inocente, havia de se
deixar imolar pela redeno dos homens. Por isso, dado o seu carcter simblico,
o comer cabrito, anho ou cordeiro pela Pscoa um costume generalizado entre
os judeus e os cristos.
4.3.2. Po zimo/Po de l. Comer po zimo durante os sete dias da Pscoa
de regra para os judeus, na medida em que significa e lembra os sacrifcios e a
novidade de vida. So os clebres Matsoth, que os judeus confeccionam sob a
superviso dos rabinos para comer na refeio pascal. Os cristos conservaram o
significado do po zimo como smbolo e exigncia de novidade de vida (Rm. 6,4;1
Co.5,7), mas no comem po zimo. Substituem-no pelo po do folar, o po de l
ou po leve e outros doces que se tornaram caractersticos da festa da Pscoa.
4.3.3. O Folar. Em qualquer dicionrio registamos a definio como prenda
que os padrinhos do aos afilhados por altura da Pscoa, ou os fregueses ao seu
proco. Normalmente, esta prenda, precedida da oferta dos afilhados aos padrinhos consistindo em flores ou ovos pintados no Domingo de Ramos, retribui a
oferta e feita atravs duma rosca de po de l ou po trigo, de que as antigas
fogaas eram o elemento mais saliente. Podemos dizer que se insere na sequncia
do po zimo da Pscoa judaica. Atravs desta troca de ddivas est significado o
carcter festivo e de comunho que a Pscoa crist tambm contm.
4.3.4. Ovos. So alimento prescrito pelo ritual da ceia pascal. E isso exactamente porque o ovo (Beitsh) com sua forma arredondada e lisa, sem princpio
nem fim, brotando de dentro dele o pintainho, o smbolo do mistrio da vida e
da ressurreio. Da o costume de os afilhados levarem pela Pscoa ovos pintados
aos padrinhos do seu baptismo ou insero na vida nova de Jesus Cristo e eles lhes
retriburem com o folar de rosca ou de dinheiro. A Pscoa implica, como esto

297

GERALDO J. A. COELHO DIAS

a ver, toda uma economia de trocas em que transparece a ideia de gratido do


povo de Deus pela liberdade alcanada.
4.3.5. Amndoas. Revestidas de acar ou chocolate, elas so um moderno
substituto industrial dos ovos. De alguma maneira, pela sua forma, imitam os ovos
e, por isso, entraram, e de que maneira, nas iguarias da Pscoa.
Concluso
A festa da Pscoa crist, na sua dimenso global, religiosa e social, no se
pode compreender sem uma constante referncia Pscoa judaica e seus ritos.
Ela , por excelncia, para ns a festa crist da Ressurreio de Jesus, centro do
Ano Litrgico da nossa religio, e a garantia da libertao crist (Gl. 4,31), isto
, da salvao, que Jesus com sua morte, como Cordeiro de Deus, nos adquiriu.
J no sc. XII exclamava, entusiasmado com a grandeza da solenidade pascal, o
beneditino Ruperto de Deutz: h! dia verdadeiramente festivo, h! noite verdadeiramente feliz, nobreza do ano, honra dos meses, animador dos dias, esplendor
das horas = O vere festa dies, vere beata nox, nobilitas anni, mensum decus, alma
dierum, splendor horarum! 10. Daqui deriva toda a sequncia de celebraes,
que a Pscoa crist contm.
Isto faz-nos compreender a solenidade desta festa e todo o ritualismo celebrativo, que a envolve, quer do ponto de vista religioso quer social e gastronmico.
Apesar da sua origem judaica, a festa da Pscoa, comemorando a morte e a ressurreio de Jesus Cristo, impe-se aos cristos como a festa mxima da liturgia
da sua religio.
Creio que bem avisado andou o Pelouro da Cultura desta Cmara Municipal
ao promover este encontro e quero dar-lhe os parabns por, atravs desta minha
palestra, ter posto em evidncia o interesse e importncia cultural da festa da
Pscoa que, nesta regio, tanto motiva a alegria do povo cristo.

10

Liber de divino officio, VI, 26, 818, PL, 170.

298

A ADORAO DO SENHOR RESSUSCITADO

18 - A adorao do Senhor Ressuscitado


(Perspectiva bblica) *
Para a abordagem deste tema to belo, to rico e to importante, necessrio
fazer uma viagem espiritual e exegtica aos escritos do Novo Testamento, onde se
encontram os fundamentos e as origens da religio crist 1.
Na verdade, acerca da essncia do Cristianismo h um acordo substancial
entre as diversas frmulas de confisso de f nos escritos do Novo Testamento
durante o sc. I e que esto mais prximos do acontecimento Cristo. Isso resulta
tanto mais claro quanto mais hoje, do ponto de vista do culto cristo, andamos
muito dispersos e perdidos por muitas devoes e adoraes a Jesus, a Maria e
aos santos. Mas isso demonstra que apesar das circunstncias em que as primeiras
confisses de f foram feitas, havia uma espcie de verdade essencial ou fundamental, que ainda no se tornara fonte de erros ou interpretaes desvirtuadas,
quais foram as heresias dos sculos seguintes.
, portanto e naturalmente aos escritos mais antigos do Novo Testamento,
sobretudo s Epstolas de S. Paulo, que vamos buscar essa verdade que se centra
na f e adorao do Senhor Jesus Cristo ressuscitado. Desenvolveremos, por isso,
trs pontos, ainda que com brevidade os dois primeiros.
I Culto e adorao nas religies
Consideramos a religio como uma forma estruturada de crenas, mediaes,
ritos e pessoas pelas quais o homem quer relacionar-se com o superior, o divino, o
transcendente, o sobrenatural. Assim sendo, no fazemos a catalogao e distino
das religies; considermo-las todas em conjunto, quer sejam antigas quer contemporneas, quer sejam politestas quer monotestas. No deixaremos, contudo, de
sublinhar que, quase sempre, religio vai de par com magia e superstio. Desse

* Texto indito. Conferncia proferida no mbito de uma mesa-redonda realizada no Centro


Paroquial de Paranhos, Porto, no dia 14 de Maio de 2005.
1
CULLMANN, scar La foi et le culte de lglise primitive, Neuchatel, Delachaux & Niestl,
1963.

299

GERALDO J. A. COELHO DIAS

modo, o culto, a adorao, sobretudo a prosknesis, o prostrar-se, o curvar-se


por terra, a forma por excelncia para o ser humano manifestar a sua servido
s foras que o transcendem, lhe causam medo e admirao. Fazendo-o, porm,
o homem quer ganhar a simpatia de deus, quer p-lo do seu lado, manipul-lo a
seu talante, segundo os seus interesses; a religio cai praticamente no domnio do
til, do conveniente, do necessrio. Nesse sentido se podem compreender tantas
formas de promessas que assumem atitudes de verdadeiro masoquismo.
II Culto e adorao nas religies bblicas
O povo de Israel no Egipto fez a experincia da escravido e isso permitiulhe, aps cinquenta dias de marcha acelerada atravs do deserto chegar ao monte
Sinai. A, no dia de Pentecostes, fizeram a Aliana com Jav (Ex. 19, 3-8), uma
espcie de contrato bilateral pelo qual aceitaram Jav como seu Deus, sendo eles
o Seu povo, recebendo, ao mesmo tempo, a ddiva da Lei (Tor). Em momentos
altos essa lei da Aliana ser renovada, como constituio religiosa e nacional do
Povo de Deus (Ex. 19-20; Jos. 24, Ne. 8). Israel, feito Povo de Deus, passou assim
da escravido forada para o servio voluntrio e amoroso (ABODAH = servio
litrgico). A partir da, a atitude de orar ou adorar estar de p, de braos levantados para Deus como filho em dimenso familiar a dirigir-se para Deus como
criana confiante para o colo do pai ou da me.
Esta atitude de orante, de p, vai passar para o Cristianismo, onde a religio se insere na vida do homem com a conscincia de ser filho de Deus. Assim
aparecem os e as orantes na arte primitiva das Catacumbas, exactamente a atitude
orante fundamental do sacerdote cristo na Eucaristia crist, acto primignio e
original do culto cristo.
J agora, sem qualquer desprimor ou crtica sobre a nossa atitude crist moderna de rezar de joelhos, diria que ela provm dos rituais do feudalismo medieval.
Ento, pelos laos feudo-vasslicos, um homem tornava-se servo do seu senhor,
e em sinal de servio e fidelidade, de joelhos jurava com as mos erguidas em
ogiva e metidas entre as mos do seu senhor. Dessa prtica, que lembra a atitude
de servio de Jesus diante dos discpulos a lavar-lhes os ps e a dar-lhes o exemplo
do servio cristo (Jo. 13,6. 14-16), deriva o nosso rezar de joelhos diante de Deus,
Senhor da vida e da morte.
III A Adorao de Jesus, o Senhor Ressuscitado
Nas confisses de f da Idade Apostlica, tal como as encontramos dispersas
pelos escritos do Novo Testamento, aparece sempre em primeiro lugar a pessoa

300

A ADORAO DO SENHOR RESSUSCITADO

de Jesus, que por ns morreu e ressuscitou (Rm. 8,34). Desta verdade essencial
que vai surgir ou se vai passar, em seguida, para a frmula trinitria: Pai, Filho,
Esprito Santo. Mas, o pensamento cristo primitivo era, fundamentalmente,
cristocntrico. Cristo, homem e mediador entre Deus e os homens, era o objecto
central da f dos primeiros cristos; Deus morreu em Jesus Cristo, dizia com
muita verdade um telogo do nosso tempo! Neste sentido, alis, se compreende
a frmula trinitria de 2 Cor. 13,13: A graa do Senhor Jesus Cristo, o amor de
Deus e a comunho do Esprito Santo estejam com todos vs. Jesus vem primeiro,
porque Ele foi o revelador do Pai e do Esprito Santo, ao passo que em S. Mateus 28,
19, no mandato apostlico, vem depois porque tal frmula j corresponde prtica
litrgica posterior e sistemtica da administrao dos sacramentos:Baptizai-os
em nome do Pai, do Filho e do Esprito santo.
Curiosamente, porm, tambm a Epstola aos Efsios 4, 5, fala do Senhor
Jesus antes de falar de Deus Pai: (H) um s Senhor, uma s f, um s baptismo;
um s Deus e Pai de todos. certo que na 1 Cor. 8,6 (para ns, contudo, um s
Deus, o Pai, de quem tudo procede e para quem ns somos, e um s o Senhor
Jesus Cristo, por meio do qual tudo existe e mediante o qual ns existimos), como
que escalonando a economia trinitria da graa salvfica, S. Paulo pe primeiro
o Pai, que nos d todas as coisas e, depois, o Senhor Jesus pelo qual nos vm todas as coisas. Nisto concorda com a Epstola aos Colossenses1,16, sobre o papel
de Cristo, como instrumento da criao e mediador de salvao. Neste caso, S.
Paulo j elabora uma explicao do papel do Filho na economia trinitria, tal
como a Epstola aos hebreus (1-2) e o Prlogo do Evangelho de S. Joo (Jo. 1,3).
o tema caro da doutrina do Lgos em grego ou do Memr em aramaico
sobre a Palavra criadora.
Nas frmulas de confisso mais antigas sobre Jesus Ressuscitado, est subjacente a ideia de que Ele o JAV, o ADONAI, o Nosso Senhor. Da a atribuio a
Jesus do nome grego de KRIOS, palavra que traduz o hebraico e inefvel nome
de Jav, o que est com, que acompanha, que protege e salva. O prprio Jesus,
alis, se tinha sintomtica e implicitamente auto-designado como Jav, aquele
que , ao dizer, de forma funcional: Eu sou a Luz (Jo. 8,12), Eu sou a Porta
(Jo.10,7), Eu sou o bom Pastor (Jo.10,11), Eu sou a Ressurreio e a Vida (Jo.
11,25), Eu sou o caminho, a Verdade e a vida ( Jo. 14,6).
Quais as razes por que na comunidade crist primitiva Jesus Ressuscitado era o centro de gravidade do culto cristo? Sem dvida que tudo radica no
acontecimento pascal da Ressurreio, como coroamento do que Jesus afirmara
ousadamente no tribunal de Pilatos acerca da Sua realeza:Eu sou rei (Jo.18,33-37). De resto, em ambiente mais sereno e ntimo Jesus, aquando do mandato apostlico, tinha afirmado: Foi-me dado todo o poder no cu e na terra (Mt.28,18),

301

GERALDO J. A. COELHO DIAS

verdade que os primeiros cristos viram realizada no acontecimento da ascenso


gloriosa do Jesus Ressuscitado, que vista deles subiu ao cu, e a partir da qual
lhe aplicaram o cumprimento do Salmo 110 sobre a realeza messinica, como
testemunha categoricamente o discurso de Pedro no dia de Pentecostes:Saiba
toda a Casa de Israel, com absoluta certeza, que Deus estabeleceu como Senhor
e Messias a esse Jesus por vs crucificado (Act.2, 34-36).
Agarrando esta verdade de f, com todas as veras da sua alma, S. Paulo que
no vira o Senhor nos dias da sua vida mortal, tornou-se o primeiro e o mais
profundo telogo da glorificao de Jesus Ressuscitado. Texto iluminador e arrebatador a confisso de 1 Cor. 15 e todo o seu arrazoado acerca da ressurreio
dos mortos:Transmiti-vos, em primeiro lugar, o que eu prprio recebi: Cristo
morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras; foi sepultado e ressuscitou
ao terceiro dia, segundo as Escrituras Se Cristo no ressuscitou, v a nossa
pregao, e v tambm a vossa f Mas no. Cristo ressuscitou (1 Cor. 15,323). Tal doutrina confirmada e proclamada em 1 Tm. 2,6; 1 Pe. 3,18, o que
mostra a conscincia clara da importncia que os cristos ligavam Ressurreio
do Senhor. Era a afirmao do acontecimento Cristo, a exaltao do mistrio
pascal na sua unidade complexa de Paixo/Morte/Ressurreio, pondo todavia
neste terceiro ponto o acento ltimo e glorificante.
Para confirmao disto, vamos ao primeiro discurso de Pedro, ainda no
recinto do Cenculo para a eleio de Matias em vez do traidor Judas, onde
se encontravam com medo dos judeus (Act.1, 15-26). Foi eleito Matias porque
s podia ser eleito Apstolo aquele que, tendo acompanhado Jesus, se torne,
connosco, testemunha da sua ressurreio (Act. 1,22).
De facto, foi pela Ressurreio que Jesus Cristo subiu direita de Deus e
demonstrou ser Nosso Senhor, KRIOS, JAV (Adonai), Filho de Deus em
poder (en dynmei) e Senhor (Rm 1,4). Na verdade, toda a realeza de Jesus
est ligada sua glorificao pela qual se tornou Rei dos Reis e Senhor dos
Senhores (1 Tim. 6,15; cfr. Col. 1,13-16). Mas o texto em que S. Paulo melhor
exprime a complexidade do poder salvfico de Jesus na condio de Senhor est
no hino cristolgico em que, de forma complexiva, associa o aniquilamento e a
glorificao, a Catbase e a Anbase, a Kenose e a Apoteose: Cristo Jesus. Ele,
que de condio divina, no considerou como uma usurpao ser igual a deus;
no entanto, esvaziou-se a si mesmo, tomando a condio de servo. Tornando-se
semelhante aos homens e sendo, ao manifestar-se, identificado como homem,
rebaixou-se a si mesmo, tornando-se obediente at morte e morte de cruz. Por
isso mesmo que Deus o elevou acima de tudo e lhe concedeu o nome, que est
acima de todo o nome, para que, ao nome de Jesus, se dobrem todos os joelhos, os
dos seres que esto no cu, na terra e debaixo da terra; e toda a lngua proclame:
Jesus Cristo o Senhor! (Fl. 2,5-11).
302

A ADORAO DO SENHOR RESSUSCITADO

Jesus deve, portanto, pela fora da sua Ressurreio e glorificao direita


de Deus Pai, ser adorado e proclamado como nosso Deus, conforme S. Paulo explicita na frmula de 2 Ti. 4,1:Diante de Deus e de Cristo Jesus, que h-de julgar
os vivos e os mortos, peo-te encarecidamente, pela sua vinda e pelo seu reino:
proclama a palavra, insiste em tempo propcio e fora dele, convence, repreende,
exorta com toda a compreenso e competncia.
Nesta medida se pode compreender a invocao dos primeiros cristos MARANATH (Ap. 22,20), que exprime a f e o anseio da Parusia, a vinda do
Senhor Jesus como juiz universal!
O ponto culminante da confisso cristolgica da primeira gerao crist era,
portanto, a Ressurreio e a glorificao do Senhor Ressuscitado. Divindade e
Ressurreio de Jesus eram os esteios fulcrais, os dois elementos essenciais das
confisses cristolgicas da primitiva comunidade crist, mas a Ressurreio estava
primeiro, e foi ela a alavanca que levou a comunidade crente a persuadir-se acerca
da divindade, tal como pode deduzir-se da confisso de Pedro em Cesareia. Com
efeito, pelos paralelos dos Sinpticos (Mc. 8,31-33, Lc.9,21-22) v-se que o texto de
Mateus 16,16-19 um texto reelaborado, que pe a comunidade primitiva a falar
pela boca de Pedro, dando confisso da messianidade a dimenso de divindade
que os cristos descobriram mais tarde, luz da Ressurreio e do Pentecostes.
A Ressurreio aparece sempre como elemento determinante, como declara S.
Paulo: Tem sempre bem presente Jesus Cristo, ressuscitado de entre os mortos e
nascido da linhagem de David, segundo o meu evangelho (2 Tim. 2,8). De resto,
os textos de confisso que seguem a ordem teolgica da economia trinitria e
apontam o desenvolver-se da vida pblica de Jesus, a morte e a ressurreio, so
posteriores e correspondem j a uma sistematizao lgica, como faz a Epstola
aos Filipenses 2,5-11, mas que tem na afirmao Cristo Jesus do versculo 5 o seu
ponto de partida e tambm o seu clmax, expresso, alis, que j tinha sido usada
pelos acusadores judeus diante de Pilatos, quando Jesus confessou a sua realeza
(Lc.23,2; Jo. 18,37), como confirmam Act.3,13 e 1 Tm. 6,13. Era, por isso, que S.
Paulo gostava de confessar e levar os outros a proclamar que Jesus o Senhor!
(Rm. 10,9; 1 Cor. 12,3).
De facto, pela sua ressurreio gloriosa Jesus inaugurou o seu reinado universal sobre os homens redimidos, tal como anunciara o Sl. 110. S. Pedro confirma esta
doutrina (1 Ped. 3,22), que aparece depois nos escritores sagrados sub-apostlicos,
como S. Policarpo, Santo Incio de Antioquia, S. Justino, Santo Irineu.
Acreditando e proclamando a ressurreio de Jesus, a igreja primitiva e a
subsequente gerao crist confessavam a vitria escatolgica de Jesus Cristo,
garantiam o servio de Deus, afirmavam o absoluto da sua esperana e a firmeza
do seu testemunho cristolgico.

303

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Em face disto, vejam como nos afastmos do impulso inicial da f quando, com
o sentimentalismo humano-religioso nos quedamos piedosos na contemplao do
Senhor preso coluna, do Senhor da cana verde, do Senhor Morto no esquife,
na Piet, nas procisses do Senhor Morto, em todas essas formas de cristologia
antropolgico-sentimental, que nos fazem ver de vis a singularidade da nossa f,
o Senhor que por ns morreu e ressuscitou!
Com razo, os cristos do Oriente Europeu ao adorar o Senhor na Cruz, o
apresentam com a coroa de glria, como se a Cruz fosse o trono da sua realeza,
tal como, alis, a escultura romnica gostava de representar na amndoa ou
mandrla como o Cristo Pantocrtor, omnipotente, do Juzo Final.
A adorao do Senhor Ressuscitado luz da Pscoa e do Pentecostes abrenos para:
1 - Descobrir o sentido de eternidade e de sobrenatural, pois estamos no
mundo, mas no somos do mundo (Jo. 8,23).
2 - Descobrir o ecumenismo da salvao, pois Jesus o Salvador: Sabemos
que este verdadeiramente o Salvador do mundo (Jo. 4,42).
3 - Descobrir a virtude inspirativa do Esprito, fonte de vida: Recebereis o
Esprito Santo e sereis minhas testemunhas at aos confins da terra (Act. 1, 8).
Estas devem ser as foras motrizes e animadoras do nosso culto em esprito
e verdade, aquilo que nos leva, de facto, adorao do Senhor Ressuscitado!

304

FELIZES OS QUE CHORAM, PORQUE SERO CONSOLADOS (MT. 5, 4-5)

19 - Felizes os que choram,


porque sero consolados (Mt. 5, 4-5) *
Esta a traduo corrente, e at tradicional, entre ns, portugueses, da terceira
bem-aventurana evanglica pregada por Jesus e registada no Evangelho de S.
Mateus 1 todavia, a traduo no est perfeitamente consentnea com o contedo
verbal do texto grego, como demonstraremos mais abaixo. Vendo, porm, a interpretao que dela nos do os exegetas e comentaristas bblicos mais autorizados
constataremos como grande a diferena entre eles. que, no raro, deixam-se
levar ao sabor da subjectividade, postergando a anlise literrio-teolgica que um
texto desta natureza exigiria.
Enunciada desta maneira bem-aventurados (felizes) os que choram, porque
sero consolados, a terceira bem-aventurana de S. Mateus proporciona, pela f,
uma rstia de esperanosa consolao para todos aqueles que vivem mergulhados
no mistrio do sofrimento e da dor atravs da doena, da fome e da guerra, ou de
qualquer outro mecanismo de opresso e misria. Mas aquele Jesus que curou
tantos doentes vtimas do sofrimento, aquele Jesus que se comoveu com o pranto
da viva de Naim cujo nico filho levavam a sepultar (Lc. 7, 11-15), aquele Jesus
que chorou pelo seu amigo Lzaro morto (Jo. 11, 35), aquele Jesus que chorou
sobre a cidade incrdula de Jerusalm (Lc. 19, 41), aquele mesmo Jesus que, feito
homem, e homem das dores (Is. 53, 3), apesar de Filho de Deus, aprendeu a
obedecer sofrendo (Hb. 5, 8), esse Jesus no poderia deixar de nos legar uma
mensagem sobre o mistrio do mal que atinge toda a humanidade, e de que o choro
e as lgrimas so a expresso mais imediata e sensvel. Da a lgica paradoxal das
bem-aventuranas crists.

* Publicado em: Communio : revista internacional catlica. Lisboa. 8:5 (1991) 404-411.
1
Alguns cdices do Evangelho fazem uma inverso entre os versculos de Mt. 5, 4 e 5, de modo que
esta bem-aventurana aparece como segunda. Esta inverso, porm, tardia e s tem a seu favor o Cdice
D, de Cambridge, sc. VI, e alguns cdices menores latinos e siracos.

305

GERALDO J. A. COELHO DIAS

I - As Bem-Aventuranas no Evangelho
As bem-aventuranas inserem-se num gnero literrio chamado macarismo, o qual tem na literatura sapiencial, e tambm proftica, os seus melhores
cultores. O macarismo (felicidade!) no uma promessa que se faz, nem se pode
ver como uma profecia de felicidade; no uma garantia eficaz de bno, ,
sim, uma proclamao de f, uma felicitao por uma futura situao de felicidade
que se deseja.
No Novo Testamento aparecem variadas frmulas de macarismo as quais,
todas elas, parecem fundamentar os paradoxos do cristianismo frente a dramticas
situaes humanas. A maior parte das vezes, porm, apresentam uma evidente
relao bblico-cristolgica que o paradoxal felizes os que crem sem ver (Jo.
20, 29) bem evidencia. A mundividncia crist, que passa pela aceitao do
acontecimento cristo (Mt. 11, 6), uma viso de f esperanosa e no de simples
segurana humana.
Os evangelistas Mateus e Lucas fazem das bem-aventuranas, proclamadas por Jesus (Mt. 5, 1-11; Lc. 6, 20-26), a carta magna do Reino de Deus e
agrupam-nas antepondo-as como prlogo ao Sermo da Montanha (Mt. 5-7;
Lc. 6, 20-47). Quanto s bem-aventuranas, Mateus e Lucas tm semelhanas e
diferenas que correspondem a tradies diferentes.
Para Mateus, o ambiente local da pregao a montanha; para Lucas a
plancie. Mateus conta 9 bem-aventuranas e Lucas apenas 4, s que s 4 bem-aventuranas contrape, em perfeito esquema de paralelismo antittico, os 4 ais
ou maldies, to ao gosto dos profetas antigos (Is. 5, 10-23; Jr. 22, 13-18, etc.).
As bem-aventuranas em Mateus esto redigidas na terceira pessoa do plural,
sugerindo uma certa generalizao e indefinio, conservando apenas a nona
(Mt. 45, 11) a segunda pessoa do plural; as de Lucas, essas esto todas, bem como
os ais, na segunda pessoa do plural, directamente dirigidas aos discpulos, como
a nona de Mateus. As de Mateus so de tom moralizante ou espiritualizante, ao
passo que as de Lucas so de evidente carcter social. Por todas estas razes se
v que o estado actual do texto das bem-aventuranas, quer em Mateus quer em
Lucas, o resultado de uma elaborao literria, tentando os exegetas reconstituir
a formulao original, tal como Jesus teria proferido. Esse o trabalho benemrito
e mundialmente reconhecido do grande exegeta beneditino e nosso amigo Dom
Jacques Dupont, monge do mosteiro de Santo Andr de Ottignies, Blgica 2.
2
Les Batitudes, T. I: Le problme littraire, Paris, Gabalda, 1969, Col. tudes-Bibliques; T. II: La
Bonne Nouvelle, 1969; T. III: Les Evanglistes, 1973; IDEM, Le Message des Batitudes, Paris, Cerf, 1978,
Cahiers vangile, n 24.

306

FELIZES OS QUE CHORAM, PORQUE SERO CONSOLADOS (MT. 5, 4-5)

Da nossa parte, reconhecendo que o texto de Lucas est, literariamente, mais


elaborado, sobretudo com a perfeita aproximao antittica das bem-aventuranas e maldies, somos levados a concluir que, apesar de tudo, Lucas conservou
melhor o contexto vital de Jesus, o Sitz im Leben original. Na realidade, o mestre
deve ter tido diante de si as situaes concretas de pobreza real e opresso poltica em que se achava o povo hebraico, dominado pelos romanos e explorado
pela dinastia herodiana. Mateus, esse na linha da teologia dos pobres de Jav do
Antigo Testamento, acentua, antropologicamente, as atitudes morais que levam
disponibilidade interior e f.
Se quisermos, literariamente, enquadrar as bem-aventuranas, encontraremos no profeta Isaas vrios tpicos ou clichets que podem ter constitudo o
pressuposto veterotestamentrio, o pano de fundo bblico da Boa Nova que Jesus
apresentou, segundo Mateus e Lucas, no sermo inaugural do Reino de Deus. Em
Isaas (49, 9-13; 61, 1-6) encontramos os passos principais que, cronologicamente,
nos transportam ao cativeiro do povo hebraico em Babilnia, 586-538 a.C. Ali,
o povo de Deus, afastado da sua terra, sem o conforto anmico que a frequncia
do Templo de Jerusalm lhe incutia, como que abandonado do seu prprio Deus,
cativo, empobrecido, humilhado, poderia, de maneira mais sentida, apreciar os
dons de liberdade, da salvao de Jav, que nunca o esqueceria nem abandonaria
(Dt. 31, 6; Js. 1,5; 1 Sm. 12, 22; Sl. 93/94, 14).
Dando, ento, um salto no tempo e reportando-nos pregao de Jesus, verificaremos, de imediato, como idntica situao se configurava; talvez, por isso, os
textos de Isaas ressaltem de imediato e espontneos no esprito de quem ouvia a
pregao de Jesus; alis, eles estavam bem vivos na conscincia de Jesus. Lucas pretendeu sublinhar a sua actualidade com o repetido agora das bem-aventuranas e
maldies e, principalmente, com o hoje atravs do qual Jesus aplicou sua pessoa o texto de Is. 61, 1-3: Cumpriu-se, hoje, o que acabais de escutar (Lc. 4, 21).
Jesus aparece de facto, no seu tempo, como profeta da Boa Nova da Salvao
(Evangelho). Na sua pessoa, na sua aco e pregao, Jesus inaugura o Reino de
Deus. por isso que, no comeo do Seu ministrio, as bem-aventuranas nos transportam ao Livro da Consolao de Isaas, caps. 40-66, e realizam, sobretudo,
o texto do orculo sobre a aco do profeta em favor do seu povo. Is. 66, 1-6,
como que um leit-motiv da aco do prprio Jesus, como se deduz claramente
da primeira homilia crist 3 feita por Jesus na sinagoga de Nazar (Lc. 4, 16-30).
Nesse contexto, as bem-aventuranas surgem, pois, como uma introduo Boa
Nova; o exrdio necessrio do discurso programtico de Jesus acerca do Reino de
3
DIAS, Geraldo J. A. Coelho - A primeira homilia crist. Jesus na sinagoga de Nazar (Lc. 4, 16-30),
Humanistica e Teologia, T. II, Fasc. 1, Porto, 1981, 5-50.

307

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Deus. Por isso, inicialmente, elas teriam uma dimenso teolgica: atravs de Jesus
e por meio de Jesus, Deus exercia o seu poder em favor dos pobres e oprimidos.
A comunidade crist primitiva bem depressa lhes atribuiu uma dimenso cristolgica: Jesus, como enviado de Deus, o Messias Salvador que vem realizar o
Reino de Deus (Mt. 12, 28). Finalmente, os evangelistas, sua maneira e segundo
as preocupaes das suas comunidades, deram-lhes uma dimenso antropolgica.
Desse modo, Mateus moralizou as bem-aventuranas apondo-lhes aqueles determinativos (pobres de esprito; fome e sede de justia) a inculcar as disposies
interiores dos crentes. Lucas, por sua vez, conservando o contexto original, aplicou-as situao concreta e existencial dos cristos. O vs de direco, assim
linearmente directo, com o agora indica os cristos para os quais Lucas escreve
e j no apenas e to-somente os discpulos imediatos de Jesus.
II - Felizes os que choram
Admitindo que o contexto original das bem-aventuranas se dirigia aos
pobres, sem mais, isto , queles que esto numa situao de pobreza material,
ento o que ressalta para ns o rosto poderoso e misericordioso de Deus. nas
situaes de misria que Deus encontra o momento oportuno para manifestar o
seu poder real. O que est em causa no o estado sociolgico do pobre, a mais
valia espiritual e meritria do infeliz, a sua confiante disposio psicolgica, mas
a bondade de Deus que derroga as contas do calculismo humano. Ento, o que
nos revelado nas bem-aventuranas a bondade e misericrdia do nosso Deus
(Tt. 3, 4). Nas bem-aventuranas aparecem, assim, os passivos teolgicos (sero
consolados...sero saciados...sero chamados filhos de Deus); que estes
passivos exprimem a aco de Deus sem, declaradamente, o nomear.
Mas, ento, a quem se dirige a bem-aventurana em epgrafe? Quais so os
seus destinatrios? Quem so os que choram?
A traduo os que choram no traduz perfeitamente o texto grego de Mateus 5, 4 (hoi penthountes) que deve ler-se em paralelo com Isaas 61, 2, onde o
profeta de Deus vem consolar tos penthountas. Em ambos os casos, o adjectivo
aparece sem qualquer determinativo e conclui-se que o texto de Mateus se deve
traduzir na linha do texto de Isaas que lhe est subjacente.
Ora, em grego, penthein quer dizer afligir-se em razo duma fora externa,
pelo que deveramos traduzir por aflitos e no os que choram. A traduo
grega dos LXX traduziu com o verbo penthein o verbo hebraico abal; de facto,
o particpio abelim que encontramos no texto hebraico massortico de Is. 61, 2
traduzido nos LXX por penthountas. Todavia, no Novo Testamento 4, como alis
4
O verbo penthein usado 10 vezes no NT: 2 em Mateus, 1 em Marcos, 1 em Lucas, 2 em Paulo,
1 em Tiago, 3 no Apocalipse.

308

FELIZES OS QUE CHORAM, PORQUE SERO CONSOLADOS (MT. 5, 4-5)

no Antigo Testamento, o dito verbo indica, geralmente, a aflio que se exterioriza


em lgrimas e lamentos e por isso que, no raras vezes, esse verbo exprime a
dor ou luto por morte de algum.
Sucede ainda que, no Novo Testamento, associado ao verbo penthein anda,
s vezes, o verbo klaein (Mc. 16, 10; Lc. 6, 25; Tg. 4, 9; Ap. 18, 11.15.19), o qual
significa chorar, manifestar-se com lgrimas 5. Deste modo, traduzir o penthountes de Mt. 5, 4, aflitos, por os que choram significa fazer um alargamento
bvio do significado original, certamente aceitvel. De resto, Lc. 6, 21 enuncia desta
forma a bem-aventurana correspondente: Felizes os que chorais agora, porque
rireis. Foi esta verso lucana que, de certeza, influenciou a traduo da Vulgata
latina no texto de Mateus (qui lugent) pois, no latim, lugere e flere so sinnimos;
e isso permitiu a traduo portuguesa corrente Felizes os que choram.
Diga-se ainda que o temperamento meigo de Lucas, a sua idiossincrasia
psicolgica permitem-lhe usar e atribuir com frequncia a Jesus o verbo chorar
(Lc. 6, 21.25; 7, 12; 8, 52; 19, 41; 23, 28).
Quando, depois, Lucas apresenta a maldio correspondente a esta bem-aventurana, associa o afligir-se e o chorar (6, 25b: penthesete ka klasete)
traduzindo a ideia de insistncia com que pretende indicar a situao desgraada
dessa gente acabrunhada pela aflio que a esmaga (Tg. 4, 9). por isso que a
Bblia conhece a ideia do choro escatolgico (Jdt. 7, 18; Mt. 8, 12.13.42.50; 22,
13; 24, 51; 25, 30; Lc. 23, 28), o qual s ser eliminado na era messinica (Is. 51,
13; Ap. 21, 1-4); ento Deus enxugar toda a lgrima (Ap. 7, 17).
J agora e como aplicao posterior, fique-se a saber que entre os orientais
sobretudo da Sria, os monges a si mesmos se intitulavam oi penthountes.
Qual, ento, o alcance desta bem-aventurana?
Em Isaas, os que se afligem so os membros do povo de Israel que suportam
a opresso do cativeiro da Babilnia; so eles os aflitos do Sio.
Em Mateus, como no se indicam os motivos externos de aflio ou choro,
dentro da teologia do universalismo da mensagem crist, podemos dizer que, originalmente, os aflitos eram e so todos os seres humanos que vivem em situao
de angstia e no apenas aqueles que se afligem diante de Deus, recusando pactuar
com os bens efmeros deste mundo, pondo em Deus a sua confiana total. Neste
caso, tambm Mateus generaliza, universaliza e estende a bem-aventurana aos
aflitos de todos os tempos. Mateus est, assim, muito prximo do contexto de
Is. 61,2, associando o afligir-se (penthein) e o consolar-se (parakalein); que,
como j se disse, Is. 61, 1-3, faz de pano de fundo s bem-aventuranas.
5
O verbo klaein aparece 38 vezes no NT: 2 em Mateus, 4 em Marcos, 11 em Lucas, 8 em Joo, 2
nos Actos dos Apstolos, 3 em Paulo, 2 em Tiago, 6 no Apocalipse.

309

GERALDO J. A. COELHO DIAS

III - Porque sero consolados


Consolados como? No se pense que as bem-aventuranas proclamam o fim
da aflio, da pobreza, do mal. Concretamente, nesta terceira bem-aventurana,
no a aflio que beatificada; dado, sim, aos aflitos algum que os console. J vimos, acima, que os passivos gramaticais, tal como sero consolados,
so passivos teolgicos, circunlquios, ao gosto dos rabinos judeus, para sugerir
a aco do prprio Deus. Deus que consolar os aflitos, os que choram (Is.
40,1; 49,13; 51,12; 63, 13; Sl. 22/23, 4; 70/71, 20-21; 2 Cor. 1, 4); tal a apdose
ou concluso lgica do macarismo inicial.
Etimologicamente, o lexema parakalein (consolar) significa Chamar
para junto de si conotando uma certa intimidade. Pode traduzir-se por rogar,
exortar e consolar. Com parakalein traduzem os LXX o verbo hebraico
naham (lc nahem) de Is. 61, 2, onde se fala do auxlio a prestar aos aflitos.
O Novo Testamento usa-o na mesma acepo6, na medida em que a sua
anlise semntica implica uma actividade dinmica para benefcio de algum
em necessidade7.
Pelo contexto de Mateus, os aflitos (penthountes) que sero objecto da
aco verbal que o passivo teolgico sero consolados reala. Portanto, em
favor deles que Deus, por sua iniciativa gratuita e amorosa, e no por qualquer
mrito deles, exercer uma aco liberatria, anulando o sofrimento de que padecem; numa palavra, consolando-os. Esta manifestao real do poder de Deus,
embora futura - um futuro em tenso, virtualmente prximo, como o deixa
antever o presente de Mateus (5, 3.20) - realizar-se- com o estabelecimento do
Reino de Deus em Cristo. luz de Cristo, o prprio sofrimento ser visto noutra
perspectiva, que no a imediata e interesseira. O Deus de Jesus Cristo no um
chefe de guerra que vena e derrote; um Deus compassivo, misericordioso e
bom, que protege e defende os fracos, socorre os aflitos e os coloca em estado
de feliz segurana. Esta consolao por parte de Deus, h muito esperada pelo
Israe1 histrico (Lc. 2, 25), torna-se actuante e universal com o mistrio de Jesus
sempre vivo a interceder por ns (Hb. 7, 25). claro que, apesar de o texto no
o afirmar expressamente, o contexto pressupe nos aflitos, nos que choram, a
confiana em Deus, pois s assim o Senhor est perto dos aflitos do corao e
salva os de esprito torturado (Sl. 33/34, 9).

6
O verbo parakalein usado 109 vezes no NT: 9 em Mateus, 9 em Marcos, 7 em Lucas, 22 nos
Actos, 54 em Paulo, 4 em Hebreus, 3 na 2 Pedro, 1 em S. Judas.
7
CAMACHO, Fernando - La Proclama del Reino. Anlisis semntico y comentario exegtico de las
Bienaventuranzas de Mateo (5, 3-10), Madrid, Ed. Cristiandad, 1987, 66-71; 124-127.

310

FELIZES OS QUE CHORAM, PORQUE SERO CONSOLADOS (MT. 5, 4-5)

Concluso
Esta bem-aventurana coloca-nos perante o mistrio cristo do sofrimento.
Camilo Castelo Branco, o torturado de Ceide, escreveu um dia: De Cristo sei
trs palavras em latim e espero que no outro mundo os anjos mas decifrem. Beati
qui lugent, felizes os que choram, disse o amigo dos pobres. Como ningum o
tinha dito nem escrito nem pensado, a interferncia da divindade na desprezada
condio dos infelizes comeou na hora em que foram ditas as palavras: felizes
os que choram. E quem as disse no podia ser mero homem... 8. Mas Camilo
no aguentou, luz de Cristo, o seu prprio sofrimento. Ns, s luz do mistrio
pascal de Jesus, que poderemos afirmar que Jesus o bem-aventurado por antonomsia. Morrendo aparentemente angustiado e aflito, a recitar o salmo 21/22,
Jesus o paradigma do aflito. A Epstola aos Hebreus, que fez a teologia da
redeno por Cristo, enquanto Sacerdote e Vtima, esfora-se por demonstrar
como tambm Ele se angustiou e chorou. Por isso o arquitecto da baslica da
Agonia, no Getsemani, ali onde Jesus destilou o suor de sangue (Lc. 22, 44), quis,
emblematicamente, reproduzir a imagem do Senhor agonizante no mosaico da
prpria fachada exterior com a legenda da epstola aos Hebreus: Vivendo ainda na carne ofereceu, com grande clamor e lgrimas, oraes e splicas quele
que o podia salvar da morte... Apesar de Filho de Deus, aprendeu a obedecer,
sofrendo (Hb. 5, 7-8).
Foi no corao do mistrio dramtico da sua Paixo segundo a carne que
Jesus se tornou para todos os que lhe obedecem fonte de salvao eterna (Hb.
5, 9). No h espiritualidade crist que no passe pela Cruz de Cristo, pela nossa
cruz: Quem quiser ser meu discpulo tome a sua cruz todos os dias e siga-me
(Lc. 9, 23).
A aflio e as lgrimas do sofrimento cristo so penhor de felicidade, de operatividade. Elas no so prova de estoicismo e resignao passiva; pelo contrrio,
em Cristo e com Cristo, so o contributo generoso e activo da nossa participao
no sacrifcio redentor de Jesus, o aflito bem-aventurado e, por isso, tambm a nossa
forma mais profunda de estar crucificado com Cristo e de viver em Cristo
(Gl. 2, 19-20). , certamente, por esta razo que o mundo activista e paganizado
do nosso tempo cada vez mais rejeita e esvazia o escndalo da Cruz (Gl. 5, 11)
e cada vez menos entende a bem-aventurana: Felizes os que choram porque
sero consolados.

Obras completas, Vol. VI, O Sangue, Porto, Lello e Irmo Ed., 1987, 337.

311

O HOMEM DA TERRA E O HOMEM DO ESPRITO

20 - O Homem da Terra e o Homem do Esprito.


Evangelizao e Inculturao*
Muitas vezes dizemos que o homem um anjo cado, e isso deriva de
termos conscincia de que o homem um ser frgil, terreno, pecador. Ser que
o tradutor litrgico dos salmos teve razo quando verteu do hebraico o texto do
Salmo, afirmando: Ouvistes, Senhor, os desejos dos humildes, confortastes o
seu corao e os atendestes. Defendestes o direito do rfo e do oprimido, para
que o homem, nascido da terra, no volte a espalhar o terror (Sl. 10 (9),18)?
A Bblia dos Capuchinhos diz apenas: para que ningum, neste pas, volte a
espalhar o terror. Esto a ver, comeo por levantar um problema de traduo
e de exegese. O texto hebraico, diz: Homem da terra= Ensh minhaaretz. Afinal, quem tem razo? base do texto hebraico, parece-me que o
tradutor litrgico que tem razo? O profeta Isaas, a propsito do poder criador
de Deus, contrape-lhe a fragilidade terrena do homem e, usando a metfora do
barro e do oleiro, pe Deus a amaldioar o simples vaso de argila que discute
com o seu artfice, imagem do homem criado por Deus a partir do barro da
terra, dizendo expressamente: Eu que fiz a terra e criei nela os homens (Is.
45,12). O que significa, ento, a expresso homem, nascido da terra, isto ,
o homem que vem da terra, que violento e opressor, por oposio ao Senhor,
atento e misericordioso, que escuta e protege? No caso do Sl. 10,18, trata-se dum
paralelismo antittico, em que o salmista ope a atitude de Deus do cu e a do
homem da terra em relao ao rfo e ao oprimido. Veremos em seguida o
que significa tal expresso, mas confesso-vos que o problema surgiu-me quando
na Tera-feira da 1 Semana rezava a orao ou Ofcio da Leitura e me pus a
meditar sobre aquele versculo do dito salmo.
Ora bem, o tema da Terra, que domina esta semana bblica, um conceito
polivalente e cheio de teologia. Por um lado, a palavra Terra traz imediatamente
ao nosso esprito a ideia de Terra Prometida, a terra onde corre leite e mel
(Ex.3,8), frase tantas vezes repetida e que, para aqueles israelitas sem ptria, alm
da utopia da esperana, mais no significava que a posse duma terra abundante
* Texto indito.

313

GERALDO J. A. COELHO DIAS

em pastos e boa para a cultura das abelhas. Mesmo assim, para os judeus libertados
da escravido do Egipto, casa da servido (Ex. 13,14), introduzidos depois na
Terra Prometida e para os judeus de todos os tempos, tornou-se um conceito
entusiasmante a indicar a doce terra de Israel, a ptria amada da libertao
e da liberdade, que um judeu no pode esquecer, tal como no pode esquecer
Jerusalm, mesmo quando e sobretudo desterrado em terra estrangeira, como
diz o Salmo 137 (136), 5-6: Se eu me esquecer de ti, Jerusalm, esquecida fique
a minha mo direita. Pegue-se-me a lngua ao paladar, se eu no me lembrar de
ti, se no fizer de Jerusalm a maior das minhas alegrias! Para os judeus, a Terra
Prometida era, de facto, a anttese da escravido, a afirmao da cidadania em
liberdade, como filhos de Deus. Neste sentido e em sentido pleno cristo, a Terra
Prometida uma antecipao do Cu, a ptria da nossa eterna felicidade!
Por outro lado, a palavra Terra tem uma conotao de materialidade
enquanto indica o lugar ou espao onde o homem, qualquer homem, cultiva
os frutos necessrios sua alimentao. Nesta dimenso tem um significado de
interesse, porque toda a gente deseja possuir uma terra boa, arvel e cultivvel,
donde possa extrair alimento, gua, minrios, pedras preciosas, petrleo, enfim
os meios necessrios vida.
Por ltimo, a palavra Terra tem um sentido de precaridade e transitoriedade,
na medida em que se ope a uma realidade superior, espiritual, transcendente,
permanente. Terra - Cu, eis o binmio antagnico ou antittico em que assenta
a bipolaridade da matria e do esprito. neste sentido, que eu quero pegar no
tema.
O Cristianismo no uma religio qualquer; antes uma f: A tua f te
salvou, disse Jesus a muitos dos seus miraculados (Lc. 7,50; 17,19; 18,42), sem
que eles tivessem realizado antes qualquer acto religioso.
A religio, estruturalmente falando, do domnio do exterior, um conjunto
de ritos pelos quais o homem se liga ao misterioso, ao transcendente e, muitas
vezes, quer manipul-lo em seu interesse e proveito. Da a fcil confuso entre
religio e magia. A f do domnio da interioridade, da entrega, o pr-se na mo
de Deus como criana ao colo da me (Sl. 131 (130), 2; cfr. Sl. 21 (22), 10), o
deixar-se guiar pela santa vontade de Deus e nela confiadamente repousar.
Foi esta dimenso de transcendncia, que Jesus quis explicar ao pobre
Nicodemos to agarrado materialidade da religio judaica, uma religio de
cerimnias, sacrifcios e rituais que oneravam o homem: Aquilo que nasce da
carne carne, e aquilo que nasce do Esprito esprito...Se vos falei de coisas
da terra e no credes, como que haveis de crer quando vos falar de coisas do
cu? (Jo. 2, 6.12). A mensagem de salvao trazida por Jesus , portanto, uma
mensagem de f, que nos eleva acima da terra e do terreno (Que te conheam

314

O HOMEM DA TERRA E O HOMEM DO ESPRITO

Pai!, Jo. 17,3), e no um conjunto de preceitos ou um tratado de sociologia


econmica, por mais que o Evangelho no se possa pregar a estmagos vazios
(Dai-lhes vs mesmo de comer, Mc. 6,37).
I - Fragilidade do homem nascido da terra
A Bblia afirma que o homem formado do p da terra (Gn. 2,7). Tal
afirmao tem um sabor mitolgico, partilhado por muitas civilizaes antigas,
mas, na formalidade da sua linguagem mito-poitica e simblica, sublinha a
fragilidade natural do ser humano, tantas vezes asseverada ao longo da Sagrada
Escritura e bem marcada nos Salmos 39 (38), 90 (89), 144 (143). A terra tem aqui
uma dimenso metafrica, que denota a brevidade, a efemeridade, a fugacidade,
a transitoriedade da vida humana. Que belo e, em certa medida consolador,
meditar aquele maravilhoso Salmo 39 (38) sobre a brevidade da vida!
II - A lenta descoberta da vida ultra-terrena
Se hoje h tanta gente que no acredita em Deus nem no sobrenatural,
simplesmente porque, como dizem, nunca o viram, como no admitir a lenta
progressividade da doutrina bblica, base do processo da hominizao, que se
verifica na cultura humana, e da lei da incarnao, que encontramos na prpria
revelao bblica? A felicidade do homem bblico antigo resumia-se a trs factores
no aqui e agora da vida, como prmio de Deus ao homem justo: longevidade,
fecundidade, riqueza. Assim foi o Pai Abrao que viveu 120 anos, teve um filho
que viria a ser pai dum grande povo, e possuiu muitos rebanhos. S depois de
longa caminhada pelo tempo fora s apalpadelas, praticamente, com a revelao
de Jav j no final da etapa veterotestamentria que o Povo de Deus vislumbrou
a luz da vida ultra-terrena. Confrontar as hesitaes do livro dos Provrbios e o
pessimismo inquieto do Eclesiastes: Quem sabe, ento, se o p voltar terra
donde saiu e o esprito voltar para Deus, que o concedeu? (Ecl. 12,7). S mais
tardiamente, o Livro de Daniel abria perspectivas novas para os que morreram
injustamente: Muitos dos que dormem no p da terra acordaro, uns para
a vida eterna, outros para a ignomnia, para a reprovao eterna (Dn.12.2).
Estava por fim a ser descoberta a grande verdade de que Judas Macabeu far a
declarao solene, afirmando a vida eterna e a ressurreio dos mortos (2 Mac.
12,38-45).

315

GERALDO J. A. COELHO DIAS

III - O Novo Testamento e a claridade da eterna luz


A revelao de Jesus que, em definitivo, abre ao homem terreno
possibilidade do ser divino. O dilogo de Jesus com Nicodemos, que tem o seu
clmax no nascer do alto que o ponto de partida para esta descoberta na
f (Jo. 3,1-21), que Jesus explicita ao longo do Evangelho aos homens de boa
vontade (Jo.11,25-26). Assim, o homem espiritual ultrapassar o terreno (1 Cor.
15,44-47) e chegar ao novo cu e nova terra (Ap. 21,1). Mas, como poder
o homem terreno tornar-se um homem divino seno pela aco do Deus que
se fez homem na fragilidade da nossa carne humana e terrena? este o grande
mistrio da redeno humana operada por Jesus e que S. Paulo explica na
Epstola aos Romanos (Rom. 3,25-26) e na Epstola aos Efsios: Foi em Cristo
Jesus que vs, outrora longe de Deus, vos aproximastes dele, graas ao sangue
de Cristo. Cristo , de facto, a nossa paz. Foi Ele que fez, de judeus e gentios
um s povo, e derrubou o muro da inimizade que os separava, anulando, pela
imolao do seu corpo, a lei de Moiss com as suas prescries e preceitos. E
assim, de uns e outros Ele fez em Si prprio um homem novo, estabelecendo
a paz. Pela Cruz, reconciliou com Deus uns e outros, reunidos num s Corpo,
levando em Si prprio a morte inimizade (Ef. 2,13-16). Como vem, boa
maneira da teologia sacrificial judaica, Paulo explica a redeno de Jesus como
uma espcie de negcio divino pelo qual, derramando o seu sangue por ns
homens, enquanto vtima de salvao, Jesus saldou a dvida que tnhamos para
com Deus cravando a factura de dbito na sua Cruz redentora, aquele quirgrafo
que nos fazia eternamente devedores a Deus Pai (Col. 2,14). Por outro lado, na
sua I Epstola aos Corntios, S. Paulo aborda o tema da ressurreio e esfora-se por convencer os crentes e lev-los a aceitar a Ressurreio de Jesus como
argumento da ressurreio e vida imortal dos fiis. Combate aqueles que negam
a ressurreio e afirma peremptoriamente: Se Cristo no ressuscitou, v a
nossa pregao e v tambm a vossa f...Se ns temos esperana em Cristo
apenas para esta vida, somos os mais miserveis de todos os homens (I Cor. 15,
14.19). E avana com uma certeza: Semeado corruptvel, o corpo ressuscitado
incorruptvel; semeado na desonra, ressuscitado na glria; semeado na
fraqueza, ressuscitado cheio de fora; semeado corpo terreno, ressuscitado
corpo espiritual. Se h um corpo terreno, tambm h um corpo espiritual (I
Cor. 15,42). J antes, naquela que considerada a sua carta mais antiga, escrita
por volta do ano 50, Paulo escrevia aos Tessalonicenses nos captulos 4 e 5 a
propsito da vinda do Senhor e do destino dos mortos: Se acreditamos que
Jesus morreu e ressuscitou, assim tambm Deus reunir com Jesus os que em
Jesus adormeceram (Tes. 4,14). Como vm, S. Paulo tem sempre diante de si a

316

O HOMEM DA TERRA E O HOMEM DO ESPRITO

imagem bblica do Antigo Testamento acerca do corpo humano feito do barro


da terra, mas divinizado pela ddiva do esprito ou sopro divino (Gn. 2,7). Nesta
doutrina, que reafirma a condio do homem criado imagem e semelhana de
Deus (Gn.1,27), est a diferena qualitativa da antropologia crist. Era a crena
neste mistrio que levava S. Gregrio de Nazianzo, em pleno sculo V, a escrever
acerca da morte de seu irmo Cesrio: Sou ao mesmo tempo pequeno e grande,
humilde e sublime, mortal e imortal, terreno e celeste. Devo ser sepultado com
Cristo, ressuscitar com Cristo, participar na herana de Cristo, tornar-me filho
de Deus e, mais ainda, Deus mesmo ((Em louvor do irmo Cesrio, PG 35, 786;
Brevirio Romano, IV, Semana XXXI, Sexta Feira, Segunda Leitura, pg.487).
IV - A Evangelizao de Jesus incarna na cultura semtico-hebraica, mas
ultrapassa-a
Na verdade, Jesus um Deus incarnado, feito homem terreno e mortal, e a
Palestina , em certa medida, o 5 Evangelho, porque se no percebermos aquela
terra e a mentalidade do seu Povo, no compreenderemos a mensagem de Jesus
(Exemplos das Parbolas: sementeira, apanha da fruta, vindimas, pesca). Que
diferena com o telogo S. Paulo que s uma vez usa uma espcie de parbola,
e ainda assim errada, quando compara a nossa redeno a um enxerto de que
Cristo a planta base e ns os garfos (Rom. 6,5).
Temos ainda de perceber como e porque se passou do Evangelho de Jesus
(Foi dito aos antigos, Eu, porm, digo-vos a vs, Mt. 5,21) aos Evangelhos sobre
Jesus, como narra o imperativo missionrio dado aos apstolos: Ide por todo o
mundo e pregai o Evangelho a toda a criatura (Mt. 28,19). esta pluralidade das
culturas que exige a inculturao, estabelecendo uma relao entre f e cultura.
Alis, este um fenmeno cultural comum a todas as religies com uma origem
geogrfica bem determinada.
V - Inculturao, processo humano e plural de racionalizar a vida e seus
valores
Por isso, algo de recente, que assenta na autonomia da razo e na liberdade, segundo a mentalidade dos povos e as condies geogrfico-sociais das terras
onde vivem. Da, a necessidade de vazar o Evangelho em culturas diferenciadas
(Inculturao) e a consequente ruptura entre o Evangelho e a cultura, drama
da nossa poca (Evangelii Nuntiandi, 20). Jesus tinha dito: Sabeis interpretar o
aspecto do cu, mas quanto aos sinais dos tempos no sois capazes de os interpretar (Mt. 16,1-3). Dialctica da Inculturao/Aculturao. O anticolonialismo, a
tolerncia e a descoberta das cincias do homem, mormente da antropologia e
da etnologia.
317

GERALDO J. A. COELHO DIAS

No plano prtico e pastoral da Igreja Catlica, foi, sobretudo, no campo


da Liturgia que mais se adiantou a respeito da Inculturao, que, alis, em
certa medida j tinha a sua prtica na diversidade dos Ritos, que a Igreja
sempre admitiu: rito romano, ritos orientais, rito hispnico ou moarbico, rito
bracarense! A Constituio Litrgica do Conclio Vaticano II, em 1964, tinha
falado das diversidades e adaptaes do Rito Romano, particularmente, nas
Misses (Cfr. N 38 e 40,3), diversidades que valorizam a unidade. O Papa na
carta Vicesimus Quintus Annus (1989) considerou o esforo de enraizar a
Liturgia nas diversas culturas como uma tarefa importante da Liturgia. Por isso,
a Sagrada Congregao do Culto Divino e Disciplina dos Sacramentos preparou
a Instruo Normas para adaptar a liturgia s caractersticas e condies dos
diversos povos (23/I/1994), publicada em portugus e inserida com o ttulo A
Liturgia Romana e a inculturao no Enquirdio dos Documentos da Reforma
Litrgica, Ftima, Secretariado Nacional de Liturgia, 1998.
Repare-se, todavia, que a inculturao, de forma geral, em termos bblicos,
deve fazer-se na prpria traduo da SE. Foi o que, de certo modo, fizeram os
tradutores da Bblia ao passarem-na de hebraico para outras lnguas, a comear
pelo grego com os LXX e cuja traduo, no raro, representa um avano teolgico
(A Virgem, Mt.1,23). Cristo partilhou a nossa condio humana (Hb. 2,14) e, como
diz a mesma Epstola aos hebreus Muitas vezes e de muitos modos falou Deus
aos nossos pais, nos tempos antigos (Hb.1,1). A supresso da circunciso judaica
aos homens pagos convertidos ao cristianismo, que foi seno uma inculturao?
E para as mulheres, o uso ou no uso do vu na cabea que S. Paulo tanto defendeu? (I Cor. 11,7-9;13,34; I Tm. 2,11-15). Na modernidade das nossas lnguas
europeias podemos apresentar exemplos. Traduzir Cu e no cus (Chamayim!),
como erradamente, a meu ver, se fez na reviso dos textos litrgicos a partir da
traduo literal do latim, que, por sua vez, traduziu o hebraico. Cus um conceito
semtico-hebraico (Cu superior, habitao de Deus nas alturas) e Cu inferior (o
Cheol dos mortos). Para os cristos, h s um cu. Outra, das muitas expresses
hebraicas que deve ser revistas, nem a carne nem o sangue te revelaram (Mt.
16,17) que, na nossa linguagem, quer dizer simplesmente nenhum homem. Ver a
nota da Nova Bblia dos Capuchinhos (1998). Considerem ainda a ideia de inferno
como Gehena de fogo (Mt.5,22). No tempo de Jesus a Gehena era o vale a sul
de Jerusalm, onde se deitava e queimava permanentemente o lixo da cidade e,
por essa razo, se tornou smbolo do castigo de Deus e da maldio eterna. Vejam, portanto, a utilidade das notas na traduo catlica da Bblia, ao contrrio
do que fazem os nossos irmos protestantes, que, salvaguardando a literalidade
do texto, favorecem a livre interpretao e todas as errneas consequncias do
fundamentalismo das seitas. E poderia alongar-me em exemplos deste gnero, pois

318

O HOMEM DA TERRA E O HOMEM DO ESPRITO

o texto bblico abunda em semitismos, isto , modos de dizer que correspondem


mentalidade antiga do homem hebreu. A Bblia nasceu na vida e na cultura do
povo hebreu na terra de Israel.
Voltando-nos, agora, para o campo da Liturgia, , de facto, a que se abrem
amplas avenidas para a inculturao como salvaguarda da mentalidade e especificidade dos povos e suas culturas. para isso que o Magistrio da Igreja,
principalmente o papa Joo Paulo II, usa o termo inculturao para designar
o processo de encarnao do Evangelho nas culturas autctones e, ao mesmo
tempo, a introduo dessas culturas na vida da Igreja (N 4). Como vem, a inculturao um processo lento, que afecta de modo especial a vida e actividade
dos missionrios, que no podem funcionar como meros colonialistas da f, mas
tm de se mobilizar num esforo criativo global: expresses de doutrina, gestos de
participao, construes ao estilo da regio! Que distncia, no antigamente da
prtica missionria portuguesa, onde se chegou a defender a unio do binmio
evangelizar = portugalizar! A Igreja no pode limitar-se a dar a sua doutrina
e tradio, tambm tem de acolher e respeitar pessoas e valores de outras sensibilidades e culturas. Porqu escandalizarmo-nos com a introduo do tambor ou
danas nas celebraes catlicas dos africanos, a entrega do colar de flores entre os
indianos, etc.? A Histria da Salvao atravs da Bblia uma clara afirmao de
inculturao, tantas vezes paralela e a partilhar o sistema de vasos comunicantes
com povos do Oriente prximo.
Concluso
Do ponto de vista bblico-cristo, anunciar a salvao transmitida pela Bblia,
pregar o Evangelho de Jesus exige que o faamos chegar aos homens de maneira
adequada sua mentalidade e cultura, tal como Jesus fez na Palestina de h vinte
sculos. H, pois, a necessidade de evangelizar as culturas. Vejam o problema
missionrio de Mateus Ricci, missionrio jesuta italiano que seguiu os portugueses
para a China, querendo-se fazer chins, fazendo uma tentativa de inculturao
no vestir e no celebrar a Liturgia. Ritos malabares. Africanizao da Liturgia.
No pode, to pouco, faltar o respeito do Evangelho pelas culturas, procurando incultur-lo dentro do esprito de globalizao, que o ecumenismo cristo no
pode deixar de reconhecer e afirmar. Esta espcie de tolerncia aparece clara na
Constituio Litrgica a respeito das manifestaes populares em terras de Misso1.

1
Cfr. Gaudium et Spes, Vaticano II, 1964 (=Igreja no mundo); Exortao Apostlica de Paulo VI
- Evangelii nuntiandi, 1975 (Evangelizao), Instruo da SCCDDS A Liturgia Romana e a inculturao,1994.

319

HISTRIA E MEMRIA: O MANDATO DO LAVA-PS

21 - Histria e Memria: O Mandato do Lava-Ps *


I - Semana Santa e Liturgia
A Semana Santa celebra a histria mais viva e o Memorial mais sagrado e
dramtico do gesto amoroso de Cristo pela humanidade: No h maior prova
de amor do que dar a vida pelos amigos (Jo. 15,13). Por isso, o Mistrio Pascal,
acontecimento histrico da Paixo/Morte e Ressurreio de Jesus Cristo, o
referencial maior da Liturgia crist. Nele, o Jesus da Histria e o Cristo da F
unem-se em simbiose perfeita, litrgica, mostrando como, a partir da realidade
factual, histrica, a f dos Apstolos e da primitiva comunidade crist estabeleceu
a celebrao sagrada daquele que, afinal, reconhecer como verdadeiro Filho de
Deus feito homem. Foi precisamente, no Calvrio, perante o mistrio da morte
assumida por Jesus em redeno da humanidade, que o centurio romano, pago,
fez a primeira confisso litrgico-cristolgica: Na verdade, este homem era Filho
de Deus! (Mc. 15,39).
Ter ou no ter o centurio dito tais palavras? Sero elas autnticas ou sero
apenas um flash-back, isto , uma retroprojeco da comunidade crist romana
convertida por Pedro, consciente da sua origem pag, a rever-se na figura do
centurio que comandou as operaes da morte de Jesus?
Seja como for, e nunca o saberemos de forma apodctica, a est o facto:
foi no Calvrio, no clmax das aces executrias contra Jesus, que o prprio
comandante militar da execuo, um romano pago, fez uma solene confisso
de f na divindade de Jesus (Mc. 15,39), confisso essa que atravessou os tempos
e cuja aceitao o fundamento religioso do culto a Jesus, que a Semana Santa
crist celebra e justifica.
Da deriva, para ns, a importncia espiritual do Mistrio Pascal, a riqueza
da sua vivncia litrgica, a aceitao do seu alcance histrico como elemento
estruturante e fundamento da nossa f.
O Cristianismo, tal como o Judasmo e o Islamismo, uma religio histrica,
positiva, revelada. A fora humana da sua valncia revelada assenta, fundamen* Publicado em: Theologica. Braga. 2 srie. 28:2 (1993) 569-583.

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talmente, na sua condio histrica. Jesus no um mito; um homem do seu


tempo, da sua terra, que, por ns homens e para nossa salvao, desceu do cu
(Credo), em tudo igual a ns, excepto no pecado (Missal Romano, Orao
Eucarstica IV).
Esta condio histrica que faz a justificao do interesse da comunidade
primitiva pelo Mistrio Pascal, essa sequncia literria da Paixo, que os 4 Evangelistas narram com pormenor quase testemunhal, seguindo um esquema paralelo,
comum e cronstico. Nesses relatos, v-se, perfeitamente, que os acontecimentos
histricos da Paixo eram conhecidos por todos e estavam frescos na memria
colectiva da primeira e segunda gerao crist.
Mas isso, todavia, no impede que os Evangelistas tentem estabelecer amarras
de f para provar que se cumpriram as Escrituras; que o Jesus histrico, morto na
Cruz e Ressuscitado, era o verdadeiro Messias prometido no Antigo Testamento.
Como dizia Santo Agostinho, os primeiros cristos, reflectindo sobre a morte de
Jesus luz do A.T., concluam: Novum Testamentum in Vetere latet et Vetus
Testamentum in Novo patet!.
II - Liturgia = Histria e Memria
Numa primeira constatao, parece-me oportuno e necessrio mesmo realar
a importncia da Histria/Memria para a vivncia da f crist e para a aceitao
geral da Bblia, enquanto Palavra de Deus e Histria da Salvao.
Pouco se tem realado este aspecto que, julgo, essencial para explicar e
justificar o amor a Jesus, autor da nossa salvao, e a prtica litrgica como forma
superior de adeso a Jesus, pois a Liturgia cume... e fonte de toda a vitalidade
da Igreja (SC 10).
Na realidade, a Liturgia a aco sagrada por excelncia em que o crente de
todos os tempos, pela f, atravs de aces sagradas e sinais sensveis, participa no
prprio mnus sacerdotal e salvfico de Jesus para a salvao do homem (SC 7).
A ela, sem dvida, se referia Jesus ao dizer a Tom: Porque me viste, acreditaste;
felizes os que acreditam sem verem (Jo. 20,29). que Cristo est sempre presente na sua Igreja, sobretudo nas aces litrgicas (SC 7). Urge, por isso, pregar
e demonstrar que a Liturgia , para o crente, na diacronia da Histria, o lugar
privilegiado, o ubi sagrado do verdadeiro e real encontro com Jesus. Aparies,
teofanias, milagres, tudo isso que constitui a panplia maravilhosa e sedutora das
religies, no cristianismo, secundrio e subalterno s celebraes litrgicas feitas
com f e na f da Igreja.
Por esta razo, a Liturgia, como acto de culto, radica e parte sempre duma
aco sagrada de Jesus, dum acontecimento salvfico. O prprio Ano Litrgico

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HISTRIA E MEMRIA: O MANDATO DO LAVA-PS

Cristo est todo ele fundamentado, alicerado na vida histrica de Jesus, segundo a qual se faz a distribuio dos vrios tempos litrgicos: Advento, Natal, Vida
Pblica (Tempo comum), Quaresma, Pscoa, Tempo comum.
Motivo, pois, para afirmarmos que, no princpio da Igreja era a Histria/
Memria da vida de Jesus. S. Lucas, no prlogo do seu Evangelho apela explicitamente para este dado anamnsico e testemunhal segundo o qual pretende
escrever o Evangelho. Ele, historiador sagrado da gesta de Jesus, no inventa;
transmite a tradio dos que foram testemunhas oculares e interpreta-a para
segurana da f daqueles que revivem esses acontecimentos salvficos na liturgia
da Igreja (cf. Lc. 1,1-4).
Digamos, pois, que neste apelo histria, neste recurso memria, o Cristianismo um fiel continuador do Judasmo e da Revelao Bblica. A, Histria/
Memria e Mandato, como que se fundem numa unidade vivencial e religiosa em
que h trs componentes: retrospeco, isto , forma colectiva de rememorao,
celebrao, forma organizada e consciente pela qual um grupo tenta reactivar
no rito um acontecimento ou figura que o legitima, e comemorao, movimento
simblico pelo qual uma comunidade afirma sem cessar a sua identidade por
meio de acontecimentos fundadores. Nasceram, assim, os lugares da memria
que alimentam e vivificam a conscincia moral dum grupo religioso ou duma
nao, exactamente porque alertam para o fenmeno da permanncia. Jesus teve
conscincia de que a sua morte vicria na Cruz, antecipada na celebrao da ceia
pascal, tinha esta dimenso de perenidade: Fazei isto em memria de mim (Lc.
22,19); Eu estarei convosco todos os dias at ao fim dos tempos (Mt. 28,20).
Neste sentido, toda a Bblia Histria/Memria, isto , Histria Sagrada e,
como tal, deve ser transmitida a recordar o passado fundador, a justificar a f no
Deus salvador, a motivar o comportamento tico-religioso do homem bblico.
Daqui nasce o carcter didctico-parentico da Histria Bblica1.
III - A Bblia como Histria/Memria/Mandato
Para sublinhar o valor da Bblia como Histria/Memria e Mandato seria
oportuno analisar, aqui e agora, a importncia teolgica da raiz hebraica Zakar
(recordar/lembrar) com que, na Bblia, se fala da histria e sua memria e que,
religiosamente, se consubstancia no preceito ou mandato da memria (Mizvat
Zker ).
1
Realizou-se em 1984 o XXV Colquio dos intelectuais judeus de lngua francesa. Das suas actas
salientamos a comunicao do rabino BERNHEIM, Gilles - Leon biblique, Mmoire et Histoire. Donnes
et dbats. Textes prsents par Jean Halprin et Georges Lvitte, Paris, Ed. Denol. 1986, 13-26.

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A raiz ZKR aparece na Bblia 288 vezes 2 englobando o substantivo Zker


(memria), o verbo Zakar (recordar-se), o substantivo Zikkaron (memorial) e o
substantivo Mazkir (secretrio).
O verbo, muitas vezes, tem como sujeito Deus ou Israel que, por sua vez, tm
como objecto Israel/Homem ou Deus.
Primariamente, Deus que se recorda de Israel ou da Aliana com o seu
povo; secundariamente, recorda-se dos pecados do povo contra a Aliana.
O lembrar-se de Deus sempre um pensar em, ocupar-se de,
cuidar, como bem demonstra o paralelismo sinnimo do Salmo 8; Que o
homem para que vos lembreis dele, o filho do homem para dele vos ocupardes?.
A memria de Deus justifica a sua bondade e fidelidade ((Heset
Heset w emet
emet))
Aliana com o seu Povo Eleito.
A memria de Deus , portanto, cuidado, ateno, preocupao, salvao e
gera a misericrdia e a ajuda: recordou-se de ns.
Esta memria misericordiosa descobre-se, alis, logo nos primeiros captulos
do Gnese, aquando da grande calamidade do dilvio em que Deus castigou o
pecado do homem. Mas Deus, que Juiz, tambm criador e ento lembra-se
da obra das suas mos e, na sua benevolncia, salva No e sua famlia e, atravs
deles, recria a humanidade: Deus recordou-se de No... (Gn. 8,1); De futuro
no amaldioarei mais a terra por causa do homem... (Gn. 8,21); Deus abenoou No e seus filhos e disse-lhes: sede fecundos, multiplicai-vos e enchei a terra
(Gn. 9,1); Recordar-me-ei da Aliana que firmei convosco (Gn. 9,15).
Ao longo da Histria da salvao encontramos, com frequncia, esta teologia
da memria de Deus a propsito da salvao do seu povo libertado do Egipto:
O Senhor teu Deus um Deus clemente e no te abandonar nem te destruir
nem se esquecer da Aliana (Dt. 4,30-31). A teologia da Aliana vai ser a mola
accionadora da Histria da Salvao e constitui o tema nuclear de toda a Sagrada
Escritura 3.
De resto, para sublinhar o valor do lembrar h que relacion-lo com o no
esquecer, o no se lembrar com o esquecer (cf. Sl. 77 (78)) e todo o conjunto de
sinnimos e derivados que, nesse salmo anamnsico, aparecem e que realam
toda a gama de revoltas, provocaes e pecados do povo. Estruturalmente, todo
2
MICHEL, O. - ; KITTEL, G. - Grande Lessico del Nuovo Testamento, VII, Brescia, Paideia Editrice, Cols. 299-322 (TWNT, IV, 678-687); SCHOTTROFF, W. - ZKR
- Recordar; JENNI, Ernst: WESTERMANN, Claus - Diccionario Teolgico Manual del Antiguo Testamento, T. I, Cols. 710-725.
3
Vale a pena ler em portugus a tese defendida na Pontifcia Universidade Urbaniana, Faculdade de
Teologia, Roma, por COUTO, Antnio Jos da Rocha A ALIANA DO SINAI, como ncleo lgico-teolgico central do Antigo Testamento, Valadares, Editorial Misses, 1990.

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HISTRIA E MEMRIA: O MANDATO DO LAVA-PS

o Salmo 77 (78) assenta na antinomia ELE (Jav) / ELES (Povo Eleito). Como tal,
uma verdadeira lio de histria para ensinar a origem divina de Israel. que,
recordando anamnesicamente as faltas do povo e as aces salvficas do seu Deus,
as geraes futuras de Israel aprendero, de forma prtica e convincente, a no
esquecer as Suas aces, a observar os Seus preceitos (Sl. 77,7). S assim se
daro conta de que esto numa Terra Santa guebul qedash (Sl. 77,54) e
que, por isso mesmo, constituem a herana do Senhor.
Para se ver com mais clareza este alcance teolgico do verbo Zakar = Lembrar-se, ilustremo-lo com o seu uso no livro do Gnese, onde aparece oito vezes,
assim distribudas:
- quatro vezes, tendo Deus como sujeito: duas vezes a propsito de No,
salvo do dilvio (Gn. 8,1; 9,15); uma vez a propsito de Abrao e Lote, salvos da
destruio de Sodoma e Gomorra (Gn. 19,20); uma vez a propsito de Raquel,
libertada da angstia da sua esterilidade (Gn. 30,22).
- quatro vezes, tendo o Homem como sujeito: quatro vezes a propsito de
Jos, preso no Egipto (Gn. 40, 14,23; 41,9; 42,9).
Nestas oito vezes, quatro Deus que se lembra e salva; nas outras quatro,
Jos que pede aos homens que se lembrem dele e o salvem.
Em todos os casos, sempre que h referncia lembrana (memria), o
homem, que disso objecto, experimenta uma mudana no curso das coisas ou da
vida. No caso, a memria de Deus provoca a mudana, cria um momento fecundo e fecundante em relao a No, Abrao e Raquel, dando origem a uma nova
gerao (Toledot) que assume comportamento diferente da gerao anterior.
A expresso Deus recorda-se passa a designar a interveno de Deus que
vem acudir ao homem, ao seu povo. O recordar-se de Deus sinnimo, para
o homem, de ser ajudado (Nm. 10,9), quer ao nvel pessoal quer ao nvel comunitrio (Jr. 32,20). Os livros profticos abundam nesta ideia (Is. 43,25; Jr. 2,2;
14,10; 31,34; 44,21; Os. 7,2; 8,13; 9,9; Ez. 3,20; 18,11,24; 33,13.16), e Nehemias,
nas suas oraes, sempre pede a Deus que se recorde das Suas aces (Ne. 5,19;
13,14.22,31).
A f do Antigo Testamento estava, de facto, centrada na recordao das aces
salvficas de Deus em favor do Seu Povo e, consequentemente, na observncia dos
Seus Mandamentos (Nm. 15,39-40; Dt. 8,2.18). Neste sentido, o Deuteronmio
desenvolve uma doutrina teolgica da Memria (Dt. 5,15; 7,18; 8,2.18; 19,7; 15,15;
16,3.12; 24,18.20.22; 32,7). A prpria festa da Pscoa, enquanto fuga escravido
no Egipto, devia ficar na memria religiosa do povo hebraico como estmulo social
de convivncia pacfica entre os povos: Lembra-te que foste servo (Dt. 15,15).
Claro que Deus no ignora nem esquece a maldade do homem; por isso,
ao recordar-se das aces do homem no pode deixar de o castigar, mas para o

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corrigir e levar ao cumprimento da Aliana e seus preceitos. Assim, recordao de Israel por parte de Jav, corresponde a recordao de Jav e suas aces
salvficas por parte de Israel. Neste sentido, sobretudo a literatura sapiencial, e
principalmente o livro dos Salmos, a realar o papel da Memria. Basta verificar
o carcter anamnsico-histrico de alguns salmos: Sl. 43; 47; 74(73); 77(78); 80(79),
onde a memria no apenas um factor de enobrecimento e glria mas uma
razo de fidelidade, empenhamento e compromisso.
Deus, ouvimos dizer (Sl. 43,1) clara referncia tradio secular,
pardose oral dum povo que cultivava a memria da sua histria, de que Deus
era o motor.
Nossos pais nos contaram (Sl. 43,1) expresso que indica a permanncia
da aco testemunhal sobre um passado sempre presente, e transmitido por via
afectiva. O uso da forma piel ( = contaram) lembra as histrias contadas em famlia
e indica, s por si, a fora repetitiva do cordo umbilical da tradio histrica,
sobretudo nos momentos de aflio e angstia, como sublinha o livro de Ester:
Ouvi dizer desde criana no seio da famlia (Est. 14,5).
A histria da salvao no uma fantasiosa histria da carochinha: Como
nos contaram, assim o vimos, na cidade do Senhor dos Exrcitos, na cidade do
nosso Deus Recordamos, Deus, a vossa misericrdia no interior do vosso
templo (Sl. 47(48),9.10). A memria misericordiosa de Deus o fundamento e a
razo de toda a esperana do povo bblico, e esta teologia da Histria que est
subjacente s releituras da narrativa do xodo e libertao do Egipto. Por isso
o livro do Deuteronmio faz uma leitura actualizante da Histria da Salvao
realando a sua quase sacramental presena no Hoje da vida do Povo Eleito (Dt.
8,1,11,15,18; 32,7). o que os hermeneutas modernos chamam a pragmalingustica 4, neste caso, o entrosamento da Palavra de Deus na carne da histria dos
homens.
Se lanarmos um olhar, mesmo rpido, sobre o Novo Testamento, verificaremos que a palavra Lembrar-se = Recordar-se continua, atravs, agora, do
grego, M a veicular a mesma ideia religiosa.
Jesus Cristo assume no Novo Testamento o papel do Jav do Antigo Testamento. Repare-se at nas suas declaraes funcionais em que Ele se autodefine
como Jav = Eu sou: Eu sou o po da Vida Eu sou o po vivo que desceu
do cu; Eu sou o bom pastor; Eu sou a Ressurreio e a Vida; Eu sou o
Caminho, a Verdade e a Vida: Eu sou a videira (Jo. 6,48.51; 10,11; 11,25; 15,5).
Ciente da sua origem divina e consciente da fora da sua autoridade, Jesus imps
aos discpulos, no contexto da celebrao pascal, os dois grandes imperativos do
4

ECO, Umberto Os limites da interpretao, Lisboa. Difel, 1992.

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HISTRIA E MEMRIA: O MANDATO DO LAVA-PS

culto cristo: o imperativo litrgico: Fazei isto em memria de mim (Lc. 22,19;
1 Cor. 11,24-25) e o imperativo apostlico do ecumenismo e da missionao: Ide,
ensinai todas as naes (Mt. 28,19; Mc. 14,15; cf. Act. 1,8).
De facto, durante o decurso do Mistrio Pascal que mais aparece o uso do
verbo recordar-se. Na crucifixo, o bom ladro pede a Jesus, como o Jos do
Antigo Testamento: Lembra-Te de mim quando estiveres no teu reino (Lc. 23,42).
Apenas ressuscitado, o mesmo Jesus diz s santas mulheres: Recordai-vos do que
vos disse (Lc. 24,68). Perante isto, quase somos levados a dizer que o retorno da
palavra de Jesus faz parte integrante da mensagem pascal e da promessa do Esprito
Santo: Quando vier o Esprito da Verdade, Ele vos guiar para a Verdade total,
porque no falar de si mesmo, mas dir tudo o que tiver ouvido (Jo. 16,13).
luz deste acontecimento iluminador que os discpulos ho-de recordar as palavras
de Jesus e lhe descobriro o sentido profundo (Jo. 2,22; 12,16; 13,7). Depois, a
recordao da Palavra de Jesus estar na base do comportamento e das decises
da Igreja apostlica (Act. 12,16).
Conscientes, assim, de que o recordar-se bblico no pode reduzir-se
mera funo material da memria, enquanto arca de reserva de conhecimentos
passados, como no aproximar o Hoje de Israel ao Hoje de Cristo em Belm
(Lc. 2,11), ao Hoje da salvao do pecador Zaqueu (Lc. 19,9), ao Hoje da Igreja,
ao Hoje do nosso tempo? A Histria da Salvao um eterno Hoje de Deus
Humanidade. Ele Jav, e continua a ser o Deus que est com o seu povo e o
acompanha numa atitude paternal de proteco e defesa, mas tambm de castigo
e correco (Ex. 3,14-15; 6,6s).
A rememorao da Histria, em Israel e para o povo cristo, , portanto,
um imperativo, um mandato e, por isso, uma celebrao cltico-dramtica: A
toda a hora vos celebrvamos, Senhor (Sl. 43,9). A nota celebrativa , sobretudo,
bem realada na festa da Pscoa, que recorda a misericrdia salvfica de Deus:
Conservareis a memria daquele dia, celebrando-o como uma festa em honra
do Senhor; fareis isto de gerao em gerao, pois um memorial perfeito, um
Zikkaron (Ex. 12,14.42). O mesmo dir Jesus com o seu Fazei isto em memria
de mim (Lc. 22,19; 1 Cor. 11,24-25).
partida, a histria da Pscoa um acontecimento nico de salvao e ficar
na memria colectiva dos crentes, judeus e cristos, como acontecimento histrico
transformado num mandato de celebrao litrgica. Da nasce a anamnese litrgica. Veja-se, por conseguinte, como nela, Histria / Memria / Mandato esto
paradigmaticamente equacionadas e de mos dadas.

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GERALDO J. A. COELHO DIAS

IV - O Mandato Pascal de Jesus em Joo 13,1-18


A Pscoa de Jesus o acontecimento histrico-religioso que fundamenta e
centraliza o culto cristo, segundo mandado expresso do prprio Jesus: Fazei
isto em memria de mim (Lc. 22,19).
Este mandato litrgico, que implica a instituio da Eucaristia e a sua iterao celebrativa, acarreta, no Evangelho de S. Joo, uma notvel discrepncia em
relao aos Evangelhos ditos Sinpticos. que, na descrio da ceia, Joo no
narra a instituio da Eucaristia e, como que em seu lugar, faz a descrio do
Lava-Ps, que totalmente ignorado pelos Evangelhos Sinpticos. Como explicar
isto? Qual o significado do Lava-Ps?
Jo. 13,1-18 constitui uma sequncia literria bem demarcada mas que encaixa perfeitamente na moldura narrativa da Ceia Pascal de Jesus. No se lhe
pode negar autenticidade.
Todavia, o texto de Joo apresenta algumas dificuldades por causa das variantes das leituras de alguns cdices a respeito do versculo 10. A detectam-se
trs leituras:
- Leitura longa (Textus receptus): O que se banhou | no tem necessidade
de lavar seno os ps, | mas est todo puro.
- Leitura breve (Cdice Sinatico e Orgenes e outros Padres): O que se
banhou no tem necessidade de se banhar, mas est todo puro. leitura muito
antiga e autorizada, que omite seno os ps do textus receptus.
- Leitura brevssima (Cdice minsculo 579; cf. P.e Boismard, OP): O
que se banhou no tem necessidade, mas est todo puro. Omite de lavar seno
os ps.
Do ponto de vista da crtica textual quer-me parecer que a leitura breve a
original. Surge, entretanto, outra questo: qual o sentido desta percope5?
Os vers. 12-18 apresentam-se maneira duma reflexo do redactor (Joo)
fornecendo-nos a chave hermenutica do modo como ele viu e quis fazer ver o
gesto do Lava-Ps de Jesus: um acto de humildade e servio, pois o lava-ps era
uma funo de escravos. Deste modo, atravs duma interpretao alegrica, Jesus
quis transmitir comunidade crist um mandato de humildade e servio fraterno.
5
BEATRICE, Pier Franco La lavanda dei piedi. Contributo alla storia delle antiche liturgie cristiane, Roma, Edizioni Liturgiche, 1983.

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HISTRIA E MEMRIA: O MANDATO DO LAVA-PS

No h dvida que esta dimenso servial aparece nos Evangelhos de Mc. 10,42-45; Mt. 20,25-28; Lc. 22,24-27, e no contexto da ltima Ceia.
Mas um problema surge nos vers. 6-10, onde o prprio Jesus parece dar
a chave hermenutica do seu gesto (O que eu fao, tu no podes entend-lo
agora, hs-de sab-lo depois disto, v. 7; cf. 2,22 ), o que nos leva ao
suplemento de inteligncia para a percepo do mistrio de Cristo e suas aces
(Jo. 15,20; 16,13) e estabelece um ponto de tenso com os vers. 12-18. De facto,
originariamente, creio que a que se deve procurar o significado do gesto do
Lava-Ps, que no pode ser classificado seno como uma aco simblica de
Jesus, maneira dos profetas antigos, tanto mais que, como acentua Joo, ele se
realizou durante a Ceia (vers. 2. Joo usa um ablativo absoluto, mas com particpio presente a indicar durao). Trata-se dum autntico gesto falante, que os
Sinpticos desprezaram, talvez porque concentrassem o seu interesse e ateno
na Eucaristia. O alcance, porm, de tal gesto depende do significado da palavra
, o que se banhou ou o que est limpo (vers. 10). Do ponto de
vista gramatical, o particpio perfeito passivo do verbo =
lavar-se.
Uma simples anlise estatstica mostra que, no N.T., o verbo no tem
apenas um significado banal, bvio; aplica-se lavagem do Baptismo (Act. 22,16;
1 Cor. 6,11; Ef. 5,26; Tt. 3,5). A interpretao baptismal parece lgica e impe-se
na medida em que a Igreja primitiva praticou o baptismo por imerso, o que correspondia a uma lavagem. Parece, portanto, que em Joo 13 se trata dum contexto
litrgico-baptismal. A que est o Sitz im Leben, o ambiente vital originrio do
gesto de Jesus que, como diz Joo, em sua vida mortal no baptizou (Jo. 4,2) mas
depois, no Mandato Apostlico, expressamente manda baptizar (Mt. 28,19).
Entre os biblistas modernos, levantou-se a polmica questo do significado
deste passo do Lava-Ps.
R. BULTMANN, com toda a sua teoria da desmitologizao, recusa a historicidade de Jesus e s admite o valor espiritual, existencial da fora motivadora
da sua palavra. No lhe interessa o que e o que fez o Cristo dos evangelhos, mas
o que as suas aces e ensinamentos podem significar para ns. Ele no aceita
o valor sacramental das aces de Jesus e acha grotesco referir este gesto do
Lava-Ps Eucaristia. Quando muito, o servio do Lava-Ps conduz ao servio
da Palavra ou por meio da Palavra (Jo. 15,3).
O. CULMANN, com toda a sua valorizao simblico-litrgica dos gestos
de Jesus, d aos sinais do IV Evangelho uma dimenso litrgico-sacramental 6.
6
CULMANN, Oscar - La foi et le culte de lglise primitive, Neuchatel, d. Delachaux & Niestl,
1963, 196-199.

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GERALDO J. A. COELHO DIAS

Para ele, o Lava-Ps relaciona-se com a Eucaristia, pois a comunho com Cristo
passa pela comunho com os discpulos entre si; a comunho no amor (cf. 1 Cor.
10,16-17). Mais, este episdio permitiria a Joo realar a relao do Baptismo e da
Santa Ceia, o paralelismo dos dois sacramentos, como ele gosta de relevar.
Outros pretendem que o Lava-Ps se refere apenas ao baptismo cristo 7 e
seria uma forma de combater o ritualismo farisaico das ablues judaicas, tal
como quereriam continuar a fazer os judaizantes cristos, insistindo no valor das
aces purificatrias da Lei de Moiss.
Poderia ainda interpretar-se como uma reaco contra os baptistas, discpulos de Joo Baptista que, como se sabe, mesmo depois da morte de Joo
Baptista, continuavam a insistir na validade e necessidade do baptismo de Joo
(Act. 19,1-5). Note-se, porm, que a resposta de Jesus dirigida a Pedro e no a
Joo Baptista.
H quem interprete o Lava-Ps como forma de contrapor o baptismo pela
lavagem dos ps (prtica do evangelista Joo) ao baptismo de imerso total praticado por Joo Baptista e discpulos de S. Pedro.
Sabe-se, pela histria da Igreja 8, que na tradio primitiva houve os Quarto-decimanos, isto , aqueles que celebravam a Pscoa sempre a 14 de Nisan
(Disputa Pascal no sculo II e Papa S. Victor) e que consideravam o Lava-Ps,
como verdadeiro rito do Baptismo na sequncia da tradio joanina (cf. Santo
Ireneu de Leo).
No sul da Espanha (sculo IV), o conclio de Elvira proibiu a administrao
do baptismo pelo rito do Lava-Ps.
Reminiscncias da tradio Quarto-decimana ficaram na Liturgia de Milo
e na interpretao baptismal que Santo Ambrsio (De Sacramentis) d ao Lava-Ps.
Tambm em Aquileia, o bispo Cromcio (sculo IV) afirma o significado da
humildade de Cristo como exemplo a imitar no contexto do Baptismo. E refere
que, na noite de Pscoa, o Lava-Ps fazia parte dos ritos pr-baptismais, o que
parece uma reminiscncia ou resduo da tradio Quarto-decimana.
Santo Agostinho rompe abertamente com o valor baptismal do Lava-Ps e
d-lhe uma significao alegrica, enquanto exemplo de humildade e servio:
De lavandis vero pedibus, cum hoc dominus propter humilitatis formam, quam
docendam venerat, commendaverit, sicut ipse consequenter exposuit 9.

TERTULlANO - De Baptismo, cap. XII.


BEATRICE, Pier Franco O.c., passim.
9
Carta a Janurio, Ep. 55, 18,33, in PL 33,220.

7
8

330

HISTRIA E MEMRIA: O MANDATO DO LAVA-PS

Como se trata de resposta a uma questo litrgica, parece bvio que Santo
Agostinho, de forma pastoral e litrgica, quer eliminar o valor baptismal do Lava-Ps. E isto tanto mais de sublinhar quanto ele mesmo diz ter recebido o baptismo
administrado por Santo Ambrsio, bispo de Milo 10, onde se detectam resduos
de tradio Quarto-decimana. O discurso de Santo Agostinho demonstra que ele
estava a par da questo daqueles que impunham ao menos o Lava-Ps como rito
acessrio do Baptismo propriamente dito (prtica litrgica de Aquileia e Milo).
V - O Rito Litrgico do Lava-Ps
Surge, por ltimo, a questo histrico-litrgica: como que o Lava-Ps passou
para a missa da Ceia na Quinta-feira Santa?
O primeiro documento litrgico, em que aparece referido o rito do Lava-Ps
dentro da missa, o Kanoniarium de Jerusalm (sculos VII-VIII), que, todavia,
reproduz usos anteriores, talvez do sculo V.
A peregrinatio Eteriae/Egeriae, essa mulher curiosa e peregrina da Galiza, que no sculo IV, se deslocou Terra Santa ainda no fala da cerimnia do
Lava-Ps.
A implantao deste rito dentro da Eucaristia, em Quinta-feira Santa, insere-se no contexto da celebrao historicista da Semana Santa atravs duma
representao litrgico-dramtica evocativa e participada. Esta viso historicista e
devocional deve-se, com certeza, influncia de ambientes monsticos palestinenses que, j desde o sculo V, manifestavam grande vitalidade eclesistico-litrgica.
Lembremos que, nos sculos IV-V, a Terra Santa encheu-se de mosteiros. Naqueles
que estavam ligados aos lugares santos do Evangelho e da vida de Jesus foi-se
fazendo a historicizao pontual dos acontecimentos da Paixo/Morte/Ressurreio de Jesus atravs da comemorao ritual-litrgica e da leitura dos textos
bblicos adequados. neste movimento de historicizao bblico-litrgica que se
faz a representao de ritos como a adorao da Cruz e o Lava-Ps.
De Jerusalm, aps a invaso muulmana do sculo VII e com a dispora
das comunidades monsticas, tais ritos passam para Bizncio (sculo VIII), Roma
e Ocidente.
O rito do Lava-Ps comeou por ganhar foros de cidadania na Liturgia bizantina ao longo do sculo VIII.
Um documento litrgico, qual o Typikon de Constantinopla (sculo X),
determina que o Patriarca lave os ps a trs subdiconos, trs diconos, trs presbteros, um arcebispo e dois metropolitas em Quinta-feira Santa depois de Vsperas.
10

Confisses, IX, 6, 14.

331

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Comeou o smbolo do nmero doze baseado no nmero dos Apstolos presentes


na ltima Ceia. Tambm na corte de Constantinopla, em pleno sculo XII, o
Imperador lavava os ps a doze pobres em sinal de humildade.
Entretanto, no Ocidente, por fora da interpretao alegrica de Santo
Agostinho, os mosteiros comeam a adoptar o Lava-Ps como rito de humildade
e servio, aplicando-o recepo dos hspedes e ingresso dos novos monges (noviciado). assim que o determina a Regula Magistri (30,1-7), e a prpria Regra
de S. Bento (Cap. 53,26) ainda manda lavar os ps dos hspedes 11.
uma prtica monstica, retomada dos usos monsticos palestinenses, que
era acompanhada da recitao do Sl. 118.4-5: Oxal sejam firmes os meus ps,
na observncia dos vossos mandamentos!.
No Ocidente, o primeiro e mais antigo documento a falar do Lava-Ps na
liturgia das Catedrais o cnone do XVII Conclio de Toledo (694): Nam licet
eadem ablutio pedum omni tempore ut fiat expedibile habeatur, tamen necesse
est ut specialius in eodem die quo a Christo gestum est omnimode observetur.
Proinde haec sancta synodus decernit atque instituit, ut deinceps, non ali ter per
totius Spaniae et Galliarum ecclesias eadem sollemnitas celebretur, nisi pedes
unusquisque pontificum seu sacerdotum secundum hoc sacrosanctum exemplum
suorum lavare studeat subditorum. Quod si quisquam sacerdotum hoc nostrum
distulerit adimplere decretum, duorum mensum spatiis sese noverit a sanctae
communionis perceptione frustratum 12.
No sculo VII, tambm Elgio de Noyon aponta na Glia, como ritos tpicos
de Quinta-feira Santa, a reconciliao dos penitentes, a bno dos Santos leos,
o Lava-Ps aos irmos, a limpeza do pavimento das igrejas e objectos sagrados.
Mas, na Liturgia Galicana, continuou o uso do Lava-Ps como rito ps-baptismal. Todavia, Amalrio de Metz (cerca de 830-840) fala do Lava-Ps e
seu significado como algo j adquirido13. Depois, entrou definitivamente com
as reformas litrgicas de Pepino o Breve e Carlos Magno (sculos VIII-IX) e, da
Glia, passou Inglaterra.
Em Roma, o Lava-Ps vem desde o Pontifical Romano-Germnico do sculo
X e aparece no Pontifical da Cria Papal (sculos XII-XIII) sob a designao
de Mandatum, quando o Papa devia lavar os ps a doze subdiconos 14. O designativo Mandatum deriva da primeira palavra da antfona com as palavras de
Cristo Mandatum novum do vobis, a qual se canta no comeo da cerimnia
do Lava-Ps.
Regra de S. Bento, Mosteiro de Singeverga, Edies Ora & Labora, 1992, 109. Cf. SCHAEFFER,
T. - Die Fusswaschung im monastischen Brauchtum und in der lateinischen Liturgie, Beuron, 1956.
12
VIVES, J. - Concilios visigticos y hispano-romanos, Barcelona, 1963, 529-530.
13
Liber Officialis, I, 12,1.
14
ANDRIEU, M. - Le Pontifical Romain au Moyen ge, T. I, Vaticano, 1938, 211-212.
11

332

HISTRIA E MEMRIA: O MANDATO DO LAVA-PS

Contudo, j antes, um antigo Ordo Romanus, no publicado nos Ordines


de Andrieu, prescreve ao Papa o Lava-Ps dos seus cubiculrios na missa posmeridiana, em Latro, com donativos, gesto que os presbteros deviam repetir nas
suas igrejas na Feria Quinta in Caena Domini. Uma tradio antiga, reproduzida no fresco da igreja de So Gregrio no monte Celio, Roma, j nos fala dum
mandatum alitrgico e de caridade para com 12 pobres, de que S. Gregrio
teria sido protagonista, e aos quais, um dia, se juntou o prprio Senhor Jesus em
veste de mendigo15.
Entre ns, o Missal de Mateus, cdice bracarense do sculo XII, ainda no
traz qualquer rubrica sobre o Lava-Ps16.
Levanta-se, finalmente, o problema da leitura do texto de S. Joo 13,1-18, na
eucaristia de Tera-feira Santa. Seria, como quer Annie Jaubert, por fora duma
tradio siraca trazida pelos papas oriundos do Oriente (sculos VII-VIII: Srgio
I, Teodoro, Agato, Leo II, Joo V, Constantino, Gregrio III) que, segundo o
Evangelho de S. Joo, punha a Ceia e Traio de Judas na Tera-feira noite.
Fora j o papa Srgio I, um oriental (687-701), quem introduziu a devoo pela
Cruz, pela humanidade sofredora de Cristo e pela Me de Jesus.
Uma vez introduzido na Liturgia Romana, sempre se manteve o rito do
Lava-Ps como exemplum humilitatis, quer na reforma do Conclio de Trento
quer na do Vaticano II. E o Rito actual da Quinta-feira Santa ainda o conserva
e valoriza.
A interpretao espiritual de Santo Agostinho (exemplum humilitatis) e o
valor penitencial do rito ligado s prticas monsticas faro do rito do Lava-Ps
uma cerimnia comemorativa e imitativa da humildade de Jesus e do esprito de
servio que Ele veio comunicar aos homens que seguem o seu exemplo e se regem
pelo seu Evangelho. Da a valorizao litrgico-pastoral daquele gesto histrico
de Jesus que, na boca do prprio Jesus, era um facto de Histria, Memria e
Mandato: um , isto , um exemplo, uma demonstrao de servio:
Exemplum enim dedi vobis, ut quemadmodum ego feci, ita et vos faciatis (Jo.
13,15); Mandatum novum do vobis. Ut diligatis invicem (Jo.13,34).
O Lava-Ps no apenas um rito litrgico teatral, que alguns liturgistas exacerbados classificam como acto mais ou menos folclrico. um exemplo e um
mandato de amor do prprio Jesus, gesto que antecipa e exemplariza, de forma
prtica e paradigmtica, o mandato novo do amor cristo, porque o servo no

15
RIGHETTI, Mario - Manuale di Storia Litrgica. II. LAnno Liturgico, 3 ed., Milo, Editrice
Ancora, 1969, 217-218.
16
Missal de Mateus, Introduo, Leitura e Notas de Joaquim O. Bragana, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1975, 288-290.

333

GERALDO J. A. COELHO DIAS

maior que o seu senhor (Jo. 13,16). Em Roma, desde o comeo da sua introduo,
o rito do Lava-Ps assumiu urna dimenso social de humildade e de caridade, a
exemplo de Jesus. Alis, j So Paulo, a propsito das boas obras que enaltecem
a mulher viva, fala do Lava-Ps como acto de caridade crist: Ela deve ter...
exercido a hospitalidade, lavado os ps aos santos (I Tm. 5,10).
O Lava-Ps , na realidade, um facto histrico motivador, que a celebrao
ritual da liturgia tornou pletrico de significado e fora espiritual, sobretudo
nestes tempos de tanto socialismo ideolgico e egosmo prtico. Na realidade, o
Lava-Ps fornece uma cabal demonstrao de como a Liturgia associa teolgica
e praticamente Histria / Memria / Mandato.

334

MESSIANISMO E MILENARISMO NA BBLIA

22 - Messianismo e Milenarismo na Bblia*


So dois temas e duas formas religiosas de viver a expectativa da presena de
Deus entre os homens. O Messianismo foi promessa para os judeus; o Milenarismo
esperana para os cristos.
O Messianismo , originalmente, judaico e, para os judeus, continua em
aberto, porque ainda esto espera do Messias. Para os cristos acontecimento
histrico, porque se realizou na pessoa de Jesus de Nazar, que, por isso, chamado O Cristo = Jesus Cristo.
O Milenarismo , essencialmente, cristo e radica na expectativa do regresso
de Cristo terra, implicando, por isso, os temas da Parusia e tambm da Escatologia ou Fim do Mundo. Para os judeus no h, propriamente, Milenarismo porque
ainda no houve Messianismo, embora com o decorrer do tempo se tenha feito
uma aproximao entre Messianismo e Milenarismo (Escatologia).
Porque envolvem sempre algo de apocalptico, misterioso e extraordinrio,
estes temas no deixam, portanto, ao longo dos tempos e na diacronia da histria,
de ter assomos e implicaes noutras religies e mesmo aproveitamentos polticos,
que assinalam aos povos a ideia de esperana num futuro melhor. Em sentido
genrico, messianismo e milenarismo fornecem a atraco excitante para o futuro, comum a todos os povos e emblematizada em mitos ou ideologias mais ou
menos motivadoras, optimistas ou catastrficas. Diramos que correspondem aos
idealismos tpicos das sociedades, que, ora as salvam, ora as destroem. por isso
que, nos nossos dias, nos atrevemos a falar da laicizao do vocabulrio bblico
e a equacionar Messianismo/Milenarismo como fenmenos bblico-religiosos e
fenmenos scio-polticos.
I - O Messianismo
1. A sondagem dos textos do Antigo Testamento
O Messianismo , talvez, o tema mais complexo, que atravessa todo o AT;
indica algo que, a partir de certo momento, os judeus esperaram com indizvel
* Publicado em: Bblica. Srie Cientfica. Lisboa. IV: 5 (Dez. 1996) 3-18.

335

GERALDO J. A. COELHO DIAS

ansiedade, mas nunca aceitaram em definitivo. Por isso, o judasmo continua


religiosamente a viver da expectativa da chegada do Messias. Da, as diversas
maneiras de compreender a noo de Messias na Bblia e as variadas e desiludidas
formas de o tentar descobrir e identificar na histria. Com o fim do Templo e a
destruio de Jerusalm por Tito no ano 70 da Era Crist, sucederam-se os pretensos Messias judaicos. Eles sucederam-se desde Simo Bar Kokheba (132-135),
emblematicamente cognominado Filho da Estrela, por certo j luz do smbolo
messinico-real da Estrela de David (Nm.24,17), que arrastou o povo judeu para
uma dramtica e trgica revolta contra o poder romano, passando pelo emigrado
judeu portugus do sc. XVI, Jos Nasi, que, ajudado por sua sogra Dona Gracia,
agitou a bandeira do messinico Reino de Israel, at Teodoro Herzl, que, entre
os scs. XIX-XX, acalentou o sonho sionista do estado moderno de ISRAEL,
finalmente proclamado por Ben Gurion em 14 de Maio de 1948. Todavia, muitos outros pseudo-messias tm surgido na histria do povo judeu, de modo que
quase diramos que o judasmo tem vivido em sindroma de Messianismo falhado.
Note-se que, no actual Estado de Israel, muitos judeus ortodoxos no aceitam a
nao hebraica, porque no reconhecem ao seu fundador o estatuto mistrico
de Messias. O judasmo continua, pois, a ser, paradoxalmente, uma religio de
esperana messinica sem fim.
Os cristos, luz da Bblia, h muito que identificaram o Messias e, por
consequncia, tm do Messianismo uma concepo de promessa realizada, de
acontecimento histrico j vivido, passado no tempo e que divide precisamente a
Histria da Salvao. Jesus Cristo o Messias e, por isso, o seu nascimento, qual
placa giratria do antes e do depois, assinala a marca divisria do AT e do NT,
do tempo antes e depois de Cristo. Em Jesus, para os cristos, realiza-se a promessa feita a Abrao e sua descendncia. Da para a frente, nasce a esperana
do reencontro com Cristo, a Parusia, a f de que Jesus, o Messias, que veio, h-de
tornar a vir. Para os cristos, a convico do segundo advento histrico-messinico
de Cristo que gera a expectativa milenarista, uma espcie de repetio da vinda
messinica histrica, mas, agora, com sentido escatolgico, quando Deus realizar
tudo em todos. Ento, ser a definitiva plenitude dos tempos, a consumao do
mundo, o fim da histria humana e, consequentemente, o termo das intervenes
salvficas de Deus na histria da humanidade. Com os dados bblicos da f crist,
vamos, ento, analisar as implicaes religiosas, que os dois temas, Messianismo
e Milenarismo, acarretam. Tenhamos presente, neste virar do segundo para o
terceiro milnio cristo, que as lutas do judasmo/cristianismo sempre giraram
volta da questo messinica. Saibamos, todavia, que, dentro do cristianismo,
sobretudo no impacto teolgico entre cristos catlicos e protestantes, as questes agitam-se mais em torno da futuridade do segundo Advento de Cristo e,

336

MESSIANISMO E MILENARISMO NA BBLIA

portanto, da prpria ideia de Milenarismo. Por essa razo, no faltam entre os


protestantes, grupos de predominncia adventista, acicatados pela ideia do fim do
mundo e do regresso ou advento do Messias. Quando, porm, o papa Joo Paulo
II proclama aos catlicos a Nova Evangelizao para preparar o III Milnio
cristo no , certamente, por temer o fim do mundo no ano 2.000, apesar de
muitos se deixarem abanar pelo espantalho do terror apocalptico e milenarista,
que lhes causa o estafado prolquio: Aos 2.000 chegars, dos 2.000 no passars! Convenhamos que, em termos de esperana bblico-crist, o importante
vivermos hoje, no nosso aqui e agora, a eterna Parusia de Cristo nossa pessoa
e ao nosso tempo, porque o fim absoluto, o momento escatolgico, nem o Filho
o conhece, nem os anjos, s o Pai (Mc. 13,32). Sejamos, portanto, dignos filhos
da esperana crist e no do medo pago!
Etimologicamente, MESSIAS transliterao e adaptao duma palavra
hebraica = Machiah, que os gregos traduziram por Christs e os latinos por
Christus, Unctus. Em portugus, Messias, Cristo quer dizer Ungido. E porqu
tal designao? Simplesmente porque, em Israel, se ungiam e consagravam tanto
os reis, como os sacerdotes e, at possivelmente, os profetas. De per si, portanto,
a palavra aponta para uma misso de mbito especfico; embora no implique
a ideia ou funo de realeza, pode, de facto, apontar para outros espectros funcionais relativamente ao Povo de Deus. Com razo, pois, encontramos a palavra
Messias aplicada aos Patriarcas (Sl.105,15; I Cr. 16,22), ao Soberano reinante,
tambm chamado Ungido de Jav (1 Sm. 10,1; 2 Sm. 2,4; cfr. 1 Sm. 24,7), ao
Sumo Sacerdote (Ex. 29,7; Lv. 4,3), todos eles envolvidos por uma especial ligao ao servio de Deus e, naturalmente, ao Salvador prometido. Com o tempo
e progressivamente nos escritos profticos, passou a indicar o enviado de Deus
que havia de reunir os dispersos e exilados judeus. Mas , sobretudo no perodo
imediatamente anterior ao Cristianismo, aquando da dominao romana, que
o termo e a esperana messinicas se tornaram mais frequentes e fervorosos,
como demonstram os textos de Qumran, que at permitem falar na esperana
da vinda de dois Messias. Depois, o Talmude ou ensinamento posterior dos rabinos salientar, principalmente, a era messinica, uma espcie de sociedade ideal
possibilitada pelos homens que cumprem a vontade de Deus, mas que, no caso
contrrio, no impedir a vinda do enviado de Deus. O tratado do Sindrio na
Michn diz expressamente: O Messias vir quando a humanidade for totalmente
boa ou totalmente m (Sindrio, 8). Deste modo, projecta-se a era messinica
para o fim dos tempos, fazendo-a coincidir com o milenarismo.
De facto, a ideia de Messias foi, de certo modo, agarrada pela ideia soteriolgica, salvfica, em correspondncia s aspiraes do povo hebreu por um futuro
melhor, antes mesmo da instituio da monarquia hebraica. Neste sentido, o

337

GERALDO J. A. COELHO DIAS

conhecido passo do Gn. 3,15, chamado Proto-Evangelho da Salvao, poderia


ser tomado como um texto soteriolgico de caractersticas pr-messinicas.
De modo algum poderemos, todavia, separar da ideia messinica bblica a
noo de Dia de Jav ou Visita de Jav, em que Deus salva ou castiga o seu
povo de Israel, significando assim as intervenes de Deus na histria do Povo
Eleito. Deste modo, o Messianismo um elemento coaxial da SE, verdadeira
coluna vertebral da Histria da Salvao, espinal medula da Revelao Bblica.
sabido que, quanto noo de tempo, a Bblia rompeu com a concepo
cclica de histria ou lei do eterno retorno, para usar aqui uma expresso querida de Mircea Eliade, o grande historiador moderno das religies comparadas.
A Bblia, assentando na ideia de criao e redeno, d marcha da histria um
sentido direccional progressivo, a que chamamos sentido teleolgico, finalista, da
histria. Tudo tem um princpio, tudo ter um fim. Desde o acto criador de Deus,
qualquer que seja a sua manifestao, a humanidade avana para um termo ou
schaton. Mas, a histria humana, segundo a revelao bblica, caminha s
arrecuas, de costas viradas para o futuro, iluminada sempre pelo holofote da revelao, segundo o desgnio de Deus (Is. 43, 10), do seu poder, da sua pacincia e
da sua fidelidade (Rm. 3,25). Era a isso, precisamente, que os profetas chamavam
manifestaes de Deus no meio de ns (Is. 8,8,10; Am. 5,14; Sl. 46,5-8.12). Na
sua marcha para o futuro, Israel no caminha, portanto, s escuras; vai sempre
iluminado pelo farol do passado original, esperando e acreditando na bondade
e fidelidade do seu Deus, como nos momentos felizes das origens, quando a
presena de Deus era mais sentida e real. Na marcha da histria, Israel sonha continuamente com uma nova Criao de renovao, um novo xodo de libertao,
um novo Deserto de purificao, uma nova Aliana de reconciliao, um novo
David de realeza e glria, uma nova Jerusalm de paz e felicidade perptuas.
a nostalgia do passado glorioso na aventurosa caminhada para o futuro, ou no
fosse Jav o motor da histria do Povo de Deus.
Cremos tambm que no se pode afirmar, de maneira apodctica, que o
messianismo bblico implique a ideia de escatologia, que se relacione sempre e s
com o fim dos tempos, como pensava Mowinckel. Para os profetas, que falavam
em nome de Deus para os homens do seu tempo, o futuro era sempre relativo, o
futuro prximo e no o escatolgico, referido ao fim do mundo.
preciso, alm disso, ter conscincia de que os textos bblicos eram continuamente relidos pela comunidade judaica e como que actualizados em conformidade
com novas situaes e de acordo com renovadas perspectivas de f. Exemplo bem
comprobativo desta releitura actualizante so os textos de Gn. 3,15 (Ele/Ela) e
Is. 7,14 (Donzela/ Virgem), sobretudo na verso grega dos LXX, de que se iro
servir os cristos e onde a traduo contem j um embrio de aprofundamento
teolgico.
338

MESSIANISMO E MILENARISMO NA BBLIA

To pouco se pode determinar, pontualmente, quando nasceu o messianismo bblico, por mais que seja evidente ter ele ganho fora e profundidade com
a destruio dos dois reinos judaicos: o do Norte ou de Israel com a capital na
Samaria, destrudo em 721 a. C. pelos assrios e o do Sul ou de Jud, com a capital
em Jerusalm, destrudo por Nabucudonosor, rei da Babilnia em 587 a.C., o que
marcou o Cativeiro ou Exlio de Babilnia (587-538 a.C.). Este foi, sem dvida,
dado o dramatismo da situao vivida ento pelo povo judeu, o momento decisivo e
marcante para o aprofundamento reflexivo da ideia messinica. Julgamos, todavia,
que o quadro cronolgico normal para o aparecimento da ideia messinica tenha
sido a monarquia, a partir do seu modelo paradigmtico constitudo pela figura
herica do rei David. Foi com ele e a partir dele que se gerou, posteriormente, em
momentos de crise e desiluso poltica, a ideologia messinica como concretizao
das aspiraes judaicas por um futuro melhor e sntese da f javesta na presena
salvfica de Deus por meio dum seu enviado.
Quanto origem da ideia messinica, os estudiosos da Bblia e das religies
comparadas, qui exageradamente cultos e intelectualistas, por vezes complicam
demasiado as coisas recorrendo ao comparativismo cultural e tudo explicando
por influncias recebidas de fora e depois assimiladas. No nos parece que esta
seja a norma em Israel, por mais que admitamos o princpio da osmose cultural
e o sistema de vasos comunicantes entre os povos do Mdio Oriente. Na cultura
bblica, h que contar com os arqutipos comuns do pensamento humano, como
seja a ideia dum futuro melhor; depois, h a f javesta e a ideologia da teocracia
de Jav, de que o rei um subalterno e delegado, e, por isso, parece-nos gratuito
e dispensvel o recurso a uma hipottica e indescortinvel influncia estrangeira,
como seria a ideia da apocatstase iraniana ou a teoria da purificao do mundo
e da destruio do mal. Tambm parece descabida a transposio da ideologia
faranica do rei como deus na terra, um Hrus vivo, garantindo a harmonia csmica, a sempre desejada e clebre Maat dos egpcios. Admitindo que Israel no
era uma ilha cultural, h, todavia, que aceitar a singularidade e a especificidade
da mensagem bblica, sem a pretender explicar, de boa ou m f, por influncias
literrias mutuadas de povos estrangeiros. Sonhar com uma idade de ouro ou o
regresso ao paraso perdido corresponde, talvez, a um arqutipo de utopia subjacente ao esprito humano insatisfeito e ideia que se pode encontrar em qualquer
cultura ou religio, enquanto criadoras de mitos. Mas, com o Messianismo bblico
estamos na histria e no no mito; ele tem a ver com a ideia de Eleio, Aliana
e Beno, conceitos essenciais da histria teolgica do povo hebraico.
Por ltimo, sublinhe-se que, certamente, a perspectiva judaica acerca do
Messias no coincide com a dos cristos. A ns, luz do Evangelho, que veio
no s realizar o AT, mas dar-lhe um sentido mais profundo ou pleno, a ns,

339

GERALDO J. A. COELHO DIAS

digo, parece indiscutvel que o Messianismo bblico acarreta diversas correntes de


opinio. Exegticamente, por mais que o judasmo oficial e popular se prenda
ideia do messianismo real davdico, com incidncia nacionalista e poltica, certo
que, na Bblia, aparecem passos que nos orientam noutras direces. E, por isso,
que, geralmente, a exegese crist distingue trs correntes ou tipos de Messianismo,
conforme os textos analisados.
1.1. Messianismo real davdico. A realeza aparece em Israel devido ao
circunstancialismo histrico da luta contra os filisteus (1 Sm. 8,5s) e, desde logo,
a concepo da realeza entre os hebreus se integrou na concepo teocrtica, que
vinha da Aliana de Deus com o Seu povo. O Messianismo leva-nos para a crena
e esperana no aparecimento dum rei, suscitado por Deus e descendente de David,
que, a exemplo dele, restaure a grandeza do povo hebraico e o esplendor poltico
da monarquia unificada dos tempos de David-Salomo. este, por certo, o aspecto
mais saliente e fulcral do messianismo bblico, que, por isso, como que circula por
todo o AT, projectado tambm para os prdromos patriarcais com a beno de
Jacob a Jud (Gn. 49,10-14) e para os tempos do xodo com a profecia de Balao
(Nm. 24,7.17-19), textos que sofreram um tratamento redaccional, possivelmente
interpolado no perodo ps-exlico, para melhor se articularem com a corrente
do messianismo real davdico.
De facto, porm, a profecia de Nat a David (II Sm. 7, 7-16) foi que projectou
luz messinica sobre os acontecimentos passados, que acabmos de referir. Em
verdade, a dinastia de David tornou-se o eixo da histria da salvao e a relao
entre Deus e Israel passou a ser garantida pela relao entre Deus e a descendncia
de David numa aliana eterna (Sl. 89(88),4-5.20-22.30-38; Sl.132(131),11-12).
Curioso observar que, enquanto David queria construir uma casa para Deus
(TEMPLO), afinal Deus que constri uma casa para David (DINASTIA). A
monarquia hebraica ter no princpio dinstico davdico a garantia da salvao
messinica para o Povo de Deus. certo que o texto paralelo do I Cr.17,4-14 coloca
sobre a pessoa de Salomo, enquanto rei ideal, a base da monarquia teocrtico-messinica. Todavia, como quer que seja, fica, assim, estabelecido um elemento
fundamental da histria da salvao e assinalada a viragem regalista da Aliana, na
medida em que esta, a partir de agora, se realiza e perpetua atravs da instituio
monrquica. Se o rei no um elo necessrio da relao com Deus, pelo menos
percebido como delegado da Aliana de Deus com o seu povo. Da o conselho
do livro dos Provrbios em consonncia, alis, com os salmos reais: Meu filho,
teme o Senhor (Jav) e o rei (Pr. 24,21).
De facto, o texto de 2 Sm. 7 tornou-se a carta magna do messianismo real
davdico. No , por isso, de estranhar que nas oraes do Saltrio hebraico haja

340

MESSIANISMO E MILENARISMO NA BBLIA

um razovel nmero de salmos reais ou messinicos (Sl. 2; 18; 20; 21; 45; 72; 89;
101; 110; 144), de pocas e gneros literrios diferentes, que todos eles ali vo beber
a sua motivao. Com razo os podemos considerar como prova de que o rei, como
tal, trazia em si a expectativa messinica. Por isso e para isso fazia o povo crente
a orao pelo rei ideal (Sl.72,1s). Veja-se como neste salmo, o rei-Messias recebe
os ttulos do prprio Deus e apresentado como modelo ideal do rei hebraico,
imagem de David, segundo o desgnio de Deus.
Tambm os profetas, e mais que ningum em Israel, se ocuparam do Messias.
De resto, so eles os guias e mentores espirituais do Povo de Deus. Criticando o
presente, preparando o futuro, eles olham para o passado, enquanto lugar e tempo
privilegiados do encontro na Aliana com o Deus da Salvao. Nos momentos
de crise, portanto, os profetas aparecem como sentinelas vigilantes dum futuro
prximo, que compromete o Povo de Deus. A sua escatologia, o Dia de Jav que
anunciam, no o futuro final, definitivo, mas apenas o futuro prximo de mais
uma etapa da histria da salvao, que avana por ciclos sucessivos.
Neste sentido, o perodo da ameaa assria (scs. VIII-VII a.C) foi crucial
para a dinmica proftica do messianismo. Aflitos com a invaso eminente, os reis
israeltico-judaicos deixaram-se guiar demasiado por preocupaes polticas de
que a f estava ausente. Nem a reforma religiosa do rei Josias de Jud (621 a.C.)
conseguiu pr um dique ira divina. O orculo de Isaas se no acreditardes,
no subsistireis (Is.7, 9) realiazava-se letra. Israel e a Samaria caram em 721 a.
C. s mos dos assrios; Jud e Jerusalm resistiram mais um pouco, mas ruram
em 587 a.C. s mos do babilonense Nabucodonosor. Neste contexto trgico, os
profetas l esto. Ameaam, preanunciam a catstrofe, mas tambm fazem brilhar a esperana e incitam confiana na bondade de Deus. Tal a misso dessa
extraordinria teoria de profetas hebraicos entre os scs. VIII e VI a.C.: Isaas,
Ams, Miqueias, Oseias, Jeremias, Ezequiel. Com eles ressurge a esperana da
vinda do rei ideal, messinico, sempre no pressuposto da promessa de II Sm. 7.
Vejamos, pois, como que em antologia messinica, alguns passos paradigmticos do messianismo real segundo os profetas sem, contudo, entrarmos na
tentativa, aqui impossvel, de esburgar exegticamente os textos e equacionar os
seus problemas de crtica textual e literria:
- Isaas 7, 14-15. Este passo, tirado daquele que os exegetas chamam o
Livro do Emanuel de Isaas (Is. 6-9,6), contem notas autobiogrficas, como
seja a vocao do profeta, notas de histria contempornea e material oracular.
neste contexto literrio que aparece a clebre profecia do Emanuel ou da
Donzela/Virgem que d luz um filho. Pode ser que, historicamente, o passo se
refira ao anncio do nascimento prximo dum descendente real, filho da jovem
rainha (Almh = mulher na plenitude da puberdade e no propriamente virgem

341

GERALDO J. A. COELHO DIAS

= Betulh!). Ser este, portanto, um anncio proftico de nascimento real, talvez


do futuro rei Ezequias, tanto mais que todo o Livro do Emanuel gira volta do
problema da raiz ou pilar dinstico (Is. 9, 5-6; cfr. Is. 11,1). O incrdulo rei Acab
tinha impiamente sacrificado um seu filho a Moloc. Mas o solene Eis que bem
como o teofrico e simblico nome de Emanuel=Deus connosco e a abundante
felicidade messinica de leite e mel (Is. 7,15.22) favorecem a hiptese de referncia
ao messianismo real, segundo II Sm. 7,14. verdade que a tradio judaica no
deu particular importncia messinica a este passo; foram os cristos, com certeza por fora da traduo grega dos LXX, que verteu Almh por Parthnos
=Virgem (Cfr. Mt. 1,23), a fazer deste passo um texto messinico por excelncia
onde, alm da vinda do Emanuel Salvador, est patente o nascimento virginal,
isto , se salienta a maternidade singular, divina de sua me. Sem dvida, porm,
este sentido resulta dum aprofundamento teolgico posterior.
- Is. 9, 1-6 outro passo com explcita referncia a um rei providencial,
sintomaticamente assinalado com quatro ttulos de manifesta dimenso teolgica,
tambm na linha de 2 Sm. 7,16.
- Is. 11,1-10 o texto clssico basilar do messianismo utpico da Bblia. Aqui,
a era messinica, no seu todo, vista como uma era de paz e harmonia csmica,
marcando, atravs dum descendente de David, o regresso ao paraso: paz universal,
vegetarismo alimentar, conhecimento de Jav. Seria interessante aproximar este
texto da IV cloga de Virglio, em que ele pe a Sibila de Cumas a anunciar aos
romanos a idade de ouro e o nascimento do rei divino.
- Miqueias 5,1-5. Contemporneo de Isaas, este profeta viveu quase as
mesmas situaes poltico-religiosas e, por isso, pode parecer que faz de caixa de
ressonncia aos orculos de Isaas. Mas, curiosamente, o profeta associa a ideia de
messianismo real ideia de Resto (Mq. 5, 5-6), no caso, os exilados da invaso
assria do sc. VIII a.C. Se no cap. 4 o profeta antecipa a era messinica com
promessas de restaurao e de paz a partir da cidade de Jerusalm, a Filha de
Sio, no cap. 5 entra a descrever a origem do Messias davdico desde os tempos
antigos, a partir da cidade de Belm, terra natal de David (1 Sm. 17, 12; cfr. Mt.
2,6). Tambm aqui evidente o fundo literrio da profecia de Nat (2 Sm. 7) e a
consonncia de Mq. 5,2 com Is. 7,14.
Infelizmente, toda esta esperana, do ponto de vista meramente poltico,
soobrou na desiluso e na desgraa, quando as tropas assrias conquistaram o
reino do Norte ou de Israel e destruram a sua capital da Samaria, em 721 a.C.
1.2. Messianismo proftico do Servo sofredor de Jav, ou bed de
Jav. Em face dos dramticos acontecimentos do reino de Israel, que, bem de
perto, tocaram o reino de Jud, o rei Josias (640-609 a.C.) empreendeu, em 621

342

MESSIANISMO E MILENARISMO NA BBLIA

a.C., uma profunda reforma religiosa, que o livro do Deuteronmio, no seu visual legislativo, de alguma maneira reproduz e espelha. Tratou-se, porm, dum
fogo ftuo de curta durao e sem profundidade efectiva entre o povo, pelo que
a catstrofe, por obra dos babilonenses, no se fez esperar. Os profetas dos scs.
VI-V a.C. vo, por tal motivo, operar uma transformao ou viragem na ideia
de Messias e o Cativeiro de Babilnia favorecer uma nova viso da realidade
salvfica. Se Jeremias e Ezequiel ainda apresentam orculos reais, a figura real do
Messias j no est no centro de interesse das suas perspectivas. O que preciso
refazer a Aliana (Jr. 31,31-34), recriar um novo culto (Ez. 20, 40-44; 40-48).
Por consequncia, est em causa uma nova concepo do Messias que, agora,
mais que governante para restaurar a grandeza real, ser pastor para apascentar
o povo na justia, justo para arcar com as faltas dos outros. O Deutero-Isaas vai,
sem dvida, demonstrar a mais radical inflexo dos desgnios salvficos de Deus a
respeito do seu Povo Eleito e apresenta o Servo de Jav que sofre, vicariamente,
pelo povo.
- Is. 42-53: Os cnticos do Servo de Jav. um conjunto de 4 cnticos bem delimitados dentro do chamado Livro da Consolao (Is. 40-55). O
1 cntico (42-1-7): a investidura do Servo sofredor; o 2 (49,1-6) a narrativa
autobiogrfica da vocao; o 3 (50,4-9) a sua confisso; o 4 (52,13-53,12) a
lamentao sobre o Servo. to realista a descrio deste servo, justo e sofredor,
a oferecer-se em sacrifcio de expiao pelos outros, que autores cristos o classificaram como Quinto Evangelho ou Evangelho proftico da Paixo de Cristo.
Os textos levantam muitos problemas de unidade de autor e de identificao
do Servo. certo que a tradio judaica e rabnica nunca se mostrou favorvel
identificao do Servo de Jav com o Messias. Repugnava conscincia religiosa
judaica e nobreza orgulhosa do Povo Eleito esta figura desfigurada, indigna da
bondade e fidelidade do seu Deus, do Deus de Abrao, de Moiss e de David.
Para os judeus, a figura do Messias no se coaduna com uma viso to dolorosa
e impotente. A exegese ora lhe tem procurado uma identificao pessoal , Moiss,
o prprio Deutero-Isaas, Jeremias, o rei exilado Joakin (Jeconas), Ezequiel ou
Zorababel, reconstrutor do Templo e chamado servo de Jav (Ag. 2,23; Zc.
3,8), ora uma identificao colectiva-messinica , como seria o povo de Israel no
Cativeiro, o Israel de qualidade donde sairia o Resto salvfico com personalidade corporativa.
Os cristos, luz do Acontecimento Cristo e das auto-declaraes de Jesus,
numa leitura englobante da harmonia bifocal dos dois Testamentos, no deixaro,
desde a primeira hora, de identificar o Servo de Jav com o Cristo da Paixo
e da Morte. Pelo menos, esta foi logo a primeira interpretao messinica do
Servo de Jav feita por S. Pedro no seu primeiro discurso querigmtico em dia de

343

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Pentecostes (Act. 2,36), quando o Esprito o conduziu para a verdade total (Jo.
16,13). esta a identificao messinico-cristolgica , que nos coloca nos antpodas
do messianismo real davdico, glorioso, triunfante. Desta feita, o messianismo
humilde, sofredor, altruista, aquele cujo comprimento de onda, do ponto de vista cronolgico, coincide com a grande vaga teolgica do Resto de Israel, dos
Pobres de Jav ao tempo do Cativeiro ou Exlio de Babilnia (586-538 a.C.),
to referido nos profetas do Exlio e Ps-Exlio. Ento, sim, quando os antigos
e tradicionais mediadores, reis e sacerdotes, tinham desaparecido ou estavam
inutilizados, os verdadeiros crentes puderam, em verdade, fazer a experincia do
Deus Libertador.
Deste modo, para ns, os cnticos do Servo de Jav formam um poema sinfnico em quatro andamentos sobre um personagem misterioso, o Servo de Jav,
que ser, na realidade, o fautor da salvao universal e sobrenatural dos povos. At
o povo de Israel, depois do Cativeiro, embora sempre com dificuldade, ultrapassando o seu esoterismo soteriolgico, se foi abrindo ao ecumenismo da salvao,
j anunciado por Isaas (2,2-5) e bem testemunhado nos livros tardios de Rute e do
profeta Jonas. O Servo sofredor , indiscutivelmente, uma personalidade singular,
devotada generosamente a uma causa colectiva, qual a de ser propiciao
pelos males de muitos, como dir o prprio Jesus (Mt. 26,28).
- Jeremias 23, 1-6 contem trs orculos sobre o messianismo real, mas com
uma crtica em termos de pastoreio, a exigir governantes segundo o corao de
Deus. Torna-se, deste modo evidente, a preocupao espiritual. O Messias sair
de David (Jr. 30,9), como um grmen (Is. 11,1), mas as suas prerrogativas sero a
sabedoria e a justia, dado que, premonitoriamente, at o seu nome ser Deus
a nossa justia (Jav Sideqnu), nome que no pode deixar de aparecer como
anttese de Sideqiyyahu =Sedecias (Jav a minha justia), ltimo rei de Jud,
que no andou com Deus e foi deportado para o Cativeiro (Jr. 29,16s). Sem a
viso pattica do Deutero-Isaas, tambm o profeta Jeremias apresenta uma inflexo dos desgnios salvficos de Deus a respeito do seu Povo Eleito e da imagem
do Messias.
- Ezequiel, vivendo no duro a triste realidade do Cativeiro de Babilnia,
alonga-se com uma mensagem messinica vasta. Comea por fazer a crtica do
comportamento do rei Sedecias por meio duma engenhosa alegoria (Ez. 17,1-21),
acabando por prognosticar, de forma messinica, que Jav se encarregar de tirar
um ramo da ponta do cedro para o plantar em Sio (Ez. 17,22-24). Depois, em
21,32 tem outra referncia messinica que, sem dvida, um decalque da bno
real de Jacob a Jud (Gn. 49,10). Em seguida, numa srie de orculos, aponta a
restaurao de Israel pelo Messias, designado ora com o ttulo de Rei , maneira
de David, ora com o designativo de Prncipe , maneira dos chefes de tribo antes

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MESSIANISMO E MILENARISMO NA BBLIA

da monarquia. V-se perfeitamente que a ideia do messianismo real no est de


todo fora de causa, o que j no tem a fora de antes (Ez. 34,23-24; 37,24-25), e
se o Messias ainda um descendente de David, ele ter essencialmente a funo
de pastor e receber o qualificativo de Servo de Jav (Ez. 34,23-24; 37,24-25).
Tal designativo, embora frequentemente atribudo ao rei David (II Re. 8,19), poderia remeter-nos para o Servo de Jav do Deutero-Isaas. O contexto pressupe
sempre a restaurao na purificao. De resto, toda a mensagem de Ezequiel
supe uma converso total (Ez. 16,53; 29,14) que leve a um corao novo (Ez.
36,26-28), sem o que no seria possvel a nova Jerusalm, o novo Templo, a nova
Aliana de que o novo Sacerdcio seria artfice.
- Zacarias anuncia a era messinica de restaurao (Zc.8) e em 9,9-10 tambm embarca na ideia dum Messias real, mas com a nota caracterstica do Messias
humilde, montado num jumentinho, a renunciar s manifestaes pomposas dos
grandes reis vitoriosos. Sente-se claramente neste passo a tenso proftica entre o
messianismo real davdico e o messianismo sofredor.
Embora de forma marginal, neste contexto do Cativeiro e perodo subsequente, no se pode deixar de referir a hiptese do messianismo sacerdotal. um
facto que, depois da orientao sacerdotal impulsionada por Ezequiel e, dada a
importncia do papel de Zorababel, os profetas do Ps-Exlio acentuaro a nota
do Messias-sacerdote, qual substituto do Messias-rei (Zc.6,9-14). Deste modo, os
hasmoneus, descendentes dos hericos macabeus da resistncia anti-pag contra
os selucidas, desde 152 a.C. at Herodes o Grande, na pessoa de Jonato, irmo
de Judas Macabeu, ousaro assumir, para no dizer usurpar, o cargo de Sumo
Sacerdote acabando por associar-lhe, com Alexandre Janeu, em 103 a.C., o da
realeza hebraica.
Repare-se, por isso, como o livro de Ben Sir, de acordo com o texto hebraico,
apresentar o elogio do sacerdote Simo II, entre o sc. III-II a.C., fazendo-lhe
um brinde de tipo real, um autntico voto de hereditariedade dinstica: Que a
sua graa permanea fiel para com Simo e nele realize o pacto de Fineias, de
tal modo que no seja jamais quebrado nem com ele nem com a sua posteridade,
enquanto durar o cu ! (Ecli/Sir. 50,24). Alis, o Eclesistico no deixara de exaltar
o sacerdcio aarnico mesmo em prejuizo da realeza (Ecli/Sir. 49,4).
1.3. Messianismo apocalptico do Filho do Homem. Na crise das
lutas anti-selucidas (sc.II a.C.), teve grande incremento a chamada literatura
apocaltica de que o livro de Daniel e o livro de Henoc so bons exemplos. Trata-se
dum gnero literrio exuberante, baseado numa frtil imaginao, com descrio
de vises fantsticas, aparies terrificantes, combates medonhos, hecatombes,
cataclismos, desgraas, determinao minuciosa do fim do mundo e juzo solene
da humanidade, onde a nota dominante o messianismo e a escatologia final.

345

GERALDO J. A. COELHO DIAS

- Daniel 7: a viso do Filho do Homem. No seu conjunto, o livro de


Daniel no uma profecia sobre o futuro, mas uma reflexo sobre o passado
prximo. O gnero literrio apocalptico possibilita ao autor uma ampla viso da
crise religioso-poltica vivida pelo povo hebraico nos tempos da helenizao ou
paganizao de Israel durante o domnio dos herdeiros polticos de Alexandre
Magno. luz de histrias passadas, ele procura incrementar a f dos seus concidados, moralizar o seu comportamento scio-religioso. O livro conserva, por
isso, a nota tpica de toda a literatura apocalptica, qual a da pseudonmia ou
a atribuio, por antonomsia, da autoria a actantes do passado para angariar
mais credibilidade e influncia. Mas, a sua preocupao ideal ou ideolgica a
duma teocracia directa, que levasse constituio do Povo de Deus, tendo como
mediador a figura misteriosa do Filho do Homem. Da o recurso ao sonho e ao
simbolismo. Contemplando os animais monstruosos que sobem do mar para terra,
imagens de reinos e potncias inimigas do Povo de Deus, o autor v como que um
Filho de Homem avanar at ao trono do Ancio dos tempos, sendo-lhe dado
o poder e a releza (Dn.7,9-17). Por um lado, acentua-se a transcendncia de Deus,
o Ancio dos tempos, por outro afirma-se a relao com ele do ser semelhante
a um Filho de Homem. Qual ento a verdadeira natureza deste actante? A
expresso como um Filho de Homem (7,13) marca claramente o carcter simblico do personagem. Para quem sabe hebraico, a expresso, na sua materialidade
lingustica, apenas um estado construdo, isto , um circunlquio tpico para
indicar o ser humano na sua natureza e condio, quer se tome individual quer
colectivamente. Na esperana messinica de ento, talvez o autor sonhasse com a
restaurao do Povo de Deus face aos povos pagos, portanto com a reviviscncia
do Resto fiel aliana de Jav, os santos do Altssimo (Dn. 7,18.25.27), enquadrados no mbito de todos os outros povos , como sublinha (Dn. 7,14.27).
Poderia, todavia, tomar-se a expresso em sentido individual, messinico, e foi
isso que fizeram o Livro de Henoc (caps.32-71) e os Orculos Sibilinos (5,144) e IV
Livro de Esdras (11-14). Num e noutro caso, o Filho do Homem representado
como Messias, servo de Deus, homem abenoado, que vem do cu.
O judasmo tradicional, no seu monotesmo rgido, nunca poderia aceitar a
ideia dum Filho de Homem transcendente e juiz escatolgico. Tambm aqui
foram os cristos que descortinaram o sentido messinico do texto.
certo que perante as sucessivas crises e fracassos polticos e, sobretudo, com
a tirnica ocupao romana do territrio judaico em 63 a. C. por Pompeu, a fora
imaginativa da literatura apocalptica e a firme esperana dos piedosos pobres
de Jav, fizeram com que a ideia mesinica se tornasse premente e avassaladora.
Se o judasmo tradicional, guiado pelos fariseus, se mantinha firme na ideia do
messianismo real davdico, de cariz poltico e nacionalista, no podemos deixar

346

MESSIANISMO E MILENARISMO NA BBLIA

de reconhecer a importncia de movimentos espiritualistas como o dos essnios,


particularmente bem conhecidos pelos textos de Qumran. Neles, de facto, surge
com toda a vivacidade a esperana na vinda prxima do Messias, chegando mesmo a distinguir dois Messias (Regra da Comunidade, 1 QS, 9,11): o Messias de
Aaro/Levi (sacerdote) e o Messias de Israel (rei de Jud). Em todos os textos dos
Testamentos se fala sempre do Messias de Levi em primeiro lugar como tendo a
primazia (Testamento de Jud , 21, 2-4), o que nos reconduz ideia do messianismo
sacerdotal na linha de Ezequiel, como salienta o Testamento de Levi (18,1-9).
Nos desgnios salvficos de Deus, o tempo messinico estava a chegar sua
plenitude (Gl. 4,4). No , portanto, de estranhar que a luz radiosa do messianismo
de Jesus Cristo se erguesse no horizonte prximo, sem que o judasmo oficial disso
se apercebesse e, empedernido e obnubilado por conceitos limitados e demasiado
humanos, ele se mostrasse de dura cerviz resistindo ao impulso do Esprito de
Deus. Afinal, quando o Messias-Verbo veio para o que era seu, os seus no o
receberam (Jo.1,11).
2. Um olhar cristolgico sobre o Messianismo
Nesta j longa abordagem do fenmeno messinico no Antigo Testamento,
distinguimos trs grandes patamares de desenvolvimento e reflexo, que correspondem experincia da Aliana. Verificmos, assim, um sucessivo alargar-se
da ideia messinica, com certeza comandada por aquele movimento quaternrio
da histria da salvao, segundo a qual o homem peca-Deus castiga, o homem
arrepende-se-Deus perdoa. Por outro lado, temos de reconhecer que a mesma
histria da salvao se foi construindo luz da revelao e que os profetas foram
os seus agentes principais, os portadores privilegiados da revelao para o povo da
promessa. Reconheamos, contudo, que a pedagogia divina respeita a liberdade
humana e os caminhos de Deus nem sempre so facilmente acessveis ao homem.
Dado o seu monotesmo intransigente, os judeus nunca puderam aceitar a ideia
dum Messias, filho ontolgico de Deus. A catstrofe da destruio dos reinos de
Israel e Jud embotou-lhes o esprito e incapacitou-lhes a abertura magnanimidade salvfica de Deus. Ora o processo messinico, segundo o projecto divino da
salvao, foi duma complexidade crescente, ao sabor dos contornos da histria
do povo hebraico. Progrediu e ganhou novas dimenses sem nunca desdizer das
anteriores, modificou-se e introduziu formas complementares. O Messias-rei
converteu-se em Servo-sofredor, o Servo-sofredor tornou-se Filho do Homem;
por isso Jesus pde fazer a sntese destes elementos, aceitando que o chamassem
Rei, Filho de David, mas preferindo ser reconhecido como Servo de Jav e autodesignando-se como Filho do Homem.

347

GERALDO J. A. COELHO DIAS

A leitura dos Evangelhos mostra-nos que mesmo entre os espritos rectos


de israelitas crentes, em que no havia dolo, como Natanael, perseverava um
conceito tradicional, grandioso acerca da origem do Messias: De Nazar pode vir
alguma coisa boa ? (Jo. 2, 46; cfr. Jo. 7,27). Por essa razo, a estratgia de Jesus foi
ocultar a declarao da sua condio messinica, como lha queriam arrancar os
judeus: Se s o Cristo, di-no-lo abertamente (Jo.10,24). Da os exegetas falarem
at do segredo messinico cultivado por Jesus ou ficcionado pelo evangelista S.
Marcos. Para compreender a pessoa de Jesus e a sua misso, era preciso descobrilo pelas suas prprias obras. Esta a razo por que, em vida, Jesus se mostrou
constantemente reticente e reservado perante aqueles que, entusiasmados com
seus milagres, lhe acenavam com saudaes de teor messinico-real, apodandoo de Filho de David. E se na entrada triunfal em Jerusalm, aceitou, como
que comprazido, as saudaes Hossana ao Filho de David! (Mt. 21,9), nem
por isso deixou de se apresentar montado num jumentinho, maneira do rei
manso e humilde de Zacarias (9,9). Falando aos discpulos, porm, na intimidade
das suas confidncias, foi claramente assumindo a condio messinica sob a
autodesignao de Filho do Homem. , com efeito, nesses passos que ns vemos
como Ele procura fazer a sntese da revelao proftica do Antigo Testamento
acerca da sua pessoa, intencionalmente apoiando-se no ttulo enigmtico de
Filho do Homem. Sendo um ttulo messianicamente neutro, evitava toda e
qualquer confuso poltica e nacionalista, que Jesus frontalmente recusou (Mt.
22,20), como provou a respeito do tributo a Csar. Na verdade, o ttulo Filho
do Homem ora aparece em contexto glorioso, ligado ao papel rgio de juiz
escatolgico ao enunciar as obras de misericrdia como critrio de justificao
ou condenao: Quando o Filho do Homem vier... sentar-se- ento no seu
trono de glria (Mt. 25,31s), ora surge em contexto doloroso e sofredor ao
anunciar a sua morte trgica em Jerusalm: O Filho do Homem tem de sofrer
muito, ser rejeitado pelos ancios...tem de ser morto (Lc. 9, 21.44;18,11-13).
Se aqui a aluso clara ao Servo Sofredor do Deutero-Isaas (42-53), ali a
referncia explcita ao Filho do Homem de Daniel (7,14) a quem seriam dados
realeza e poder. Deste modo, os discpulos foram sendo introduzidos no mistrio,
que tambm eles, humanamente, no entendiam; s depois, luz da Pscoa e
do Pentecostes, puderam, finalmente, chegar verdade total. Ser essa, em
definitivo, a verdade que dar segurana doutrina crist e firmar a Igreja de
Cristo como sendo a comunidade daqueles que reconhecem Jesus, o Messias e
Filho de Deus. Aqui e agora, trata-se apenas da messianidade, que a divindade
obrigar-nos-ia a outras e mais atiladas diligncias exegticas.
Quando passada mais duma gerao crist, se comearam a escrever os
Evangelhos, ento pode observar-se como tinha havido a preocupao de fazer

348

MESSIANISMO E MILENARISMO NA BBLIA

uma releitura da Sagrada Escritura em funo do Acontecimento Cristo. E por


a se observa, de forma convincente, como se tinha feito o inventrio ou antologia
de textos bblicos de carcter messinico a provar e justificar a messianidade de
Jesus. O prprio incio do Evangelho de Mateus o d imediatamente a perceber,
na medida em que a estrutura da genealogia de Jesus, segundo as leis da guematria ou matemtica sagrada, se apoia no valor numrico e sagrado das letras
hebraicas do nome de David. Efectivamente, entre os grandes antepassados de
Jesus, o nome de David est ali cabea como gonzo de toda a construo, que
se v perfeitamente ser artificial e intencional: DVD : D=4+Vau=6+D=4 =14
(3x14), isto , a genealogia, conforme a soma do triliterismo radical, desenvolve-se em 3 sries de 14 nomes cada uma, escolhidos adrede, com outros eliminados
de propsito (cfr. Mt. 1,17). Em seguida (Mt. 1,22; 2,5-6.15.17.23), o evangelista
brinda-nos com uma srie filigranada de sentenas do Antigo Testamento onde
evidente a preocupao de demonstrar o carcter proftico dos acontecimentos da
Infncia de Jesus e a sua messianidade. De resto, este recurso a textos do AT ser
uma constante na tentativa de provar que Jesus, na infncia, na vida pblica e no
mistrio pascal, cumpre e realiza as profecias messinicas, agora lidas em dimenso
crist. Estamos convencidos que a ltima palavra de Jesus na Cruz encerra, em
sentido pleno, esta ideia de realizao total no apenas da sua vida, mas tambm
da sua misso messinica: Tetelestai= Tudo est consumado! (Jo. 19,30). Enquanto Joo emprega o verbo Telew (ideia de comprimento e distncia), Mateus
usa o verbo Plerow (ideia de volume e capacidade), que Joo 19,36 tambm
usa. Isto significa que, com palavras diferentes a sugerir matizes diferenciados, os
dois evangelistas exprimem a mesma realidade: acabar e encher implicam a
ideia de plenitude e de realizao. Ora Jesus, segundo as suas ipsissima verba,
veio completar a Lei e os Profetas (Mt. 5,17), isto , veio dar realizao total
Sagrada Escritura. Jesus o Messias esperado. As declaraes de Filipe (Jo. 2,45),
de Pedro (Mc. 8,29), de Marta (Jo. 11,27) e a dos prncipes dos sacerdotes e escribas
pela negativa (Mc.15,32) vo todas nesse sentido. O prprio Jesus, desafiado por
Caifs, declarou-o abertamente, anexando ao ttulo de Filho do Homem a sua
conscincia de Filho de Deus (Mc. 14,61-63) num texto que parece paralelo
declarao da sua realeza divina perante Pilatos (Jo. 18,33-37). No foi, portanto,
sem razo que o mesmo Pilatos, contra a vontade dos judeus, mandou afixar na
cruz de Jesus a inscrio: Jesus Nazareno, Rei dos Judeus (Jo. 19,19-22).
Mesmo no paroxismo da dor na Paixo e no dramatismo do Calvrio, l
encontramos o paradoxo do Messias Rei e Servo Sofredor. Ento, o ttulo de
Filho do Homem parece associar-se ao de Filho de Deus em sentido prprio
e transcendente, que os sinedritas logo apontaram de blasfematrio, exigindo
a morte de Jesus (Mc. 14,63-64).

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GERALDO J. A. COELHO DIAS

Chegados aqui, desnecessrio , por certo, explicar agora como os primeiros cristos passaram do reconhecimento de Jesus como Cristo confisso de
Jesus como SENHOR (Kyrios =Jav), isto , como da messianidade se chegou
divindade (Act. 2,36; Fl. 2,11). Passando por sobre todo o aprofundamento teolgico-cristolgico de S. Paulo, vejamos s como a Epstola aos Hebreus, aduzindo
o texto do Sl. 102(101),20-28, demonstra que os cristos tiveram a conscincia
ntida de que Jesus realizou o messianismo escatolgico da Bblia instituindo o
seu reino (Hb. 1,10-12).
II - O Milenarismo
Os cristos, sobretudo os catlicos e certos grupos protestantes, medida que
caminhamos para o fim do sculo e do milnio, por desvirtuada interpretao
bblica, vivemos num sindroma messinico-milenarista mais ou menos premente
e angustiante. O Milenarismo aparece como elemento de tenso, que nos projecta
no futuro e, por isso mesmo, agua a nossa expectativa. De facto, o Milenarismo
a crena no reino glorioso, que Cristo h-de estabelecer de novo na terra com
os eleitos durante mil anos para eliminar todas as potncias do mal. Devido f
na Parusia, acompanha o cristianismo desde a primeira hora.
O tema est ligado, de facto, ideia de Parusia e de Escatologia, ou seja,
presena de Cristo no fim dos tempos. Como tal, o Milenarismo a fase penltima
e preparatria da Histria da Salvao, a que se seguir a ltima fase, a escatolgica, com o fim do mundo, o juzo final e a ressurreio dos mortos.
Chama-se Milenarismo ou Quilianismo por causa da durao de mil anos
atribuda ao novo reinado de Cristo com seus eleitos. O mil reveste formas flexveis conforme a interpretao, que se d aos textos. Note-se, entretanto, que
os mil anos podem tomar-se letra, de forma material, e falamos, ento, dum
milenarismo absoluto referido a promessas bblicas de bens temporais, feitas em
proveito dos fiis que observem as leis de Deus. Tais bens sero gozados nesse
interldio de mil anos com a presena de Jesus. Ser como que a restaurao da
era messinica antes do fim dos tempos.
Mas fala-se tambm dum milenarismo mitigado quando se entrev apenas
um reino de justia, de paz e harmonia universal, sem que se tome letra a referncia aos mil anos.
O Milenarismo , por conseguinte, uma ideia ou ideologia crist, que tem
antecedentes no mundo bblico-judaico (literatura apocalptica) e pago, e que
dar lugar a muita imaginao e a toda uma literatura de tipo apocalptico mais ou
menos mirabolante e terrificante. , assim, que muitos antroplogos, historiadores
e socilogos, ao avizinhar-se o Ano Dois Mil, fazem aproximaes e confundem
nos seus escritos os fenmenos do Messianismo e do Milenarismo.

350

MESSIANISMO E MILENARISMO NA BBLIA

Nos momentos de crise, a nvel das pessoas ou naes, a ideia milenarista


reaparece constantemente, sob formas bizarras, com fora e seduo no inconsciente colectivo da sociedade, activada, muitas vezes, por clrigos ou pregadores
exaltados. Em Portugal, depois do desastre da campanha de frica e medida
em que se fazia sentir o domnio castelhano, ganhou impacto e expresso a ideia
messinico-milenarista do aparecimento de D. Sebastio sob a forma do Encoberto. Quem ignora o sucesso das profecias poticas do Bandarra, Gonalo Anes
(1500-1550), sapateiro de Trancoso, cujas trovas, depois de 1580, se tornaram o
Evangelho do Sebastianismo? E quem desconhece como at o Pe. Antnio Vieira
embarcou na nebulosa crena do Quinto Imprio? Tambm agora no falta
quem nos atormente com cataclismos, desgraas e prenncios de fim do mundo,
e isso que, em grande parte, explica o sucesso das seitas sempre viradas para o
esotrico e fantstico.
O milenarismo , portanto, uma ideologia saudosista, que espera no futuro o
regresso do passado utpico; est ligada a revelaes, vises, aparies e d origem
a uma prolfera teia de literatura apocalptica, por vezes movida pelos responsveis
da prpria religio a fim de incutir temor e salvaguardar moralidade ou posies
estrategicamente programadas.
1. Antecentes judaicos
No judasmo, por causa do contnuo adiar-se do messianismo, ir enxertar-se, atravs da literatura apocalptica, o messianismo escatolgico, milenarista
tambm ele em certa medida, como fruto e consequncia das especulaes e
concepes fantasiosas sobre o Alm. fcil encontrar na Bblia a referncia
aos mil anos como medida de tempo e afirmao do carcter efmero e caduco
da vida neste mundo: Mil anos, diante de Vs, so como o dia de ontem que
passou, ou como uma viglia da noite (Sl. 90 (89),4).
sabido que, inicialmente, para os judeus, a salvao ou recompensa da virtude e fidelidade s leis de Deus, comportava uma dimenso terrena: vida longa,
mulher fecunda, rebanhos abundantes. Era o ideal da vida nomdica patriarcal
e l estava Abrao como figura paradigmtica e emblemtica dessa felicidade do
justo do AT. medida que se foi espiritualizando a ideia de recompensa futura
aps a morte, no Alm, - e foi um longo percurso evolutivo doutrinal a ponto
de s aparecer claramente expressa no II Livro dos Macabeus (II Mac. 12,44)
- , ento a escatologia ganhou novas perspectivas, associando a dimenso histrica, material da vida, e a dimenso sobrenatural, transcendente. Desse modo,
a especulao religiosa judaica comeou a seccionar o tempo, distinguindo trs
eras: a era presente do aqui e agora humano, a era do Messias e a era final. Este

351

GERALDO J. A. COELHO DIAS

esquema tripartido aparece tardiamente e pela primeira vez no IV Livro de Esdras


(7,26-36), datado do fim do sc. I da Era Crist, naquele que , indiscutivelmente,
um livro apcrifo e um apocalipse de vises, nunca aceite no cnone dos livros
inspirados e sagrados judeo-cristos, por mais que aparea na edio da Vulgata.
Mas, milenaristas foram muitos Padres da Igreja dos primeiros sculos (Papias,
Justino, Irineu, Tertuliano, Lactncio), apoiados no Apc. 20,1-6; milenaristas
foram heresias sectrias dos primrdios, como ebionitas, cerintianos e montanistas. Durante a Idade Mdia fez furor a doutrina milenarista do cisterciense
Joaquim de Fiore (1145-1202), monge do sul da Itlia, e milenaristas so, por isso
mesmo, muitas seitas protestantes modernas de cariz apocalptico: Anabaptistas,
Adventistas, Mormons, Testemunhas de Jeov, todos aqueles, enfim, que anunciam para datas prximas e iminentes o fim do mundo e o advento glorioso de
Cristo. A escatologia alimentada por movimentos apocalpticos sempre foi a mola
accionadora de movimentos revolucionrios e anarquistas guiados pela utopia
ou quimera religioso-poltico-social, como demonstra Normann Cohn no seu
interessantssimo estudo.
Porqu a insistncia no Mil? Eis uma questo que, sem dvida, exorbita do
mundo bblico. mais que provvel terem os judeus estado em contacto com as
especulaes astronmicas dos caldeus sobre a semana csmica. O nmero mil,
aqui com certeza de valor cairolgico, j aparece, como vimos, no SL. 90,4 e at
j Plato supunha que a purificao das almas levaria mil anos.
2. O fundamento bblico do Milenarismo
Na doutrina de Jesus no se descortina qualquer resqucio de milenarismo,
enquanto estadia intermdia na terra. Quando Jesus fala da sua Parusia, e fala
vrias vezes, enquadra-a com o fim do mundo (Mt. 25,31-46). Em termos de
escatologia apocalptica se deve interpretar tambm o dito: Em verdade, em
verdade vos digo que alguns dos aqui presentes no provaro a morte sem terem
visto o Filho do Homem chegar na sua glria (Mt. 26,27).
To pouco S. Paulo (I Cr. 15,22-25) se pode honestamente interpretar em
sentido milenarista, por mais que o Apstolo dos Gentios parea, tambm ele, na
1 Ep. aos Tessalonicenses, pressionado pela ideia do advento prximo de Cristo
na Parusia.
- Apc. 20,1-6 o nico texto, abusivamente explorado em sentido milenarista. Mas o texto no faz mais do que, em linguagem apocalptica, simblica,
digamos fantasista, falar do aprisionamento do demnio (Mt. 12,29) durante mil
anos e, consequentemente, da aniquilao do seu poder, para depois apresentar,
em termos litrgicos e quase antitticos, o reinado glorioso de Cristo com os seus

352

MESSIANISMO E MILENARISMO NA BBLIA

eleitos, a que se seguiria a destruio de Gog e Magog (Ez. 38-39), de Satans e


do Anticristo. Um simples olhar de crtica literria para este curioso texto logo nos
pe de sobreaviso a respeito do seu carcter fantasista e simblico, to prprio do
gnero literrio apocalptico.
A partir do milenarismo cristo, todos os movimentos milenaristas apresentam
caractersticas comuns, que os socilogos modernos realam: papel decisivo dum
fundador carismtico, promessa iminente dum evento sobrenatural, subverso
da ordem csmica ou social, vida comunitria emocional e utpica, durao
breve do movimento. Mas no se pode, criteriosamente, dizer que o cristianismo seja um movimento milenarista e sim que o milenarismo um movimento
cristo. Este o erro de alguns socilogos que, na busca sistemtica de modelos
sociolgicos para explicao dos fenmenos actuais, at pretenderam recorrer
antropologia cultural dos cultos melansios descobertos recentemente, como
fez Kenelm Burridge. Esses cultos, porm, esto muito distantes no espao e no
tempo do pensamento cristo e seria erro de anacronia e de perspectiva analisar
o cristianismo por esse prisma.
Rigorosamente, o milenarismo nasceu na Igreja e certo que nunca foi
objecto duma condenao formal da Igreja, embora esta, h anos, o tenha
desaprovado (Acta Apostolicae Sedis, 36, 1944, 212). J Orgenes considerava
o milenarismo como um disparate judazante de interpretao literal. Santo
Agostinho (Cidade de Deus, XX,9), depois, havia de contribuir para dar a Apc.
20 uma interpretao espiritual. Mas um facto, que esta doutrina fantasista e
alarmista tem contribudo, e muito, para atarantar espritos pusilnimes e para
sugestionar multides angustiadas, sobretudo quando manipuladas por sectrios
sem escrpulos. O milenarismo , sem dvida, uma forte corrente com particular
campo de influncia dentro das religies de salvao, exactamente por causa da
crena no poder das foras transcendentes e sobrenaturais e da dependncia dos
crentes em relao ao prmio ou castigo do comportamento moral em vida. De
esperana jubilosa no aparecimento de Cristo como senhor da histria e juiz do
mundo, pode tornar-se em pesadelo de apreenses e angstias face a reaces
racionalmente incontrolveis, quer pessoais quer colectivas. Por isso que, no
raro, as esperanas milenaristas do encontro com Cristo degeneram em tragdias
de grande dimenso e suicdios colectivos.
Concluso
Como se viu, o Messianismo para os judeus uma esperana de futuridade
radicada na certeza e experincia da presena salvfica de Deus aquando da epopeia do xodo e instalao na Terra Prometida. Esperana continua a ser para os

353

GERALDO J. A. COELHO DIAS

judeus, mas para os cristos certeza de f na realidade da pessoa de Cristo como


Salvador do mundo. O fervoroso anseio da comunidade crist primitiva face s
perseguies ter gerado a expectativa do reencontro milenarista com o Salvador,
como testemunha a entusistica exclamao Maranat: O Senhor veio// Senhor
nosso vem! (1 Cor. 16,22; Apc. 22, 17.20).
O Milenarismo , mas, essencialmente, para os cristos, uma esperana de
futuridade radicada tambm ela na experincia da presena salvfica de Deus em
Cristo, uma esperana cheia de reminiscncias messinicas e alimentada pela palavra reveladora de Jesus no discurso do adeus: No vos deixarei rfos; voltarei
para vs (Jo. 14,18) ou pelas palavras consoladoras dos anjos na Ascenso: Esse
Jesus que vos foi arrebatado para o cu, vir da mesma maneira, como agora O
vistes partir para o cu (Act. 1,11).
Para os judeus, evidentemente, no h milenarismo porque ainda no houve
messianismo, ou, se quiserem, messianismo e milenarismo acabam por coincidir
num messianismo escatolgico, como pretende a literatura apocalptica judaica.
Isso explica as sucessivas confuses messinicas e os defraudamentos que acarretam. Na realidade, a diferena de perspectiva entre judeus e cristos acerca do
Messianismo/ Milenarismo est no facto de os judeus falarem de vinda do Messias
e os cristos de regresso de Cristo. Para os cristos, agora, s h milenarismo porque j houve messianismo; o esperado j veio na plenitude dos tempos (Gl.
4,4 ). Ele Jesus que, todavia, h-de tornar a vir. Com razo, para os cristos, o
Milenarismo o reencontro com um messianismo realizado, que se repetir na
Parusia definitiva, esperana do reencontro com Cristo, senhor absoluto do tempo
e da histria; por essa razo, o Milenarismo est ligado Parusia de Cristo e
Escatologia enquanto consumao dos tempos.
Desta forma, v-se claramente o encadeado dos temas Messianismo + Milenarismo + Parusia + Escatologia. Para a f crist, estas realidades implicam-se e
completam-se, criando nos crentes a dinmica do provisrio, do j e ainda no,
que constitui o desafio da f sobrenatural.
Se a Bblia criou o ideal do regresso ao paraso ou da Era messinica no
de extranhar, por isso que, em momentos de crise e exacerbao de situaes,
apaream compensadoras mas falsas e manipuladoras ideologias, quer messinicas quer milenaristas, ao abrigo de sofisticadas interpretaes bblicas, que, ao
fim e ao cabo, tanto mal causam e tantas calamidades provocam. a isso que
nos atrevemos a classificar de laicizao do vocabulrio bblico. A tal respeito,
a histria da humanidade, no passado e no presente, mestra da vida e luz da
verdade. Vejam s como Messianismo e Milenarismo se associam para nos dar o
mito marxista da Grande Tarde com a eliminao da burguesia e a implantao
do socialismo, o mito nazista da Nova Europa, o mito soreliano do Progresso,

354

MESSIANISMO E MILENARISMO NA BBLIA

para j no falar de fenmenos literrios como os da Utopia de Toms More,


para j no falarmos entre os antigos gregos da Nefelococgia, a mirabolante e
compensadora cidade das nuvens e dos cucos, na pea cmica e alucinante das
Aves de Aristfanes.
Quando se fala dos terrores do ANO MIL e se especula sobre as tragdias
apocalpticas do ANO DOIS MIL, mesmo com ameaas de bombas atmicas,
de destruio da camada do ozono, de degradao ecolgica, de desertificao
das terras, de sismos violentos e erupes vulcnicas fulminantes, quando o cinema de fico nos apoquenta com ncubos de o Exorcista, Apocalipse Now,
ET, Extripador, com artimanhas de duendes, bruxas e feiticeiros, quando os
jornais e a televiso nos atordoam e atormentam com a descrio ao vivo de lutas
tnicas, de hecatombes genocidas, de atentados, assaltos, raptos e violaes, e nos
aterrorizam com as perniciosas consequncias da SIDA e da droga, tudo isso no
passa, afinal, da miservel realidade do viver neste vale de lgrimas. O homem
de ontem sofreu mais que isso e tinha muito menos defesas. E quando, para alm
disso e em tudo isso, luz duma religio concebida imagem dum Deus justiceiro
e vingativo, se v o inexorvel flagelo da ira divina e o inelutvel castigo de Deus
pelos pecados do homem, est-se, sem dvida, a fazer a perverso do sagrado
e a entrar no esotrico domnio da fantasia e da alucinao. Certas revelaes
privadas e algumas comunicaes secretas correm o perigo de facilmente serem
exploradas em sentido milenarista e alarmista. De boa ou m f, mas seguramente
com pouco rigor teolgico, est-se, ento, a abusar de mensagens religiosas ou
textos sagrados e a manipular conscincias timoratas e pouco esclarecidas. este
o desgosto e a tristeza cultural que nos causa a explorao da chamada literatura
esotrica ou teosfica e a proliferao de livrarias ecumnicas e esotricas, como
h pouco vimos em Milo. O que abunda ali literatura de seitas orientais mais
ou menos estapafrdias e o alucinante sindroma da Nova Idade - New Age - que,
parecendo consolar os desiludidos das religies tradicionais, mais no fazem que
explorar sentimental e fantasticamente o vazio espiritual destes tempos de consumismo insatisfeito e materialismo desenfreado. Desta maneira, Messianismo
e Milenarismo, que foram instrumentos de religio e de f, viram fenmenos de
inquietao, armas de laicizao, geradoras de frustraes e tragdias, como se
viu com os suicdios colectivos da Nova Guin e do Templo do Sol na Suia.

355

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Bibliografia
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chants du Serviteur de Yahv , Paris, 1936; Il Messianismo, Atti della XVIII Settimana
Biblica, Associazione Biblica Italiana, Brescia, Paideia Editrice, 1966.

356

ORIGEM MEDIEVAL DO COMPASSO - VISITA PASCAL

23 - Origem Medieval do Compasso Visita Pascal.


A Bno das Casas *
1. A problemtica do Compasso Visita Pascal
Com este trabalho, propomo-nos fazer uma incurso de carcter histrico-litrgico sobre um costume catlico muito querido das gentes de Entre Douro e
Minho, qual o Compasso Visita Pascal.
Em termos de pastoral religiosa, tal costume j foi suficientemente dissecado
na dcada de 1964-74, na sequncia, alis, da renovao litrgica propiciada pelo
Conclio Vaticano II (1962-64). Por essa altura, muito se escreveu sobre a validade
pastoral do Compasso. E, se muitos advogavam a sua eliminao pura e simples
(acabar com o Compasso), ns descemos lia, ainda no aceso da polmica,
propondo, ento, a renovao na transformao1. Queria-nos parecer que o
Compasso, tal como se fazia ou tirava, luz da investigao histrico-litrgica,
j no correspondia quilo que lhe dera origem. Para ns, o Compasso era o
desenvolvimento ritual c solenizado da bno das casas. Em tempos recuados,
quando as freguesias eram pequenas ou pouco povoadas, o proco respectivo
podia, com tranquilidade, por si ou encomendado, na altura da Pscoa, visitar e
benzer as casas dos filhos da Igreja, seus paroquianos. Com o passar dos tempos e o
surto demogrfico moderno, o proco teve de recorrer a outros clrigos auxiliares,
chegando-se, no nosso tempo, ao recrutamento de seminaristas, clrigos de ordens
ou no, mas que, pelo uso da batina e sobrepeliz, e s vezes mesmo ilicitamente
da estola, representavam eclesiasticamente a pessoa do proco da freguesia.
Hoje em dia, perante o refluxo da mar revivalista da pastoral e dada a
carncia de sacerdotes e seminaristas, no faltam experincias pastorais em que
homens e at senhoras, enquanto leigos empenhados na vida eclesial, so chamados a presidir ao Compasso Visita Pascal. Deste modo, o antigo costume l
vai resistindo eroso do tempo, assumindo at contornos significativos novos
* Publicado em: Lusitania Sacra: Revista do Centro de Estudos de Histria Religiosa. Lisboa. 2
srie. 4 (1992) 83-97.
1
DIAS, Geraldo J. A. Coelho Compasso-Visita Pascal: Renovao na Transformao, Ora &
Labora, Singeverga, XVII, 2, 1971, 103-121.

357

GERALDO J. A. COELHO DIAS

mas desvirtuando-se na sua origem. Sob a capa da tradio, quer agora impor-se
como anncio solene e festivo da Ressurreio do Senhor.
Numa perspectiva meramente religiosa, vemos com simpatia a sobrevivncia desta antiga tradio litrgico-pascal, to enraizada no Norte de Portugal.
Nada nos move contra a tentativa de valorizao e aproveitamento do laicado,
sobretudo quando os sacerdotes so poucos e gastos. Achamos at que os leigos,
homens e mulheres devidamente preparados e mentalizados, no estado actual
do Compasso, podem cumprir, to bem ou melhor que alguns padres e seminaristas, o papel de mensageiros da alegria pascal; e isto, principalmente, junto das
populaes que os conhecem e respeitam. Disto somos mesmo testemunha. Mas,
continuamos a pensar que o Compasso, hoje, perdeu a memria da sua prpria
origem. Inicialmente, quando tal costume se formou e propagou, o importante
no era levar a Cruz a beijar a casa dos cristos nem sequer fazer o anncio festivo
da Ressurreio do Senhor.
2. Origem do Compasso
Ento, o que o Compasso? Qual a sua origem? Compasso, por extenso ou
sindoque, tambm chamado Visita Pascal (Compasso da Visita Pascal), uma
forma abreviada da expresso latina: Crux cum passo Domino isto , designao da Cruz em que o Senhor padeceu. O Compasso , em definitivo, a Cruz
litrgica que preside e acompanha os ritos cristos. Da que em todas as parquias
ou freguesias subsista ainda o Juiz da Cruz que deve empunhar solenemente a
Cruz Paroquial nas grandes cerimnias da Igreja.
Compasso no tem nada a ver, como ns prprios supusemos, com o facto de
o proco e seus acompanhantes em dia de Pscoa, na Visita Pascal, caminharem
ao mesmo ritmo, como que a compasso.
O Compasso , simplesmente, a Cruz com a imagem do Crucificado, a qual,
depois de ser instrumento de vituprio e ignomnia entre os romanos, se tornou
para os cristos, aps a Ressurreio de Jesus, sinal de redeno e glria. Por isso
que a Cruz de Jesus Cristo, o Compasso, adornada e perfumada, como emblema
da f, acompanha o proco quando ele, na alegria pascal, vai benzer solenemente as
casas dos seus paroquianos. Se no xodo do Egipto, o Anjo Exterminador poupou
as casas dos hebreus assinaladas com o sangue do cordeiro pascal (Ex. 12,13-14),
agora, coincidindo com o ciclo da primavera e o renascimento da natureza, o
sacerdote cristo, acompanhado da cruz em que Cristo, nosso Cordeiro Pascal,
derramou o seu sangue, que vai benzer as casas dos seus fiis. Eis porque insistimos
em dizer que a origem do Compasso, apesar de tudo, no levar a Cruz a beijar
a casa dos cristos, mas benzer as suas casas. De resto, liturgicamente, dentro da

358

ORIGEM MEDIEVAL DO COMPASSO - VISITA PASCAL

celebrao do Trduo Pascal, sempre o adorar e beijar da Cruz se fez nas igrejas
em dia de Sexta-Feira Santa.
Como que o Compasso ganhou a forma actual e como que o beijar da
Cruz, ritualmente, se sobreps ao benzer das casas, v-lo-emos de seguida.
3. Da bno das casas ao Compasso
Naquela que , talvez, a mais conseguida sntese do fenmeno religioso,
Mircea Eliade estabelece como fundamento da religio a distino entre Sagrado/
Profano 2. essa distino que constitui, para usar uma expresso que ele tira de
Carlos Gustavo Jung, a razo de ser das estruturas profundas da natureza humana
e dos arqutipos inatos que levam linguagem simblica com que falamos de
Deus e do mundo sobrenatural. Mas, a religio, enquanto fenmeno universal e
irrecusvel, s pode ser estudada dentro dum mtodo integral que abranja a dimenso histrica, a viso fenomenolgica e a perspectiva hermenutica. dentro
deste mtodo que se deve fazer o estudo do espao sagrado, do tempo sagrado,
das pessoas sagradas, das coisas sagradas.
Assim, a casa onde os homens habitam, luz da religio, qualquer que ela
seja, participa da sacralidade da prpria casa de Deus, do templo em que este se
venera3. Os primeiros cristos comearam, precisamente, nas suas casas a fazer
as primeiras eucaristias em memria de Jesus. As casas dos fiis tornavam-se
autnticas igrejas domsticas (Act. 2,46).
Pode mesmo dizer-se que todas as religies pem as casas dos seus fiis sob a
proteco dos seus deuses. Ningum melhor que os romanos praticava esta crena, invocando at os deuses da casa, os Manes, os Penates, os Lares, aos quais se
confiavam. Que bela orao aos deuses Lares nos fornece Tbulo4! E que melhor
afirmao da sacralidade da casa romana do que a de Ccero na apologia De
Domo sua, veemente requisitrio contra o seu inimigo P. Clodius Pulcher por lhe
ter destrudo a casa e, em seu lugar, levantado uma esttua Liberdade: A tua
bela Liberdade pode expulsar os meus deuses Penates e os meus Lares domsticos
para tornar o seu lugar como em terreno conquistado? Que h de mais sagrado,
de melhor protegido por qualquer religio, que a casa dum cidado? 5.
dentro desta religiosidade espontnea, numa crena quase conatural, que
os cristos sacralizam a casa de habitao. E fazem-no na sequncia da prtica
ELIADE, Mircea O Sagrado e o Profano, Lisboa, Ed. Livros do Brasil, s/d.
FRANZ, Adolph Kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, 2. ed. anasttica, I Vol. Graz-Austria,
Akademisch Druck-U. Verlagsanstatl, 1960, 604-610.
4
TBULO Elegias, I, 10, 15-29.
5
CCERO De domo sua, 108-109.
2

359

GERALDO J. A. COELHO DIAS

judaica que, tambm ela, tem a sua bno da casa (Birkat haBeyt) e usa as filactrias (Mezuz) nas ombreiras das portas de entrada (Dt. 6,9) como amuletos
de proteco.
Para os cristos, certamente que o imperativo de Jesus saudai os que esto
em casa (Mt. 10, 12-13; Lc. 10,5) ter determinado o costume de receber em paz
os visitantes, tal como fizeram Abrao (Gn. 16,6s.) e Zaqueu (Lc. 19,6-7), e bem
assim a prtica de se benzerem as casas6.
Na antiga literatura crist no se encontram frmulas eucolgicas para a
bno das casas, mas a prtica j aparece testemunhada. Santo Atansio (sc.
IV) recomendava o uso dos Salmos 29 (30) e 126 (127) para a bno duma casa
nova, justificando: renovando a tua casa, a alma que recebe o Senhor e a tua
casa material em que habitas corporalmente, d graas e recita os salmos 29 e
126 7.
Desde a Alta Idade Mdia, como se poder verificar atravs de qualquer
Sacramentrio ou Ritual, a Igreja empenhava o seu capital sagrado na defesa dos
fiis. Para isso, abundavam as bnos com fins apotropaicos e propiciatrios, isto
, para afastar o mal e atrair o bem, para eliminar o maligno e tornar presente o
divino. Bnos, esconjuros e exorcismos associavam-se numa panplia espiritual
a fim de garantir aos fiis o bem e a tranquilidade da vida8. Qualquer sacerdote
devia estar preparado para administrar as bnos rituais que sempre se faziam
com gua benta9.
No Sacramentrio Gelasiano, do sc. VII, encontramos vrias frmulas para
a bno das casas e para rezar nas casas (III, N. 72-76). S. Bento, na sua Regra,
consagrar o uso de se receberem os visitantes e hspedes no oratrio (RB, cap.
53).
O Sacramentrio Gregoriano (do sc. VIII), tambm apresenta vrios formulrios. Por sua vez, a Sacramentrio Bergomense, do sc. IX, traz uma oratio in
domo sem qualquer especificao10. Mas o Pontifical Romano-Germnico11, do
sc. X, fornece seis formulrios para as casas (N. CXC-CXCI).
A partir do sc. IX, as bnos das casas vo-se estereotipando at se fixarem
no Rituale Sacramentorum do papa Gregrio XIII, de 1584 a 1603, o qual est
Cf. nota 3.
MIGNE - Patrologia Grega, XXVII, 29: Ep. ad Marcellinum, 17.
8
DELUMEAU, Jean - Rassurer et Protger. Le sentiment de scurit dans lOccident dautrefois,
Paris, Fayard, 1989, 56.
9
RABANO MAURO De institutione clericorum, Livro VII, cap. 20.
10
Sacramentarium Bergomense. Manoscritto del secolo IX della Biblioteca di S. Alessandro in Colonna in Bergamo, transcritto da Angelo Paredi, Bergamo, Edizioni Monumenta Bergomensia, 1962.
11
Le Pontifical Romano-Germanique du Dixime Sicle (VOGEL, Cirille; ELZE, Reinhards, Eds.),
Vol. II, Le Texte, Vaticano, Biblioteca Apostolica, 1963, 354-355.
6
7

360

ORIGEM MEDIEVAL DO COMPASSO - VISITA PASCAL

na base do Rituale Romanum do papa Paulo V, em 1614, e que vigorou at aos


nossos tempos.
Atravs da obra de Franz sobre as Bnos eclesisticas 12 podem detectar-se numerosas bnos de casas em uso nas dioceses alems desde a Idade Mdia.
Alis, j o Rituale Ecclesiasticum do frade franciscano, Bernardo Sannig, de
1685, apresentava absolvies, bnos, esconjuros, exorcismos autorizados
em diversas partes da Alemanha; e, a propsito da bno das casas, refere que
ela se podia fazer na vspera de Natal, da Circunciso, da Epifania, no Sbado
Santo. Fala tambm de vrios tipos de bnos de casas: da casa nova, da casa
em qualquer poca do ano para que no seja devorada pelo fogo ou atormentada
pelo demnio13.
Sabe-se que na Alemanha se estabeleceu o costume de se benzerem as casas
pela Epifania; e ainda hoje, na Baviera, predomina o costume de se marcarem
nessa altura as casas com as siglas K + B + M (Kaspar, Balthazar, Melchior) dos
nomes dos trs Reis Magos que foram visitar a casa de Jesus nascente, isto , o
prespio (Mt. 2, 1-12).
No Ocidente Europeu, de influncia litrgica romana, imps-se a bno das
casas pela Pscoa, j que foi no contexto da Pscoa original do Egipto que o Anjo
Exterminador poupou as casas dos hebreus marcadas com o sangue do cordeiro
(x. 12,13-14). Ser precisamente esta prtica da bno anual das casas pela
Pscoa, em dia de Sbado Santo, que vai ser consagrada no Rituale Romanum
de Paulo V, em 1614, estendido a toda a Igreja. Ela permanecer nas sucessivas
edies do Rituale Romanum.
A festa da Pscoa imps-se ao Cristianismo como a festa mxima da liturgia,
no belo dizer de Ruperto de Deutz j no sc. XII: O vere festa dies, vere beata
nox, nobilitas anni, mensum decus, alma dierum, splendor horarum14. Por isso,
a prpria orao litrgica da bno das casas sublinha a relao dessa bno
anual com os acontecimentos pascais do xodo no Egipto quando as casas dos
hebreus foram poupadas pelo Anjo Exterminador.
A bno pascal das casas Benedicto domorum in Sabbato Sancto como
preceituava o Rituale Romanum de Paulo V, em 1614, estendeu-se a toda a Igreja
Catlica como um direito paroquial. A sua execuo prtica revestia, porm,
caractersticas e solenidades especiais conforme a diversidade dos lugares. E foi,

Cf. nota 3.
Para o homem antigo, o demnio e o fogo constituam os maiores perigos da casa. Cf. DELUMEAU, Jean - O. c., 56.
14
Liber de Divino Officio, VI, 26, 810, cf. MIGNE P. L., 170.
12
13

361

GERALDO J. A. COELHO DIAS

exactamente, isso que aconteceu em Portugal sobretudo no Entre Douro e Minho.


Da nasceu a tpica Visita Pascal do proco, o clebre Compasso minhoto15.
Na onda de dessacralizao que atravessa as tradies catlicas e no apoucamento a que alguns agentes da pastoral reduzem certos costumes religiosos
populares, no deixa de ser curioso observar como tambm, a partir de Roma,
se desafectou a prtica da bno das casas no Sbado Santo. Com efeito, o novo
ritual da Celebrao das Bnos 16, aprovado pelo papa Joo Paulo II em 1984,
no faz referncia a essa bno e, em seu lugar, coloca a bno anual das famlias
nas suas prprias casas (Cap. I, II). Mais tarde que a Sagrada Congregao
do Culto Divino, por uma Carta circular sobre a preparao e celebrao das
Festas Pascais, de 16/I/1988 17, veio chamar a ateno sobre o caso. Diz, de facto,
no n. 5: Onde existe o costume de benzer as casas por ocasio das festas pascais,
tal bno seja feita pelo proco ou por outros sacerdotes ou diconos, por ele
delegados. esta uma ocasio preciosa para exercer a ofcio pastoral. O proco
v fazer a visita pastoral a casa de cada famlia, tenha um colquio com os seus
membros e reze brevemente com eles, usando os textos que se encontram no livro
Ritual das Bnos (Ritual Romano. Celebrao das Bnos). Note-se que esta
recomendao, como que repescando o esquecido ou ignorado costume da Benedictio domorum in Sabbato Sancto Paschae, decalca as instrues preliminares
da moderna Bno anual das famlias nas suas prprias casas. Nada se diz
sobre a solenidade com que esta bno deva ser feita. Poderia, por isso, algum
concluir que at a prpria Igreja est contra o Compasso da Pscoa.
4. A bno das casas = o Compasso portugus
agora ocasio de estudarmos como que, entre ns, se passou da bno
das casas para o Compasso Visita Pascal e como que, prosaicamente, se
formou a ideia de que, pela Pscoa, o padre (proco) ia a casa dos seus fiis tirar
o Compasso ou levantar o folar.

15
CID, P.e Lus Alberto Cdigo dos Parochos nas suas funes-ritos-ceremnias, Porto, Ed. Antnio
Figueirinhas, 1909, 266: E costume antiquissimo em Portugal sairem os Parochos em dia de Paschoa, de
visita aos seus fregueses... com solenidade e em muitas localidades reveste um caracter muito peculiar pelo
expansivo e alegre cunho que a exteriorisa.
16
Publicado em Roma, Vaticano, em 1984, foi traduzido em portugus: Ritual Romano. Celebrao
das Bnos, Coimbra, Conferncia Episcopal Portuguesa, 1991. O novo Cdigo de Direito Cannico,
1983, mantendo a bno das casas (cnone 503), no fala da bno das casas em Sbado Santo como
direito paroquial.
17
Notitiae, Vaticano, Vol. 24, 259, 2, 1988, 81-107.

362

ORIGEM MEDIEVAL DO COMPASSO - VISITA PASCAL

O Missal de Mateus, do sc. XII 18, certamente o mais antigo e mais importante documento litrgico da Arquidiocese de Braga, no traz qualquer formulrio
de bno das casas.
Os Snodos medievais portugueses19 nunca fazem qualquer referncia bno
das casas pela Pscoa nem ao costume do Compasso Visita Pascal. E, todavia,
este costume aparece em dois documentos muito curiosos de Coimbra; por eles
se v como, em plena Idade Mdia Portuguesa, na Pscoa o proco percorria
a aldeia com o sospasso benzendo as casas e recebendo dos fiis os tradicionais
ovos 20.
Detenhamo-nos, por isso, um pouco nestes significativos documentos, ambos
com a caracterstica de apelarem para a tradio e de revelarem certa tendncia
litigiosa.
O primeiro documento, datado de 11 de Abril de 1357 (Era de 1395), aborda
a questo do Prior da Colegiada de S. Tiago de Coimbra contra os judeus. Recusavam-se eles a receb-lo e a pagar-lhe quando ele andava na Judiaria a pedir
ovos, com a cruz e com agua beeita. Este texto j foi publicado por Joo Pedro
Ribeiro 21, mas nunca se lhe prestou ateno. Dado o seu interesse para o nosso
caso, vamos reproduzi-lo em apndice segundo a leitura do insigne palegrafo,
tanto mais que no conseguimos descobrir o instrumento original. No texto
evidente a referncia bno das casas e solenidade com que era feita em
pleno tempo pascal. Nesse ano de 1357, a Pscoa calhou a 9 de Abril, pelo que
o dia 11 era a tera-feira de Pscoa22. Por trs da bno das casas, v-se que, da
parte do proco, estava para os judeus a questo do tirar ovos, e para o proco
a afirmao jurisdicional dos seus direitos territoriais e paroquiais. Ora, era essa
questo jurisdicional precisamente a que os judeus negavam e recusavam por se
afirmarem dEI Rey.
O segundo documento, datado segundo a era crist, de 9 de Abril de 1436,
tambm de Coimbra. Desta feita, o Prior da igreja de S. Cristvo que chega
junto da porta da Almedina e pede os ovos a um casal, que logo lhos deu, sem
dvida abrindo a porta de casa e recebendo a respectiva bno. Mas, porque se
18
Missal de Mateus, Introduo, Leitura e Notas de Joaquim O. Bragana, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1975.
19
Synodicon Hispanum, II: Portugal, Edio crtica dirigida por Antnio Garcia y Garcia, Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, 1982.
20
COELHO, Maria Helena da Cruz O Baixo Mondego nos finais da Idade Mdia, I Vol., Coimbra,
Faculdade de Letras, 1983, 702, cf. nota 2.
21
RIBEIRO, Joo Pedro Dissertaes Chronologicas e Criticas [...], T. I, Lisboa, Acad. Real das
Sciencias, 1860, 315-316, Appendice, Doc. n. LXXIX.
22
CAPPELLI, A. Cronologia, Cronografia e Calendario Perpetuo, 3 ed., Milo, Edittore Ulrico
Hoepli, 1969.

363

GERALDO J. A. COELHO DIAS

trataria de zona de fronteira territorial, o dito Prior advertiu logo para o direito
paroquial de receber dos moradores dzimos, primcias e outros direitos para a
sua igreja. Nesse ano, a Pscoa caiu a 8 de Abril, pelo que o facto se passou na
segunda-feira de Pscoa. Tambm neste caso se verifica uma certa solenidade no
tirar ovos por Pscoa, pois o proco vai acompanhado de dois clrigos raoeiros
da sua igreja e com cruz e gua benta. Contudo, v-se que, para alm dos ovos
que tira ao benzer a casa, o proco quer fazer a afirmao jurisdicional sobre
dzimos, primcias e outros direitos dentro do espao da sua jurisdio paroquial.
Receber o proco pela Pscoa comportava, implicitamente, aceitar a sua jurisdio
paroquial e, portanto, a obrigao de lhe pagar a cngrua sustentao preceituada
pela Igreja. Para este proco medieval de Coimbra, a bno das casas era uma
ocasio asada, notoriamente pblica, para defender os seus direitos paroquiais e
garantir a sua cngrua sustentao23.
doutrina da Igreja que j S. Paulo defendia, que o sacerdote deve viver do
altar, tal como o boi deve comer do que debulha (I Cor. 9,9; I Tim. 5, 18; cf. Dt.
25,4). Por isso, S. Cesrio de Arles, sc. VI, lutava pela autonomia material do
clero, advogando o dzimo obrigatrio24. O clero deve viver do altar. A legislao
carolngia (Capitulare de 819) atribua a cada clrigo proco um pequeno domnio (passal) que devia ser acrescido das ofertas dos fiis e bens de estola ligados
administrao dos sacramentos e ainda dos dzimos25. Na realidade, o dzimo
foi-se tornando obrigatrio e S. Toms de Aquino admite para o clero paroquial
o jus decimandi. O dzimo era a dcima parte dos rendimentos que o proco
tinha direito de receber dentro do territrio do seu ofcio-benefcio; era, por
conseguinte, uma espcie de direito feudal que recaa sobre os bens da terra: vinho,
sementeiras, gado e rebanhos. O conclio de Rouen, em 1189, quase exaustivo
na enumerao dos bens a dizimar26.
O proco de S. Cristvo de Coimbra, em 1436, estava bem dentro da
legislao medieval sobre os seus direitos materiais. E, na realidade, os Snodos
Medievais Portugueses27, por vrias vezes, afirmam a obrigatoriedade do pagamento dos dzimos ao clero.
Pelo documento de Coimbra de 1436 ficamos a saber que, j na Idade Mdia, a bno das casas, Compasso ou Visita Pascal, como se lhe quiser chamar,
comportava, por parte dos procos, a afirmao clara e jurisdicional do seu
territrio, direitos e dzimas.
Cf. IV Conclio de Latro, 1215, cnone 32 sobre a cngrua sustentao dos procos.
Pastoral dos Dzimos, Estudos da CNBB, So Paulo, Edies Paulinas, 1975.
25
AUBRAN, Michel - La paroisse en France des origines au XVe sicle, Paris, Picard, 1986.
26
MANSI, G. D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Vol. 22, 585, 22.
27
Cf. nota 19.
23
24

364

ORIGEM MEDIEVAL DO COMPASSO - VISITA PASCAL

A legislao do Rituale Romanum de Paulo V, em 1614, veio apenas confirmar


um direito consuetudinrio enraizado entre ns quanto bno das casas pela
Pscoa. Ora isso que, expressamente, afirma o Dr. Agostinho Barbosa, notvel
canonista portugus28 que nasceu em Aldo, Guimares (17/IX/1590) e faleceu
em Itlia, bispo de Ugento no reino de Npoles (19/XI/1649). Na sua clebre obra,
De Officio et Potestate Parochi, diz: Aspersiones domorum in die Sabbati sancti
post factam fontis benedictionem, ut in Italia fieri solet, vel in primo, aut secundo
die post Dominicam Ressurrectionis secundum morem qui viget in Lusitania, cum
interfunctiones parochiales similiter connumerentur, spectant solum ad Parochos
privative quo ad alios Ecclesiae cleros 29. Este jurista, bom conhecedor dos usos
e costumes do Entre Douro e Minho, comentando aqui as funes dos procos
mostra, evidncia, que, entre ns, a bno das casas era, afinal, a Visita Pascal,
embora no empregue o termo Compasso.
No deixa de ser intrigante que, ao longo dos tempos medievais, nas Constituies Sinodais das dioceses portuguesas nunca encontremos qualquer legislao sobre a bno das casas ou Compasso. Todavia, progredindo para a Idade
Moderna, em documentos de cartrios paroquiais vamos encontrar referncias
interessantes a este costume religioso tpico do tempo pascal.
Em Eiriz, Paos de Ferreira, o Livro de Usos e Costumes, de 1680, determina: Ha obrigao & costume de os juizes do Subsino hire com a sua Crux
de prata & Compasso com os Rv.os Abb.es em dia de Pascoa30. Repare-se na
associao Cruz e Compasso, isto , a Cruz com a imagem do Crucificado, a
Cruz do Compasso.
Em 1719, o Livro das Visitaes de Santa Leocdia de Macieira da Lixa
diz que no dia de Pscoa sairia o vigrio e com ele o Juiz e Offeciais com a Cruz
e manga festiva e o Procurador com a caldeira de agua benta para lanar nas
casas dos fregueses todos, e a no poder terminar a visita, aproveitaria a primeira
oitava.
Por sua vez, em 17/X/1745, o visitador da igreja de S. Pedro de Roriz, Santo
Tirso, determinava: No Compasso da Paschoa acompanhara o Juiz do Subsino
e seus offeciaez ao Rev. Paroco com cruz, e caldeira 31.

28
OLIVEIRA, A. do Couto Agostinho Barbosa, canonista portugus, Aufsaetze zur portugiesischen Kulturgeschichte, II, 1, 46.
29
BARBOSAE, Augustini Pastoralis Solicitudinis sive de Officio et potestate parochi, Ultima
Editio, Leo (Lugduni), 1712, 105. No nos foi possvel examinar qualquer outra edio anterior.
30
DINIS, Manuel Vieira Etnografia de Paos de Ferreira, Porto, Associao de Jornalistas e
Homens de Letras, 1984, 63.
31
Cartrio Paroquial de Roriz Livro dos Captulos de Visitao desta Igreja, Titollo dos Uzos e
Costumes, pg. 61.

365

GERALDO J. A. COELHO DIAS

sabido que a Confraria do Subsino era a responsvel das obras da igreja e


do culto e, bem assim, dos enterros. Como tal, foi o ponto de partida para a Junta
de Parquia com o Liberalismo e para a Junta de Freguesia com a Repblica.
Foi em pleno Liberalismo, por resoluo do Soberano Congresso Nacional,
isto , das Cortes Constituintes de 1821, que na diocese do Porto, e certamente
nas outras, se fez uma inquirio sobre os dzimos ou cngrua dos procos. No
arquivo do Pao Episcopal do Porto fomos encontrar dois grossos tombos com os
relatrios paroquiais de 1821: Tombo Geral das Igrejas do Bispado, ordenado
pelo bispo D. Joo de Magalhes e Avellar (1816-1833). J dele nos servimos
respigando algumas respostas de procos no que toca ao folar da Pscoa ou
Compasso 32.
Posteriormente, o Compasso esteve em crise na diocese do Porto. Entre
1918-23, razes jurdico-administrativas levaram o Vigrio Capitular do Porto,
deo Tefilo Salomo Coelho Vieira de Seabra, a publicar uma proviso com
data de 11/IV/1919 a proibir, j nesse ano, a Visita Pascal ou Compasso. Corriam
tempos politicamente alterosos com impacto negativo nas manifestaes pblicas
da Igreja. Contudo, uma circular de 17/IV/1919 tornava a permitir o Compasso
desde que os procos a possam fazer sem quebra alguma da modstia crist e
boa disciplina eclesistica.
Foi por esta altura que o P.e Lus Alberto Cid redigiu um opsculo manuscrito, de 28 pginas, que tambm encontramos no arquivo do Pao Episcopal do
Porto, intitulado: Visita Pascal. Estudo cannico-litrgico-disciplinar sobre a
Visita Paschal ou Parochial, comumente chamada Compasso.
O Conclio Plenrio Portugus de 1926 nada disse sobre a Visita Pascal ou
Compasso.
Mais tarde, o bispo D. Antnio Augusto de Castro Meireles legislou sobre o
assunto em proviso de 2/IV/1930, esclarecendo o modo de fazer a Visita Pascal
e dizendo que ela no se devia fazer a casa de registados civilmente quanto ao
casamento e aos amancebados pblicos.
Na diocese de Coimbra, as Constituies do Bispado, ordenadas em 1929
por D. Manuel Lus Coelho da Silva, regulam a atitude do proco para com
os indignos da Visita33. Depois, j imbudo do esprito da reforma pastoral do
Conclio Vaticano II, o bispo D. Ernesto Sena Oliveira publicou uma Exortao
sobre a Visita Pascal 34.

Cf. nota 1.
Constituies do Bispado de Coimbra, Coimbra, 1929, N. 227-228.
34
Lumen, Ano 1, 1967, 222-223.
32
33

366

ORIGEM MEDIEVAL DO COMPASSO - VISITA PASCAL

Na diocese de Lamego, as Constituies Sinodais, ordenadas pelo bispo D.


Joo de Campos Neves em 1954 apontam aos procos a obrigao de fazerem a
Visita Pascal 35.
Finalmente, na Arquidiocese de Braga, onde mais enraizadamente se mantm
o costume do Compasso, o assunto foi abordado no Snodo Diocesano de 1918,
mas a Visita Pascal faz-se segundo o decreto do prelado D. Antnio Bento Martins
Jnior de 21/II/1942, art. 23 e seguintes 36.
nesta longa e complexa diacronia que se desenvolve o Compasso Visita
Pascal, esse alegre e festivo costume catlico, que todos os anos anima a religiosidade do povo do Entre Douro e Minho e faz da Pscoa uma festa sempre
religiosamente esperada.
Concluso
O to defendido ou combatido costume religioso do Compasso Visita Pascal,
dada a falta de sacerdotes, est a sofrer transformaes pastorais significativas que
o afastam da sua realidade original. J em 1967, o bispo de Coimbra constatava
que a evoluo das coisas tem desvirtuado este acto litrgico e pastoral.
Neste trabalho, julgamos que ficou suficientemente provada a origem medieval do Compasso, o qual, entre ns, no seno uma forma solenizada da bno
das casas que, no antigo Rituale Romanum de 1614, era apontada como um acto
de jurisdio paroquial. Os dois documentos medievais de Coimbra, 1357 e 1436,
demonstram que, na realidade, ao tirar os ovos de Pscoa, os procos respectivos
queriam tambm afirmar, de facto, o seu direito a dzimos e outras benesses.
At publicao do novo ritual da Celebrao das Bnos, em 1984, a
rubrica da jurisdio paroquial foi sempre mantida e, s ento, a Benedictio domorum in Sabbato Sancto Paschae substituda pela Bno Anual das Famlias
nas suas prprias casas. Cabe, agora, pastoral descobrir formas celebrativas de
significatividade para esta nova determinao ritual. Na inteno do legislador,
porm, o que est em causa j no , propriamente, a bno das casas mas o
aproveitamento pastoral para conhecer cada uma das famlias e anunciar-lhes
a paz de Cristo.

Constituies Sinodais da Diocese de Lamego, Lisboa, 1954, N. 575-577.


Aco Catlica, Braga, Ano 27, 1942, 71-84. Cf. GIGANTE, J. A. Martins Instituies de
Direito Cannico, Vol. I, Braga, 1951, 429 (cnone 406, 6).
35
36

367

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Apndice Documental
Documento 1

1357, Abril, 11 Coimbra


Vasco Martins, tabelio de Coimbra, passa documento da questo entre mestre Guilherme, prior da Colegiada de So Tiago, e os judeus Salomo Catalo,
rabi, e Isaac Passacom, procuradores da Comuna, por aquele andar com seus
raoeiros a pedir ovos, com cruz e gua benta, e, como eles judeus recusassem,
lhes arrancava as fechaduras das portas, dizendo que era seu direito.
Cartrio da Colegiada de S. Tiago, pergaminho.
RIBEIRO, Joo Pedro Dissertaes..., T. I, pp. 315-316.
Sabham quantos este stromento virem, que na Era de mill e trezentos e noventa e cinquo anos, onze dias dAbril, na Cidade de Coimbra, na Judaria, em
presena de mim Vaasco Martins Tabelliom de nosso Senhor El Rey na dicta
Cidade, pressentes as testemunhas que adeante ssom scriptas, Meestre Guilhelme
Priol, e Joham dAnoya, e Joham Martinz, Raoeyros da Igreja de Santiago da
dicta Cidade, e outros Clerigos da dicta Igreja, andavam na dicta Judaria a pedir
ovos, com cruz e com agua beeitta, e pediram aos Judeus, que lhis dessem ovos: e
logo Salamam Catalam Araby, e Isaque Passacom, que se dezya Procurador da
Comuna dos Judeus da dicta Cidade, e outros muytos Judeus, que hi estavam,
diseram que lhos nom dariam, que eram Judeus, e nom eram da ssa Jurdisom,
nem sseus ffregueses; mays moravam em sa Cerca apartada, e sso chave e guarda
dEI Rey. E logo o dicto Priol, e Raoeyros, e Clerigos comearam de despregar
fechaduras, e arvas dalguumas portas da dicta Judaria, e huuma ffechadura que
despregaram da porta da Casa de Jacob Alfayate levarona, dizendo que hussavam
do sseu dereito, e nom ffaziam ffora a nenhuum, como estevessem em posse de
dous, e tres anos, por tal tenpo como este averem de levar os ovos da dicta Judaria, e de penhorar por elles aaquelles, que lhos dar nom queriam, como a sseus
ffregueses, que dezyam que eram, e que moravam na ssa Freguesia: e os dictos
Judeus disserom aos sobredictos, e ffezeronlhis ffronta aos dictos Priol e Raoeyros, que lhis nom filhassem o sseu, nem lhis ffezessem ffora: e pediram a mim
Tabelliom huum strumento pera a mercee dEI Rey, e os dictos Priol e Raoeyros
disserom, que nom ffaziam ffora em husarem do sseu dereito, e pedyram outro
stromento tal, como o dos Judeos. Testemunhas, Vaasco Loureno, Tabelliom

368

ORIGEM MEDIEVAL DO COMPASSO - VISITA PASCAL

da dicta Cidade, e Gonallo Martinz, Lagareiro, e Thome Marques, Clerigo, e


outros. E eu Vaasco Martinz, Tabelliom ssobredicto, que este stromento, e outro
tal sscrevy, e dey este aos dictos Priol, e Raoyeiros, e ffiz aquy meu ssignal, que
a tal he = Lugar do signal publico = pagou sseis soldos =

Documento 2
1436, Abril, 9 Coimbra
lvaro Afonso, Prior da igreja de S. Cristvo, andando com outros clrigos,
raoeiros, a tirar ovos pela Pscoa, chegaram junto da porta da Almedina a casa
de Joo Anes e Leonor Afonso, sua mulher, que logo lhos deram, declarando o
dito Prior que, com os ovos, tinha jus a levar dos moradores dzimos, primcias e
outros direitos para a sua igreja.
ANTT Colegiada de S. Cristvo de Coimbra, Mao 22, N. 4, Pergaminho
original, 240 x 155 mm., gtica cursiva, bom.
Saibham quantos este estormento virrem como nove dias do mes dAbrill do
anno do Nacimento de Nosso Senhor Jesus Christo de mil e quatrocentos e trinta
e seis annos em a cidade de Coimbra atras da (?) porta da Almedina ante a porta
das casas da morada onde ora mora Johane Annes carpenteiro de dom Alvaro
bispo da dicta cidade estando hy Alvaro Afonso prioll da egreja de Sam Christovo
da dicta cidade e Alvaro Fernandez raoeiro da dicta egreja e Rodrigue Annes
clerigo que canta em a dicta egreja e em presena de mym Gonalo Vaasquez
tabaliam pubrico por nosso senhor EI Rey em a dicta cidade e seus termos e das
testemunhas que adeante som escriptas, os sobredictos prioll e raoeiros andavam
tirando ovos segundo que he de custume de os tirarem por Pascoa e chegaram a
dicta porta das cassas em que asy morava Johane Annes carpenteiro com augua
benta e cruz e rezando e pediram os ovos a Lianor Afonso molher do dicto Johane
Annes carpenteiro que hy de presente estava e a dicta Lianor Afonso lhos deu logo
e o dicto prioll e raoeiros disseram que a dicta sua egreja estava em posse de levar
as dizimas e premysas e outros quaeesquer dereitos que a dicta egreja pertecese
de todos aquelles que na dicta cassa moravam e que por moor avondamento que
elles sobredictos prioll e raoeiros em nome da dicta sua egreja per os dictos ovos
que lhes asy dava a dicta Lianor Afonso que morava em a dicta cassa tomavam
posse pera levar as dizimas e premysias e outros quaeesquer dereitos que a dicta
sua egreja pertecese de todos aquelles que na dicta cassa morassem e que asy

369

GERALDO J. A. COELHO DIAS

pediam a mym sobredicto tabaliam que asy lhes dese h~


uu estormento e mais se
lhe conprisse pera a dicta sua egreja. Testemunhas que foram presentes o dicto
Rodrigo Annes clerigo e Alvaro Gonallvez alfaiate e Gonalo da Velha pregoeiro e Gonalo Perez criado de Gonalo Annes da Costa e eu Gonalo Vaasquez
sobredicto tabaliam que este estormento screpvy e aquy meu sygnall fiz que tall
(Sinal) he. Pague dez reais.

370

MARIA, FILHA DE SIO - ME DA IGREJA.

24 - Maria, Filha de Sio-Me da Igreja.


A devoo e piedade dos cristos Me de
Jesus Cristo*
Introduo
Uma instituio oficial da Igreja Catlica, a Pontifcia Academia Internacional Mariana, Roma, tem-se afadigado em organizar congressos mariolgicos
internacionais, que elaborem uma viso global da doutrina e da crena crist
sobre o papel de Maria na Histria da Salvao e do Cristianismo.
Depois de estudar a Mariologia na Bblia (So Domingos, 1966) e na
Patrstica, entrou em cortes segmentais e diacrnicos para analisar e fazer o
levantamento da devoo mariana do povo cristo.
Em Ftima, Portugal (1967), estudaram-se as origens do culto mariano.
Em Zagreb, Crocia (1971), foi o Culto de Maria desde o sc. VI ao sc.
XI.
Em Roma, Itlia (1975) foi-se do sc. XII ao sc. XV.
Em Saragoa, Espanha (1979), estudou-se s o sc. XVI nas reas culturais
da Europa, Oriente e Mundo Novo.
Em Malta (1983), abarcaram-se os scs. XVII e XVIII.
Em Kevelaer, Alemanha (1987), analisaram-se os scs. XIX e XX.
Em Huelva, Espanha (1990) estudou-se Maria, Estrela da Evangelizao.
Em Iasna Gora, Polnia (1993), estudou-se o culto de Maria na Igreja do
Oriente e Ortodoxa.
Todas as comunicaes destes congressos esto reunidas em mais de 30
volumes publicados e permitem um levantamento histrico-teolgico aprecivel
e completo do fenmeno mariano enquanto motor religioso da devoo dos
cristos-catlicos pela Me de Jesus Cristo.

* Texto indito. Conferncia proferida na Casa de Sade da Boavista, Porto, no dia 16 de Maio de
1999.

371

GERALDO J. A. COELHO DIAS

I O culto de Maria
Na verdade, o povo catlico, pela f (profisso da doutrina catlica sobre
Maria), pela confiana (actos de orao e promessas) e pela alegria (festas e
romarias) tributa a Maria, Me de Jesus, que o Conclio Vaticano II proclamou
Me da Igreja, um culto singular que, em termos teolgico-litrgicos, se
classifica de hiperdulia.
Este culto, ao nvel popular, ganhou particular impacto nos scs. XVIII-XX
quando, talvez por uma certa racionalizao da doutrina catlica, o papel de
Maria, a sua figura feminina, materna, deu ao catolicismo uma dimenso mais
humana e sentimental, tal como os arqutipos femininos propiciam.
Entre ns, em Portugal, foi em pleno sc. XIX, contra as tendncias
dessacralizantes e laicistas da sociedade acicatadas por um liberalismo poltico,
que pretendia libertar-se da tutela da Igreja Catlica e pela propaganda agnstica
e antieclesistica da Maonaria, que se incrementou a devoo catlica do Ms
de Maria. Para isso contriburam as aparies da Rua du Bac, Paris (1830), de
La Salette (1846), de Lourdes (1858) e , mais tarde, de Ftima (1917).
Como elementos estimulantes, lembre-se ainda a definio do Dogma
da Imaculada Conceio por Pio IX (1850) e no esqueamos os apelos das
13 encclicas marianas de Leo XIII sobre a recitao do Rosrio ou Tero de
Nossa Senhora. Tudo isso fez do sc. XIX-XX (1858-1954: datas das definies
dos dogmas da Imaculada Conceio e da Assuno ao Cu) o sculo mariano
por excelncia na vida da Igreja Catlica.
II A Filha de Sio e a exegese moderna
A investigao teolgica do nosso tempo, guiada por uma atilada exegese
bblica, d-nos uma viso de Maria, Me de Jesus, que no coincide e at difere
da viso mariolgica tradicional e popular, muito mais sentimental que bblica,
muito mais humanista que crente. Antes, concentrava-se a nossa ateno na
pessoa de Maria, reconstituindo de forma imaginada a sua vida exemplar na
sua singularidade existencial, o que contribuiu para a exaltar, mas, ao mesmo
tempo a separar da humanidade e criar dela uma imagem irrealista, distorcida,
divinizada, que no se enquadra bem na perspectiva bblica da Histria da
Salvao. Os textos bblicos eram lidos de maneira acomodatcia, em relao
directa a Maria, quase como profecias sobre a sua pessoa e grandeza religiosa:
Gn. 3,15; Is. 7,14; Pr. 8,22-36; Apoc. 12. Depois, procuravam-se certas figuras
bblicas cujas virtudes serviam para enaltecer, por antonomsia ou excelncia,
as virtudes de Maria: Sara, Judite, Ester, e realava-se a anttese EVA-MARIA

372

MARIA, FILHA DE SIO - ME DA IGREJA.

ou EVA-AVE. Assim, artificialmente, a tradio crist foi elaborando de forma


historicista a vida de Maria e tentando apresent-la como modelo das nossas
vidas.
Em contrapartida, a exegese moderna procura integrar Maria no plano da
Histria da Salvao e Redeno e reala, sobretudo, os textos em que se fala da
Filha de Sio, que aparece muitas vezes no Antigo Testamento (Mq. 1.13;4,1;
2 Re. 19,21; Is.1,18; Jr. 4,31; Sf. 3,14), mas tambm no Novo Testamento, como
que fazendo o jogo do tipo e do anttipo, quando uma figura do AT serve para
ilustrar na plenitude dos tempos uma nova realidade salvfica.
A FILHA DE SIO, anunciada pelos profetas, era uma figura idealizada
tomada como smbolo e personificao do Povo Eleito pelo qual Deus queria
estabelecer no mundo dos homens o Seu Reinado de Justia, o Reino de Deus,
pregado por Jesus Cristo (Mc. 1,14). Por isso, a Filha de Sio muitas vezes
vista como Me fecunda, que d luz muitos filhos, outras vezes como Esposa
dedicada, que Deus desposou com amor eterno e, igualmente, como Virgem fiel
Aliana do seu Deus.
Curiosamente, estes termos aparecem no Evangelho da Infncia de Jesus
aplicados a Maria de Nazar e Me de Jesus, instaurador do Reino de Deus entre
os homens. Em trs textos do NT referentes participao de Maria na Histria
da Salvao, encontramos as caractersticas da Filha de Sio: Lc. 1,26-38; Jo. 2,112; 19,25.27. A, ela adquire uma dimenso que ultrapassa a sua individualidade
pessoal, histrica, e lhe d um estatuto singular que a faz assumir a imagem de
Israel de Deus e figura da Igreja de Jesus Cristo. A Filha de Sio, Maria, uma
realidade eminentemente colectiva, o Israel de qualidade, a Me da Igreja. Quer
isto dizer que os primeiros escritos cristos, tal como o far S. Bernardo, mais que
descrever a pessoa de Maria e realar a sua singularidade, sublinharam antes o
seu papel de colaboradora de Deus na realizao messinica e sua integrao no
mistrio da Igreja.
Foi este tratamento teolgico que o Conclio Vaticano II devolveu e transmitiu a Maria integrando-a na Constituio Lumen gentium sobre a Igreja de
Cristo e sem fazer constituio parte, como pediam muitos e devotos bispos.
, portanto, integrando Nossa Senhora no nmero dos Pobres de Jav, os
crentes humildes e fiis do AT, que o Conclio lhe chama FILHA DE SIO
(L.G. 55)! Maria faz parte do Povo de Deus que esperou o Salvador e colaborou
na sua vinda. Nesta linha de ideias, a Encclica de Joo Paulo II, Redemptoris
Mater (25/III/1987) sobre a Ano Mariano de 1987-88 tambm citava o texto do
Vaticano II (R.M., 8).
Os textos litrgicos ps-Vaticano II usam frequentemente passos do AT com
referncias Filha de Sio, enquanto os exegetas contemporneos procuram

373

GERALDO J. A. COELHO DIAS

explic-los e desenvolv-los. Mostram, desse modo, o relacionamento de Maria


com a Filha de Sio (Jerusalm, o Povo Eleito) e estabelecem, atravs deles, as
relaes do Povo de Deus com o Povo Eleito de Israel.
Maria compendia, por antonomsia, o Povo Eleito, o Israel de qualidade,
o prottipo do Povo de Deus na fidelidade Aliana com Jav estabelecida no
Sinai. Por isso, o Anjo da Anunciao a chamou cheia de graa num texto em
que se sentem as ressonncias da alegria messinica da Filha de Sio (Sf. 3,14-18;
Jl. 2,21-27; Zc. 9,9-10).
Pertencendo ao resto fiel de Israel, Maria , afinal, a Filha de Sio, princpio
de esperana e salvao, paradigma exemplar de todos os crentes que, confiados
na bondade de Deus, esperam uma nova era (cfr. Sf. 3,13-17; Jr. 31,3-4, 21-22).
Em Maria, Filha de Sio, atravs de seu Filho Jesus, Deus comea a criar um
povo novo. Por essa razo, ela a me da nova comunidade, que a Igreja de
Jesus Cristo. Para receber o Esprito Santo l estavam no Cenculo os Apstolos
de Jesus com Maria, me de Jesus (Act. 1,14).
O Esprito que fecundou o seio de Maria para ela gerar Jesus, o mesmo que
fecunda agora, no Pentecostes, os Apstolos e Maria para que eles gerem Jesus
no corao dos crentes. Com razo ela por excelncia, me do corpo mstico
de Jesus, da Igreja de Cristo: Eis a a tua me (Jo. 19,25-27), conforme j o vira
o profeta Isaas, Eis que se reuniram os seus filhos; eis todos os teus filhos que
vieram de longe (Is. 60,4-LXX). Pela sua integrao na Histria da Salvao e
no mistrio de Cristo que Maria me do Povo de Deus, me de Jesus, me da
Igreja, modelo de f para todos os crentes.
III Piedade mariana e imitao de Maria
Posto isso, como fez Paulo VI na Exortao Apostlica Marialis Cultus (2/
II/1974), poderamos estudar e apreciar Maria como nosso modelo de f, exemplo
de vida crist, luz dos textos ou palavras que os Evangelhos lhe atribuem. No
devemos s rezar a Nossa Senhora, pedir graas a Maria; devemos rezar com
Maria descobrindo a dinmica da sua e nossa f, recordando a vida dos primeiros
cristos de Jerusalm que se entregavam assiduamente orao em companhia
de algumas mulheres, entre as quais Maria, Me de Jesus (Act. 1,14).
A este propsito, apraz-me lembrar que, antigamente, na Semana Santa, era
famoso o Sermo das Sete Palavras, quer de Jesus quer de Maria. Porque Maria
nunca esteve tanto no corao da Igreja como hoje, deveria recordar aqui as sete
palavras de Maria conservadas no Evangelho. Com elas e luz delas, descobriremos para ns a forma de seguir e fazer a vontade de Deus, tal como Maria o
disse e fez. Na realidade, como sucedeu a Abrao, tambm a Maria Deus fala,

374

MARIA, FILHA DE SIO - ME DA IGREJA.

Deus manda, Deus promete, e ela, por sua vez, escuta, obedece e acredita. Vejam,
pois, as palavras de Maria:
1 - Como ser isso, se eu no conheo homem algum?, (Lc. 1,34).
Maria no uma mulher qualquer, passiva, humanamente submissa, espiritualmente molengona. Ela tem dvidas, mas no quer ambiguidades. A sua
f grande, mas a sua inteligncia procura chegar compreenso da f: Fides
quaerens intellectum!, como diria Santo Anselmo. Que modelo de crente para
os nossos dias de f to manipulvel e to pouco comprometida!
2 - Eis a serva do Senhor, faa-se em mim segundo a tua vontade, (Lc.
1,38).
Maria uma mulher crente, que est decidida a aceitar a Palavra de Deus,
uma mulher pronta a comprometer-se com Deus, postergando os seus ideais
de realizao pessoal, e, portanto, disposta a mudar o rumo da sua vida e at a
trajectria dos seus sonhos de realizao humana.
3 - Entrou em casa de Zacarias e saudou Isabel, (Lc. 1,40).
Maria, obedecendo vontade de Deus, abdica de si, disponibiliza-se para ir ao
encontro de sua prima Isabel, fazendo caridade. Alegra-se com os que se alegram,
serve os que precisam. Guiada pela f, encontrou a maneira de tomar uma atitude
de caridade diligente e servial. Ficou l seis meses, feita criada de servir.
4 - A minha alma glorifica o Senhor, (Lc.1, 46-53).
Maria, olhando para o que Deus opera na sua pessoa, irrompe numa orao
de louvor porque descobriu e sentiu a aco libertadora de Deus que, atravs
dela, se estende a todos os crentes. No uma orao piegas, uma declarao
de amorzinho burgus, mas uma orao aberta, ecumnica, decidida, arriscada,
lutadora pela causa da justia.
5 - Filho, porque fizeste assim connosco , (Lc. 2,48).
Maria mulher que vive a realidade dura da vida maternal; uma mulher
humanamente preocupada e aflita por causa do filho. O seu corao agita-se
maternalmente como o corao duma me que se angustia pela perda do filho.
a angstia de todos aqueles que tm a misso de velar pelos outros, de os educar,
de serem colaboradores de Deus na obra da criao.
6 - Filho no tm vinho, (Jo-2, 3).
Maria apresenta-se como medianeira de todas as graas, exemplo de caridade
atenta s necessidades do prximo, verdadeira omnipotncia suplicante. A palavra
solcita de Maria estmulo para a solidariedade humana, para a caridade crist,
em toda e qualquer circunstncia.
7 - Fazei tudo o que ele vos disser, (Jo. 2,3).
Maria no s me de Jesus; tambm discpula de Jesus e, por isso, pode
ser nossa mestra na f. Como tal, caminho para Jesus, nosso guia para Deus.

375

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Com ela aprendemos a cumprir os mandamentos de Deus e da Igreja, a estar


com os outros.
Como se pode ver em todas as aparies de Nossa Senhora, a mensagem de
Maria no exorbita do Evangelho. Por Maria a Jesus! Por mais segredos que possa
haver nas suas mensagens, em Lurdes e em Ftima, ela est sempre ao servio da
evangelizao. a Estrela da Nova Evangelizao como, em frase emblemtica,
dizia o nosso Papa Joo Paulo II.
Portanto, ao fim e ao cabo, a grande devoo dos cristos a Maria, uma
devoo esclarecida e evanglica, dever ser sempre a de sintonizar com ela na
vivncia da f em Jesus e na prtica dos seus ensinamentos. Louvando-a, amando-a, invocando-a, que ns, sobretudo os religiosos, saibamos sempre, em toda a
parte e em qualquer circunstncia, disponibilizarmo-nos para o reino de Deus,
para o servio da Igreja, verdadeira Filha de Sio, para o bem da humanidade!
Assim, com Maria, a nossa devoo mariana levar-nos- ao resoluto e sempre
martirizado compromisso do seu Eis a serva do Senhor, faa-se em mim segundo
a tua palavra (Lc. 1, 38)!
Irms religiosas: Sei que sois espiritual e sentidamente devotas de Nossa
Senhora. Permiti que vos diga: ento, esclarecei e formai, assim, a vossa devoo
a Maria, guiadas pelas suas palavras que so, sem dvida, a traduo dos seus
verdadeiros sentimentos e propsitos; senti e agi com ela e como ela, fiis ao grande
programa de salvao que Deus estabeleceu com a humanidade crente, quando
chamou Abrao para um itinerrio espiritual e dialogante, que Maria havia de
realizar plenamente, muitos sculos depois, permitindo que, no seu seio, a Palavra
omnipotente de Deus se fizesse pessoa viva e activa.
Ela, sim, como modelo do Povo de Deus, recebeu a Palavra, deu-lhe espao
dentro de si, cumpriu-a, e a isso tambm nos estimula e move agora a ns pela
f.
Concluamos, portanto, vendo como Maria recebeu a Palavra de Deus e a
cumpriu!
Maria leu e recebeu a Palavra de Deus:
- na Bblia, lendo e meditando a Histria da Salvao, esperando com f a
sua realizao;
- na vida, estando atenta s sugestes do Esprito e aos sinais do tempo.
Maria cumpriu a Palavra de Deus:
- na vida, comprometendo a sua pessoa e os seus ideais, disponibilizando-se
para executar a vontade de Deus;
- na comunidade, inserindo-se no plano salvfico de Deus em favor da
humanidade, atenta aos problemas concretos das pessoas, colaborando para a
redeno da humanidade.

376

MARIA, FILHA DE SIO - ME DA IGREJA.

Concluso
A devoo dos cristos a Maria, isto , a verdadeira piedade mariana no
est em multiplicar imagens e invocaes de Maria, em fazer peregrinaes, em
cantar hinos e rezar teros, em celebrar Meses de Maria, preparando andores e
procisses nocturnas, acendendo velas, pondo flores. Antes de mais e acima de
tudo, est, sim, em assumir na nossa vida as atitudes de Maria, em procurarmos
ser em relao a Deus e aos outros outra Maria de Nazar que, na banalidade da
vida e no quase ocultamento perante a gente da sua terra, preparou para Deus em
seu corao uma digna morada. Como ela, aprendamos a tornar-nos disponveis
vontade de Deus, que nos continua a falar de tantas maneiras. Ser esta a forma
concreta e empenhada de fazer germinar a fecundidade da nossa castidade, de pr
Deus no mundo, de nos tornarmos instrumentos capazes de trazer Deus presente
e visvel a um mundo que lhe vira as costas e que, cada vez mais, precisa dele e
daqueles que nele acreditam.
De nada teria aproveitado a Maria trazer Jesus em seu seio se o no tivesse
trazido tambm no seu corao. De facto, j Santo Agostinho dizia que Maria
mais feliz por ter penetrado na f de Cristo do que por ter concebido em seu seio o
corpo de Cristo. Por essa razo que Jesus pde dizer, quase em tom de censura,
queles que s vm as coisas pelo lado de fora, pelo prisma da honra e do apreo
dos homens: Quem minha me e meus irmos? Minha me e meus irmos so
aqueles que ouvem a Palavra de Deus e a pem em prtica (Lc. 8,21)!
Minhas irms: Se durante este encantador Ms de Maria assim pensastes e
assim fizestes na vossa devoo a Maria, verdadeira Filha de Sio, se assim ao
longo da vossa vida estais dispostas a fazer, ento podereis, saborosa e entusiasticamente, dizer com o nosso e vosso Santo Antnio: O Nome de Maria mel na
boca, msica nos ouvidos, jbilo no corao!
A devoo a Maria, apesar de todos os dogmas que a rodeiam na Igreja
Catlica e que a muitos dos nossos irmos protestantes turvam a f, , de facto,
segundo creio, ao nvel da nossa espiritualidade e sensibilidade religiosas, uma
consoladora atitude, uma esperanosa confiana, uma compensadora verdade!
No a desprezemos, portanto.

377

VIAGEM ESPIRITUAL CASA DE NAZAR

25 - Viagem Espiritual Casa de Nazar*


O dia 1 de Janeiro para os cristos um dia singular, de grande significado
religioso e humano. A terra completou os 365 dias de rotao em volta do sol
acabando o ano de 2003 e agora festejamos o primeiro dia do Ano Novo de
2004.
Os catlicos, celebramos neste dia primeiro do ano precisamente a Festa de
Santa Maria, Me da Igreja e o Dia Mundial da Paz. Para perceber o alcance
litrgico e simblico destas festas, no h como no Dia Mundial da Paz, fazer
uma viagem espiritual casa de Nazar, onde Maria viveu com Jos e o Menino
Jesus.
Aquela casa pode e deve ter para ns um grande alcance espiritual. luz
da f, essa casa humilde, pobre e desconhecida, apresenta-se como um smbolo
religioso de paz e de trabalho e aparece aos homens de boa vontade e corao
recto como um estmulo de vivncia espiritual. Era ali que Maria assumia a
tarefa de dona de casa, que Jos trabalhava na humilde profisso de carpinteiro.
Foi ali que Jesus passou os trinta anos da sua vida escondida, foi ali que Ele fez
o demorado noviciado ou retiro de preparao para a actividade evanglica e
apostlica. Reflictamos, portanto, um pouco.
A Casa: aspecto funcional e motivo espiritual
A casa dum homem, sobretudo a casa paterna , na mentalidade ocidental,
como que o seu paraso original. Por isso, j entre os romanos a casa dum homem revestia uma espcie de dimenso sagrada 1; era como que o templo da sua
intimidade e de comunho com os seus maiores, que ali eram venerados como
deuses: Lares, Manes e Penates. Neste sentido, o jurista Ccero no se esqueceu
de, na sua defesa perante o Senado romano, argumentar com a violao que lhe
fizeram da casa, quando, injustamente, o exilaram: Acaso a tua bela Liberdade
pode expulsar os meus deuses Penates e os meus Lares domsticos para tomar

* Texto indito.
1
ROUX, Simone - La maison dans lhistoire, Paris, Albin Michel, 1976.

379

GERALDO J. A. COELHO DIAS

o seu lugar como em terreno conquistado? Que h de mais sagrado, de melhor


protegido por qualquer religio, que a casa dum cidado 2?
Pois bem, como no havamos ns, os cristos do ocidente, de conservar este
apego to sentido ao aconchego da casa, que nos serviu de bero ou foi lugar de
morada? O ser humano, crescido e afastado da sua casa nos caminhos da vida,
tem necessidade psicolgica de l voltar para matar saudades dos progenitores
que lhe deram vida e carinho, para se reencontrar com os familiares e amigos
com os quais partilhou a alegria de brincar e conviver, para rever o ambiente
benvolo em que se afirmou como homem, para recuperar as energias anmicas
da sua peregrinao sobre a terra. O regresso casa paterna , pois, uma necessidade ontolgica e psicolgica para o homem sensvel e verdadeiro ser socivel e
em comunho, uma espcie de castelo de segurana, pois, como diz o provrbio
ingls, a casa dum homem o seu castelo 3.
Deste modo, a casa paterna assume uma dimenso semiolgica, torna-se
um smbolo de algo desejado e distante, mas nunca esquecido e quase sempre
presente no nosso esprito. O prprio Jesus Cristo falava da Casa do Pai, onde
h muitas moradas (Jo.14,2) para indicar o lugar da nossa felicidade perene,
para emblematizar o esforo da converso no desejo de a ela regressarmos. Na
verdade, a parbola do filho prdigo (Lc. 15,11-32) com o regresso Casa do Pai
o exemplar paradigmtico do arrependimento e da converso do pecador, a
quem Deus se apresenta na figura do pai terno e misericordioso, sempre pronto
a perdoar no desejo imenso de rever o filho, que parecia perdido. Por isso, na
perspectiva da f crist, a casa do Pai o prprio cu da nossa felicidade futura.
Para l chegarmos, h que descobrir outras casas exemplares e motivadoras, que,
na terra, foram modelos de encaminhamento para a perfeio evanglica.
Neste caso, tendo em conta toda a devoo mariana e religiosa que rodeia
este primeiro dia do ano, celebrado como Dia de Nossa Senhora, Me da Igreja
e Dia Mundial da Paz, no resistimos em deitar um olhar meditativo, sedutor e
entusiasmante sobre a Casa de Maria, Jos e Jesus em Nazar. que tambm
essa casa tem uma dimenso exemplar do ponto de vista da teologia crist e na
perspectiva dinmica duma espiritualidade motivadora para a comunidade humana e crist.
Importa ter presente no nosso esprito religioso e trazer nossa canseira
quotidiana perante os trabalhos da vida os exemplos de Jesus, Maria e Jos na
sua casa da Galileia, o que eles significam para a nossa f e para a realidade
materialstica do mundo em que vivemos. Por isso, quase premonitoriamente,
2
3

CICERO, Marco Tlio - Pro domo sua, 108-109.


An english Mans House is your Castle.

380

VIAGEM ESPIRITUAL CASA DE NAZAR

quis intitular esta breve reflexo como uma Viagem espiritual Casa de
Nazar.
Sabemos todos que, em Nazar, o Anjo do Senhor anunciou a Maria, dizendo-lhe que ela estava convidada para ser a Me do Filho de Deus (Lc.1, 26-38). Com
a aceitao de Maria, ali, na humilde Casa de Nazar, iniciava-se o grande mistrio
da Incarnao de Jesus, tomava incio o misterioso processo da redeno humana
por Aquele que veio como Prncipe da Paz. Por isso, aquela Casa de Nazar foi
a primeira Casa do Filho de Deus humanado, a primeira igreja da cristandade, o
ponto de partida do verdadeiro culto cristo, j que, ali, Deus se comeou a fazer
homem no seio da Virgem Maria. A essa casa temos de regressar em esprito se
quisermos saber o que deve ser a Igreja para ns na devoo mariana perfeitamente
integrada no mistrio cristolgico. O Papa Paulo VI percebeu bem o exemplo
paradigmtico, que a Casa de Nazar significa para a vida crist, e exp-lo com
digna reverncia e meridiana simplicidade num discurso apostlico.
Ali, vemos Maria, como mulher, nas humildes lidas domsticas; ali vemos Jos
no trabalho abnegado mas dignificante de carpinteiro para sustentar a famlia; ali
vemos Jesus, como verdadeiro homem e criana, obediente aos pais, atarefado na
pobre oficina a ajudar Jos, crescendo em sabedoria e em graa, afinal todos unidos
na vivncia da f em Deus. Aquela casa, portanto, para ns cristos e religiosos,
uma referncia emblemtica dum verdadeiro osis de paz, o modelo da nossa
vida comunidade, onde a f, o trabalho e a virtude devem moldar e aperfeioar
a nossa personalidade humana e crente. Aquela casa de Nazar o paradigma
da igreja domstica, onde, irmanados na f, vivemos o ideal de seguir a Cristo,
procurando virtudes, que a exemplo de Maria, nos faam digna casa da habitao
do Deus de Jesus Cristo, como ele prprio afirmara: Se algum me ama, h-de
guardar a minha palavra; e o meu Pai o amar, e Ns viremos a ele e nele faremos
a nossa morada (Jo. 14,23). O crente fiel torna-se, tambm ele, casa de Deus
e, por consequncia, obreiro dum mundo mais humano porque essencialmente
divino. O cristo praticante, perfeitamente assumido na sua condio de crente,
um verdadeiro soldado da paz, da paz que se constri e da paz que se defende
para nossa felicidade.
Quais so, ento, os meios para isso, para nos tornarmos soldados da casa de
Deus? Aqueles, exactamente, que se descobrem na Casa de Nazar por parte de
Maria, de Jos e de Jesus, casa onde impera a f e a virtude, a orao e a espiritualidade, o trabalho e a solidariedade, a obedincia e a santidade, enfim, o lugar
privilegiado onde se vive o valor divino do humano, pelo qual nos tornamos irmos
de Jesus Cristo e aprendemos a ser fraternos com os semelhantes. Pensemos nisto
sem a pieguice hipcrita de tantos cristos aburguesados, mas com a coragem
desassombrada dos verdadeiros seguidores de Jesus, sabendo que segui-Lo como

381

GERALDO J. A. COELHO DIAS

nosso Mestre e seus discpulos, exige f, coragem e esprito de sacrifcio. Nunca


esqueamos que a paz que, s vezes to insistentemente pedimos a Deus, tem de
ser uma conquista duma alma comprometida com o projecto de Jesus na bondade
e na caridade, na justia e na fraternidade.
Recordo-me de, aos 10 anos, naquele j longnquo ano de 1945 em que fiz
a Comunho Solene, o Exame de 4 Classe e entrei em Singeverga, com o povo
da minha freguesia de Lordelo, recordo-me, digo, de ter celebrado com foguetes
o fim da guerra mundial de 1939-45. Desde ento, o mapa do nosso mundo tem
sido conspurcado por numerosos pontos negros de dio, de violncia, de terrorismo e de guerras.
Na verdade, podem os senhores da poltica promover cimeiras de paz entre as
grandes potncias militares do mundo; podem as Naes Unidas realizar magnas
assembleias-gerais para ajudar pases em crise; pode o Conselho de Segurana da
ONU fazer votaes em prol da paz. Tudo isso desejvel e bom. Mas o problema
da paz, no apenas uma questo de acabar com a guerra, de calar os canhes
e as armas, de destruir as bombas, de fazer armistcios, de procurar resolver conflitos entre os povos. O problema da paz no uma questo militar ou poltica;
, fundamentalmente, uma questo religiosa e moral. Por isso, em1968, o Papa
Paulo VI instituiu o dia primeiro do ano como Dia Mundial da Paz e o Papa Joo
Paulo II escolheu como ttulo da mensagem para a celebrao do 37 Dia Mundial
da Paz em 1 de Janeiro de 2004: Um compromisso sempre actual: educar para
a paz! Ora, o que que falta mais neste nosso mundo de hoje, seno religio e
moral? As personalidades polticas que, a nvel internacional, mais falam de paz e
trabalham para a paz entre os povos parecem ignorar que Cristo a nossa paz
(Ef. 2,14)! Por isso, a temos ns os atentados ao direito internacional, o flagelo ou
chaga do terrorismo acobertado com tantos nomes, a terrvel ausncia da paz nas
famlias, nas empresas, isto , a evidncia da guerra no corao dos indivduos,
na angstia da sociedade, na desordem do mundo.
Jesus disse um dia: Deixo-vos a minha paz, dou-vos a minha paz, no vo-la
dou como o mundo a d (Jo. 14,27)! E ousadamente afirmou: No penseis que
vim trazer a paz terra; no vim trazer a paz, mas a espada (Mt. 10,34). Mas
a espada da guerra de Cristo, , antes de mais, a luta contra todos os inimigos
morais dentro e fora do homem, em cada um de ns.
Anteontem, no Porto, comprei o livro da poesia do nosso Frei Daniel Faria,
que acaba de sair. Vs conhecestes aqui no mosteiro esse rapaz de corpo franzino,
que gostava de teatro, fazia versos e queria ser monge beneditino. Quatro anos so
passados sobre a sua morte, em 1999, quando tinha apenas 28 anos. Morreu a
respirar como um claro o ideal de ser santo. Pouco antes da morte, numa ida
a Singeverga, lembro-me bem, eu dissera-lhe: Daniel ests to magro; come

382

VIAGEM ESPIRITUAL CASA DE NAZAR

rapaz, seno qualquer dia arrebentas! Anteontem mesmo, casualmente, abri o


livro de 432 pginas e li este texto do Livro das Meditaes na pgina 214, que
prope um projecto de paz interior: Portanto farei uma espada no corao.
Pisar o corao, sim, porque o mal nasce no corao do homem, vem do
seu interior, como dizia Jesus: Do interior do corao do homem que saem
os maus pensamentos, as prostituies, roubos, assassnios, adultrios, ambies,
perversidade, m f, devassido, inveja, maledicncia, orgulho, desvarios (Mc.
7,21). Sim, o corao humano tambm fonte da guerra. Ora, s se evita o mal
da guerra, quando se elimina o esprito de agresso, de explorao, de egosmo,
todo aquele catlogo de maldades que Jesus apontava. Pode isto parecer simplista, mas tremendamente difcil de realizar. Ora ensinar isto, levar a fazer isto
que educar para a paz, para a formao da conscincia, para a observncia da
moralidade, para a vivncia da civilizao crist do amor! Procurando viver este
ideal, estamos a ser construtores da paz, a mudar o mundo: Felizes os obreiros
da paz, porque sero chamados filhos de Deus afirmou Jesus. Este o voto que
fao para que cada um de ns o realize ao longo do ano, que com a graa de
Deus, hoje comemos!

383

A ALEITAO DE S. BERNARDO, MARCA DA DEVOO MARIANA DOS CISTERCIENSES

26 - A Aleitao de S. Bernardo,
marca da Devoo Mariana dos Cistercienses*
Alcobaa est em mar de festas! Celebram-se 750 anos da consagrao desta
maravilhosa igreja monstica (20/X/1252) 1, festejam-se 850 anos da fundao desta
clebre abadia (8/IV/1153) e ocorrem os 850 anos do trnsito de S. Bernardo para
o cu (20/ VIII/ 1153). Trata-se duma coincidncia de datas que no podiam, de
forma alguma, passar despercebidas aos responsveis deste extraordinrio monumento nacional, quer por parte do Museu, quer por parte da Parquia.
Desta feita, quer-se comemorar a sagrao desta igreja de Alcobaa, posta
sob a proteco de Maria, Me de Jesus. Pareceu, por isso, oportuno e conveniente chamar a ateno da gente desta histrica terra de origem cisterciense
sobre a significativa legenda da aleitao de S. Bernardo por Nossa Senhora e,
consequentemente, sobre a devoo dos monges cistercienses a Nossa Senhora,
a Virgem Santa Maria, Me de Jesus Cristo e Me da Igreja, como a proclamou
o Conclio Vaticano II e cujo culto o Papa Joo Paulo II to encarecidamente
tem recomendado.
I - S. Bernardo entra no mosteiro de Cister
O nobre Bernardo de Fontaine (1090-1153), ao ingressar no recm fundado
mosteiro de Cister, na Borgonha, Frana, com cerca de trinta companheiros e
familiares (1112), tinha apenas 22 anos, mas j era o guia e animador daquele
grupo de homens decididos no caminho da perfeio. Conhecedor dos ideais
de Cister e tendo bem assimilado o esprito da Regra de S. Bento, ele queria
que o mosteiro fosse autntica escola do servio de Deus 2, como desejou,

* Texto indito. Conferncia proferida no Mosteiro de Santa Maria de Alcobaa, Alcobaa, no dia
2 de Novembro de 2002.
1
Era MCC nonagesima, X III Kalendas Novembris dedicata fuit Ecclesiae Alcobatiae ab
Domno Aria Vlixbonensis Episcopo et ab Egea Colimbrensi episcopi, Chronicon Conimbricense,
PMH, Scriptores, 4. Cfr. GUSMO, Artur Nobre de - A Real Abadia de Alcobaa. Estudo Histrico-Arqueolgico, 2 Ed., Lisboa, Livros Horizonte, 1992, 121.
2
Prlogo 106, Regra de S. Bento, 2 edio, Singeverga, Edies Ora & Labora, 1992.

385

GERALDO J. A. COELHO DIAS

pouco depois, que a sua recm fundada abadia de Claraval (1115) fosse para
os monges a possvel Jerusalm celeste 3 na terra, autntico paraso, lugar de
perene alegria, escada de Jacob para subir ao cu, segundo a entusiasmada
descrio do jovem contemporneo Pedro de Roya 4. Por sua vez, um texto
annimo cisterciense do sc. XIII fornece-nos um quadro to idlico de Claraval,
que quase o diramos corresponder, de forma exemplar 5, s exigncias dos mais
radicais movimentos ecolgicos, nossos contemporneos.
Na verdade, atravs dos seus escritos, nas Cartas, nos Opsculos e Sermes,
S. Bernardo vai ser, de facto, o paladino do esprito de Cister, conseguindo o
xito duma empresa cuja durabilidade estava em causa, ameaada pelo regresso
do fundador Roberto ao mosteiro de Molesmes por ordem do legado pontifcio,
pela morte prematura do seu sucessor, o abade Alberico (1109), e pelo esprito
artstico e letrado do terceiro abade, Estvo Harding (1109-1134). Na verdade, o
esprito aberto deste abade tinha-o levado a organizar para o mosteiro de Cister
uma Bblia belamente iluminada e chegou mesmo a enviar monges a Metz
para recolher, como se julgava, a pura tradio musical da Liturgia de Milo,
iniciativas essas que poderiam, a breve trecho, reconduzir ao ideal artstico e ao
esprito da opulncia litrgica de Cluny, causando a perda do ideal primitivo
de Cister na pobreza, na austeridade e na simplicidade, como viria a acontecer,
cerca dum sculo mais tarde, com a integrao dos cistercienses no sistema
senhorial de doaes 6. Por essa razo, os primeiros anos da vida de Cister foram
difceis e no se lhe via sucesso imediato, apesar do realismo prtico e estruturante
de Estvo Harding, que conseguira redigir a Carta caritatis (1114) 7 como
cdigo orientador da vida e disciplina nos mosteiros da Ordem de Cister. Para
compreender e explicar o sucesso deste novo ramo monstico beneditino, no se
pode nem deve dissociar o papel e a influncia de S. Bernardo das motivaes
dos primeiros escritos dos Padres fundadores de Cister.
certo, que a situao de Cister melhorou e mudou substancialmente
em 1112 com a chegada de Bernardo de Fontaine e seus companheiros. Com
toda a carga do seu ideal carismtico de cavaleiro de Deus, seria o jovem e
nobre Bernardo a imprimir aos primeiros tempos de Cister a marca da sua

3
Claravallis ipsa est Hierusalem ei, quae in caelis est, tota mentis devotione, et conversationis
imitatione et cognatione quadam spiritus sociata, BERNARDUS CLARAEVALLENSIS Epistola 64,
PL, 182, 169-170.
4
PL, 182, 706-714. a epstola N 492, integrada entre as de S. Bernardo.
5
PL, 185, 569-574. Este texto contm a descrio do stio do mosteiro de Claraval.
6
PRESSOUIRE, Lon Le rve cistercien, Paris, Gallimard, 1990.
7
CISTER: Documentos primitivos. Introduo, traduo e notas de Aires Nascimento, Lisboa,
Edies Colibri, 1999.

386

A ALEITAO DE S. BERNARDO, MARCA DA DEVOO MARIANA DOS CISTERCIENSES

personalidade de cruzado do monaquismo. Isto nos diz claramente o Pequeno


Exrdio ao referir como a graa de Deus enviou a esta igreja clrigos letrados
e de alta estirpe, leigos poderosos no mundo e no menos nobres, em grande
nmero, os trinta postulantes que entraram no noviciado de Cister 8. Era gente
disposta ao sacrifcio, pronta para as batalhas da luta espiritual contra a carne,
como dir tambm o prprio S. Bernardo 9.
Ao contrrio da Ordem de Cluny, demasiado centralizadora, a organizao
de Cister, devia ser muito flexvel, respeitando a autonomia dos mosteiros. De
facto, organizaram-se cinco abadias mes, a que todas as outras novas fundaes
se afiliavam. Foram abadias-mes: Cister (1098), La Fert (1113), Pontigny (1114),
Claraval (1115), Morimond (1115). Os mosteiros cistercienses portugueses da
Idade Mdia afiliaram-se todos a Claraval, embora depois do Conclio de Trento,
em 1567 10, constitussem uma Congregao nacional, a Congregao de Santa
Maria de Alcobaa, que englobava 16 mosteiros masculinos e 7 femininos.
Desse modo, Cister tornou-se, atravs de Alcobaa, a instituio religiosa mais
influente nos primrdios de Portugal.
Nunca se pode esquecer o carcter guerreiro da vida consagrada em Cister,
como gostava de dizer S. Bernardo 11, e um texto coevo testemunha o rigor da
Ordem 12. Em tais circunstncias, mesmo para aqueles que estavam no coro
a rezar, o servio litrgico assumia uma dimenso teolgico-laboral, a ponto
de o cisterciense Isaac da Estrela definir o Opus Dei ou orao litrgica em
termos de duro trabalho fsico 13. Em paralelo com o Ofcio Divino, S. Bernardo
no deixa de fazer referncia ao suor interno necessrio para a meditao,

Exordium Parvum, PL, 166, 1507-1508.


Caro nostra animal lascivum est, scilicet asina petula, sed castiganda est, ut dominae, id est oboediat, BERNARDUS CLARAEVALLENSIS Sententiae , Series 3, Sententia 88.
10
PIO V Bula Pastoralis officii, 26/X/1567, Corpo Diplomtico Portuguez, T. X, Lisboa 1891,
283-289. As Deffinioens da Ordem de Cister e Congregaam de Nossa Senhora de Alcobaa seriam
publicadas em Lisboa, 1593.
11
Induerunt se armatura Dei et gladio Spiritus, quod est verbum Dei, sese accinxerunt, non adversus
carnem et sanguinem, sed contra spiritualia nequitiae in caelestibus. Suscipite illos tamquam bellatores
pacificos, mansuetos ad homines, violentos ad daemones, BERNARDUS CLARAEVALLENSIS Epistula 335, lin. 8,PL, 182, 539.
12
Et quidem ipsa observantiarum duritia, et petra disciplinae, frequenter largos effundit rivos olei,
et mentis faucibus dulcedinem devotionis ministrat Ordinis quidam lapideus rigor, GILBERTUS DE
HOILANDIA Sermones in Canticum Salomonis, S. 2, par. 5, PL, 184, 17-21. Este monge cisterciense
faleceu em 1172, tendo acabado o comentrio de S. Bernardo ao Cntico dos Cnticos.
13
Ecce succidentes nobis novale ne super spinas seminemus, sudore defluimus, urente nos desuper
sole fere meridiano. Itaque ob terrenum semen nimis fatigati, sub patulae, quam prope cernitis, ilicis tegmine
paulisper reclinemus, ubi etiam non sine interno quodam sudore divini nobis Verbi semen excutiamus,
molamus, conspergamus, coquamus, edamus, ne ieiuni et fatigati deficiamus , ISAAC DE STELLA Sermo 24, par.1, PL, 194, 1768-1772; Col. Sources Chrtiennes, 207, 98.
8

387

GERALDO J. A. COELHO DIAS

como forma de escapar languidez de esprito e ao torpor da preguia moral,


e disso previne os seus irmos 14. Na realidade, foi S. Bernardo que deu nova
ordem monstica a dimenso terna e carinhosa da sua devoo pessoal a Maria,
ultrapassando, de certo modo, a frieza e o ritualismo fixista da liturgia celebrada
nos mosteiros cluniacenses.
II - S. Bernardo, alma da piedade mariana dos cistercienses
conhecido de quantos frequentam as igrejas cistercienses a devoo mariana
desses monges, quer no culto da Virgem Maria, com a imagem sempre venerada
em lugar de destaque, quer no clebre cntico do Salve, Regina cisterciense,
ao findar a orao da noite ou de Completas. deveras comovedor ver como os
monges de p, voltados para a imagem iluminada da Me do Cu, quais filhos
enternecidos, encerram, de forma piedosa e calorosa, a sua funo de ulicos
dos louvores de Deus com o canto de Completas, ao cair da noite, quase na penumbra, entoando em melodia gregoriana a antfona mariana Salve, Regina.
Por essa razo, os prprios cistercienses gostam de invocar Maria como Me
dos Cistercienses - Mater Cisterciensium - e colocam esse ttulo na portaria dos
seus mosteiros, como em Santa Maria de Bouro. Poucos sabem, porm, que essa
devota tradio cisterciense ficaria sem explicao se no fora a devoo mariana
de S. Bernardo e o dinamismo que dele derivou para a sua Ordem, apesar de j S.
Roberto em Molesmes e Cister ter consagrado o mosteiro Virgem Santa Maria.
O 8 Captulo Geral de Cister estipulou que todos os mosteiros cistercienses que
se fundassem fossem postos sob o patrocnio e nome de Maria, Rainha do Cu
e da Terra 15. No nosso tempo, o Papa Pio XII na Encclica Doctor Melifluus
de 24/V/1953 chamou a ateno dos crentes para, a exemplo de S. Bernardo, se
adentrarem na piedade para com a Virgem Maria, Me de Deus, imitando suas
sublimes virtudes.
S. Bernardo de Claraval, o carismtico monge cisterciense, alma e rbitro da
Europa crist no sc. XII, conselheiro de papas e juiz de reis e senhores, pregador
da cruzada, inspirador e animador dos cavaleiros do Templo, foi considerado, de
facto, um dos grandes fautores da piedade mariana do cristianismo. Dele ficou
clebre a multiplicidade de quadros a ilustrar a lendria e miraculosa cena da
14
Nos autem miseri et miserabiles, vicinis tot serpentibus et igneis telis undique volantibus, undique
insurgentibus inimicis, nihilominus perniciosa securitate et negligentia dormitamus, torpemus otio, vanitatibus et scurrilitatibus indulgemus, tam pigri ad spiritualia exercitia, ac si iam pax sit et securitas, et non
sit militia vita hominis super terram, BERNARDUS CLARAEVALLENSIS Sermo 2 in Natali Scti.
Andreae, par. 6, PL, 183, 509-514.
15
Exrdio de Cister, IX, 2. Cfr. Cister. Documentos primitivos, 57.

388

A ALEITAO DE S. BERNARDO, MARCA DA DEVOO MARIANA DOS CISTERCIENSES

aleitao em que a Virgem Maria, qual me nutrix, o alimenta com o seu prprio
leite materno.
J o famoso poeta Dante (1265-1321), em certa medida atrado por esta lenda
mariana sobre S. Bernardo, punha o santo (I sono il suo fedele Bernardo) 16
a apresentar-se como cavaleiro e cantor das excelncias de Maria no cntico do
Paraso, pronunciando uma das mais formosas oraes marianas de todos os
tempos:
Virgem me, filha do teu filho,
mais humilde e grandiosa que qualquer criatura,
projecto determinado por eterno desgnio,
tu s aquela que a humana natureza
nobilitaste, a ponto de o seu criador
no desdenhar ser sua criatura 17.
Tambm o humanista Petrarca (1304-1374) se inspirava no estilo literrio de
S. Bernardo, partindo da afirmao mstica do santo de que as rvores e pedras
da floresta ajudavam a rezar melhor que os homens e os livros 18.
Lembremos ainda que, mais tarde, quer a Devotio moderna quer at os
protestantes Lutero, Calvino e Melanchton se referem a S. Bernardo e aproveitam
temas da sua espiritualidade 19. To pouco podemos ignorar o comentrio de
Lutero ao Magnificat de Maria. Ser, porm, com a sensibilidade afectiva dos
tempos posteriores ao Conclio de Trento, na refrega da Contra Reforma, que
a devoo crist incrementar o contributo de S. Bernardo em prol da piedade
mariana do povo catlico.
III - S. Bernardo, Doutor Mariano?
Na Vita Prima de S. Bernardo vem a narrativa do sonho que tenta
explicar como, desde pequenino, nele se incrementou a piedade a Jesus e a
Nossa Senhora. Mas o carcter mariolgico da obra de S. Bernardo advm-lhe sobretudo por causa dos 4 sermes sobre a Anunciao ou Homiliae in
laudibus Virginis Matris super Missus est 20, o sermo sobre o Aqueduto na
DANTE ALIGHIERI - La Divina Comedia, Cant. 31, 102.
IDEM - 33, 1-6.
18
PETRARCA - Canzoniere CCCLXVI, Invocao Virgem. Cfr. BERNARDUS CL. - Epist.
102, 6; Epist. 538.
19
MOUSNIER, R. - Saint Bernard et Luther, Cahiers de La Pierre-Qui-Vire, 38/39, 1953, 152-169; RAITT, J. - Calvins Use of Bernard of Clairvaux, Archive fr Reformationsgeschichte, 72, 1981,
98-121.
20
PL, 183, 55-88; Sources chrtiennes, N 390. A edio completa das obras de S. Bernardo est
acessvel em espanhol atravs dos 7 volumes da BAC, Madrid.
16
17

389

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Natividade de Maria 21, os 4 sermes sobre a Assuno de Maria e o Domingo da


sua Oitava 22, os 3 sermes na festa da Purificao de Maria 23, o sermo sobre
o Captulo XII do Apocalipse a respeito das 12 estrelas e as aplicaes alegricas
a Maria nos sermes sobre o Cntico dos Cnticos 24. No conjunto da obra
espiritual de S. Bernardo, os escritos mariolgicos so relativamente poucos e
breves. com certeza apcrifo o aforisma De Maria nunquam satis que lhe ,
com frequncia, atribudo; to pouco lhe podemos dar a autoria do Ave maris
stella, por mais que se possa considerar autor da orao Sub tuum praesidium.
De dois textos de S. Bernardo 25 deriva, sem dvida, a parfrase posterior que
lhe atribuda como autor do Memorare ou Lembrai-vos purssima Virgem
Maria 26.
Com efeito, S. Bernardo, telogo, pregador, mstico, poeta, polemista, arquitecto, msico, no , porm, como geralmente se pensa, nem um marifilo
nem um marilogo. Tem perfeita conscincia do papel de Maria na Histria da
Salvao; v-a sempre luz de Cristo, bem integrada no mistrio de Cristo e da
Igreja, em contnua referncia Bblia, com discernimento teolgico e litrgico.
Profundamente devoto de Cristo, Verbo de Deus, S. Bernardo no menos
devoto da Serva de Deus, a Virgem Maria. Por isso, comea o comentrio da I
Homilia do Misssus, declarando: A prpria devoo me manda escrever algo
27
. Todo aquele poema em quatro cnticos, no belo dizer do cisterciense Pe.
Irineu Vallery-Radot 28, se acaba com a declarao do Explicit da IV Homilia,
onde trs vezes o santo reala a sua devoo pessoal Virgem, Me de Deus pela
sua participao no mistrio da Incarnao de Jesus 29. Todavia, cita pouco o
nome de Maria. De facto, o substantivo MARIA aparece 159 vezes nas obras de
S. Bernardo, incluindo o nome da Virgem Maria, o de Maria, irm de Moiss, o

PL, 182, 438-448.


PL, 182, 415-438.
23
PL, 183, 365-372.
24
PL, 183, 785-798 (Ser. 86). SC. 414; 431.
25
Sileat misericordiam tuam, Virgo beata, si quis est qui invocatam te in necessitatibus suis sibi
meminerit defuisse, Sermo 4 in Assumptione, N 8; Jam te. Mater misericordiae, per ipsum sincerissimae
tuae mentis affectum, tuis jacens provoluta pedibus, Luna (Ecclesiam) mediatricem sibi apud Solem
justitiae constitutam devotis supplicatrionibus interpellat, Sermo in Octava Assumptionis, Par. 15.
26
VACANDARD, E. - Vie de Saint Bernard., II, Paris, Librairie Victor Lecoffre/J. Gabalda, 1920,
94.
27
Scribere me aliquid et devotio jubet, Homilia I super Missus est, par. 1, PL, 183, 55.
28
VALLERY-RADOT, Pe. Irine - Bernard de Fontaine, abb de Clairvaux, I, 2 Ed., Paris,
Criterion, 1990, 149.
29
Si vero peccavi, quod propriam magis ex hoc excitarim devotionem quam communem quaesierim
utilitatem, potens erit pia Virgo apud suum misericordem Filium hoc meum excusare peccatum, cui hoc
meum qualecumque opusculum devotissime destinavi, IV Homilia super Missus est, par. 11.
21

22

390

A ALEITAO DE S. BERNARDO, MARCA DA DEVOO MARIANA DOS CISTERCIENSES

de Maria, irm de Marta e Lzaro e tambm o neutro maria (=mares), sendo


muitas vezes apenas citao de textos evanglicos. O binmio Virgo Maria
aparece 12 vezes. Em termos globais, podemos dizer que, a obra de S. Bernardo,
com 2.200 colunas na Patrologia Latina de Migne, tem s 137, ou seja, 3,5%
para a Mariologia.
S. Bernardo est completamente alheado dos problemas ou discusses teolgicas, que envolvero os dogmas posteriores acerca da Imaculada Conceio e
da Assuno de Maria ao cu. A sua Mariologia a doutrina mariana tradicional
da Igreja na Idade Mdia. Mas, to profunda e potica a sua linguagem, so
to sentidos e expressivos os seus sentimentos, to belos e to cheios de uno os
seus dizeres, to fortes e to devotas as suas exortaes parenticas, enfim, to
variada e to rica a sua expresso simblica, que mereceu ser chamado Doctor
MELLIFLUUS e tambm Nectarifluus. Houve quem pretendesse justificar a
suavidade da sua doutrina ligando-a ao significado do seu nome, explicando-lhe
a semitica significativa fazendo-o derivar do hebraico BER ou Beer (poo
ou cisterna) e de Nardo, a clebre e inebriante planta aromtica da Bblia, de
tal modo que Bernardo significaria Poo de nardo. Todavia, simples erro
etimolgico, pois Bernardo tpico nome germnico, composto de Baeren
(urso) e Hard (forte, corajoso), nome de conotao blica, que, naquele tempo,
quadra bem com a mentalidade desse povo aguerrido. Na realidade, porm, o
qualificativo de melfluo tinha um sentido bem preciso, na medida em que, na
Idade Mdia, dado o pendor alegrico do tempo, melfluo, o que fazia correr
mel, era precisamente aquele que sabia tirar da letra seca da Sagrada Escritura
o saboroso sentido espiritual, uma vez que, como diz o texto sagrado, Pequena
a abelha, comparada com as aves, mas o seu produto o primeiro na doura
30
. Por isso, a iconografia medieval gostava de representar S. Bernardo a ensinar
os discpulos escrevendo ou segurando o livro da Bblia para fazer sair dele a
doutrina mstica, que transmitia aos monges.
Para invocar Maria, S. Bernardo emprega a terminologia do feudalismo
em que viveu e se formou, em consonncia com a antropologia e mentalidade
do seu tempo. Gosta de designar Maria com os termos de Advogada, Me,
Medianeira, Rainha, Senhora , Nossa Senhora (DOMINA NOSTRA) e
atribui-lhe as funes de interceder, recomendar, reconciliar, representar,
porque os dons que Deus quis conceder ao mundo por meio de Seu Filho passam
por Maria. Desse modo, se pode dizer que S. Bernardo foi, no cristianismo, o
primeiro poeta-cantor das maravilhas de Maria, daquelas maravilhas que, no
Magnificat, a prpria Virgem Maria reconheceu serem obras de Deus (Lc.
30

Brevis in volatilibus est apis et initium dulcoris habet fructus illius, Ben Sira, 11, 3.

391

GERALDO J. A. COELHO DIAS

1,49). Percorrendo as obras do santo, poder-se- ver como ele apresenta Maria,
escolhida desde a eternidade 31, a reassumir e compendiar, na simbiose da sua
pessoa, diversos atributos espalhados pela Bblia: Mulher redentora (Gn. 3,15);
Sara ardente (Ex. 3,2), Vara de Aaro (Ex. 7,9), Velo de Gedeo (Jz. 6,37-38),
Rebento do tronco de Jess (Is. 11,1), Virgem consoladora (Jr. 31,21; Lam. 2,13),
Mulher forte (Pr. 31,1), Arca da Aliana (Gn. 6,14; Jos. 3,11), Mulher vestida de sol
e rodeada de doze estrelas (Apc. 12,1). Mais ainda, seria possvel constituir uma
ladainha de ttulos, um verdadeiro diadema de prerrogativas, entre os quais sobressairia a de Stella maris, cujos raios iluminam o universo 32. Para S. Bernardo,
Maria , indiscutivelmente, a omnipotncia suplicante- omnipotentia supplex
-, como gostava de repetir Leo Bloy, embora a expresso, como tal, no aparea
nas obras de S. Bernardo. Ela , de facto, o Thesaurus Dei Maria 33, que a
todos ns prodigaliza o leite e a l 34 da vida espiritual, pois, onde quer que ela
esteja, a est tambm o corao de Deus; Ela um grande tesouro escondido na
pequena cidade de Nazar 35. Se Deus ps em Maria a plenitude de todo o bem
36
, como diz S. Bernardo, ela : Plena sibi, nobis superplena, et supereffluens 37,
uma vez que Deus quis que ns tudo tivssemos por Maria 38.
Com justificada razo se pode, assim, elaborar todo um florilgio ou antologia de textos de S. Bernardo a manifestar os sentimentos de louvor, piedade
sincera, devoo terna e filial a Nossa Senhora, imagem e sntese da Igreja de
Jesus Cristo, entre os quais seria lcito salientar a orao da I Homilia 39. O papel
de Maria, figura da Igreja no mistrio da salvao dos homens por Jesus Cristo
tocava as fibras mais ntimas da personalidade de S. Bernardo. Isso levou o santo
a abrir o seu corao em expresses maiores de amor e sensibilidade do que em
tratados de doutrina e inteligncia. So frases repassadas de sentimento e ternura,
de confiana e devoo, de f e de fervor.

Homilia I super Missus est, par. 4.


Sermo IV in Assumptione BMV, par. 8. Por esta razo, exclama o santo: Tolle corpus hoc solare,
quod illuminat mundum: ubi dies?, Sermo in Nativitate BMV (Aquaeductus), par. 6.
33
Sermo III in Annuntiatione, par. 7.
34
Omnibus offerens lac et lanam, Sermo in Dominica infra Octavam Assumptionis BMV,
par.2.
35
Ubicumque illa est, et cor Ejus est, III Sermo in Annuntiatione, par.7.
36
Totius boni plenitudinem posuit in Maria, Sermo II in Pentecosten, par. 4; In Nativitate
Mariae, par. 6.
37
Sermo II in Assumptione, par. 2.
38
Quia indignus eras cui donaretur, datum est Mariae, ut per illam acciperes quidquid haberes...
Nihil nos Deus habere voluit quod per Mariae manus non transiet , In Nativitate Mariae , par. 7. Cfr.
Sermo III in Nativitate Christi, par. 10
39
Homilia I super Missus est, par. 9. Honorate.
31

32

392

A ALEITAO DE S. BERNARDO, MARCA DA DEVOO MARIANA DOS CISTERCIENSES

S. Bernardo , sem dvida, testemunha do desenvolvimento da devoo a


Maria na Igreja e fomentador dessa piedade, considerando, atravs dela, o papel
da Igreja nossa Me na obra da Redeno operada por Jesus. Justamente por
isso, o rei de Frana, Lus XIII, em 1626, proclamou S. Bernardo o Citarista
de Maria.
A virgindade fecunda foi concedida a Maria em vista da salvao da humanidade da qual se constituiu medianeiro de todas as graas, aqueduto da gua
viva que inunda a face da terra: O Filho ouvir a Me e o Pai ouvir o Filho40.
Por isso, S. Bernardo no separa Maria de Jesus, como no separa Maria da Igreja
e faz dela o Aqueduto da vinda de Cristo at humanidade como fonte da salvao. Considerando as virtudes e privilgios de Maria, S. Bernardo compraz-se
em sublinhar e exaltar aquilo em que a Me de Jesus aparece, antecipadamente,
como modelo de vida consagrada e monstica: silncio, recolhimento, humildade,
renncia, obedincia, amor contemplativo. Maria , de verdade, paradigma da
perfeita unio a Cristo, exemplo do monge ou do cristo que quer seguir a Jesus
Cristo. Apesar de tudo, S. Bernardo afirmava com enorme f que, embora coisa
vil, era para si grande honra ser, ao mesmo tempo, servo do Filho e da Me 41.
Por tudo isto que, mais tarde, se desenvolveria a atribuio a S. Bernardo
dum conjunto de obras, que, em verdade, no so suas, mas dos Pseudo-Bernardos que o quiseram imitar em relao devoo pela humanidade de Jesus e
devoo a Nossa Senhora.
Quanto humanidade de Jesus Cristo, particularmente Sua Paixo, ficar
emblemtico o episdio de Cristo a despregar-se da Cruz para abraar S. Bernardo42. Este relato do Exordium magnum, escrito no sc. XIII pelo monge cisterciense Conrado de Eberbach e transmitido pela tradio mstica, est na origem
de se atribuir a S. Bernardo a exposio dos instrumentos da Paixo de Jesus, isto
, as Arma Christi, o que fomentou a devoo ao sofrimento carnal de Jesus
Crucificado, que, depois, os franciscanos tanto desenvolveram e espalharam.
Quanto ao culto de Maria, Senhora, Me de Jesus e Me dos crentes,
poderia, em linguagem tcnica moderna, dizer-se que S. Bernardo faz um
transfert psicolgico e espiritual do seu amor me biolgica, Aleth, que to
cedo perdeu, para Maria, Me do Jesus, que tanto amava e quis seguir com todas
as veras da sua alma inflamada. Na verdade, a maternidade divina de Maria o
cerne das reflexes mstico-teolgicas de S. Bernardo, pois ele v a fecundidade
Exaudiet utique Matrem Filius, et exaudiet Filium Pater, Sermo in Nativitate Mariae, par 7.
Ego vile mancipium, cui per magnum est Filii simul ac Matris esse vernaculum, G.H., 25,53.
42
CONRADO DE EBERBACH Exordium Magnum, II Parte, Cap. VII. Cfr. Gran Exordio
de Cister. Traduccin de Zacarias Prieto Hernndez, Vitoria, Edicin comemorativa del IX Centenario
del Cister, 1998, 104.
40
41

393

GERALDO J. A. COELHO DIAS

de Maria sempre em relao com a maternidade universal da Igreja. O santo


no um telogo, que discorra teoricamente sobre o papel de Maria na Histria
da Salvao, mas um devoto que acredita, se entusiasma e reza a Maria e, por
isso, estimula os outros a confiar e a rezar a Maria, dado o seu papel mstico em
relao a Cristo e Igreja.
Quanto piedade mariana de S. Bernardo, o bigrafo da Vita Prima,
seu contemporneo, amigo e admirador, Guilherme de S. Teodorico, narra um
facto relacionado com o nascimento do santo. Trata-se duma espcie de viso-sonho premonitrio. Ainda antes de nascer, a me teve o sonho dum co branco
a ladrar, facto, que um santo religioso, lhe interpretou como o nascimento dum
filho, que seria excelente pregador e em nada se pareceria com os ces que
mal sabem ladrar 43. Certamente por isso, a me cuidou com especial desvelo
pela educao religiosa deste terceiro filho. Outro foi o sucedido numa viglia de
Natal, quando Bernardo estava junto da me a preparar-se para ir aos ofcios
divinos. Enquanto esperava, sentou-se ele numa cadeira e adormeceu. Em
sonhos, reconstituiu a cena do prespio. Jesus apareceu-lhe como se sasse do
seio de Maria e os dois trocaram carcias anglicas. Entretanto, a me acordou-o
para o levar igreja da colegiada de S. Vorles, onde estava a ser educado. Mas
a cena ficou-lhe gravada na lembrana e, mais tarde, Bernardo gostava de dizer
que o Salvador lhe tinha aparecido no momento exacto do Seu nascimento.
A recordao desta cena do Natal com Jesus e Maria tornou-se um tema de
predileco, que lhe dava particular suavidade, como dir S. Francisco de Sales
44
. Desde a infncia, pois, parece que, como abelha sagrada, Bernardo estava
predestinado para saber colher o doce mel dos mistrios de Cristo e de Maria.
Contudo, na vertente mariana popular relativa a S. Bernardo h dois aspectos, que merecem ateno e reparo, porquanto resultam de pretensas leituras
piedosas ou interpretaes deformadas acerca da pessoa e da obra de S. Bernardo.
Uma a atitude negativa que o santo tomou em relao introduo da festa
da Imaculada Conceio, a qual ele descreve na Carta 174. Outra a lenda da
aleitao do santo pela Virgem Maria, que, de forma positiva, procura exaltar a
sua devoo mariana.

Vita prima, lib. I, Cap. 1, N 2 .


Vita prima, l. c.; SALES, S. Francisco de - Trait de lamour de Dieu, Livro III, Cap. 12. Cfr.
VACANDARD, Labb E. - Vie de Saint Bernard, T. I, Paris, Librairie Victor Lecoffre/J. Gabalda,
diteur, 1920, 14.
43

44

394

A ALEITAO DE S. BERNARDO, MARCA DA DEVOO MARIANA DOS CISTERCIENSES

IV - A mancha ou mcula de S. Bernardo


Estamos perante uma narrativa transmitida pelo beneditino ingls, Nicolau
de Santo Albano (sc. XII) 45, que defendia a festa da Imaculada Conceio,
relatando o pretenso sonho dum irmo converso cisterciense, segundo o qual, S.
Bernardo lhe teria aparecido, vestido de branco, mas com uma mancha ao peito
(quasi ad mamillam pectoris furvam habere maculam), a declarar que era sinal
da purificao que teve de sofrer por aquilo que tinha escrito acerca da Imaculada Conceio de Nossa Senhora. Esta narrativa, porm, aparece e insere-se no
contexto e na sequncia da polmica hermenutica posterior sobre a Imaculada
Conceio de Maria. Trata-se duma lenda maldosa com pretensa base na carta
escrita pelo santo abade aos cnegos da catedral de Leo 46 a propsito duma
nova festa, que eles pretendiam introduzir na liturgia celebrando a Imaculada
Conceio de Maria. Contudo, essa carta, fruto duma certa cautela ou reservado
discernimento perante novidades ainda no aprovadas pela Igreja, nada diz contra Maria e , pelo contrrio, um hino de glria e louvor Me de Jesus. Desta
maneira, S. Bernardo metido na lia das disputas teolgicas do sc. XIII entre
franciscanos e dominicanos e considerado um opositor ao dogma da Imaculada
Conceio, quando, afinal, essa questo teolgica ainda nem sequer se punha
no seu tempo. Por reaco contra esta lenda difamatria, um professor de Paris,
Henrique de Langenstein (1325-1397), escrevia, em 1376, o opsculo Contra a
mancha imposta por mentira a S. Bernardo 47. que, do ponto de vista da temtica mariana, S. Bernardo conservador e fiel tradio doutrinal da Igreja
do seu tempo. Admite o voto de virgindade de Maria, fala da virgindade antes do
parto, no parto e depois do parto, da Maternidade divina usando o termo Theotkos, dos mistrios da Anunciao e Apresentao, das virtudes de Maria, da
sua intercesso como advogada dos crentes. Ignora, porm, as questes posteriores
acerca da Imaculada Conceio e da Assuno de Maria ao Cu.
Neste aspecto, como seria benfica a leitura integral dos textos de S. Bernardo,
to saborosos e significativos. Eles so testemunho da alma dum homem cheio de
f, entusiasmado perante o mistrio da bondade divina em Maria, mas comedido
nas atitudes e com grande sentido de respeito pela autoridade da Igreja e discernimento quanto s implicaes doutrinais e ortodoxia da sua religio!

45
NICOLAUS DE SANCTO ALBANO - Liber de celebranda Conceptione contra Beatum
Bernardum. Editado por C. H. Talbott, Revue Bndictine, T. 64, 1954, 92-117.
46
BERNARDUS CL. - Epist. 174, PL, 182, 332-336.
47
LECLERCQ, Dom Jacques - Saint Bernard et lesprit cistercien, 2 ed., Paris, Seuil, 1996, 130.

395

GERALDO J. A. COELHO DIAS

V - A aleitao de S. Bernardo, iconografia duma lenda


A devoo dos cistercienses em relao a S. Bernardo multiplicou as aparies
da Virgem Maria, durante a vida e at na hora da morte, como demonstram
tantos quadros sobretudo nas igrejas da Ordem. Todavia, a partir dos finais do
sc. XIII, na Frana ou talvez na Pennsula Ibrica 48, comeou a ganhar corpo a
lenda da aleitao ou alactao de S. Bernardo por Maria, to edulcoradamente
transmitida por pinturas de Murillo e Ribera e por tantos e tantos quadros de
devoo monstica espalhados pelos antigos mosteiros cistercienses. Esta eidtica
ou imagtica mostra S. Bernardo, umas vezes de joelhos, outras de p, a receber
sofregamente do peito de Maria um jacto de leite e dizendo a frase do formulrio
litrgico Monstra te esse matrem, tirada da antfona mariana Ave Maris
stella, enquanto Maria segura ao colo seu Filho Jesus. Sublinhe-se, entretanto,
que a cena tem diversas composies ou representaes. Muito raramente a
Virgem mete o seio na boca de S. Bernardo, quase sempre, a Virgem Maria, a
comprimir o seio e a derramar um jacto de leite na boca de S. Bernardo. A cena
pretende demonstrar que S. Bernardo participa no mistrio virginal daquele
corpo em que o prprio Deus feito homem hauriu o seu alimento. Ali, pelo leite
recebido de Maria, S. Bernardo irmo colao de Jesus e filho adoptivo de
Maria, que tambm sua me, fonte da sua alimentao espiritual. Trata-se, em
verdade, duma lenda, duma fico piedosa, duma liberdade artstica, que se torna
smbolo duma realidade espiritual e significativa, qual a devoo Virgem,
que S. Bernardo apresentava como Me da Humanidade redimida por Jesus. S.
Bernardo no era partidrio do sentimentalismo religioso, da pieguice espiritual,
mas tinha conscincia de que, sem sentimento, o homem no pode entranhar-se
no amor de Deus. Por isso, no de admirar que a tradio cisterciense posterior
tenha revestido a sua personalidade com tantas narrativas lendrias quer em
relao ao culto de Maria quer em referncia Paixo de Jesus 49.
Houve quem quisesse ver na esttua miraculosa da Virgem de Saint-Vorles,
Chatillon, a imagem diante da qual Bernardo, ainda jovem estudante, ia rezar
50
. Contudo, a imagem ou pintura mais antiga que se conhece da aleitao a
do polptico do museu de Palma de Maiorca 51, datado de cerca 1290 e trazido

48
DEWEZ, Jean; VAN ITERSON, Albert, Cist. - La lactation de saint Bernard. Lgende et
iconographie, Separata de Citeaux in de Nederlanden, T. VII, 1956, 165-189.
49
BERNARDUS CL. - De consideratione, II, 11, 20, PL, 182, 727-808.
50
COLOMBERT, Albert - Saint Bernard dans les traditions populaires de la Bourgogne, Dijon,
s/d, 5 -6.
51
DURN, R. - Iconografia espaola de San Bernardo, Poblet, 1953, 43-47; TRIAS, P. B. - Los
hijos de San Bernardo en Mallorca, Cistercium, 5, 1953, 117-119.

396

A ALEITAO DE S. BERNARDO, MARCA DA DEVOO MARIANA DOS CISTERCIENSES

duma igreja de Templrios. O conjunto do polptico consta dum quadro ou painel


central com a imagem de S. Bernardo de p e dois volantes de cada lado, mais
pequenos, com cenas da vida de S. Bernardo. direita do painel central, ao alto,
est a mais antiga representao conhecida da aleitao de S. Bernardo, tendo
por baixo a cena da apario de S. Malaquias a S. Bernardo. A Espanha parece
ter sido, de facto, o centro iniciador e difusor deste tema iconogrfico, e ainda
antes de haver qualquer texto literrio que o propusesse.
No Ci nous dit, coleco annima, ilustrada e escrita entre 1313-1330,
contam-se historietas de edificao religiosa, sendo oito captulos dedicados a
S. Bernardo, o primeiro dos quais j narra o episdio da aleitao 52. Julgam,
portanto, alguns que a pintura iconogrfica deste tema retoma o folclore narrativo
dos exempla de cistercienses e mendicantes, tanto mais que Gautrio ou Gualter
de Coincy nos seus Miracles de Notre Dame, em pleno sc. XIII, refere vrios
casos da Virgem a aleitar doentes 53.
Como se sabe, o leite smbolo de alimento puro e inocente. Ser, pois, este,
um tema iconogrfico, cheio de simplicidade e ternura, que a devoo mariana
gostar tambm entre ns de explorar para apresentar a devoo de S. Bernardo
a Nossa Senhora. Desta maneira, a lenda pretende realar a amorosa devoo do
santo a Maria, a sua piedade filial, e inculc-lo como exemplo de verdadeiro filho
e devoto de Maria, justificando, ainda, a cincia da Sagrada Escritura e o dom
da eloquncia, que S. Bernardo to altamente possuiu. No foi sem razo que o
beneditino maurista, D. Joo Mabillon, considerou S. Bernardo como o ltimo
Padre da Igreja. A cena da aleitao antolha-se-nos, portanto, como a maneira
plstica e concreta de exprimir uma ntima comunho de vida espiritual entre S.
Bernardo e a Virgem Maria e, como tal, poderia tambm servir de estmulo
piedade mariana dos cristos.
No deixa de ser curioso constatar que a pintura italiana parece ignorar o
tema da aleitao, salientando, em contrapartida, o tema da doutrina ou cincia
que a Virgem propiciou a S. Bernardo. Exemplo significativo dessa perspectiva
o quadro de Filippino Lippi em que a Virgem aparece a S. Bernardo, sentado
a escrever, para lhe manifestar a doutrina crist 54.
Como no trazer, agora, colao a tradio da saudao de Maria a S.
Bernardo no mosteiro de Afflighem, Blgica, quando da viagem do Santo Flandres. Passava o Santo pelo claustro do mosteiro, quando uma imagem da Virgem
52
Chantilly, Museu Cont, 1078-26, 1079-27, Cap. 705, 4 , fl. 178: Et Notre Dame li mist sa saincte
mamelle en la bouche et li aprint la divine sciense.
53
Saint Bernard & le monde cistercien. Direction de Lon Pressouyre et Teryl N. Kinder, Paris,
Caisse Nationale des Monuments Historiques et des Sites, 1992, 158-159.
54
Florena, Badia di la Scala - Apario da Virgem a S. Bernardo, Tmpera sobre tela, 1486.

397

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Maria, ali colocada num ngulo, o saudou com voz meiga: Salve Bernarde!.
Bernardo ter-lhe- respondido: Ave Maria! E, assim, em relao com a visita
histrica de S. Bernardo Flandres, nasceu o culto imagem de Nossa Senhora
de Afflighem, segundo os dados recolhidos pelo beneditino Dom Pitra 55. Milagre
semelhante, com troca de saudaes, se teria produzido em Spira, e ambos so
narrados nas obras dos historiadores do sc. XVII 56. Podemos, todavia, afirmar
que se trata duma lenda, pois tal facto no aparece em nenhum texto antigo
referido a S. Bernardo.
Por sua vez, o crendeiro Giacomo di Voragine (1230-1298), na sua Legenda
aurea (cerca de 1270-80), nada diz a este propsito e limita-se a seguir a Vita
Prima de Guilherme de S. Teodorico.
Por outro lado, o clebre escritor cisterciense do sc. XIII, Cesrio de Heisterbach (c.1180-1240), associa tal facto ao beato Henrique de Massy (1176-79),
6 abade de Cister, homem pouco dotado intelectualmente, mas que conseguiu
alguma sabedoria por virtude do leite com que a Virgem o alimentou 57. De resto,
abundam na literatura hagiogrfica medieval narrativas deste teor. J o cisterciense Ado de Perseigne (1200) falava mais duma vez da aleitao de Maria 58
e, se a aleitao de S. Bernardo fosse um facto real transmitido pela tradio, ele
no deixaria de a contar. No julgamos vlida a argumentao do cisterciense
Pe. Antnio Raimundo Pasqual, monge de Santa Maria a Real, nas Baleares,
que publicou uma obra apologtica em defesa da historicidade da aleitao de S.
Bernardo 59. Na verdade, foi entre os scs. XVII e XVIII que mais se espalhou o
milagre da aleitao como evento histrico e real.
Talvez que destas manifestaes de devoo mariana tenham os cistercienses deduzido o tema iconogrfico da proteco ou Patrocnio da Virgem Maria
Ordem de Cister. Ento, a Virgem representada abrindo seu largo manto e
cobrindo religiosos e religiosas cistercienses, ideia que se materializou ainda na
invocao Mater cisterciensium.
Se quisssemos estudar os aspectos mais tcnicos das representaes do tema
da aleitao de S. Bernardo, deveramos sublinhar a variedade de materiais em

PL, 185 bis, 1797-1815.


HENRIQUES, C. - Fasciculus sanctorum Ordinis Cisterciensium, II, Colnia, 1631; MANRIQUE,
Angelus - Annales Cistercienses, 4 vols., Leo, 1642-1649.
57
CESAREO DE HEISTERBACH - Dialogus miraculorum, Deutsche Texte des Mittelalters,
T. XXXIII, 1929.
58
Epistola 8; 12; 15, PL, 211, 604-695: 624, 631, 636.
59
PASCUAL, Antonio Raymundo - Ilustracin al portentoso favor de su leche celestial con que
distingu Maria Santissima al Padre San Bernardo, Abade de Claraval, y refutacin de algunos crticos
que lo han querido dudar, Maiorca, 1782.
55
56

398

A ALEITAO DE S. BERNARDO, MARCA DA DEVOO MARIANA DOS CISTERCIENSES

que ele transmitido: retbulos, quadros, vitrais, pinturas, miniaturas, gravuras,


esculturas e azulejos.
Quanto ao esteretipo da imagem do santo, , em geral, apresentado em
idade madura, j adulto ou mesmo velho 60, de joelhos voltado para a virgem,
vestido com a cogula do hbito e os apetrechos ou insgnias do abaciado: bculo,
mitra, livro e, s vezes, de tero na mo. Muitas vezes, a cena est integrada numa
composio com paisagem paradisaca e arquitectura fantasista, com personagens
em p, quando no em grupo de santa conversao, como naquele belo conjunto de Gaspar de Crayer (sc. XVII), actualmente no Museu das Belas Artes
de Anturpia. Significativo o quadro datado de 1657, pintado por Teodoro van
Thulden e exposto na igreja de Santo Eustquio de Zichem, Blgica, onde S. Bernardo aparece de p, diante da Virgem, rodeado de anjinhos, sobrepujando a cena
a Santssima Trindade: ali est Cristo com a cruz redentora na mo mostrando
o seu lado aberto e o Pai Eterno segura uma cartela em que se l: Bernardo
meu filho predilecto.
Na zona da Alemanha, temos de salientar as representaes em quadros
pequenos de delicada execuo, mais ou menos intimistas, com figuras a meio
corpo. Sirva de ponto de referncia a pintura atribuda a Joo Bellegambe (1534),
existente no Museu da Universidade de Lige.
No perodo do barroco, entre os scs. XVII-XVIII, a composio assumiu
um enquadramento cenogrfico mais vistoso, numa espcie de viso hierofnica,
de que bem representativo o precioso quadro de Murillo (1618-1682) no Museu
do Prado em Madrid, bem como o de Alonso Cano (1601-1667).
Portugal no foi alheio a esta lenda e temos de reconhecer que o tema interessou os nossos artistas tornando-se um cativante e delicioso motivo iconogrfico,
que no deixou de apaixonar e comover tambm a devoo popular.
O tema iconogrfico da aleitao aparece entre ns, pela primeira vez, no
Missal alcobacense iluminado, datado do sc. XIV 61. As iniciais do texto litrgico
de cada festa so historiadas e, na folha 258v, a ilustrar o Intrito da festa de S.
Bernardo, est representada a singular cena da aleitao. Mais tarde, entre ns,
os visitadores dos mosteiros cistercienses ordenavam a reproduo de quadros
com esta cena nos mosteiros 62. De facto, quadros pictricos propriamente ditos
60
Segundo Dewez, este facto exclui a hiptese da apario de Chatillon, quando S. Bernardo era
ainda jovem estudante. Cfr. DEWEZ, Jean - O. c., 175.
61
Missale secundum antiquum usum cisterciensium, BNL, Cdice alcobacense N 26, fl. 258v. Cfr.
PEIXEIRO, Horcio Augusto - Um Missal cisterciense iluminado (Alc. 26) e as representaes da Virgem
e de S. Bernardo, X Centenrio do Nascimento de S. Bernardo, 195-218.
62
GOMES, Saul Antnio - Visitaes a mosteiros cistercienses em Portugal, Lisboa, 1988, 130,
160, N 33. Em 1484, o visitador de Alcobaa, Fr. Pedro Serrano, determinava: depingatur ymago beati
Bernardi et Virginis eum lactantis.

399

GERALDO J. A. COELHO DIAS

encontram-se alguns nos antigos e abandonados mosteiros cistercienses, sem


dvida porque o tema era de grande alcance para fomentar nos religiosos e nas
religiosas, como nos fiis cristos em geral, a devoo a Nossa Senhora. Infelizmente, no so tantos como se poderia supor, pois muito do recheio dos mosteiros
foi desviado e os que apontamos so, em geral, de pouco valor, embora todos
sejam significativos e, enquanto testemunho de eidtica e mentalidade religiosa,
meream ser estimados e inventariados.
Quanto a obras publicadas em que aparecem reprodues deste tema, o Catlogo da exposio na Biblioteca Nacional de Lisboa permite-nos uma retrospectiva, quer de livros quer de gravuras 63, ainda que possamos referir outras pinturas
e azulejos. Os muitos afazeres no nos permitiram visitar o atlas monstico dos
cistercienses em Portugal, pelo que fomos forados a dar uma viso incompleta e
mesmo, do ponto de vista artstico, sem indicao de medidas e outros elementos
tcnicos e circunstanciais. Os dados que fornecemos falam por si e bastam para
chamar a ateno sobre um tema to curioso e significativo da rica e variada
iconografia cisterciense e bernardiana em particular 64.
Eis uma breve e incompleta resenha desses quadros que temos visto, quase
sempre desprezados e em mau estado:
1. Pinturas. A melhor e a mais emblemtica o quadro do Museu Machado
de Castro, Coimbra. Trata-se dum quadro algo bizarro, mas interessante e erudito
de Josefa de bidos, com data aproximada de 1660-1670. A encenao bsica
a do patrocnio cisterciense da Virgem Maria, rodeada de anjos e prodigalizando
a sua maternal proteco aos monges e s monjas, cobrindo-os com o seu manto.
S. Bernardo, no lado direito, frente dum grupo de monges, apresentado de
joelhos, abrindo a boca para apanhar o leite de Maria, enquanto no lado esquerdo,
a monja Santa Gertudes, frente de outras religiosas, oferece uma aucena ao
Menino Jesus, que se inclina a acarinh-la. Este quadro tem sido deficientemente
caracterizado como Apario da Virgem a S. Bernardo, quando, na verdade,
combina o patrocnio cisterciense da Virgem famlia cisterciense com a cena da
aleitao de S. Bernardo e a legenda de Santa Gertrudes 65. possvel que este
quadro tenha sido deslocado dum mosteiro cisterciense, talvez Alcobaa, cujo
esplio foi disperso e desbaratado.
63

So Bernardo (1090-1990). Catlogo bibliogrfico e iconogrfico, Lisboa, Biblioteca Nacional,

1991.
64
VIEIRA, Alberto da Rocha margem dum quadro de Josefa de bidos. A Virgem do Leite e
S. Bernardo , Boletim Estremadura, Srie II, N 21, Lisboa, 1949, 271-300.
65
SERRO, Vitor (Coordenao de) - Josefa de bidos e o Tempo Barroco, Lisboa, Palcio
Nacional da Ajuda, 1991, 150-151, 176-177.

400

A ALEITAO DE S. BERNARDO, MARCA DA DEVOO MARIANA DOS CISTERCIENSES

Outros quadros da aleitao se podem ver em diversos mosteiros cistercienses,


como, por exemplo:
- No mosteiro de Arouca, dois quadros, um a leo sobre tela de Andr
Gonalves, 1738, e outro em tela, recentemente tratado na Oficina de restauro
do mosteiro de Singeverga e, agora, exposto no Museu da Real Irmandade da
Rainha Santa.
- No mosteiro de Cs, aqui bem perto, aparece apenas um pequeno quadro
encaixado do lado direito nos elementos decorativos do altar-mor referentes
vida de S. Bernardo, mas em talha diferente 66.
- No mosteiro de Salzedas, a aleitao aparece num dptico em arco ogival
ao lado da cena da morte de S. Bernardo. Aparece tambm num pequeno quadro
do espaldar do arcaz da sacristia, leo sobre tela 67 de Bento Coelho da Silveira,
cerca de 1690, e num terceiro quadro bastante diludo, dependurado sobre a porta
de sada da sacristia para o jardim.
- No mosteiro de Tarouca existem dois quadros. Um grande, suspenso na
parede de fundo do brao esquerdo do transepto, por cima do tmulo do infante
D. Pedro, Conde de Barcelos, que foi agora restaurado, mas de pouca valia.
H outro quadro mais pequeno na sacristia, fazendo conjunto com uma srie de
8 quadros sobre a vida de S. Bernardo.
- Na igreja do convento de dominicanas do Corpus Christi, em V. N. de
Gaia, existe um pequeno quadro da aleitao de S. Bernardo 68.
2. Azulejos. Os adornos de azulejos 69, quer em grandes painis, quer em
pequenas molduras, constituem uma forma notvel de arte bastante divulgada
em Portugal. No difcil, por isso, encontr-los em mosteiros e igrejas, como
cobertura de paredes ou a servir de rodap.
- Capela da Senhora das Candeias, Alvito.
- Capela de Nossa Senhora do Monte do Carmo, Venda do Pinheiro.
No corpo da capela, entre vrios motivos hagiogrficos, est a aleitao de S.
Bernardo.
- Mosteiro de monjas cistercienses de S. Bento de Castris, vora, existe na
igreja uma srie de painis de azulejo com cenas da vida de S. Bernardo. Ao fundo do transepto est a cena da aleitao com a legenda: QUEM CHRISTUS
66
SOUSA, Cristina Maria Andr de Pina; GOMES, Saul A. - Intimidade e encanto. O mosteiro
cisterciense de Santa Maria de Cs (Alcobaa), Leiria, Edies Magno, 1988, 153, Foto 99.
67
SOBRAL, Lus de Moura - Do sentido das imagens, Lisboa, Editorial Estampa, 1996, 61-63.
68
FLUP. Mestrado de Arte.
69
SIMES, J. M. dos Santos A Azulejaria em Portugal no sculo XVIII, 5 Vol., Lisboa, Fundao
C. Gulbenkian, 1979, fornece uma viso bastante completa da azulejaria e sua temtica.

401

GERALDO J. A. COELHO DIAS

FRATREM AMPLEXU STRINXET AT, ILLUM LACTE VELUT/ NATUM,


NUNC PIA MATER ALIT. Curioso o significado da cruz colocada diante
de S. Bernardo com trs flores a representar os votos de pobreza, obedincia e
castidade com que o monge se une a Jesus Cristo e uma coroa de espinhos 70.
- Mosteiro de S. Bernardo de Portalegre Entre os 8 painis de azulejos da
igreja, no muro esquerdo do transepto, esto representadas as duas cenas mais
msticas e talvez lendrias a respeito de S. Bernardo 71. esquerda, a cena da
aleitao e, direita, a do Cristo que desprega o brao da Cruz para abraar
S. Bernardo. Notvel a legenda da aleitao associando teologicamente o leite
da Me e o sangue do Filho como elementos da alimentao de S. Bernardo:
UBERA MATRIS NATI ME VULNERA PASCUNT/ LACTE TUO
GENITRIX SANGUINE TUO NATE.
Concluso
A devoo dos cistercienses um facto indesmentvel desde as origens da
Ordem, mas deve muito piedade mariana de S. Bernardo. Posteriormente foi
corroborada pelo tema da aleitao de S. Bernardo, uma lenda, que pretende
explicar a profunda devoo e o sentido amor de S. Bernardo Virgem Maria,
Me de Jesus. A aleitao de S. Bernardo por Maria tornou-se, indiscutivelmente, um expoente da devoo mariana dos cistercienses, que a todos os mosteiros
fundados de raiz davam como Padroeira a Virgem Santa Maria, como aqui em
Alcobaa, e que, na cor branca do seu hbito, quiseram realar a imaculada pureza da Virgem Me de Deus e Me dos homens. A festa da Assuno de Nossa
Senhora, a 15 de Agosto, tornou-se para os cisterciense a festa mariana patronal
dos seus mosteiros, porque a Assuno de Maria representava o smbolo escatolgico da plena unio com Deus 72.
No h dvida que o Santo Doutor Melfluo apresenta Maria em relao
com a Igreja atravs de textos de grande ternura e evidente piedade, invocando-a como advogada e medianeira de todas as graas. Por isso lhe chama Mater
Domini, Mater Caritatis, Mater misericordiae, Mater Salutis. Na sequncia
dele, se muitos conhecem e recitam a orao vossa proteco recorremos,
Santa Me de Deus, (Sub tuum praesidium), quantos ignoram aquela orao

70
BRITO, Alberto da Rocha A vida de S. Bernardo em azulejos eborenses , A cidade de vora,
Ano VI, N 17-18, 1949, 341-351.
71
COCHERIL, Dom Maur Routier des abbayes cisterciennes du Portugal, F. Calouste
Gulbenkisan/ Centro Cultural Portugus, Paris, 1978, 372.
72
WELLENS, E. - LOrdre de Citeaux et lAssomption, Collectanea O. C. R., 13, 1951, 31-38.

402

A ALEITAO DE S. BERNARDO, MARCA DA DEVOO MARIANA DOS CISTERCIENSES

fervorosa e confiante, que S. Bernardo dirige Virgem, como Estrela do mar?


Por isso, vivendo ns hoje no mar agitado de tantas inquietaes e preocupaes,
permitam que termine este encontro em que recordamos a sagrao da igreja
monstica de Santa Maria de Alcobaa, fazendo nossa a orao de S. Bernardo
Estrela do Mar:
tu, quem quer que sejas, que reconheces andar
Mais no refluxo deste mundo entre procelas e tempestades,
Que caminhar atravs da terra,
No afastes os olhos do fulgor daquela estrela
Se no queres ser engolido pela voragem.
Se se levantam os ventos das tentaes,
Se chocas nos escolhos das tribulaes:
Olha para a estrela, invoca Maria!
Se s sacudido pelas ondas da soberba,
Da ambio, da murmurao, da inveja:
Olha para a estrela, invoca Maria!
Se a ira ou a avareza ou os prazeres da carne
Agitarem a nau do esprito, olha para Maria!
Se perturbado pela enormidade dos crimes,
Confundido pela fealdade da conscincia,
Atemorizado pelo terror do juzo,
Comeares a ser absorvido pelo voragem da tristeza,
Pelo abismo da desespero, pensa em Maria.
Nos perigos, nas angstias, nas dvidas,
Pensa em Maria, invoca Maria!
No se afaste da boca nem se afaste do corao.
Seguindo-a, no te desencaminhars, nem te enganars.
Se ela te ampara, no cais, se te protege no tens medo,
Guiando-te, no te cansas; com ela propcia chegars.
Assim experimentars em ti mesmo que com razo se disse:
O nome da Virgem era Maria! 73.

73

BERNARDUS CL. - Homilia II super Missus est, par. 17; PL, 183.

403

PERSPECTIVAS SOBRE A MULHER NAS GRANDES RELIGIES MONOTESTAS

27 - Perspectivas sobre a mulher


nas grandes religies monotestas*
Na histria das religies, a mulher, independentemente de ser boa ou m,
bonita ou feia, pelo facto de ser simplesmente mulher, tornou-se um problema
para o homem. O eterno feminino acompanha o homem de sempre e constitui
para ele uma questo verdadeiramente incontornvel! No sei se conhecem aquela
saborosa e encantadora narrativa hindu, poeticamente muito mais bela que a
prosaica narrativa da Bblia sobre a mulher formada da costela de Ado. uma
lenda da grande epopeia Ramaiana, um dos expoentes da literatura religiosa da
ndia, e diz assim:
Depois de ter criado o homem...Deus tomou a redondeza da lua e o rastejar
ondulante da serpente, o enlace da planta trepadeira e o tremor da relva, a esbelteza
da cana e a frescura da rosa, a leveza da folha e o aveludado do pssego, o terno
olhar da cabrinha e a inconstncia da brisa, o choro da nuvem e a alegria do raio
de sol, a timidez da lebre e a vaidade do pavo, a doura da penugem do pescoo
dos passarinhos e a dureza do diamante, o gosto aucarado do mel e a crueldade
do tigre, a frieza da neve e o calor do fogo, o cacarejar do gaio e o arrulhar da
rola...Ele misturou todas essas coisas e, com elas, fez a mulher. Ela era graciosa
e sedutora e, achando-a mais bela que a bis ou a gazela, Deus, orgulhoso da sua
obra, admirou-a e depois deu-a de presente ao homem.
Oito dias depois, o homem, embaraado, foi ter com Deus, dizendo: - Senhor,
a criatura que me deste envenena a minha existncia. Ela tagarela sem cessar,
lamenta-se por tudo e por nada, ora chora, ora ri; irrequieta, exigente, manhosa, est sempre junto de mim e no me deixa um momento de sossego. Peo-te,
Senhor, que a leves porque eu no posso viver com ela!
E Deus, paternal, tomou a mulher.
Mas, oito dias se passaram, e o homem foi ter com Deus: - Senhor, a minha
vida anda muito solitria desde que te entreguei aquela criatura. Ela cantava e
danava diante de mim, e que suavidade de expresso quando ela me olhava de
soslaio, sem virar a cabea. Ela brincava comigo e, nas rvores, no havia fruto
* Texto indito.

405

GERALDO J. A. COELHO DIAS

to saboroso como as suas carcias. Peo-te, Senhor, que ma tornes a dar porque
eu no posso viver sem ela.
Oito dias se tornaram a passar, e Deus carregou o sobrolho vendo o homem
vir com a mulher e empurrando-a sua frente, dizendo: - Senhor, eu no sei
como que isto acontece, mas estou convencido que esta criatura me d mais
aborrecimento que prazer; toma-a porque eu no a quero mais comigo.
Ouvindo estas palavras, Deus irritou-se e disse: - Homem, volta para a tua
casa com a tua companheira e aprende a viver com ela. Se eu a tomasse, tu estarias
dentro de oito dias a importunar-me para a reaver.
E o homem retirou-se, dizendo: - Infeliz que eu sou, duas vezes infeliz, porque
eu no posso viver com ela, mas tambm no posso viver sem ela!
Esta deliciosa parbola da religio hindu compendia os problemas do homem
de sempre s voltas com o eterno feminino em todos os quadrantes e civilizaes;
servir, portanto, de texto de motivao para a reflexo que convosco irei fazer
sobre a perspectiva da mulher na ptica das grandes religies monotestas.
Volens, nollens, o homem no pode passar sem a mulher e ainda bem,
porque, se aprendesse a viver com ela, encontraria o remdio salutar para evitar
a chaga da pedofilia e outras infmias sexuais, que o progresso actual agrava.
A mulher , de facto, nos nossos dias, um tema de ponta na histria social
e das mentalidades, pelo que a religio no lhe pode passar de lado. Isto tanto
mais quanto no mundo ocidental, com frequncia, a religio acusada de ser
responsvel pelo papel apagado e mesmo diminudo, que a mulher exerce na
sociedade. Permitam-me afirmar, desde j e mesmo com frontalidade, que essa
acusao injusta e, para tal, vou tentar apresentar a perspectiva das grandes
religies monotestas, Judasmo, Cristianismo e Islamismo, sem dvida, as mais
influentes no Ocidente, sobre tema de tamanha discusso.
Todos sabem, com certeza, que as grandes religies monotestas so religies
reveladas, histricas e positivas. Reveladas, porque baseadas numa teofania ou
interveno divina, sobrenatural; histricas, porque situadas num tempo e num
espao, relativamente fceis de determinar e identificar; positivas porque assentes
no testemunho dum homem carismtico, singular mas bem identificado, que se
apresentou e foi reconhecido como enviado de Deus e cujo testemunho foi escrito
e transmitido aos seus fiis. Por isso mesmo, so Religies do Livro, na medida
em que esse livro, atribudo ao tal homem carismtico ou dele derivado, constitui
o alicerce da prpria religio. Assim com a Tor de Moiss, que fundamenta o
Judasmo; assim com o Evangelho de Jesus Cristo, que justifica o Cristianismo;
assim com o Alcoro de Maom, que alicera o Islamismo. Podemos acreditar
ou no acreditar que assim seja, mas no podemos deixar de ter em conta que
muitos assim acreditam, e isso basta para essas religies se apresentarem como

406

PERSPECTIVAS SOBRE A MULHER NAS GRANDES RELIGIES MONOTESTAS

representativas de grandes culturas ou civilizaes: a civilizao crist, que nos


habituamos a chamar ocidental; a civilizao judaica e a civilizao islmica ou
muulmana. Este facto basta para que no possamos estudar estas religies separadas da cultura em que tm o seu ambiente vital, aquilo que os tcnicos chamam
Sitz im Leben, e a que elas, depois, deram continuidade e justificao.
Para sabermos, portanto, o que essas religies ensinam e acreditam sobre
determinado ponto, h que recorrer, em primeiro lugar, ao seu livro sagrado e
depois s tradies sociais a que essas religies esto ligadas. Este que o critrio
justo e determinante para, legitimamente, afirmarmos o que tal ou tal religio
ensina sobre determinada questo. Desde logo, h que ter em conta tambm o
carcter conservador que as ditas religies apresentam, na medida em que tm
sempre de fazer referncia a um livro escrito h muito tempo, por determinada
pessoa e em determinadas coordenadas histricas. que a revelao, apesar de
divina, foi feita a homens concretos dentro de determinado contexto scio-cultural. a lei da incarnao da revelao, que qualquer historiador, filsofo ou
socilogo, deve conhecer para, com empatia, ou honestidade cientfica, como
diz o insuspeito socilogo Emlio Durkheim, poder interpretar o que tal texto diz,
quando diz aquilo que diz, da maneira como o diz. Se no for assim, j se est a
fazer ideologia e a perverter no s a hermenutica da afirmao em causa, mas
a prpria afirmao.
Estes dados, sem recurso a estudos de telogos ou especialistas, constituem
a premissa da minha exposio, apesar de todos saberem a minha condio de
sacerdote cristo e catlico.
I - Perspectiva judaica sobre a mulher
Afirmando a criao do mundo, do homem e da mulher como um dado
religioso, o Judasmo apresenta na Tor ou Antigo Testamento dois textos bsicos
quanto mulher e ao feminismo.
1. Gnese 1, 26-28: Deus disse: Faamos o homem nossa imagem, nossa
semelhana para que domine sobre os peixes do mar, sobre as aves do cu, sobre
os animais domsticos e sobre todos os rpteis que rastejam sobre a terra. Deus
criou o homem sua imagem, criou-o imagem de Deus; Ele os criou homem
e mulher. Abenoando-os, Deus disse-lhes: - Crescei e multiplicai-vos, enchei e
dominai a terra 1.
Trata-se dum excerto do captulo 1 do livro do Gnese a pr fim obra da
criao e que a exegese, baseada na crtica literria, atribui fonte ou tradio
1

Nova Bblia dos Capuchinhos, Lisboa, Difusora Bblica, 1998.

407

GERALDO J. A. COELHO DIAS

sacerdotal. que o Livro do Gnese, sendo o primeiro da Bblia hebraica, foi


redigido tardiamente, com certeza por sacerdotes ao tempo do Exlio ou Cativeiro
de Babilnia, entre 587-538 aC. Hoje, do ponto de vista da crtica literria, todos
os especialistas esto de acordo de que, na obra do Pentateuco, h uma confluncia de quatro grandes fontes ou tradies, e at mais, que o redactor final, ps-exlico, do escrito usou e harmonizou. Neste caso, a fonte ou tradio Sacerdotal
representa a crena teolgica mais avanada, aquela que mais prxima est da
doutrina religiosa judaica oficial.
Certamente repararam que o homem - ADAM - tomado como um colectivo, o ser humano, a humanidade, at que se desdobra no v 28 em os, isto
, homem e mulher. a este colectivo dual, como a um todo, que Deus confia
o papel de crescer e dominar a terra.
Por outro lado, o ser imagem e semelhana de Deus, que invisvel e
no tem imagem material, uma forma de afirmar a distino com os restantes
seres e, por isso, de garantir a superioridade humana, a racionalidade, a intelectualidade, a capacidade de dominar a terra e dar nome aos animais, como se diz
logo abaixo (Gn. 2,19-20).
Conclumos, pois, que homem e mulher so criados por Deus em simultneo,
com distino sexual complementar certamente, mas com o mesmo poder de
crescer e dominar a terra. Quer isto dizer, que o ser humano, apesar da distino
sexual, o rei da criao, e nem o homem nem a mulher so superiores ou
anteriores um ao outro. a igualdade ontolgica absoluta, sem predomnio nem
prepotncia de sexos. Como disse, este o texto mais teolgico, aquele que mais
prximo est da religio oficial judaica, portanto, aquele que melhor exprime a
posio da religio judaica, e que, em geral, na histria da mulher, ignorado.
2. Gnese 2, 18-24: O Senhor Deus disse: No conveniente que o homem
esteja s; vou dar-lhe um auxiliar semelhante a ele. Ento, o Senhor Deus, aps
ter formado da terra todos os animais dos campos e todas as aves dos cus, conduziu-os at junto do homem, a fim de verificar como ele os chamaria, para que
todos os seres vivos fossem conhecidos pelos nomes que o homem lhes desse. O
homem designou com nomes todos os animais domsticos, todas as aves dos cus
e todos os animais ferozes, contudo no encontrou um auxiliar semelhante a ele.
Ento, o Senhor Deus fez cair sobre o homem um sono profundo; e, enquanto ele
dormia, tirou-lhe uma das suas costelas, cujo lugar preencheu de carne. Da costela
que retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e conduziu-a at ao homem.
Ento, o homem exclamou: Esta , realmente, osso dos meus osssos e carne da
minha carne. Chamar-se- mulher, visto ter sido tirada do homem.
Aqui tm, e perdoem-me a brincadeira, porque que, segundo a linguagem
popular da Bblia, deveramos dizer que o nome completo do primeiro homem
Ado de Barros e o da primeira mulher Eva da Costa.
408

PERSPECTIVAS SOBRE A MULHER NAS GRANDES RELIGIES MONOTESTAS

A Bblia justificar com a situao de pecado, em que a mulher teve parte


sedutora, o domnio que o homem passou a exercer sobre a mulher como maldio
de Deus: o teu marido te dominar (Gn. 3,15).
Repararam, sem dvida, na diferena de linguagem e de estilo com o primeiro
texto de fonte sacerdotal. Deus designado por Senhor Deus e a narrativa
eminentemente anedtica, antropolgica, popular; procede como que por histrias
aos quadradinhos descrevendo a criao do homem e a sua solido, a formao da
mulher, a situao feliz no paraso, a narrativa das rvores e do pecado. Estamos
perante um texto da fonte Javesta, popular, muito antiga, sculo X a.C., que, numa
linguagem realista e de evidente contexto sociolgico, pretende fazer catequese,
como que respondendo a questes de crianas. No caso, afirma-se a igualdade
da mulher em relao ao homem como auxiliar semelhante a ele, mas, por
outro lado, sublinha-se a sua condio de dependncia e subalternidade, porque
foi feita a partir dele e depois dele. At quanto a votos ou promessas de religio a
mulher estava sujeita autoridade do pai ou do marido (Nm. 30,4-17). Ora esta
a viso ancestral, tribal, sociolgica, dos povos antigos em que, como na Bblia, se
tolera a poligamia e o divrcio (Gn. 4,19;19.30-38; Dt. 21,15; Jz. 8,30; 2 Sm. 3,7;
16,21; 1 Re.11,1-8). A felicidade do homem bblico comeava pela fecundidade da
esposa como videira fecunda (Sl. 127,5) e se, por acaso, morria sem deixar filhos,
a esposa tinha o direito de levirato para que um cunhado suscitasse descendncia
ao marido, como o ilustra o caso de Tamar (Gn. 38; Dt. 25,5-10). Mas os livros
sapienciais mostram-nos j o quadro da sociedade hebraica monogmica, e esse
quadro que inspira a representao proftica de Israel como esposa nica de Jav
(Is. 50,1; Jr. 2,2; Os. 2,4s).
A subalternidade da mulher em relao ao homem continua, porm, na
liturgia judaica. Na sinagoga, a mulher no toma assento com os homens, mas
fica parte, calada durante todo o ofcio religioso, numa espcie de galeria. Por
outro lado, na orao das 18 bnos (Chemoney Esr), enquanto o homem
diz com evidente arrogncia Eu Te dou graas, Senhor, porque no me fizeste
mulher, a mulher diz humildemente no seu interior Eu Te dou graas, Senhor,
porque me fizeste segundo a tua vontade. De facto, as mulheres no tinham
acesso ao sacerdcio.
Diga-se, pois, claramente que no boa a condio social da mulher no
Judasmo do AT (Gn. 2,26-28; 16,1-9; 24,16-30; 39,1-4; Lv. 27,3-4; Nm. 27,1-10;
Dt. 22,23-29), por mais que se lhe reconheam valores e virtudes (2 Sm. 11,1-5;
Pr. 5,15-20; 12,4; 31,10-31; Sir. 36,18-27; Ez. 24,15-18) e que se obrigue o homem
a pagar o mohar, dote ou imposto, quando a quer ter por companheira de vida
(Gn. 24,53; 29,15-30; 31,15; 34,12; Ex. 22,16). Mas esta uma perspectiva de origem tribal, sociolgica, que a religio, de algum modo, transmitia. Nem se pode

409

GERALDO J. A. COELHO DIAS

dizer que o estatuto religioso da mulher seja subalterno em relao ao homem


por ser contada como legalmente impura em virtude da maternidade (Lv. 12). Na
realidade, a impureza legal afectava todos os judeus, fossem mulheres ou homens
e mesmo sacerdotes. A prpria Michn se viu compelida a elaborar um tratado
sobre as mulheres 2. De resto, o cdigo penal moisaico era particularmente severo
nas leis contra as mulheres, como alis para os homens, que prevaricavam por
adultrio ou fornicao, segundo no-lo mostram as leis judaicas do Levtico (20,10)
e Deuteronmio (22,24-27), falando de apedrejamento ou lapidao at morte
(Jo. 8,1-11). Por outro lado, como ignorar o elogio da Bblia mulher virtuosa 3,
uma das mais belas pginas da literatura mundial em artstica composio acrstica
a exprimir o ideal hebraico da mulher esposa e me?
II - Perspectiva crist sobre a mulher
O Cristianismo nasceu do Judasmo e partilha com ele a Bblia do Antigo
Testamento. No , por isso, de admirar que, tambm no Cristianismo, se note
uma ambivalncia de posies sobre a mulher.
Por uma parte, afirma-se claramente a igualdade ontolgica, radical entre
homem e mulher, mesmo a respeito do divrcio (Mt. 19,3-10), o que prolonga a
perspectiva teolgica de Gn. 1,26-28. Idntica afirmao faz o prprio S. Paulo,
ao tratar do papel salvfico de Cristo, aplicando-o a todo o gnero humano sem
excepo: No h judeu nem grego; no h escravo nem livre; no h homem
nem mulher, porque todos sois um s em Cristo Jesus (Gl. 3, 28) e repete-a (1
Cor. 7, 2-5; 12,13; Ef. 5,28; Cl. 3,10).
Jesus, que foi um verdadeiro revolucionrio sobre vrios pontos do Judasmo
em que estava em causa a dignidade do ser humano, ento mostrou como o
ultrapassava (p. ex.: sobre o amor dos inimigos, Mt. 5,21.-22; sobre a observncia
do Sbado, Mt. 12,1-8 paralelos; sobre a questo do divrcio, Mt. 19,3-9; Mc.
10, 2-12; Lc. 16,18). Na prtica, porm, a respeito da situao da mulher, seguiu
o costume tradicional judaico, embora tenha subvertido as leis de punio
e apedrejamento contra as mulheres adlteras (Jo. 8, 1-11). Por um lado, no
escolheu mulheres para o nmero dos seus apstolos, nem lhes confiou qualquer
funo sacerdotal ou religiosa; ateve-se, portanto, prtica social do seu tempo
e do Judasmo. Por outro lado, admitiu mulheres no nmero dos seus discpulos

La Misna, Edicin preparada por Carlos del Valle, Madrid, Editora Nacional, 1981. Cfr. Ordem
Terceira - As mulheres, com 7 tratados: As cunhadas, o dote, os votos, o nazirato, a suspeita de adultrio,
o documento de divrcio, esponsais, pp. 427-600.
3
Livro dos Provrbios, 31, 10-31.
2

410

PERSPECTIVAS SOBRE A MULHER NAS GRANDES RELIGIES MONOTESTAS

mais chegados e deu-lhes lugar de importncia, a ponto de S. Lucas dizer que


at eram as mulheres que serviam o grupo apostlico com seus bens (Lc. 8,3).
Da dizer-se, com certo exagero, que Jesus libertou a mulher da sua condio
humilhante. Teve, na verdade, gestos de especial carinho para com as mulheres
(Jo. 12,1-8) e louvou o gesto da mulher pecadora, que to ousada e atrevidamente
lhe ungiu os ps (Mt. 26,6-13; Mc. 14,3-9; Lc. 7,36-50; Jo. 12,1-8). De resto,
as mulheres, que, segundo os Evangelhos, acompanharam Jesus, foram as suas
mais fiis seguidoras at morte e ressurreio (Mt. 28,1; Mc. 16,1; Lc. 24,1; Jo.
20,2), sendo Maria Madalena a mensageira da Ressurreio para os prprios
apstolos (Jo.20, 2. 17-18). No se pode dizer que, depois, as mulheres se deixaram
empalmar pelos homens, pelos apstolos, quedando-se passivas.
J vimos como o apstolo e telogo S. Paulo, autntico organizador do
Cristianismo primitivo, afirma a igualdade ontolgica do homem e da mulher
perante o mistrio salvfico de Jesus e exalta a virgindade (1 Cor. 7,1-9); todavia,
no podemos ignorar que este mesmo apstolo que, na prtica, se mostra mais
arreigado tradio judaica, que subalterniza e exorciza a mulher afastando-a de
actividades religiosas e litrgicas: Como acontece em todas as assembleias dos
santos, as mulheres estejam caladas nas assembleias, porque no lhes permitido
tomar a palavra, e, como diz tambm a Lei, devem ser submissas. Se quiserem
saber alguma coisa, perguntem em casa aos maridos, porque no conveniente
para uma mulher falar na assembleia (1 Cor. 14,33-36). Esta determinao parece contradizer outro passo em que se admite que as mulheres possam orar em
pblico e profetizar (1 Cor. 11,5). Com efeito, S. Paulo pormenorizava acerca do
comportamento das mulheres nas reunies ou sinaxes litrgicas por comparao
com os homens segundo os costumes do tempo: Todo o homem que reza ou
profetiza, de cabea coberta, desonra a sua cabea. Mas toda a mulher, que reza
ou profetiza, de cabea descoberta, desonra a sua cabea; como se estivesse com
a cabea rapada. Se a mulher no usa vu, mande cortar os cabelos! Mas se vergonhoso para uma mulher cortar os cabelos ou rapar a cabea, ento cubra-se com
um vu (1 Cor. 11,4-6). Note-se que rapar o cabelo constitua para a mulher um
castigo infamante (Is.3,24). Como que tentando justificar-se, S. Paulo acrescenta:
O homem no deve cobrir a cabea, porque imagem e glria de Deus; mas a
mulher glria do homem. Pois no foi o homem que foi tirado da mulher, mas a
mulher do homem. E o homem no foi criado para a mulher, mas a mulher para o
homem. Por isso, a mulher deve trazer sobre a cabea o sinal da sua dependncia,
por causa dos anjos. Todavia, nem a mulher separvel do homem, nem o homem
da mulher, diante do Senhor. Pois se a mulher foi tirada do homem, o homem
nasce da mulher, e tudo porm de Deus. Julgai por vs mesmos: ser decoroso
que a mulher reze a Deus de cabea descoberta? E no a prpria natureza que

411

GERALDO J. A. COELHO DIAS

vos ensina que uma desonra para o homem trazer cabelos compridos, ao passo
que, para a mulher, deix-los crescer uma glria, porque a cabeleira lhe foi dada
como um vu? Mas se algum quiser contestar, ns no temos esse costume, nem
to pouco as igrejas de Deus (1 Cor. 11,7-16; cfr. 1 Tm. 2,9-15).
Por aqui se v como S. Paulo do ponto de vista da hodogtica pastoral assume
atitudes titubeantes, ora se atendo perspectiva teolgica de Gn. 1, 26-28, ora,
deixando-se dominar pela tradio scio-judaica de Gn. 2,18-24 e aplicando-a
ao Cristianismo. Repare-se que as atitudes titubeantes se encontram sempre na
parte pastoral ou prtica das Epstolas de S. Paulo, quando ele enfrenta questes,
que tinham levantado problemas nas comunidades, questes que procura resolver luz das tradies do seu povo. Ele prprio, alis, parece admitir que a sua
posio poderia levantar contestaes (1 Cor. 11,16). Na prtica, porm, foi esta
segunda tomada de posio que se tornou dominante para os costumes cristos
at ao nosso tempo. isto que leva alguns a falar da misogenia de S. Paulo, do
seu anti-feminismo. Na verdade, que diria o Apstolo se visse o que vemos hoje,
as prticas das modas de vestir, de cobrir ou no cobrir a cabea nas igrejas, de
cortar ou no cortar os cabelos?
esta mesma razo que leva o Apstolo, na vida matrimonial ao afirmar
a monogamia e ao estabelecer as relaes de marido e mulher, a confirmar a
obedincia e submisso das mulheres (Ef. 5,21-23; Cl. 3,18; 1 Tm. 2, 11-15). De
resto, at S. Pedro, tambm ele judeu, embarcou na mesma viso de submisso
da mulher ao homem, da esposa ao marido, afirmando com no menos vigor a
dependncia da mulher (1 Pe. 3,1-7).
Como se v desta nossa anlise, o que est em causa o peso sociolgico
da tradio antiqussima, que o Cristianismo herdou do Judasmo e que, afinal,
j vinha desde os alvores do processo da hominizao. No se pode dizer que o
Cristianismo tenha feito a libertao da mulher 4.
Na minha perspectiva, no h na Bblia, e muito menos no ensinamento de
Jesus, qualquer ordem ou determinao que imponha a submisso ontolgica
da mulher ao homem, ou da esposa ao marido. To pouco me parece que o
sacerdcio das mulheres ou o acesso das mulheres ao sacerdcio tenha qualquer
impedimento teolgico. O que a Igreja Catlica mantm a prtica de Jesus que,
no seu tempo, no foi revolucionrio nesta questo, mas que to pouco me parece
pudesse ser hoje bandeira dum qualquer feminismo recalcado. De resto, veja-se o
carinho que Jesus manifestou para com algumas mulheres em situao de castigo
jurdico, como foi o caso da pecadora pblica condenada a ser morta pedrada
4
AZAMBUJA, Gabriel de - O que o Cristianismo fez pela mulher, Pvoa de Varzim, Livraria
Povoense - Editora de Jos Pereira de Castro, 1914, Colleco Scincia e Religio, 84.

412

PERSPECTIVAS SOBRE A MULHER NAS GRANDES RELIGIES MONOTESTAS

(Lc. 7,36-50) e ainda o elogio que teceu mulher que, em Betnia, lhe ungiu os
ps (Mt. 26,13), bem como a misso de anncio que confiou a Madalena para
transmitir aos apstolos a notcia da Ressurreio (Jo. 20,17-18).
Talvez por isso, a Igreja primitiva, ainda que com hesitao e apenas em
alguns casos, atribuiu s mulheres tarefas ou ministrios na Igreja como diaconisas (Act. 5,14; 17,4; Rm. 16,1-2, 13-15; 1 Cor. 7,3-5; 9,5; 11,4-6; 11-12; Fl. 4,2-3;
1 Tm. 4,11; 2 Tm. 4, 19). Mais tarde, a pregao catlica exaltando de forma
bastante maniquesta a virtude da castidade, realou os perigos da mulher, Eva
tentadora, veneno de corrupo para o homem.
Felizmente, hoje, essa mentalidade est superada e vai-se alargando a colaborao das mulheres no culto, de tal modo que j no se pode dizer, boa
maneira alem, de forma despicienda, que o papel das mulheres, sociolgica e
religiosamente, seja apenas o dos trs Kapas: Kinder, Kche und Kirche, isto ,
crianas, cozinha e igreja!
III - Perspectiva islmica ou muulmana sobre a mulher
O Alcoro 5 de Maom deve muito Bblia judeo-crist. Mas, em muitos pontos da sua mundividncia, Maom conservou-se fiel ao ambiente vital da sua regio
e do seu tempo, onde vigorava a poligamia e o ideal da famlia como felicidade do
homem. O problema da mulher , por isso, um daqueles em que se mostra mais
devedor ao tradicionalismo, certamente at por fora do seu comportamento aps
a morte da amada Cadija. Sabemos como enveredou pela poligamia (sura 33,40),
chegando a ter 14 esposas, e at teve um filho, Ibraim, duma escrava copta crist,
chamada Maria, o que atiou o cime das outras esposas (cfr. sura 66,34). Tudo
isso pesou, sem dvida, sobre as determinaes que deixou a respeito da mulher e
do direito matrimonial muulmano, normas que, ainda hoje, impendem, e de que
maneira, sobre a sociedade islmica. Maom tentou corrigir os desmandos sexuais
do seu tempo e do seu povo, mas no conseguiu o equilbrio das relaes entre o
masculino e o feminino. Manteve o princpio de que as mulheres foram criadas
para o homem (sura 30,20), embora acautelasse os homens sobre as grandes
astcias (sura 12,28) femininas e os inconvenientes a que esto sujeitas (sura
2,222), ou seja, os perodos de impureza legal por causa da menstruao. Por isso,
elas so inferiores aos homens, a sua concluso lgica (sura 2,228; 4,38), mas
com elas que o homem crente dilata a Umma ou comunidade religiosa.

5
Alcoro, Traduo directa do rabe e anotao de Jos Pedro Machado, Lisboa, Junta de
Investigaes Cientficas do Ultramar, 1980.

413

GERALDO J. A. COELHO DIAS

O melhor, contudo, para no sermos acusados de detractores do Islamismo,


percorrer os captulos ou suras do Alcoro e trazer colao alguns dos passos mais significativos e determinantes, sem tentar fazer sobre eles casustica ou
hermenutica.
No Alcoro, a sura 4 intitula-se como sendo a Das mulheres. Ela foi
redigida depois da derrota na batalha de Wude, entre 624-627, e pretende estabelecer leis sobre a herana das mulheres vivas por morte dos maridos, e, alm
disso, sobre casamento, dote e castigos a aplicar aos transgressores. Todavia,
a, expressamente, que Maom declara a inferioridade da mulher: Os homens
so superiores s mulheres pelas qualidades com que Deus os elevou acima delas
e porque os homens gastam os seus bens a dot-las. As mulheres virtuosas so
obedientes e conservam cuidadosamente durante a ausncia de seus maridos o
que Deus lhes confiou. Deveis repreender as que do sinais de desobedincia;
podeis p-las em leitos parte e bater-lhes, mas desde que obedeam no procurareis mais motivos de querela. Deus excelso e grande (sura 4,28). J antes
afirmara: Se as vossas mulheres cometerem a aco infame (isto , adultrio ou
fornicao), chamai de entre vs quatro testemunhas contra elas; se os depoimentos forem realmente contra elas, fechai-as em casa at que a morte as leve
ou que Deus lhes conceda algum meio de salvao (sura 33, 19). A esta lei do
emparedamento, juntou a lei das cem chicotadas (sura 22,2) e a expulso por um
ano para as solteiras, a lapidao para as casadas em caso de adultrio (sura 24,
aludindo s prticas judaicas do Levtico, 20,10 e Deuteronmio 22,24-27). s
mulheres aconselha a continncia e a modstia do comportamento e do vestir
(sura 22,31), o uso do vu (sura 33,53.59; cfr.22,59). Neste ponto, o Islamismo
mais discricionrio para as mulheres do que para os homens, ainda mais que a
lei judaica. De facto, a lei muulmana bastante laxa em relao ao casamento
dos homens, permitindo a poligamia, tolerando casamentos plurais dum homem
com mulheres livres e escravas. A fecundidade matrimonial a base da felicidade
dum homem, de tal modo que uma mulher estril , quase sempre, uma rejeitada.
Na verdade, o Islamismo tolera a poligamia at quatro esposas: Se receais no
ser justo com os rfos, desposai ento duas, ou trs, ou quatro, de entre as que
vos agradarem (sura 4,3), mas aconselha logo o casamento com uma (desposai
uma s, sura 4,3), porque nunca podereis tratar igualmente todas as vossas mulheres, mesmo quando o desejardes (sura 4,24.128). O casamento deve ser visto
como unio para a vida e no temporria, por mais que homem e mulher tenham
direito ao divrcio ou repdio (sura 2,226; 4,129; 33,48; 58,4; 65,1.2.6). Curioso
que, continuando o casamento a ser um contrato combinado pela famlia e no
propriamente o resultado dum namoro de conhecimento mtuo, embora com
aceitao explcita dos noivos, ele , geralmente, feito dentro do sistema tribal

414

PERSPECTIVAS SOBRE A MULHER NAS GRANDES RELIGIES MONOTESTAS

ou familiar. Por isso, na prtica, partida, j existem garantias de sucesso, pois


funcionam fortes ligaes afectivas entre os familiares do marido e da esposa, uma
vez que so todos parentes entre si. As famlias, sem rivalidades nem manias de
sobranceria, so uma espcie de anjo protector do casamento e isso garante a sua
durabilidade e explica a importncia afectiva ou as amarras psicolgicas da famlia
alargada muulmana (sura 4,124; 17,23-24; 33,35). Segundo o Alcoro, as vossas
mulheres so como um campo de lavoura e um hadith do Profeta acrescenta,
o casamento metade da religio. Com razo, a figura da me, conserva uma
aura de respeito amoroso e de venerabilidade indesmentida, porque o cu est
aos ps da me, como dizia o Profeta.
No seu entusiasmo pela instituio familiar, por vezes os autores muulmanos exageram na exaltao da igualdade entre homens e mulheres, dizendo
que o Islamismo a religio da igualdade 6. A modstia da mulher perante o
homem, com o uso do vu (hijab/tchador pardah) ou da burqa (barreira, entre
afegs e paquistanesas), o comer depois, o orar na mesquita em lugar apartado,
nada disso pura cortesia ou prova de boas maneiras, mas consequncia lgica
da desigualdade ontolgica e da inferioridade social, que o Alcoro consagra e
ensina 7. Entre os muulmanos, no caso da relao entre homens/mulheres, maridos/esposas, muito mais premente o dado tradicional, que a doutrina islmica
criou, do que a teologia e os movimentos de libertao e emancipao da mulher
activados pela laicizao ocidental. Isto no significa que os homens muulmanos
no sejam at carinhosos, atenciosos e respeitadores das suas mulheres. A prtica
da exciso do cltoris, a clitoritomia, bem como a maldio do TOR ou do preto
nada tem a ver com o Islamismo e sim com atvicas tradies tribais. De resto, a
circunciso, a exciso clitoritmica, a infibulao so prticas muito antigas de
tribos e costumes locais (Adat), anteriores ao Islamismo, que o Alcoro no regista.
Note-se que o Islamismo nunca faz a distino entre Sagrado/Profano e, porque
uma religio eminentemente social (Umma), tudo pretende abranger sob a luz
englobante da religio.
Por outro lado, devemos reconhecer que a fantasmagrica imagem do harm
deprimente, cheio de mulheres-objecto, mais fruto da imaginao e da prtica
megalmana de alguns sultes antigos e de poderosos xeiques muulmanos rendidos ao materialismo. Mas, talvez nessa iluso utpica radique a ideia do paraso
islmico (janna = jardim ideal) em que o homem se deliciar em companhia das
Huries, as virgens-esposas ( sura 2,23; 3,13).

6
7

AHMED, Akber S. - O Islo, Lisboa, Bertrand Editora, 2002, 186.


Mais uma vez estou em desacordo com a interpretao de AHMED, Akbar - O.c., 194.

415

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Vejamos ainda o texto da sura 33,49-59, onde, talvez, a Sunna ou Tradio parece tentar justificar o comportamento marital do Profeta, fazendo a
estranha distino entre as mulheres do Profeta e as dos outros crentes:
49 Profeta, declaramos legais para ti as esposas s quais constituste os
seus dotes, e as cativas que Deus colocou nas tuas mos de entre os despojos, as
filhas do teu tio e as das tuas tias do lado paterno, e as filhas do teu tio e as filhas
das tuas tias do lado materno, que fugiram contigo, e ainda a mulher crente que
se entregar ao Profeta e se o Profeta a quiser desposar. um privilgio especial
para ti, acima de (todos) os crentes.
50 Sabemos o que ordenmos para eles, a respeito das suas esposas e das
suas escravas, de maneira que no h obstculo para ti. E Deus tolerante e
misericordioso.
51 Manda vir para junto de ti aquela dentre elas que desejares e recebe nos
teus aposentos a que desejares, ou a que voltares a desejar, depois de a teres desprezado; nisso no haver pecado para ti. Assim ser-te- mais fcil consol-las: que
elas no estejam aflitas e que todas estejam satisfeitas com o que lhes concedeste.
Deus, porm, conhece melhor o que h nos seus coraes. E Deus sabe, pois Ele
bom.
52 De futuro, no legal pata ti tomares (outras) mulheres, nem trocar mulheres, mesmo quando a sua beleza seja objecto da tua admirao, salvo no que
respeita s cativas que possas possuir, pois Deus observa tudo.
53 ... E se tiverdes de pedir qualquer coisa s mulheres do Profeta, pedi-lho
por detrs de um vu. Assim permanecero puros os vossos coraes e os coraes delas. Evitai causar desgosto ao enviado de Deus. Nunca desposareis as suas
mulheres. Na verdade, isso seria grave aos olhos de Deus.
55 No h pecado se elas (falarem sem vu) a seus pais, a seus filhos, a
seus irmos, ou aos filhos de seus irmos, ou aos filhos de suas irms, ou a suas
mulheres, ou s suas escravas. Mas que temam a Deus, pois, na verdade, Deus
testemunha de tudo.
... 59 Profeta! Diz s tuas esposas e s tuas filhas e s mulheres dos crentes
que deixem cair at abaixo os vus exteriores. Ser mais fcil assim no as reconhecer
e no as ofender. Mas Deus tolerante e misericordioso.
Todo este texto apresenta, quanto s mulheres, uma excepo entre o comportamento do Profeta e o dos demais crentes, a ponto de se pensar que esta sura
33 tenha sido uma tentativa de limpar a memria de Maom, que, atravs da
poligamia, talvez tivesse querido compensar a morte da sua amada Cadija. a
isto que Mondher Sfar chama o psicodrama conjugal 8 de Maom, e a tentativa
8

SFAR, Mondher - Le Coram est-il authentique?, Paris, Ed. Sfar/Du Cerf, 2000, 137-139.

416

PERSPECTIVAS SOBRE A MULHER NAS GRANDES RELIGIES MONOTESTAS

de superar o cime das suas mulheres, Acha e Afsa, aps a sua morte. Veja-se
ainda a este propsito, a sura 66,3-4.
De facto, Maom lutando contra as facilidades e os vcios sexuais da sociedade do seu tempo, com normas a respeito do matrimnio, tentou de alguma
maneira fazer com que a mulher deixasse de ser uma vtima dos caprichos do
marido, mero objecto de prazer do homem. Apesar de tudo, a sua legislao
ainda bastante tolerante e permissiva (cfr. sura 24, 1-26 onde os temas principais
versam o Matrimnio, a adultrio e a prostituio), a ponto de Maom nunca
falar de celibato e o Islo no o admitir. No caso de Israel, hoje maior o medo
da bomba gentica dos rabes do que da bomba atmica.
Concluso
Na ptica das religies monotestas preciso ter em conta aquilo que a
viso propriamente religiosa, ligada revelao ou teologia, e aquilo que a
ganga cultural transmitida e entrosada na mentalidade comum pelos costumes
duma prtica ancestral e sociolgica.
Para o Judasmo e o Cristianismo, evidente o dado teolgico, que afirma a
igualdade ontolgica do homem e da mulher, a sua igual dignidade perante Deus
e a religio. Por outro lado, no deixa de ser menos saliente a subordinao a que,
no longo processo da hominizao e do evoluir da sociedade humana, o homem
sujeitou a mulher e a explorao ou opresso religiosa, familiar, social e sexual,
que o ser masculino procurou exercer sobre o feminino. Mas disso, propriamente,
no culpada a religio e, sim, a sociedade, que conseguiu mesmo introduzir nos
mecanismos religiosos essa perspectiva.
Quanto ao Islamismo, a partir do Alcoro, da vida e ensinamentos de Maom,
e das determinaes da Chari ou Lei islmica, v-se que no houve uma doutrina
sobre a igualdade da mulher e do homem, antes pelo contrrio. A prtica que se
introduziu na mentalidade religiosa muulmana deriva mais do tradicionalismo
sociolgico j estabelecido na sociedade rabe e visou mais o servio do homem
que a afirmao da mulher. Maom explcito ao afirmar que as mulheres
foram criadas para o homem (sura 30,20); ele mesmo foi, de facto, um filgino,
apreciador de mulheres! As rigorosas prescries e observncias sobre o vestir e
o comportamento social das mulheres, a prtica da poligamia, a insistncia na
modstia foram, ao tempo, algo de positivo, mas insuficiente, em face dos costumes duma sociedade retrgrada e permissiva, seno mesmo exploratria dos
atractivos femininos.
Se na sociedade ocidental, de matriz judaica e crist, a mulher j fez a descoberta da sua igualdade humana e luta por libertar a sua conscincia de oprimida,

417

GERALDO J. A. COELHO DIAS

na sociedade islmica, fundamentalista e conservadora porque nada racionalizada,


ousaramos dizer que a mulher nem sequer se d conta da sua condio de oprimida. A educao na liberdade que foi a alavanca para a libertao da conscincia
de oprimido. Este dado, todavia, ajuda-nos a perceber porque que a sociedade
islmica parece impermevel aos desvarios da sociedade ocidental, sem possibilidade de manifestaes de homossexuais ou lsbicas, esse cortejo de liberdades da
sociedade moderna dessacralizada, que a viso tradicional da Bblia judeo-crist
classificava de sodomia, o pecado de Sodoma e Gomorra (Gn. 18-19).
A crtica histrica, a hermenutica literria e a anlise racional laica tardam
em entrar no estudo e diagnstico do fenmeno religioso e suas implicaes por
parte dos autores muulmanos.

418

O DESGASTE DAS RELIGIES MONOTESTAS EM FACE DAS SOCIEDADES SECULARIZADAS

28 - O desgaste das religies monotestas


em face das sociedades secularizadas*
As religies monotestas constituem um avano no contexto das sociedades
antigas. Judasmo, Cristianismo e Islamismo so, de facto, as grandes religies
monotestas da humanidade, cada uma com sua estrutura prpria e com seu Livro
Sagrado. Neste sentido, elas vo dominar a sociedade ocidental, sobretudo desde
o Mdio Oriente Prximo at Europa. Daqui, porm, a partir do sculo XV,
atravs dos descobridores ou colonizadores, vo estender-se a todas as paragens
do orbe, superando e, no raro, eliminando as religies autctones.
Antes de mais, para definir conceitos, importa, portanto, estabelecer a
diferena entre religiosidade e religio, para, depois, fazermos a respectiva classificao.
I - O Homem religioso: da Religiosidade Religio
1. O Homo Religiosus e a Religiosidade
A singularidade do fenmeno religioso acompanha o homem em todo o processo da sua hominizao, revelando-se desde o Paleoltico Superior (30000 a.C.)
em todas as culturas e continua a manifestar-se na modernidade, determinando
sempre ritos sagrados, construindo espaos e edifcios religiosos, favorecendo obras
de arte, decretando comportamentos morais, exigindo atitudes sociais.
Rupturas no tradicionalismo religioso: Racionalismo (Oposio Revelao.
O Evemerismo antigo e moderno) e Positivismo. Nem o racionalismo, nem o
positivismo (Cientismo) nem a prepotncia do atesmo, nem os movimentos de
dessacralizao, secularizao e laicismo tm conseguido banir o factor Deus
e todo o consequente apetrechamento da Religio.

* Texto indito. Conferncia proferida no mbito do colquio tica, Esttica e Religio, realizado na
Ilha de Porto Santo, no dia 6 de Maio de 2005.

419

GERALDO J. A. COELHO DIAS

2. Religiosidade e Religio: da intuio instituio


2.1. A Religiosidade. a atitude e a expresso dum sentimento quase
instintivo de medo e admirao perante as foras superiores ou transcendentes.
Reveste formas espontneas, quase incontrolveis. Tem um carcter anmico,
ultrapassa qualquer lei, enquanto manifestao dos sentimentos ntimos da
religiosidade em geral e, por isso mesmo, da Religiosidade Crist Popular!
Estrutura-se, muitas vezes, num conhecimento singular e interno, instintivo e
espontneo a que poderamos chamar conhecimento por conaturalidade, isto
, intrnseco natureza do ser humano, baseado em algo que , em ns, como que
um prolongamento da prpria natureza, ligtado precariedade e incapacidade
do homem perante a realidade que o envolve.
2.2. A Religio. Considerada a etimologia (Relegere//Religare) e assumida
a religiosidade de forma comunitria, ela organiza-se como sistema estruturado
de crenas, de ritos e de poderes sagrados pelos quais o homem se relaciona com
aquilo que chama Deus(es).
Cdigo Teolgico ou dogmtico = As verdades da religio, a doutrina, o seu
catecismo. Da o Credo.
Cdigo Ritual ou litrgico = As pessoas consagradas ou mediticas, as celebraes litrgicas: sacerdotes, sacrifcios, oraes. Da o Culto.
Cdigo tico ou moral = A tica dos comportamentos pessoais e comunitrios:
as leis, as prescries. Da a Moral.
2.3. Dimenses essenciais da Religio: Latrutica (adorao), Eucarstica
(agradecimento), Impetratria (splica, orao), Propiciatria (reparao pelo
pecado).
3. Origem e distino das Religies
3.1. - Sistema Progressivo (o homem cria os seus deuses (Politesmo) at
chegar ao Monotesmo).
Sistema Degenerativo (da Revelao original, Monotesmo, o homem cai
no Politesmo, Superstio e Magia).
3.2. Religies naturais e sua diversidade. Os misteriosos fenmenos da
natureza: Politesmo, Pantesmo, Desmo.
3.3. Religies sobrenaturais. Histricas, Positivas, Reveladas, Monotestas:
Judasmo, Cristianismo, Islamismo.
4. Elementos estruturantes da Religio
4.1. O Sagrado e o Profano. O Religioso e o Laico. O Sagrado implica uma
ruptura de nvel ontolgico, uma realidade por excelncia, oposio ao profano
transitrio e efmero (Mircea Eliade).

420

O DESGASTE DAS RELIGIES MONOTESTAS EM FACE DAS SOCIEDADES SECULARIZADAS

4.2. O Sagrado Fonte de consagrao, Razo de interditos ou tabus, Princpio de eficcia, Motivo de ascetismo, e determina, por isso, o religioso, como
estruturao da religio. Sagrado e Religioso no so sinnimos. O Sagrado uma
categoria metafsica ou ordem ontolgica especial, o NUMINOSO, de Nmen =
Deus, algo de tremendum ac fascinosum, que transcende o homem (Das Ganz
Andere = O totalmente outro Rudolfo Otto). , portanto, algo distinto e superior
com que o homem se quer relacionar; por isso mesmo, suscitando o instinto do
que est para alm do visvel e acessvel, causa o temor reverencial e determina
o Religioso ou o Mgico. O Religioso algo de positivo, que est relacionado
com uma atitude do homem perante o Sagrado ou seja a religio. O Religioso
pressupe o Sagrado (Mircea Eliade; Roger Caillois).
4.3. O Espao. Edifcios religiosos e orientao sagrada: Jerusalm (judeus),
Oriente (cristos), Meca (Mihrab, muulmanos).
4.4. O Tempo. Ciclos da Natureza (dimenso telrica). Ano litrgico prprio
de cada religio (calendrios judaico, cristo, muulmano).
4.5. Os Mitos, enquanto narrativas das origens inacessveis, onde Deus e as foras transcendentes so os agentes, sempre no princpio do mundo e do tempo.
4.6. Os Ritos, enquanto aces cultuais. Diversos tipos de ritos: Celebraes/
Festas (Ritos de iniciao/Ritos de consagrao), Sacrifcios, Oraes, Promessas
e Ex-votos, Arte e Simblica.
II - As Religies Monotestas
Chamamos Religies Monotestas aquelas que afirmam a existncia dum
Deus nico e pessoal, omnipotente e providente, sem qualquer partenaire ou
companheira. Por mais que ao esprito humano seja possvel chegar ideia do
Deus nico e Omnipotente, todas as religies monotestas, e no apenas monistas
(Hindusmo), partem da ideia de Revelao, o que no significa que ela tenha
sido instantnea, automtica, quase ex-machina. preciso, do ponto de vista
histrico, aceitar a lei da pedagogia divina, pela qual Deus como que aceita
caminhar ao ritmo da evoluo do esprito humano. Desse modo que, na perspectiva teolgica crist, chamamos Revelao ao processo de longa durao durante
o qual o homem caminhou descoberta do divino. Assim sendo, dizemos que
as Religies monotestas so trs: Judasmo, Cristianismo, Islamismo. Todas elas
so Religies do Livro e, como tais, reveladas, positivas, histricas, pressupondo
sempre um HOMEM carismtico, que serviu de intermedirio entre Deus e os
homens, a quem foi comunicada a mensagem; um LIVRO em que se compendia
de forma positiva a revelao; um TEMPO, com todo o seu circunstancialismo
cronolgico e humano.

421

GERALDO J. A. COELHO DIAS

JUDASMO. Considerada a primeira Religio Monotesta e tendo em


Abrao, sculo XVIII a.C., o seu Patriarca inicial, de facto, atinge com Moiss,
sculo XIII a.C., a grande revelao do Deus nico com o nome de JAV, mas
s se estrutura como verdadeira religio monotesta com os grandes profetas do
sculo VIII-VII a.C., e com a viso institucional dos Sacerdotes aps a reforma
de Josas (2 Re. 22; 2 Cr. 34), rei de Jud cerca de 639-606. Esse facto consagrou
a chamada Histria Deuteronomista (sequncia literria de tipo proftico e
parentico, que vai do livro do Deuteronmio ao 2 livro dos Reis), e depois do
regresso do Cativeiro de Babilnia, 538 a.C. Esto, portanto, a ver a longa
durao de que falei acima e a constatao da lei da pedagogia divina, que
tambm referi.
Tal como o temos hoje, o Judasmo uma religio monotesta, anicnica em
que tiveram imensa influncia os rabinos ou mestres da lei ao longo dos tempos,
at se materializar na Tor (Tenak ou Bblia), na Michn e no Talmud, estas duas
obras escritas j depois de Jesus Cristo. Nesse sentido, o Judasmo ante-cristo
e at mesmo anti-cristo (Cfr. Orao do Shemoney Esr ou 18 benos). Ainda
se rege pela Lei da vingana ou de Talio.
Com a Dispora dos Judeus pelos quatro cantos da terra, o Judasmo manteve-se graas fidelidade daqueles, sobretudo, a que hoje chamamos fundamentalistas
ou judeus ortodoxos, mas sofreu a eroso por parte daqueles que acreditam na
Bblia, mas no acreditam em Deus, como actualmente se v no Medinat Israel. Atravessando os tempos e espalhado por diversas culturas ou civilizaes, o
Judasmo sofreu o desgaste psicolgico dos prprios homens a ele ligados, onde,
muitas vezes a tradio (Tradition, Tradition!!!, lembram-se do filme O violino
no telhado?), o atavismo ancestral das observncias externas manda muito mais
que a f no Deus nico. Isso ajudou a criar uma viso legalista da religio, que
os 613 preceitos estipulados por Maimnides, sculo XII, ajudam a materializar.
Assim se pode verificar de forma plausvel o divrcio entre a religio e a vida, a
f e a moral social, isto , o desgaste religioso.
CRISTIANISMO. Esta a principal religio monotesta em termos quantitativos e civilizacionais, j que marca a civilizao ocidental, sobretudo europeia
e a americana.
Derivado de Jesus, que, diga-se, nunca quis fundar uma religio, o Cristianismo foi estruturado a partir da excluso judaica e por aco dos apstolos de
Jesus em que legtimo salientar o papel de S. Paulo, a ponto de um historiador
como Adolfo von Harnak (1851-1930) afirmar que o Cristianismo no seno um
1
HARNACK, Adolf von Mission et expansion du christianisme dans les trois premiers sicles,
Paris, Cerf, 2004. A obra apareceu em alemo em 1902. Escreveu tambm Histria dos Dogmas, em 3
volumes.

422

O DESGASTE DAS RELIGIES MONOTESTAS EM FACE DAS SOCIEDADES SECULARIZADAS

paulinismo 1. Da a clebre distino entre o Jesus da Histria e o Cristo da F,


ou a doutrina de Jesus e o ensinamento da Igreja. O antigo Bispo do Porto, Dom
Antnio Ferreira Gomes, gostava de afirmar, segundo um mestre penser que
Jesus teria querido fundar o Reino de Deus e saiu-lhe a Igreja pela culatra.
O Cristianismo, chega at hoje, atravs de trs vectores principais: Catolicismo romano, Ortodoxos Orientais, Protestantismo evanglico. Em todos estes
trs vectores se manifesta o fenmeno do desgaste religioso. Fiquemo-nos, porm,
com o Catolicismo, que, para os portugueses, mais evidente.
Na verdade, atravs da Igreja Catlica, na diacronia da histria, verificamos
que o Cristianismo uma religio de contrastes, que preciso abarcar na sua
globalidade. So os Paradoxos do Cristianismo, como dizia Gilberto Keith
Chesterton (1874-1936), mas que lhe do a marca da sua singularidade no contexto
das instituies meramente humanas: Divina e Humana; Revelada e Regulada;
Carismtica e Institucional; Comunitria e Individual, Sacramental e Material;
Santa e Pecadora. So estas misteriosas contradies que fazem a dificuldade
essencial do Cristianismo para positivistas, racionalistas e materialistas.
ISLAMISMO. Religio monotesta de total submisso vontade de Deus
(ISLAM = Submisso), com decalques na Bblia hebraica e no Evangelho cristo.
Prescrio dos 5 Pilares do Islamismo (Profisso de f monotesta/ Orao/ Esmola/ Jejum/ Peregrinao a Meca). Religio anicnica para evitar a tentao do
paganismo. Tambm se rege pela Lei da vingana ou de Talio. Mostra grande
tolerncia para as religies do Livro (Judasmo e Cristianismo), desde que aceitem
o Dhmimi ou imposto de submisso, a ponto de Jesus e Maria terem particular
respeito no Islamismo. Diviso quase inicial entre Sunitas e Chiitas.
III - O choque da Religio e da Modernidade
Tem-se dito que a religio uma superestrutura da sociedade, e ns, no
Ocidente Europeu, bem o podemos testemunhar. Se assim no fora, talvez Joo
Gonalves Zarco e Tristo Vaz Teixeira, que navegavam guiados pelo lema do
Que vs, por muito poucos que sejais//Muito faais na Santa Cristandade
como diz o nosso pico 2, ideal que animava o Infante D. Henrique, talvez,
digo, no tivessem redescoberto o Porto Santo e a Madeira (1419). Sem o
sentido da gratido ao Sagrado/Divino, nem o rei D. Manuel o Venturoso teria
mandado edificar o memorial mosteiro dos Jernimos. Possivelmente, nem o Pe.
Bartolomeu de Gusmo se teria atrevido aventura da passarola, como primeira
tentativa de pr o homem a voar atravs dos espaos siderais, que, ao tempo,
2

CAMES, Lus Vaz de Lusadas, VII, 3.

423

GERALDO J. A. COELHO DIAS

se julgavam lugar reservado dos deuses. Talvez nem o rei magnnimo D. Joo
V tivesse mandado construir o Convento de Mafra, como forma de encontrar
mediadores que intercedessem pelos seus pecados e pelo nascimento dum
filho; por isso mesmo, talvez o escritor Jos Saramago no tivesse encontrado
ambiente vital adequado para o romance que o lanou na ribalta da literatura.
Recordo precisamente que na Feira do Livro do Porto de 1984 comprei o livro
O memorial do Convento em que o autor fez o favor de me pr um autgrafo,
e que eu li com o interesse de verificar, perdoe-se-me a confisso, se ele metia o
p na poa a respeito de questes religiosas. Mal sonharia, ento, que havia de
estar com ele num encontro de cultura, e precisamente para dar uma achega a
respeito de religio e espiritualidade 3.
1. A discusso sobre as Religies
Estamos ainda nos comeos do terceiro milnio cristo, mas j contamos
cinco anos na dobadoira da diacronia da histria do nosso tempo. No aqui e
agora da vida, antolha-se-nos um mundo em crise, onde a religio acusada
de favorecer e fomentar a guerra, o dio e a diviso dos povos, o extermnio de
muita gente. Este o espectculo que salta vista, quando tentamos dissecar o
problema hodierno da guerra entre judeus e palestinianos, a origem terrorista do
confronto entre talibs e americanos, a guerra do Iraque, enfim. Mas a mesma
etiologia ou causa encontramos, do ponto de vista histrico, quando analisamos
na Europa de antanho as guerras da Religio ou as perseguies da Inquisio
contra os judeus e protestantes.
Ser, portanto, mesmo verdade que a religio, com o conceito de Deus
relativizado e assumido ao sabor das mentalidades dos povos e das pocas,
assim negativa para o progresso pacfico da humanidade? Na realidade,
fcil atirar sobre a religio as culpas dum mal-estar que a todos atormenta,
sobretudo quando em nome da religio que as naes assumem atitudes hostis
e vingativas.
Se na sua essncia, a religio um conceito unvoco que implica a crena
num ser superior, tido como poder soberano da natureza e do homem, na
verdade a religio polivalente e diversificada, como todos sabemos ao falar de
religies naturais ou sobrenaturais, de religies monotestas ou politestas e de
religies judaica, crist, muulmana, budista, hindusta, xintosta ou outras e at

3
Encontro na Fundao Engenheiro Antnio de Almeida, Porto, a 13/XII/2001, com Jos Saramago, Siza Vieira, Armanda Passos e Coelho Dias, promovido pela Associao Ar Evento a propsito de
Baltazar e Blimunda: Espiritualidade, F e Utopia no acto da criao.

424

O DESGASTE DAS RELIGIES MONOTESTAS EM FACE DAS SOCIEDADES SECULARIZADAS

mesmo de seitas religiosas.


Antes de mais, verifiquemos que, do ponto de vista nominal, e palavra
Religio de origem romana, ocidental, e na sua hermenutica etimolgica
somos desde j obrigados a admitir uma dupla semitica ou duas possveis
significatividades.
De facto, Religio = Religio pode vir do latim Re+Legere, isto , reler,
recolher, sobrepor, como pretende Ccero, e ento as religies so um somatrio
de crenas e atitudes, que os homens cumprem e com que se obrigam em relao
aos seus deuses. Deste modo, a Religio algo de externo, no se distingue da
superstio e da magia e o crente duma religio est convencido de que, quantos
mais actos religiosos fizer mais forte para o bem e para o mal ser a sua interveno
junto de Deus. Neste caso, a religio est na origem do automatismo interesseiro
dos ritos externos, no ritualismo das prticas religiosas.
Mas Religio = Religio tambm pode derivar do latim Re+Ligare, como
querem desde o sculo IV os apologetas cristos Arnbio e Lactncio. Neste
caso, a Religio aquilo que liga ou prende fortemente o crente ao seu Deus.
Assim pensaram tambm Santo Agostinho e S. Toms de Aquino, para os
quais a religio assenta numa relao interna do homem com Deus Religio
proprie importat ordinem ad Deum 4. Nesta perspectiva perfeitamente crist, a
religio est na interioridade com que o homem se compromete com o seu Deus,
independentemente da eficcia ou no dos ritos e prticas religiosas, do proveito
concreto e imediato ou no que tira da sua atitude religiosa. , no fundo, aquilo
que Jesus Cristo, segundo S. Joo, na conversa com a samaritana, chamava
adorar em esprito e verdade (Jo. 4, 23), isto , o culto gratuito e amoroso.
Esta distino extremamente importante, porque gera e prova conceitos
e atitudes religiosas diferentes. No primeiro caso, a religio sempre um acto
de interesse por parte do crente que, em seu proveito, procura interceder junto
de Deus, perdoe-se-me a palavra, manipular a vontade do Deus a que presta
culto. Religio, superstio e magia andam ento de mos dadas: pela religio
o homem quer titanicamente ser um dominador de Deus. No segundo caso,
mesmo que possa haver interesse da parte do crente, existe, partida, uma total
aceitao da vontade de Deus, qual, pela f, o crente se submete e tudo submete:
o homem exprime a sua aceitao do poder de Deus. Em sntese clara: enquanto
na Magia e Superstio, o homem quer dominar Deus, na Religio, o homem
submete-se ao domnio de Deus.
Podemos assim definir as religies como sistemas estruturados ou organizados
de crenas, poderes e mediaes pelas quais os homens se relacionam com os
4

S. TOMS DE AQUINO Summa Theologica, II-II, q. 81, A.1 c.

425

GERALDO J. A. COELHO DIAS

deuses. Por isso, em cada religio se distingue um trplice cdigo dogmtico (ou
de crenas), cdigo litrgico (ou de ritos), cdigo moral (ou de comportamentos)
que, conforme a sua importncia, assim determinam as caractersticas de cada
religio na sua dimenso latrutica, eucarstica, impetratria e propiciatria, e
estou a recalcar o que disse antes. Estas dimenses so o rosto visvel de todas
as religies, estabelecem a ligao das mesmas s culturas dos povos e, em certa
medida, fazem a simbiose sociocultural de qualquer religio, a fora mental que
ajuda a compreender e at explica a interaco que h entre o ser e o pensar dum
povo com esta ou aquela religio.
2. Historicidade da religio
A arqueologia e a paleontologia pretendem provar que, no processo
da hominizao, o ser humano se manifestou evolutivamente como homo
religiosus: no Pitecantrpos ((Homo Pekinensis, 300000 a.C.) aparecem indcios
de religio e de culto; no Homo Sapiens ((Homo de Neanderthal, 60000 a.C.)
h a certeza de prticas de culto religioso; no Homo Sapiens-Sapiens ((Homo de
Cromagnon, 30000 a.C.) a religio um facto indiscutvel. Isso faz os estudiosos
modernos das diversas cincias das religies afirmar a origem antropolgica da
religio, enquanto capacidade original, que permite ao ser humano relacionar-se
com uma realidade superior atravs da admirao e do medo que experimenta
na conscincia de ser dependente e que exprime por meio de prticas religiosas:
sepulturas intencionais, dolos e amuletos, oraes e sacrifcios, conscincia moral
de culpa e pecado. Tudo isso, muitas vezes, misturado com subformas aparentadas
da religio: bruxaria, magia, superstio. Interessante a este propsito, o livro
de Leroi-Gourhan As Religies da Pr-Histria 5, que procura dar uma viso
cientfica das prticas religiosas desde os alvores da civilizao.
Ao mesmo tempo, a Histria demonstra a pluralidade das religies que
acompanham as culturas dos povos. Deste modo, somos levados a compreender
que a histria religiosa dum povo est medularmente ligada sua histria
cultural e at nacional (Portugal e o milagre de Ourique). Sobretudo nas religies
histricas, positivas e reveladas ser sempre preciso analisar o cdigo dogmtico
em congruncia com o cdigo moral para aquilatar da mais ou menos valia, da
maior ou menor quota-parte que a religio exerce na cultura dum povo com
determinada religio dominante. Com efeito, no h dvida de que a religio
dominante dum pas influencia, de facto, as coordenadas histricas, culturais,
5
LEROI-GOURHAN, Andr As religies da Pr-Histria, Lisboa, Edies 70, 1985 (Paris, 1964);
cfr. CAUVIN, Jacques Naissance des divinits naissance de lagriculture, Paris, CNRS ditions, 1994
e traduo portuguesa.

426

O DESGASTE DAS RELIGIES MONOTESTAS EM FACE DAS SOCIEDADES SECULARIZADAS

mentais e sociais desse povo ao longo do tempo. Foi desse modo que Max Weber
tentou demonstrar, dentro do Cristianismo, a distino entre povos nrdicos
europeus, protestantes e ricos, e naes do sul da Europa, catlicas e pobres 6.
No se pode, por conseguinte, negar o aspecto positivo que as religies
exerceram e exercem na sociedade, dinamizando a comunidade humana,
influenciando as artes e a literatura, fomentando a beleza e monumentalidade
dos edifcios, numa palavra, instigando o progresso da humanidade. Atentemos,
apenas, a ttulo de exemplo, na espantosa civilizao egpcio-faranica, de h
cinco milhares de anos. Dela, que chegou at ns, seno os templos dos deuses,
as pirmides e hipogeus do culto funerrio?
Vejamos ainda o que se passa no ocidente europeu, pois podemos no ser
crentes, mas no devemos ser cegos. No so acaso as catedrais, as igrejas e os
templos o mais emblemtico e monumental testemunho da arte? E os mosteiros
e conventos, em geral, no foram eles paladinos da arte e da cultura: Alcobaa,
Batalha, Mafra, Tibes? No corao de Moscovo, no Kremlin, no brilham
ainda hoje as cpulas douradas das igrejas do Czarismo, que nem a Revoluo
bolchevista de 1917 ousou destruir?
religio crist podem-se, contudo, assacar muitas acusaes, atirar at
muitas culpas, mas temos de admitir que, tambm, isso se deve atribuir mais
ideologia dos homens que a representam e interpretam do que prpria
religio nas suas formulaes doutrinais, dogmticas ou morais. Se as guerras da
Religio e a Inquisio constituem um sindroma de maldade e prepotncia, isso
deveu-se muito mais mentalidade dos governantes da poca do que doutrina
evanglica crist que, desde o sculo II, proclamava que a glria de Deus o
homem vivo (Santo Irineu de Leo).
3. A modernidade e a religio
Na sociedade contempornea de influncia crist, corrente um mal-estar
religioso que leva os analistas a falar do eclipse ou da morte de Deus e do
fim da religio. Na verdade, do ponto de vista cultural, fcil acompanhar o
processo evolutivo-degenerativo que nos traz do teocentrismo medieval ao
antropocentrismo contemporneo, que demonstra como o esquecer-se de Deus
fazer do homem o paradigma e a medida da realidade, o super-homem. Como
elementos explicativos deste processo aponta-se o pensamento racionalista de
Nicolau de Cusa (1401-1464), de Pico della Mirandola (1463-1494), de Renato

6
WEBER, Max A tica protestante e o esprito do capitalismo, Lisboa, Editorial Presena, 1983
(traduo do alemo). Aplicao do princpio de Calvino sobre a predestinao absoluta, ante praevisa
merita.

427

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Descartes (1596-1650), de Baruk Spinoza (1632-1677), para os quais a razo se


deve libertar da revelao, a filosofia da teologia. Baruk Spinoza, judeu, afirmava
que ser homem praticamente uma maneira de ser Deus 7. Manuel Kant (1724-1804), protestante, intelectualmente, ps entre parnteses a sua crena religiosa
e confiou-se razo crtica, enquanto caminho para as luzes, o Iluminismo
ou Aufklrung, que faz do ser humano racional a chave da abbada do poder
e do saber.
Sabemos como J. J. Rousseau (1712-1778) e Augusto Comte (1798-1857)
enveredaram pela racionalidade e, sobretudo Comte, guiado pela lei das trs
etapas da evoluo do esprito humano, estabeleceu o Positivismo Cientfico
como explicao ltima de tudo, favorecendo a dessacralizao, o laicismo e
o atesmo. Depois do idealismo de Frederico Hegel (1770-1831), aparecem as
crticas religio e a viso reducionista da mesma.
Carlos Marx (1818-1883), com o seu materialismo, eliminou a religio
porque pio do povo e classificou-a de alienao, aceitando apenas que uma
verdade religiosa seja expresso simblica da natureza racional do homem.
Segismundo Freud (1856-1939), com sua teoria psicanalista, colocou a
religio no nmero das neuroses, que preciso ultrapassar.
Joo Paulo Sartre (1905-1980) com o existencialismo exacerbado e radical
eliminou a possibilidade de transcendncia.
Neste encadeamento de ideias e nesta sucesso de pensadores se passou da
viso religiosa omnipresente de Deus para o entusiasmo moderno exclusivista
pelo super-homem, como afirmava Frederico Nietzche (1844-1900). Assim
como houve outrora a doena da religio e da santidade, tambm modernamente
h a doena do atesmo e do laicismo.
Repare-se, porm, que nos nossos dias, depois de, em viso catastrfica, se ter
afirmado a morte de Deus, o mesmo autor, Harvey Cox, que h quarenta anos
escrevia a Cidade secular (1965), admite agora, perante o fenmeno de ecloso
das seitas, o regresso do religioso 8. No h dvida que h uma grande crise
na prtica religiosa catlica ou protestante, como se comprova pelo inqurito do
ano de 1991 sobre a prtica da missa dominical em Portugal, denunciando uma
quebra terrivelmente acentuada.
Em contrapartida e em certa medida, a recuperao da crise passa pelo
carcter antropolgico das religies, como j afirmou o Conclio Vaticano II na

SPINOZA, Baruk tica, p. V, p. XXXVI.


COX, Harvey Fire from Heaven. The Rise of Pentecostal Spirituality and Reashaping of Religion
in the Twenty-First Century, Massachusetts, 1995.
9
Gaudium et Spes, 19.
7
8

428

O DESGASTE DAS RELIGIES MONOTESTAS EM FACE DAS SOCIEDADES SECULARIZADAS

Constituio sobre a Igreja no Mundo actual 9 e como se pode ver no incremento


do estudo da sociologia religiosa e da histria comparada das religies. Devo
confessar que me causam pena certos livros, assinados mesmo entre ns
por sacerdotes, muito propagandeados que, na sua aleivosia, pretensamente
esclarecida e no seu embezerramento ideolgico epidrmico, se interrogam
sobre o que fazer com a Igreja 10, como se a Igreja fosse uma simples instituio
humana, poltica ou social.
No campo das religies, constata-se o fluxo e refluxo das mars, que a histria
ou parbola da mota, contada pelo clarividente telogo alemo Karl Rahner
(1904-1984) e depois explorada pelo telogo holands Eduardo Schillebeeckx,
OP, bem ilustra: Quando nas nossas aldeias um rapazote recebe de prenda
uma mota, julga que recebeu um tesouro e nas primeiras semanas no v mais
nada seno a mota; passa a vida a andar nela e a mostr-la aos amigos, quase a
meter-lhes inveja, e at se esquece da missa aos Domingos. Pouco depois, porm,
j volta Missa, mas de mota, naturalmente 11. Esta a histria da humanidade
esquecida de Deus perante a descoberta de novas experincias, mas aqui radica
a esperana da recuperao religiosa. Esta constatao explica a multiplicidade
das cincias modernas das religies: Antropologia/Etnologia religiosa, Histria
das religies, Filosofia/Fenomenologia, Psicologia, Sociologia das religies.
Afinal, o eclipse de Deus no to evidente nem to profundo, como alguns
quiseram dizer e, apesar do imediatismo do homo economicus e do homo
ludicus contemporneos, cremos bem que a religio no vai morrer. Sofrer
transformaes, por certo, e adaptaes circunstanciais no incarnacionismo
das culturas e na vivncia das sociedades. No podemos, por isso, escapar ao
problema da Modernidade e da Religio. Mas, curiosamente, parece que quanto
mais se afirma a democracia, mais os estados aprendem a tolerncia religiosa.
Assim , na sociedade ocidental, com certeza pela descoberta e afirmao dos
valores democrticos da liberdade, igualdade e fraternidade, que a Revoluo
Francesa propagandeou e a religio crist j continha. O apotegma de que todo
o homem pessoa, vale na poltica, no social e no religioso. No h dvida de
que a laicidade, enquanto valorizao dos leigos, que no o laicismo exclusivista
e reduccionista, se afirma em pases de tradio crist, sobretudo, como que
superando o conceito duma religio e duma igreja demasiado hierrquica
e clerical. Por paradoxal que isto possa parecer, o que certo que devemos
aos sistemas de democracia poltica a coabitao da religio e do estado sem
pretenses nem pruridos de ingerncia ou predomnio dum sobre o outro, ao
10
11

OLIVEIRA, Padre Mrio de Que fazer com esta Igreja, Lisboa, Campo das Letras, 2001.
SCHILLEBECKX, Ed. Dios y el hombre, Salamanca, Ed. Sigueme, 1969, 104-105.

429

GERALDO J. A. COELHO DIAS

contrrio do que acontece nos pases de predominncia monoltica islmica. Isso


leva, naturalmente, os prprios leigos crentes a sentirem-se como que libertos da
tutela da clerezia das respectivas religies.
Como caractersticas e, de certo modo, causas da modernidade, apontemos
a racionalidade, o valor do indivduo, a diferenciao das instituies (a separao
da Igreja e do Estado), a democracia, o desenvolvimento tcnico-cientfico.
A modernidade criou, assim, um processo de emancipao religiosa que leva
ao aparecimento das sociedades laicizadas, autnomas e independentes das
instituies religiosas e das suas leis, dos seus valores e smbolos. Por consequncia,
o homem, sobretudo das zonas urbanizadas e tcnicas, como que sai da esfera da
religio, a qual se torna, por isso, questo de opo individual, que nunca poder
ser imposta por fora de lei ou de perseguio. Quando, porm, analisamos
luz do Judasmo e do Cristianismo este conceito de autonomia da modernidade,
descobrimos que, afinal, ele radica na prpria religio bblica, que tanto influencia
o pensamento ocidental. Na verdade, ao pr o fundamento da religio na ideia
de ALIANA, a Bblia salvaguarda e afirma o princpio da liberdade e da
autonomia do homem em face de Deus. Da os profetas bblicos tanto insistirem
na ideia de fidelidade e de infidelidade. O cristianismo, afirmando o valor do
indivduo, ainda mais acentuou a ideia de liberdade e, por via de consequncia,
de converso e de tolerncia, a descoberta e aceitao do outro, que tambm o
outro culturalmente falando, isto , aquele que tem cultura e religio diferentes.
O homem, afinal, tambm um valor religioso, e, como dizia Santo Irineu, e
volto a repetir, a glria de Deus o homem vivo. Por essa razo, na perspectiva
teolgica crist, Deus se fez homem, por ns homens e para nossa salvao.
Por isso, o cristianismo moderno j no se estriba na ideia dum proselitismo
missionrio a arrebanhar crentes, mas na difuso da mensagem de Jesus sobre o
valor divino do humano.
Este um ponto em que o legalismo judaico e o monotesmo absoluto
muulmano ainda no descobriram ou pelo menos tm dificuldade em assimilar.
Eis porque o desgaste da religio muito maior no Cristianismo e seus derivados,
sujeitos ao aparecimento de novas igrejas ou seitas e ao fenmeno pago e
sincrtico da New Age.
Mas, vou quedar-me por aqui, porque seria longo explorar at ao fim este
tema da relao entre modernidade e religio. Certamente ficamos a perceber
melhor o fenmeno da quebra da religio tradicional nas nossas sociedades
laicizadas, enquanto que a secularizao ou valorizao dos valores humanos-naturais no deixa de criar energias de utopia que fazem aparecer novas
formas de crena e religio, fenmeno que a ecloso das seitas bem demonstra.
Pelo contrrio, nas sociedades fechadas e a-racionais (no irracionais), caso do

430

O DESGASTE DAS RELIGIES MONOTESTAS EM FACE DAS SOCIEDADES SECULARIZADAS

Islamismo, onde predomina a ideia de revelao absoluta e est ausente a de


mediao, d-se como que um regresso fundamentalista fonte da religio
percebida de forma monoltica e universal. a que reside, na modernidade,
a razo do antagonismo das culturas e do terrorismo sob pretextos religiosos, a
explicao das lutas entre Oriente muulmano e Ocidente cristo. A sociologia
religiosa demonstra que a modernidade faz diminuir e recuar a prtica das
religies tradicionalmente institudas, mas fomenta a utopia das religies atravs
duma certa bricolage ou osmose das crenas e, principalmente, por meio da
ecloso das novas igrejas ou seitas religiosas, prova, afinal, de que o homem tem
sede de infinito e no pode passar sem Deus. Assim que a paisagem religiosa
do mundo ocidental est marcada por uma crescente individualizao, uma
vez que a relativizao (ditadura do relativismo, disse o novo Papa Bento XVI),
o pragmatismo, o consumismo e a tolerncia levam os homens a preocupar-se menos com o outro mundo e a cuidar mais deste mundo. Da, no mundo
ocidental, o plausvel afrontamento entre a Religio e a Modernidade, o desgaste
das religies monotestas.

Bibliografia
CAILLOIS, Roger O Homem e o Sagrado, Lisboa, Edies 70, 1988; DIAS, Geraldo J.A.
Coelho Religio e Simblica. O sonho da Escada de Jacob, Porto, Granito-Editores e
Livreiros, 2001; DUCH, Lus Religin y mundo moderno. Introduccin al estudio de
los fenmenos religiosos, Madrid, PPC, 1995; ELIADE, Mircea Tratado de Histria
das Religies, Lisboa, Edies 70, 1977; FERNANDES, A. Teixeira A Religio na
Sociedade Secularizada, Porto, Livraria Civilizao-Editora, 1972; HATZFELD, Henri
- As razes da Religio, Lisboa, Piaget, 1997; JAMES, E. O Introduccin a la Historia de
las Religiones, Madrid, Ed. Cristiandad, 1973; OTTO, Rudolf - O Sagrado, Lisboa, Ed.
70, 1992; RMOND, Ren Rligion et Socit en Europe. La scularisation aux XIX
et XX sicles. 1780-2000, Paris, Seuil, 2001; Em nome de Deus. A religio na Sociedade
Contempornea (org. Donizete Rodrigues), Porto, Afrontamento, 2004 (col. Cincias

431

RELIGIO E TOLERNCIA

29 - Religio e Tolerncia*
TOLERNCIA! Palavra to humanista, cujo contedo os homens tiveram e
tm enorme dificuldade em pr em prtica! Por natureza, no o homem, filho de
Deus segundo a revelao bblica, o mais agressivo dos animais, o nico capaz de
agredir intencionalmente o seu semelhante, feito verdadeiro lobo do homem? A
histria humana tem andado ao arrepio da tolerncia. De facto, a tolerncia uma
descoberta do humanismo racionalista de base crist, ao passo que a intolerncia
um sindroma da histria humana, desde a antiguidade.
A prpria Bblia judeo-crist, atravs da luta de Caim contra seu irmo
Abel, nos mostra como, da revolta e intolerncia contra a autoridade de Deus, o
homem original se lanou na intolerncia contra seu irmo, matando-o (Gn. 4).
Trata-se duma narrativa mitolgica e paradigmtica para encontrar a etiologia
e a explicao da inimizade, da violncia e da guerra entre os seres humanos.
A intolerncia aparece como instintiva, quase diramos, conatural ao homem
que, apesar de tudo, o nico ser capaz de ver o bem e de fazer o mal. A luta de
Caim e Abel , praticamente, uma narrativa abreviada e paradigmtica daquela luta de que nos fala, ao nvel do colectivo familiar ou tribal, o poema hindu
Mahabaharata1. Este grande poema antiqussimo, escrito em snscrito, o mais
importante monumento da cultura indiana e est sempre presente na conscincia
hindu. Descreve a luta original entre dois grupos de parentes rivais, os Pandava
e os Kaurava. Ao fim e ao cabo, por ocasio da grande batalha, ningum ficaria
verdadeiramente vencedor se no se restabelecesse a lei csmica, o Dharma,
princpio de toda a harmonia social. Tambm o mundo da religio hindu sofre
duma espcie de pecado original, que causa a intolerncia e a guerra e, por essa
razo, tentou explicit-lo em mito. Afinal, como dizia Fernando Pessoa, o mito
o nada que tudo, exactamente porque pretende dar resposta e explicar o que
toda a gente sente e no consegue explicar de forma racional.

* Texto indito. Conferncia proferida na Escola Secundria Antnio Srgio, V. N. de Gaia, no dia
27 de Abril de 2005.
1
Le Mahabaharata, Extraits traduits du sanscrit par Jean-Michel PTERFALVI, 2 vols., Paris,
Flammarion, 1985.

433

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Nas sociedades pr-clssicas e clssicas, com os documentos artsticos e literrios, que chegaram at ns, vemos que os homens do poder assumem-se sempre
como homens da fora fsica, dominadores dos seus sbditos e aniquiladores dos
seus inimigos. Quem manda, domina, castiga, no tolera, destri e mata. No
Egipto, a titulatura dos reis ou faras, considerados filhos do deus R, que o sol,
so autnticos textos de propaganda e ideologia do poder real e da arte de dominar. Que dizer de reis como Tutmsis III, Ramss II, Ramss III, que aparecem
hercleos nos templos dos seus deuses com a cabea envolta no uraeus ou cobra
cuspideira de mordedura ardente, como que a espalhar o terror, a esmagar as
cabeas dos vencidos, a cortar-lhes os braos, a amputar-lhes o falo? E quem no
estremece com as figuras aterradoras dos reis assrios (Assurbanpal, Sargo, Senaqueribe) perante os quais todos, sbditos e vencidos, tinham de fazer a adorao
por terra, como se os reis fossem deuses? O terror, a fora, a intolerncia eram sinais
de poder divino, que os governantes de ento no se descuidavam de manifestar
e at literariamente engrandecer nas inscries das estelas e paredes dos templos
para afirmarem o seu poder e fazerem a propaganda do seu imperialismo.
O homem antigo nunca conseguiu viver na tolerncia, como bem o expressou Giuseppe Verdi no Coro dos Escravos da pera O Nabuco, a respeito
do Cativeiro ou Exlio dos judeus em Babilnia (586-538 a.C.). E se os judeus
cativos de Nabucodonosor obtiveram de Ciro, em nome dos novos conquistadores
persas, o dito de alforria e regresso a Jerusalm, at isso foi devido a um acto de
propaganda poltica que no de tolerncia social.
Em Roma, os imperadores eram a personificao e materializao da fora
bruta que esmaga os homens, como bem sabemos pelas perseguies aos cristos, que tantos mrtires da intolerncia poltico-religiosa fizeram. J o Livro do
Apocalipse falava do drago e da besta que avassala e aterroriza toda a terra (Ap.
12; 13).
Na Antiguidade, a escravatura, quer militar quer civil, era um fenmeno generalizado e est abundantemente documentada, at na Bblia hebraica na qual,
em nome de Deus, se praticava o antema ou Herem que consistia em rasar ao
solo uma cidade inimiga e matar todos os seus habitantes, homens e animais.
As sociedades antigas viveram numa falta absoluta de tolerncia. Que dizer,
com efeito, da intolerncia atravs dos castigos corporais infligidos s crianas,
atravs do abandono dos idosos e doentes, atravs do isolamento desumano
imposto aos leprosos ou gafos e outras vtimas de doenas contagiosas, atravs
dos tormentos aplicados aos inimigos vencidos ou a criminosos presos, atravs
da pena de morte?
Pois bem. TOLERNCIA palavra latina, derivada do verbo Tolerare =
suportar/aturar/sofrer, que, por conseguinte, nos leva ideia de sofrimento na

434

RELIGIO E TOLERNCIA

longa durao, isto , capacidade de aturar os outros, mesmo que isso nos custe.
Deste modo, a tolerncia joga com os sinnimos de pacincia e longanimidade.
Com razo, os filsofos esticos da Antiguidade greco-romana, perante sociedades
e governos que privilegiavam a fora bruta, assentavam toda a sua filosofia de
vida no princpio do Sustine et Abstine, aguenta e abstm-te, dito em forma
substantiva: Tolerncia e Abstinncia! Talvez isto nos parea uma atitude demasiado masoquista, auto-sofredora, indigna daquilo que os romanos chamavam
a virtus, a fora do agir fsico, do fazer algo, que ultrapassasse a banalidade do
vulgo e afirmasse a heroicidade. Mas, reconhecendo o que isso implicava de
renncia egosta e humilde sujeio a Deus e aos outros, que os cristos lhe
deram a conotao de virtude moral, fora de alma, que deve caracterizar os
santos como verdadeiros homens de Deus e de abertura ao seu semelhante. O
conceito de tolerncia alarga-se salvaguarda do direito diferena, ao respeito
por aquilo que nos distingue dos outros e, por isso, os relaciona connosco e os
torna interessantes para ns.
Neste sentido, a tolerncia vai de par com os direitos humanos; estende-se
aos indivduos, sua maneira de ser, pensar e agir; alarga-se aos grupos humanos,
respeitando as suas caractersticas, costumes, lnguas e modos de viver, quer sejam
maioritrios quer minoritrios; abrange todas as naes, salvaguardando os seus
territrios e direitos internacionais, respeitando a sua religio, fomentando a paz
e o progresso do mundo. A tolerncia garante de liberdade e, como virtude
humana e humanizante, deve abarcar, por consequncia, todas as vertentes da
vida do homem: religio, cultura, poltica. Tolerncia das pessoas, tolerncia
das raas, tolerncia das lnguas, tolerncia das ideias, tolerncia do falar e
escrever! Pode dizer-se que a tolerncia foi tema querido do Iluminismo 2 e por
ele introduzido na histria das mentalidades, onde aparece quase sempre ligado
ideia de laxismo e indiferentismo, por oposio ao absolutismo dogmtico da
Igreja Catlica. Em Portugal, a ideia de tolerncia foi defendida exemplarmente
por Ribeiro Sanches 3.
Assim sendo, seramos como que levados a afirmar que a palavra Tolerncia
do Iluminismo quis, intencionalmente, encobrir a palavra e a ideia crist de
Caridade, dando-lhe uma conotao laica e no religiosa. Todavia, tambm
a palavra Tolerncia se pode perfeitamente entender como a arte do perdo
e, como tal, tambm ela se engloba no mandamento essencial do cristianismo:
Amai os vossos inimigos (Mt.5,44); faz parte e constitui a face mais visvel do
mandamento novo de Jesus, que o amor cristo!
GUSDORF, G. Les principes de la pense au sicle des Lumires, Paris, Payot, 1971.
CUNHA, Norberto Ferreira da Elites e Acadmicos na Cultura Portuguesa, Lisboa, IN-CM,
2001, 151-190.
2
3

435

GERALDO J. A. COELHO DIAS

A Igreja e a tolerncia. A Igreja crist herdeira da tradio religiosa


judaica que a Bblia, enquanto livro da revelao da Histria da Salvao, veicula.
E se, de facto, a Bblia representa um singular caso religioso no contexto das
religies antigas, no podemos esquecer que ela patrocina ainda a Lei de Talio
ou da justia vindicativa, assim explicitamente formulada: Se algum fizer um
ferimento ao seu prximo far-se-lhe- o mesmo que ele fez: fractura por fractura,
olho por olho, dente por dente, conforme ele tiver feito a outro, assim se lhe
far (Lv. 24, 19-20). Entre os judeus, esta justia vindicativa arrastava mesmo
vingana de sangue, em que os familiares deviam assumir a obrigao de reparar
a ofensa contra um membro da sua tribo ou famlia. Sobre isto, encontramos na
Bblia muitas disposies (Ex. 21,12-23; Lv. 24,17-21; Nm. 35,16-33; Dt. 19,11-13), com a institucionalizao do Vingador = Goel (Jb. 19,25), o uso oracional
at de salmos imprecatrios em que se pedia a Deus que fosse Ele a fazer justia
(Sl. 109/108). E, se a lei religiosa hebraica pretendia obviar a excessos criando as
cidades de refgio e o direito de asilo, nunca conseguiu dar o salto qualitativo que
levasse ao perdo, caridade, tolerncia.
Na pregao de Jesus Cristo, desde o inaugural Sermo da Montanha,
evidente a superao da Lei da Vingana: Ouvistes o que foi dito: - Olho por
olho... Eu digo-vos: No oponhais resistncia ao mau... (Mt. 5, 38-42). Depois,
de forma positiva e prescritiva, vir a regra de ouro do comportamento cristo,
que a Lei da Caridade ou do amor ao prximo (Mt. 7,12; Mc.12,28-31), to
realisticamente exemplificado na parbola do Bom Samaritano (Lc. 10,25-37).
A caridade o vnculo da perfeio (Cl. 3, 14-16), porque coordena e une as
virtudes e associa os verdadeiros seguidores de Jesus, que vencem o mal com o
bem (Rm. 12,19-21). Por aqui j podem ver como muitos cristos de hoje ainda
se regem pela lei da vingana e no compreendem as exigncias do cristianismo
autntico, que, na caridade, encontra a expresso mais perfeita da tolerncia.
Toda a moralidade crist, que a Igreja de Jesus, ao longo dos tempos, tem
introduzido nas relaes humanas, parte do princpio da caridade, que polivalente
e abrangente, quer em relao a outras virtudes, quer em relao humanidade
como tal. Assim se devem compreender os escritos dos Apstolos e sobretudo o
hino de S. Paulo caridade: a caridade paciente, benigna, no invejosa,
no arrogante nem orgulhosa, nada faz de inconveniente, no procura o seu
prprio interesse, no se irrita nem guarda ressentimento. No se alegra com a
injustia, mas rejubila com a verdade. Tudo desculpa, tudo cr, tudo espera, tudo
suporta (1 Cor. 13, 4-7).
certo que, na diacronia da histria, tambm encontramos momentos em
que, de forma institucional, a Igreja parece ter perdido a noo da Lei da caridade
e de todas as dimenses que essa comporta. Quem no lembra o escndalo das

436

RELIGIO E TOLERNCIA

guerras de religio e o pesadelo da Inquisio ou Santo Ofcio, que, em nome do


Deus de Jesus Cristo, perseguia e matava? Temos de reconhecer que o esprito
tendrico ou divino-humano de Jesus se eclipsou em muitos homens da Igreja, mas
no podemos deixar de admitir que a doutrina de Jesus Cristo suficientemente
clara quanto s relaes de tolerncia que devem animar a sociedade dos homens,
mesmo no campo to sensvel das religies. E, se fosse necessrio comprov-lo, a
est, clara e eloquente, a parbola do trigo e do joio, que devem crescer juntos,
por mais que seja evidente a maldosa aco dos homens inimigos. S Deus
juiz, s Deus far a destrina definitiva (Mt. 12.24-30). Por isso, podemos afirmar
que o cristianismo introduziu nas relaes humanas, ao nvel de pessoas e povos,
uma nova dimenso, um novo tipo de comportamento, em que todo o homem
irmo porque filho de Deus em Cristo. este o fundamento da caridade, como
virtude teologal, e razo da tolerncia, como virtude humanizante e no to s
fruto de mera filantropia.
Como se disse, TOLERNCIA palavra latina e, no texto latino da verso da
Vulgata, apenas aparece em 2 Cor. 1,6, traduzindo a palavra grega Ypomne
que, em geral, vertida por patientia, ao passo que o adjectivo tolerabilis (Anekts)
nos surge em Est. 7,4 e Mt. 10,15 e no grau comparativo, onde se fala da atitude
tolerante de Deus para com as cidades depravadas de Sodoma e Gomorra. O
verbo tolerare, esse nunca aparece.
O sinnimo patientia tem um leque quantitativo e semitico muito mais usado
e vasto, mas em que evidente o significado de aturar pessoas e coisas, levando a
uma certa provao, como diz expressamente S. Paulo: A pacincia que opera
a provao (Rm. 5,4). Naquele que a adquire, tem e exerce, a pacincia acaba,
de facto, por criar um tal padecimento sofrido (Dokim) que, levando-o a abrir-se
aos outros, vai contra a sua maneira natural e espontnea de agir (Sir. 2,4). Esta
pacincia tolerante existe, essencialmente, em Deus e o homem, quando a pratica,
segue o exemplo da longanimidade do prprio Deus (Lc. 21,19; Rm. 9,22; 15,5).
Por consequncia, a pacincia tolerante a prova real da aco e do ensinamento
dum homem (Pr. 19,11; Sir. 2,21).
No podemos historicamente deixar de reconhecer que um bom conjunto de
verdades da vida moderna, as quais a Igreja aceita, se lhe impuseram por fora do
movimento mental do Iluminismo racionalista. Depois, foi a presso anticlerical da
Maonaria e o ideal humanista mas laico da Revoluo Francesa que obrigaram a
Igreja a deixar a tradio absolutista do Antigo Regime e a abrir-se aos ideais to
humanos e profundamente evanglicos da Liberdade, Igualdade e Fraternidade.
Estes, com efeito, haviam de ajudar ao aparecimento da teologia das realidades
terrestres e ao princpio da tolerncia para com os indivduos e os povos.

437

GERALDO J. A. COELHO DIAS

Se alguma distino, hoje, podemos fazer entre tolerncia e pacincia a de


que pacincia recebeu uma conotao mais pessoal, subjectiva, referindo-se capacidade do indivduo sofrer os outros e a vida, ao passo que tolerncia uma atitude
mental pela qual se aceitam as diferenas, mesmo quando vemos e sentimos que
a posio dos outros mais fraca e inferior nossa perante a verdade, a religio,
a cultura, a poltica e outros valores da vida. A pacincia afecta principalmente o
indivduo; a tolerncia abarca a sociedade, que toda ela deve fazer a descoberta
do outro e aceitar as diferenas, por imperativo do prprio ser.
Com a mentalidade dos novos tempos, patrocinada pelo liberalismo poltico, tambm a Igreja aprendeu a ser tolerante. Se antes, os papas e conclios
eram irredutveis na defesa do dogma e moral cristos, lanando antemas e
excomunhes sobre os hereges e inimigos da f, vejam agora a diferena. O
Conclio Vaticano II no anatematizou nada nem excomungou ningum, e o
Papa at tem pedido perdo por certas atitudes arrogantes com que, no passado,
seus antecessores agiram contra os cristos ortodoxos, os protestantes, os judeus
e at contra o sbio Galileu. Por sua vez, o Conclio Vaticano II teve a coragem
de publicar documentos que representam uma nova atitude da Igreja frente ao
mundo dos homens e ao mundo das religies. Basta ler a Gaudium et Spes, isto
, a Constituio Pastoral sobre a Igreja no mundo actual, o clebre esquema 13.
Veja-se a abertura ecumnica manifestada com o Decreto Unitatis redintegratio
sobre a unio das igrejas crists, o Decreto Orientalium Ecclesiarum sobre as
Igrejas orientais, o Decreto Ad Gentes sobre a actividade missionria, o Decreto
Nostra aetate sobre a Igreja e as Religies No-Crists. So temas de grande
abertura teolgica e de magnnima tolerncia de esprito, que ultrapassam o
proselitismo ressabiado dos tempos passados. A doutrina at nem nova; o que
verdadeiramente novo e significativo a grandeza de alma, a redescoberta de
aquilo que os homens tm de comum e os leva a viverem juntos, a reprovao
explcita de toda e qualquer discriminao ou violncia praticada por motivos
de raa ou cor, classe ou religio (Nostra aetate, 1.5). Deste modo, a Igreja no
tem dificuldade em subscrever e difundir os Direitos do Homem proclamados
pela Carta das Naes Unidas.
Note-se, porm, que nunca a Igreja se deixa levar pelo laxismo laico, que tudo
mete na manga larga do permissivismo e da facilidade. Por essa razo, em nome do
Evangelho de Cristo, a Igreja resiste, para muitos incompreensvel e teimosamente
firme, a certas formas de tolerncia civil moderna, que matam a vida e ofendem
a dignidade humana, como sejam: o aborto, o divrcio, a homossexualidade, o
amor livre, a eutansia, etc.
Por ltimo, observe-se como a Igreja est metida e participa nos grandes
problemas do homem debatidos pelas Naes Unidas, quer sejam da fome, da

438

RELIGIO E TOLERNCIA

pobreza, do controlo de natalidade ou da mulher. Poder parecer que est ali


como travo tolerncia permissiva dos estados laicos modernos. Na realidade,
procurando no descurar as legtimas aspiraes da sociedade do nosso tempo, a
Igreja esfora-se por se situar sempre, segundo os dados da revelao, na defesa
do homem enquanto imagem de Deus. Por isso que as leis da Igreja no so impostas por tribunais ou por polcias e, se obrigam, sempre no foro da conscincia
luz da f, livre e voluntariamente assumida. Certamente que a Igreja de Cristo,
governada por homens, tambm comete erros, e todos o admitimos; mas a sua
tolerncia no pode deixar de ser fielmente arreigada no Evangelho de Cristo,
porque, s radicados e fundados na caridade que os cristos compreendero
as exigncias da sua f, que excede toda a cincia (Ef. 3,17). Para tal que a
Igreja prega e defende, censura e exorta oportuna e inoportunamente (2 Tm.
4,2), tantas vezes criticada e incompreendida pela mentalidade laica, paganizada
e permissiva da sociedade civil contempornea.
Um dos elementos mais evidentes da prtica da tolerncia na Igreja a
atitude conciliadora e pacfica para com as outras Religies ou Seitas. Neste
aspecto, permita-se-me referir a doutrina do Mahatma Gandhi, mestre espiritual
e poltico da ndia, para quem a obra de reforma social era a da auto-purificao
da nossa natureza, exigindo o voto de no-violncia ou, simplesmente, de
tolerncia, o que supe um conjunto de regras morais fundamentais. Foi por
isso que, em 1930, da cadeia de Yeravda, onde estava preso pelos ingleses como
agitador poltico, ele escreveu uma srie de 15 Cartas ao Ashram, isto ,
ao grupo ou comunidade dos discpulos que, com ele, queriam progredir na
vida espiritual. No seu escrito, falando da tolerncia, Gandhi mostra-se algo
reticente quanto palavra tolerncia, justamente porque, para ele, tal palavra
inclua a ideia ou suposio de que a f de outrem inferior nossa e imperfeita.
Ele prefere a palavra Ahims ((amor
amor),), que nos obriga a ter pela f de outrem
amor
o mesmo respeito que temos nossa. Tolerncia no significa indiferena pela
nossa religio. D-nos, antes, uma verdadeira compreenso da nossa, a qual nos
impe um poder de penetrao espiritual e mental que nos afasta do fanatismo
e do fundamentalismo. Escrevia Gandhi: A regra de ouro da nossa conduta a
tolerncia mtua, pois ns nunca pensaremos todos a mesma coisa e s veremos
a Verdade em fragmentos e por ngulos diferentes. A tolerncia, como princpio
da no-violncia, era, sem dvida, uma regra prioritria de conduta para os
seguidores do Jainismo, a que Gandhi pertencia. Estendia-se a todos os seres
vivos e, talvez por isso, que esta corrente religiosa do hindusmo chegava ao
cmulo de prescrever que quem andasse pelos caminhos levasse um pano a tapar
a boca para no matar os mosquitos que lhe viessem ao encontro.

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GERALDO J. A. COELHO DIAS

No esqueamos que tambm o Cristianismo comeou por ser uma seita em


relao ao Judasmo donde deriva. As seitas, atravs dum fundador carismtico,
separam-se sempre de alguma religio, ou porque a contestam parcialmente, ou
porque lhe querem dar mais dinamismo e impacto, tomando depois o seu prprio
rumo at, com o tempo, se constiturem igualmente em igrejas institucionais. As
seitas so um fenmeno universal e permanente do esprito humano. Sempre houve
e sempre haver seitas, igrejas novas, se quiserem, enquanto o esprito humano
for livre e raciocinativo e, portanto, nisto no vem mal nenhum. Em verdade,
no pretendo, partida, condenar as seitas. Defendo que, em princpio, qualquer
religio boa desde que ajude o homem a ser melhor e que, mesmo nas seitas,
esto pessoas de bem, religiosa e moralmente bem intencionadas.
Reconheo que na vida do mundo h momentos histricos circunstanciais,
crises de valores e tipos de sociedade que favorecem o surgimento de seitas com
mais frequncia e intensidade. Ento, as instituies religiosas tradicionais, bem
instaladas e algo anquilosadas, perdem peso social, vm fugir-lhes os fiis, tomam
conscincia da diminuio dos rendimentos, sentem-se ameaadas. isso precisamente o que est a passar-se no Ocidente Europeu, nesta viragem da histria
humana, ao fim do II Milnio Cristo. A Igreja Catlica e as outras igrejas do-se
conta da sua fragilidade; os prprios estados desconfiam desses grupos religiosos
marginais, guiados por um fanatismo tal que, s vezes, ameaam a prpria sociedade civil. Frente a esses movimentos de opinio ou espiritualidade, que exacerbam o
comum das pessoas, fazem proselitismo e promovem manifestaes contestatrias,
as autoridades sentem-se tentadas a tomar atitudes que levam intolerncia,
perseguio religiosa e coarctao da liberdade religiosa e poltica.
certo que, no raro, por trs das boas intenes pregadas, as seitas podem
encobrir inconfessveis interesses at econmicos, perseguir objectivos, religiosa,
moral e politicamente nefastos, ou ento aparecer elas prprias como subformas
de intolerncia e combate a outros movimentos de cariz mais ou menos poltico.
A consulta de qualquer dicionrio das seitas nos far ver esses aspectos negativos.
E, por isso, de quando em quando, devido presso da autoridade civil, somos
confrontados com lastimveis casos de suicdios colectivos, lavagem de dinheiro,
trfico de armas, toda essa espcie de artimanhas com que a aparente esperteza
dum chefe carismtico sabe manipular a debilidade das conscincias, a nsia religiosa e a credulidade fcil de uns tantos atarantados com os problemas pessoais,
familiares, sociais, polticos e morais da sociedade contempornea. Nestas circunstncias, fcil juntar descontentes, aflitos, revoltados, desiludidos e amalgamar toda
essa gente numa onda entusiasmada e fanatizada, capaz de levar por diante um
movimento que, luz da razo prtica, em situaes normais, nunca seria vivel.
As seitas aparecem, assim, tambm elas, como fonte de intolerncia, tanto mais

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RELIGIO E TOLERNCIA

violentas ou psicologicamente agressivas quanto mais fundamentalistas. Vejam o


que se passa em alguns pases islmicos com aces terroristas e suicidas, vejam o
que se passou na Nova Guin, na Sua com a seita do Templo dourado (1994) e
a hecatombe de suicdios ou mortes ento provocadas. E repare-se que o fenmeno
das seitas no exclusivo do cristianismo. Todos temos bem presente a angstia
vivida no Japo por causa do atentado provocado no metro de Tquio com gs
sarin por membros da seita da Verdade Suprema, cujos crimes o respectivo
guru, Shoko Asahara, acabou por confessar.
Curiosamente, porm, as seitas no so causa mas efeito, isto , so a demonstrao visvel das crises na sociedade, a traduo do sentimento de frustrao que
afecta muita gente; so igualmente um desejo e um movimento para ultrapassar
espaos anquilosados e procurar solues diferentes em novo espao vital. Assim
procederam, com santidade e virtude, certos loucos cristos que queriam reformar
a igreja e as almas. Assim fez, com enorme tolerncia e pacincia, S. Francisco de
Assis e outros, talvez menos tolerantes, que at foram queimados como Savonarola. Eram os loucos da santidade e da perfeio, que muitas vezes os pretensos
ortodoxos no compreendiam e at perseguiam!

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