Michel Foucault, Leon sur Nietzsche (1971), Leons sur

la volont de savoir , Paris, Gallimard, 2011, p. 195-123.

LEON SUR NIETZSCHE

Comment penser 1'histoire de la vrit avec Nietzsche
sans s'appuyer sur la vrit

La connaissance n'a pas d'origine, mais une histoire. La vrit aussi a t

invente, mais plus tard. -Dsinvolture de Nietzsche, qui dissout l'implication du savoir et de la vrit.- Sujet-objet, produits et non fondement de
la connaissance.- La marque, le signe, le mot, la logique: instruments et
non vnements de la connaissance.- Une connaissance qui se dploie
dans l'espace de la transgression. Jeu de la marque, du mot et du vouloir.
La connaissance comme mensonge. -La vrit comme morale. Qu'est-ce qui
articule volont et vrit, la libert ou la violence ? -Les paradoxes de la
volont de vrit. Il n'y a pas d'ontologie de la vrit. Illusion, erreur, mensonge comme catgories de distribution de la vrit non vraie. -Aristote et
Nietzsche : deux paradigmes de la volont de savoir.

1 - L' INVENTION DE LA CONNAISSANCE

Dans quelque coin perdu de cet univers dont le flamboiement se

rpand en d'innombrables systmes solaires, il y a eu une fois un astre
sur lequel des animaux intelligents ont invent la connaissance. Ce
fut l'instant du plus grand mensonge et de la suprme arrogance de
1'histoire universelle (1873) 1
Ce terme d' Erfindung 2 , invention, renvoie beaucoup d'autres textes.
Partout ce terme s'oppose l'origine. Mais il n'est pas synonyme de
commencement3.
Que la connaissance soit une invention signifie :
1/ qu'elle n'est pas inscrite dans la nature humaine, qu'elle ne forme
pas le plus vieil instinct de l'homme. Mais surtout que sa possibilit n'est
pas dfinie par sa forme mme.

Confrence prononce l'universit McGill (Montral) en avrill97l.

196

La volont de savoir

La possibilit de la connaissance n'est pas une loi formelle; elle trouve

sa possibilit dans un espace de jeu o il est question de tout autre chose 4
qu'elle, c'est--dire: des instincts et non pas de la raison, du savoir ou
de l'exprience; du doute, de la ngation, de la dissolution, de la temporisation et non pas de 1'affirmation, de la certitude, de la conqute, de
la srnit.
Il n'y a pas d"'instinct de la connaissance"; l'intellect est au service
des divers instincts s.
Ce qu'il y a derrire la connaissance est le tout autre, ce qui lui est tranger,
opaque, irrductible. La connaissance ne se prcde pas elle-mrne; elle
est sans pralable, sans secrte anticipation. Derrire la connaissance,
le mur de la non-connaissance. Diffrence donc d'avec l'empirisme qui
derrire la connaissance place la perception ou la sensation ou l'impression ou en gnral la reprsentation ;
2/ qu'elle est sans modle, qu'elle n'a pas une garantie extrieure dans
quelque chose comme un intellect divin. Aucun prototype de connaissance
n'a prcd la connaissance humaine. Elle n'a pas t vole par quelque
Promthe un feu initial et divin. Elle n'a pas t imite par l'intelligence
humaine se souvenant d'un spectacle divin. Pas de rminiscence ;
3/ que [la connaissance] ne s'articule pas comme une lecture, un dchiffrement, une perception ou une vidence sur la structure du monde. Les
choses ne sont pas faites pour tre1 vues oq connues. Elles ne tournent pas
vers nous un visage intelligible qui nous \regarderait et attendrait que notre
regard les croise.
Les choses n'ont pas:
-un sens cach qu'il faudrait dchiffrer,
-[une] essence qui constituerait leur nervure intelligible.
[Elles] ne sont pas :
- des objets obissant des lois.
Le caractre du monde est au contraire celui d'un chaos ternel, non
du fait de l'absence de ncessit, mais du fait d'une absence d'ordre,
d'enchanement, de forme, de beaut, de sagesse [ ... ]. Il ne cherche
nullement imiter l'homme [ ... ].Il ignore toute loi. Gardons-nous de
dire qu'il en existe dans la nature [ ... ]. Quand toutes ces ombres de
Dieu cesseront-elles de nous obscurcir? Quand aurons-nous totalement
ddivinis la nature? 6
Enfin cela veut dire :
4/ que [la connaissance] est le rsultat d'une opration complexe.

Leon sur Nietzsche

197

Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere !, dit Spinoza 1
de cette manire simple et sublime qui lui est propre. Cependant qu'estce au fond, que cet intelligere, sinon la forme mme dans laquelle les
trois autres [passions] deviennent sensibles d'emble?
Un rsultat de ces diffrentes et contradictoires impulsions que sont
les volonts d'ironiser, de dplorer et de honnir? Avant qu'un acte
de connaissance ft possible, il a fallu que chacune de ces impulsions
manifestt pralablement son avis partiel sur l'objet ou l'vnement;
ultrieurement se produisit le conflit entre ces partialits et, partir
de l, parfois un tat intermdiaire, un apaisement, une concession
mutuelle entre les _trois impulsions, une sorte d'quit et de pacte entre
elles car, la faveur de l'quit et du pacte, ces trois impulsions peuvent
s'affirmer dans l'existence et garder mutuellement raison.
Nous qui ne prenons conscience que des dernires scnes de conciliation, des derniers rglements de comptes de ce long processus, nous
pensons de ce fait qu'intelligere, "comprendre", constituerait quelque
chose de conciliant, de juste, de bien, quelque chose d'essentiellement
oppos aux instincts: alors qu'il ne s'agit que d'un certain rapport
des instincts entre eux. [ ... ] Dans toute connaissance il y a peut-tre
quelque chose d'hroque mais rien de divin 8
Il faut prciser un peu en quoi consiste cette opration complexe :
a- Elle s'apparente d'abord la mchancet- rire, mpriser, dtester.
Il ne s'agit pas de se reconnatre dans les choses mais de s'en tenir
distance, de s'en protger (par le rire), de s'en diffrencier par la dvalorisation (mpriser), de vouloir les repousser ou les dtruire (detestari).
~re, dvalorisante, diffrenciante, la connaissance n'est ni de
l'ordre de 1' Of.LOLroau; ni de 1'ordre du bien.
b- C'est une mchancet tourne aussi vers celui qui connat. La
connaissance s'oppose une volont d'apparence, de simplification, de
masgue, de manteau, de surface- car toute surface est un manteau [ ... ].
[Elle] veut prendre les choses d'une faon profonde, multiple dans leur
essence [ ... )9 , tandis qu'il [=l'homme] force son esprit la connaissance, contre le penchant de l'esprit et souvent mme contre le vu mme
de son cur[ ... ] [d'] affirmer, aimer, adorer [ ... ] 10 .
Ce qui introduit doute, temporisation.

La connaissance s'oppose l'utilit, car elle est un jeu o il s'agit de

faire place au pour et au contre 11 Mais ce jeu ne fait que transposer la
mchancet. Apparition du combat intellectuel, de la rivalit 12 Dans

198

La volont de savoir

Aurore, au paragraphe 429, la connaissance apparat comme renonciation

au bonheur d'une illusion solide et vigoureuse. Cette renonciation a
maintenant pour nous tellement de charme que nous ne pourrions pas y
renoncer 13
Cette mchancet, c'est celle qui va derrire la surface des choses chercher le secret, essayer d'en extraire une essence derrire l'apparence, une
puissance derrire le scintillement fugitif, une matrise. Et pour ce faire
on emploie tous les moyens de la ruse et de la sduction, de la violence
et de la douceur l'gard de la chose 14 Mais c'est aussi ce qui, dans ce
secret enfin fractur, sait reconnatre qu'il n'y a encore que del' apparence,
qu'il n'y a aucun fondement ontologique. Et que l'homme lui-mme, qui
connat, est encore et toujours apparence 15
La connaissance, ce n'est pas l'opration qui dtruit l'apparence
(soit en l'opposant l'tre comme le fait Platon, soit en dmasquant
l'objet= x qui se cache au-del d'elle); ce n'est pas non plus le vain effort
qui demeure toujours dans l'apparence ( la manire de Schopenhauer).
C'est ce qui constitue indfiniment la nouveaut de l'apparence dans la
perce de l'apparence. La connaissance, c'est bien ce qui va au-del de
l'apparence, ce qui mchamment la dtruit, la soumet la question, lui
arrache ses secrets. Une connaissance qui reste au niveau de ce qui se
donne comme apparence ne serait point une connaissance.
Contre la douceur accueillante d'un phnomne, il faut dresser l'acharnement meurtrier du savoir. Mais c'est ce qui dans ce travail n'estjamais
rcompens par un accs l'tre ou l'essence, mais suscite de nouvelles
apparences, les fait jouer les unes contre les autres et les unes au-del des
autres. De l un certain nombre de consquences :
a- L'instinct, l'intrt, le jeu, la lutt9 ne sont pas ce par rapport quoi
s'arrache la connaissance. Ce n'est point le motif inavouable, l'origine
contraignante et vite oublie. C'en est le support permanent, perptuel,
invitable, ncessaire. On le retrouvera dans les sciences. Et se posera le
problme de l'asctisme, de la connaissance objective.
b- La connaissance sera toujours p~rspective, inacheve; elle ne sera
jamais close sur elle-mme ; elle ne sera jamais adquate son objet; elle
sera toujours spare d'une chose en soi, mais ni au sens de Husserl o
les perspectives se recoupent dans l'essence mme de la chose qui est
la fois la loi et le gomtral de toutes ces perspectives, ni au sens o Kant
dit que la connaissance est limite - car, pour Kant, ce qui nous empche
de connatre, c'est la fois la connaissance elle-mme (sa forme, donc

Leon sur Nietzsche

199

rien d'extrieur ni d'tranger) et la limite de la connaissance (ce qui n'est

plus elle).
Pour Nietzsche, ce qui nous empche de connatre c'est cela mme qui
fait le support, la racine, le dynamisme de la connaissance, sa force et non
point sa forme (l'instinct, la mchancet, l'avidit de savoir, le dsir);
mais ce qui la fois empche et constitue la connaissance, c'est tout autre
chose que la connaissance.
Pourquoi l'homme ne voit-il pas les choses? Il se trouve lui-mme
dans le chemin; il cache les choses 16
c - De l, au total, les deux grandes coupures : par rapport l'tre et par
rapport au bien.
Connatre et connatre la vrit

La connaissance a t invente, mais la vrit l'a t plus tard encore.

[Cela] s'articule en plusieurs questions:
-Qu'est-ce qu'une connaissance qui ne serait pas d'entre de jeu
connaissance de la vrit ou connaissance s'adressant la vrit ou
connaissance voulant la vrit? Qu'est-ce qu'une connaissance qui serait
non pas suspens ou mise hors circuit de la vrit, mais lieu d'o la vrit
mergerait de faon second~, alatoire, non essentielle?
-Qu'est-ce que l'invention de la vrit? Quelle est la priptie qui l'a
rendue possible? Question qui engage ce que sera la connaissance de la
vrit: faut-il l'analyser comme une illusion ou comme une volont ou
comme une structure? Autrement dit, le rapport de la connaissance la
vrit est-il de l'ordre de l'erreur (id est de la non-vrit), du vouloir ou
de la loi?
- Qu'est-ce que la connaissance du jour o elle est devenue la connaissance de la vrit? Et qu'arrive-t-il la vrit du jour o elle a pris
naissance et trouv son lieu dans la connaissance? La vrit est-elle un
pisode? Y aura-t-il une fin de la vrit? Peut-on imaginer ou penser une
nouvelle connaissance qui serait nouveau connaissance sans vrit?
Y a-t-il une vrit de l'avenir ou un avenir sans vrit? Peut-on raconter
l'histoire de la vrit - la fable de la vrit ?
Malgr quelques analogies de surface, bien faire la diffrence d'avec
une histoire des connaissances de type comtien ou positiviste. Dans cette
histoire positiviste, la vrit n'est pas donne au dpart. Longtemps, la
connaissance cherche la vrit : aveugle, ttonnante. La vrit est donne
comme le rsultat d'une histoire. Mais ce rapport finalement tabli entre

200

La volont de savoir

la vrit et la connaissance est un rapport de droit qui est pos au dpart.

La connaissance est faite pour tre connaissance de la vrit. Il y a une
appartenance d'origine entre la vrit et la connaissance. Et cette appartenance est telle que :
- la vrit est l'objet de la connaissance,
-la connaissance sans vrit n'est pas la vraie connaissance,
-la vrit, c'est la vrit de la connaissance.
La dsinvolture de Nietzsche est d'avoir dnou ces implications. Et
d'avoir dit: la vrit survient la connaissance- sans que la connaissance
soit destine la vrit, sans que la vrit soit l'essence tlu connatre.
La premire dsinvolture de Nietzsche, c'tait de dire: ni l'homme ni
les choses ni le monde ne sont faits pour la connaissance ; la connaissance
survient- prcde par aucune complicit, garantie par aucun pouvoir.
Elle survient, mergeant du tout autre.
La deuxime dsinvolture, c'[tait] de dire: la connaissance n'est pas
faite pour la vrit. La vrit survient, prcde par le non-vrai, prcde
plutt par quelque chose dont on ne peut dire ni qu'il est vrai ni qu'il est
non vrai, puisqu'il est antrieur au partage propre la vrit. La vrit
merge de ce qui est tranger au partage du vrai.
Il-

Qu'EST-CE QUE LA CONNAISSANCE D'AVANT LA VRIT?

Deux rponses se dessinent travers deux oppositions tablies par

Nietzsche:
a - Cette connaissance non lie la vrit, Nietzsche la prsente comme
pur vouloir connatre qui s'oppose aux schmatisations, aux simplifications d'une connaissance qui s'orienterait vers le vrai.
VP I, 195 (1884): Tout l'appareil de la connaissance est un appareil

d'abstraction et de simplification organis non pour la connaissance

mais pour la matrise des choses 17
VP I, 193 (1888) : Dans la formation de la raison, de la logique,
des catgories, c'est le besoin qui est dcisif: non pas le besoin de
"connatre" mais celui de rsumer, de schmatiser afin de comprendre
et de prvoir. .. 18

La connaissance pour connatre :

PBM, 230: cette volont d'apparence, de simplification, de

manteau, de surface [ ... ] s'oppose le penchant sublime de celui qui
cherche la connaissance, ce penchant qui veut prendre les choses de
faon profonde, multiple, dans leur essence 19

Leon sur Nietzsche

201

Aurore, 432: L'un est pouss[ ... ] voir clair par la vnration que
lui inspirent [les] secrets [des choses], l'autre au contraire par l'indiscrtion et la malice dans l'interprtation des mystres 20.
On voit s'ouvrir l la possibilit d'une connaissance qui se dploie dans
l'espace du secret, de l'interdit, du dvoilement, de la transgression.
Nous sommes d'une moralit audacieuse (lie la mchancet,
la profanation) 21 .

cette profanation du connatre pour connatre s'oppose la connaissance -la bonne connaissance, la connaissance bonne, l'utilitaire, la
gnreuse, l'accommodante, celle qui fait du bien, c'est--dire celle qui
fait autre chose que connatre.
b - Nietzsche fait jouer aussi une autre opposition, inverse de la prcdente : une connaissance primaire et corporelle, antrieure toute vrit
et toute commande par le besoin. Ce n'est pojnt de connaissance qu'il est
question l, mais de vie, de lutte, de chasse, de nourriture, de rivalit.

VP I, 192 (1887): Tous nos organes de connaissance et nos sens

ne se dveloppent qu'au service de notre conservation et de notre
croissance 22 .
En face de cette connttissance et aprs elle, s'est constitue une connaissance seconde et asctique. Elle supprime le point de vue du corps, suspend
l'utilit, efface les partialits et les limites, veut tout voir d'un il gal et
sans prjugs. Connaissance qui se veut pure.

Gnalogie, III, 12: liminer en gnral la volont, supprimer entirement les passions, en supposant que cela nous ft possible : comment
donc? Ne serait-ce pas l chtrer l'intelligence ?23
L s'affirme 1'opposition entre une connaissance relle, immdiatement
articule-sur la vie, le besoin, et une connaissance la fois historiquement
effective et illusoire, paradoxale. Celle du savant asctique, celle de Kant.

Une telle contradiction [ ... ], "la vie contre la vie", [ ... ] [est] tout
simplement une absurdit. Elle ne peut tre qu'apparente; ce doit tre
une sorte d'expression provisoire, une interprtation, une formule, un
accommodement, un malentendu psychologique [ ... )24
Donc, la connaissance d'avant la vrit est tantt dfinie comme la
connaissance violente et mchante du secret, la profanation qui dvoile,
tantt dfinie comme la connaissance violente et utile qui sert la vie ; la
partialit qui permet de dominer et de crotre.

La volont de savoir

202

Autrement dit, ce tout autre de la violence qui sert de trame au

connatre et qui se met en scne dans la connaissance, ce tout autre donnet-il lieu la mchancet inutile et profanatrice du connatre, la pure
transgression du savoir, [ce tout autre] donne-t-il lieu la partialit de
la vie s'articulant dans sa propre croissance.
Quelle est donc- finalement ou premirement -la nature d'une
connaissance qu.!__~'est pas enc,_ore dnature par la vrit? Cette question
mme est peut-tre mal pose ou, plutt, dans cette position de la question
se retrouve encore un certain nombre de postulats qu'il faut rexaminer.
Se demander quelle est la nature premire de la connaissance, c'est
laisser valoir qu'elle est un certain type de rapport entre un sujet et un
objet. Rapport dont on se demande s'il [est] d'utilit ou de contemplation,
de domination utilitaire ou de profanation religieuse, s'il s'ordonne au
pur regard ou au besoin de la vie? Or, interroger radicalement la connaissance, l'interroger partir de~ qui est tout autre qu'elle, n'est-ce pas
laisser subsister ce rapport sujet-objet partir duquel on dfinit la connaissance, alors que c'est elle qui le constitue?
Nietzsche dit : Il n'y a pas de connaissance en soi 25 , ce qui ne veut
pas dire: Il n'y a pas de connaissance de l'en-soi, mais: Il n'y a pas,
dans la violence du connatre, un rapport constant, essentiel et pralable
que l'activit de connaissance devrait la fois dployer et effectuer. Dire
qu'il n'y a pas de connaissance en soi, c'est dire que le rapport sujet-objet
(et tous ses drivs comme a priori, objectivit, connaissance pure, sujet
constituant) est en ralit produit par la connaissance au lieu de lui servir
de fondement.
Explicitons cela :
a - La connaissance repose sur un rseau de relations :
-diffrentes dans leur forme: il peut s'agir de destruction, d'appropriation, de chtiment, de domination;
- diffrentes dans leurs points d'appui et les termes qu'elles mettent en
rapport : un corps un autre corps, un groupe un autre groupe, un individu une chose, un animal, un dieu.
Le socle de la connaissance c'est donc ce jeu de diffrences:
Le monde est essentiellement diffrent en chaque point; il pse sur
tous les points, tous les points rsistent et les rsultantes sont dans tous
les cas parfaitement non congruentes 26
Le monde est essentiellement un monde de relations qui en ellesmmes sont inconnaissables : monde informe et informulable du chaos
des sensations 27 . Et comment seraient-elles connaissables puisque ce

Leon sur Nietzsche

203

n'est pas de 1'ordre de la connaissance ? la racine de la connaissance,

il n'y a pas de conscience. (La pense chez Nietzsche n'est pas le phnomne auquel on a immdiatement accs sous la forme de la conscience;
la pense, ce n'est pas la connaissance qui serait la fois et d'!ln seul
tenant l'acte qui connat et l'instance qui se reconnat. L~ pense n'est
elle-mme qu'un effet. La pense est l'effet de l'extra-pense, non pas
comme rsultat naturel, mais comme violence et illusion.)
b- Parmi ces relations, un groupe d'entre elles se caractrise par le fait
qu'elles runissent de force plusieurs diffrences, qu'elles leur font violence
pour leur imposer l'analogie d'une ressemblance 28, d'une commune utilit
ou appartenance, qu'elles les frappent d'une mme marque 29
Cette marque a la double proprit :
-de permettre une utilisation ou une domination, ou plutt d'tendre
l'utilisation ou la domination de premier niveau. La marque, c'est le multiplicateur de la relation. Elle renvoie donc une volont de puissance ;
-de permettre le retour, la rptition, l'identit des diffrences successives -l'identification des diffrences de premier niveau. La marque est
l'identificateur de la relation. Elle renvoie une ralit.
En un sens on pet dire que cette ralit a pour fondement ncessaire
cette volont :
On peut se demander[ ... ] si l'activit qui "pose les choses" n'est pas
seule relle et si "l'action du monde extrieur sur nous" n'est pas la
consquence de la prsence de tels sujets volontaires3.
Mais on peut dire aussi bien que cette volont n'est volont de puissance
(id est plus qu'action et raction, [plutt] infini du vouloir) que parce qu'il
y a des marques qui constituent les choses, qui posent leur ralit3 1
C'est ainsi que Nietzsche a tourn le thme de Schopenhauer: volont
et reprsentation; une reprsentation qui n'est qu'illusion, et volont
unique qui est toute la ralit.
c - partir de l vont se constituer :
a- Le sujet- qui est la fois le point d'mergence de la volont,
le systme des dformations et des perspectives, le principe des
dominations, et ce qui en retour reoit, sous la forme du mot, du pronom
personnel, de la grammaire, la marque d'identit et de ralit de l'objet.
p- L'objet- qui est le point d'application de la marque, le signe,
le mot, la catgorie, et auquel en retour on rapporte sous la forme de
la substance, de l'essence intelligible, de la nature ou de la cration,
la volont du sujet.

La volont de savoir

204

C'est pourquoi, au cur de la connaissance Nietzsche refuse obstinment de placer quelque chose comme le cogito, c'est--dire conscience
pure, o l'objet se donne sous la forme du sujet et o le sujet peut tre
objet de lui-mme. Toutes les philosophies ont fond la connaissance
sur le rapport prtabli du sujet et de l'objet,
leur seul souci ayant t
1
de rapprocher au plus prs sujet et objet (soit dans la forme pure du
cogito, soit dans la forme minimale de la sensation, soit dans une pure
tautologie A = A).
Nietzsche a voulu rendre compte de la connaissance en cartant au
maximum sujet et objet, en en faisant des produits distants l'un de l'autre
et qui ne peuvent tre confondus que par illusion. Loin que le rapport sujetobjet soit constitutif de la connaissance, 1'illusion premire et majeure de
la connaissance, c'est l'existence d'un sujet et d'un objet.
Mais qu'est-ce que Nietzsche introduit en lieu et place du cogito? C'est
le jeu de la marque et du vouloir, du mot et de la volont de puissance, ou
encore du signe et de l'interprtation 32 .
-Le signe, c'est la violence de l'analogie, c'est ce qui matrise et efface
la diffrence.
-L'interprtation, c'est ce qui pose et impose les signes, c'est ce qui
joue avec eux, ce qui introduit des diffrences radicales (celles du mot et
du sens) sur les diffrences premires du chaos.
Le signe c'est l'interprtation, dans la mesure o elle introduit sur le
chaos le mensonge des choses. Et l'interprtation c'est la violence faite au
chaos par le jeu chosifiant des signes.
Qu'est-ce en somme que la connaissance? Elle "interprte", elle
"introduit un sens", elle n'explique pas (dans la plupart des cas elle est
une interprtation nouvelle d'interprtation ancienne devenue inintelligible et qui n'est plus qu'un signe)33.

Conclusion
a - On comprend pourquoi Nietzsche parle de la connaissance comme
mensonge (l'instant du plus grand mensonge propos de la dcouverte de
la connaissance). Elle est mensonge en deux sens: d'abord parce qu'elle
fausse la ralit, parce qu'elle est perspectiviste, parce qu'elle efface la
diffrence; et qu'elle introduit le rgne abusif de la ressemblance; ensuite
parce qu'elle est tout autre chose que la connaissance (rapport de sujet

Foucault emploie la mme abrviation pour connaissance et conscience.

L~on sur Nietzsche

205

objet). Ce rapport, loin d'tre la vrit de la connaissance, en est le produit

mensonger. L'tre de la connaissance, c'est d'tre mensonge.
b - On comprend pourquoi Nietzsche dit la fois : que cette connaissance primordiale est tout autre chose qu'une connaissance (une pluralit
de relations sans sujet ni objet), et que cette connaissance est la seule
connaissance qui s'adresse la ralit, toute autre forme de connaissance
tant le rsultat d'une violence interprtative fausse par la perspective, la
domination, le besoin.
En gros, la connaissance dans la forme des relations de ralit n'est pas
rellement une connaissance et ce qu'on appelle rellement une connaissance est mensonge p~ rapport toute relation de ralit.
c- Ds lors, au noyau de la connaissance, avant mme qu'on ait
parler de vrit, on trouve un cercle de la ralit, de la connaissance et du
mensonge. Ce qui permettra l'insertion de la vrit comme morale.
De faon plus gnrale, une pareille analyse permet :
-de parler de signe et d'interprtation, de leur indissociabilit, en dehors
d'une phnomnologie;
- de parler de signes hors de tout structuralisme ;
-de parler d'interprtation hors de toute rfrence un sujet originaire;
-d'articuler les analyses des systmes de signes sur l'analyse des formes
de violence et de domination ;
- de penser la connaissance comme un processus historique avant
toute problmatique de la vrit, et plus fondamentalement que dans le
rapport sujet-objet. La connaissance libre du rapport sujet-objet, c'est
le savoir.
III- L'VNEMENT DE LA VRIT
Il y a une connaissance d'avant la vrit. Ce qui veut dire, non pas
au sens positiviste ou gntique: que la connaissance met longtemps
rencontrer la vrit ou la dcouvrir, qu'elle en fixe les normes tardivement; mais que la vrit est une priptie, une invention, peut-tre un
dtournement de la connaissance, qu'elle n'en sera ni la norme ni 1'essence. La vrit n'est pas la vrit de la connaissance.

VP 1, 291 (1887) : La "vrit" n'est [... ] pas une chose qui existerait
et qu'il s'agirait de trouver, de dcouvrir; mais une chose qu'il faut crer
et qui fournit un nom pour un certain processus, plus encore pour une
volont de faire violence aux faits l'infini; introduire la vrit dans les
faits, par un processus in infinitum, une dtermination active, ce n'est pas

206

La volont de savoir

la venue la conscience d'une ralit ferme et dfinie par elle-mme.

C'est un des noms de la "volont de puissance" [... ] 34,
VP 1, 199 [1883] :Prtendre qu'il y ait une "vrit" dont on puisse
s'approcher par un procd quelconque ! 35

1. La volont de vrit
Nietzsche place dans la volont la racine et la raison d'tre de la vrit.
Dplacement important par rapport la tradition philosophique.
a- Pour celle-ci, le rapport vrit-volont se caractriserait par ce
fait que la volont n'aurait qu' laisser valoir la vrit. Vouloir la vrit,
c'tait vouloir qu'elle apparaisse, qu'elle s'nonce, qu'elle soit l. C'est
lui faire place. Or pour faire place la vrit, la volont devait effacer
d'elle-mme tout ce qui ne serait pas lieu vide pour la vrit. Effacer tous
ses caractres individuels, tous ses dsirs et toutes ses violences. Un pur.
vouloir. Une volont la fois suspendue, car elle ne doit prdterminer
aucun objet; chtre, car elle ne doit laisser subsister aucune de ses dterminations propres.
De l, le fait que la volont de vrit n'a pu tre pense que sous la
forme de l'attention: pur sujet, libre de dtermination et prt accueillir,
sans dformation, la prsence de l'objet; sous la forme de la sagesse:
matrise du corps, suspens du dsir, blocage des apptits. Descartes et
Platon. L'vidence et la pdagogie.
Au cur du rapport volont-vrit, ce qu'on trouve dans la tradition
philosophique, c'est la libert. La vrit est libre par rapport l volont;
elle ne reoit d'elle aucune de ses dterminations. La volont doit tre
libre pour pouvoir donner accs la vrit.
La libert, c'est l'tre de la vrit; et c'est le devoir de la volont.
Une ontologie (la libert du vrai ce sera Dieu ou la nature); une thique
(le devoir de la volont ce sera l'interdit, la renonciation, le passage
l'universel). Cette libert fondamentale qui articule l'une sur l'autre
volont et vrit, c'est elle qui est formule:
-dans l'J.LOLOOUL 1:Q> 6EQ> de Platon,
-dans le caractre intelligible de Kant,
- dans 1'ouverture heideggrienne.
b - Pour Nietzsche, le rapport volont-vrit est tout autre. La vrit
n'est dans 1'lment de la volont qu' partir de ses caractres singuliers et
de ses dterminations les plus prcises, et sous la forme de la contrainte et
de la domination. L'articulation de l'une sur l'autre, ce n'est pas la libert,
c'est la violence.

Leon sur Nietzsche

207

Ce dplacement est- doit tre- d'un effet considrable qu'on est loin
encore d'avoir pu mesurer entirement. Il devrait rendre impossible toute
une idologie du savoir comme effet de la libert et rcompense de la
vertu. Il devrait permettre de repenser :
-ce qu'est l'histoire de la connaissance et de la science,
-quel statut on doit donner son universalit, et
-le lien de la science certaines formes de socit ou de civilisation.
Mais au seul niveau de la rflexion philosophique, telle qu'on la pratique
traditionnellement, les effets sont surtout de secousses et de perturbations.
Des paradoxes surgissent.
2. Les paradoxes de la volont de vrit
S'il est vrai que la vrit est violence faite aux choses, elle est bien
dans la ligne mme de la connaissance. Elle est un produit ou un effet de
la connaissance. Elle n'en est pas la norme ni la condition ni le fondement
ou la justification.
Or, s'il est vrai qu'elle est postrieure la connaissance, si elle survient
partir de la connaissance et comme violence, elle est violence faite la
connaissance. Elle n'est pas la vraie connaissance. Elle est une connais' sance dforme, torture, domine. Elle est une fausse connaissance. Par
rapport la vraie connaissance, elle est un systme d'erreurs.
Mais en mme temps, si elle laisse derrire elle, comme antrieur
la vrit, tout un processus de connaissances - des connaissances encore
prives de vrit et qu'il faut retravailler pour qu'elles deviennent vraies - ,
voil qu'elle fait surgir derrire elle un non-vrai. Elle apparat sur fond
d'illusions et comme violence faite aux illusions.
Il faut aller plus loin. Si la vrit est destruction de 1'illusion de
connatre, si cette destruction se fait au rebours mme de la connaissance et comme destruction de la connaissance elle-mme, alors la
vrit est mensonge. Elle est autre chose que ce qu'elle prtend tre.
Elle n'est point vridique au moment o elle s'nonce comme rcompense du connatre.
VP"I, 210 (1888): Le monde apparent et le monde mensonger, c'est
l l'antagonisme. Ce dernier s'est appel jusqu'ici le "monde vrai", la
"vrit", "Dieu". C'est celui-l qu'il nous faut dtruire3 6
Ces paradoxes nous montrent que :
-La vrit n'est pas vraie si elle est une connaissance, puisque toute
connaissance est une illusion.

208

La volont de savoir

-La vrit n'est pas vraie dans la mesure o elle est une nonconnaissance, puisqu'elle surimpose ou substitue la connaissance
un systme d'erreur.
-La vrit n'est pas vraie quand elle prtend tre une connaissance,
elle est mensonge.
Ce qui permet :
a - de poser comme principe que la vrit ne peut pas tre prdicat
d'elle-mme. Le vrai n'est pas vrai. Toute la vrit se dploie dans le
non-vrai; la vrit est le non-vrai. Il n'y a pas d'ontologie de la vrit.
Dans le jugement de prdication : la vrit est vraie, le verbe tre a le sens
ontologique de : la vrit existe.
Nietzsche transforme l'affirmation sceptique la vrit n'existe pas
dans une srie de paradoxes qui drivent de la proposition : la vrit n'est
pas vraie.
b - de distribuer les grandes catgories de la vrit non vraie :
-l'illusion, c'est--dire la vrit en tant qu'elle est un mode de
connaissance ;
-l'erreur, en tant qu'elle est violence faite la connaissance (donc
non-connatre) ;
-le mensonge, en tant que cette non-connaissance (Lge) prtend dissiper l'illusion de toute connaissance alors qu'elle est connaissance.
partir de l, on voit la tche nietzschenne : pens'er 1'histoire de la
vrit sans s'appuyer sur la vrit. Dans un lment o la vrit n'existe
pas: cet lment c'est l'apparence.
L'apparence, c'est l'lment du non-vrai o la vrit se fait jour. Et se
faisant jour, redistribue l'apparence dans les catgories de l'illusion, de
1'erreur et du mensonge.
L'apparence, c'est 1'indfini du vrai. L'illusion, l'erreur et le mensonge
sont les diffrences introduites par la vrit dans le jeu de 1'apparence.
Mais ces diffrences ne sont pas seulement les effets de la vrit ; elles
sont la vrit elle-mme.
On peut dire aussi bien :
-La vrit fait apparatre l'apparence comme illusion, erreur,
mensonge.
Ou bien:
-L'illusion, l'erreur et le mensonge, c'est le mode d'tre de la vrit
dans 1' lment indfini de 1'apparence.
- L'illusion ou la racine de la vrit.

Leon sur Nietzsche

209

- L'erreur ou le systme de la vrit.

- Le mensonge ou 1'opration de la vrit.
Voyez les textes sur la vrit comme erreur:
VP 1, 308 [1881-82] :La vrit est une sorte d' erreur37,
GS, 265: Quelles sont en dernire analyse les vrits de l'homme?
Ce sont ses erreurs irrfutables 38.
Sur la renonciation la vrit :
VP II, 330 [1887]: La croyance qu'il n'y a pas de vrit, la croyance
nihiliste, est un grand dlassement de tous les membres pour le champion
de la connaissance qui est sans cesse en lutte avec de laides vrits39.
Une conviction qu'aucune poque n'a jamais eue: nous n'avons pas la
vrit. Tous les hommes d'autrefois avaient la vrit, mme les sceptiques.
Sur l'apparence:
VP Il, 592 [1885]: "L'apparence", telle que je la comprends,
est la vritable et l'unique ralit des choses, celle qui conviennent
tous les prdicats existants [ ... ].Je ne pose pas !"'apparence" comme
le contraire de la "ralit"; j'affirme au contraire que 1'apparence est la
ralit, celle qui s'oppose ce que 1'on transforme le rel en un "monde
vrai" imaginaire 40

*
* *
Rsumons tout cela 41.
Chez Aristote, la volont de connatre tait prise dans le pralable de la
connaissance ; elle n'tait rien d'autre que le dlai de la connaissance par
rapport elle-mme et c'est pourquoi elle tait dsir, moins mme encore
que dsir, elle tait dsir-plaisir. Et cela n'tait possible que dans la
mesure o la connaissance (sous la forme la plus lmentaire de la sensation) avait dj rapport la vrit.
Chez Nietzsche, la connaissance est un effet illusoire de l'affirmation
fraudu~euse de vrit: la volont qui les porte l'une et l'autre a ce double
caractre: (1) d'tre non pas du tout volont de connatre mais volont de
puissance ; (2) de fonder entre connaissance et vrit un rapport de cruaut
rciproque et de destruction.
La volont est ce qui dit en voix double et superpose : je veux tellement la vrit que je ne veux pas connatre et je veux connatre jusqu' ce
point et jusqu' une limite telle, que je veux qu'il n'y ait plus de vrit.

210

La volont de savoir

La volont de puissance est le point d'clatement o se dnouent et se

dbUisent l'une l'autre vrit et connaissance.
Mais qu'est-ce que cette volont de puissance ainsi mise au jour? Une
ralit qui a t affranchie de l'tre (immuable, ternel, vrai): le devenir.
Et la connaissance qui le dvoile ne dvoile pas l'tre, mais une vrit
sans vrit.
Il y a donc deux vrits sans vrit :
-la vrit qui est erreur, mensonge, illusion: la vrit qui n'est
pas vraie;
-la vrit affranchie de cette vrit-mensonge : la vrit vridique, la
vrit qui n'est pas rciprocable avec l'tre.

*
NOTES

1. F. Nietzsche, Introduction thortique sur la vrit et le mensonge au sens

extra-moral (t 1873), in Le Livre du philosophe. tudes thortiques, bilingue,
traduction, introduction et notes par A. Kremer-Marietti, Paris, Aubier-Flammarion,
1969, p. 171 (traduction retouche par M. Foucault). La mention de l'histoire universelle est une drision de la Weltgeschichte de Hegel. Et la connaissance est un instant,
un clair, un vnement, pas une facult, c'est une critique de Kant. Foucault rappelle,
dans La vrit et les formes juridiques (1974), que ce texte est crit en plein nokantisme (DE, n 139, d. 1994, t.II, p. 538-646/ Quarto, vol. 1, p. 1406-1490).
2. Littralement : das Erkennen eifanden.
3. Allusion la distinction faite par Husserl entre origine et commencement;
cf. E. Husserl, L'Origine de la gomtrie, traduction et introduction par J. Derrida,
Paris, PUF(coll. pimthe ),1962 (Ire d. fr. LaHaye, M. Nijhoff,l954; d. orig.:
Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie ais intentional-historisches Problem ,
Revue internationale de philosophie, 1 (2), Bruxelles, 1939, p. 203-225).
4. Ce tout autre chose tiss de violence, de mchancet ou d'utilit chez
Nietzsche est ce que Foucault transcrit aussi en politique dans sa reprise de cette confrence Rio en 1973 (DE, n 139).
5. F. Nietzsche, La Volont de puissance, aphorisme 274, d. et trad. G. Bianquis [dition de rfrence], Paris, nrf/Gallimard, 2 vol., 1947-1948: t. 1, livre II,
chap. 3 : Morphologie et volution de la volont de puissance , p. 282.
6. Traduction retouche par M. Foucault. Cf. F. Nietzsche, Le Gai Savoir, d. et
trad. P. Klossowski [dition de rfrence], Paris, Le Club franais du livre, 1965,1ivre
III, 109, Mise en garde:[ ... ] le caractre de l'ensemble du monde est de toute
ternit celui du chaos, en raison non pas de l'absence de ncessit, mais de l'absence
d'ordre, d'articulation, de forme, de beaut, de sagesse[ ... ] (p. 192).
7. Spinoza, thique, troisime partie: De origine et natura affectuum , d. et
trad. Ch. Appuhn, Paris, Garnier, 1934, t. 1, p. 240.

Leon sur Nietzsche

211

8. Le Gai Savoir, 333: Que signifie connaitre , p. 333-334. L o Foucault

crit instinct, Pierre Klossowski traduit par impulsion. L o Foucault crit,
dans le dernier tronon de citation : dans cette connaissance, P. Klossowski traduit :
au sein de notre intrieur en lutte (p. 334); cf. aussi 113, p. 201-201.
9. F. Nietzsche, Par-del le bien et le mal. Prlude d'une philosophie de l'avenir,
d. et trad. H. Albert, Paris, Mercure de France, 1948, chap. VII, 230, p. 236.
10. Ibid., 229, p. 233-234.
11. Le Gai Savoir, 110: Origine de la connaissance, p. 194-195: Ce ne fut
que fort tard que la vrit se rvla la forme la moins contraignante de la connaissance. Il semblait qu'on ne pouvait vivre avec elle et que tout notre organisme tait
constitu pour la contredire : toutes ses fonctions suprieures, les perceptions sensibles,
et absolument toute espce de sensation, travaillaient avec ces erreurs fondamentales
invtres depuis les origines. Bien mieux: ces propositions, mme l'intrieur de la
connaissance, taient devenues les normes d'aprs lesquelles on tablissait le "vrai" et
le "non-vrai", jusque dans les rgions les plus recules de la logique pure. Cf. aussi
Ill : Origine du caractre de la logique .
12. Ibid., 110, p. 197.
13. F. Nietzsche, Aurore. Rflexions sur les prjugs moraux, 429, d. et trad.
H. Albert [dition de rfrence], Paris, Mercure de France, 1912, p. 333-334, La
nouvelle passion: Mais c'est notre instinct de connaissance qui est trop dvelopp
pour que nous puissions encore apprcier le bonheur sans connaissance, ou bien le
bonheur d'une illusion solide et vigoureuse; nous souffrons rien qu' nous reprsenter un pareil tat de choses! [ ... ] La connaissance s'est transforme chez nous en
passion ... 1 Trad. M.F. :Mais [c'est] cet instinct de connaissance qui est trop dvelopp pour que nous puissions encore apprcier le bonheur sans connaissance, ou bien
le bonheur d'une illusion forte et solide; nous souffrons la seule ide d'un tel tat
de choses[ ... ].
14. Ibid., 432 : Chercheur et tentateur, p. 339.
15. Le Gai Savoir, 54: La conscience de l'apparence, p. 115 : En tant que
"connaissant" je danse ma propre danse; le "connaissant" n'est destin qu' traner
en longueur la danse terrestre et [ ... ] dans ce sens il figure parmi les imprsarios
des ftes de l'existence[ ... ].
16. Aurore, 438: L'homme et les choses, p. 339.
17. La Volont de puissance, 195 (1884), t. l,livre 1, chap. 2, p. 98.
18. Ibid., 193 (1888), t. I,Iivre 1, chap. 2, p. 97.
19. Par-del le bien et le mal, 230, d. cite, p. 236: cette volont d'apparence, de simplification, de masque, de manteau de surface [ ... ] s'oppose ce penchant
sublime de celui qui cherche la connaissance, ce penchant qui prend et veut prendre les
choses d'une faon profonde, multiple, dans leur essence.
20. Aurore, 432, p. 335-336. L'aphorisme se termine ainsi: Nous autres chercheurs comme tous les conqurants, tous les explorateurs, tous les navigateurs, tous les
aventuriers, nous sommes d'une moralit audacieuse et il nous faut trouver bon que
l'on nous fasse passer, somme toute, pour mchants.
21. Ibid., p. 336.
22. La Volont de puissance, 192 (1887), t. l,livre 1, chap. 2, p. 97.
23. F. Nietzsche, La Gnalogie de la Morale (1887), troisime dissertation:
Quel est le sens de tout idal asctique?, 12, d. et trad. H. Albert [dition

212

La volont de savoir

de rfrence], Paris, Mercure de France, 1913 [1900], p. 206-207. Aphorisme trs

important dans la dfinition de la connaissance comme asctisme.
24. Ibid., 13, p. 207. Nietzsche poursuit: [ ... ] l'idal asctique a sa source
dans l'instinct prophylactique d'une vie dgnrescente qui cherche se gurir, qui,
par tous les moyens, s'efforce de se conserver, qui lune pour l'existence[ ... ]. L'idal
asctique est donc tout l'oppos de ce que les admirateurs de cet idal s'imaginent
(p. 207-208).
25. Ibid., 12, p. 206 : Tenons-nous donc dornavant mieux en garde, messieurs
les philosophes, contre cene fabulation des concepts anciens et dangereux qui a fix
un "sujet de connaissance, sujet pur, sans volont, sans douleur, libr du temps",
gardons-nous des tentacules de notions contradictoires telles que "raison pure", "spiritualit absolue", "connaissance en soi"; cf. aussi La Volont de puissance, 207
(1888), t. 1, livre 1, chap. 2, p. 101.
26. La Volont de puissance, 206 (1888}, loc. cit.
27. Ibid., 202 (1887), t. 1, livre 1, chap. 2, p. 99.
28. Ibid., 286 (1885}, t. 1, livre Il, chap. 4, p. 285-286.
29. Ibid., 289-290 (1885}, t. 1, livre Il, chap. 4, p. 286-287.
30. Ibid., 202 (1887), t. 1, livre Il, chap. 3, p. 100.
31. Cette difficile question reoit un bon clairage de O. Deleuze dans Proust et
les signes, Paris, PUF, 1964; ou plus exhaustif d'un point de vue philosophique, dans
M. de Beistegui, Jouissance de Proust. Pour une esthtique de la mtaphore, Paris,
Michalon (coll. Encre marine), 2007.

32. Cf. note prcdente.

33. La Volont de puissance, 197 (1885-86), t. 1, livre 1, chap. 2, p. 99.
Cf. la citation de Ren Char choisie par Foucault pour la quatrime de couverture
des deux derniers volumes de l'Histoire de la sexualit: L'histoire des hommes
est la longue succession des synonymes d'un mme vocable. Y contredire est
un devoir.
34. La Volont de puissance, 291 (1887), t. 1, livre Il, chap. 4, p. 287.
35. Ibid., 199 (1883-88}, t. 1, livre Il, chap. 2, p. 99.
36. Ibid., 210 (1888), t. 1, livre 1, chap. 2, p. 104.
37. Ibid., 308 (1881-82), t. 1, livre Il, chap. 4, p. 292.
38. Le Gai Savoir, 265 : Dernier scepticisme, p. 269. Aphorisme qui avait
plusieurs versions selon Colli et Montinari.
39. La Volont de puissance, 330 (1887), t. Il, livre III, chap. 3, p. 107.
40.1bid., 592 (1885), t. Il, livre III, chap. 5, p. 181.
41. Dans les notes prises au Collge de France par Hlne Politis - manuscrites
puis dactylographies (avec des diffrences)-, on retrouve toutes les articulations des
confrences prononces l'universit McGill, mais sous une forme plus nerveuse,
avec moins de commentaires de texte, peut-tre parce que les textes de Nietzsche lus
par Foucault y figurent surtout comme renvois aux aphorismes.
Au Collge, Foucault termine sur une priodisation de la faon dont le discours
nietzschen s'est libr de la vrit:
-Premire priode: du ct de la connaissance tragique. 1875-1878, connaissance
lie une thorie niant l'ternit, la ralit.

Leon sur Nietzsche

213

-Deuxime priode (qu'il n'a jamais abandonne}: la petversion des marques,

la mise en jeu d'une connaissance diagnostique (des Considrations inactuelles
Aurore ( 1881) - ct positiviste de Nietzsche dans cette deuxime priode.
-Troisime priode : affirmation de l'ternel retour.
Affirmation que toutes ces diffrences ayant t puises, chacune de ces diffrences aura encore se rpter un nombre infini de fois. Tout ayant t achev, rien
ne demeurera en l'tat. Tout est aussi rel ou irrel, comme on voudra, il y a des
diffrences d'intensit qui vont revenir indfiniment.
L'affirmation de l'ternel retour est ce systme qui exclut l'affirmation de
la vrit.
La volont du vrai mais non plus de vrit apparat comme volont de puissance
qui est volont de dveloppement indfini par lui-mme, qui n'est pas de l'ordre du
vrai ni de l'ordre de la connaissance.
Dans la confrence publie ici, crite partir d'une reprise du cours au Collge de
France, Foucault supprime cette priodisation de la pense de Nietzsche, mais
1/ Il rinscrit l'ouverture heideggrienne dans l'histoire de la mtaphysique inaugure par Platon. C'est visiblement une rponse aux deux volumes de Heidegger sur
Nietzsche, o il inscrit Nietzsche dans la tradition mtaphysique qu'il a voulu subvertir.
En opposant le paradigme d'Aristote un paradigme nietzschen, Foucault s'oppose
bien cette interprtation de l'histoire de la philosophie.
2/ Par ailleurs, Foucault termine cette confrence sur une violente diatribe contre
l'idologie du savoir comme effet de la libert. Difficile de ne pas entendre dsigner ici: L'aprit du comportement, ce qui rend intrinsquement possible la conformit, se fonde dans la libert. L'essence de la vrit est la libert du chapitre 4 de
l'Essence de la vrit , mme si Foucault rappelle que telle est la conception classique
(certes, depuis Descartes).
a. M. Heidegger, De ressence de la vrit, trad. A. De Waelhens & W. Bierne!, Paris,
J. Vrin/Louvain, Neuwelaerts, 1948 (d. orig.: Vom Wesen der Wahrheir, Francfort/Main,
V. Klosterrnann, 1943).