Sartre, Mthode psychologique et mthode phnomnologique...

Jean-Paul Sartre:
extrait de

Jean-Paul Sartre, Esquisse dune thorie des motions, Paris,

Hermann, 1938 (rdition 1995), pp. 7-19.

La psychologie est une discipline qui prtend tre positive,

c'est--dire qu'elle veut tirer ses ressources de l'exprience exclusivement. Nous ne sommes plus, certes, au temps des associationnistes et les psychologues contemporains ne se dfendent pas d'interroger et d'interprter. Mais ils veulent tre en face de leur objet
comme le physicien en face du sien. Encore faut-il limiter ce
concept d'exprience, lorsqu'on parle de la psychologie contemporaine, car il peut y avoir, en somme, une foule d'expriences diverses et, par exemple, on peut avoir dcider s'il existe ou non une
exprience des essences ou des valeurs ou une exprience religieuse. Le psychologue n'entend utiliser que deux types d'exprience bien dfinis : celle que nous livre la perception spatiotemporelle des corps organiss, et cette connaissance intuitive de
nous-mmes qu'on nomme exprience rflexive. S'il existe entre
les psychologues des dbats de mthode, ils portent presque uniquement sur le problme suivant: ces deux types d'information
sont-ils complmentaires ? doit-on subordonner l'un l'autre ? ou
faut-il carter rsolument l'un d'eux ? Mais ils sont d'accord sur un
principe essentiel : leur enqute doit partir avant tout des faits. Si
nous nous demandons ce que c'est qu'un fait, nous voyons qu'il se
dfinit par ceci qu'on doit le rencontrer au cours d'une recherche et
qu'il se prsente toujours comme un enrichissement inattendu et
une nouveaut par rapport aux faits antrieurs. Il ne faut donc pas
compter sur les faits pour s'organiser d'eux-mmes en une totalit

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synthtique qui livrerait d'elle-mme sa signification. Autrement

dit, si l'on appelle anthropologie une discipline qui viserait dfinir l'essence d'homme et la condition humaine, la psychologie
mme la psychologie de l'homme n'est pas et ne sera jamais une
anthropologie. Elle n'entend pas dfinir et limiter priori l'objet de
sa recherche. La notion d'homme qu'elle accepte est toute empirique : il y a de par le monde un certain nombre de cratures qui offrent l'exprience des caractres analogues. D'autres sciences,
d'ailleurs, la sociologie et la physiologie, viennent nous apprendre
qu'il existe certains liens objectifs entre ces cratures. Il n'en faut
pas plus pour que le psychologue, avec prudence et titre d'hypothse de travail, accepte de limiter provisoirement ses recherches
ce groupe de cratures. Les moyens d'information dont on dispose
sur elles, en effet, sont plus facilement accessibles puisqu'elles vivent en socit, possdent un langage et laissent des tmoignages.
Mais le psychologue ne s'engage point : il ignore si la notion
d'homme n'est pas arbitraire. Elle peut tre trop vaste : rien ne dit
que le primitif australien peut tre rang dans la mme classe psychologique que l'ouvrier amricain de 1939. Elle peut tre trop
troite : rien ne dit qu'un abme spare les singes suprieurs d'une
crature humaine. En tout cas le psychologue se dfend rigoureusement de considrer les hommes qui l'entourent comme ses semblables. Cette notion de similitude, partir de quoi l'on pourrait
peut-tre construire une anthropologie, lui parat drisoire et dangereuse. Il admettra volontiers, sous les rserves faites plus haut,
qu'il est un homme, c'est--dire qu'il fait partie de la classe provisoirement isole. Mais il considrera que ce caractre d'homme
doit lui tre confr posteriori et qu'il ne peut, en tant que membre de cette classe, tre un objet d'tude privilgi, sauf pour la
commodit des expriences. Il apprendra donc des autres qu'il est
homme et sa nature d'homme ne lui sera pas rvle de faon particulire sous le prtexte qu'il est lui-mme ce qu'il tudie. L'introspection ne fournira ici, comme l l'exprimentation objective , que des faits. S'il doit y avoir plus tard un concept rigoureux
d'homme et cela mme est douteux ce concept ne peut tre
envisag que comme couronnement d'une science faite, c'est--dire
qu'il est renvoy l'infini. Encore ne serait-il qu'une hypothse
unificatrice invente pour coordonner et hirarchiser la collection
infinie des faits mis en lumire. C'est dire que l'ide d'homme, si

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jamais elle prend un sens positif, ne sera qu'une conjecture visant

tablir des connexions entre des matriaux disparates et qui ne tirera sa vraisemblance que de sa russite. PIERCE dfinissait l'hypothse : la somme des rsultats exprimentaux qu'elle permet de
prvoir. Ainsi l'ide d'homme ne pourra tre que la somme des
faits constats qu'elle permet d'unir. Si pourtant certains psychologues usaient d'une certaine conception de l'homme avant que cette
synthse ultime ne ft possible, ce ne pourrait tre qu' titre rigoureusement personnel et comme fil conducteur ou mieux comme
ide au sens kantien et leur premier devoir serait de ne jamais perdre de vue qu'il s'agit d'un concept rgulateur.
Il rsulte de tant de prcautions que la psychologie, pour autant
qu'elle se prtend une science, ne peut fournir qu'une somme de
faits htroclites dont la plupart n'ont aucun lien entre eux. Quoi de
plus diffrent par exemple que l'tude de l'illusion stroboscopique
et celle du complexe d'infriorit ? Ce dsordre ne vient pas du hasard mais des principes mmes de la science psychologique. Attendre le fait, c'est, par dfinition, attendre l'isol, c'est prfrer, par
positivisme, l'accident l'essentiel, le contingent au ncessaire, le
dsordre l'ordre ; c'est rejeter, par principe, l'essentiel dans l'avenir : c'est pour plus tard, quand nous aurons runi assez de
faits . Les psychologues ne se rendent pas compte, en effet, qu'il
est tout aussi impossible d'atteindre l'essence en entassant les accidents que d'aboutir l'unit en ajoutant indfiniment des chiffres
la droite de 0,99. S'ils n'ont pour but que d'accumuler les connaissances de dtail, il n'y a rien dire ; simplement on ne voit pas l'intrt de ces travaux de collectionneur. Mais s'ils sont anims, dans
leur modestie, de l'espoir louable en soi qu'on ralisera plus tard,
sur la base de leurs monographies, une synthse anthropologique,
ils sont en pleine contradiction avec eux-mmes. On dira que c'est
prcisment la mthode et l'ambition des sciences de la nature.
cela il faut rpondre que les sciences de la nature ne visent pas
connatre le monde mais les conditions de possibilit de certains
phnomnes gnraux. Il y a beau temps que cette notion de monde
s'est vanouie sous la critique des mthodologistes et cela prcisment parce qu'on ne saurait la fois appliquer les mthodes des
sciences positives et esprer qu'elles conduiront un jour dcouvrir
le sens de cette totalit synthtique qu'on appelle monde. Or

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l'homme est un tre du mme type que le monde, il est mme possible, comme le croit HEIDEGGER, que les notions de monde et de
ralit-humaine (Dasein) soient insparables. Prcisment pour
cela la psychologie doit se rsigner manquer la ralit-humaine,
si du moins cette ralit-humaine existe.
Appliqus un exemple particulier, l'tude des motions, par
exemple, que vont donner les principes et les mthodes du psychologue ? Tout d'abord notre connaissance de l'motion sajoutera du
dehors aux autres connaissances sur l'tre psychique. L'motion se
prsentera comme une nouveaut irrductible par rapport aux phnomnes d'attention, de mmoire, de perception, etc. Vous pouvez
en effet, inspecter ces phnomnes et la notion empirique que nous
nous en faisons d'aprs les psychologues, les tourner et retourner
votre gr, vous n'y dcouvrirez pas la moindre liaison essentielle
avec l'motion. Toutefois, le psychologue admet que l'homme a
des motions parce que l'exprience le lui apprend. Ainsi l'motion
est d'abord et par principe un accident. Elle fait dans les traits de
psychologie l'objet d'un chapitre aprs d'autres chapitres, comme le
calcium dans les traits de chimie aprs l'hydrogne ou le soufre.
Quant tudier les conditions de possibilit d'une motion, c'est-dire se demander si la structure mme de la ralit humaine rend
les motions possibles et comment elle les rend possibles, cela
paratrait au psychologue une inutilit et une absurdit : quoi bon
chercher si l'motion est possible, puisque prcisment elle est ?
C'est l'exprience galement que le psychologue s'adressera pour
tablir les limites des phnomnes motifs et leur dfinition. A vrai
dire, il pourrait s'apercevoir ici qu'il a dj une ide de l'motion
puisqu'aprs inspection des faits il tracera une ligne de dmarcation
entre les faits d'motion et ceux qui ne sont point tels : comment
l'exprience en effet, pourrait-elle lui fournir un principe de dmarcation s'il ne l'avait dj ? Mais le psychologue prfre s'en tenir la croyance que les faits se sont groups d'eux-mmes sous
son regard. Il s'agit prsent d'tudier ces motions qu'on vient
d'isoler. Pour cela on conviendra de raliser des situations mouvantes ou de s'adresser ces sujets particulirement motifs que
nous offre la pathologie. Nous nous appliquerons alors dterminer les facteurs de cet tat complexe, nous isolerons les ractions
corporelles, que nous pourrons d'ailleurs tablir avec la plus

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grande prcision, les conduites et l'tat de conscience proprement

dit. partir de l, nous pourrons formuler nos lois et proposer nos
explications, c'est--dire que nous essaierons de relier ces trois types de facteurs dans un ordre irrversible. Si je suis partisan de la
thorie intellectualiste, par exemple, j'tablirai une succession
constante et irrversible entre l'tat intime considr comme antcdent et les troubles physiologiques considrs comme consquents. Si je pense, au contraire, avec les partisans de la thorie
priphrique : Une mre est triste parce qu'elle pleure , je me
bornerai, au fond, inverser l'ordre des facteurs. Ce qui est sr, en
tout cas, c'est que je ne chercherai pas l'explication ou les lois de
l'motion dans des structures gnrales et essentielles de la ralit
humaine, mais au contraire dans les processus de l'motion mme,
en sorte que, mme dment dcrite et explique, elle ne sera jamais
qu'un fait parmi d'autres, un fait ferm sur soi qui ne permettra jamais ni de comprendre autre chose que lui, ni de saisir travers lui,
la ralit essentielle de l'homme.
C'est par raction contre les insuffisances de la psychologie et
du psychologisme que s'est constitue, il y a environ une trentaine
d'annes, une discipline nouvelle, la phnomnologie. Son fondateur, HUSSERL, a t frapp d'abord par cette vrit : il y a incommensurabilit entre les essences et les faits, et celui qui commence
son enqute par les faits ne parviendra jamais retrouver les essences. Si je cherche les faits psychiques qui sont la base de l'attitude arithmtique de l'homme qui compte et qui calcule, je n'arriverai jamais reconstituer les essences arithmtiques d'unit, de
nombre et d'oprations. Sans toutefois renoncer l'ide d'exprience le principe de la phnomnologie est d'aller aux choses
elles-mmes et la base de sa mthode est l'intuition eidtique), au
moins faut-il l'assouplir et faire une place l'exprience des essences et des valeurs ; il faut reconnatre mme que seules les essences
permettent de classer et d'inspecter les faits. Si nous ne recourrions
implicitement l'essence d'motion, il nous serait impossible de
distinguer parmi la masse des faits psychiques, le groupe particulier des faits d'motivit. La phnomnologie prescrira donc, puisqu'aussi bien on a eu implicitement recours l'essence d'motion,
d'y faire un recours explicite et de fixer une bonne fois par des
concepts le contenu de cette essence. On conoit assez que pour

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elle l'ide d'homme ne saurait tre non plus un concept empirique,

produit de gnralisations historiques, mais que nous avons besoin,
au contraire, d'utiliser sans le dire l'essence a priori d'tre humain pour donner une base un peu solide aux gnralisations du
psychologue. Mais en outre la psychologie, envisage comme
science de certains faits humains, ne saurait tre un commencement parce que les faits psychiques que nous rencontrons en sont
jamais premiers. Ils sont, dans leur structure essentielle, des ractions de l'homme contre le monde ; ils supposent donc l'homme et
le monde et ne peuvent prendre leur sens vritable que si l'on a
d'abord lucid ces deux notions. Si nous voulons fonder une psychologie il faudra remonter plus haut que le psychique, plus haut
que la situation de l'homme dans le monde, jusqu' la source de
l'homme, du monde et du psychique : la conscience transcendantale et constitutive que nous atteignons par la rduction phnomnologique ou mise du monde entre parenthses . C'est cette
conscience qu'il faut interroger et ce qui donne du prix ses rponses c'est qu'elle est prcisment mienne. Ainsi HUSSERL sait tirer
parti de cette proximit absolue de la conscience par rapport ellemme, dont le psychologue n'avait pas voulu profiter. Il en tire parti bon escient et avec une totale scurit, puisque toute conscience existe dans la mesure exacte o elle est conscience d'exister.
Mais, l comme plus haut, il se refuse interroger la conscience
sur des faits : nous retrouverions sur le plan transcendantal le dsordre de la psychologie. Ce qu'il va tenter de dcrire et de fixer
par des concepts, ce sont prcisment les essences qui prsident au
droulement du champ transcendantal. Il y aura donc, par exemple,
une phnomnologie de l'motion qui, aprs avoir mis le monde
entre parenthses tudiera l'motion comme phnomne transcendantal pur et cela, non pas en s'adressant des motions particulires, mais en cherchant atteindre et lucider l'essence transcendantale de l'motion comme type organis de conscience. C'est
galement de cette proximit absolue de l'enquteur et de l'objet
enqut que partira un autre phnomnologue, HEIDEGGER. Ce qui
diffrenciera toute recherche sur l'homme des autres types de questions rigoureuses, c'est prcisment ce fait privilgi que la ralit
humaine est nous-mmes : L'existant dont nous devons faire
l'analyse, crit HEIDEGGER, c'est nous-mme. L'tre de cet existant
est mien (Sein und Zeit., p. 41.). Or il n'est pas indiffrent que

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cette ralit humaine soit moi parce que, prcisment pour la ralit humaine, exister c'est toujours assumer son tre, c'est--dire en
tre responsable au lieu de le recevoir du dehors comme fait une
pierre. Et comme la ralit humaine est par essence sa propre
possibilit, cet existant peut se choisir lui-mme en son tre, se
gagner, il peut se perdre (Ibid., p. 41.). Cette assomption de
soi qui caractrise la ralit-humaine implique une comprhension
de la ralit humaine par elle-mme, si obscure que soit cette comprhension. Dans l'tre de cet existant, celui-ci se rapporte luimme son tre (Ibid., p. 43.). C'est que, en effet, la comprhension n'est pas une qualit venue du dehors la ralit humaine,
c'est sa manire propre d'exister. Ainsi la ralit humaine qui est
moi assume son propre tre en le comprenant. Cette comprhension, c'est la mienne. Je suis donc d'abord un tre qui comprend
plus ou moins obscurment sa ralit d'homme, ce qui signifie que
je me fais homme en me comprenant comme tel. Je puis donc m'interroger et, sur les bases de cette interrogation, mener bien une
analyse de la ralit-humaine , qui pourra servir de fondement
une anthropologie. Ici non plus, naturellement, il ne s'agit pas d'introspection, d'abord parce que l'introspection ne rencontre que le
fait, ensuite parce que ma comprhension de la ralit humaine est
obscure et inauthentique. Elle doit tre explicite et redresse. En
tout cas l'hermneutique de l'existence va pouvoir fonder une anthropologie et cette anthropologie servira de base toute psychologie. Nous sommes donc dans la situation inverse de celle des
psychologues puisque nous partons de cette totalit synthtique
qu'est l'homme et que nous tablissons l'essence d'homme avant de
dbuter en psychologie.
De toute faon la phnomnologie est l'tude des phnomnes
non des faits. Et par phnomne il faut entendre ce qui se dnonce soi-mme , ce dont la ralit est prcisment l'apparence.
Et cette dnonciation de soi n'est pas quelconque... l'tre de
l'existant n'est pas quelque chose derrire quoi il y a encore
quelque chose qui n'apparat pas (Sein und Zeit., p. 35-36.). En
effet exister pour la ralit-humaine c'est, selon HEIDEGGER, assumer son propre tre dans un mode existentiel de comprhension ;
exister pour la conscience c'est s'apparatre, d'aprs HUSSERL.
Puisque l'apparence est ici l'absolu, c'est l'apparence qu'il faut d-

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crire et interroger. De ce point de vue, dans chaque attitude humaine par exemple dans l'motion, puisque nous parlions d'elle
tout l'heure HEIDEGGER pense que nous retrouverons le tout de
la ralit-humaine, puisque l'motion c'est la ralit-humaine qui
s'assume elle-mme et se dirige-mue vers le monde. HUSSERL,
de son ct, pense qu'une description phnomnologique de l'motion mettra au jour les structures essentielles de la conscience,
puisqu'une motion est prcisment une conscience. Et rciproquement un problme se posera que le psychologue ne souponne
mme pas : peut-on concevoir des consciences qui ne comporteraient pas l'motion dans leurs possibilits, ou bien faut-il voir en
elle une structure indispensable de la conscience ? Ainsi le phnomnologue interrogera l'motion sur la conscience ou sur l'homme,
il lui demandera non seulement ce qu'elle est mais ce qu'elle a
nous apprendre sur un tre dont un des caractres est justement
qu'il est capable d'tre mu. Et, inversement, il interrogera la conscience, la ralit humaine sur l'motion : qu'est-ce donc que doit
tre une conscience pour que l'motion soit possible, peut-tre
mme pour qu'elle soit ncessaire ? Nous pouvons comprendre,
prsent, les raisons de la mfiance du psychologue pour la phnomnologie. La prcaution initiale du psychologue consiste en effet
considrer l'tat psychique de telle sorte qu'il lui te toute signification. L'tat psychique pour lui est toujours un fait et, comme tel,
toujours accidentel. Ce caractre accidentel est mme ce quoi le
psychologue tient le plus. Si on demande un savant : pourquoi les
corps s'attirent-ils selon la loi de NEWTON ? il rpondra : je n'en
sais rien ; parce que c'est ainsi. Et si on lui demande : et qu'est-ce
que cette attraction signifie ? Il rpondra : elle ne signifie rien, elle
est. Pareillement le psychologue, interrog sur l'motion est tout
fier de rpondre : elle est ; pourquoi ? je n'en sais rien, je le constate simplement. Je ne lui connais pas de signification . Au
contraire, pour le phnomnologue, tout fait humain est par essence significatif. Si vous lui tez la signification vous lui tez sa
nature de fait humain. La tche d'un phnomnologue sera donc
d'tudier la signification de l'motion. Que faut-il entendre par l ?
Signifier c'est indiquer autre chose ; et l'indiquer de telle sorte
qu'en dveloppant la signification on trouvera prcisment le signifi. Pour le psychologue l'motion ne signifie rien parce qu'il l'tu-

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di comme fait, c'est--dire en la coupant de tout le reste. Elle sera

donc ds l'origine non-signifiante, mais si vraiment tout fait humain est signifiant, l'motion par le psychologue est, par nature,
morte, non-psychique, inhumaine. Si nous voulons faire de l'motion, la manire des phnomnologues, un vritable phnomne
de conscience, il faudra au contraire la considrer comme signifiante d'abord. C'est--dire que nous affirmerons qu'elle est dans la
stricte mesure o elle signifie. Nous ne nous perdrons pas d'abord
dans l'tude des faits physiologiques parce que prcisment, pris en
eux-mmes et isolment, ils ne signifient presque rien : ils sont,
voil tout. Mais, au contraire, nous tenterons en dveloppant la signification des conduites et de la conscience mue, d'expliciter le
signifi. Ce signifi nous savons ds l'origine ce qu'il est : l'motion signifie sa manire le tout de la conscience ou, si nous nous
plaons sur le plan existentiel, de la ralit-humaine. Elle n'est pas
un accident parce que la ralit-humaine n'est pas une somme de
faits ; elle exprime sous un aspect dfini la totalit synthtique humaine dans son intgrit. Et par l il ne faut point entendre qu'elle
est l'effet de la ralit humaine. Elle est cette ralit-humaine ellemme se ralisant sous la forme motion . Ds lors il est impossible de considrer l'motion comme un dsordre psychophysiologique. Elle a son essence, ses structures particulires, ses
lois d'apparition, sa signification. Elle ne saurait venir du dehors
la ralit-humaine. C'est l'homme au contraire qui assume son
motion et par consquent l'motion est une forme organise de
l'existence humaine.
Il n'entre pas dans notre intention de tenter ici une tude phnomnologique de l'motion. Cette tude, si on devait l'esquisser,
porterait sur l'affectivit comme mode existentiel de la ralit humaine. Mais nos ambitions sont plus limites. Nous voudrions essayer de voir, sur un cas prcis et concret, celui de l'motion, justement si la psychologie pure peut tirer une mthode et des enseignements de la phnomnologie. Nous demeurons d'accord que la
psychologie ne met pas l'homme en question ni le monde entre parenthses. Elle prend l'homme dans le monde, tel qu'il se prsente
travers une multitude de situations : au caf, en famille, la guerre.
D'une faon gnrale ce qui l'intresse c'est l'homme en situation.
En tant que telle, elle est, nous l'avons vu, subordonne la ph-

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nomnologie, puisqu'une tude vraiment positive de l'homme en

situation devrait avoir lucid d'abord les notions d'homme, de
monde, d'tre-dans-le-monde, de situation. Mais enfin la phnomnologie est peine ne et toutes ces notions sont fort loin de
leur lucidation dfinitive. La psychologie doit-elle attendre que la
phnomnologie soit arrive maturit ? Nous ne le croyons pas.
Mais si elle n'attend pas la constitution dfinitive d'une anthropologie, elle ne doit pas perdre de vue que cette anthropologie est
ralisable et que, si un jour elle est ralise, toutes les disciplines
psychologiques devront y puiser leur source. Pour l'instant elle ne
doit pas tant viser rcolter les faits qu' interroger les phnomnes, c'est--dire prcisment les vnements psychiques dans la
mesure o ils sont significations et non dans celle o ils sont faits
purs. Par exemple elle reconnatra que l'motion n'existe pas en
tant que phnomne corporel, puisqu'un corps ne peut pas tre
mu, faute de pouvoir confrer un sens ses propres manifestations. Elle recherchera tout de suite un au-del aux troubles vasculaires ou respiratoires, cet au-del tant le sens de la joie ou de la
tristesse. Mais comme ce sens n'est prcisment pas une qualit
pose du dehors sur la joie ou la tristesse, comme il n'existe que
dans la mesure o il s'apparat, c'est--dire o il est assum par
la ralit-humaine, c'est la conscience mme qu'elle interrogera,
puisque la joie n'est joie qu'en tant qu'elle s'apparat comme telle.
Et, prcisment parce qu'elle ne recherche pas les faits mais les
significations, elle abandonnera les mthodes d'introspection inductive ou d'observation empirique externe pour chercher seulement saisir et fixer l'essence des phnomnes. Elle se donnera
donc, elle aussi, pour une science eidtique. Seulement, travers le
phnomne psychique, elle ne visera pas le signifi en tant que tel,
c'est--dire prcisment la totalit humaine. Elle ne dispose pas des
moyens suffisants pour tenter cette tude. Ce qui l'intressera seulement c'est le phnomne en tant qu'il signifie. De mme je puis
chercher saisir l'essence du proltariat travers le mot proltariat . En ce cas je ferai de la sociologie. Mais le linguiste tudie le mot proltariat en tant qu'il signifie proltariat et il s'inquitera des vicissitudes du mot en tant que porteur de signification.
Une telle science est parfaitement possible.

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Que lui manque-t-il pour tre relle ? D'avoir fait ses preuves.
Nous avons montr que si la ralit-humaine apparat au psychologue comme une collection de donnes htroclites, c'est que le
psychologue s'est plac volontairement sur le terrain o cette ralit devait lui apparatre comme telle. Mais cela n'implique pas ncessairement que la ralit-humaine soit autre chose qu'une collection. Ce que nous avons prouv c'est seulement qu'elle ne peut pas
apparatre autrement au psychologue. Reste savoir si elle supporte en son fond une enqute phnomnologique, c'est--dire si
l'motion, par exemple, est vritablement un phnomne signifiant.
Pour en avoir le cur net, il n'est qu'un moyen, celui, d'ailleurs,
que prconise le phnomnologue, aller aux choses-mmes .
()
Fin de lextrait
Fin.