Arzani Iustini Martyris Dissertation

UNIVERSIDADE ESTADUAL DE MARING
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

rea de Concentrao: Instituies e Histria das Ideias
ALESSANDRO ARZANI
AS AES ANTICRISTS SEGUNDO AS APOLOGIAS DE

JUSTINO MRTIR:
Controle social e religio no Imprio Romano
Maring
2013
ALESSANDRO ARZANI

JUSTINO MRTIR:
Dissertao apresentada ao Programa
de Ps-Graduao em Histria da
Universidade Estadual de Maring
como requisito para a obteno do
ttulo de Mestre em Histria.
Orientadora: Prof. Dr. Renata Lopes Biazotto Venturini
Maring
2013
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

A797a
Arzani, Alessandro
As aes anticrists segundo as Apologias de Justino Mrtir:
controle social e religio no Imprio Romano / Alessandro Arzani.
Maring: [s.n.], 2013.
149p.
a
Orientador: Prof Dr . Renata Lopes Biazotto Venturini

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em
Histria Universidade Estadual de Maring.
1. Histria do cristianismo. 2. Perseguio aos cristos. 3.

Imprio Romano. 4. Justino Mrtir. I. Venturini, Renata Lopes
Biazotto. II. Universidade Estadual de Maring.
Ficha Catalogrfica elaborada pela Bibliotecria Mara R. Colafatti - CRB 9/1272
ALESSANDRO ARZANI

JUSTINO MRTIR:
Dissertao apresentada ao Programa
de Ps-Graduao em Histria da
Universidade Estadual de Maring
como requisito para a obteno do
ttulo de Mestre em Histria.
Aprovado em
BANCA EXAMINADORA
Prof. Dr. Monica Selvatici

Universidade Estadual de Londrina - UEL
Prof. Dr. Solange Ramos de Andrade

Universidade Estadual de Maring - UEM
Prof. Dr. Renata L. Biazotto Venturini

Universidade Estadual de Maring - UEM
Dedico este trabalho
ao senhor de todas as eras, que no pode ser submetido a qualquer estaticidade que se possa
imaginar no universo. Ao que era desde o princpio, agora e continuar sendo
indefinidamente. Ao que consola e s vezes oprime a qualquer que seja. Ao que
cuidadosamente nos observa desde o primeiro instante de vida e que conta
cada batimento do nosso corao. Sem ele nossos dias no poderiam
ser contados. Dele depende o amanh, nossa existncia e nossa
histria. quele que acompanhou cada passo deste
desafio e que me fazia lembrar do valor de
cada instante. quele que muitos
simplesmente chamam de
tempo
AGRADECIMENTOS
Prof. Dr. Renata L. Biazotto Venturini, minha querida orientadora, pela confiana,
incentivo, amizade e pacincia durante essa jornada. Eu confesso que nunca havia conhecido
algum que carregasse em si, de tal forma, a franqueza e a doura associadas ao rigor
acadmico como pude constatar em sua pessoa.
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES) pelo
amparo financeiro para o desenvolvimento dessa pesquisa.
Prof. Dr. Sara Parvis (University of Edinburgh), por sua gentileza em indicar
algumas informaes importantes sobre o principal manuscrito das Apologias de Justino, o
MS Parisinus Graecus 450.
minha querida amiga Prof. Viviana L. Felix (Universidad Catolica de Buenos
Aires) que generozamente compartilhou comigo artigos e momentos agradveis de fluncia de
ideias.
Aos professores Dr. Mauro Pesce e Dr. Adriana Destro (Universit di Bologna) pela
ateno em partilhar comigo algumas indicaes bibliogrficas.
s professoras Dr. Maria Aparecida de Oliveria Silva (pesquisadora na UNESPAraraquara) e Dr. Giovanna Menci (Istituto Papirologico G. Vitelli dellUniversit degli
Studi di Firenze) assim como tambm ao nobre B. Jobjorn Boman (rebro University) pelos
riqussimos artigos compartilhados.
Ao Prof. Me. Deivid V. Gaia (Universidade Federal de Pelotas) por haver gentilmente
compartilhado alguns documentos importantes conseguidos junto Bibliothque national de
France.
s professoras Dr. Monica Selvatici (Universidade Estadual de Londrina) e Dr.
Solange Ramos de Andrade (Universidade Estadual de Maring) pelas ricas crticas e
consideraes que contriburam para o aprimoramento dessa pesquisa.
Aos colegas Camila Santiago Luz, Thiago Frana, Thais Bassi Soares, Prof. Dr.
Jaime Estevo dos Reis e demais integrantes do Laboratrio de Estudos Antigos e Medievais
(LEAM-UEM) pelo companheirismo e satisfao proporcionada pela dedicao conjunta aos
estudos histricos.
At vs, apenas ouvindo que esperamos um reino, logo

supondes, sem nenhuma averiguao, que se trata de
reino humano, quando ns falamos do reino de Deus [...].
Somos vossos melhores ajudantes e aliados para a
manuteno da paz, pois professamos doutrinas, como a
de que no possvel ocultar de Deus o malfeitor, o
avaro, o conspirador ou o homem virtuoso, e que cada
um caminha para o castigo ou salvao eterna, conforme
o mrito de suas aes. Com efeito, se todos os homens
conhecessem isso, ningum escolheria por um momento
a maldade, sabendo que caminharia para sua condenao
eterna pelo fogo, mas se conteria de todos os modos e se
adornaria com a virtude, a fim de conseguir os bens de
Deus e livrar-se dos castigos. De fato, aqueles que agora,
por medo das leis e dos castigos por vs impostos, ao
cometer seus crimes procuram escond-los, porque
sabem que sois homens e que, por isso, possvel ocultlos de vs, se se inteirassem e se persuadissem de que
no se pode ocultar nada a Deus, no s uma ao, mas
sequer um pensamento, ao menos por causa do castigo se
moderariam de todos os modos, como vs mesmos
haveis de convir.
Justino Mrtir, I Apologia 11.1;12.1
Resumo
A histria do cristianismo na primeira metade do II sculo marcada por atritos locais,

denncias em tribunais e calnias que faziam do nome cristo um motivo de condenao.
Trajano, Adriano e Antonino Pio fizeram suas recomendaes aos governantes locais para
desestimular a expanso da nova superstitio dos cristos, que demonstrava averso aos
deuses, s tradies, s celebraes pblicas e ao culto imperial. Nenhuma perseguio, de
fato, devia ser estabelecida; denncias annimas no deveriam ser aceitas e os cristos que
abandonassem a f deveriam ser perdoados; os que se recusavam a abandonar a f eram
punidos com a pena capital segundo o julgamento de cada magistrado. Nesse perodo, alguns,
chamados apologistas, produziram escritos em defesa dos fiis. Justino escreveu duas vezes
ao imperador Antonino e a seus filhos entre os anos de 154 e 161. Nas Apologias ele critica a
postura dos governantes por acatarem as calnias das massas que acarretavam uma ideia
depreciativa ao nomen christianum. A fidelidade crist ao Imprio ratificada pelo
apologista, que surpreende ao destacar a colaborao dos fiis na manuteno da ordem. Por
meio desta pesquisa que tem por obejtivo analisar a relao entre controle e religio a partir as
aes anticrists nesses escritos de Justino, nota-se que esse tipo de aes foi fundamental
para que a funo social da religio dos cristos fosse pensada no desenvolvimento desse
discurso apologtico. Nesse discurso, procura-se justificar a rejeio aos deuses e
imoralidade por eles representada. Atento s interrogaes dos intelectuais e homens letrados
de sua poca, so destacados os aspectos tidos por irracionais e imorais das crenas pags;
enquanto a f crist apresentada em contornos racionais com o intuito de reconhec-la como
filosofia divina e superior s demais. Nesse sentido a crena num Deus absoluto, justo e
onisciente aparece como um instrumento capaz de subter as pessoas moralidade, enquanto
aguardam a recompensa eterna e procuram se afastar da condenao divina. nesse momento
que a religio dos cristos comea a ser pensada como uma substituta s crenas pags,
apontadas como incoerentes.
Palavras-chave
Justino Mrtir, histria do cristianismo, Imprio Romano, perseguio aos cristos
Abstract
The history of Christianity in the first half of the second century is marked by local clashes,
accusations in court and slanders that made the name "Christian" reason for condemnation.
Trajan, Hadrian and Antoninus Pius made their recommendations to local governments to
discourage the expansion of new superstitio of the Christians who showed aversion to the
gods, traditions, public celebrations and the imperial cult. No persecution in fact should have
been established; anonymous reports should not have been accepted and if any Christian
abandoned the faith they should have been forgiven; however, those who refused to abandon
their faith were punished with the death penalty according to the judgment of each magistrate.
During this period, some Christians with high education produced writings in defense of their
faith. Justin wrote twice to the Emperor Antoninus and his sons between the years 154 and
161 AD. In Apologies he criticizes the attitudes of the rulers for accepting the slander of the
masses who were accusing the Christians. The Christian fidelity to the Empire is ratified and
he highlights the collaboration of the faithful in the maintenance of order. Through this
research on the relationship between religion and control as seen in the antichristian actions
reported in the writings of Justin, it is noted that this type of action was essential to the social
function of the Christian religion to be thought in your apologetic discourse. It seeks to justify
the condemnation of the gods and the immorality represented by them. In attention to the
questions of intellectuals and men of letters of his age, the irrational behaviors and immoral
aspects of the pagan beliefs are pointed by the apologist, while the Christian faith is presented
in rational contours, making it a divine philosophy and superior to the other. In this sense, the
Christian belief in an absolute God who is just and omniscient appears as an instrument with
the ability to teach and demand morality from its followers, while they are awaiting the
eternal reward and actively trying to move away from divine condemnation. It is then that
their religion begins to be thought of as a substitute for pagan beliefs, which are pointed out as
incoherent with the order in the Empire.
Key-words
Justin Martyr, History of Christianity, Roman Empire, persecution of Christians
10
LISTA DE ABREVIATURAS
Hist. Ecles.
Histria Eclesistica
Dil.
Dilogo com Trifo
I Apol.
Primeira Apologia de Justino
II Apol.
Segunda Apologia de Justino
Manuscrito Parisinus Graecus 450
Manuscrito Phillipicus
Manuscrito Ottobonianus Graecus 274
IGRR
Inscriptiones Graecae ad Res Romanas Pertinentes
Apolog.
Apologeticus de Tertuliano
Hist. Rom.
Histria Romana de Cassius Dio
Hist. Aug.
Histria Augusta
ApS
Apologia de Scrates
PIR
Prosopografia Imperii Romani
Ep.
Epstolas de Plnio
Hist. Roma
Histria de Roma de Tito Lvio
ANRW
Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt
ZKG
Zeitschrift fr Kirchengeschichte
Ant. Jud.
Antiguidades Judaicas
Guer. Jud.
Guerras Judaicas
11
SUMRIO
INTRODUO ........................................................................................................................ 12
CAPTULO I: JUSTINO E AS APOLOGIAS ........................................................................ 18
1.1 As principais edies das Apologias ...................................................................... 18
1.2 A questo da autoria: Justino .................................................................................. 22
1.3 A composio das Apologias de Justino ................................................................ 25
1.3.1 As teorias sobre a composio e a estrutura retrica ........................................... 26
1.3.2 As razes do gnero apologtico de Justino ......................................................... 27
1.4 Destinatrios ........................................................................................................... 31
CAPTULO II: AS AES ANTICRISTS .......................................................................... 34
2.1 Os cristos sob o governo de Trajano ..................................................................... 35
2.2 Os cristos sob o governo de Adriano .................................................................... 49
2.3 Antonino Pio, Justino, Marco Aurlio e os cristos ............................................... 57
CAPTULO III: A CRTICA DE JUSTINO AOS DEUSES E FORMA ROMANA DE
MANUTENO DA ORDEM ............................................................................................... 62
3.1 A postura dos governantes na manuteno da ordem ............................................. 67
3.2 A condenao aos deuses pagos e a estigmatizao do nomen christianus .......... 71
3.3 Sobre as leis e imoralidades .................................................................................... 85
CAPTULO IV: A CONTRIBUIO CRIST PARA A MANUTENO DA ORDEM
SOCIAL .................................................................................................................................... 91
4.1 O controle absoluto do controlador absoluto .......................................................... 91
4.2 A razo das escolhas e o fundamento da justia crist ......................................... 100
4.2.1 A revelao da norma e a oposio dos demnios ............................................ 102
4.2.2 A razo que julga ............................................................................................... 109
4.3 O governo, o controle e os governantes ................................................................ 115
CONSIDERAES FINAIS ................................................................................................. 121
REFERNCIAS ..................................................................................................................... 126
APNDICE I: A TRADIO MANUSCRIPTICA DAS APOLOGIAS ............................. 143
ndice onomstico de autores e textos antigos ....................................................................... 146
ndice remissivo...................................................................................................................... 148
12
INTRODUO
Este que no dia 1 de junho reverenciado pelas Igrejas Catlica, Ortodoxa Oriental e
Anglicana tem a apresentar um testemunho que vai alm do seu martrio. Seus escritos
oferecem pistas importantes para o entendimento da condio da religio dos cristos no
Imprio Romano em meados do sculo II. Muitos, como o Papa Bento XVI, o tm chamado
de o mais importante dos padres apologistas do segundo sculo1. Porm, o que esta
pesquisa ir mostrar que os escritos atribudos a esse filsofo cristo apresentam, acima de
tudo, os primeiros indcios de uma efetiva reflexo histrico-teolgica sobre a funo do
cristianismo na organizao social.
Dentre as pesquisas do sculo XX sobre Justino, recebe destaque primeiramente o
trabalho de Johannes M. Pfttisch2, em 1910, a respeito da influncia do pensamento de
Plato sobre esse apologista. Em 1923, foi publicada a obra de E. R. Goodenough3, que
apresentava uma sistematizao do pensamento teolgico desse que, segundo seu ponto de
vista fazia jus ao nome de mrtir, ou seja, algum que d testemunho, mas que em
contrapartida estava longe de merecer o ttulo de filsofo. Poucos anos mais tarde,
destoando em alguns aspectos do pensamento de Goodenough, empreendeu C. Andresen4
uma anlise sublinhando os traos filosficos dos escritos de Justino em comparao ao
mdio-platonismo, que tinha um espao significativo no pano de fundo intelectual do II
sculo d.C. A problemtica da relao entre as doutrinas crists ganhou reforo com a defesa
da tese de N. Hyldahl5, em 1965. Na mesma dcada de 1960, Lislie W. Barnard6 quem
intersecciona os aspectos teolgicos, filosficos e as ideias sobre o judasmo representados
nos escritos de Justino. Alm dos interesses teolgico-filosficos em torno desses escritos, h
tambm uma busca por elementos que auxiliem a compreender a condio dos cristos no
1
PAPA BENTO XVI. Audincia geral. Praa de So Pedro, Vaticano, 21 de maro de 2007. Disponvel em
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2007/documents/hf_ben-xvi_aud_20070321_po.html
acesso em 20 de dezembro de 2011.
2
Der einfluss Platos auf die theologie Justin des Mrtyers: eine dogmengeschichtliche untersuchung nebst
einem Anhang ber der Apologien Justins. Paderborn: Schningh, 1910.
3
Theology of Justin Martyr. Jena: Frommann, 1923.
4
Justin und der mittlere Platonismus, Zeitschrift fr die Neuetestamentliche Wissenschaft, v.44, Berlin-New
York, 1952-1953, pp.157-195. Cf. tambm ANDRESEN, C. Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider
das christentum, Berln: Walter de Gruyter und co. 1955.
5
Philosophie und christentum: eine interpretation der einleitun zum Dialog Justins. Kopenhagen: Munksgaard,
1966. (Tese de doutorado na Aarhus Universitet, 1965).
6
Justin Martyr: his life and thought. London: Cambridge University Press, 1967.; cf. tambm id. Justin Martyr
in recent study. Scottish Journal of Theology. V. 22, n. 2, jun/1969. pp. 152-164.
13
Imprio em meados do sculo II. Nesse sentido, os escritos de Justino tm muito a contribuir
tanto para se pensar a influncia da cultura greco-romana sobre as ideias crists quanto sobre
as aes anticrists.
As conferncias de Henry Chadwich7 na The John Rylands Library, em 1965,
chamavam a ateno para a inter-relao entre a filosofia e a teologia nascente percebidas nas
estratgias de defesa argumentativa apresentadas por Justino contra a opresso sobre os
cristos. Mas por que os cristos foram perseguidos?
As hipteses tm girado em torno de uma lei especial contra os cristos instituda por
Nero, institutum neronianum como chamou Tertuliano8, ou pelo enquadramento em crimes
comuns como maiestas, ou pela livre ao dos magistrados para manter a ordem, ius
coertiones9. Na dcada de 1950 receberam destaque os trabalhos de Henry Gregoire10, A. N
Sherwin-White11 e J. Moreau12. Na dcada seguinte, Geoffrey E. M. de Ste Croix13
estabeleceu um debate com Sherwin-White14 sobre essa questo.
G.E.M. de Ste Croix sustentava que as perseguies aos cristos baseavam-se na
recusa em reconhecer os deuses de Roma, comportamento que era frequentemente
considerado perigoso e sedicioso. Os deuses tradicionais do panteo greco-romano eram as
divindades principais da religio pblica de Roma, que exigiam culto para a estabilidade da
pax deorum15. Por essa perspectiva Ste Croix propunha que a perseguio se relacionava ao
sentimento religioso da poca16. A.N. Sherwin-White, por outro lado, defendeu que as
perseguies aos cristos no se baseavam na questo do rompimento da pax deorum, mas na
aguda obstinao dos cristos em no cometer apostasia nem sacrificar para os deuses do
Imprio17. Tal postura dos cristos desafiava as autoridades romanas e representavam uma
grave insubordinao. G.E.M. Ste. Croix deu uma trplica a essa questo em 196418, mas essa
problemtica tem despertado pesquisadores at hoje19.
7
Justin Martyrs defence of Chrstitianity. Manchester: The John Rylands Library, 1965.
Ad Nationis I.7,8.
9
BARNES, T. D. Legislation againt the Christian. The Journal of Roman Studies. v. 58, 1968. pp. 30-50.
10
Les Persecutions dans l'Empire Romain Bruxelles: Palais de Acadmies/Acadmie Royale, 1951.
1111
The early persecution and roman law again. Journal of Thological Studies n.3, v.2, 1952. p. 199.
12
La perscution Du Christianisme dans lEmpire roman. Paris: Presses Universitaires de Frances, 1956.
13
De Ste. CROIX, G.E.M. Why were the Early Christians persecuted? Past and Present. n.26, 1963. pp. 6-38.
14
SHERWIN-WHITE, A.N. Why were the Early Christians persecuted? An amendment. Past and Present.
n.27, 1964. pp. 23-27.
15
De Ste. CROIX, G.E.M. Op. cit. 1963, p. 24.
16
Ste. CROIX, G.E.M. Op. cit. 1963, pp. 29-31.
17
SHERWIN-WHITE, A.N. Op. cit. 1964, pp. 25.
18
De Ste. CROIX, G.E.M. Why were the Early Christians persecuted? A Rejoinder. Past and Present. n.27,
1964. pp. 28-33.
19
Cf. BARNES, Timothy D. Constantine and Eusebius. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981.;
MacMULLEN, Ramsay. Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400). New Haven/London: Yale
8
14
A proclamao crist no I e II sculos causava tanto converses quanto reaes

adversas entre os pagos20. A religio pblica do Imprio Romano era presente na vida dos
povos
21
. Relembrando Marcel Simon e Andr Benot22, justo admitir que com a refutao
de todos os compromissos e a sustentao intransigente do monotesmo, a Igreja parecia um

corpo estranho aos pagos. Distanciando-se dos eventos pblicos, normalmente envolvidos
com a idolatria condenada pela Igreja, rejeitando o servio militar, os jogos e as celebraes
artsticas, os cristos se autoexpunham marginalizao da sociedade.
Entre o povo ou entre os intelectuais os cristos eram vistos com estranheza ou
desconfiana23. Assim como foram caracterizados os judeus, podia-se pensar que os cristos
apresentavam um odio humani generis24, em parte devido aos comentrios depreciativos que
se espalhavam entre o povo. Foram caracterizados, por Tcito, como membros de uma
destrutvel superstitio25 oriunda da Judeia. Suetnio se referiu a eles como raa de homens de
uma superstitio nova e malfica26. As acusaes ou suspeitas poderiam girar em torno de
delitos ou coisas consideradas repulsivas como: infanticdio, incesto, assembleias ilegais,
introduo de cultos ilcitos e mais especialmente traio, sendo esta ltima caracterizada pela
recusa em adorar a divindade do imperador27.
As superstitiones e os cultos locais eram alvo da polcia romana e ficavam sob
ateno. Como destacam Mary Beard, John North e Simon Price28, as controvrsias poderiam
desencadear ideias de oposio autoridade romana. Assim aconteceu na rebelio do Egito
em 172 e 173 a.C29; na incurso da Trcia que foi liderada por um sacerdote de Dionsio que
University Press, 1984.; DIGESER, Elizabeth DePalma. The making of a Christian Empire: Lactantius and
Rome. Ithaca: Cornell University Press, 2000.; DRAKE, Harold Allen. Constantine and the Bishops; the politics
of intolerance. Baltimore/London: John Hopkins University Press, 1999.; CLARK, Gillian. Christianity and the
Roman Society. Cambridge: Cambridge University press, 2004.; CHADWICK, Henry. The Church in Ancient
History. New York: Oxford University Press, 2001.; FREND, W.H.C. Persecutions: genesis and legacy. In.
MITCHELL, M., YOUNG, F. The Cambridge History of Christianity. Vol. I Origins to Constantine.
Cambridge: Cambridge University Press, 2006.;
20
GOODMAN, Martin. Mission and conversion: proselytizing in the religous history of the Roman Empire.
Clarendon Press: Oxford University Press, 1994, p. 12.
21
ROSA, Claudia Beltro. A religio da Urbs. In: SILVA, Gilvan Ventura da Silva; MENDES, Norma Musco.
(org.) Repensando o Imprio Romano: perspectiva socioeconmica, Poltica e Cultural. Rio de Janeiro: Mauad;
Vitria, ES: EDUFES, 2006. p. 141. Cf. BEARD, M.; NORTH, J.A; PRICE, S.R.F. Religions of Rome, v. I.
Cambridge: Cambridge University Press, 1988. pp. 32-35.
22
SIMON, M.; BENOT, A. Giudaismo e Cristianesimo: una storia antica. Roma/Bari: Laterza/Figli Spa, 2005.
p. 12.
23
aqueles que por suas abominaes eram mal vistos [quos per flagitia invisos]. Tcito, Annales, 15,44.
24
dio humanidade. Ibid.
25
exitiabilis superstitio [destrutvel superstio] Annales, 15,44.
26
genus hominum superstitionis novae ac maleficae. De Vita XII Caesarum, Vita Neronis, 16,2.
27
MOREAU, J. La perscution Du Christianisme dans lEmpire roman. Paris: Presses Universitaires de
Frances, 1956.
28
Religions of Rome, v. I. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. pp. 337-348.
29
Cassius Dio, Hist. Rom. LXXII.4.
15
conseguiu seguidores30; entre os druidas incitados por profecias sobre o fim de Roma da
Glia31; e nas revoltas judaicas do I e II sculos d.C. Embora existisse um nvel significativo
de liberdades religiosa e individual, os grupos e assembleias ficavam sob ateno das
autoridades. Os bquicos, os astrlogos e mgicos, o culto de sis e a crena dos druidas
tambm enfrentaram a obstruo romana32.
Paul Veyne faz diferenciao entre os interesses dos homens letrados e das autoridades
preocupadas com a manuteno da ordem e o interesse da populao pag em geral. Em sua
percepo, a atitude de crtica dos romanos frente s comunidades crists manifestava a
repulsa ao que era hbrido, impuro, ambguo33. Desse modo a rejeio ao novo grupo religioso
do oriente deveria envolver um problema identitrio, tambm relacionado dificuldade de se
assimilar um grupo dotado de particularidades que pretendiam a superioridade diante dos
estabelecidos. Justino tambm sustenta uma tese em torno da questo do por que os cristos
eram perseguidos, esforando-se em convencer os romanos sobre as injustias cometidas
contra os cristos.
Embora no exista um consenso sobre o incio das perseguies no I sculo34, certo
que o estilo de vida e o contedo das crenas crists no agradavam a muitos, o que
culminava na condenao dos cristos denunciados.
No h sinais de uma perseguio generalizada no incio do II sculo, mas apareciam
atritos locais que por vezes culminavam na condenao dos cristos denunciados ou agredidos
pelo povo. Plnio Segundo no sabia ao certo como proceder nos processos que julgavam os
cristos no Ponto-Bitnia e chegou a pedir a orientao de Trajano35. Sob Adriano36, o
governador da sia Menor, Graniano, tambm levantou questes sobre esses processos.
30
Cassius Dio, Hist. Rom. LI.25,5.; LIV.34,5-7.

Tcito, Historias IV.54,61,65; V.22,24.
32
COWLEY, Angela. Religious Toleration and Political Power in the Roman World. Tesis submited for the
Master in Arts. McMaster Unversity, 2008. Cf. AMES, Ceclia Religio e controle social no mundo romano: a
proibio das Bacanais em 186 a.C. Traduzido por Nathalia Monseff Junqueira. Conferncia do I Colquio
Internacional e III Colquio Nacional do LEIR (Laboratrio de estudos sobre o Imprio Romano) da
Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho (UNESP), Campus Franca. Setembro de
2010. Histria [online]. 2010, vol.29, n.2, pp. 341-356. http://dx.doi.org/10.1590/S0101-90742010000200019.
33
VEYNE, Paul. Culto, piedade e moral no paganismo greco-romano. In. O Imprio Greco Romano. Rio de
Janeiro: Elsevier, 2009. pp. 245-246
34
Marta Sordi (I cristiani e lImpero Romano. Milano: Jacka Books, 2011. pp. 15-29), por exemplo, sustenta a
tese de que a resposta negativa do Senado ao pedido de Tibrio sobre o reconhecimento de Cristo entre os deuses
oficiais teria tornado a f crist em uma religio illicta. Paul Keresztes defende que foi o institutum neronianum
que primeiramente comprometeu a legalidade do grupo dos cristos (Law and Arbitrariness in the persecution of
the Christians and Justins First Apology. Vigiliae Christianae, v. 18, n. 4, dec/1964, pp. 204-214)
35
Governou de 98 a 117 d.C.
36
31
16
Nesse perodo, Quadrato e Aristides tambm escreveram ao imperador em defesa dos cristos,
mas a situao continuou a mesma sob o governo de Antonino Pio37.
Justino, que havia nascido em Flvia Nepolis38, atual Nablus, uma cidade na antiga
regio da Samaria, filho de pai latino e de um av com nome grego, estudou filosofia, mas se
converteu ao cristianismo e se ps em defesa da f39. Escreveu suas Apologias entre os anos
de 154 e 161, aproximadamente, em defesa dos cristos levados aos tribunais e ento
condenados morte. Alm da previso de seu prprio martrio, o apologista retrata ainda um
caso especfico que ocorreu sob Urbico, em Roma. Seu discurso busca convencer o imperador
Antonino Pio40 de que os cristos no representavam nenhum tipo de ameaa e que seria,
segundo seu ponto de vista, uma grande injustia condenar morte aqueles que eram
colaboradores da paz no Imprio41. Os problemas penais e de outros carteres jurdicos
abordados por Justino e comuns ao governo de Antonino Pio foram uma vez analisados por
Paul Keresztes42, que destacou a estratgia desse apologista de interpretar o rescrito43 de
Adriano a Mincio Fundano. Todavia, as Apologias desse pensador cristo desafiam a
compreenso de um captulo intrigante da histria das ideias religiosas crists: como esse
discurso em defesa dos cristos apresenta, em meio s proposies teolgico-filosficas que
permeiam o texto, uma leitura das aes anticrists conjuguando controle social e religio na
reprovao da coao imposta por Roma sobre os cristos e na indicao da funo
reguladora da religio crist para a cooperao na manuteno da ordem?
Por isso, essa pesquisa tem por objetivo principal compreender as relaes entre
controle social e religio a partir da anlise das aes anticrists praticadas at meados do
sculo II d.C., segundo as Apologias de Justino Mrtir. O exame de suas ideias deve
compreender o paradoxo construdo em seu discurso entre o tipo de controle social
desenvolvido pelas autoridades romanas, que permitem a intolerncia aos cristos que
tumultuam a ordem e, por outro lado, o tipo de controle social apontado nas Apologias que
37

I Apol. 1,1 cf. MUNIER, C. Saint Justin, apologie pour les chrtiens : introduction et commentaire. Paris : du
Cerf, 2006. pp. 127-129. BARNARD, L. W. Justin Martyr: his life and thought. New York: Cambridge
University Press, 1967.
pp. 3-12.
39
JOSSA, G. I Cristiani e L'Impero Romano: da Tibrio a Marco Aurelio. Napoli: M. d'Auria Editore, 1991. Cf.
mais informaes no captulo I.
40
E tambm a seus filhos Marco Vero (que seria chamado Marco Aurlio) e Lcio Vero.
41
I Apol. 3.1ss; I Apol. 12.1ss.
42
KERESZTES, Paul. The Emperor Hadrian's Rescript to Minucius Fundanus. Phoenix, Vol. 21, No. 2 Summer,
1967, pp. 120-129.; Id. Law and Arbitrariness in the persecution of the Christians and Justins First Apology.
Vigiliae Christianae, v. 18, n. 4, dec/1964, pp. 204-214. Id. The emperor Antoninus Pius and the Christians. The
Journal of Ecclesiastical History, v. 22, n 1, jan/1971, pp. 1-18.
43
Rescrito em resposta aos questionamentos do governador anterior Graniano.
38
17
daria razo tolerncia aos cristos, mediante um tipo de ordem derivado da proliferao de
suas crenas.
Por controle social entende-se o conjunto dos recursos materiais e simblicos de
que uma sociedade dispe para assegurar a conformidade do comportamento de seus
membros a um conjunto de regras e princpios prescritos e sancionados44. Ou ainda,
seguindo a perspectiva de Martin Innes45, controle social refere aos mecanismos e
tecnologias empregados para manuteno da ordem social. Esta, por sua vez, composta de
diversos conjuntos de ideias, aes e interaes, as quais de alguma forma contribuem para a
constituio em curso da organizao social. Nesse embate apologtico do sculo II, so
apresentados argumentos para convencer de que a f crist no estava propcia a nenhum tipo
de desordem social e que, pelo contrrio, seria capaz de influenciar na formao de sditos
fiis do Imprio.
Para o cumprimento do objetivo central dessa pesquisa, as Apologias de Justino so
estabelecidas como principal objeto e fonte de investigao a serem submetidas crtica
interna e externa segundo o desenvolvimento de uma anlise histrica46. Ao colocar as
Apologias de Justino no centro dessa anlise, busca-se delimitar um campo possvel de anlise
dentro do processo de expanso do cristianismo pelos territrios do Imprio Romano tendo
em vista as vrias formas de resistncias e aceitaes. Uma anlise sobre Justino e a
sobrevivncia de suas Apologias apresentada no captulo I e no Apndice I.
44
BOUDON, R.; BOURRICAUD, F. (ed.). Dicionrio crtico de sociologia. So Paulo: tica, 1993. p. 101.
Understanding social control: Deviance, crime and social order. Berkshire, England: Open University Press,
2003. p. 5.
46
TOPOLSKY, Jersy. Metodologia de la historia. Madrid: Ediciones Catedras, 1992. pp. 36-45.
45
18
CAPTULO I: JUSTINO E AS APOLOGIAS
Para desenvolver uma investigao sobre as relaes entre controle social e religio
nas aes anticrists de meados do sculo II d.C. a partir das Apologias de Justino Mrtir
preciso responder a algumas perguntas bsicas sobre sua origem, transmisso e forma.
Levando em considerao que as Apologias foram redigidas originalmente h quase 1900
anos e passaram por diversos copistas e editores at chegar atualidade, necessrio fazer um
rpido percurso analtico sobre as edies e suportes materiais que garantiram a preservao
do texto. Isso dever contribuir para a compreenso de suas caractersticas atuais.
Esse tipo de anlise contempla as diferenas entre as trs principais edies recentes
das Apologias. Miroslav Marcovich47 (com a 1. edio em 1995), por exemplo, oferece uma
edio seguindo o padro apresentado no MS Parisinus Graecus, enquanto Charles Munier48
(com edies em 1994, 1996 e 2006) sustenta a teoria de que os dois textos seriam
originalmente uma mesma pea. Denis Minns e Paul Parvis49 (2009) oferecem uma edio
que alm de considerar a II Apologia uma compilao de fragmentos e anotaes de Justino,
transformadas em Apologia por terceiros, ainda realoca partes da segunda pea para a
primeira, fazendo-a ganhar dois captulos a mais do que as duas edies mencionadas
anteriormente.
Assim, sero analisados a seguir alguns dos principais pontos sobre as edies, o
tamanho original e os destinatrios das Apologias, bem como as evidncias que apontam para
Justino como seu autor.
1.1 As principais edies das Apologias

A tradio manuscriptica das Apologias de Justino remonta ao Parisinus Graecus 450,
ao Phillipicus 3081 e ao Ottobonianus Graecus 274, chamados respectivamente A, B e C,
47
MARCOVICH, M. Apologiae pro Christianis; Dialogus cum Tryphone/ Iustini Martyris. Berlin; New York:
Walter de Gruyter, 2005.
48
MUNIER, Charles. LApologie de Saint Justin philosophe et martyr. Fribourg, Suisse : ditions universitaire,
1994.; Id. Saint Justin: apologie pour les chrtiens dition et traduction. Fribourg, Suisse : ditions
universitaires, 1995. ; Id. Justin. Apologie pour les chrtiens: introduction, texte critique, traduction et notes.
Paris: Du Cerf, 2006.
49
MINNS, Denis; PARVIS, Paul (ed). Justin, philosopher and Martyr. New York: Oxford University Press,
2009.
19
segundo a forma estabelecida por T. Otto50. Alm desses trs manuscritos, pode-se contar
com a colaborao de uma tradio indireta nas citaes de Eusbio de Cesareia, na Sacra
Parallela51 e no Chronicon Paschale52. Na Histria Eclesistica, as Apologias so citadas no
menos que doze vezes. Na Sacra Parallela de Joo Damasceno so encontradas oito
passagens. No Chronicon Paschale, aparecem apenas os trechos da II Apol. 8.1-2 e 8.3-4.
Esse ltimo deriva provavelmente da tradio de Eusbio (Hist. Ecles. IV.16.3-6)53.
Em 1551, foi produzida a partir do MS A a editio princeps, importante trabalho do
typographus regius Robert Estienne54, ou Robertus Stephanus. Conforme a anlise de Minns e
Parvis55, trata-se de um texto bem produzido. Do mesmo modo que A, a composio de
Stephanus, que foi dedicada a Biblioteca Real, apresenta os extratos de Photius e Eusbio
sobre Justino. A Apologia menor tambm aparece antes da maior56. No h nenhuma diviso
ou quebra de texto. Apenas algumas variantes de A so colocadas nas margens das pginas.
A primeira traduo das Apologias viria em 1554, por Joachim Prion57, em Paris.
Frederick Sylburg58 apresentou sua edio em 1593, em Heidelberg, seguindo rigorosamente
o texto de Robert Etienne. Sabe-se tambm que Fdric Morel publicou as Apologias de
Justino em 161559. As edies de Johann Ernst Grabe seguiram fiis ao Stephanus, mas
trouxeram duas inovaes: a edio de 170060, em Oxford, apresentou a Apologia maior como
50
Iustini Philosophi et Martyris Opera quae feruntur Omnia (Corpus Apologetarum Cristianorum Saeculi
Secundi i), vol. I, part I, Opera Iustini Indubitata. Jena:1876.
51
HOLL, Karl (ed). Die Sacra Parallela des Johannes Damascenus. Leipzig : J.C. Hinrichssche Huchhandlung,
1897.
52
Ad exemplar Vaticanum recensuit L. Dindorf, Bonae: Impensis ed Weberi, 1832.
53
MINNS, D.; PARVIS, P. Justin, philosopher and Martyr. New York: Oxford University Press, 2009. p. 13
54
Minns e Parvis oferecem a seguinte referncia: TOU AGIOU FILO/SOFOU KAI MARTUROS) / ZHNA kai.
Serh,nw|) / LOGOS parainetiko.j pro.j Hllh,naj) / PROS TRUFWNA Ioudai/on dia,logoj) / APOLOGIA u`p` e.r
Cristianw/n pro.j th.n Rwmai,wn Su,gklhton) / APOLOGIA b, u``pe.r Cristianw/n pro.j Antoni/non to.n euvsebh/) /
... / EX BIBLIOTHECA REGIA. / LVTETIAE. / Ex officina Roberti Stephani typographi Regii, Regiis typis. /
M.D.LI. / Cum priuilegio Regis. Devido corrupo dos textos antigos, nem sempre possvel identificar os
ttulos corretamente, por isso so apresentados aqui em letras maisculas. As barras representam a separao das
linhas onde so lidas as informaes a respeito dos volumes referenciados.
55
Op. cit., p. 14.
56
A I Apologia a apologia maior, mas no MS A a apologia menor, isto , a II Apologia, vem primeiro.
57
Beati Ivstini phiosophi & martyris: opera omnia, quae adhvc inveniri potvervnt, id est, qvae ex Regis Galliae
Pibliotheca prodierunt. Parisiis: Apud Iacobum Dupuys, regione collegij Cameracensis, / sub insigni
Smeritanae, 1554. Cum Priuilegio Regis.
58
TOU AGIOU / IOUSRINOU / FILOSOFOU KAI / MARTUROS / TA EURISKOMENA) / S. IVSTINI,/
PHILOSOPHI ET MARTYRIS, / OPERA QVAE VNDEQVAQVE / INVENIRI POTVERVNT. Ex
Typographeio Hieronymi Commelini, Heidelberg: Commelin, 1953.
59
Minns e Parvis (Op. cit., p. 15) mencionam que Fderic Morel tenha criado a categoria de Apologistas
lanando uma coleo de texto. Esta informao pode at estar correta, mas os autores no apontaram nenhuma
referncia do tipgrafo. Sabe-se que ele publicou as Apologias devito as informaes do seguinte catlogo:
GRESWELL, W. H. P.; GRESWELL, E. A view of the early parisian greek press: includin the lives of the
Stephani; notices of other contemporary greek printers of Paris. 2 v. Oxford: E. Greswell, 18--.
60
SANCTI / JUSTINI / PHILOSOPHI ET MARTYRIS / APOLOGIA PRIMA / PRO CRISTIANIS / AD
ANTONINUM PIUM, /.../ Edita a Joanne Ernesto Grabe. Oxoniae: 1700.
20
a primeira e a edio de 170361 apresentou a obra menor como a II Apologia, tal como so
reconhecidas hoje; e tambm foram acrescentadas divises de captulos, diferentes das usuais.
A edio de Styan Thirlby de 172262 juntou as trs obras de Justino reconhecidas como
autnticas: I e II Apologia e o Dilogo com Trifo. O texto ainda era baseado em Stephanus.
Em 1742, Prudentius Maran63, publicou sua obra com uma diviso de captulos que se
tornaria a usual. Segundo Minns e Parvis64, Maran teve acesso a A e B, mas seu texto
semelhante ao de Stephanus. As Apologias da coleo Patrologia Graeca, volume 6, de
185765, a reproduo da sua edio alocada na srie de Jacques Paul Migne (1800-1875).
J.C.T. von Otto66 publicou sua primeira edio em 1842 e a terceira e definitiva em
1876. Ele no ficou preso ao texto de Stephanus e apresenta o princpio das edies crticas
sugerindo modificaes e melhoramentos do texto. Em 1911, foi a vez de Alfred Blunt.
Segundo Minns e Parvis67, a obra se baseou principalmente nos trabalhos de G. Krger68, que
se espelhou em Otto. A edio de Edgar Goodspeed69, em 1914, recorre a A, C e tradio de
Eusbio e da Sacra Parallela, porm no apresenta notas crticas.
Em 1994, Miroslav Marcovich70 publicou sua edio crtica das Apologias. Em 1997,
publicou tambm a edio do Dilogo71. A qualidade crtica destes textos passou a um alto
nvel. Segundo a anlise de Minns e Parvis72 as emendas de Marcovich so de um teor
filolgico to elevado e com intervenes sobre o carter estilstico de tal modo que possvel
duvidar que Justino tivesse um conhecimento to apurado de grego.
61
SANCTI / JUSTINI / Philosophi & Martyris / APOLOGIA SECONDA / PRO CRISTIANIS / ORATIO
COHORTATORIA, / ORATIO AD GRAECOS, ET / DE MONARCHIA/ LIBER: /.../ Edita / H, Hutchin
A.M. ex Aede Christi. / OXONIAE, / E THEATRO SELDONIANO / 1703.
62
Iustinu philosophu kai martyros Apologia hyper Christiann pros Antnion ton euseb = Apologiae duae et
dialogus cum Thyphone ludaeo. Londonium: Impensis Richardi Sare, justa portam australem Hospitii Greiani,
in / vico dicto Holbourn, 1722.
63
TOU EM GIOS PATROS HMWN / IOUSTINOU / FILOSOFOU KAI MARTUROS / TA /
EUPISLOMENA PANTA) / S.P.N. JUSTINI PHILOSOPHI ET MARTYRIS / OPERA / QUAE EXSTANT
OMNIA / ... / Opera & studio unius ex Monachis Congregationis S. Mauri. / Parisiis: Sumptibus Caroli Osmont,
1742. Cum approbatione et privilegio regius.
64
Justin, philosopher and Martyr. New York: Oxford University Press, 2009. p. 16.
65
MIGNE, Jacques-Paul. (Org.). Patrologiae cursus completus: series graeca. Paris: Garnier-Migne, 1857.
66
67
Op. cit., p. 17.
68
Die Apologieen Justins des Mrtyrers. 3. ed. Freiburg/Leipzig : Mohr, 1896.
69
Dei ltesten Apologeten, Texte mit kurzen Einleitungen. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1914.
70
Iustini Martyris Apologiae pro Christianis, Berlin: De Gruyter, 1994.
71
MARCOVICH, Miroslav. Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone. Berlin: De Gruyter, 1997.
72
Op. cit., p. 18.
21
Charles Munier tambm apresentou em 199473 um volume simples das Apologias em

francs. Em 199574, foi lanada sua edio e traduo do texto grego. Ele confessa no ter tido
acesso obra de Marcovich recm-publicada75. Sua grande obra veio em 2006: uma edio
crtica na coleo Sources Chrtiennes. O ponto forte do texto de Munier so os comentrios
e a extensiva discusso do contexto teolgico e filosfico76. As anlises textuais no so
muito profundas, mas contribuem significativamente com a indicao de textos
correlacionados.
A edio crtica de Denis Minns e Paul Parvis77 com texto grego, traduo e notas
foi publicada em 2009. Alm da ampla reviso das edies de outros autores, o texto
apresenta um rico aparato crtico. As interferncias no texto fazem a I Apologia chegar at o
captulo 70.
Em 1995 a editora Paulus preparou uma verso das I e II Apologias e o Dilogo com
Trifo em um nico volume78. O texto problemtico e muito simplista. No h sinais de
crtica textual e podem ser encontrados alguns erros de portugus. A traduo foi feita por Ivo
Storniolo com introduo e notas de Roque Frangiotti, mas no h nenhuma indicao sobre
qual foi o texto base para a traduo. evidente, todavia, que os editores no contaram com
as edies de Marcovich, Munier ou Minns e Parvis. Por isso, deixaremos este texto em
segundo plano.
Nessa pesquisa, as edies de Miroslav Marcovich79, Charles Munier80 e a de Denis
Minns e Paul Parvis81 so lidas em conjunto, comparando as divergncias sempre que for
necessrio. A interferncia na disposio dos captulos adotada por Denis Minns e Paul Parvis
no ser admitida. A diviso das Apologias ser tal qual a que apresenta Marcovich, por aterse ao padro comum maioria dos estudiosos82, porm a Apologia Maior ser chamada I
Apologia, abreviado para I Apol. ou simplesmente I, quando j houver uma citao no
pargrafo. Semelhantemente a Apologia Menor ser chamada II Apologia, abreviado para II
73
MUNIER, Charles. LApologie de Saint Justin philosophe et martyr. Fribourg, Suisse : ditions universitaire,
1994. 174 p.
74
Id. Saint Justin: apologie pour les chrtiens dition et traduction. Fribourg, Suisse : ditions universitaires,
1995.
75
Id. Saint Justin, apologie pour les chrtiens : introduction et commentaire. Paris : du Cerf, 2006. p. 90.
76
Opinio tambm compartilhada por MINNS, D.; PARVIS, P. Justin, philosopher and Martyr. New York:
Oxford University Press, 2009. p. 18.
77
Ibid. 346 p.
78
JUSTINO. So Justino de Roma: I e II Apologias; Dilogo com Trifo. Introduo e notas Roque Frangiotti;
Traduzido por Ivo Storniolo, Euclides M. Balancin. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1995.
79
MARCOVICH, M. Apologiae pro Christianis; Dialogus cum Tryphone/ Iustini Martyris. Berlin; New York:
Walter de Gruyter, 2005.
80
Op. cit., 2006.
81
Op. cit.
82
Cf. MARCOVICH, M. Op. cit., 2005. p. 10.
22
Apol. ou II, nas mesmas condies que a primeira. O texto de Munier segue a mesma
padronizao de Marcovich, no entanto, ele prefere se referir a Apologia parte I e parte II,
nomenclatura que no ser seguida nesse texto. O termo Apologias ser empregado como
referncia aos dois textos de Justino.
1.2 A questo da autoria: Justino

A I Apologia (1.1) aponta explicitamente que seu autor Justino, homem oriundo de
Flvia Nepolis, hoje conhecida como Nablus, localizada na Sria Palestina. B. Bagatti83
afirma que ela foi fundada por veteranos da conquista da Judeia, sob Vespasiano, por volta do
ano de 72. O av de Justino, Baquios, pode ter participado da implantao da cidade.
O apologista se reconhece como conterrneo dos samaritanos84. No Dilogo com
Trifo ele identificado como filsofo e nas Apologias fica evidente seu conhecimento da
filosofia. Taciano chamou seu mestre apologista de o mais admirvel85. Irineu de Lyon fez
meno ao seu martrio e carregou sua influncia em seu escrito86. Tertuliano87 atribuiu-lhe
dois ttulos: filsofo e mrtir. O apologista tambm recebeu um lugar no De viriis
illustribus de So Jernimo e Gennadius88.
Em seu Dilogo com Trifo89 ele apresentado como um homem educado no estudo
da filosofia. Segundo a narrativa do Dilogo, Justino conheceu o estoicismo, frequentou a
escola peripattica, ficou junto a um filsofo pitagrico que lhe solicitou aprender msica,
astronomia e geometria. Por ltimo havia se aproximado da escola platnica, quando ento
conheceu os escritos dos profetas e a f crist90. Segundo E. R. Goodenough91, Justino adota
uma dramatizao das relaes entre o cristianismo e a filosofia apresentando as passagens
por diversas escolas s quais critica rumo verdade crist. Ele compara a narrativa de
Justino de seu contemporneo Luciano em Menippus IV;VI. Em Menippus, tambm
descrita a passagem por diversas escolas de pensamento, chegando-se ao consentimento, pelas
inmeras contradies, de que nenhuma delas tinha autoridade. Goodenough tambm v a
83
S. Giustino e la sua patria. Agustinianum. V. 19, 2, Ago/1979. p. 319.

Dil., 120.6; II Apol. 15.1.
85
Discurso contra os gregos, 19.1ss.
86
Contra as heresias, I.28.1; cf. IV,6.2; V,26.2.
87
Contra os Valentinianos, 5.1ss.
88
Vida dos homens Ilustres,
89
2.1ss.
90
II Apol. 8.1ss.
91
Theology of Justin Martyr. Jena: Frommann, 1923. pp. 58-59.
84
23
recorrncia dessa forma literria na descrio de verdadeiros proslitos do judasmo, Githro,

Naaman e Rahab, descritos na Tannaim92. N. Hyldahl93, alm de considerar a narrativa da
trajetria filosfica de Justino mera fico, tambm sustenta ser impossvel determinar que
tipo de platonista esse pensador foi antes de sua converso e que a capa de filsofo que usava
mencionada por Eusbio era um erro de interpretao.
Deve-se reconhecer, como tambm destacou L. W. Barnard, que se por um lado havia
uma conveno literria grega e que pudesse ser encontrada ocasionalmente at no judasmo
sobre as aventuras por diversas escolas a fim de critic-las, por outro lado isso no contradiz
a admisso da atual condio de filsofo cristo assumida por Justino naquele momento. Por
filsofo cristo no se pretende dizer outra coisa seno aquilo que ele mesmo confessa e
procura convencer os seus leitores, a saber, de que aps conhecer diversas correntes
filosficas encontrou nas doutrinas crists a verdade que o contentou94. Alm disso, o teor
apologtico do discurso de Justino est fundamentalmente relacionado a paralelos e
interseces com a filosofia. C. Andresen95 concorda que a trajetria filosfica de Justino seja
mais do que um simples jogo literrio. Segundo Andresen, e ele parece estar correto, o mdioplatonismo a base da construo do pensamento cristo de Justino.
Em Roma, Justino esteve engajado em debates com o filsofo cnico, Crescente96.
Segundo a Ata do Martrio de Justino97, ele foi decapitado sob o julgamento de Rusticus,
prefeito de Roma entre 162 e 168.
A data e o local da converso de Justino so imprecisos. feso tem sido cogitada como
uma boa hiptese para o local de seu membramento ao cristianismo98 ou ainda algum ponto
na sua longa jornada da Palestina para Roma99. Minns e Parvis100 pensam que sua adeso deve
ter ocorrido pelo menos uns 30 anos antes de sua morte. Isso apontaria para uma data prxima
92
Ibid, pp. 58-59.

Philosophie und christentum: eine interpretation der einleitun zum Dialog Justins. Kopenhagen: Munksgaard,
1966. (Tese de doutorado na Aarhus Universitet, 1965).
94
Dial. II.1-6.
95
Justin und der mittlere Platonismus, Zeitschrift fr die Neuetestamentliche Wissenschaft, v.44, Berlin-New
York, 1952-1953, pp.157-195. Cf. FELIX, Viviana Laura. Elementos medioplatnicos en la filosofa de Justino,
IV JORNADAS NACIONALES DE FILOSOFA MEDIEVAL, Academia Nacional de Ciencias de Ciencias de
Buenos Aires, Abril 2009.
96
II Apol. 3.1ss.
97
Atti del Martrio di San Giustino, Caritone, Carit, Evelpisto, Ierace, Peone e Liberiano, Martirizzati a Roma.
In: GIRGENTI, Giuseppe. Giustino Martire: il primo cristiano platonico. Milano: Vita e Pensiero, 1995. Texto
grego e traduo italiana a partir da obra de WARTELLE. A. Saint Justin, Apologies: Introduction, texte
critique, traduction, commentaire et index. Paris : tudies Augustiniannes, 1987.
98
QUASTEN, J. Patrology v. I. Alen, Texas: Christian Classics (RCL), 1995. pp. 196-197.
99
SKARSAUNE, Oskar. The proof from phophecy: a study in Justin Martyrs proof-text tradition: text-type
provence, theological profile. Leiden: E.J.Brill, 1987. pp. 245-246.
100
93
24
guerra judaica da dcada de 130 d.C. O Dialogo (120.6) cita a I Apologia e desse modo
ambos os textos fazem referncia revolta de Bar Kosiba entre os anos de 132 e 135101.
Alm das Apologias e do Dilogo com Trifo, obras que so reconhecidamente
prprias a Justino, Eusbio102 aponta que o apologista escreveu tambm: um livro contra os
gregos, outro intitulado Elenchos, um tratado sobre a soberania de Deus, outro com o ttulo
Psaltes e um escrito sobre a alma. Um tratado contra Marcio tambm citado, mas essa
passagem corresponde a um trecho da I Apol. 26.5-6103. Na sequncia dessa percope da I
Apologia, Justino disse que ele mesmo escreveu um tratado contra todas as heresias. Esse
escrito, porm, dado por perdido. No Dialogo 120.6, o apologista diz ter aprestado um
escrito endereado ao imperador, no qual se refere a Simo Mago104, o que constatado na I
Apologia. pertinente admitir que no possvel saber se o texto que foi preservado at agora
derivou daquele primeiro endereado ao imperador. Se seu trabalho foi entregue ao imperador
provvel que Justino tenha ficado com uma cpia.
Minns e Parvis105 no acreditam que seu texto tenha sido copiado com o intuito de ser
amplamente publicado. Parece-lhes razovel sustentar a hiptese de que o texto preservado
at hoje pelo MS A deriva do documento que estava com Justino no momento de sua priso.
Talvez tenha sido necessria uma reorganizao do texto mais tarde com um propsito
catequtico ou apologtico diferente do seu sentido original. Entre sua emisso original e o
trmino do trabalho do copista do Parisinus Graecus 450 em 11 de setembro de 1364106,
muita coisa pode ter acontecido ao texto. Todavia, o principal obstculo a essa hiptese que
no foram encontrados quaisquer vestgios de um texto que ateste que o documento j teve
outro formato sem os acrscimos catequticos. Alm disso, as partes que tratam das crenas
crists esto bem relacionadas estrutura da obra e cumprem com seu propsito
apologtico107. Sua estrutura apresenta traos comuns aos escritos de outros apologistas do II
101
Dil. 1.3; I Apol. 31.6.

Hist. Ecles. IV.18.1-6.
103
Hist. Ecles. IV.11.8-9.
104
Cf. I Apol. 26.2-3.
105
106
Marcovich (Apologiae pro Christianis; Dialogus cum Tryphone/ Iustini Martyris. Berlin; New York: Walter
de Gruyter, 2005) calcula o ano de 1363, mas Bobichon ( Oeuvres de Justin Martyr: le manuscrit Loan 36/13 de
la British Library, um apographe du manuscrit de Paris (Prisinus graecus 450), Scriptorium, 57, 2003, pp. 157158) apontou de forma mais satisfatria a data de 1364, com a qual Minns e Parvis (Op. cit., 34) e Munier (Saint
Justin, apologie pour les chrtiens : introduction et commentaire. Paris : du Cerf, 2006, p. 84) concordam.
107
A funo catequtica da obra ser examinada mais propriamente no terceiro captulo, parte 4 dessa
dissertao.
102
25
sculo induzindo Sara Parvis108 a pensar que Justino tenha sido o pai do gnero apologtico
cristo servindo de inspirao para outros escritores da poca.
Embora existam interrogaes e divergncias sobre a unicidade ou bipartio das
Apologias, h semelhanas estilsticas entre as duas partes que fazem com que Marcovich109,
Munier110, Minns e Parvis111 concordem que os escritos procedam de Justino, ainda que certas
modificaes sejam admitidas durante o tempo, conforme as irregularidades de alguns pontos
tm mostrado. preciso, ainda, ter uma ideia clara sobre que tipo de escritos se est
analisando, tendo em vista que o conceito de apologia como uma espcie de gnero literrio
recente.
1.3 A composio das Apologias de Justino

Termo derivado da palavra grega avpologi,a, significa basicamente discurso de defesa,
defesa. Que tambm deriva do verbo avpologe,omai, que representa o oposto de kathgori,a,
que significa acusao112.
No sculo IV a.C., Plato113 e Xenofontes114, cada um a seu modo, narram a apologia
de Scrates e proporcionam um tributo valorizao da razo. No I sculo d.C. Flvio
Josefo115 quem eterniza um discurso desse tipo remetido a pion, em prol dos judeus. Josefo
defende a religio judaica salientando a sua antiguidade e contrastando a pretenso grega
superioridade no campo cultural. O carter apologtico do texto como um discurso de
defesa fica por conta da resposta a algumas alegaes antijudaicas atribudas ao escritor
grego pion e os mitos acreditados por Manetho.
No sculo II d.C. Apuleio de Madura tambm comps uma apologia pela qual se
defende das acusaes de magia. nesse mesmo sculo que uma srie de escritos como os de
Quadrato, Aristides, Justino, Atengoras, Mliton de Sardes, Tefilo de Antioquia, Taciano e
outros emerge em defesa dos cristos que sofriam acusaes principalmente na sia Menor.
108
Justin Martyr and apologetic tradition. In: _____.; FOSTER, P. Justin Martyr and his World. Minneapolis:
Fortress Press, 2007. pp. 115ss.
109
Apologiae pro Christianis; Dialogus cum Tryphone/ Iustini Martyris. Berlin; New York: Walter de Gruyter,
2005.
110
Saint Justin, apologie pour les chrtiens : introduction et commentaire. Paris : du Cerf, 2006.
111
Justin, philosopher and Martyr. New York: Oxford University Press, 2009.
112
LIDDLE, H. G.; SCOTT, Abridged Greek-English Lexicon. Oxford/New York: Oxford University Press,
1999. Cf. RUSCONI, C. (Ed.). DICIONRIO grego do Novo Testamento. 2. ed. So Paulo: Paulus, 2005.
113
Apologia de Scrates.
114
Apologia.
115
Contra pion.
26
Para compreender os aspectos constitutivos das apologias de Justino preciso analisar

as vrias teorias sobre sua composio e sua estrutura retrica.
1.3.1 As teorias sobre a composio e a estrutura retrica

As diferenas estruturais de uma para a outra apologia de Justino exigem uma anlise
especfica. Notadamente, a II Apol. menor que a I Apol. Minns e Parvis116 apresentam trs
teorias sobre o nmero desses escritos de Justino.
A forma como aparecem no MS A corrobora com a ideia de que sejam duas apologias.
Mas enquanto a primeira cheia de citaes da escritura, a segunda no tem nenhuma citao
desse tipo. De modo bem peculiar, na II Apologia que aparece a reflexo sobre o lgoj
spererma,tikoj117 e o comprometimento de Justino no debate com Crescente. A anlise textual
da II Apologia desfavorecida pelo tamanho do texto, todavia as diferenas proporcionais
entre os escritos so somadas hiptese de que seriam de fato duas apologias.
A segunda teoria sustenta a ideia de que originalmente a atual composio dupla era
na verdade uma nica Apologia. Munier aliado a essa proposta. Ele considera que uma obra
nica um libellus teria sido apresentada em Roma como requisio pessoal endereada ao
Imperador Antonino Pio e seus filhos para mudar a condio dos cristos no Imprio118. O
principal argumento dessa hiptese que existe uma boa inclusio entre as referncias
piedade e filosofia no incio da primeira (I Apol. 1; 2.1-2; 3.1) e os que aparecem no final da
segunda (II Apol. 12;13; e 14). As retomadas na segunda, do tipo conforme dissemos
anteriormente, seriam referncias ao que foi dito na parte imediatamente anterior e no a
outro texto.
De modo diverso, Minns e Parvis119 consideram que a estrutura do texto ficaria muito
estranha se fosse pensada segundo essa teoria. O clmax da primeira parte estaria no rescrito
de Adriano, quando o autor mostra a incoerncia das acusaes e perseguies sofridas pelos
cristos (I Apol. 68.5-10). Isso tornaria incoerente recomear uma seo de defesa na parte
posterior. Outro argumento desfavorvel que o escriba que picou o texto teria sido
demasiadamente astuto para escolher uma parte que marcaria precisamente a distino de tons
entre os dois textos.
116
Justin, philosopher and Martyr. New York: Oxford University Press, 2009. p.22.
Logos spermatikos, que pode ser entendido de modo limitado com semente da razo.
118
Saint Justin, apologie pour les chrtiens : introduction et commentaire. Paris : du Cerf, 2006. p. 24.
119
Op. cit., p. 22.
117
27
Outra teoria sustenta que se trata de uma apologia e um apndice. Minns e Parvis120
fazem saber que essa foi a teoria apresentada por Grabe121 em 1703, recebida por Harnack122,
popularizada por Goodspeed123 em 1914 e ainda sustentada com entusiasmo por Marcovich124
em 1994. As correspondncias entre a primeira e a segunda estariam relacionadas ao material
deixado pelo prprio Justino aps concluir o texto definitivo. A I Apologia pode ser
reconhecida como um libellus, ou seja, uma requisio particular endereada ao Imperador,
mas a classificao da II Apologia no muito precisa.
Seguindo o raciocnio de Robert M. Haddad125, qualquer petio (libellus) apresentada
ao imperador buscava persuadi-lo a fazer alguma coisa. De fato, na Antiguidade a persuaso
se tornou uma arte. Desenvolvida pelos gregos, a retrica foi adaptada pelos romanos para
suas prprias aspiraes. Ccero, Sneca o Velho, Tcito, Plnio o Jovem, Quintiliano e
Fronto se tornaram nomes referenciais dessa habilidade. Como foi apontado anteriormente,
Justino era muito familiarizado com a filosofia, mas no se mostrou muito familiarizado com
a retrica, o que no isentou seu texto de revelar uma estrutura comum s tcnicas dessa
disciplina126. No entanto, esses aspectos ainda no so suficientes para oferecer uma
explicao clara sobre o gnero das Apologias.
1.3.2 As razes do gnero apologtico de Justino

Se a apologia de Scrates diante do tribunal grego, adaptada por Plato127 e por
Xenofontes128, tornou-se um emblema da defesa da razo, no II sculo d.C. foram as
120
Op. cit., p. 23
HUNTCHIN, H. Sancti Iustini Philosophi et Martyris Apologia Secunda pro Christianis. Oxoniae : E Theatro
Sheldoniano, 1703. Grabe atuou em parceria com Huntchim nessa edio.
122
Dei Chronologie der Litteratur bis Irenaus, nebst einleitend Untersuchgen. Leipzig: Hinrichs, 1897. p. 274.
123
Dei ltesten Apologeten, Texte mit kurzen Einleitungen. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1914. passim.
124
2005. p. 10.
125
HADDAD, Robert M. The case for Christianity: St. Justin Martyrs arguments for religious liberty and
judicial justice. Laham, Maryland: Taylor Trade Publishing, 2010. p. 34.; Saint Justin, apologie pour les
chrtiens : introduction et commentaire. Paris : du Cerf, 2006. p. 24.; Werner Eck escreve que o imperador
romano era cercado por pessoas que procuravam influenci-lo ou conseguir favores. (Id. The emperor and his
advisers. In: BOWMAN, A.; GARNSEY, P.; RATHBONE, D. The Cambridge Ancient History: v. XI, The High
Empire, A.D. 70 192. 2. ed. New York: Cambridge University Press, 2000).
126
The case for Christianity: St. Justin Martyrs arguments for religious liberty and judicial justice. Laham,
Maryland: Taylor Trade Publishing, 2010. p. 34.; MUNIER, C. Saint Justin, apologie pour les chrtiens :
introduction et commentaire. Paris : du Cerf, 2006. p. 24.; MINNS, D.; PARVIS, P. Justin, philosopher and
Martyr. New York: Oxford University Press, 2009. pp. 21-28.
127
Apologia de Scrates.
128
Apologia.
121
28
acusaes contras os cristos que deram razo proliferao de apologias em defesa da f

crist, que ainda no apresentava uma sistematizao coerente de suas ideias.
Segundo a anlise de Robert Grant, a literatura apologtica emerge de grupos
minoritrios que esto tentando desenvolver uma linguagem que seja compreensvel s
culturas no Imprio Romano para que por meio dela seja comunicada a mensagem crist129.
So vrias as formas apresentadas para atestar a autenticidade das correntes religiosas
defendidas. A apologia significaria algo mais do que uma simples defesa dos ataques sofridos
pela Igreja. Seria uma forma baseada na defesa que Scrates teria feito no seu julgamento,
diante do povo de Atenas, para mostrar a racionalidade de seu julgamento. Os apologistas
cristos teriam a ampla tarefa de estender possveis conexes entre as concepes da filosofia
grega e aquela, que para os cristos, era a verdade por excelncia. Mas esse processo
precisa ser analisado dentro do mbito missiolgico cristo 130.
A apreciao helenizante estendida tambm por Leslie W. Barnard131 a todos os
apologistas desajeitada. O prprio discpulo de Justino, Taciano, ope-se cultura grega.
Poucos anos depois, Tertuliano132 se mostraria o principal disseminador de um discurso que
estava longe de buscar os pontos comuns entre Jerusalm e Atenas. A comparao com
Scrates tambm no pode ser estendida a todos os apologistas.
Justino, porm, alm de se referir positivamente a Scrates como participante no logos
que autentica a racionalidade crist, proporciona uma analogia com a sua prpria condio
enquanto prev o seu martrio em defesa da f crist133.
Em 1897, Th. Wehofer, em busca dos modelos literrios de Justino, observou que no
elogio dos mortos de Menexenus e na Apologia de Scrates, Plato proporciona o modelo de
uma retrica a servio da justia e da verdade. Sem dvida, Justino conhecia os escritos de
Plato. Algumas correlaes podem ser identificadas em trechos de suas Apologias: I Apol.
2,4 = ApS 30c ; 5,3 = 24b et 26c ; 8,2 = 30d ; 68,2 = 19a ; II,10,2 = 24b. Segundo Munier134,
a exposio temtica progressiva encontrada nessa obra pode parecer uma desorganizao,
129
GRANT, Robert M. Greek Apologists of the second century. London: SCM Press, 1988. p. 9 apud HADDAD,
R. M. The case for Christianity: St. Justin Martyrs arguments for religious liberty and judicial justice. Laham,
Maryland: Taylor Trade Publishing, 2010. p. 31.
130
Isso significa que as interconexes apologticas entre cultura greco-romana e cristianismo precisam ser
contempladas como mecanismo dos discursos cristos para proporcionar siginificaes eficientes entre os povos
de outras culturas cf. HARNACK, A. von. The mission and expansion of Christianity in the first three centuries.
New York: Harper, 1962. DORIVAL, Gilles. Hellnisme et Patristique Grecque: continuit et discontinuit.
Antiguidad Cristiana. (Murcia) VII, 1990.
131
BARNARD, L. W. Justin Martyr: his life and thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. p.
2(3).
132
Apolog. passim
133
I Apol. 5.1-3; II Apol. 8.1ss.
134
29
uma composio aparentemente relaxada, uma sucesso aparentemente arbitrria de

passagens dogmticas e parenticas que retoma abundantemente o mesmo tema abordando-o
sob uma perspectiva diversa. Nota-se que um esquema preside a composio geral das
Apologias.
A estrutura essencial da Apologia de Scrates por si s no suficiente para dar conta
do plano geral da obra de Justino. As correlaes entre o escrito de Plato e o de Justino, vo
alm do nvel estrutural. Elas tambm se mostram nos modelos de argumentao. De fato,
este o corao mesmo da defesa que se funda sobre o exemplo de Scrates, condenado como
ateu e mpio135. Para Justino136, o destino trgico do filsofo ateniense ilustra perfeitamente
a sorte dos cristos, ameaados de morte.
A diatribe de Justino contra Crescente toma uma funo analgica. Ela est associada
evocao de Scrates. Assim como Mletos tinha acusado Scrates, Crescente acusa os
cristos de serem ateus e mpios, a fim de agradar a multido insensata137. E como Scrates
tinha oposto a seus acusadores sua indiferena ao talento da palavra, e sua nica preocupao
era dizer a verdade138, o desafio de Justino a Crescente se inspira na sentena de Plato139:
De modo nenhum se deve honrar mais a homens do que verdade.
Contudo, a Apologia de Scrates no um modelo literrio estrito no qual Justino se
inspirou. Segundo a anlise de Munier140, o Protrptico de Aristteles oferece tambm
alguma correlao, mas isso no deve significar que haja alguma dependncia intrnseca entre
esses escritos. Aristteles se dedica a demonstrar que a filosofia converte todo seu valor
vida em sociedade e que uma vida sem filosofia no vale a pena de ser vivida. Na medida em
que apresenta o cristianismo como uma filosofia divina141, Justino poderia tirar o melhor
partido dos protrpticos142 de Aristteles, de Iscrate e de seus seguidores dedicados
filosofia. Mas essa semelhana apenas ocasional e no intencional. O apologista no
esconde seu desejo de que o imperador se torne um filsofo de Cristo. Ele acreditava que se
seu pedido fosse aceito, a f crist espalharia benefcios por todo o Imprio143. nesse sentido
135
I Apol. 5,3.
II Apol. 1,2; 8,1-2.
137
Cf. WALSH, Joseph J. On Christian Atheism. Vigiliae Christianae 45, pp. 255-277, 1991.
138
Plato, ApS 17bc
139
Repblica X,595c; 607c.
140
Saint Justin, apologie pour les chrtiens : introduction et commentaire. Paris: du Cerf, 2006. p. 40.
141
II,12,5.
142
Protrptico: exortao. Restam apenas fragmentos dos escritos protrpticos de Aristteles cf. CHROUST,
Anton-Hermann. Aristotle. Protrepticus: a reconstruction. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,
1964.
143
I, 12, 1-2; 17, 1-4.
136
30
que ele recorre mxima de Plato144: Se governantes e governados no so filsofos, no

pode haver felicidade nas cidades.
P. Keresztes145 estava certo ao dizer que a caracterstica marcante da Apologia a
extensiva defesa dos cristos contra as acusaes de atesmo, traio, canibalismo e s aes
caluniosas de modo geral. Justino sustenta essa defesa tentando mostrar a exclusiva verdade
da religio crist. O principal propsito das Apologias seria garantir que os cristos tivessem
liberdade para professarem a f, embora isso significasse a condenao dos demais deuses.
Tambm fazia parte do propsito chamar os pagos a abraarem o cristianismo. Seus
conselhos retricos, no contexto, servem ao propsito de sugerir ao imperador que mude o
corrente curso da justia. Isso significa clamar por um julgamento comum, que no permitisse
a condenao pelo nome cristo.
Esses escritos do pensador de Flvia Nepolis so dotados de certa particularidade em
sua composio. Mas se nota que, a princpio, o apologista procurou valer-se do seu direito de
dirigir uma petio ou libellus ao imperador.
Na I Apol. 7.4 ele faz sua requisio usando o verbo normalmente empregado para
uma petio em grego, avxiou/n. Assumindo a postura de um pensador compromissado com a
justia e a verdade, ele pede para que sejam examinadas as aes de todos os que [...] so
denunciados, a fim de que o culpado seja castigado como inquo, mas no como cristo; por
outro lado, aquele que for comprovadamente inocente, seja absolvido como cristo, por no
ter cometido nenhum crime146 (I Apol. 7.4). Uma requisio desse tipo deveria ser
encaminhada ao escritrio administrativo para ser ou no subscrita e receber uma resposta. O
equivalente grego para libellus bibli,dion; para subscribere, o equivalente u`p` ogra,fein; e
para postar uma resposta, usa-se proqei/ai no lugar de proponere147. Esta terminologia pode
ser precisamente encontrada na II Apol. 14.1:
Kai. u`m` a/j ou=n avxiou/men u`p` ogra,yantaj148 to. dokou/n proqei/nai touti.
to. bibli,dion(
ion o[pwj kai. toi/j a;lloij ta. h`m` e,tera gnwsqh|/ kai. dunwntai
th/j yeudodoxi,aj kai. avgnoi,aj to/n kalw/n avpallagh/vai( oi``. para. th.n
144
Repblica. V. 473de.
The literary genre of Justins First Apology. Vigiliae Christianae, Vol. 19, No. 2, Jun., 1965, p 109.
146
JUSTINO. So Justino de Roma: I e II Apologias; Dilogo com Trifo. Introduo e notas Roque Frangiotti;
Traduzido por Ivo Storniolo, Euclides M. Balancin. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1995. pp. 23-24; O
[ qen pa,ntwn
tw/n kataggellome,nwn u`m` i/n ta.j pra,xeij kri,nesqai avxiou/men( i[na o`` evlegcqei.j w`j` a;dikoj kola,zhtai( avlla. mh. wvj
Cristiano,j\ evan. de, tij avne,legktoj fa,nhtai( avpolu,htai w`j` Cristiano.j ouvde.n avdiko/n) MUNIER, C. Saint
Justin, apologie pour les chrtiens : introduction et commentaire. Paris: du Cerf, 2006. pp. 142-144.
147
MINNS, D.; PARVIS, P. Justin, philosopher and Martyr. New York: Oxford University Press, 2009. p. 25.
148
Grifos nossos.
145
31
e`àutw/n aivti,na u`p` eu,qunoi tai/j timwri,aij eivj to. gnwsqh/nai toi/j
avnqrw,poij tau/ta(149.
As propores desses textos ultrapassam os padres de um libellus. Para explicar essa
relativa incompatibilidade, Minns e Parvis150, referindo-se apenas a I Apologia, sustentam que
Justino usou de uma estratgia por meio da qual ele adota esse tipo de documento
administrativo romano inserindo um material catequtico e explanatrio cristo, convertendoo em um dispositivo disseminador da mensagem de f. Ou ainda, traduzindo as palavras de
W. R. Schoedel151, trata-se de uma petio apologeticamente fundamentada e sem precedentes
na tradio literria greco-romana. As diferenas na estrutura da II Apologia no permitem
dizer que se trata de um documento de outro autor, pois as caractersticas do texto atestam sua
compatibilidade com a primeira pea. O que faz multiplicar as interrogaes sobre o segundo
texto que mesmo apresentando traos de uma segunda petio ela evidentemente menor
e dispensa um exordio bem formulado como o do primeiro escrito. Mas essa propriedade da II
Apologia se tornar mais clara a seguir na anlise dos destinatrios.
1.4 Destinatrios
Existem algumas variaes entre a forma como a I Apologia enderea no MS A e na
Histria Eclesistica de Eusbio. A tabela a seguir foi construda seguindo as informaes
apresentadas por Minns e Parvis152.
MS A
Eusbio, HE IV.12
a ... Antoninus Pius Augustus Caesar
a ... Antoninus Pius Augustus Caesar
e a Verissimus seu filho,
e a Verissimus seu filho,
Filsofo
Filsofo
e a Lucius,
e a Lucius
Filsofo,
do filsofo
de Csar filho por natureza
Csar filho por natureza
e de Pius por adoo
e de Pius por adoo
149
MUNIER, Op. cit., pp. 364, 366. Tr.Portanto, ns vos suplicamos que, subscrevendo como vos parea, deis
publicidade a este livro, a fim de que tambm os outros conheam a nossa religio e se vejam livres da v
opinio e da ignorncia em relao ao bem. Por sua prpria culpa, eles se tornam responsveis pelo castigo.
150
Op. cit, p. 25.
151
SCHOEDEL, W. R. Apologetic Literature and Ambassadorial Activities. Harvard Theological Review.
Jan/1982, n. 82, p. 72.
152
32
includa, ainda, no manuscrito a expresso: ao santo senado e a todo o povo dos

romanos; entre os destinatrios da Apologia. Minns e Parvis153 consideram esse ltimo
trecho uma antiga adio editorial. Eles apontam que a expresso santo senado foi
comumente encontrada em moedas de bronze cunhadas na sia Menor154. Outras inscries
mostram essa expresso vinculada famlia imperial e ao povo romano: Vespasiano e toda
sua casa, o santo senado e o povo dos romanos155; Trajano e toda sua casa, o santo senado e
o povo dos romanos156; Marco Aurlio e Lcio Veroe toda [sua] casa, o mais santo senado e
o povo dos romanos157; Septimus Severus, Caracalla, Geta, Julia Domna e toda a sua casa, o
santo senado, o povo dos romanos e os santos exrcitos158. possvel indicar muitas outras
inscries, mas o impasse identificado por Minns e Parvis est relacionado ao fato de o
senado e o povo aparecem no endereamento de uma petio, como caracterizada a
Apologia de Justino. Entra na hiptese a importao da expresso que ocorre na I Apol. 56.3:
Por isso ns vos suplicamos que o sacro senado e o povo romano conheam este nosso
escrito [...]. Ou ainda que a primeira ocorrncia do termo sacro senado seja a da fala de
Lucius a Urbicus na II Apol. 2,16.
Munier159, no entanto, tem outra proposta. Para ele mais provvel que tal expresso
tenha assumido seu lugar em funo da necessria autorizao do senado e do povo para o
estabelecimento de um novo culto pblico. Seu argumento baseado no escrito de Ccero
(Legibus II.19-20) e parece mais seguro.
Eusbio escreve que Justino tambm endereou uma Apologia ao imperador
Antonino Vero160, ou seja, a Marco Aurlio. A meno ao imperador Pio, ao filho de
Csar, amante do saber e ao sacro senado na II Apol. 2.1ss pode significar, para estudiosos
como M. Marcovich161, que a II Apologia foi dirigida aos mesmos nomes que a primeira. Essa
percope do texto apresenta a narrao de um episdio que se sucedeu nos dias de Antonino
153
Ibid.
TALBERT, R. J. A. The Senate of Imperial Rome. Princeton: Princeton University Press, 1984. p. 96 apud
MINNS, D.; PARVIS, P. Justin, philosopher and Martyr. New York: Oxford University Press, 2009. p. 35.
155
ta.n i`èra.n su,nklhton kai. to.n da/mon to.n R`w
` mai,wn Inscriptiones Graecae ad Res Romanas Pertinentes. [ed.
R. Cagnet e R. Lafaye] V. IV. Paris: Leroux, 1927. p. 386. Minns e Paris (op. cit., p.35) citam o mesmo texto
com algumas variaes.
156
i`èra/j su,nklh,tou kai. dh,mou R
` wmai,wn (Cyrenis, IGRR I-II, 1037) Inscriptiones Graecae ad Res Romanas
Pertinentes. [ed. R. Cagnet e R. Lafaye] V. I-II. Paris: Leroux, 1901. p. 355.
157
i`èrwta,thj boulh/j te kai. dh.mou tou/ `Rwmai.wn (Serdicae, IGRR I-II, 1452) Ibid. p. 182.
158
i`èra/j su,nklh,tou kai. dh,mou R
` wmai,wn kai. strateuma,twn (Pizi, IGRR I-II, 766) Ibid. p. 251.
159
160
Hist. Ecles. IV.18,3.
161
2005. p. 7.
154
33
Pio, mas provvel que a aluso piedade e filosofia novamente seja proposital para
constranger seus destinatrios. Eusbio se confunde com o nome de Antonino, assim como o
faz quanto ao rescrito comunidade da sia162.
Considerando que Justino escreveu na I Apologia 46.2-3, que Cristo nasceu cento e
cinquenta anos antes de nosso tempo, A. Harnack163 conclui que esse primeiro escrito foi
composto entre 147 e 154 d.C. Tambm na I Apol. 29.6, L. Munatius Felix mencionado
como prefeito do Egito. Sabe-se que ele exerceu seu mandato de 150 a 154 d.C.164. A II Apol.
1.1 faz referncia a Q. Lollius Urbicus, como prefeito de Roma, cargo que ocupou de 146 a
160 d.C.165. Segundo a anlise de Munier, o Chronicon de Eusbio indica que o adversrio de
Justino, Crescente, comeou a denunci-lo em Roma no segundo ano da 233 Olimpada, que
corresponde ao ano de 153 ou 154. Desse modo, ser acatada a uma data por volta do ano 153
ou 154 para a I Apologia e alguns anos depois para o segundo escrito, at no mximo 161 d.C.
A I Apologia apresenta uma defesa geral dos cristos. O segundo escrito parte da
reprovao das aes anticrists tendo em vista principalmente o que havia acontecido em
Roma sob Urbico e as investidas do cnico Crescente. Entranhado nessa petio
apologeticamente fundamentada166 est o argumento de que os cristos, ao contrrio do que
era disseminado em algumas denncias e calnias, no seriam de nenhum modo uma ameaa
ordem. A seguir, sero examinadas as aes anticrists que compunham o contexto da
primeira metade do sculo II d.C.
162
Hist. Ecles. IV.13.1ss. A confuso com os nomes dos imperadores no rescrito da sia ser examinada mais
adiante. Pode-se admitir tambm que essa confuso tenha sido acarretada pela organizao do texto em um
perodo posterior a Eusbio.
163
Dei Chronologie der Litteratur bis Irenaus, nebst einleitend Untersuchgen. Leipzig: Hinrichs, 1897. p. 227.
164
Prosopografia Imperii Romani. V. 2. Berlim: Walter de Gruyter, 1983. (M. 723).
165
PIR, v.1, 1970, L 327.
166
Usando novamente a expresso de SCHOEDEL, W. R. Apologetic Literature and Ambassadorial Activities.
Harvard Theological Review. Jan/1982, n. 82, p. 72.
34
CAPTULO II: AS AES ANTICRISTS
Justino se ope s investidas contra os cristos167 por no considerar vlidas as

justificativas apresentadas para as condenaes dos fiis. A confisso de cristianismo diante
de uma autoridade acaba sendo ironizada como uma condenao do nome cristo. Na II
Apologia (1.1) ele afirma que aes desse tipo esto ocorrendo por todo o Imprio. O que no
deve significar que existia uma busca exaustiva dos romanos pelos membros do novo
movimento. No entanto, provvel que esses atritos pudessem ser localizados em vrias
regies. Um caso especfico da execuo em Roma, sob Urbico, motivou-o a se manifestar
novamente168. As intimaes por razes religiosas aos tribunais j haviam movido outros
apologistas na primeira metade do II sculo. Eusbio169 faz saber que antes de Justino,
Quadrato e Aristides j clamavam em favor dos cristos ao Imperador Adriano.
No h nenhum indcio de que o cerne da crena crist apresentasse alguma forma de
conspirao contra os romanos. Mas preciso estabelecer uma viso geral das aes
anticrists que se desenvolveram antes de Justino e em seu tempo para que se possa assimilar
o sentido de sua reflexo.
O II sculo se inicia com um quadro indefinido a respeito dos cristos. A atividade
crist de anunciao da sua mensagem de f e converso dos pagos alcanava diversas
regies do Imprio. Converses e alguns atritos sempre ocorriam.
A converso ao cristianismo implicava em uma mudana, que, alm de religiosa,
poderia ser existencial, social e at poltica. provvel que essa postura de resistncia
associao com a idolatria identificada na vida cvica fosse interpretada como inrcia ou
falta de vigor para se envolverem nos assuntos pblicos j despertasse preocupaes na virada
do I sculo. Principalmente quando membros das classes dirigentes comeam a aderir f do
oriente. A linha entre a tolerncia e a intolerncia indefinida. preciso analisar os contornos
desde Trajano (governou de 98-117 d.C.) at os primeiros anos de Marco Aurlio (governou
de 161-180 d.C.).
167
...pedimos sejam examinadas as acusaes contra os cristos. Se for demonstrado que so reais, castiguemnos como conveniente que sejam castigados os rus convictos I Apol. 3.1.
168
[...] o que aconteceu ultimamente em vossa cidade sob Urbico e o que os governadores esto fazendo, sem
razo, em todo o imprio II Apol. 1.1.
169
Hist. Ecles. IV,1-3.
35
2.1 Os cristos sob o governo de Trajano

No h indcios de uma perseguio generalizada aos cristos no Imprio Romano no
incio do sculo II, mas a expanso crist em curso proporcionava um nmero significativo de
processos nos tribunais locais. Se por um lado alguns estavam certos de que os membros
dessa superstitio illicita deveriam ser condenados, por outro lado existiam algumas lacunas
sobre esse tipo de julgamento.
A expanso proporcionava atritos corriqueiros de resistncia s novas crenas. O
nmero de cristos era crescente170. At o governo de Nero171, os adeptos nova religio que
se desenvolvia no seio do judasmo no enfrentaram problemas significativos em relao aos
romanos. Tcito faz saber que esses que, a seu ver, j eram impopulares pelas suas flagitia,
foram incriminados por Nero pelo incndio de Roma em 64 d.C.172. Se Nero lanou a culpa
do incndio de Roma sobre os cristos, fica aberta a questo sobre a dimenso dessa
perseguio. A ao de Nero foi suficiente para que a tradio crist o transformasse no
primeiro imperador perseguidor, logo seguido por Domiciano173174, do qual no se conhece
uma perseguio direta contra os cristos, mas uma represso a asebeia e ao proselitismo
judaico175, que deve ter ocasionado transtornos inclusive Igreja. Isso foi suficiente para se
sustentar que a referncia de Tertuliano176 ao institutum neronianum fazia de Nero o primeiro
a lanar as bases jurdicas para a perseguio dos cristos177. Todavia, a utilizao dessa
referncia de Tertuliano para a identificao das bases jurdicas da perseguio aos cristos
problemtica. Marta Sordi178, recorrendo ao mesmo Tertuliano, sustenta a ideia de que houve
170
GOODMANN, M. Mission and conversion: poselytizing in the Religious History of the Roman Empire.
New York: Clarendon Press/Oxford, 1994. p. 91-108. Cf. HARNACK, A. von. The mission and expansion of
Christianity in the first three centuries. New York: Harper, 1962.
171
172
Anais XV,44. Flagitia poderia referir-se a algo vergonhoso ou inapropriado, algo descabido cf. LIDDEL, H.
G.; SCOTT, R. (Ed.) Abridged Greek-English Lexicon. Oxford/New York: Oxford University Press, 1999.
173
174
Eusbio, His. Ecles. III,26.
175
Cassius Dio, Hist. Rom. 68, 1,1-3.
176
Ad Nationis I,7; Apologeticus IV,4.
177
KERESZTES, Paul. Law and Arbitrariness in the persecution of the Christian and Justins Firt Apology.
Vigiliae Christianae 18, 1964, pp. 204-214. Segundo C. G. Roman, as bases dessa teoria se encontram na obra de
CALLEWAERD, C. La methode dans la recherrch de la base juridique des premiers persecutions. Reviste
d'histoire Ecclesiastique, 12, 1911, pp. 5-16.; e segue acompanhada por Cf. DUCHESNE, L. Histoire ancienne
de LEglise. Paris: Pariente, 1991. p. 106.; MONAHINO, V. Il fondamento jurdico delle persecuzioni nei primi
due secoli. La scuola cattolica. 81, 1953, pp. 3-32.
178
I cristiani e lImpero Romano. Milano: Jacka Books, 2011. p. 27. Cf. BARNES, T. D. Legislation against the
Christians. Journal of Roman Studies. 58, 1968.
36
um senatus consultum na poca de Tibrio179 que teria desaprovado o reconhecimento de

Cristo como deus do panteo a contragosto do Imperador.
A incerteza sobre como proceder em julgamento de cristos fez com que Plnio, o
Jovem, escrevesse ao imperador Trajano, no incio do II sculo. A resposta do imperador
confirma a ao de Plnio em condenar os cristos confessos, probe perseguio a esses
religiosos, rejeita as denncias annimas e faz aumenta as interrogaes sobre as bases
jurdicas processos desse tipo. Uma hiptese comum, tal como sustentam Marcel Simon e
Andr Benot180, a de que neste perodo no existia nenhuma lei sobre os cristos e que os
magistrados agiam mediante a ius coertionis181. Essa teoria que havia sido sustentada
originalmente por Mommsen arrebanhou alguns seguidores, mas como aponta Giorgio
Jossa182, em alguns casos como na questo dirigida por Plnio a Trajano, o uso da coercitio
limitado pelas interrogaes sobre como enquadrar judicialmente os processos. Para ser mais
especfico, Plnio deseja saber se os cristos deveriam ser condenados simplesmente por
confessarem esse nomem ou por algum crime que esteja subentendido. Com base nos
trabalhos de E. Le Blant183 no sculo XIX, outra teoria sobre esse tipo de julgamento prope
que as condenaes dos cristos deveriam ser buscadas nas leis penais existentes dentro do
direito romano contra crimes tais como o de sacrilegium ou de laesea maiestatis. Segundo C.
G. Roman184, essa teoria teve muitos seguidores nos sculos XIX e XX, sendo favorvel
queles que, como L. Homo e Ch. Saumagne185, consideram que o institutum neronianum186
no pode ser compreendido como edito ou lei especial emanada do princeps.
As maiores discrepncias quanto s razes jurdicas e populares para condenao dos
cristos a prpria relao desse grupo religioso com o Imprio, neste incio do II sculo,
aparecem em funo das supostas posturas diferentes assumidas por Trajano e Adriano diante
dessa superstitio. As explicaes atuais trilham caminhos que vo desde diferentes nveis de
tolerncia atribudos a esses dois imperadores, como sustenta Pedro Barcel187, at a hiptese
179
Giudaismo e cristianismo: una storia antica. Roma/Bari: Gius. Laterza/ Figli Spa, 2005. p. 97.
181
MOMMSEN, T. Der regions frerel nach rmische Recht. Historique Zeischift, 64, 1890, pp. 392-96.
182
I cristiani e lImpero Romano. Napoli: M. DAura, 1991. pp. 107-144.
183
Sur les bases juridiques des poursuites dirigees contre lesmartyrs. Compftes rendus de lAcademie des
Inscriptions et Belles Lettres. Nouvelle ser. II, 1866, pp. 358-373.
184
Problemas sociales y poltica religiosa: a propsito de los rescritos de Trajano, Adriano y Antonino Po sobre
los cristianos. Memorias de historia antigua. N. 5, 1981. p. 229.
185
HOMO, L. Les empereurs romains El Le christianisme. Paris, 1931. p. 35.; SAUMAGNE, Ch. Tertulien et
lInstitutum neronianum. Theoligishe Zeitschrift, 17, 1961, p. 337. Apud ROMAN, C. G. Op. cit., p. 229.
186
Tertuliano, Ad nationes 1.7.
187
Reflexiones sobre el tratamiento de las minorias religiosas por parte Del Emperador Romano: Trajano y los
cristianos. In: RABASSA, C.; STEPPER. (Ed.). R. Imprios sacros, monarquias divinas. Castell de La Plata:
Publicaciones de la Universitat Jaime I, D.L., 2002. passim.
180
37
de que Adriano tenha reconhecido o cristianismo como uma religio licita, conforme sustentou
primeiramente Mommsen188.
Trajano assumiu o poder no ano de 98 d.C. A estratgia de Nerva189 em adot-lo para
ser seu sucessor aproximou o senado do futuro prncipe190, originrio da Itlica, cidade da
provncia senatorial da Baetica, no sul da Hispania. provvel que tenha recebido formao
poltica e pblica razovel, mas sua imagem de homem militar e popular entre as legies a
que prevaleceu para a posteridade. Segundo Julien Bennett191, Trajano era de uma famlia
provincial de status elevado. Mas essa ascenso no era para qualquer um. Plnio192 destaca-o
como prncipe escolhido pelas divindades o epteto optimum era especfico de Jpiter ,
respeitador de todas as tradies ancestrais e das instituies polticas, entre elas o senado.
Uma idealizao que, certamente, contrapunha-se realidade efetiva, pois Trajano, apoiado
pelas legies e representado como escolhido de Jpiter, era detentor de um poder autocrtico
to grande quanto ou maior que o dos mais prximos conselheiros, os amigos do prncipe.
Pode-se considerar que as aes polticas de Trajano tinham um carter apaziguador nos
territrios romanos. Ampliou-se a poltica urbana e a extenso das vias romanas nas
provncias, favorecendo significativamente a atividade comercial193.
Nesse perodo a filosofia estoica encontrou grande honra. Por outro lado, tambm
houve uma significativa propagao dos cultos orientais e da magia. Prodgios e milagres
eram ansiosamente buscados, desencadeando certo fervor religioso entre o povo. A piedade
religiosa, ancorada velha tradio grega e romana, nutrida por fermento novo proveniente
dos mistrios egpcios e dos orculos caldeus, permeava ainda os escritos dos intelectuais. O
culto ao imperador no recebeu tanta nfase, mas a sacralidade do Imprio talvez um fato
adquirido por todos e a aceitao prtica da forma de culto se juntou com a formao estoica
da classe dominante194.
No ano de 96, Nerva estipulou a requisio dos relegados e o veto contra as acusaes
de atesmo, ou mais precisamente de avsebe,ia, e de costumes judaicos195. Se os cristos
haviam sido incomodados por decretos que indiretamente insidiam sobre eles alguma
188
Der regions frerel nach rmische Recht. Historique Zeischift, 64, 1890, pp. 392-399.
190
FRIGHETTO, Renan. Antiguidade Tardia: Roma e as monarquias romano-brbaras numa poca de
transformaes (sculos II-VIII). Curitiba: Juru, 2012. p. 38.
191
Trajan Optimus Princeps: a Life and Times. London: Taylor & Francis e-Library, 2005, p.IX.
192
Epistolas. 10.1.2; Panegiricus. 2.7; 88.4; passim.
193
FRIGHETTO, Renan. Op. cit., 2012. p. 38.
194
Ibid. p. 38.
195
Cassius Dio, Hist. Rom. 68, 1,1-3.
189
38
opresso, as mudanas de Nerva teriam representado um alvio196. Mas sob Trajano percebese que os casos espordicos de condenaes aos fiis ainda so identificados. No se ouvir
mais falar sobre acusao de costume judaico no II sculo, mas os cristos continuaro a
enfrentar represses em alguns pontos do territrio romano, o que levanta uma obscura
questo sobre por qual crime seriam culpados os cristos e quais seriam os fundamentos
jurdicos de suas condenaes.
Como destacou Giorgio Jossa197, a apologtica crist desse perodo distingue dois
tipos de crticos: Uma opinio pblica grosseira e mal informada, como as acusaes de
cometerem delitos particularmente vergonhosos como incesto e antropofagia, movida contra
os cristos por meio de falatrio e calnias; e a acusao de serem a causa de todos os males
no Imprio, devido ameaa que representavam pax deorum. difcil dizer qual era
realmente a extenso da hostilidade dos pagos das diversas regies, mas essa hostilidade
existia e constitua um terreno frtil para o desenvolvimento tanto das acusaes polticas da
opinio culta, quanto jurdicas por parte dos funcionrios imperiais.
O cristianismo no se dirigiu apenas s classes humildes. Rapidamente sua mensagem
chegou tambm s classes elevadas. A oposio da classe culta era principalmente de carter
filosfico e nesse perodo foram sustentadas especialmente por Epteto, Luciano e Galeno, a
partir dos valores mais tradicionais da cultura helnica. Por outro lado, sustentando acusaes
de carter social, aparecem as consideraes de Plnio, Tcito e Suetnio, tendo em vista as
preocupaes polticas do governo romano. Tcito198 escreveu que os cristos eram mal vistos
pela suas flagitia199 e apresentavam certo odio humani generis [dio ao gnero humano]. A
crena desse grupo era considerada uma exitiabilis superstitio [destrutvel superstio].
Suetnio200 os considerava homens de uma superstitionis novae ac maleficae [superstitio201
nova e malfica]. Fronto202, em ateno s antigas calnias de flagitia, teria acusado os
196
Eusebio. Hist. Ecles. III,23,1.

JOSSA, Giorgio. I cristiani e lImpero Romano. Napoli: M. DAura, 1991. p. 108.
198
Anais, XV,44.
199
O termo latino pode significar crime, infmia, ato vergonhoso, etc. LEWIS, C. T.; SHORT, C. et al.
Harpers Latin Dictionary. New York: Harper & Brothers, 1888. (Perseu Project).
200
genus hominum superstitionis novae ac maleficae [raa de homens de uma superstitio nova e malfica] De
Vita Caesarum, Vita Neronis, 16,2.
201
A palavra latina superstitio significa basicamente temor distinto aos deuses, pavor pelo sobrenatual, com
possveis variaes em contextos diferentes. Sua traduo para superstio pode ocasionar uma confuso
indesejada de conceitos LEWIS, C. T.; SHORT, C. et al. Harpers Latin Dictionary. New York: Harper &
Brothers, 1888. (Perseu Project). cf. JANSEN, L. F. "Superstitio" and persecution of the Christians. Vigiliae
Christianae, v. 33, n. 2, jun/1979, pp. 131-159.; MARTIN, Dale B. Inventing superstition: from the Hippocratics
to the Christians. Massachusetts: Harvard University Press, 2007.; SOLMSEN, Friederich. Cicero on religio and
superstito. The Classical Weekly. v. 37, n. 14, pp. 159-160, fev/1944.; NAGY, gnes A. Superstitio et
Coniuratio. Numen, v. 49, n. 2, pp. 178-192, 2002.
202
apud Minucio Felix, Octavius, 9.6-7.
197
39
cristos de orgias incestuosas. Plnio203 v nas novas crenas uma superstitionem pravam et
immodicam. A imagem dos cristos diante desses homens educados era negativa. Mas as
opinies so muito divergentes sobre as bases jurdicas da condenao dos membros desse
novo grupo religioso.
O governador do Ponto-Bitnia diz nunca ter participado de julgamentos de cristos e
por isso no sabia quais eram as medidas e os procedimentos para castigar e inquirir204. Ele
levanta as seguintes questes a Trajano: se as diferentes idades e condies fsicas dos
acusados deveriam ser levadas em considerao; se os que se retratavam mereciam ser
perdoados; e se deveriam ser punidos por serem cristos, sem qualquer crime, ou
exclusivamente pelos delitos encobertos por este nome205. O rescrito de Trajano a Plnio,
tendo em vista a inscrio de Como (CIL, V, 5262206), pode ter sido escrito em 111 e 112 ou
112 e 113, anos que compreenderiam o governo de Plnio no Ponto-Bitnia.
Sua interrogao sobre se o nome deveria ser punido, mesmo sem significar uma
ofensa, ou a ofensa subentendida pelo nome207 incide sobre que tipo de lei existia naquela
poca. Segundo E. Le Blant208 as condenaes dos cristos deveriam ser buscadas nas leis
penais existentes dentro do direito romano contra crimes tais como o de sacrilegium ou de
laesea maiestatis. Todavia, conforme props C. G. Roman209 em seu estudo, provvel que
os cristos estivessem sendo denunciados naquela regio devido ao fato de se reunirem
semanalmente. Isso contrariava as estipulaes do edito promulgado pelo governador segundo
as instrues de Trajano que proibia as assembleias ou hetaerias210 entre o povo para evitar
conspiraes211. Assim, pelo menos neste ponto preciso concordar com Pedro Barcel no
203
[superstitio distorcida e desregrada] Ep., X.96,8.

Cognitionibus de Christianis interfui nunquam: ideo nescio, quid et quatenus aut puniri soleat, aut quaeri [
Nunca tomei parte em processos contra cristos, por esta razo eu no sei o que costumeiramente se deve punir e
quais so as extenses ou investigaes] (Ep. X,97).
205
Ep. X,96.
206
Corpus Inscripitionum Latinarum. V. Berolini: Reimer, 1959.
207
nomen ipsu, etiamsi flagitiis careat, an flagita cohaerentia nomini, puniantur [O prprio nome, mesmo sem
nenhuma ofensa, ou os crimes associados a esse nome devem ser punidos] (Ep. X,97).
208
Inscriptions et Belles Lettres. Nouvelle ser. II, 1866, pp. 358-373. Isso inclui os trabalhos de HOMO, L. Les
empereurs romains El Le christianisme. Paris, 1931. p. 35.; SAUMAGNE, Ch. Tertulien et lInstitutum
neronianum. Theoligishe Zeitschrift, 17, 1961, p. 337. Apud ROMAN, Cristobal Gonzalez. Problemas sociales y
poltica religiosa: a propsito de los rescritos de Trajano, Adriano y Antonino Po sobre los cristianos. Memorias
de historia antigua. N. 5, 1981, p. 229.
209
ROMAN, Cristobal Gonzalez. Problemas sociales y poltica religiosa: a propsito de los rescritos de Trajano,
Adriano y Antonino Po sobre los cristianos. Memorias de historia antigua. N. 5, 1981, passim.
210
Assembleias civis comuns entre os gregos.
211
Ep. X,97.
204
40
reconhecimento de que se est diante de um problema local212. Os cristos estavam merc

de denncias de desobedincia ao edito do governador, mas tambm por alguma
irregularidade identificada no tocante nova religio.
Plnio consultou Trajano pelo menos duas vezes sobre como lidar com as heterias213.
Ele havia questionado sobre a possibilidade de criar um colgio de fabri, composto por 150
homens na Nicomdia214. Mas o imperador respondeu: No esqueamos que tua provncia e,
sobretudo, esta vila vitima de sociedades deste gnero. Qualquer que seja seu nome,
qualquer que seja a finalidade de que dermos a estes homens reunidos, dar lugar rapidamente
a heterias...215. No seria razovel abrir uma exceo aos cristos. Mediante inmeras
denncias, Plnio resolveu investigar sobre o tipo de assembleia que constituam as reunies
clticas crists. Os processos de acusao cresceram e proporcionaram vrios incidentes216.
Denncias annimas por meio de libelus contendo o nome de pessoas que negavam ser crists
estavam entre os inconvenientes. Os cristos alegavam que sua nica culpa ou erro era se
reunirem antes de nascer o sol em um dia especfico da semana para cantar hinos a Cristo. E
tambm de se ajuntarem para uma refeio comum, vista pelo governador como innoxium
[inocente]. Prtica que havia sido abandonada devido ao edito de Plnio. O governador
procurou extrair informaes sobre os cristos, mas ele escreve que no encontrou nada alm
de uma superstitionem pravam et immodicam. Visto que o nmero de acusados estava
provocando incidentes, Plnio decidiu consultar o imperador sobre o assunto. Ele nota que
pessoas de todas as idades, de todos os graus, de ambos os sexos e de muitas cidades so
citadas em juzo. A superstitio dos cristos j se estendia pelos campos e vilas, mas ele
otimista e acredita ser possvel sanar esse problema217. Plnio218 escreve que
...muitos recomeam a frequentar os templos que haviam ficado quase desertos,
tornando a se celebrarem os sacrifcios solenes abandonados e a se venderem as
vtimas, das quais at agora eram raros os compradores. De modo que fcil
argumentar que muitas pessoas podem se emendar se existir lugar para
arrependimento.
Desse modo, h uma evidente inteno de realocar os cristos ao povo em geral que
participa da religio oficial. Deve ser esta a razo pela qual o governador concede o perdo
212
BARCEL, Pedro. Reflexiones sobre el tratamiento de las minorias religiosas por parte Del Emperador
Romano: Trajano y los cristianos. In: RABASSA, C.; STEPPER. (Ed.). R. Imprios sacros, monarquias divinas.
Castell de La Plata: Publicaciones de la Universitat Jaime I, D.L., 2002, p. 69.
213
Assembleias comuns aos gregos.
214
Ep. X,33.
215
Ep. X,34,1.
216
mox ipso tractatu, ut fieri solet, diffundente se crimine, plures species incierunt [Assim, como seu suceder,
crescem os processos de acusao, ocasionando vrios incidentes] (Ep. X,97).
217
quae videtur sisti et corrigi posse (Ep. X,97).
218
Ep. X,97.
41
queles que abandonam o cristianismo. Mas baseado em relatos anteriores219 e em textos

posteriores sobre esse tipo de julgamento220, pode-se supor que os cristos intimados
argumentavam e questionavam sobre a razo da culpa que os condenava.
Roman221, em certa medida seguindo o raciocnio de Marta Sordi222, sustenta que a
disposio de Trajano est voltada para a soluo de problemas sociais na regio do PontoBitnia, tendo em vista a sua recomendao geral contra as heterias. Proibindo as reunies
pblicas de qualquer carter, os cristos estariam indiretamente includos. Mas Roman,
atribuindo um acentuado grau de tolerncia a Trajano, considera que o imperador est
liberando os cristos dessa condenao recomendando que os mesmos no sejam buscados.
No entanto, no h qualquer razo para supervalorizar a tolerncia desse imperador aos
cristos.
Se fossem acusados de violao do edito das heterias, defender-se-iam dizendo que
no se reuniam mais. Caso os problemas envolvendo cristos no Ponto-Bitnia se ressumissem
a essa questo, o magistrado deveria solt-los imediatamente. Mas no isso que descrito
por Plnio. Ele relata que insistia para que os acusados negassem ser cristos ameaando-os
de morte. Certamente um cristo questionaria esse tipo de julgamento perguntando sobre qual
crime teria sido por eles cometido. O governador sabia que esses religiosos eram acusados em
outros lugares e ao caracterizar as crenas crists como pravam et immodicam, uma percepo
muito negativa se manifesta. No entanto, no h referncia a nenhuma lei contra os cristos.
Plnio decidiu punir os que confessavam essa superstitio, procurando convenc-los a
mudarem de opinio quanto f a que se apegavam ameaando-os por at trs vezes. Seu
julgamento foi que, independente da natureza dos credos dos cristos, a inflexibilidade e
obstinao que os faziam no negar o nomen christianum tornavam-lhes dignos de punio223.
Giorgio Jossa224 destacou, ainda, que nenhum dos crimes a eles imputados eram demonstados
ou pareciam dignos de serem cridos, contudo, os cristos so vistos como seguidores de
crenas despresveis. Embora no exista nenhuma referncia a uma lei contra os fiis, no h
nenhuma razo para se pensar que Plnio estivesse receoso de punir os cristos, exceto pelo
fato de que o nmero de denncias annimas poderia provocar desordem. Conforme apontou
219
Atos dos Apstolos,passim.

Eusbio, Hist. Ecles., passim.; Atas dos mrtires, passim.
221
Adriano y Antonino Po sobre los cristianos. Memorias de historia antigua. N. 5, 1981, pp. 227-242.
222
I cristiani e lImpero Romano. Milano: Jacka Books, 2011. pp. 87-102.
223
qualecumque esset, quod faterentur, pervicaciam certe, et inflexibilem obstinationem debere puniri (Ep.
X,97).
224
I cristiani e lImpero Romano. Napoli: M. DAura, 1991. p. 116.
220
42
J. Danilou225, no era uma lei especfica que ocasionava a condenao dos fiis, mas a
ausncia de uma lei que regulamentasse a nova religio, como a que autorizava a religio
judaica.
A resposta de Trajano no demonstrou muita preocupao com os cristos. O
imperador aprovou as medidas empregadas contra eles e, para evitar o problema do excesso
de denncias sem fundamento, recomendou que no fossem admitidas delaes annimas. O
imperador tambm estabeleceu que os fiis no deveriam ser perseguidos. Ele escreveu:
Agiste muito bem, meu caro Plnio, ao instituir os processos contra esses que te
foram denunciados como cristos. No se deve estabelecer regra dura e inflexvel,
de aplicao universal. No os procure, mas se surgirem outras denncias que
procedam, puna-os. Porm, com esta ressalva de que se algum nega ser cristo e,
mediante a adorao dos deuses, demonstra no o ser atualmente, deve ser perdoado
em recompensa de sua emenda, por muito que o acusem suspeitas relativas ao
passado. No merecem ateno panfletos annimos em causa alguma; alm do dever
de evitarem-se antecedentes inquos, panfletos annimos no condizem
absolutamente com os nossos tempos226.
O carter lacnico da resposta de Trajano poderia se justificar pelo menos de trs

formas. Em primeiro lugar a autenticidade do rescrito de Trajano, e a carta de Plnio a esse
imperador, foram questionadas por alguns estudiosos desde o sculo XVIII. Segundo
Cristobal G. Roman, a anlise de J. S. Semler227, em 1788, contribuiu para desencadear uma
corrente de pensamento que foi bem representada at longos anos do sculo XX228. As
principais objees no estariam diretamente relacionadas inadequao da descrio de
Plnio sobre as comunidades crists e a situao real na qual se encontrariam. As
discordncias incidiriam sobre o tipo de canto praticado nas reunies crists e sobre o nmero
de cristos existentes no Ponto-Bitnia segundo o relato de Plnio229. Os aspectos estruturais
so analisados na crtica de L. Hermann230, que aponta as repeties e as reiteradas aluses
prpria ignorncia de Plnio como elementos que induzem a pensar em interpolaes ou
225
Messagio evanglico e cultura ellenistica. Bologna: Il Mulino, 1975. pp. 13-15.

Plnio, Ep. X,98.1ss.
227
Novae observationes quibus studiosius illustrantur potiora capita historiae et religionis christianae usque ad
Constantinum. Halle: Impensis Bibliopolii Hemmerdiani, 1781.
228
Marcel Durry (Pline-le-juene. Paris: Soc. Dd. Le belle Lettre, 1972. p. 7071.) oferece uma lista dos
pesquisadores que aponta a inautenticidade da correspondncia entre Plnio e Trajano. Entre as obras aparecem:
AUBE, B. Histoire des persecutions de lEglise jusque a la fin des Antonins. Paris: Didier et cie, 1875. p. 186.;
HARVERT, E. Le Christianisme et ss origines. v. IV. Paris: Calman Lvy, 1844, pp. 426.; HOCHART, P.
Etudes au sujet de la persecution des Chretiens sous Neron. Paris: E. Leroux, 1885.; LABRIOLLE, P. de. La
reaction pienne. Paris: Le artisan du libre, 1934. pp. 28-34.; e GOGUEL, M. Jsus et la origine du
Christianisme: naissance du Christianisme.v.I e II. Paris: Payot, 1946. p. 585.
229
VIDMAN, L. Etude sur la correspondance de Pline Le Jeune avec Trajan. Roma: L'Erma di Bretschneider,
1972, pp. 87. apud ROMAN, Cristobal Gonzalez. Problemas sociales y poltica religiosa: a propsito de los
rescritos de Trajano, Adriano y Antonino Po sobre los cristianos. Memorias de historia antigua. N. 5, 1981, p.
227.
230
HERMANN, L. Les interpretations de la lettre de Pline sur les chretiens. Latomus, XIII, 1954, p. 343. apud
226
43
falsificaes. Dentro dessa mesma lgica estaria a resposta lacnica de Trajano s trs
questes que aparecem na carta de Plnio: a) se deveriam ser feitas distines tendo em vistas
as idades dos cristos; b) se deveria lhes permitir o arrependimento; c) e se o rtulo de cristo
deveria ser motivo de castigo por si mesmo ou apenas os delitos que aquele nome
implicava231. A resposta de Trajano contempla diretamente apenas a segunda questo, no
dando provas de que a primeira e a terceira estivessem na carta por ele recebida. Desse modo,
Hermann deduz que as questes no contempladas seriam interpolaes.
Entretanto, a despreocupao de Trajano em estabelecer uma norma rgida contra os
cristos pode justificar o carter superficial de sua resposta. Ele escreve que neque enim in
universum aliquid, quod quase certam formam habeat, constitui potest232 [no se pode
constituir uma norma universal, ou que seja invarivel]. Com isso, nota-se tambm a
liberdade do magistrado em avaliar os suspeitos e procurar enquadr-los sob uma lei.
A tese mommseniana da coercitio rebatida parcialmente por Jossa233, tendo em vista
que na maioria dos casos de condenao dos cristos nesse perodo, a atitude das autoridades
no se reduz a uma simples atitude de polcia para manter a ordem pblica em uma provncia
atingida pela desordem, mas em um procedimento judicirio, que tinha incio com uma
denncia privada, comporta uma acusao precisa e se conclue com a condenao formal. Um
procedimento judicirio que corresponde perfeitamente a cognitio extra ordinem234, um
processo criminal de natureza inquisitorial afirmado durante o principado para crimes e que
tinha formas diversas daqueles previstos na ordo iudiciorum que nas provncias eram tidos
pelos governadores delegados pelo princeps. No entanto, diante da ausncia de uma
legislao clara sobre o que fazer com os cristos, Plnio recorre a ius coertionis para
desestimular os adeptos dessa pravam et immodicam que desrespeitam o magistrado para
sustentarem seu credo. preciso considerar com certo cuidado a teoria derivada da obra de E.
Le Blant235 de que as condenaes dos cristos deveriam ser buscadas nas leis penais
existentes dentro do direito romano contra crimes tais como o de sacrilegium ou de laesea
maiestatis. Plnio primeiramente julgou os cristos por meio da lei local que proibia as
assembleias entre o povo, porm diante da correo por parte dos cristos apontada pelo
231
Plnio, Epistolas X,96,2-3.

Ep. X,98.
233
I cristiani e lImpero Romano. Napoli: M. DAura, 1991. pp. 122-123.
234
Tido de processo que substitui o processo padro. provvel que s tenha se oficializado com forma
instituda de processo no sculo IV. O julgamento dos cristos no sculo II seria um processo semelhante.
235
Inscriptions et Belles Lettres. Nouvelle ser. II, 1866, pp. 358-373. Isso inclui os trabalhos de HOMO, L. Les
empereurs romains El Le christianisme. Paris: Payot, 1931. p. 35.; SAUMAGNE, Ch. Tertulien et lInstitutum
neronianum. Theoligishe Zeitschrift, 17, 1961, p. 337. Apud ROMAN, C. G. Op. cit., p. 229.
232
44
prprio governador em sua carta, ele no sabia exatamente como punir os que se negavam a
desprezar quela superstitio. Para Jossa236 est evidente que a condenao se efetiva diante da
profisso da f crist, no aos delitos a esse nome associados.
O cristianismo no condenado como superstitio externa. Uma religio estrangeira
poderia ser socialmente suspeita, mas isso no faz com que seja judicialmente perseguida. E
no o seu carter brbaro que lhe rende ilicidade. Superstio externa e barbara, o judasmo
era de fato religio licita. Os romanos consideravam superstitio toda forma religiosa e toda
prtica cultural que no correspondia quela transmitida pelos seus antepassados e que no
eram munidas de pblico reconhecimento. Todas as prticas religiosas de carter privado,
individuais ou enraizadas em certos grupos sociais, como magos ou adivinhos eram dessa
forma rotuladas. Religies e cultos pblicos estrangeiros, ainda que constitussem patrimnio
de um povo e fossem transmitidos desde os tempos mais antigos, poderiam ser tachados de
superstitio237. Segundo Jossa238, exprime-se desse modo a diferena instintiva dos crculos
romanos abastados de uma conscincia nacional diante das religies estrangeiras, para os
quais os cultos no romanos eram no religies, ou seja, apenas superstitiones. Externa
superstitio vem a ser toda forma ou manifestao, religiosa que no pertena originalmente
tradio romana ou pelo menos ao pblico reconhecimento e apreciao dos ritos e crenas
religiosas da parte dos romanos.
A partir de Cicero, superstitio passa a indicar tambm qualquer forma excesiva,
fantica, de religiosidade que se contrapunha moderao da religio; aquela manifestao
religiosa, tpica de uma alma dbil (imbecillis) ou velha (anilis), que derivam em particular de
uma angstia intil e absurda dos deuses239. A superstitio no apenas diversa, mas se ope,
sendo uma corrupo da religio (De natura Deorum II,72).
Diante da convico dos romanos de serem muito religiosos entre todos os homens, de
serem, inclusive, religiosamente superiores aos demais, fica implcito que toda e qualquer
religio estrangeira excessiva ou fantica; que todas as religies estrangeiras so tambm
superstitio; e assim toda externa superstitio tambm barbara superstitio, no sentido
embrionrio do termo, pela falta de racionalidade e moderao que sempre deixam a
desejar240.
236

JANSEN, L. F. Superstitio and the persecution of the Christians. Vigiliae Christianae. V. 33, n. 2, jun/1979,
pp. 131-159.
238
Op. Cit., p. 115.
239
Ccero, De natura Deorum I,117. Cf. SOLMSEN, Friederich. Cicero on religio and superstito. The Classical
Weekly. v. 37, n. 14, pp. 159-160, fev/1944.
240
JANSEN, L. F. Op. cit., pp. 145.
237
45
Como j foi apontado anteriormente, alm do prprio Plnio, Tcito e Suetnio

tambm adjetivaram negativamente a superstitio crist. Tcito escreveu que os cristos eram
mal vistos pelas suas flagitia e apresentavam certo odio humani generis [dio ao gnero
humano]. Flagitia, por sinal, que Plnio no detectou. A crena desse grupo considerada
uma exitiabilis superstitio [destrutvel superstio]241. Analisando as consideraes de Tcito,
nota-se que a provvel ofensa que os cristos causavam aos deuses, combatendo-os com a
propagao da sua mensagem evanglica e com absteno de participao nas celebraes
pblicas, responsabilizava-lhes pelo rompimento da pax deorum que havia fragilizado a
capital do Imprio tornando-a vulnervel a tamanha catstrofe da poca de Nero. Segundo L.
F. Jansen242, o odio humani generis visto por Tcito sobre os cristos como antes sobre os
judeus era um elemento que condenava essa superstitionis novae ac maleficae, como
escreveu Suetnio243, tornando-a exitiabilis. No entanto, apologistas como Justino244
sustentaram que as flagitia atribudas aos cristos eram fruto de calnias, o que no
acarretaria iseno de serem relativamente enquadrados nos crimes de sacrilegium245 ou
maiestas.
No entanto, ao confirmar a ao de Plnio, Trajano ratifica a condenao do nomen
christianum. Isso deve estar ligado ao fato de o governador do Ponto-Bitnia ter confirmado
os resultados positivos desse tipo de condenao que visava desestimular a aderncia ao grupo
cristos garantindo a manuteno da religio tradicional, a uma medida moderada que
impedisse falsas denncias e o cometimento de injustias. O que no significa que Trajano
tenha empreendido uma poltica de tolerncia aos cristos dificultando as denncias, como em
alguns momentos parece sugerir Pedro Barcel246.
Eusbio247 explora o fato de Trajano ter determinado que os cristos no deveriam ser
buscados (conquirendi non sunt) para assim construir uma tradio favorvel aos fiis. Ele
confirma que Trajano promulga um decreto para que os cristos no fossem perseguidos. Tal
medida interpretada como o fator importante para a reduo parcial da perseguio naquela
241
Anais, XV,44.
JANSEN, L. F. Superstitio and the persecution of the Christians. Vigiliae Christianae. V. 33, n. 2, jun/1979,
pp. 145.
243
De Vita Caesarum, Vita Neronis, 16,2.
244
II Apol. 8.2.
245
Este caso envolveria um crime especfico contra o patrimnio religioso pago, mas no h sinais evidentes no
na primeira metade do II sculo cf. ROBINSON. O.F. The criminal Law of ancient Rome. Baltimore: The Johns
Hopkins University Press, 1995. passim.
246
BARCEL, Pedro. Reflexiones sobre el tratamiento de las minorias religiosas por parte Del Emperador
Romano: Trajano y los cristianos. In: RABASSA, C.; STEPPER. (Ed.). R. Imprios sacros, monarquias divinas.
Castell de La Plata: Publicaciones de la Universitat Jaime I, D.L., 2002, passim.
247
Histria Eclesistica, III,23,1-3.
242
46
poca. Mas essas vantagens que Eusbio v na recomendao de Trajano se reduzem ao fato
de ele no admitir que os cristos sejam levados em juzo mediante denncias annimas.
Mesmo assim, os incmodos locais permaneceram. Eusbio escreve: Algumas vezes eram as
populaes, outras as prprias autoridades locais que preparavam os assdios contra ns, de
forma que, ainda que sem perseguies manifestas, acenderam-se focos parciais, segundo as
provncias248. Por outro lado, em grande medida influenciado por Mliton de Sardes249 que
escreveu a Marco Aurlio, Eusbio ratifica a tradio crist que destaca Nero e Domiciano
como grandes perseguidores da Igreja250. interessante a tradio crist relacionar as aes
anticrists a maus imperadores. Com isso, tenta-se reproduzir a ideia de que perseguir os
cristos seguir os passos de tiranos. Todavia, quando se procuram as razes das hostilidades
imperiais com os cristos, faz-se necessrio ter em mente que por vrias regies do Imprio os
atritos envolvendo o combate aos cristos emergem do processo de expanso da comunicao
da mensagem apelativa crist e das transformaes reivindicadas e provocadas por ela nas
tradies e no comportamento das pessoas.
Desse modo, deixando de lado a hiptese de Marta Sordi251 sobre um senatus
consultum na poca de Tibrio que teria desaprovado o reconhecimento de Cristo a
contragosto do Imperador, preciso lidar com o institutum neronianum252 tambm
mencionado por Tertuliano, como a primeira hostilidade incisiva do Imprio contra os
cristos. Mas esta peculiar expresso empregada por Tertuliano no se refere a uma lei e, sim,
a uma ao de Nero. E a ao de Nero neste caso, teria interesses particulares e usa os cristos
como bodes expiatrios. Mesmo que as flagitia crists se fundamentem em calnias
originrias dos atritos populares, a superstitio crist no poderia representar algo aceitvel aos
olhos dos romanos devido ao seu carter exclusivista e seu desprezo pela vida pblica ligada
religio tradicional. Em defesa dos cristos, poucos anos mais tarde, Justino escreveu: Esta
a nica coisa que podeis nos recriminar: no veneramos os mesmos deuses que vs e no
oferecemos libaes e gorduras aos mortos, no colocamos coroas nos sepulcros, nem
celebramos sacrifcios sobre eles (I Apol. 24.2). Alm disso, seria uma incrvel contradio
sustentar que existia uma lei geral em vigor que determinava a pena capital para os cristos, e
248
Hist. Ecles.,III,23,2.
Entre todos, somente Nero e Domiciano, persuadidos por alguns homens malvolos, quiseram caluniar nossa
doutrina, e acontece que deles derivou, por costume irracional, a mentira caluniosa contra tais pessoas. (apud
Eusbio, Hist. Ecles.IV,23,9).
250
Hist. Ecles. III,17,1; 20,1-9; 22,1-8.
251
I cristiani e lImpero Romano. Milano: Jacka Books, 2011. p. 27. Cf. BARNES, T. D. Legislation against the
Christians. Journal of Roman Studies. 58, 1968.
252
Ad Nationis I,7; Apologeticus IV,4.
249
47
ser necessrio admitir que Trajano recomenda que os cristos no sejam perseguidos e que
apenas os casos mais precisos sejam examinados.
A resposta de Trajano alegando no possvel constituir por assim dizer algo
universal, que possua forma fixa253 pode servir como evidncia de que no existia uma lei
geral para julgar os cristos. Todavia, Roman254 considera que a frmula neque enin
universum deve ser relativizada em funo de um marco geogrfico concreto, o da provncia
Ponto-Bitnia, e em relao diversidade de status jurdico e de situaes existentes nessa
regio que motivam a correspondncia entre Plnio e o Imperador. Um exemplo dessa
preocupao aparece quando se fala da constituio de um evra,nouj (sociedade de seguros
mtuos) em Amisos255. Trajano, desaprovando a ideia, responde:
Se as leis de Amisos, de acordo com as obrigaes do tratado, lhe do direito a ter
uma associao de seguros mtuos, no podemos proibir que a tenham, tanto mais se
tal sociedade no procede a organizar tumultos e reunies ilcitas, seno para
sustentar os mais pobres. Nas cidades restantes que esto submetidas a nosso direito,
prticas desse tipo devem ser proibidas [...]256.
Roman257 est correto em considerar que Trajano pe em prtica um tipo de

disposio que tende a fazer frente aos problemas sociais provinciais, que encontram uma
ampla expresso na formao de heterias. Esta poltica encontra uma limitao na situao da
provncia Ponto-Bitnia com a existncia de cidades livres e federadas que se autorregulam.
Porm, a hiptese de Roman apresenta limitaes. Ele considera que tal poltica
administrativa com respeito aos cristos constituiria uma exceo em suas disposies sobre
as associaes no Ponto-Bitnia. Esta exceo no se explica em funo da diversidade de
status jurdico das cidades existentes nessa provncia, mas est relacionada ao carter peculiar
das reunies das comunidades crists que no consistiam um perigo ao Imprio. Roman segue
a hiptese de De Robertis258 e chega a alegar que as reunies crists eram consideradas licita.
A proposio de Roman falha basicamente em no compreender que a aprovao por
parte de Trajano dos atos de execuo da pena capital sobre os cristos, desempenhada por
Plnio, est diametralmente oposta a uma hipottica licena religio crist. O que descarta
qualquer vestgio de simpatia romana pelos cristos. Alm disso, Plnio havia informado ao
imperador que os cristos haviam deixado de se reunir tendo em vista as disposies do edito
253
neque enim in universum aliquid, quod quasi certam formam habeat, constitui potest. (Ep. X,98)
255
Ep. X,92.
256
Plnio, Ep. X,94.
257
Op. cit., pp. 233-234.
258
ROBERTIS, F. de. Storia delle corporazioni e del regime associativo nel mondo romano. Bari, 1971, II, pp.
64-89.
254
48
recente. Quando Trajano aponta que seria inadequado estabelecer uma norma fixa para julgar
os cristos, ele est se referindo s interrogaes levantadas por Plnio questionando sobre a
necessidade de se fazer distino entre jovens e idosos, sos e doentes, romanos e no
romanos. Desse modo, o imperador est de acordo que o magistrado use de seus poderes
constitudos para fazer as distines necessrias sem que se fixe uma norma universal.
Giorgio Jossa259 faz uma sntese das teorias bsicas sobre as aes anticrists no
perodo de Trajano e desenvolve uma avaliao que tem em vista a complexidade da situao
poltica da religio crist e da peculiaridade do procedimento criminal do direito romano. Esta
explicao comporta certa mescla de todas as trs hipteses aceitveis. Assim, Jossa considera
que o cristianismo representa, antes de tudo, um problema de ordem pblica, que dependia em
parte da sensibilidade dos magistrados por meio do uso da ius coertionis, num momento onde
j existia uma legislao especfica contra os cristos e onde o nomen christianum carregava
subentendido os crimes de sacrilegium e maiesta. Exceto pela sua insistncia em admitir que
havia uma lei especfica contra os cristos, sua anlise torna-se proveitosa em funo de sua
sensibilidade questo da ordem pblica enviesada nesse dilema jurdico. Se o nomen
christianum carregava subentendido crimes comuns, eles se manifestam com a presso civil
procurando expelir esse corpo estranho da sociedade pag e obriga os magistrados a
procurarem um enquadramento que ratifique a condenao daquilo que para muitos do povo
estava evidente: que os cristos deviam ser condenados.
Em sntese, mais prudente admitir que as condenaes de outrora sobre os cristos
davam margem para que os magistrados em outras regies do Imprio eventualmente
condenassem os cristos que lhes fossem entregues, normalmente devido a atritos populares.
Isso justificaria a incerteza de Plnio em condenar os cristos. o uso de se condenar os
cristos em decorrncia, desde a poca de Nero, da opinio pblica, somada imagem
negativa que a classe culta tinha desses religiosos, que atribui flagitia aos fiis tornando o
nomen christianum razo de condenao. Algo que negado pelos apologistas com
veemncia no II sculo e que ser avaliado por Adriano subsequentemente a Trajano.
259
I cristiani e lImpero Romano. Napoli: M. DAura, 1991. pp. 125.
49
2.2 Os cristos sob o governo de Adriano

A Histria Augusta (5,1) aponta que Adriano foi um imperador dedicado
manuteno da paz no mundo, mas to logo as revoltas estouraram em regies variadas. Os
samaritanos se envolveram em guerra, os britnicos davam sinais de que no permaneceriam
sob o domnio romano, o Egito foi jogado em desordem por distrbios e, finalmente, a Lbia e
a Palestina mostraram esprito de rebelio.
Nos anos 130 e 131, Adriano partiu para o Oriente. No plano das suas reformas estava
a revitalizao da cidade de Jerusalm, que havia sido destruda na guerra judaica de 66 a 73.
No toa que ficou reconhecido como promotor da vida urbana no Imprio, valorizando as
obras pblicas (goras, templos, teatros, anfiteatros, aquedutos, portos ou estradas). Os
investimentos na Judeia faziam parte de sua estratgia de integrao e romanizao.
Os judeus sofreram em muitos aspectos os efeitos das transformaes culturais. Mas a
introduo de elementos estrangeiros e a construo de um templo a Jpiter na cidade sagrada
gerou protestos260. A proibio da circunciso261 contribuiu para acirrar os nimos revoltosos.
No entanto, segundo a anlise de J. M. C. Copete262, se esse foi o estopim da guerra, as causas
que levaram o povo judeu, e alguns outros provincianos, a lutar no poderiam estar apenas na
devoo ao seu Deus tradicional, Yahv. A insensatez romana em ignorar os problemas
estruturais da regio tais como a pobreza endmica reinante e as prprias rivalidades entre
sacerdotes e rabinos na regio proporcionaram as condies para esse movimento que se
levantou como uma ameaa ordem.
Eusbio escreve que:
Rufo, governador da Judia, com o reforo militar enviado pelo imperador e tirando
partido sem piedade de sua louca temeridade, marchou contra eles. Aniquilou em
massa milhares de homens, de crianas e de mulheres, e ao amparo da lei da guerra
reduziu seus territrios escravido. Mandava ento sobre os judeus um chamado
Bar Kosibas, que significa filho da estrela.263
A religio dos judeus era o elemento fundamental de sua identidade. Havia interao
com os demais povos do Imprio, mas qualquer tipo de resistncia em funo dessa
260
Cassius Dio, His. Rom., 12,1-3.

Hist. Aug., 14,2.
262
Mesianismo y control social em la revuelta de Bar Kosiba. In: XXVII Congresso Internacional Girea-Arys
IX. Universidad de Valladolid: Secretariado de Publicaciones e Intercambio Editorial. 2004. p. 483.
263
His. Ecles. IV.6,1-2.
261
50
identidade poderia deixar as autoridades romanas ressabiadas. Tcito264 fala da diferena de

ambos os mundos. O judasmo parecia-lhe uma superstio absurda, srdida e depravada, que
gerava costumes contrrios aos dos outros povos. A absteno do culto ao imperador por parte
dos judeus poderia simbolizar sua rejeio ao Imprio e cultura greco-romana, mas no se
deve pensar que os judeus estavam blindados cultura helnica e que as oligarquias judaicas
se isolassem dos negcios com as demais provncias do Imprio265.
Uma das preocupaes de Justino em sua I Apologia deixar claro que os judeus
haviam se tornado os principais opositores dos cristos e que muitos foram vitimados por Bar
Kosiba que os mandava submeter a terrveis torturas266. No h certeza sobre as razes
dessa oposio e se ela diferia da rivalidade entre judeus e cristos constatada no I sculo.
Todavia, alm desse tipo de ao anticrist, h indcios de que os tribunais locais recebessem
queixas sobre os cristos e um nmero significativo de fiis era levado morte. Tal como a f
dos judeus, a religio dos cristos era considerada uma superstitio reprovvel que apresentava
resistncia vida pblica no Imprio, ou seja, que no se envolviam em teatros, jogos e todo
tipo de reverncias aos deuses pagos. Para evitar quaisquer dvidas quanto identidade entre
cristos e judeus, o apologista faz essa interpolao.
Em funo das condenaes sofridas pelos cristos durante o governo de Adriano,
Quadrato e Aristides escreveram-lhe apologias267. Se a teoria de Paul Andriessen268 for
tomada por certa e a Carta a Diogneto for reconhecida como a apologia perdida de Quadrato,
reconhecer-se- a disposio, tanto nesse escrito quanto na Apologia de Aristides, em
apresentar algumas das principais distines entre as crenas dos cristos, dos judeus e dos
pagos. A principal queixa na Carta a Diogneto leva a crer que o nome cristo era um
elemento chave para a condenao269. Sua queixa faz pensar que as variaes nos julgamentos
nos tribunais locais pudessem proporcionar um destino distinto aos cristos: Por isso,
condeno tambm as vossas leis. Deveria haver uma s constituio poltica comum para
todos; agora, h tantas legislaes quantas cidades existem, e assim acontece que o que entre
uns vergonhoso, entre outros tido por honroso270.
264
Tcito. Historia V. 3-6. Cf. Strabo. Geografia XVI.2,37; Quintiliano, Institutio Oratoria. II.7; Juvenal,
Satiras III, 13-6; VI 541-7; 96-106; Plutarco, De Superstitione 8; Cassius Dio, Hist. Rom. 37.17.4.
265
Josefo. Antiguidades Judaicas XVIII. 23; Guerras dos Judeus II.118.
266
I Apol. 31,6.
267
Eusbio, His. Ecles., IV,3.1-3
268
Lapologie de Quadratus conserve sous le nom dptre Diognte. Recherches de Thologie Ancienne et
Mdievale 13, 1946. pp. 5-260.; Id. Lepilogue de lptre Diognte. Recherches de Thologie Ancienne et
Mdivale 14, 1947. pp. 121-156.
269
Carta a Diogneto 27.1ss.
270
Carta a Diogneto 28.1ss.
51
O rescrito de Adriano ao procnsul da sia a partir de 124/125 d.C., Mincio

Fundano, oferece uma ideia sobre sua forma de lidar com os cristos. O texto foi conservado
na Apologia de Justino (I Apol. 68), no texto de Eusbio271 e por Rufino na verso latina.
Adriano havia recebido a carta de Serncio Graniano272, antecessor de Mincio, e julgou ser
importante responder essa demanda a fim de evitar que se perturbem os homens e que os
delatores encontrem apoio para suas maldades273. Adriano recomenda que
se os provincianos so capazes de sustentar abertamente a sua demanda contra os
cristos, de modo que respondam a ela diante do tribunal, devero ater-se a esse
procedimento e no a meras peties e gritarias. Com efeito, muito mais
conveniente que, se algum pretende fazer uma acusao, examines tu o assunto. Em
concluso, se algum faz uma acusao e demonstra que realizam alguma coisa
contra as leis, determina a pena, conforme a gravidade do delito. Mas, por Hrcules,
se a acusao caluniosa, castiga-o com maior severidade e cuida para que no
fique impune (I Apol. 68,8-10).
As interpretaes desse rescrito so divergentes. Em uma primeira linha interpretativa

representada, por exemplo, por B. Orgeval, H. Gregoire, L. Regibus e M. Sordi274, acredita-se
que esse rescrito assegurou a liberdade de algum tipo de perseguio aos cristos por
professarem sua religio e providenciou que fossem punidos apenas por crimes cometidos
contra as leis comuns. Representantes de outro ponto de vista como C. Callewaerd, J. Moreau
e W. Schimid275, sustentam que o rescrito no concede aos cristos nenhuma liberdade.
O rescrito foi lido por Justino de um modo favorvel aos cristos, como se de fato o
Imperador tivesse agido decididamente a favor dos cristos. A esse documento fez aluso
Meliton, bispo de Sardes276. Eusbio agiu de modo semelhante em sua prpria leitura do
rescrito de Trajano e seguiu a Justino em sua interpretao do rescrito de Adriano. No entanto,
como mostrou Paul Kereszts277, a interpretao do apologista difere do sentido original do
rescrito. Segundo a interpretao de Justino, Adriano teria proibido que os cristos fossem
271
His. Ecles. IV, 9.

O nome correto Q. Licinio Silvano Graniano, cnsul a partir de 106 d.C. e pro-cnsul da sia a paritir de
122/123 d.C. MARCOVICH, M. Apologiae pro Christianis; Dialogus cum Tryphone/ Iustini Martyris
Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2005. p. 132.
273
I Apol. 68.7; Eus. Hist. Ecles. IV.9.
274
ORGEVAL, B. L'Empereur Hadrien: oeuvre lgislative et administrative. Paris/Grenoble: Domat
Montchrestien/Impr. De Allier, 1950. pp. 302-307.; GREGOIRE, H. Les Persecutions dans l'Empire Romain
Bruxelles: Palais de Acadmies/Acadmie Royale, 1951. pp. 138-139; REGIBUS, L. de. Storia e Diritto
Romano negli 'Acta Martyrum', Didascalos, 1926, pp. 147-148.; SORDI, M. I rescritti di Traiano e di Adriano
sui cristiani. Rivista di Storia della Chiesa. XIV, 1960, pp. 348-349.
275
CALLEWAERT, C. Le Rescrit d'Hadrien a Minucius Fundanus, Reviste. d'Histoire et de Litterature. 6l. 8,
1903, pp. 152-189; MOREAU, J.; La Persecution du Christianism e dans l'Empire Romain. Paris: Presses
Universitaires de France, 1956. p. 48; SCHIMID, W. The Christian Re-Interpretation of the Rescript of Hadrian,
Maia 7,1955, pp. 5-13.
276
Eusbio, Hist. Ecles.,IV, 26,10.
277
Law and Arbitrariness in the persecution of the Christian and Justins Firt Apology. Vigiliae Christianae 18,
1964, pp. 204-214.; KERESZTES, Paul. The Emperor Hadrian's Rescript to Minucius Fundanus. Phoenix, Vol.
21, No. 2, Summer, 1967, pp. 120-129.
272
52
punidos simplesmente mediante a confisso de que eram cristos, e teriam recomendado

que fossem julgados pelos crimes como quaisquer outros e no por suas crenas.
Segundo C. G. Roman278, a postura de Adriano em advertir a Mincio Fundano a nada
julgar sem denncia e acusao formal contra os cristos dava continuidade poltica de
Trajano. Tomando essa perspectiva como exemplo, deve-se destacar que a interpretao do
rescrito de Adriano depender significativamente da interpretao do rescrito de Trajano, e
talvez deva remontar at um pouco antes. Roman interpretou as recomendaes deste ltimo
como sendo positivas para com os cristos e sua tendncia reconhecer o aprimoramento das
limitaes das aes anticrists.
J. Beaujeu279 considera que Adriano procedeu a uma grande obra de restaurao
religiosa, que obedecia, alm das necessidades religiosas, a objetivos polticos medida que
tendia a uma unificao religiosa das distintas provncias do Imprio debaixo da gide dos
cultos Greco-romanos, mediante a criao de uma religio do Estado, sntese destes ltimos
cultos com as religies orientais, com a originalidade dos diversos grupos sociais e tnicos
que formavam o Imprio.
De fato, Adriano foi um imperador interessado em conhecer a cultura do vasto
Imprio. Por volta do ano de 124, iniciou-se nos mistrios Eleusis, importante orculo do
mundo grego, revelando um interesse mstico que acabou por conduzi-lo tambm ao
conhecimento misterioso da religio egpcia. Os cultos tradicionais de Roma no receberam
menor ateno, certamente para manter uma relao amistosa com os integrantes do universo
senatorial. Construiu um templo a Venus em Roma no Foro Romano no ano de 121 e mandou
reconstruir o Panteo de Marco Agripa, um dos mais importantes colaboradores de
Augusto280. No entanto, isso no permite ver em seu rescrito uma ao pr-crist que
estivesse em consonncia com a ideia sustentada por Marta Sordi281 de que Adriano teve em
mente reconhecer a Cristo entre os outros deuses e lhe oferecer um templo, conforme anota a
Histria Augusta (Alexandre Severus 43,6-7). Essa passagem se assemelha lenda de que
antes de propor a construir a cidade de Elia, Adriano havia empreendido um projeto de
reconstruo conjunta do templo de Jerusalm com os judeus, mas a oposio dos samaritanos
278
Adriano y Antonino Po sobre los cristianos. Memorias de historia antigua. N. 5, 1981, p. 230.
279
La religion romain a lapogee de lEmpire. 1. La politique religieuse des Antonins (96-192). Paris: Socit
DEdition Les Belles Lettres, 1955. pp.150ss.
280
FRIGHETTO, Renan. Antiguidade Tardia: Roma e as monarquias romano-brbaras numa poca de
transformaes (sculos II-VIII). Curitiba: Juru, 2012. p. 43.
281
I Cristiani e Limpero Romano. Ed. rev. e atual. Milano: Jaca Book, 2011. p. 98.
53
fez com que os planos sofressem mudanas drsticas282. Esse tipo de tendncia pode chegar a
ponto de admitir, como sustentou T. Mommsem283, que Adriano estava prximo a elevar a f
crist a uma religio licita.
As comparaes entre as aes de Trajano e Adriano so muito importantes para o
desenvolvimento de uma teoria coerente que explique a condio dos cristos nesse incio do
II sculo, todavia, no necessrio admitir nenhuma continuidade entre ambos em razo dos
rescritos. G. Jossa284 alerta que os rescritos no so leis, mas recomendaes a governantes
locais e nem um desses imperadores estabeleceu normas gerais sobre o julgamento dos
cristos.
Como foi visto anteriormente, ao responder a demanda de Plnio, Trajano admitiu o
procedimento daquele governador em condenar os cristos mediante a confisso,
recomendao que fazia pressupor que o nomen christianum representava a razo da
condenao que visava desestimular a adeso e expanso dessa superstitio. Naquela ocasio o
imperador fez questo de lembrar que as denncias annimas no deveriam ser aceitas. Pouco
tempo depois, Adriano precisa admoestar os governantes da sia Menor a no serem movidos
por meras peties e gritarias285. A condenao aos cristos provocou abusos nas
condenaes. Se bastasse estender o dedo para algum e acus-lo de cristianismo para
conseguir sua condenao, essa seria uma forma eficaz de eliminar qualquer pessoa
indesejada, ainda que ela no fosse crist. Adriano, ento, reconhece que a questo levantada
por Graniano no poderia ficar sem resposta, pois os efeitos da desordem seriam extensos.
Embora a carta de Graniano no tenha sido preservada, possvel deduzir que se o imperador
recomenda a condenao dos malvolos delatores dos cristos que indevidamente os
caluniavam visando punio, isso significa que esse tipo de episdio j havia sido
constatado naquela regio. Nenhuma norma universal estabelecida ou mencionada. O
governador designado como o responsvel por examinar as denncias formais e averiguar os
casos.
Fica evidenciada a obrigao por parte de quem realiza a denncia de apresentar, ele
mesmo, provas sobre seu testemunho, diferenciando-se um pouco da medida de Trajano
segundo a qual o governador deveria se responsabilizar pela investigao. O castigo aos falsos
282
Midash, Bereshit Babba 64,10 e Epstola de Barnab 16.3-4 apud COPETE, J. M. C. Mesianismo y control
social em la revuelta de Bar Kosiba. In: XXVII CONGRESSO INTERNACIONAL GIREA-ARYS IX.
Universidad de Valladolid: Secretariado de Publicaciones e Intercambio Editorial. 2004. p. 483.
283
Der religonsfrevel nach der rmischen Recht. Historische Zeitschrift. 64, 1890, pp. 389-429.
284
285
I Apol. 68.8.
54
acusadores era prtica usual no direito romano286. Neste ponto surge a seguinte questo: Os
acusadores deveriam provar que os cristos por eles acusados cometiam a infrao de serem
cristos ou que infringiam outras leis comuns subentendidas pelo seu nomen?
A expresso287 ei; tij ou=n kathgorei/ kai. dei,knusi, ti para. tou.j no,mouj pra,ttontaj(
ou[twj Dio,rixw kata. th.n Du.namin tou/ a`m` arth,matoj( [... se algum faz uma acusao e
demonstra que realizam alguma coisa contra as leis, determina a pena, conforme a gravidade
do delito ...] (I Apol. 68.10) entendida de modo positivo ou negativo dependendo da corrente
de interpretao. No entanto, o prprio rescrito tem algo a dizer em um delineamento mais
claro sobre essa questo. A especificao de que os acusadores deveriam demonstrar que os
cristos acusados agiam contra as leis [tou.j no,moj pra,ttontaj] uma medida para evitar as
sukofanti,aj [calnias]. Por isso ele recomenda que Mincio Fundano examine os casos e se
a acusao caluniosa, [castigue-o]288 com maior severidade e [cuide]289 para que no fique
impune (I Apol. 68.10).
Uma nova questo incide sobre o significado dessa acusao caluniosa. Justino
interpretou esse trecho como as acusaes que maculavam injustamente a imagem dos
cristos atribuindo-lhes canibalismo, atesmo, maiestas ou outras coisas desse tipo. Segundo
esse tipo de interpretao, Adriano estaria reprovando a condenao pelo nomen christianum
e recomendando que os governantes examinassem se existia de fato algum crime contra as
leis. At esse ponto, essa medida no significaria nenhuma benevolncia para com os cristos,
apenas garantiria que fossem julgados como quaisquer outros no Imprio sem que os
magistrados fossem movidos por gritarias pblicas, mas que se detivessem aos processos
formais. Todavia, uma segunda hiptese cogitada.
Nessa hiptese, as acusaes caluniosas s quais Adriano se refere poderiam no ser
do mesmo tipo das que Justino tinha em mente em suas Apologias. Elas poderiam se referir
prpria acusao de cristianismo lanada sobre algum com o intuito de lev-lo condenao
sob uma lei especfica contra os cristos. Nessa perspectiva, a exigncia de Adriano para que
se examinasse a comprovao da denncia seria uma medida semelhante quela tomada por
Plnio exigindo que os acusados sacrificassem aos deuses e amaldioassem a Cristo, para que
assim se pudesse verificar se eram realmente cristos. A diferena que no possvel
286
ROBINSON, O. F. The criminal Law of ancient Rome. Baltimore: John Hopkins University Press, 1996. pp.
8,100.
287
O rescrito em latim que Eusbio dizia ter sido anexado originalmente por Justino foi substitudo no MS Par.
Grae. 450 pela traduo grega de Eusbio (MINNS, D; PARVIS, P. Justin, philosopher and martyr: apologies.
New York: Oxford University Press, 2009. p. 265).
288
Adaptao de castiga-o para melhor leitura da frase.
289
Originalmente cuida.
55
conferir a carta de Graniano para fazer algum tipo de comparao. Desse modo, no haveria
nenhuma diferena entre a posio de Trajano e Adriano, exceto a recomendao desse ltimo
para que os caluniadores fossem punidos. Para sustentar essa teoria, porm, torna-se
necessrio admitir que o rescrito de Adriano foi sutilmente modificado pelos cristos para
convert-lo a favor da f crist. Se por um lado, fcil supor a modificao desse documento
o que poderia ter ocorrido at em funo da sua traduo do latim para o grego , por outro
lado no h outro documento desse tipo que comprove tal adulterao e nem mesmo que
ratifique uma ao intolerante de Adriano para com os cristos. Outra hiptese deve ser
examinada, e agora dever levar em considerao as leis s quais o rescrito se refere.
No texto grego de Eusbio, que agora aparece na I Apologia de Justino conforme o
MS A, a conjugao no particpio, plural, presente, ativo, masculino do verbo pra,ttontaj est
relacionada frase anterior. Aproximando as frases, o sentido que se tem o seguinte: se os
provincianos so capazes de sustentar abertamente a sua demanda contra os cristos, de modo
que respondam a ela diante do tribunal [...] faz uma acusao e demonstra que realizam
alguma coisa contra as leis, determina a pena, conforme a gravidade do delito290. O texto
latino de Rufino mais especfico com essa associao: Si quis igitur accusat et probat
adversum leges quicquam agere memoratos homines, pro merito peccatorum etiam suplicia
statues291. Nesse caso, memoratos homines [homens mencionados] uma explcita referncia
aos Christianos. Todavia, tanto C. Munier292 quanto D. Minns e P. Parvis293 ignoram a
palavra memoratos294 traduzindo o texto como se o rescrito se referisse ao modo geral de se
proceder em um julgamento, ou seja, a todos os homens cujos crimes fossem confirmados.
Essa hiptese fora o texto, pois neste caso uma norma geral faria com que qualquer denncia
precisasse ser provada pelo delator sob o risco de ser punido severamente caso no fosse
confirmada pelas autoridades. Desse modo, esse tipo de sustentao se converte em absurdo.
Admitir que Adriano estivesse realmente orientando Mincio Fundano a julgar
pessoalmente as denncias contra os cristos e exigir provas dos delatores que confirmassem
o descumprimento das leis no significa que o imperador demonstrava simpatia pelo
cristianismo. Sua preocupao manter a ordem e evitar os abusos. Era preciso impedir que
290
I Apol. 68.8-10.
Apud MARCOVICH, M. Apologiae pro Christianis; Dialogus cum Tryphone/ Iustini Martyris Berlin/New
York: Walter de Gruyter, 2005. p. 133.
292
Justin. Apologie pour les chrtiens: introduction, texte critique, traduction et notes. Paris: Du Cerf, 2006. pp.
314-317.
293
Justin, philosopher and Martyr. New York: Oxford University Press, 2009, pp. 44,264-267.
294
Participio, plural, passado, perfeito, masculino, acusativo que significa trazido lembrana, dito,
mencionado, relacionado, etc. LEWIS, C. T.; SHORT, C. et al. Harpers Latin Dictionary. New York:
Harper & Brothers, 1888. (Perseu Project).
291
56
as manifestaes pblicas solapassem o procedimento correto dos tribunais. H, sim, uma

diferena significativa entre a postura de Trajano e a de Adriano, mas ela no torna o segundo
um amigo ou inimigo dos cristos. Cabe lembrar que uma das questes levantadas por Plnio
a Trajano era se os cristos deveriam ser punidos pela confisso desse nome ou pelos crimes
subentendidos. Naquele caso especfico da Bitnia, uma das infraes era, quando os cristos
se reuniam em seus cultos, passar por cima da lei que impedia as reunies e associaes
gerais. Abandonada essa prtica, o governador no via nenhum crime ou ameaa no modo de
ser dos cristos e no encontrou outra razo para puni-los seno pela contumcia que
apresentavam diante de um magistrado em no negar a f que era estranha aos olhos de Plnio.
A resposta de Trajano, ainda que lacnica, ratificou o procedimento de Plnio e mesmo sem se
identificar um crime especfico aprovou a condenao dos cristos pelo seu nomen para
desestimular a superstitio estranha e incentivar a retomada do culto pblico pago. Adriano
por outro lado, tambm sem fazer referncia a qualquer lei especfica contra os cristos,
orienta os governantes a condenarem a todos aqueles que comprovadamente estivessem
infringindo a lei. Tudo indica que a sia estava sendo agitada por mobilizaes pblicas que
impeliam os magistrados contra os cristos. Essa a razo para os apologistas Quadrato e
Aristides escreverem tambm. O nmero dos cristos ainda no era muito significativo para o
estabelecimento de uma lei geral.
Conforme destacou Jossa295, os cristos se confrontavam com a opinio pblica.
Dentre o povo emergiram acusaes de incesto, infanticdio e outras coisas do gnero. A
rejeio aos deuses e o estranhamento ao mos romanorum e o seu odio humanum generis
faziam com que os cristos se tornassem a causa das desgraas no Imprio diante dos olhos de
uma boa parte dos pagos. No perodo de Adriano a perseguio aos cristos era apenas uma
questo de ordem pblica, que constrangia o governo romano a uma difcil obra de mediao
entre os vrios grupos locais. Era um aspecto da poltica de pacificao das provncias. A sua
preocupao est relacionada exclusivamente a manter a ordem pblica nas provncias e a
garantir a observncia rigorosa do direito296. A hostilidade aos cristos e os crescentes
confrontos obrigavam os governadores a intervirem e a consultarem o imperador em casos
como esse, em que as coisas ameaavam sair do controle.
295
JOSSA, Giorgio. I cristiani e lImpero Romano. Napoli: M. DAura, 1991. pp. 125,132.
Na Digesta XXII,5,3 o jurista Callistrato se reporta a uma srie de rescritos, dos quais cinco so de Adriano a
governadores das provncias sobre o modo como escutar os textos nos processos e sobre o valor de dar a eles
testemunho cf. tambm Dig. XLVIII,2,7.
296
57
As respostas de Trajano e Adriano mostram que a represso, puramente local, do

cristianismo tinha um carter descontnuo e excepcional que no impedia a nova religio de
estender-se pelo Imprio fazendo novos adeptos.
2.3 Antonino Pio, Justino, Marco Aurlio e os cristos

Durante o governo de Antonino Pio (governou de 138-161), os tribunais continuavam
a receber queixas espordicas da populao sobre os cristos. Marco Aurlio297 reconheceu
seu conservadorismo e o descreveu como algum profundamente devoto aos deuses
romanos298 e sempre atento ao cumprimento do prprio dever no culto pblico.
Segundo Mliton, que escreveu nos tempos de Marco Aurlio, Antonino Pio no
empreendeu nenhuma modificao na legislao que viesse a abater a Igreja e que
repetidamente nos rescritos dirigidos aos tessalonicenses, aos atenienses e a todos os gregos
recomendou no inovar nada sobre os cristos299.
Na Histria Eclesistica de Eusbio (IV,13) aparece um rescrito de Antonino ao
conselho da sia. So levantados alguns argumentos contra a autenticidade desse documento.
Destacam-se principalmente os erros de titulao. Tambm se alega que suas caractersticas
formais no sejam prprias dos escritos de Antonino Pio. Alm disso, o documento apresenta
uma exaltao ao cristianismo. Isso faz com que alguns rejeitem total300 ou parcialmente301
esse documento. No entanto, as condies da poca corroboram com a ideia de que o
imperador tenha de fato deliberado sobre essa questo e J. Beaujeu302 no v nenhuma razo
para duvidar da existncia de um rescrito de Antonino Pio. G. Jossa303 e C. G. Roman304
297
Pensamentos, I,16
Marco Aurlio, Pensamentos, VI,30,14
299
apud Eusbio, His. Ecles.IV,26,10.
300
Cf. SCHIMID, W. Ensebianum. Adnotatio ad Epistulam Antoninii Pii a Christanis fictam. Rheinische
Museum, 97, 1954, pp. 190ss.; SCHEIDCEILLER, F. Sur geschichte des Eusebius Von Kaisareia. Znwkan, 49,
1958. apud ROMAN, Cristobal Gonzalez. Problemas sociales y poltica religiosa: a propsito de los rescritos de
Trajano, Adriano y Antonino Po sobre los cristianos. Memorias de historia antigua. N. 5, 1981, pp. 227-228.
301
Cf. FREUDENBERGER, R. Christenveskrip. Ein umstrittenes Rekript des Antonium Pius, ZKG, 78, 1967.
apud ROMAN, Cristobal Gonzalez. Problemas sociales y poltica religiosa: a propsito de los rescritos de
Trajano, Adriano y Antonino Po sobre los cristianos. Memorias de historia antigua. N. 5, 1981, pp. 227-228.
302
La religion romain a lapogee de lEmpire. 1. La politique religieuse des Antonins (96-192). Paris: Socit
DEdition Les Belles Lettres, 1955. pp. 279-329.
303
304
Adriano y Antonino Po sobre los cristianos. Memorias de historia antigua. N. 5, 1981, p. 228.
298
58
admitem-no com reservas e P. Keresztes305 sustenta que por haver um comentrio tanto
negativo quanto positivo sobre os cristos, no deveria se tratar de uma falsificao. O modo
como tal texto foi preservado na Histria Eclesistica de Eusbio controverso e merece um
exame cauteloso.
Pela sequncia do texto entende-se que Eusbio falar de Antonino Pio. Ele anuncia o
nome de Antonino, que tambm foi uma forma de se referir a Marco Aurlio, mas comea a
citao do texto com: O imperador Csar Marco Aurlio Antonino Augusto Armnio,
pontfice mximo, tribuno da plebe pela dcima quinta vez, cnsul por trs vezes, ao conclio
da sia, saudaes306. A seco de IV.8,2-5 apresenta um comentrio que dificilmente
poderia ser admitido como autntico, por isso esta a parte que sofre maior oposio. Trata-se
de uma repreenso moral do imperador aos provincianos. O ncleo seguinte do texto s vezes
admitido como histrico, como sustenta C. G. Roman307. L-se:
Em favor destes j escreveram a nosso divinssimo pai muitos governadores das
provncias, aos quais respondeu que em nada fossem aqueles molestados, a no ser
que fosse evidente que empreendiam algo contra o poder pblico de Roma. Tambm
a mim muitos me falaram sobre eles, e tambm respondi seguindo o parecer de meu
pai. Mas se algum persistir em levar algum deles ao tribunal apenas por ser deles,
fique o acusado livre de encargos, ainda que seja evidente que cristo; por outro
lado, o acusador ficar sujeito a castigo. Publicado em feso, no concilio da sia.
(Hist. Ecles., IV,13,6-7)308
O contexto e as evidncias internas mostram que o rescrito pretende ser de Antonino

Pio. Em sntese o texto afirma que sob seu governo no se modificou em nada o que foi
estabelecido por Adriano. A liberao de um cristo acusado em funo da denncia de outro
cristo que insiste em lev-lo ao tribunal no faz muito sentido. Pode-se imaginar que
desavenas entre cristos fizessem com que um cristo procurasse se livrar do seu adversrio
denunciando-o s autoridades para que fosse condenado, mas inimaginvel que essa fosse
uma preocupao de um imperador pago. provvel tenha sofrido uma adaptao crist.
Mesmo despertando ceticismo sobre sua autenticidade, esse rescrito pode traduzir com
reservas a situao dos cristos daquela poca. Neste caso, a compreenso da condio dos
cristos nesse perodo depende, em parte, da compreenso da postura de Adriano diante dos
cristos. Eusbio havia interpretado o rescrito de Adriano como uma medida que beneficiava
os fiis e consequentemente v como positivo o rescrito de Antonino Pio. No entanto,
consideram as concluses especificadas sobre o rescrito de Adriano nesta pesquisa, se Pio no
305
The emperor Antoninus Pius and the Christians. The Journal of Ecclesiastical History, v. 22, n 1, jan/1971,
pp. 1-18.
306
Eusbio, Hist. Ecles. IV.13,1.
307
Problemas sociales y poltica religiosa: a propsito de los rescritos de Trajano, Adriano y Antonino Po sobre
los cristianos. Memorias de historia antigua. N. 5, 1981, pp. 230-231.
308
Ibid.
59
adicionou em nada quela determinao, os cristos continuavam a serem vtimas de

condenaes locais e os governantes tinham liberdade para julgar cada caso.
Nesse perodo ocorre o martrio do Papa Telsforo e o processo contra Tolomeu e
Lcio sob o prefeito de Roma Lollio Urbico, mencionados na II Apologia de Justino (2.1ss).
O repdio da novidade e irracionalidade da f dos cristos aparece nos escritos de lio
Aristides309 e nas vozes populares inferiores referidas por Luciano (De morte Peregrini, 11).
Sobre o martrio de Policarpo, h divergncias. Jossa310 sustenta que ele padeceu sob Marco
Aurlio, mas o tipo de perseguio recebida no foi diferente daquela pela qual padeceram os
cristos condenados sob Antonino Pio. Tumultos e agitaes pblicas foram problemas que
Adriano havia procurado resolver.
As acusaes de atesmo sofridas pelos cristos que aparecem na primeira parte do
rescrito so pertinentes ao perodo311. Esse tipo de acusao levou o prprio Justino a incluir
esse tema nas suas Apologias312. certo, como destaca Keresztes313, que atesmo no era
um crime de fato. E em segundo lugar, diante das catstrofes, aqueles que professavam
orgulhosamente a inexistncia dos deuses pagos tornavam-se a explicao mais provvel
para o distrbio da pax deorum314. H indcios no rescrito de Antonino que esse temor dos
pagos diante das foras da natureza tambm corroborava com o combate aos cristos315.
A principal queixa de Justino na dcada de 150 d.C. era a de que no seria justo
algum ser condenado simplesmente por professar ser cristo316. O apologista tece sua
reivindicao considerando o que pensa ser justo, e assim tambm apresenta uma petio
309
Aristides (Orationes, XLVI,309) fala dos cristos como os mpios da Palestina que se distanciavam dos
costumes gregos e no honravam os deuses.
310
I cristiani e lImpero Romano. Napoli: M. DAura, 1991. p. 125,132.
311
A estes estais empurrando para a agitao, uma vez que os confirmais na doutrina que professam acusandoos de ateus (Rescrito ao conclio da sia. apud. Eusbio de Cesareia, Hist. Ecles. IV.13,3).
312
I.6.2.
313
The emperor Antoninus Pius and the Christians. The Journal of Ecclesiastical History, v. 22, n 1, jan/1971,
p. 17..
314
Quanto aos terremotos passados e atuais, no ser demais recordar-vos que vos sentis acovardados quando
chegam, e comparais nossa situao sua (Hist. Ecles. IV,13,4); [Os seguintes infortnios e prodgios ocorridos
em seu reino: a fome, a qual j mencionamos, o colapso do Circus, e o terremoto por meio do qual as cidades de
Rodes e da sia foram destrudas] Adversa eius temporibus haec provenerunt: fames, de qua diximus, Circi
ruina, terrae motus, quo Rhodiorum et Asiae oppida conciderunt, quae omnia mirifice instauravit, et Romae
incendium, quod trecentas quadraginta insulas vel domos absumpsit (Hist. Aug., Vita Antoninus, IX,1); Dion
Cassius escreveu que Nos dias de Antonino, tambm, um terrvel terremoto ocorreu na regio da Bitinia e de
Helesponto. Vrias cidades foram severamente danificadas ou caram em runas, em particular Cizicus; e o
templo de l que era o maior e mais belo de todos os templo foi lanado abaixo (Hist. Rom., LXX, 4)
,
, ,
,
315
Quanto aos terremotos passados e atuais, no ser demais recordar-vos que vos sentis acovardados quando
chegam (Rescrito ao conclio da sia. apud. Eusbio de Cesareia, Hist. Ecles. IV.13,4).
316
I Apol. 4.1-7.
60
reinterpretando o rescrito de Adriano317. Desse modo, em exigncia mediante o que chama de

s razo, ele sustenta ser justo que os cristos sejam julgados quando porventura vierem a
cometer alguma falta contra a lei, ou por algum delito, mas nunca por se chamarem cristos.
em funo do que representava ser cristo que o apologista se dedica a algumas
explicaes. Em sua anlise, era por causa do preconceito, das crenas pags, dos boatos
maliciosos e, ainda, por certo impulso irracional por parte dos outros que os cristos eram
ofendidos318. O caso de uma mulher que se divorciou do marido pago narrado na II Apologia
outro exemplo dos atritos corriqueiros que poderiam chegar aos tribunais. Segundo o
apologista, todo aquele que repreendido pelo pai, vizinho, filho, amigo, marido ou mulher
por causa de uma falta, se volta contra [os cristos], por sua obstinao no mal, por seu amor
ao prazer e por sua impotncia para seguir o que bom319. Alm desse caso emblemtico
acontecido havia pouco tempo na cidade de Roma sob Urbico320, ele acrescenta que tais aes
tambm eram comuns aos governadores em todo o Imprio e que em todas as partes havia
quem estivesse disposto a levar os seguidores de Cristo morte321. Em ambas as Apologias,
Justino escreve como quem procura alertar o imperador sobre os abusos cometidos contra os
cristos. Devido ausncia de uma lei geral contra os fiis, as aes anticrists aparecem
como fruto dos distrbios locais que emergiam em resistncia nova religio. A I Apologia
parece se referir aos atritos gerais contra os cristos, enquanto a segunda comea com um
clamor a partir de um caso especfico ocorrido em Roma sob o prefeito Urbico. A II Apologia
d sinais de que as disputas de Justino com Crescente na capital imperial levavam o
apologista a prever o seu martrio, que s viria a acontecer no incio do governo de Marco
Aurlio.
Marta Sordi322, assim como Robert M. Grant323, identifica trs fases na poltica
imperial de Marco Aurlio, mas as duas ltimas extrapolam o contexto em que se insere
Justino. A primeira fase se relaciona ao perodo da corregncia entre Marco Aurlio e Lucio
Vero, de 161 a 169, que corresponde em parte aos ltimos anos de Justino. Esta fase revela a
princpio a mesma condio do governo de Antonino Pio, mas pode ter sofrido mudanas no
final da dcada.
317
I Apol. 68.1-10.
I Apol. 2.3.
319
II, 1.2.
320
Quintus Lollius Urbicus havia sido incumbido por Adriano na Guerra Judaica (133-135 d.C.), governou a
Germania Menor (136-138 d.C.) e a Britania (139-142 d.C.) e foi prefeito de Roma de 146 a 160 d.C. (Historiae
Augustae, 5.4).
321
II, 1.1-2.
322
I cristiani e lImpero Romano. Milano: Jacka Books, 2011. p. 103.
323
Five apologists and Marcus Aurelius. Vigiliae Christianae. V. 42, n. 1, Mar/1988. pp. 1-17.
318
61
Algumas fontes crists (Atas do martrio de Justino, 5.8324; Orsio, Historiae Adversus
Paganus,VII,15,4325) vinculam a intensificao da perseguio a um edito sobre sacrifcios.
No se tratava de um decreto diretamente contra os cristos. A determinao exigia sacrifcios
aos deuses por todas as cidades do Imprio nos anos de 166/168 e devia estar relacionada aos
temores devido peste, guerra na Partia e presso germnica326. Justino foi provavelmente
condenado por se negar a obedecer ao novo decreto, mas suas Apologias refletem a situao
dos cristos sob Antonino Pio.
Por meio de uma leitura do seu tempo, Justino contemplar em seu discurso os
fundamentos desse tipo de aes. Ele apresenta uma desconstruo da forma de controle que
proporciona agrees aos cristos e, ento, oferece uma concepo crist para fundamentar o
estabelecimento da ordem social.
O apologista compe uma argumentao para mostrar que a religio crist poderia
contribuir para a estabilidade da ordem social no Imprio e oferece uma reflexo sobre os
fundamentos da noo de justia na perspectiva crist. Por meio do exame do discurso de
Justino identificam-se dois aspectos da relao entre religio e controle social no Imprio
Romano contemplados nas aes anticrists de seu tempo. O primeiro representado na sua
anlise da represso aos cristos em funo da preservao da ordem e o segundo na sua
proposta de contribuio dos cristos para a manuteno da ordem.
324
Aqueles que no desejarem sacrificarem aos deuses, e se submeterem ao decreto imperial, so condenados
primeiro a serem castigados e depois pena capital, conforme a lei (Tr. A.) kai. ei=xai tw|/ tou/ auvtokra,gmati(
mastigwqe,tv ej avpacqh,twsan( kefalikh.n avpotinnu,ntej di,khn( kata. th.n tw/n no,mwn avkoluqi,an) cf. Atti del
Martirio di San Giustino In: GIRGENTE, Giuseppe. Giustino Martire: Il primo Cristiano platonico. Milano: Vita
e Pensiero, 1995. p.152.
325
Eo defuncto Marcus Antoninus solus reipublicae praefuit. sed in diebus Parthici belli persecutiones
Christianorum quarta iam post Neronem uice in Asia et in Gallia graues praecepto eius exstiterunt multique
sanctorum martyrio coronati sunt. Cf. OROSINUS, P. Historiae Adversus Paganus. C. Zangemeister. Lipsiae:
Teubner, 1889.
326
SORDI, M. I cristiani e lImpero Romano. Milano: Jacka Books, 2011. p. 103.
62
CAPTULO III: A CRTICA DE JUSTINO AOS DEUSES E FORMA ROMANA DE

MANUTENO DA ORDEM
Ao escrever suas Apologias em defesa dos cristos e endere-las ao imperador,

Justino se posiciona tanto como um profeta da antiga monarquia de Israel quanto como um
filsofo conselheiro que se prontifica a oferecer conselhos ao governante. possvel
estabelecer uma analogia entre essas duas posturas nesse caso, pois para esse pensador o
cristianismo que, em certo sentido, para os cristos o cumprimento das expectativas de
Israel a verdadeira filosofia327. a partir dessa sua perspectiva crist que ele analisa a
forma romana de garantir o estabelecimento da ordem no tocante religio e que manifesta
suas razes para se opor religio pag.
Sua construo apologtica contrasta tal forma de controle romana, que acaba por
vitimar os cristos, contribuio crist para a ordem social. Seus pronunciamentos s vezes
so muito diretos aos governantes: at parece que temeis que todos se decidam a fazer o bem
e no tenhais a quem castigar, coisa que conviria melhor a verdugos do que a prncipes
bons328. Na verdade, o problema central incide sobre as formas de controle sociais
empregadas para a represso da expanso dessa nova religio. Por isso, os argumentos de
Justino tm por objetivo combater algumas das principais queixas sobre os cristos e tambm
informar sobre o carter de suas crenas e estilo de vida.
Nessa parte da pesquisa ser analisada a forma como o apologista tece suas crticas ao
procedimento romano contra a religio crist e postura dos cristos diante dessas outras
religies. A proposta de Justino sobre os fundamentos cristos para o controle social ser
examinada no prximo captulo. Sua interrogao a mesma que ainda voltou tona no
sculo XX com G. E. M. de Ste. Croix329 em 1963, com A. N. Sherwin-White330 em 1964 e
com o prprio Ste Croix331 em uma trplica: Why were the Early Christians persecuted?.
Segundo G.E.M. de Ste Croix as perseguies aos cristos eram decorrentes
basicamente da recusa desse grupo em reconhecer os deuses de Roma, acarretando uma
situao de suspeitas de sedio e periculosidade social. Os deuses tradicionais do panteo
greco-romano eram as divindades principais da religio pblica de Roma e seus cultos eram
327
II Apol. 15.2.
I Apol. 12.4.
329
Why were the Early Christians persecuted? Past and Present. n.26, 1963, p.6-38.
330
Why were the Early Christians persecuted? An amendment. Past and Present. n.27, 1964. pp. 23-27.
331
Why were the Early Christians persecuted? A Rejoinder. Past and Present. n.27, 1964, p.28-33.
328
63
uma necessidade para a manuteno da pax deorum [paz dos deuses]332. A perseguio se
relacionaria ao sentimento religioso da poca supersticiosa na qual eles viviam333.
A. N. Sherwin-White334, de modo diverso, desviou a tnica da perseguio da questo
da pax deorum e lanou seu olhar contumcia dos cristos em se manterem fiis s suas
crenas exclusivistas diante do panteo greco-romano. Tal postura teria sido interpretada em
muitos momentos como um desafio s autoridades romanas. Desse modo, atrairiam para si
mesmos acusaes e suspeitas em decorrncia de sua potencial insubordinao, conforme
pode ser visto nas Cartas de Plnio, o Jovem, a Trajano335.
A trplica de G.E.M. Ste. Croix336 no colocou um ponto-final na questo e
incomodou a outros estudiosos contemporneos. Segundo Paul Veyne, as comunidades crists
enfrentaram resistncias devido averso romana ao que era hbrido, impuro, ambguo337.
O fato de o grupo ser ainda pouco conhecido e sustentar a venerao a um rei, na esperana
de um reino, torna a situao ainda mais complicada. Tal hibridez alegada seria notada tendo
em vista que embora possuindo as mesmas categorias de pensamentos dos demais cidados do
Imprio Romano,
os cristos faziam parte do Imprio, mas sem os mesmos costumes, evitavam
conviver com os outros, no participavam das festas ou dos espetculos, no
veneravam os deuses nacionais, seu Deus no pertencia determinada nao,
diferente do deus dos judeus. Alm de querer se isolar como uma legtima diferena
nacional, esse Deus pretendia superar os deuses nacionais338.
Nesse sentido, as perseguies teriam sido causadas pela rejeio a algo pouco
definido, anormal, capaz de produzir inseguranas e exigir uma medida cautelar. E para
justificar as aes persecutrias, os romanos lanavam mo de argumentos tradicionais, como
o respeito ao mos maiorum [os costumes ancestrais] e o respeito unidade religiosa e moral
da coletividade.
Mesmo apresentando explicaes diferentes sobre as perseguies, as consideraes
de Sherwin-White, Ste. Croix e Paul Veyne no so completamente opostas. Se por um lado
observamos a posio obstinada dos cristos em manter a sua religio a ponto de se tornar
332
De Ste. CROIX, G.E.M. Why were the Early Christians persecuted? Past and Present. n.26, 1963. p. 24.
Ibid. 1963, pp. 29-31. Cf. DODDS, E.R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge: Cambridge
334
SHERWIN-WHITE, A.N. Why were the Early Christians persecuted? An amendment. Past and Present, n.
27, 1964, pp. 25.
335
Plnio Segundo. Cartas. X, 96-97.
336
De Ste. CROIX, G.E.M. Why were the Early Christians persecuted? A Rejoinder. Past and Present. n.27,
1964. pp. 28-33.
337
VEYNE, Paul. O Imprio Greco Romano. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009. p. 245.
338
Ibid., p. 246.
333
64
uma desobedincia contra as autoridades imperiais, por outro, a religio romana se baseava na
manuteno do equilbrio das relaes entre o Imprio Romano e os deuses tradicionais.
Essas explicaes decorrem de uma anlise geral das aes anticrists do I ao IV
sculo. Um exame mais localizado e em nveis menos oficiais poderia multiplicar as
razes pelas quais os cristos foram perseguidos ou chamar a ateno para o fator psicolgico
desses atritos religiosos. Essa pesquisa, no entanto, limitar-se aos aspectos que possibilitem
uma leitura das aes anticrists a partir das Apologias de Justino.
O apologista tambm se prope a responder a esta questo: Por que os cristos so
perseguidos?. Sua leitura teolgica da histria procura chegar causa ltima motivadora das
aes anticrists, desenvolvendo uma trama apologtica que relaciona controle social e
religio. Para compreender suas formulaes convm analisar esse conceito chave.
Controle social pode ser definido como o conjunto dos recursos materiais e
simblicos que uma sociedade dispe para assegurar a conformidade do comportamento de
seus membros a um conjunto de regras e princpios prescritos e sancionados339. O termo, de
modo geral, frequentemente usado para se referir a alguma forma de reao organizada ao
comportamento pervertido. Essa abordagem baseada o trabalho de Stan Cohen, que definiu
controle social como: respostas organizadas ao crime, delinquncia e formas aliadas de
perverso e/ou comportamento socialmente problemtico os quais so atualmente concebidos,
se no reativo sentido (depois do putativo ato ter tomado espao ou o ator ter sido identificado)
ou no proativo sentido (para prever os atos)340.
A definio usada por Donald Black341 muito semelhante. Ele assinalou que
controle social o aspecto normativo da vida social, ou a definio de comportamento
pervertido e a resposta a ele, tal como proibies, acusaes, punies e compensao.
Segundo esta afirmao, controle social se refere aos mecanismos determinantes usados para
regular a conduta das pessoas que so vistas como pervertidas, criminosas, preocupantes ou
problemticas em algum sentido para os outros. Todo tempo, os sentidos nos quais diferentes
culturas entendem e respondem a diferentes formas de mudanas e ajustes de comportamentos
problemticos.
A causa desses problemas pode ser atribuda criminalidade, perverso, imoralidade,
maldade, perversidade ou alguma combinao desses. Similarmente os mecanismos
empregados para alcanar o controle podem incluir formas variadas de punio, tratamento,
339
BOUDON, R.; BOURRICAUD, F. (ed.). DICIONRIO crtico de sociologia. So Paulo: tica, 1993. p. 101.
COHEN, S. Visions of Social Control. Cambridge: Polity Press, 1985. p. 3.
341
BLACK, D. The Behaviour of Law. New York: Academic Press, 1976, pp. 1-2.
340
65
dissuaso, segregao, ou preveno342. Desse modo, se a combinao de fatores usada para

compreender e reatar o problema, o objetivo promulgar o controle sobre o comportamento
que visto como pervertido em algum sentido.
A complexidade do tema se manifesta ainda quando R. Meier343 considera que
controle social pode ser encontrado em trs principais contextos: a) como uma descrio da
condio ou processo social bsico definio dominante na teoria sociolgica clssica ; b)
como um mecanismo para assegurar o cumprimento das normas e; c) como um mtodo pelo
qual estudar (ou interpretar dados sobre) a ordem social. Cohen retoma Joseph Rouceck344,
que escreveu em 1947, entendendo controle social como um termo coletivo para aqueles
processos, planejados ou no planejados, pelos quais indivduos so ensinados, ou compelidos
a conformar os usos e valores vitais dos grupos. E A. Horwitz345, que considerava que o
controle social emerge da vida e das prticas sociais e serve para manter o sentido da vida e
das prticas sociais dos grupos. Muitos diriam que tal descrio se aproxima mais dos
processos de socializao. E no preciso ir muito longe para perceber que os dilemas desse
conceito podem vir a ser complexos. To logo, manifesta-se a necessidade de estabeler os
limites desse termo, de modo que no seja to limitado e que tambm no seja to amplo a
ponto de no ser reconhecido.
Segundo a anlise de Martin Innes346, a definio de Cohen permanece muito flexvel
para mostrar a promulgao de estratgias de controle social pelo Estado ou por agentes
profissionais autnomos, tais como funcionrios de corporaes privadas e psiquiatras. As
pessoas tendem a usar outros meios antes de recorrer ao aparato formal estabelecido de
controle social, subcolocados como so pela lei. Mais conflitos so resolvidos sem recursos da
lei ou controle social formal. Uma soluo frequentemente negociada ou a perverso
tolerada e a imposio do controle social tende a ser uma funo de elevada distncia
relacional. Por isso, a extenso do desempenho do controle social atinge tambm um carter
informal na sociedade.
A definio de controle social como uma resposta organizada a comportamentos
pervertidos no consensual. Mas, na busca por uma definio que se adapte aos objetivos
desse trabalho, sero levadas em considerao as proposies de Martin Innes347. Ele sintetiza
342
COHEN, S. Visions of Social Control. Cambridge: Polity Press, 1985. passim.

MEIER, R. Perspectives on the concept of social control, Annual Review of Sociology, 1982, 8, pp. 3555.
344
Social Control. Westport, CT: Greenwood Press, 1970. p. 3.
345
The Logic of Social Control. New York: Plenum Press, 1990. p. 5.
346
Understanding social control: Deviance, crime and social order. Berkshire, England: Open University Press,
2003. p. 5.
347
Ibid.
343
66
os aspectos da definio de Cohen em uma abordagem revisionista. Seu argumento que

controle social pode ser pensado como um conceito-mestre, composto de uma raiz de
diferentes modos de controle e tecnologias.
Para estabelecer os limites desse conceito de controle social tambm necessrio
estabelecer conceitos preos como ordem social. Segundo Erwin Goffman348, as relaes
regulares entre as pessoas, os variados padres de funcionamento, variadamente motivados,
de comportamento, as rotinas associadas com regras bsicas, juntos constituem o que pode ser
chamada de uma ordem social.
Baseando-se nesta definio pode-se distinguir entre o significado de ordem social e
controle social. A promulgao de controle social frequentemente destinada a proteger a
ordem social, mas ordem social no unicamente produto de controles sociais. Ao contrrio,
o conceito de ordem social se refere s condies de existncia de uma sociedade. De fato,
toda sociedade tem intrinsecamente um grau de organizao e, ento, uma ordem social. Uma
ordem social no esttica, est constantemente em processo, sendo produzida e reproduzida
pela combinao de atitudes, valores, prticas, instituies e aes de seus membros.
Ento, a ordem social composta de diversos conjuntos de ideias, aes e interaes,
as quais de alguma forma contribuem para a constituio em curso da organizao social. As
fronteiras entre as prticas de organizao social e controles sociais no so fixas nem
estveis, e ao longo do tempo mudam de equilbrio. Pois, se ordem social se refere ao estado
da sociedade e ao arranjo organizado de seu essencial conhecimento, valores, aes,
instituies e estabelecimentos, controle social se refere aos processos pelos quais se busca
gerir desvios ou conflitos com a ordem social. Essas formas de gerenciamento podem ser
formais, ou seja, institucionalizadas, ou informais.
Controle social formal se refere a alguma ocasio onde a imposio do controle
baseada sobre, ou informada por, a presena da lei. Outras atividades de controle podem ser
definidas como tipo informal349. Dentre essas formas de controle tambm possvel distinguir
os modos reativos e os proativos. O primeiro tipo aquele usado para responder algumas
coisas depois que elas tm tomado espao. O segundo envolve o clculo da probabilidade de
um ato ocorrer no mesmo ponto no futuro e a manufatura de alguma forma de interveno em
antecipao deste. Essa uma forma preditiva de controle. Tambm possvel distinguir entre
formas de controle social vertical, para falar sobre o poder diferencial que frequentemente
existe entre controladores e os controlados. Controle social para baixo mais comum,
348
349
GOFFMAN, E. Relations in Public. New York: Basic Books, 1971. p. x.

Cf. BLACK, D. The Behaviour of Law. New York: Academic Press. passim.
67
envolvendo alguns com mais poder ou autoridade de regulao do comportamento de

indivduos ou grupos menores. Contudo, o controle social tambm pode ser upwards [para
cima], envolvendo os menos poderosos moldando o comportamento de indivduos ou grupos
mais poderosos.
numa perspectiva de baixo para cima que Justino questiona a forma de controle
empreendida pelos governantes romanos quando agem contra os cristos. Essa perspectiva
contempla as condies do grupo minoritrio daqueles que so considerados adeptos de uma
superstito digna de ser combatida por aqueles que detm os meios de controle e, dessa forma,
produzido um instrumento de controle que busca convencer e intimidar as autoridades e a
todos os demias a no se oporem aos cristos. Embora reconhea que os governantes so
constitudos por Deus, aquilo que ele chama de reta razo que lhe d o direito de se
pronunciar350. As autoridades romanas s so buscadas porque os conflitos cotidianos quanto
s diferenas religiosas produziram atritos e inquietaes que abriram margem para que os
romanos aplicassem coaes formais. Ao questionar a interveno imperial para a
manuteno da ordem, o apologista revela refugiar-se em um padro de justia distinto
daquele dos romanos. Em seus escritos, ele tambm manifesta uma perspectiva crist da
ordem, que ser analisada no prximo captulo.
Para se compreender as proposies de Justino, sero examinados os seguintes
aspectos: a crtica aos governantes no processo de manuteno da ordem no tocante aos
cristos; as diferenas entre os cristos e as outras religies; e sua crtica sobre as leis e a
moralidade.
3.1 A postura dos governantes na manuteno da ordem

Na I Apologia, logo aps o exrdio, Justino procura justificar suas razes s
autoridades s quais se refere em petio. Ele escreve que:
todo homem sensato manifestar que a melhor exigncia, ou ainda mais, que a nica
exigncia justa que os sditos possam apresentar uma vida e um pensar
irrepreensveis e que, por outro lado, igualmente os mandantes deem sua sentena,
350
A razo exige dos que so verdadeiramente piedosos e filsofos que, desprezando as opinies dos antigos se
estas so ms, estimem e, amem apenas a verdade. De fato, o raciocnio sensato no s exige que se abandonem
aos que realizaram e ensinaram algo injustamente, mas tambm que o amante da verdade, de todos os modos e
acima da prpria vida, mesmo que seja ameaado de morte, deve estar sempre decidido a dizer e praticar a
justia (I Apol. 1.2).
68
no levados pela violncia e tirania, mas segundo a piedade e a filosofia. S assim

governantes e governados podem gozar de felicidade351.
O bom procedimento dos sditos conjugado postura ntegra de justia daqueles que
tm autoridade aparece como condio para que governantes e governados desfrutem da
felicidade. O que mais chama ateno a seguinte expresso: em algum lugar, um dos
antigos disse: Se os governantes e os governados no forem filsofos, no possvel os
Estados prosperarem352. Tanto Munier353 quanto Minns e Parvis354 identificam esse trecho
como uma citao de Plato (Repblica V, 473). Na obra de Plato fica claro o apontamento
da necessidade de que os governantes adiram ao cultivo da sabedoria, numa juno de
[poder poltico e filosofia] para que no haja problemas
sociais.
Justino ressignifica o conceito de filosofia a partir da sua experincia crist. Desse
modo, aqueles que so piedosos e filsofos, como so chamados o imperador e seus filhos,
deveriam julgar com retido para que todos gozem de bem estar.
H vrias hipteses para justificar o ttulo Pio de Antonino. Uma hiptese que esse
nome lhe fora dado por ter defendido a deificao, dedicao de um templo e concesso de
inmeras honras a Adriano. Outras hipteses levam em conta seu carter e sua maneira de
ser355. Verissimus356 era uma denominao de Marco Annio Vero, que viria a ser o
Imperador Csar Marco Aurlio Antonino Augusto. O modo como esse apelido empregado
no
texto
indica provavelmente uma estratgia retrica de Justino.
reconhecidamente chamado de filsofo
357
Marco
era
. Seus prprios escritos eliminam qualquer
indagao. Porm, quando Lcio chamado de filsofo, isso pode soar estranho. Mas antes
de se rejeitar esse ttulo, mais prudente tentar compreender se existe uma ligao isotpica
com a estrutura do texto. Se os ttulos Pio e filsofo respectivamente de Antonino e de
Marco Aurlio apresentam um forte vnculo com a construo do cerne da obra, h boa razo
351
I Apol. 3.2. Cf. Kalh.n de. kai. mo,nhn dikai,an pro,<s>klhsin tau,thn pa/j o`` swfronw/n avpofanei/tai( to. tou.j
avrcome,nouj th.n euvqu,nhn tou/ e`àutw/n bi,ou kai. lo,gou a;lhpton pare,cein( o``moi,wj dauv kai. tou.j a;rxontaj mh. bi,a|
mhde. turanni,di( avll euvsebei,a| kai. filosofi,a| avkolouqou/ntaj th.n yh/fon ti,qesqai\ ou[twj ga.r avr, contej kai. oi``
avrco,menoi avpolau,oien tou/ avgaqou/) MARCOVICH, M. Apologiae pro Christianis; Dialogus cum Tryphone/
Iustini Martyris. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2005. p. 35.
352
I Apol. 3.3. Cf. An mh. oi`` a;rcontej filosofh,swsi [kai. oi`` avrco,menoi]( ouvk av. ei;h ta.j po,leij euvdaimonh/sai)
Cf. MARCOVICH, M. Apologiae pro Christianis; Dialogus cum Tryphone/ Iustini Martyris. Berlin; New York:
Walter de Gruyter, 2005. p. 35.
353
MUNIER, Charles (ed.) Justin. Apologie pour les chrtiens: introduction, texte critique, traduction et notes.
Paris: Du Cerf, 2006. p. 172.
354
2009. p. 85.
355
Hist. Aug. Antoninus Pius 2.1-10.
356
Ele foi carinhosamente chamado Verssimo [Ouvrissmon] como apontou Cassius Dio (Hist. Rom., 69.21,2)
e como aparece tambm na Hist. Aug. I.4,1.
357
Hist. Aug. Marcus Aurelius, 1.5-9.
69
para buscar uma hiptese que aluda possvel relao do ttulo de Lcio com o restante do
texto.
Lcio foi adotado por Antonino ao mesmo tempo em que Marco e se tornou Lcio
Alio Aurlio Commodo. Com a morte de seu pai adotivo, recebeu o ttulo de Imperador
Csar como esse seu irmo, mas a dimenso do seu poder amplamente questionada. Minns e
Parvis358 consideram que nos tempos de sua sada para as regies do Imprio, em 153 ou
154, poderia ser mais prudente inclu-lo entre os destinatrios. Ele chamado de filsofo
[filoso,fw|], filho natural de Csar no MS A e de filo,sofou kai,saroj fu,sh| ui`w
` /| [Filho
natural do filsofo Csar] por Eusbio359. Esse ttulo no poderia ser atribudo ao pai
biolgico de Lcio. Segundo os registros da Historia Augusta, seu pai, Lcio Alio Vero
recebeu realmente o ttulo de Csar do Imperador Adriano, mas morreu sem chegar ao posto
elevado. Por outro lado, h evidncias suficientes para Justino chamar a Lcio, filho natural
de Csar e filho de Pio por adoo, de amante do saber, o que equivaleria a dizer que tinha
uma formao bsica.
O ttulo filsofo no se referia a apenas um exmio pensador. O filsofo podia ser
algum que se dedicava aos assuntos filosficos, que frequentava alguma escola ou grupo de
discusso ou algum de reconhecido destaque intelectual, podendo ser considerado at um
embaixador em assuntos polticos360. Lcio, porm, no apresentou dons naturais para os
estudos literrios. Comps versos e oraes, mas suas habilidades poticas eram muito
limitadas. H quem diga que ele foi ajudado pela inteligncia de seus amigos e que muitas das
coisas creditadas a ele foram escritas por outros361. A despeito de Lcio ser ou no
reconhecidamente um filsofo, essa denominao podia render uma associao desses nomes
ao cultivo do saber em geral e da piedade. Se por outro lado o ttulo de filsofo viesse a ser
imprprio, comparado pertinncia da forma como Marco Aurlio chamado, abre-se espao
para uma nova hiptese. Seria esta uma estratgia para chamar a ateno para as prximas
colocaes, quando o apologista destaca aqueles que dizem ser filsofos e no o so. Mais do
que isso, o apologista precisa de um elemento que viabilize a abertura de um espao textual
para a apresentao do que ele considera a verdadeira filosofia, isto , o cristianismo.
358
2009. p. 38-39.
359
Hist. Ecle. IV.12,1ss.
360
DILLON, J. Philosophy. In: BOWMAN, A.; GARNSEY, P.; RATHBONE, D. The Cambridge Ancient
History: v. XI, The High Empire, A.D. 70 192. 2. ed. New York: Cambridge University Press, 2000. pp. 922940.
361
Hist. Aug. Lucius Verus, 2.1ss.
70
Justino conheceu vrias correntes filosficas. Uma variedade de escolas poderia ser
encontrada pelo Imprio. Eusbio362 o chamou de amante da verdadeira filosofia. No
Dilogo com Trifo363, a filosofia por ele reconhecida como o maior e mais precioso bem
diante de Deus, para o qual somente ela conduz e nos associa. Esses ensinamentos so
considerados superiores a toda filosofia humana364 e reconhecidos como a filosofia segura
e proveitosa365. Dessa forma, o pensamento cristo revestido de uma urea de
superioridade capaz de fundamentar sua teoria e sua crtica ao modo romano de repelir os
fiis.
Em sua leitura teolgica da histria e dos problemas religiosos do seu tempo, o
apologista procura a razo ltima que fundamenta a ao humana para aquilo que bom e
para as aes de oposio f. trabalhoso encontrar uma definio para o que ser bom
segundo seu modo de pensar. Sabe-se, porm, que os cristos so tidos como os que buscam
aquilo que bom e que por isso no h nenhuma razo para persegui-los. Aquilo que
bom pode ser experimentado de forma parcial por aqueles que no so cristos, mas essa
experincia deriva de uma mesma fonte csmica da bondade. Por isso, ele sustenta que tudo
o que pode ser chamado bom entre os filsofos e legisladores, elaborado por eles mediante
a investigao e a instituio, foi comunicado pela parcela do Logos que lhes coube. De outro
modo, Justino afirma que por no conhecerem plenamente o Logos, que Cristo, eles
frequentemente se contradizem. Em seu ponto de vista, outrora muitos pensadores que
tentaram investigar e demonstrar as coisas por meio dessa razo tambm foram levados ao
tribunal, como Scrates.
Em oposio ao que bom, uma fora oposta aparece como a propiciadora do
engano. esse o elemento ltimo responsvel pelo desvirtuamento da sintonia com aquilo
que bom e que promove as aes injustas das autoridades. Ele escreve: Vs, porm,
no examinais nossos juzos, mas, movidos de paixo irracional e aguilhoados por demnios
perversos, nos castigais sem nenhum processo e sem sentir remorso algum por isso366.
Segundo sua teoria, so os demnios os ltimos responsveis por espalhar a ignorncia e
mover as autoridades contra os cristos.
Sob essa perspectiva ele destaca a transparncia crist e a disposio pacfica desse
grupo diante da autoridade imperial ao dever dos governantes:
362
Hist. Ecles. IV.8,3.

Dilogo com Trifo 2.1.
364
II Apol. 15.3.
365
Dilogo com Trifo 8.1.
366
I Apol. 5.1.
363
71
Cabe a ns, portanto, expor ao exame de todos a nossa vida e os nossos

ensinamentos, para que no nos tornemos responsveis pelo castigo daqueles que,
ignorando a nossa religio, pecam por cegueira contra ns. Contudo, o vosso dever
tambm ouvir-nos e mostrar-vos bons juzes. Com efeito, daqui para frente,
informados como estais, caso no ajais com justia, no tereis nenhuma desculpa
diante de Deus367.
A lealdade dos cristos no era algo evidente e por isso uma das principais
preocupaes do apologista ratific-la. Justino assinala que havia suposies, inclusive, de
que os cristos arquitetavam algum tipo de irrupo de outro reino, quando de fato falavam
do reino de Deus em todos os seus aspectos espirituais (I Apol. 11.1). A nova religio j se
espalhava pelo Imprio havia um sculo, mas provvel que no tivesse alcanado um
nmero expressivo de fiis. Alm disso, ainda no existia uma estrutura eclesistica bem
formada. O marcionistas, os valentinianos e outros grupos tornavam a questo da identidade
crist um assunto das apologias justinianas e de outros escritores e pregadores que pretendiam
definir quem eram os cristos.
3.2 A condenao aos deuses pagos e a estigmatizao do nomen christianus

Na verdade o exclusivismo caracterstico do monotesmo cristo contrastava com a
religio pblica do Imprio. As aes importantes do Estado sempre envolviam rituais
sagrados. Comemoraes de vitrias e triunfos do exrcito normalmente culminavam em
procisses e sacrifcios. E a prpria estabilidade social dependia de uma barganha feita com
os deuses para a manuteno da paz368.
Os variados rituais produziam interaes entre deuses e homens na religio romana.
Por meio deles eram marcados todos os eventos pblicos e celebraes, que envolviam
festivais anuais, os juramentos ou aniversrios das fundaes de templos. Tambm podiam
estar relacionados aos jogos ou s performances dramticas, que tinham elementos rituais em
seu programa, ainda que inclussem o entretenimento entre seus propsitos. Os jogos jamais
perderam seu aspecto ritual. Cria-se que nessas ocasies os deuses desciam para assisti-los e
ento eram realizados rituais religiosos, inclusive representados perfeitamente para que a
cerimnia fosse bem sucedida. De modo geral, tambm, os sacrifcios eram feitos estritamente
367
I Apol. 3.4.
BEARD, M.; NORTH, J.A; PRICE, S.R.F. Religions of Rome, v. I. Cambridge: Cambridge University Press,
1988. pp. 32-35.
368
72
segundo regras e tradies, que necessariamente tinham de ser respeitadas369. Os prodgios

envolviam quase todos os grupos de influncia nas decises estatais os colgios sacerdotais,
o senado, os magistrados e ocasionalmente o povo nas comitia370.
A criao de novos lugares sagrados, sejam templos propriamente ditos ou santurios
com um altar, era tema de interesse pblico e conflito potencial371. Alguns templos eram fruto
de promessas de generais em batalhas. Com o tempo, expandiram-se pelo espao urbano
representando uma imagem visvel do domnio romano sobre o Mediterrneo, e assinalando a
contribuio de novos e antigos deuses em cada estgio dessa conquista.
Os rituais religiosos estavam intimamente ligados s demais atividades de guerra e
paz. Desse modo, a aprovao de uma lei ou a eleio de magistrado eram atos que envolviam
a tomada dos augures, responsveis pelo sistema especial de regras que os controlavam, o ius
augurale372. Os limites dessa religiosidade no so muito bem definidos. Mas tanto o povo
quanto os magistrados demonstravam respeito pelas obrigaes religiosas.
A religio e os deuses estavam entre os fatores importantes na determinao dos
eventos e na garantia de suas reivindicaes de autoridade e comando dos agentes pblicos
romanos. Era tambm uma das expresses da ideologia da elite romana e da manuteno do
poder. E ainda, como escreve Claudia B. Rosa,
ao mesmo tempo, eram os rituais que garantiam as relaes entre dois grupos,
homens e deuses. Garantir os ritos representava a certeza da manuteno da
sociedade como a queriam: ordenada e segura. Ao registrar as regras de
comportamento, como o respeito aos deuses, sobretudo em seus espaos, ao curvarse sob a autoridade dos rituais, o cidado garantia a ordem social, e a pax deorum e
as prticas que acarretavam a transgresso ordem vigente podiam levar a sociedade
ao caos e desagregao. A concrdia entre homens e deuses a garantia da ordem
romana373.
No I sculo a.C., Augusto se tornou membro de todos os colgios sacerdotais

assumindo o papel de pontifex maximus, liderando os demais sacerdotes. Se esta interpretao
for correta, ela representa a nova e revolucionria ordem religiosa do perodo imperial e todos
os seus sucessores foram tambm pontifices maximus at o sculo IV a.C. Desde ento, o
imperador se via responsvel pela construo e reconstruo de templos. O poder religioso e o
poder poltico se assentaram sobre um mesmo indivduo no novo regime do Imprio374.
369
Vitria, ES: EDUFES, 2006. p. 141.
370
Assembleia dos cidados romanos.
371
ROSA, Claudia Beltro. Op. cit., p. 144. Ccero indica duas ocasies em que tentativas de dedicaes foram
canceladas pelos pontfices porque no haviam sido aprovadas pelos comitia (De domo sua, 136).
372
LINDERSKI, J. The Augural Law, ANRW II, 16.3, 1986, pp. 2146-312.
373
ROSA, C. B., Op. cit., p. 145-146.
374
Ibid., p. 147.
73
Conforme escreveu Paul Veyne375: O Estado, com certeza, exercia sua autoridade sobre os
cidados, que lhe deviam tudo. Mas, mesmo assim, apenas em circunstncias excepcionais
um decreto obrigaria cada cidado a tomar parte numa cerimnia pblica [...]. Devia-se, no
entanto, zelar pela pax deorum, para a prosperidade e segurana no Imprio376.
No havia uma dependncia humana em ralao aos deuses, o que existia era o
reconhecimento da superioridade daqueles seres que viviam entre os humanos. Esse
reconhecimento cltico piedoso estava relacionado barganha. Esperava-se conhecer o
futuro, escapar do perigo, obter boas colheitas, ter boa sade sem que isso significasse que os
deuses estariam disposio a todo instante377.
As aes de Augusto podem evidenciar uma estreita conexo com episdios de
restaurao e especialmente com as recorrentes observaes de que as tradies ancestrais
estavam sendo perdidas ou abandonadas. O culto imperial passa a representar uma novidade
no incio do Imprio. Se os apelos restaurao das crenas e tradies eram presentes nos
discursos, no se pode falar em uma nova fora religiosa ou uma nova religio no perodo
imperial.
Essas prticas religiosas proporcionaram choques com judeus e depois com os
cristos. Sendo monotestas, era impossvel aceitar a incluso de deuses e cultos. Os judeus
sacrificavam em prol do imperador e no para o imperador, j os cristos, recusavam-se a
participar de qualquer sacrifcio. Considerando que os altares ao imperador eram colocados
muito prximos ao tribunal do magistrado que ouvia os seus casos, pode-se pensar que tal
sacrifcio ao chefe do Imprio era mais simblico do que de adorao e funcionava como sinal
de lealdade a Roma378. Sneca, em sua Apocolocyntosis do Divino Cludio, escrita
provavelmente no incio do reinado de Nero, apresenta conotaes negativas a respeito da
deificao dos governantes em geral, o que indica que existiam aqueles que no viam com
bons olhos o processo de deificao do governante. Mas para a populao geral do Imprio
no havia problemas em aceitar que o imperador pudesse ser tratado como um deus.
A partir da sua expanso e domnio por um vasto territrio, o poder romano teve que
lidar com os problemas de integrao das regies conquistadas. Conforme tem destacado
375
O Imprio greco-romano. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009. p. 244.

COWLEY, Angela. Religious Toleration and Political Power in the Roman World. Tesis submited for the
Master in Arts. McMaster Unversity, 2008. p. 15.
377
MACMULLEN, Ramsay. Christianizatin the roman empire. (A.D. 100-400). New Haven: Yale University
Press, 1984. p. 13.
378
376
74
Claudia M. Beltro379, o mapa da pennsula Itlica, o Oriente Prximo, o norte da frica e

Europa conformam uma rede que se aglutina em torno de Roma, constituindo um espao
dinmico de interconexo, espao no qual se daro variados modos de relao. Essa complexa
relao exigia tambm uma forma de lidar com os cultos estrangeiros.
A cultura romana tornou-se sinttica e sintetizante e relativamente favorvel
incorporao de cultos estrangeiros. Roma no apenas se tornou o centro poltico do mundo
por ela construdo, como tambm passou a abrigar o ncleo das religies. Segundo a anlise
de Ceclia Ames380, o carter sinttico da religio romana, que combina rito ptrio, rito grego
e disciplina etrusca, facilitou aos romanos a integrao de cultos estrangeiros e a difuso de
seu prprio sistema nos territrios, constituindo-se em um elemento chave na relao destes
espaos interconectados. Sua tolerncia e flexibilidade, no entanto, tambm incluam
mecanismos para regular o fluxo de ideias e prticas estrangeiras381. O senado era o rgo
responsvel por velar e vigiar da tradio e da religio. A necessidade de controle cresce junto
com a expanso dos domnios de Roma.
Dentro da sua anlise, Justino se incomoda com o fato de que no meio de um universo
to vasto de culturas que se encontram no Imprio Romano, os cristos sejam muitas vezes
odiados e levados morte. Para o apologista, essa mais uma evidncia da ignorncia
disseminada pelos maus demnios, que faz com que, de algum modo, as crenas crists sejam
tachadas de irracionais. Enquanto isso, alguns cultuam rvores, rios382, ratos, gatos,
crocodilos e uma multido de animais irracionais, de modo que todos so mpios entre si, por
no terem a mesma religio (I Apol. 24.1). O apologista, na verdade, aponta aquilo que
considera ser uma incoerncia nessa estrutura intercultural.
Est evidente que sua anlise dependente da sua lgica crist, mas Luciano de
Samosata tambm apontava no sculo II d.C. a confuso causada pelas diferentes opinies
sobre os Deuses383. Plutarco um pouco antes anotara que a adorao a diferentes formas de
379
380
Religio e controle social no mundo romano: a proibio das Bacanais em 186 a.C. Traduzido por Nathalia
Monseff Junqueira. Conferncia do I Colquio Internacional e III Colquio Nacional do LEIR (Laboratrio de
estudos sobre o Imprio Romano) da Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho (UNESP), Campus
Franca. Setembro de 2010. Histria [online]. 2010, vol.29, n.2, pp. 341-356. http://dx.doi.org/10.1590/S010190742010000200019. p. 342.
381
Cf. MACMULLEN, R. Paganism in the Roman Empire. New Haven & London: Yale University Press, 1981.
382
Sextus Empiricus cita a afirmao de Prodicus de que os antigos tinham como deus o sol, a lua, os rios e as
primaveras [...] assim como os Egpicios deificavam o Nilo (Adversus Dogmaticos I.18) apud MINNS;
PARVIS, Op. cit., p. 143.
383
Juppiter Tragoedus 42.
75
animais causava disputas entre seus adoradores384. Juvenal385 tambm menciona que a
contenda se instalava na vizinhana egpcia quando um odiava o deus do outro e sustentava
que somente o seu deus predileto era o deus verdadeiro. Essas diferenas poderiam causar,
ainda, deboches sobre os deuses alheios entre os diferentes povos no Imprio, assim como
Clemente de Alexandria diz que os gregos faziam aos deuses e as crenas egpcias386. A
estranheza dos deuses dos outros povos tambm chamou a ateno de Ccero que indagava:
Se existem divindades, s quais adoramos e consideramos como tais, por que no
Serapis e Isis localizadas no mesmo ranque? E se eles so admitidos, que razo
temos ns para rejeitar os deuses dos brbaros? Ento ns devemos deificar bois,
cavalos, bis, gavies, vboras, crocodilos, peixes, cachorros, lobos, gatos e muitas
outras bestas. Se ns vamos de volta s fontes destas supersties, devemos
igualmente condenar todas as divindades das quais eles procedem. [...] Se vocs no
deificarem a um, bem como o outro, o que ser de Ino? Pois todos esses deuses tem
a mesma origem387.
Diante desse universo de pensamentos e crenas distintos, os romanos tinham o

desafio de conceber formas para garantir a integrao desses grupos. Justino acentua que
diante dessa variedade de ideias somente os cristos so perseguidos, e v nisso mais uma
evidncia de que as aes anticrists so arquitetadas pelos maus demnios. Mas os cristos
no haviam sido os nicos a serem cerceados pelas autoridades romanas.
Nos anos 180 a.C. o culto a Baco despertou suspeitas e passou a ser tratado como uma
ameaa ordem. Infelizmente as fontes sobre essa questo se resumem a um decreto do
Senado388 regulando o culto e um longo relato de Tito Lvio389.
No uma tarefa simples determinar qual foi o epicentro do problema. Talvez no se
referisse a uma crise religiosa propriamente dita, representando um caso de ao policial
contra uma conspirao. Mas o decreto do Senado, preservado numa placa de bronze,
endereado a uma das cidades aliadas indica uma preocupao em inviabilizar possveis
agrupamentos potencialmente conspiratrios. Proibia-se aos grupos ter lderes ou sacerdotes
masculinos, tesouro, juramentos ou fiis. Ele tambm restringia o tamanho desses
aglomerados e a estrutura de seus membros390. De algum modo, a organizao dos bquicos
deve ter ameaado aos romanos tambm por trazer uma nova e perigosa forma de poder.
384
De Iside et Osiride, 72.

Stiras, XV.37-38.
386
Protrepticus 2.39.6.
387
De natura deorum III.19(47).
388
Senatus Consultum de Bacchanalibus. In: JOHNSON, A. C.; et al. Ancient Roman Statutes. Austin:
University of Texas Press, 1961. pp. 26-27.
389
Histria de Roma 39.8-19.
390
385
76
Os seguidores de Baco, no entanto, no eram hostis a nenhum deus do Imprio.

Tambm no rejeitavam os sacrifcios, nem viam os deuses como demnios e no tinham
nenhum problema com os rituais tradicionais. Tito Lvio d sinais dessa suspeita num
discurso que atribuiu ao cnsul Postumio Albino, numa contio391, quando falou ao povo da
ameaa de um poder rival:
A menos que vocs se precavejam, homens de Roma, esta vossa assembleia diurna,
apropriadamente reunida pelo cnsul, ser rivalizada por sua assembleia noturna.
Nesse momento, eles, separadamente, temem a vocs, agora reunidos em assembleia;
quando vocs retornarem s suas casas e fazendas, eles se reuniro para decidirem
sobre sua prpria salvao e a vossa runa. Ser quando vocs, separadamente, tero
de tem-los, reunidos (39.16.4).
Segundo a anlise de Clara Gallini os adeptos ao culto eram grupos marginais392. As

bacanais seriam lugares de evaso para a massa de pobres e deserdados, com graves
problemas econmicos e sociais devido situao que atravessava Roma. A crise social teria
se manifestado em uma forma representativa de protesto religioso, por meio dos quais se
buscaram respostas religiosas a problemas da sociedade, pretendendo uma liberao religiosa.
Deste modo, a represso dos cultos bquicos tambm representaria a represso de uma
sociedade na qual uns poucos, os membros da oligarquia romana, decidem, impem as regras
e governam a maioria. No entanto, ainda que os problemas sociais fossem evidentes, no
possvel afirmar que atrs destes cultos se escondia uma revolta contra as estruturas vigentes,
nem ver os rituais bquicos como uma espcie de esperana em uma nova liberdade, pois
essas interpretaes, como bem sustentou C. Ames393, sofrem de anacronismo.
Outros grupos religiosos no perodo posterior a Bacanalia, tambm foram objeto de
uma ao hostil das autoridades romanas. Os caldeus, chamados presumivelmente de
astrlogos, foram expulsos de Roma em 139 a.C. Depois, os seguidores de sis em vrias
ocasies na Repblica Tardia e no primeiro principado. Tambm os judeus enfrentaram srias
dificuldades com os romanos em certos momentos394.
Com a viabilizao de um maior nmero de viagens e trocas comerciais e culturais no
Imprio Romano, o conhecimento das variadas religies, deuses e crenas tambm podia
viajar rapidamente. E isso significou ter que lidar com atritos decorrentes dessas diferenas
envolvendo, inclusive, o judasmo, o cristianismo e o maniquesmo.
391
Audincia convocada.
GALLINI, Clara, Protesta e integrazione nella Roma ntica. Bari: Laterza, 1970, pp. 46-52.
393
Religio e controle social no mundo romano: a proibio das Bacanais em 186 a.C. Traduzido por Nathalia
Monseff Junqueira. Conferncia do I Colquio Internacional e III Colquio Nacional do LEIR (Laboratrio de
estudos sobre o Imprio Romano) da Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho (UNESP), Campus
Franca. Setembro de 2010. Histria [online]. 2010, vol.29, n.2, p. 344. http://dx.doi.org/10.1590/S010190742010000200019.
394
BEARD, M.; NORTH, J.A., PRICE, S.R.F., Op. cit., pp. 161, 230, 231.
392
77
De um modo bem diferente desses monotesmos de carter exclusivista, entre as outras

crenas como nas religies de mistrios, os adeptos no rejeitavam ou condenavam outros
deuses. Tambm no era necessrio evitar os festivais e rituais da cidade ou a prtica do culto
imperial. No havia nada que os pusesse em conflito com as autoridades. Ocasionalmente
recebiam o apoio de membros da elite romana.
Justino, todavia, procura mostrar que no havia nenhum motivo para os romanos se
preocuparem com os cristos, afinal eles reconheciam que toda autoridade constituda por
Deus e por isso devia ser respeitada. fazendo jus a certo sentido de transparncia, que o
apologista julga indispensvel, nas relaes entre governantes e governados que ele ento se
prontifica em demonstrar as razes pelas quais os cristos no se misturavam com outros
deuses. Com confiana ele afirma: Esta a nica coisa que podeis nos recriminar: no
veneramos os mesmos deuses que vs e no oferecemos libaes e gorduras aos mortos, no
colocamos coroas nos sepulcros, nem celebramos sacrifcios sobre eles395.
O fato de os cristos no concordarem com os sacrifcios pagos no faz sentido
isoladamente aos incmodos, calnias e perseguies sofridos. Parece ser razovel que por ser
um grupo cujas crenas no estavam bem sistematizadas e que se espalhavam pelo Imprio, as
calnias oriundas dos atritos culturais podem ter chegado s autoridades e despertado
desconfiana396. Calumnia era um crime condenado pelas leis romanas desde o I sculo a.C. e
se exatamente s acusaes falsas e maliciosas397. As aes anticrists, todavia, no podem
ser analisadas em termos generalizantes e absolutos, pois passam por diversos momentos.
Embora os cristos no representem uma ameaa poltica na perspectiva de Plnio, por
exemplo, o fato de no praticarem o culto ao imperador e a separao das prticas idlatras da
esfera pblica interseciona a questo poltica religiosa.
Seria essa uma boa razo para Justino explicar em seu projeto apologtico por que os
cristos no participavam de sacrifcios a outros deuses e no lhes ofereciam culto. Seu
argumento diametralmente oposto a ou]j a;nqrwpoi [esses homens] que oferecem sacrifcios
aos que eles prprios do forma, colocam nos templos e chamam de deuses. Ele justifica a
crena crist apenas dizendo: sabemos que [esses deuses] so coisas sem alma e mortas, que
395
I Apol. 24.2
Cf. VAAGE, Leif E. Religious rivalries in the Early Roman Empire and the rise of Christianity. Toronto:
Wilfrid Laurier University Press, 2006. Passim.; URCH, Erwin J. Early roman understanding of Christianity.
The classical Journal, v. 27, n. 4, pp. 255-262, jan/1932.
397
ROBINSON, O. F. The criminal Law of the Ancient Rome. Baltimore, The Johns Hopkins University Press,
1995. Passim.; BEARD, M.; NORTH, J.A; PRICE, S.R.F. Religions of Rome, v. I. Cambridge: Cambridge
University Press, 1998. p. 238. Cf. I Apol. 26.7.
396
78
no tem forma de Deus398 (I Apol. 9.1). Afirma, tambm, que os nomes e figuras que os
deuses assumem so arquitetados pelos maus demnios, de modo que coisas corruptveis que
necessitam de cuidado recebem o nome de Deus. Agrega-se ao seu argumento que os artesos
dos deuses so pessoas dissolutas e que uma estupidez fazer guardas para os deuses nos
templos. Na sequncia, o autor introduz a justificativa crist para esse distanciamento de tais
prticas: ... aprendemos que Deus no tem necessidade de nenhuma oferta material dos
homens, pois vemos que ele quem nos concede tudo399 (I Apol. 9.3). Em resposta a essa
benevolncia divina, espera-se a gratido humana, que s pode ser atestada atravs do bom
senso [swfrosu,nhn], da justia [dikaiosu,nhn], do amor aos homens [filanqrwpi,an] e,
numa expresso pouco clara, em tudo que convm a um Deus que no pode ser chamado por
nenhum nome imposto400 (I Apol. 10.1). Enquanto, para o apologista, os deuses pagos so
criados por mos humanas, o Deus cristo apresentado como aquele que conceder a sua
presena aos dignos. Assim, Justino demonstra estar certo de que os cristos tm um
conhecimento superior ao dos que creem em outros deuses, a ponto de se satisfazer em dizer
sabemos, aprendemos ou cremos e isso basta.
Se por um lado a perspectiva escatolgica crist do reino no implicava nenhuma
conspirao poltica contra os romanos, seu mpeto proselitista causava tanto rumores quanto
um nmero crescente de conversos. por isso que at meados do sculo II, quando Justino
escreve, as aes anticrists tm suas razes nas relaes interculturais travadas no prprio
processo de expanso da mensagem crist. Isso significa que os mecanismos de controle
social empregados contra os cristos pelas autoridades imperiais so requeridos mediante os
problemas locais. E pode-se dizer que por ser uma religio emergente, outros, como Plnio,
no sabiam como proceder diante das denncias e calnias contra esse novo grupo.
Os cristos formavam um grupo em expanso que estava no Imprio, mas viviam de
modo diferente e procuravam evitar a participao de todo tipo de prticas contrrias s
prescries doutrinrias crists. No participavam das festas ou dos espetculos, no
veneravam os deuses nacionais e seu Deus no pertencia a uma nao, mas deveria ser
reconhecido como superior a todos os outros401.
398
evpei. a;yuca kai. nekra. tau/ta ginw,skomen kai. qeou/ morfh.n mh. e;conta cf. MINNS, Denis; PARVIS, Paul
(ed). Justin, philosopher and Martyr. New York: Oxford University Press, 2009. p. 96.
399
Ouv de,esqai th/j para. avnqrw,pwn u`likh/j prosfora/j proseilh,famen to.n qeo,n( auvto.n pare,conta pa,nta
o`rw/ntej ibid. p. 96.
400
o[as oivkei/a qew/| evsti( tw/| mhdeni. ovno,mati qetw/| kaloume,nw| MINNS, Denis; PARVIS, Paul (ed). Justin,
philosopher and Martyr. New York: Oxford University Press, 2009. p. 96,98.
401
Cf. MACMULLEN, Ramsay. Enemies of the Roman Order: treason, unrest, and alienation in the Empire.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966.; Id. Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth
Centuries. New Haven & London: Yale University Press, 1997.
79
Justino insere o seu testemunho pessoal:

Eu mesmo, quando seguia a doutrina de Plato, ouvia as calnias contra os cristos.
Contudo, ao ver como caminhavam intrepidamente para a morte e para tudo o que
considerado espantoso, comecei a refletir que era impossvel que tais homens
vivessem na maldade e no amor aos prazeres. Com efeito, que homem amante do
prazer, intemperante e que considere coisa boa devorar carnes humanas, poderia
abraar alegremente a morte, que vai priv-lo de seus bens?402
Prossegue sua queixa: buscando condenar morte alguns cristos, fundados nas
calnias contra ns, arrastaram tambm escravos, meninos e mulheres e, por meio de incrveis
tormentos, os foram a repetir contra ns o que o povo inventa403. No entanto, ele enftico
contra esse tipo de opinio sustentada sobre os cristos: nada disso nos diz respeito404.
Justino tambm nega que os cristos abusariam de homens e se uniriam destemidamente com
as mulheres. Seguindo para o desfecho de seu escrito ele faz uma declarao reveladora: A
verdade que nos fazem guerra de mil modos, exatamente porque ensinamos a fugir de
semelhantes doutrinas e daqueles que praticam tais coisas ou imitam tais exemplos, como,
mesmo nesse discurso que vos dirigimos405. Tal declarao de Justino d margem para a
reflexo sobre esse processo de negativizao da figura do outro que condena as prticas
que um pratica. Segundo esse pensador, os cristos seriam muitas vezes caluniados por
condenarem as prticas dos outros, que em retaliao se esforariam por difamar os
seguidores do nazareno.
Por isso, tambm, parece significativo considerar que os atritos com os cristos no
so decorrentes de uma preocupao poltica para minar um potencial grupo subversivo. So
destacados alguns aspectos desses atritos que se remetem s calnias e maus comentrios
sobre os cristos que desembocam na estigmatizao desse grupo. preciso lembrar que o
contexto no qual o discurso de Justino est inserido se refere a meados do II sculo, quando o
impacto do estilo de vida dos cristos era sentido apenas em nveis locais, ainda que em
diversas regies. Os cristos j se encontravam pela Sria-Palestina, Egito, sia Menor,
Pennsula Itlica e outras regies, mas o nmero de fiis ainda era muito pequeno diante do
tamanho do Imprio Romano406. O desprezo e o combate por parte dos cristos aos deuses
pagos provocavam ocasionalmente reaes e mobilizaes contra os prprios cristos. Por se
tratar de um grupo distinto, com prticas pouco conhecidas, as calnias se propagaram como
402
II Apol. 12,1-2.
II Apol. 12,4.
404
2009. p. 96,98.
405
II Apol. 12,6.
406
GIBBON, Edward. Number of Christians in the Empire under Diocletioan and Constantine. In _____. The
History of the Decline and Fall of the Roman Empire. ed. J.B. New York: Fred de Fau and Co., 1906. pp. 337,
341.
403
80
uma forma de defesa dos pagos. A perseguio de Nero no I sculo havia aberto precedentes
para a condenao dos cristos, mas sua determinao foi limitada execuo de seu plano de
acobertar as suspeitas de seu envolvimento no incndio de Roma. Na primeira metade do II
sculo alguns tumultos procuravam condenar os cristos buscando sem um enquadramento
jurdico, algo que foi condenado por Adriano na sia. Em outros casos, como o que relatou
Plnio a Trajano, procurava-se por um crime que condenasse os cristos. Desse modo as
acusaes tais como canibalismo, denncia de atesmo, imoralidades e inclusive de
infidelidade ganhavam fora. Essas calnias somadas ao precedente neroniano fizeram com
que, para muitos como Trajano e Urbico, o nomen Christianum assumisse um significado
negativo. Essa conotao negativa, no entanto, no se instalou apenas em funo das calnias.
Conforme destacou Paul Veyne407, as autoridades no acreditavam que os cristos comiam
criancinhas ou praticavam incesto todos os domingos: a atitude polmica de Celso a respeito
da nova religio no fazia aluso a essas prticas, considerando-as um fato social. Se para o
povo em geral o dio e o medo pela estranheza dos cristos faziam-lhes repulsivos, para as
autoridades a ausncia de participao nas prticas pblicas ou mesmo a contumcia em no
negar a f diante do magistrado faziam com que os pedidos de condenao fossem acatados.
Neste momento, cabe destacar que entre os tipos de estigmas destacados por Erving
Goffman408 esto os tribais, de raa, nao e religio, considerados suscetveis de uma
transmisso por herana e decontaminar outros ao redor. Nesses estigmas, encontram-se os
seguintes traos sociolgicos:
un individuo que poda haber sido fcilmente aceptado en un intercambio social
corriente posee un rasgo que pude imponerse por la fuerza a nuestra atencin u que
nos lleva a alejarnos de l cuando lo encontramos, anulando el llamado que nos
hacen sus restantes atributos. Posee un estigma, una indeseable diferencia que no
habamos previsto.
Essa diferena se torna o elemento fundamental para a prtica de vrios tipos de

discriminao. Consciente ou inconscientemente se constri uma teoria do estigma, uma
ideologia para explicar sua inferioridade e dar conta do perigo que representa essa pessoa,
racionalizando s vezes uma animosidade que se baseia em outras diferenas.
Goffman409 no deixa de contemplar em sua anlise a possibilidade de sujeitos
estigmatizados permanecerem ilhados, protegidos por suas crenas prprias sobre sua
identidade, mas ao mesmo tempo em constante contato com os outros. Nesse sentido, os
407

Estigma: la identidade deteriorada. Buenos Aires: Amorrorta, 2006. p. 16. Tr. A. um indivduo que podia ter
sido facilmente aceito num intercmbio social corrente possui um trao que pode impor-se fora a nossa
ateno e que nos leva a nos afastarmos dele quando o encontramos anulando a chamada que nos fazem seus
ouros atributos. Possui um estigma, uma indesejvel diferena que no havamos previsto.
409
Ibid. p. 17.
408
81
seguidores da Igreja dos discpulos de Jesus de Nazar podiam refugiar-se em suas crenas
prprias, a saber, seu prprio modo de se autodefinir como cristos. Enquanto o termo
cristo capaz de referir-se a algum de uma superstitio ilicita, que abusa das crianas, que
se une promiscuamente com homens e mulheres, que acredita em lendas de um deus
encarnado e nascido de uma virgem, cujos fiis se renem para comer sua carne em reunies
secretas e, assim, se torna estigma de algum desprezvel, por outro lado, ganha outro
significado para os seguidores do Cristo.
Os atritos entre cristos e no-cristos poderiam surgir em decorrncia do exerccio da
anunciao da mensagem crist ou devido ao apelo mudana de conduta e implementao
de novos hbitos. O caso mais emblemtico apontado por Justino o que aparece na II
Apologia.
Certa mulher vivia com o seu marido, homem dissoluto, e antes de se tornar crist,
se entregara vida licenciosa. Todavia, logo que conheceu os ensinamentos de
Cristo, no s se tornou casta, como procurava tambm persuadir seu marido
castidade, referindo-lhe os mesmos ensinamentos e anunciando-lhe o castigo do
fogo eterno, preparado para os que no vivem castamente e conforme a reta razo.
Ele, porm, obstinado na dissoluo, com a sua conduta desanimou a sua mulher.
[...] Depois disso, para no se tornar cmplice de tais iniquidades e impiedades
permanecendo no matrimnio e partilhando o leito e a mesa com tal homem, ela [...]
separou-se. [...] Despeitado [...] [,] a acusou diante dos tribunais, dizendo que ela era
crist. [...] no podendo, na ocasio, fazer nada contra a mulher, voltou-se contra
Ptolomeu, que Urbico chamara ao seu tribunal, por ter sido mestre dela nos
ensinamentos de Cristo410.
A nica pergunta feita a Ptolomeu no tribunal de Urbico foi se era cristo. Aps
confessar, foi condenado ao suplcio. Justino ainda conta que certo Lcio advertiu a Urbico e
do mesmo modo foi conduzido ao suplcio. Um terceiro sobreveio, mas tambm foi
condenado morte411.
Se fosse um caso isolado, esse episdio jamais poderia servir como pista para
fundamentar a hiptese de que, significativamente, os atritos com os cristos podem surgir,
tambm, devido condenao das prticas dos no-cristos. Mas outras evidncias se
mostram. Os Evangelhos do Novo Testamento (Mt 14,13-12; Mc 6,14-28; Lc 3,18-20; 9,7-9)
afirmam que Joo Batista foi para a priso por repreender ao rei Herodes que vivia com
Herodades, a mulher de seu irmo, e por outros crimes cometidos pelo governante. Flvio
Josefo escreveu que Herodes temeu que o povo fosse influenciado para uma sublevao e por
isso encaminhou Joo Batista para o crcere412. Embora paream discrepantes, pode haver
alguma convergncia nas duas verses. O profeta Joo Batista devia fazer repreenses
410
II Apol. 2.
II Apol. 2.16-20.
412
Ant. Jud., II, 5,2.
411
82
pblicas condenando os hbitos do rei Herodes e a sua unio com Herodades, o que poderia
despertar alguma insegurana quanto reao do povo.
Outras ocorrncias podem ser identificadas. Quando Paulo repreendeu um esprito de
adivinhao de uma jovem escrava quando estava em Filipos, na Macednia, os patres da
moa se irritaram, pois exploravam aquela habilidade da jovem para lucrar. Por isso, levaram
Paulo e seu companheiro Silas aos magistrados e disseram: Esses homens esto provocando
desordem em nossa cidade; so judeus e pregam costumes que a ns, romanos, no
permitido aceitar nem seguir. A multido se levantou contra Paulo e Silas e depois disso
foram aoitados e presos sem julgamento formal
413
. Em feso, os artesos teriam visto na
doutrina de Paulo mais do que uma ofensa religio, uma ameaa a seus negcios. Conta-se
que um ourives chamado Demtrio, que fabricava miniaturas em prata no templo de Diana,
reuniu alguns artesos e outros profissionais do ramo e disse-lhes:
Amigos, sabeis que o nosso bem-estar provm dessa nossa atividade. [...] esse tal de
Paulo, com sua propaganda, desencaminha muita gente, no s em feso, mas em
quase toda a sia. Ele afirma que no so deuses os produtos de mos humanas. No
s a nossa profisso que corre o risco de cair em descrdito, mas tambm o templo
da grande deusa Diana acabar sendo desacreditado, e assim ficar despojada de
majestade aquela que toda a sia e o mundo inteiro adoram414.
Segundo o livro de Atos dos Apstolos, esses homens, furiosos, arrastaram os

companheiros de Paulo para o teatro da cidade. O tumulto se espalhou.
Esses tipos de atritos envolviam o encobrimento de uma prtica moralmente
condenada pelos seguidores da Igreja e manifestavam a defesa dos interesses pessoais ou de
determinados grupos que sofreriam com as possveis mudanas nos costumes e tradies.
Neste ltimo caso aparece algo distinto: a meno da representao de uma divindade para
uma determinada regio, Diana para a sia, especialmente.
Yi-Fu Tuan415 aponta que nas religies que vinculam o povo a um lugar, os deuses
parecem estimular nos seus fiis um forte sentido do passado, de linhagem e continuidade no
lugar. O culto aos ancestrais o fundamento de tal prtica religiosa. Atravs deste sentido
histrico de continuidade, busca-se algum tipo de segurana. Entre o I e II sculos d.C.
deuses romanos e gregos so conhecidos por povos de culturas diferentes, mas nenhum deles
exige exclusividade. O Deus dos judeus figura nesse cenrio de deuses e homens, e s vezes
se confunde com deus nenhum. Os seguidores de Cristo, propagadores desse mesmo Deus,
mediante a crena no seu messias, paradoxalmente tambm so tachados de ateus algumas
vezes. Porm, enquanto os outros no veem o Deus cristo, os cristos no veem outro deus
413
At 16,17-40.
At 19,23-27.
415
Espao e lugar: a perspectiva da experincia. So Paulo: DIFEL, 1983. p. 168.
414
83
alm do seu prprio. Desse modo, a negao dos deuses alheios pode ser interpretada por
muitos como profunda agresso s crenas que, por um perodo indeterminado, serviram para
explicar e inspirar a vida das pessoas que nasceram, cresceram e morreram em determinado
local.
A estigmatizao dos cristos , portanto, em grande medida uma reao das
pessoas que so alvo dos cristos no exerccio de sua f. Pois esses cristos dos quais
Justino um manifestam o repdio a tudo aquilo que se associa a uma moral que lhes seja
estranha e que se vincule venerao de outros deuses que no sejam o Deus do seu Cristo.
Diante das reaes adversas que lhes so imputadas sob a forma de duras penas e
condenaes, Justino teologiza o seu estigma. Isso no uma inveno sua. Talvez lhe caiba o
mrito de t-lo feito habilidosamente, porm h indcios desse procedimento anos antes de
seus escritos.
Na I Epstola de Pedro (4,13-14,16) o autor frisa a glria do sofrimento dos cristos
nas perseguies:
... alegrai-vos por participar dos sofrimentos de Cristo, para que possais exultar de
alegria quando se revelar a sua glria. Se sofreis injrias por causa do nome de
Cristo, sois felizes, pois o Esprito da glria, o Esprito de Deus, repousa sobre vs.
[...] Se, porm, algum sofrer por ser cristo, no se envergonhe. Antes, glorifique a
Deus por este nome.
Antes, ainda, Paulo quem permitir um trocadilho didtico para que melhor se
compreenda essa formulao teolgica por trs do sofrimento dos fiis da Igreja. Ao finalizar
sua Epstola aos Glatas (6,17), escreve: ... eu trago em meu corpo as marcas [stigmata] de
Cristo416. Como o prprio Goffman observou, para os gregos, estigma significava
basicamente algum tipo de signo ou marca na pele417. Paulo evidentemente se refere aos sinais
do sofrimento enfrentado devido s perseguies sofridas no exerccio do seu apostolado. No
existe nenhuma ligao entre essa passagem e o discurso de Justino. O que preciso notar
atentamente que assim como Paulo transforma seus estigmas em seu testemunho, na
perspectiva de Justino, a perseguio aos cristos representada como as marcas de sua
identidade que se pretende afirmar. Essa identidade por ele afirmada distinta dos devaneios
caluniosos que lhes so associados pelos seus opositores. Ser cristo para Justino a razo de
no serem perseguidos e, ao mesmo tempo, o motivo pelo qual so perseguidos. A
416
Verso grega: evgw. ga.r ta. sti,gmata tou/ Kuriou/ VIhsou/ evn tw/| sw,mati, mou basta,zw ROBINSON, Maurice
A.; PIERPONT, William G. (ed.) Robinson-Pierpoint Majority Text Greek New Testament (1995). [Bible Work
5, Software, 2002].
417
Estigma: la identidade deteriorada. Buenos Aires: Amorrorta, 2006. p. 11. Para maiores informaes sobre o
significado do termo estigma cf. LIDDELL, Henry George; SCOTT, Robert. A Greek-English Lexicon. revised
and augmented throughout by. Sir Henry Stuart Jones with the assistance of. Roderick McKenzie. Oxford.
Clarendon Press. 1940.
84
perseguio ser interpretada como uma reao dos maus demnios contra os verdadeiros
cristos, como ser examinado no prximo captulo.
Seus acusadores estariam movidos por paixo irracional e aguilhoados por demnios
perversos418, por isso no conseguiam enxergar a verdade anunciada por esses cristos.
Mesmo tendo grande responsabilidade na ocultao dessa verdade, os demnios no so os
nicos culpados. Escreve Justino a respeito dos judeus:
As outras naes no tm tanta culpa da iniquidade que se comete contra ns e
contra Cristo como vs, que sois causa do preconceito injusto que elas tm contra
ele e contra ns, que viemos dele. [...] escolhestes homens especiais de Jerusalm e
os mandastes por todo o mundo, a fim de espalhar que havia aparecido uma mpia
seita de cristos e espalharam calnias que todos aqueles que no vos conhecem
repetem contra ns419.
Os judeus tm uma parcela de responsabilidade pelos preconceitos e calnias herdados

pelos gentios. Em vrios episdios no livro dos Atos dos Apstolos, h a mesma disposio
crist para atribuir aos judeus a culpa pelas delaes s autoridades romanas para reclamar
dos cristos. No entanto, pouco provvel que o apologista assim sintetize a causa das
calnias e punies contra os cristos. Mas h uma disposio por parte do apologista em
afastar os cristos dos judeus. Semelhantemente Justino tambm no demonstra nenhuma
simpatia por aqueles que ele chama de cristos s de nome.
Sobre esses que no viviam como Cristo teria ensinado, o filsofo orienta que sejam
declarados como no-cristos420, por mais que repitam com a lngua os ensinamentos de
Cristo. Para os pagos provavelmente no haveria distino entre esses grupos. Justino,
porm, chama a ateno para o fato de que esses so denominados segundo o nome de quem
promoveu cada doutrina especfica. Eram eles os marcionistas, valentinianos, basilidianos,
saturnilianos e com outros nomes421.
Um dos argumentos de que a ao dos demnios perversos move seus opositores
contra os verdadeiros cristos que os cristos dessas outras heresias no so perseguidos
pelas autoridades422. Quanto a esses outros pelos quais o apologista no demonstra
nenhuma simpatia, sua recomendao que sejam punidos423.
Os verdadeiros cristos segundo Justino so aqueles que esto prontos a confessar
que so cristos a ponto de padecerem. Desse modo, recorrendo ao trocadilho didtico
desenvolvido a partir da fala paulina, esses homens de f colocam-se disposio para
418
I Apol. 5.1ss.
Dilogo com Trifo, 17,1.
420
I Apol. 16.8.
421
Dilogo com Trifo 35,5-6.
422
I Apol. 26,7.
423
I Apol. 16,14.
419
85
receber os estigmas de Cristo, a saber, as marcas das perseguies sobre seus corpos em
razo de suas crenas. So persuadidos a crer que a verdadeira recompensa ser atribuda para
a vida eterna, que em muito excede ao sofrimento transitrio desse mundo. Cabe-lhes
anunciar e testemunhar a f a todos, mesmo sob a insgnia das tribulaes. Por isso, Justino
declara:
Decapitam-nos, pregam-nos em cruzes, atiram-nos s feras, priso, ao fogo, e nos
submetem a todo tipo de torturas. Todavia, est vista de todos que no apostatamos
de nossa f. Ao contrrio, quanto maiores so os nossos sofrimentos, mais ainda se
multiplicam os que abraam a f e a piedade pelo nome de Jesus424.
Essa misso crist implica tambm em buscar convencer aos seus opositores de que
os cristos no deviam ser perseguidos simplesmente por denominarem-se cristos.
3.3 Sobre as leis e imoralidades

Justino faz saber que a confisso de cristianismo diante de um magistrado acarretava a
pena de morte425. Isto , ser cristo poderia implicar na condenao pena de morte426.
Uma das interrogaes centrais desses escritos de Justino sobre o fato de os cristos
serem condenados por confessarem esse nome. Seria um absurdo pensar que os romanos
condenariam os membros dessa superstitio simplesmente por sustentarem um nome e
justamente esse absurdo que o apologista busca destacar para ridicularizar o procedimento dos
magistrados. Na verdade, os acusados de cristianismo no eram condenados apenas pelo
nome, mas sim pelo que ele representava: uma superstitio nova, malfica, depravada e
excessiva que envolvia os cristos em flagitia que sustentava certo desprezo pela religio
tradicional. Mas pelo fato de no haver uma lei universal para este caso, os governantes
tinham liberdade para julgar as ocorrncias de modo particular. As recomendaes de Trajano
e Adriano, ao dispensarem a busca pelos cristos, limitaram os processos a apenas denncias
formais. A nova religio ainda no se mostrava um problema srio para o Imprio. provvel
que essas medidas visem solucionar os atritos e inibir os conflitos locais ocasionados pelas
diferenas religiosas. O carter flexvel do processo, que permitia que o acusado mudasse de
ideia quanto a sua religio no meio do processo e recebesse a absolvio o elemento
fundamental para se argumentar que os cristos eram condenados pelo nome.
424
Dialogo com Trifo, 110, 4.

I Apol. 8.1-2. No I.11.1 l-se: confessamos ser cristos, sabendo como sabemos que tal confisso traz
consigo a pena de morte.
426
... e nos tiram a vida, sem termos cometido crime algum (I.24.1). Mas o consolo dos fiis est na f: ...
alm de matar-nos, como j dissemos antes, nada podeis fazer (I.45.6).
425
86
Justino deseja que os romanos compreendam a maneira de pensar dos cristos e que se
desvencilhem da ideia negativa sobre os fiis. Desse modo, depois da exposio da sua I
Apologia ele escreve: se vos parece que tais doutrinas provm da razo e da verdade,
respeitai-as; mas se as considerais como charlatanice ou coisa de charlates, despreze-as. No
decreteis, porm, pena de morte, como contra inimigos, contra aqueles que nenhum crime
cometem427.
Como j foi mencionado no Captulo II dessa dissertao, Justino procura alinhar sua
Apologia ao rescrito de Adriano, o qual ele interpreta convertendo-o sutilmente a favor dos
cristos.
Ns vos pedimos, portanto, que sejam examinadas aes de todos os que vos so
denunciados, a fim de que o culpado seja castigado como inquo, mas no como
cristo; por outro lado, aquele que for comprovadamente inocente, seja absolvido
como cristo, por no ter cometido nenhum crime428.
Mesmo assim, o apologista sustenta que sua reclamao no est fundamentada no rescrito de
Adriano, mas em um senso de justia que permeia sua petio429.
Sua interpretao considera que mediante as obras dos demnios perversos os cristos
so buscados e condenados morte devido a calnias. O apologista aponta atentados contra
escravos, meninos e mulheres, obrigando-os a confessarem coisas falsas430. Segundo sua
leitura teolgica desses eventos, os cristos eram acusados de tais prticas, justamente porque
as condenavam e, assim fazendo, incomodam aqueles que procediam dissolutamente431.
Tendo em vista que a razo para que as autoridades acatassem as denncias dirigidas
contra os cristos estava no fato de que esta superstitio era uma ameaa ordem em funo da
sua expectativa sobre o reino de Deus, Justino inclui no seu projeto apologtico uma
explanao sobre a contribuio crist ao estabelecimento da paz no Imprio. No se podia
esperar que uma religio estrangeira, principalmente oriunda de uma nao problemtica
como a dos judeus, pudesse representar algum benefcio. A sua prpria indefinio enquanto
religio dificultaria essa possibilidade e o seu carter exclusivista acentuaria os atritos sociais.
Mas o pensador de Flvia Nepolis direto em dizer:
Somos vossos melhores ajudantes e aliados para a manuteno da paz, pois
professamos doutrinas como a de que no possvel ocultar de Deus o malfeitor, o
avaro, o conspirador ou o homem virtuoso, e que cada um caminha para o castigo e
salvao eterna, conforme o mrito de suas aes. Com efeito, se todos os homens
conhecessem isso, ningum escolheria por um momento a maldade, sabendo que
427
I.65.1.
I.7.4.
429
... no vos fizemos nossa splica, nem dirigimos nossa exposio, porque Adriano o julgasse assim, mas
porque estamos persuadidos da justia de nossas peties. (I.68.3).
430
II.12,4.
431
II.12.
428
87
caminharia para a sua condenao eterna pelo fogo, mas se conteria de todos e se
adornaria de virtude, a fim de conseguir os bens de Deus e livrar-se dos castigos432.
A proposta de Justino apresenta o valor das crenas crists. O desenvolvimento da sua

teoria ser analisado com mais detalhes no prximo captulo. Neste momento, analisar-se- a
reprovao da moralidade dos no-cristos. Segundo Paul Veyne433, no mundo greco-romano
moral e religio estavam parcialmente ligadas porque se pedia aos deuses que protegessem
os bons e castigassem os maus. Deuses e homens julgavam da mesma maneira os bons e
maus, pois compartilhavam da mesma moral. Para os deuses a moral dos mortais tambm
no interessava. A opinio humana sobre os deuses tambm variava desde a atribuio de
virtudes at a lstima por serem egostas e mercenrios. No era possvel pensar nos deuses
como senhores vigilantes da justia. No entanto, os deuses poderiam vingar as injustias434.
No se deve pensar que a religio de gregos e romanos era esttica. So identificadas
transformaes durante os sculos. A filosofia, as mudanas culturais e a paideia
relacionaram a divindade ao sumo bem e acentuou os contornos entre a religiosidade das
pessoas comuns e dos membros das classes elevadas e dos letrados435.
Varro436 atribuiu trs concepes para os deuses: os deuses das cidades, os deuses
vistos pelos filsofos e os deuses das narrativas dos poetas. Segundo Paul Veyne437,
inspirados por Eurpides os estoicos estavam convencidos de que os deuses no podiam se
portar mal. Os deuses dos filsofos se afastavam das narrativas mitolgicas anteriores para
assumirem s vezes o pice da virtude. Para Plato, os deuses eram a medida de todas as
coisas e no seria conveniente receberem oferendas de pessoas desonradas438. A relao entre
moral e religio passou por transformao, mas essa mudana ficou restrita a alguns crculos
sociais. Para alguns crticos e pensadores, o temor religioso seria til para a contenso
humana. Mas essa no era uma opinio comum. Iscrates (viveu de 436 a 338 a.C.) escreveu
que: aqueles que creem que os favores dos deuses e suas punies so maiores do que
realmente so prestam um grande servio sociedade439. Mais tarde Polbio (viveu entre 203
a.C. 120 a.C.), ao comparar os romanos aos gregos, tambm destacou o valor das crenas
religiosas romanas no estabelecimento da ordem:
432
I.12.1-3.
434
Ibid. p. 239.
435
BURKERT, Walter. Greek Religion. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985. pp. 305-332.
436
Apud Agostinho de Hipona, Cidade de Deus IV.31,1. Plutarco se referia a trs vises sobre os deuses: a dos
filsofos, poetas e legisladores (Amatorius XVIII.10,765c).
437
438
Leis IV.716c,717.
439
Busires 11.24.
433
88
muitos poderiam pensar que isso irresponsvel, mas [...] seu objetivo usar isso
como forma de controle sobre as pessoas comuns. Se era possvel formar um Estado
inteiro de filsofos, isso seria, no entanto, desnecessrio. Mas vendo que as
multides so inconstantes, cheios de desejos desregrados, iras irracionais e paixo
violenta, o nico recurso mant-los sob controle pelo terror misterioso e efeitos
cnicos desse tipo440.
Ainda nesse sentido ele afirma que tambm no era sem sentido que os antigos
promoviam entre as pessoas simples diversas opinies sobre os deuses e a crena no Hades.
Tendo em vista essa importante funo da religio na manuteno da ordem, Polbio pensa
que aqueles que, em seu tempo, abriam mo da religio agiram de forma precipitada e
insensata. Assim ele destaca:
Esta a razo por que, alm de tudo, se aos estadistas gregos confiada uma nica
moeda, embora protegidos por dez funcionrios de vigilncia, muitos selos e o dobro
de testemunhas, j no podem ser induzidos a manter a f; enquanto entre os
romanos, em suas magistraturas e embaixadas, homens tm cuidado de grandes
quantias de dinheiro e ainda por puro respeito a seus juramentos mantm a f intacta.
E em outras naes raro encontrar um homem que meta suas mos fora do errio
pblico e inteiramente puro em tais assuntos. Mas entre os romanos raro
encontrar um homem cometendo tal crime441.
A necessidade de uma sociedade ter mecanismos para estabelecer a confiana ou a

boa f entre as relaes humanas sublinhada diante dos efeitos dos questionamentos
cultivados pela filosofia e do prprio ideal poltico-filosfico, que poderia diminuir o valor da
religio.
No sculo II d.C., Justino quem olha as mais distintas crenas do Imprio com um
tom de superioridade proporcionada pela sua prpria religio. Mas h um espao de
aproximadamente trs sculos entre Polbio, por exemplo, e Justino. No II sculo d.C. a
filosofia j havia se tornado um elemento essencial da cultura romana e o fluxo das suas
interrogaes e das suas performances pblicas acarretavam algumas transformaes de
carter ideolgico na sociedade. Como escreveu Paul Veyne,
o povo nunca deixou de crer e rezar. Mas em que um romano culto um Ccero,
um Horcio, um imperador, um senador, um notvel podia crer dentro dessa
fantasmagoria dos deuses ancestrais? A resposta categrica: no podia crer em
nada; leu Plato e Aristteles, que, quatro sculos antes, tampouco acreditavam.
Virglio, alma religiosa, acredita na Providncia, mas no nos deuses de seus
prprios poemas Vnus, Juno ou Apolo442.
Justino mostra algumas razes pelas quais os cristos no compactuavam com os

demais deuses e com a religio tradicional romana e ainda aponta aquilo que considera ser o
carter racional da verdadeira filosofia, isto , da religio crist. Por isso ele escreve: as
440
Historias VI.56,14.
Ibid.
442
Imprio Romano. In: DUBY, G.; RIES, P. (Org.). Histria da vida privada, 1: Do Imprio Romano ao ano
mil. So Paulo: Companhia das Letras, 2009. pp. 196-197.
441
89
nossas doutrinas no so vergonhosas, mas superiores a toda filosofia humana443. Porm,

como ele prprio diz: nos condenam sem saber se praticamos as coisas vergonhosas de que
nos acusam, comprazem-se com deuses que as fizeram e ainda exigem dos homens coisas
semelhantes444. Desse modo, o apologista destaca a incoerncia em se pensar que os povos
seriam contidos por temor a deuses to imoderados quanto os prprios homens em suas
paixes. Por outro lado, tambm, o temor ao Imperador, ou a fidelidade demonstrada por
meio do culto imperial so apontados como algo que representa uma forma superficial de
controle, pois, como Justino escreve: aqueles que agora, por medo das leis e dos castigos por
vs impostos, ao cometer seus crimes procuram escond-los, [...] sabem que sois homens e
que, por isso, possvel ocult-los de vs445. Esse medo das leis era um temor ao que
humano. Desse modo, Justino sublinha que a ausncia de mecanismo superior de controle,
como a absoro da crena em um Deus onisciente como o Deus dos cristos, favorecia a
desobedincia s leis.
O apologista apresenta um mecanismo de controle que julga ser muito mais eficiente:
se se inteirassem e se persuadissem de que no se pode ocultar nada a Deus, no s uma
ao, mas sequer um pensamento, ao menos por causa do castigo se moderariam de todos os
modos, como vs mesmos haveis de convir. Por essa razo, ele considera que a expanso do
cristianismo contribuiria para que as pessoas agissem de modo moderado e respeitoso de
acordo com a moral cultivada na comunidade e ainda em atentar fidelidade ao Imprio.
Esse temor religioso proveniente de uma crena distinta da religio tradicional se
enquadra no que os romanos chamavam de superstitio. As superstitiones e os cultos locais
eram alvo da polcia romana e ficavam sob ateno, com destacam Mary Beard, John North e
Simon Price446, as controvrsias poderiam desencadear ideias de oposio autoridade
romana. Assim aconteceu na rebelio do Egito em 172 a 173 a.C447; na incurso da Trcia que
foi liderada por um sacerdote de Dionsio que conseguiu seguidores448; entre os druidas da
Glia, profecias indicavam que o incndio de Roma era o sinal do fim do domnio romano
sobre aquela regio, fazendo com que uma revolta nas fronteiras do Reno fosse animada por
essas profecias449; e as revoltas judaicas contemporneas a Justino so outro exemplo.
443
II.15.3.
II.14.2.
445
I.12.3.
446
Religions of Rome, v. I. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. pp. 337-348.
447
Cassius Dio, Hist. Rom. LXXII.4.
448
Ibid. LI.25,5.; LIV.34,5-7.
449
Tcito, Historias IV.54,61,65; V.22,24.
444
90
Todavia o apologista procura convencer de que os cristos no suportavam nenhum tipo de

ameaa sociedade sob o domnio romano.
Sua estratgia apologtica, portanto, no pode negar que as crenas crists reprovavam
uma srie de diversos conjuntos de ideias, aes e interaes, as quais caracterizam um
quadro da organizao social. No entanto, essa nova religio deveria ser encarada como uma
dessemelhana absoluta. Vrios pontos de contato entre a cultura pag e a doutrina dos
cristos so estabelecidos para convencer sobre esse aspecto450. Os deuses e a religio pag
deveriam ser rejeitados por serem incoerentes com a moralidade segundo as narrativas
antigas. A f crist apresentada como um mecanismo eficaz de controle e de organizao
social que exige uma mudana subjetiva antes de um reflexo socialmente objetivo. Por isso,
segundo seu ponto de vista a condenao dos cristos acatada pelos governantes locais uma
forma equivocada de manter a ordem. Em grande medida, essa forma de controle que emerge
dos clamores reativos populares estaria impelindo os governantes a acataram a condenao do
nomen Christianum sem conhecerem de fato a forma de pensar dos cristos. Por isso, Justino
procura afirmar que os cristos so os melhores auxiliadores na manuteno da paz no
Imprio.
450
Esse ponto ser analisado no prximo captulo.
91
CAPTULO IV: A CONTRIBUIO CRIST PARA A MANUTENO DA ORDEM

SOCIAL
Justino combate forma de controle que recrimina os cristos e que, segundo seu
ponto de vista, tem fundamento nas aes dos demnios. dentro do seu objetivo apologtico
que emerge sua tese da contribuio crist para a manuteno da ordem no Imprio. a
primeira vez que a religio emergente dos cristos aparece assumidamente como um
instrumento a favor do Imprio. No havia nenhuma razo para esse tipo de preocupao por
parte dos cristos. A tese da contribuio crist manuteno da ordem vem em oposio
ideia de que os cristos seriam uma ameaa social. Todavia, permitido supor que diante da
mira dos perseguidores locais nesse perodo no era til jurar fidelidade ao Imprio.
As calnias e a prpria inclinao a repudiar as superstitones estrangeiras faziam com
que os cristos fossem reprimidos em diferentes nveis pelos pagos do Imprio. Justino
apresenta uma forma de controle crist que julga ser mais eficiente do que aquelas pags
empregadas contra os prprios cristos. A base de tal eficincia est no carter de sua
doutrina, que quando absorvida deveria conduzir os crentes a uma conduta pautada por regras
morais que estabelecem prmio ou castigo eterno a todos depois da morte, de acordo com seu
mrito em vida. A doutrina crist uma incentivadora da moral.
Ao recorrer ao imperador o apologista no apenas reafirma a fidelidade dos cristos,
mas expe o carter de sua doutrina e procura ser o mais convincente possvel sobre a
razoabilidade de suas crenas.
4.1 O controle absoluto do controlador absoluto

Em primeiro lugar, Justino sustenta que os cristos so os melhores ajudantes e
aliados para a manuteno da paz, devido ao carter das suas doutrinas, como a de que no
possvel ocultar de Deus o malfeitor, o avaro, o conspirador ou o homem virtuoso, e que
cada um caminha para o castigo ou salvao eterna, conforme o mrito de suas aes (I Apol.
12.1). Segundo essa perspectiva, a crena em um Deus onisciente seria capaz de induzir os
que a detm a se comedirem. Nesse sentido, ele destaca: ningum escolheria por um
momento a maldade, sabendo que caminharia para sua condenao eterna pelo fogo, mas se
92
conteria de todos os modos e se adornaria com a virtude, a fim de conseguir os bens de Deus e
livrar-se dos castigos (I Apol. 12.2). Esse mecanismo de controle apresenta uma estrutura
limitadora das aes humanas que dependente do conhecimento das normas que determinam
a recompensa e o castigo. O trao marcante desse mecanismo que existe um vigilante
constante, de quem no se pode esconder absolutamente nada, nem mesmo as intenes.
H certa dependncia do sentimento de temor pessoal diante da ideia de vigilncia
constante pelos olhos infalveis de um ser superior que julgar com rigor as aes humanas de
uma vez por todas num momento aguardado, mas desconhecido. Todavia, para que ele
funcione preciso que exista um mnimo de plausibilidade nas ideias que sustentam o
controle absoluto de Deus. Ou seja, ningum temeria algo que no fizesse o mnimo sentido.
Aqueles que combatiam os cristos no se intimidavam diante do Deus cristo, e em alguns
casos acreditavam estar sendo piedosos combatendo as crenas descabidas desse novo grupo.
Atentando para essas circunstncias, Justino se empenha em mostrar correlaes entre
elementos do pensamento cristo e outros comuns s culturas no Imprio.
A ameaa do castigo no ps-morte fundamental na estrutura da doutrina da justia
divina. Por isso, para que sua estratgia de persuaso funcione, ele se empenha em demonstrar
as evidncias da vida eterna ou do ps-morte. O apologista admite que se a morte
terminasse na inconscincia, seria uma boa sorte para todos os malvados (I.18.1), uma
reflexo comum tambm a Plutarco (Consolatio ad Apollonium 11.107c). Todavia, Justino
mantm que a conscincia permanece e que a conduta humana passvel de punio ou
prmio em um momento alm da vida451. Sua linha de pensamento sobre esse assunto
representa apenas uma das correntes de pensamento que emergiam entre os cristos no sculo
II452.
Para minimizar qualquer exotismo no reconhecimento dessa doutrina crist, ele
menciona a necromancia453, as vises obtidas atravs de crianas puras454, os que so
451
Como Plato discorrendo sobre a vida aps a morte em Phaedo, 107c.

Cf. POUDERON, B. Les Apologistes grecs du IIe sicle. Paris: Du Cerf, 2005. passim.
453
Justino usa o termo nekuomantei,aj, que deve ser entendido como consulta aos mortos cf. I.18.3.
454
Munier (Justin. Apologie pour les chrtiens: introduction, texte critique, traduction et notes. Paris: Du Cerf,
2006. p.178) editou essa passagem da seguinte forma: ai`` avdiafqo,rwn pai,dwn evpopteu,seij [les divinations faites
sur les entrailles denfants innocents]. Seu texto grego foi fiel ao MS A, que sugere o termo avdiafqo,rwn no lugar
de diafqo,rwn, mas a verso em francs se distanciou muito do significado estrito; Marcovich (Apologiae pro
Christianis; Dialogus cum Tryphone/ Iustini Martyris. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2005. p. 59)
observou a nota marginal do MS A e acrescentou tambm a conjuno div, proporcionando a seguinte frase: ai`` div
avdiafqo,rwn pai,dwn evpopteu,seij; Minns e Parvis (Justin, philosopher and Martyr. New York: Oxford University
Press, 2009. p. 123) apresentam uma correo que parece ser a mais convincente. Em vez de substituir
diafqo,rwn por avdiafqo,rwn, eles simplesmente dividem a palavra que aparece no MS A em duas: div avfqo,rwn
pai,dwn evpopteu,seij [visions obtained through uncorrupted children]. No possvel dizer se se trata de uma
452
93
chamados entre os magos de espritos dos sonhos e espritos assistentes para, assim, tentar
estabelecer que mesmo depois da morte, as almas conservam a conscincia. Os casos de
possesso ou loucura quando, segundo sua concepo sobre o que se pensava naquela poca,
alguns eram arrebatados e agitados pelas almas dos mortos tambm so alocados ao lado
dos orculos de Anfiloco, de Dodona, de Piton e outros semelhantes. A descida de Ulisses at
a regio dos mortos na obra de Homero (Odisseia,10.10.1 11.1ss), as doutrinas de escritores
como Empdocles e Pitgoras, Plato e outros que disseram coisas parecidas tambm so
destacadas.
A ideia de uma conscincia aps a morte fsica no era algo estranho no mundo grecoromano da poca de Justino. Mas o apologista apresenta uma elaborao teolgica sobre o
castigo ou salvao eterna que deveria desempenhar uma funo coercitiva sobre as pessoas
em geral. Essas ideias crists so herdeiras de elementos do pensamento judaico j sob a
influncia do helenismo. Desse modo, so encontrados aspectos comuns ao judasmo como o
da justia divina e outros relativos a outras culturas, como a existncia da alma455.
Segundo Dag Oistein Endsjo456 os judeus sofreram a influncia da cultura grega sobre
as ideias do ps-morte, sem que isso represente uma planificao das duas culturas. A
correspondncia entre alguns elementos aparece, por exemplo, na traduo de lwav. para avdej
na LXX, proporcionando a associao entre a sepultura e o submundo dos mortos.
Associao que remonta a Odisseia de Homero e se estende para nveis mais complexos.
Conforme tambm considerou E. D. Wright457, judeus e cristos emprestaram alguns
elementos da cultura greco-romana para a elaborao de suas cosmologias. Mas as
consulta de crianas vivas ou mortas, mas poder haver alguma relao com as passagens sobre as crianas
puras nos Papyri Graecae Magicae e principalmente com a Historia Eclesistica (III.13.11-12) de Scrates.
455
Devido aos objetivos desta pesquisa ser necessrio ser bastante seletivo neste ponto. A anlise do
desenvolvimento das ideias crists sobre a vida aps a morte exigiria uma anlise de suas razes na cultura egeia,
entre os egpcios, mesopotmicos, no zoroastrismo, na cultura grega em geral e nas vrias fases da religio dos
judeus. As correlaes estabelecidas neste captulo so aprofundamentos de tpicos sugeridos pelos prprio
Justino no decorrer de sua anlises. Para mais informaes cf. SEGAL, Alan F. Life after Death: a History of the
Afterlife in the Religions of the West. New York: Doubleday, 2004.; SUTCLIFFE, Edmund F. The Old
Testament and the Future Life. London: Burns Oates & Washbourne, 1946.; OBAYASHI, Hiroshi (ed.). Death
and Afterlife: Perspectives of World Religions. New York: Praeger, 1992.; COOPER, A. M. Canaanite religion:
an overview. In: ELIADE, Mircea (ed.). The encyclopedia of religion. Vol. 3. New York: Macmillan, 1987.;
DALLEY, Stephanie. Myths from Mesopotamia: creation, the flood, Gilgamesh, and others. Oxford: Oxford
University Press, 2000.; SOARES, Elizangela A. Antigas variaes sobre a vida aps a morte: circularidade
cultural e religiosa no judasmo pr-exlico? Orcula. V.2, n. 4, 2006.
456
Greek Ressurrection beliefs and the success of Christianity. Basingstoke (Hampshire, UK): Palgrave
Mcmillan, 2009.
457
The History of Heaven. New York: Oxford University Press, 2000. p. 139.
94
correlaes se estendem tambm para com a cultura persa, que segundo Alan Segal458,
apresentava aspectos muito atrativos ao povo simples.
O desenvolvimento das ideias sobre o ps-morte entre os judeus complexa. H
algum consenso entre os estudiosos de que a ideia de ressurreio tenha aparecido
tardiamente no judasmo. Mas as Escrituras judaicas apresentam referncias a algum tipo de
existncia aps a morte fsica. Um caso emblemtico acontece quando o rei Saul procurou
uma bAa-tl;[B] ; [evocadora de espritos] para poder falar com o falecido profeta Samuel (I
Samuel 28.1-7), prtica proibida pela Lei (Dt 18.9-12). No I sc. d.C. a ressurreio era
motivo de disputas entre saduceus e fariseus459. Os saduceus no acreditavam na ressurreio
dos mortos. Sobre os fariseus, Flvio Josefo460 escreveu que toda alma [...] imperecvel,
mas somente a alma dos bons passa a outro corpo. Por outro lado, a alma dos homens maus
est sujeita punio eterna. Os saduceus so descritos como aqueles que acreditavam que
Deus no est interessado em se agimos bem ou mal; [...] agir bem ou mal apenas uma
questo de escolha humana, e que uma ou outra pertence a cada um, assim podem agir como
bem entendem461. Tambm descartam a crena na durao imortal da alma e na punio e
recompensa no Hades462. Na contramo dessas ideias, Josefo escreve que os fariseus
tambm acreditam que a alma tem o poder de sobreviver morte em si e que embaixo da
terra haver recompensa ou punio para a vida de vcio ou virtude que se viveu nesta
vida463.
No passou despercebido a Vicente Dobroduka464 que o vocabulrio empregado pelo
historiador judeu se assemelha razoavelmente ao de Plato465. Quer seja por uma inteno do
autor em aproximar a doutrina farisaica filosofia ou pela adaptao de um editor posterior,
os pontos de semelhana entre essas doutrinas e a cultura helnica so evidentes. Mesmo sem
ser uma forma de pensar que atrasse a todos os judeus naquela poca, no h razes para se
458
Life after Death: a History of the Afterlife in the Religions of the West. New York: Doubleday, 2004, p. 394.
Cf. as noes escatolgicas persas que teriam influenciado a apocalptica judaica em RUSSELL, D. S. The
Method and Message of Jewish Apocalyptic,Philadelphia: Westminster Press, 1964. p. 19, e em SHAKED,
Shaul. Iranian Influence on Judaism: First Century B.C.E. to Second Century C.E. In: DAVIES, W. D.;
FINKELSTEIN, Louis (Ed.). The Cambridge History of Judaism: Introduction; the Persian Period.
Cambridge/New York: Cambridge University Press, 2008. p. 314. Entre essas noes esta a ideia da ressurreio
corporal. Para uma viso geral da escatologia do Avesta, cf. MLLER, Friedrich Max. The Eschatology of the
Avesta. In: ____. Theosophy or Psychological Religion. New York: AMS Press, 1975. pp. 177-207.
459
Mt 22.23-33; Josefo, Ant. Jud. 18.1,4; Guer. Jud. 2.8.
460
Guer. Jud. 2.162ss.
461
Guer. Jud. 2.162ss.
462
Guer. Jud. 2.162ss.
463
Ant. Jud. 18.14.
464
DOBRORUKA, Vicente. Reencarnao e o judasmo de Flvio Josefo como instrumentos hermenuticos
para entender a pseudepigrafia apocalptica. Orcula. V.1, n. 2, 2005. p. 24.
465
Meno 81.b5; Fdon 70.a8 e 72.a8.
95
duvidar que a ideia de uma recompensa futura baseada nas aes humanas era amplamente
conhecida entre os judeus. Como escreveu Elizngela A. Sousa466,
certos elementos nas ideias particulares de juzo so compartilhados por uma e outra
cultura, assinalando algum tipo de intercmbio existente entre elas, o que ainda outra
vez nos coloca de frente com o pressuposto de que certos aspectos culturais (e
religiosos) se constituem, se no totalmente a partir de trocas simblicas, pelo menos
em parte so influenciados por elas.
A tradio aponta que Paulo era um fariseu467 e a sua crena na ressurreio se

desenvolver entre os cristos. No entanto, preciso lembrar, como destacou D. O. Sousa468,
que entre os cristos no havia uma unicidade de pensamento, em continuidade com a
escatologia judaica. No processo proselitista de comunicao da mensagem crist, os fiis
enfrentaram os questionamentos de outros grupos. Segundo o relato de Atos dos Apstolos
(17.16-34), Paulo enfrentou a resistncia dos filsofos epicureus e estoicos no arepago em
Atenas e em outro episdio precisou repreender os corntios em carta porque alguns estavam
sustentando que no existia ressurreio (I Co 15.12-33). Embora os relatos de ressurreio
dos mortos e da existncia de uma conscincia aps a morte fossem comuns ao mundo grecoromano, como destaca Dag Oistein Endsjo469, no existia nenhum consenso e possvel
distinguir essas contraposies em pelo menos dois grupos: os crticos intelectuais, que
incluam filsofos, oradores e escritores; e por outro lado a maioria sem instruo.
De acordo com Lewis Richard Farnell470, a especulao filosfica grega no poderia
ser considerada uma testemunha plena da mentalidade e da f daquela poca da cultura grecoromana. Estrabo471 escreveu, provavelmente no incio do I sculo d.C., que filosofia era
algo para poucos, enquanto poesia era mais til para as pessoas em geral. No mesmo sentido
Plutarco472 admite que em sua poca apenas poucos conheciam as Leis de Plato, enquanto os
escritos de Homero eram ainda amplamente disseminados. Pausnias, no sculo II d.C.,
escreveu que Plato, a quem ele chama de o maior dos filsofos473, tinha suas ideias
recebidas somente por alguns dos gregos474. Tudo indica que a situao no II sculo era a
466
SOARES, Elizangela A. Variaes sobre a vida aps a morte: desenvolvimento de uma crena no judasmo
do segundo templo. 127 f. (Dissertao de Mestrado). Universidade Metodista de So Paulo, 2006. p. 104.
467
At 22.3.
468
SOARES, Dionsio Oliverira. A ressurreio corporal na tradio paulina: o soma psychikn e o soma
pneumatikn. Atualidade Teolgica. Ano XIII, n. 33, set/dez, 2009. p. 412.
469
Greek Ressurrection beliefs and the success of Christianity. Basingstoke (Hampshire, UK): Palgrave
Mcmillan, 2009. passim
470
Ibid., p. 386.
471
Geografia 1.2.8.
472
Moralia 328de
473
Descrio da Grcia. 4.32.4.
474
Ibid. 1.30.3.
96
mesma que Orgenes475 descreve no sculo seguinte: fcil de fato observar que Plato
encontrado somente nas mos daqueles que professam serem homens das letras.
Conforme destacou Henry Chadwick476, o estudo da metafsica platnica foi peculiar a
poucos de uma aristocracia intelectual. Nesse sentido, Ramsay MacMullen477 tambm
apontou que a reflexo filosfica no apresentou nenhuma influncia detectvel prtica
cltica da religio tradicional grega478. Por outro lado, possvel encontrar crticas da
intelectualidade s superstitiones e religio tradicional. Certamente, para pensadores como
Plutarco, Dio de Prusa e Luciano de Samsata, os deuses no existiam conforme as formas
homricas. Segundo Ramsay MacMullen479 esses pensadores puristas sustentam que os
deuses estavam distantes demais de tais caractersticas humanas comuns, tais como nascer,
comer, beber e fornicar, como a maioria deles faz extensivamente em suas tradicionais
representaes. Tudo isso no passa de deisidaimonia, ou seja, superstio. Muitas vezes os
filsofos reinterpretavam ou racionalizavam os mitos antigos, rejeitando acontecimentos
milagrosos recentes semelhantes s narrativas antigas.
No mundo grego a morte foi usualmente definida como a separao da alma do corpo.
Isso amplamente demonstrado nas representaes da morte de muitos guerreiros de Homero,
repetidamente descritas como a alma [yuch.] deixando o corpo480. E mesmo Plato poderia
concordar com isso, tendo Scrates proclamado que a morte, em sua opinio, no nada
alm do que a separao dessas duas coisas: a alma e o corpo481. A alma homrica no Hades
era sempre definida como morte. Eram espritos da morte482. Morte no significava
inexistncia absoluta, mas uma existncia dbil da alma sem o corpo. Sem um corpo fsico,
ningum era de fato uma pessoa completa. Para os gregos, a natureza humana sempre
equivaleu a uma unidade psicossomtica. Como escreveu Michael Clarcke483, o homem
homrico no tinha uma mente, pois seus pensamentos e conscincia eram partes constituintes
da sua vida corprea como eram os movimentos e o metabolismo.
475
Contra Celso 6.2.

Introduction. In: ____. Origen. Contra Celsum: Translated with an Introduction and Notes by Henry
Chadwick. Cambridge: Cambridge University Press, 1980. p.xi.
477
Paganism in the Roman Empire. New Haven & London: Yale University Press, 1981. p.77
478
Isso no quer dizer que filosofia no acarretou mudanas na maneira de pensar a religio pelos letrados como
se considerou no captulo anterior.
479
Ibid., p.77
480
ENDSJO, Dag Oistein. Greek Ressurrection beliefs and the success of Christianity. Basingstoke (Hampshire,
UK): Palgrave Mcmillan, 2009. p. 38.
481
Plato, Gorgias 524b; cf. Plato, Fdon, 64c.
482
Odisseia 11.541. cf. Odisseia 10.521, 10.536, 11.29, 11.49.
483
CLARKE, Michael. Flesh and Spirit in the Songs of Homer: A Study of Words and Myths. Oxford: Clarendon
Press, 1999. p. 115.
476
97
Como filsofo, Plutarco no acreditava em nenhuma dessas histrias populares sobre

ressurreio fsica e imortalizao. Para ele, somente a alma tinha a chance de alcanar a
esfera divina quando ela definitivamente se separa e se torna livre do corpo, tornando-se
pura, descarnada e imaculada484. Mas ele admite que a maioria das pessoas no se importava
com isso.
Essas especulaes tinham consequncias apenas limitadas, de modo que no
apresentaram um impedimento destacvel proliferao de superstitiones inclusive entre as
classes elevadas, s vezes. Conforme Rohde485 argumenta, a indignao apaixonada de
filsofos estoicos e epicureus, que atacavam as crenas que repousavam sobre os ensinos de
Homero, no poderiam ser explicadas exceto pela suposio de que Homero e suas
representaes permaneciam com uma significativa fora de orientao entre as massas que
no tinham conhecimento da filosofia. O prprio Justino indica que as ideias em torno da
crena no Hades ainda eram fortes.
O apologista toma o desafio de mostrar que a forma de pensar crist no era uma
novidade to descabida que no pudesse ser aceita e ao mesmo tempo procura mostrar que
suas ideias apresentam um argumento razovel. Comparando a crena crist na existncia de
uma conscincia aps a morte do corpo s outras opinies disseminadas pelo Imprio,
destaca-se tambm que essa doutrina no era demasiadamente estranha aos povos486. Os
elementos aparentemente comuns cultura greco-romana e ao cristianismo nascente so
alinhados na construo do argumento de que se os cristos no apresentavam uma doutrina
demasiadamente nova, no deveriam existir razes para serem incomodados ou combatidos.
Neste caso, os que apresentam doutrinas semelhantes s dos fiis tambm mereceriam ser
combatidos, ou em uma melhor hiptese, ambos mereceriam ser deixados em paz.
Outro refgio apologtico encontrado por Justino recorrer ao fundamento cristo na
tradio judaica para assim alegar a antiguidade crist. Mas reconhecendo os elementos
semelhantes cultura geral e religio dos judeus, o apologista abaixa a guarda para os
golpes da intelectualidade. Por isso, sua trama apologtica precisa forjar um sentido
racionalizante desses elementos comuns a pagos e a judeus e apresentar ao mesmo tempo a
doutrina crist como um ensinamento superior filosofia.
484
Plutarco. Romulus, 28.7.

ROHDE, Erwin. [1921]. Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality among the Greeks: New York:
Harper & Row, 1966. p. 535.
486
I.18.6.
485
98
Ele compara a crena crist na consumao final de todas as coisas s noes de

Sibila487 e Histapes488 (I.20.1) sobre a consumao pelo fogo de tudo o que corruptvel. A
funo do fogo no processo do ciclo csmico dos filsofos estoicos tambm elencado,
destacando o renascimento do mundo pela transformao489. Arquitetando seu argumento
apologtico, Justino questiona, por que os cristos so perseguidos se existem algumas
correlaes ou semelhana entre as coisas ensinadas entre os fiis e entre os filsofos e
poetas estimados pelos romanos490? Essas correlaes, no entanto, levaro o apologista a
um aprofundamento dessas semelhanas e dessemelhanas. Ele escreve:
Assim, quando dizemos que tudo foi ordenado e feito por Deus, parecer apenas que
enunciamos um dogma de Plato; ao falar sobre conflagrao, outro dogma dos
estoicos; ao dizer que so castigadas as almas dos inquos que, ainda depois da
morte, conservaro a conscincia, e que as dos bons, livres de todo castigo, sero
felizes, parecer que falamos como vossos poetas e filsofos; que no se devem
adorar obras de mos humanas, no seno repetir o que disseram Menandro, o
487
O substantivo feminino Si,bulla pode significar uma profetiza (PEREIRA, Isidro. Dicionrio gregoportugus e portugus-grego. 8. Ed. Braga: Livraria Apostolado da Imprensa, 1998. p. 516). Admite-se que essas
elas profetizavam sob a influncia divina. O primeiro escritor grego a fazer meno a Sibila Herclito
(Fragmento 92). No entanto, Walter Burket (Greek Religion. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985.
p. 116) escreve que mulheres em frenesi espiritual pelas quais os deuses falavam podiam ser encontradas muito
antes no Oriente prximo, como em Mari no secundo milnio e na Assria no primeiro milnio. Elas no eram
identificadas por um nome prprio, ficavam conhecidas apenas com o nome do local onde atuavam. Uma
coleo de anncios profticos deu origem ao que ficou conhecido como Libri Sibyllini. Acredita-se que a abra
tenha sido obtida no reinado de Tarquinio Priscus (616 a.C. 579 a.c.), por uma Sibila que protagoniza um mito
em torno do livro. Por vezes ela chamada apenas de Sibila. Os textos serviam de parmetro para a religio e
eram guardados no Jpiter Captolino. Com o incndio do templo em 82 a.C., os livros se perderam. Deram incio
a uma rpida busca por textos sibilnicos por diversas regies para compor uma nova coleo. Porm o carter e
a pretenso dos textos coletados desapontou esse objetivo. Augustus determinou que os livros fossem destrudos
(Suetonio. Vita cesarum. Augustus, 31; Tacito. Anais. VI.12). Tibrio voltou a examinar os Livros Sibilinos.
Muitos foram rejeitados como escritos esprios (Cassius Dio. LIV.17). Pouco tempo mais tarde, ainda sob seu
governo, um novo volume foi admitido (Tcito, Anais. VI.12) (cf. SMITH, W. (Ed.). A Dictionary of Greek na
Roman Antiquities. London: John Murray, 1875. pp. 1043-1044). Do primeiro para o segundo sculo uma
grande poro de escritos de cunho judaico-cristos entram no preo do textos sibilnios (cf. TERRY, M. The
Sibylline Oracles. New York/Cincinnati: Eaton & Mains/Curts & Jennings, 1899). difcil saber exatamente a
qual ensino sibilino sobre a consumao pelo fogo Justino se refere. MUNIER (op. cit., p. 185) sugere que seja o
trecho dos Oracles Sibyllins II,196, MARCOVICH (Op. cit., p. 62) aponta as passagens de Oracle Sibylline
2.196ss.; 2.286ss., 3.672ss.; 3.689ss.; 4.173ss.; 7.120ss.; 8.243ss. O mesmo livro sibilino mencionado em
I.45.12, cuja leitura era vetada ao povo. Cf. ORLIN, Eric M. Temples, religion, and politic. Leiden/New York:
E.J. Brill, 1997; PARKE, Herbert William (Ed.). Sibyls and Sibylline Prophecy in Classical Antiquity. London:
Routledge, 1988. A Greek-English Lexicon. Edited by Henry Georg Liddell and Robert Scott. Oxford/New
York: Clarendon Press/Oxford University Press, 1996.
488
U`s` ta,sphj a forma grega de se escrever Vistaspa, nome do pai de Dario, o Grande, e protetor de Zoroastro
(KENT, R. G. The mane of Hystapes. Language. V. 21, n. 2, pp. 55-58, abri/jun-1945). Justino provavelmente
est se referindo ao escrito pseudoepgrafo dos Orculos de Histaspes, produzido provavelmente entre os sculo
II e I a.C. Essa obra helenstica da sia menor apresentava fortes traos do Zoroastrismo, mas tambm
evidenciava aspectos poltico-apocalpticos relacionado ao domnio de Roma sobre os demais povos
(SUNDERMANN, Werner. Oracles of Hystaspes. Enclyclopaedia Iranica. Vol. XII, Fasc. 6, pp. 606-609,
disponvel em http://www.iranicaonline.org/articles/hystaspes-oracles-of acesso em 30 de setembro de 2012; cf.
CUMONT, F.; BIDEZ, J. Les mages hellniss: Zoroastre, Ostans et Hystape daprs la tradition grecque.
Tome I-II. Wetteren/Paris: Les Belles Lettres, 1938). Histaspe e Sibila tambm aparecem juntos nos escrito de
Clemente de Alexandria (Stromata VI,5,1); Lactncio (Divinae Institutiones VII,15,19; VII,18,2).
489
I.20.2.
490
I.20.3.
99
poeta cmico, e outros com ele, que afirmaram que o artfice maior do que aquele
que o fabrica (I.20.4-5).
Tendo em vista a crtica dos filsofos e letrados s crenas gerais do povo, as

semelhanas e pontos de contato entre as doutrinas crists e os mitos pagos apontados por
Justino em defesa dos cristos poderia se converter em uma nova dificuldade, como algum
que tenta sair de um abismo para cair em outro. Por isso ele desenvolve uma explicao para
essas semelhanas elevando as doutrinas crists a um nvel de primazia e evidenciando o seu
aspecto filosfico.
Segundo Viviana L. Felix491, mesmo admitindo a semelhana entre os ensinos de
Plato e o dos cristos, uma posio contrria doutrina platnica da alma assumida
empenhando-se na construo de uma soteriologia e escatologia crists, conforme sero
analisadas mais adiante. O apologista combate, como destaca Van Winden492, as correntes
filosficas que no tm esperana que Deus castigue ou premie em outra vida. Seu interesse
est ligado vida tica do homem e seu destino escatolgico.
A esperana dos cristos de terem os seus corpos restabelecidos, mesmo depois de
mortos, poderia representar algo impossvel, na opinio de alguns. Justino no usa outro
argumento que no seja o argumento da f. Esse seu subterfgio indica que muitas coisas que
parecem ser impossveis em um momento, se demonstram possveis em outro, surpreendendo
a muitos. Ele usa o exemplo do smen humano para dizer que, mostrado a algum lcido,
jamais se poderia supor imediatamente que uma s gota desse lquido seria capaz de se
transformar em um corpo humano. De modo semelhante, ento, se a princpio pode parecer
estranho crer que um corpo semeado na sepultura possa se transformar em um corpo
glorificado na ressurreio, depois se mostrar evidente493. Explanando esse argumento, o
apologista explica que os cristos sustentam que melhor crer naquilo que est acima da [...]
prpria natureza e que impossvel aos homens, do que serem incrdulos494. Tudo gira em
torno dos ensinamentos do seu mestre, Jesus Cristo. O mesmo que ensinou que "o que
impossvel para os homens, possvel para Deus"495. Para um ouvinte alheio mentalidade
judaico-crist, tal sentena poderia parecer muito vaga. Afinal os pagos estavam
familiarizados com as limitaes humanas e os poderes divinos que recheavam os mitos.
491
FELIX, Viviana L. Inmortalidad del alma y escatologa en Justino. Actas del II Simpsio Internacional
Helenismo Cristianismo 2010, Universidade Gral.Sarmiento/Universidad Nacional de la Pampa.
492
WINDEN, J. C. M. van. Le portrait de la philosophie grecque dans Justin, Dialogue I 4-5: Vigiliae
Christianae 31, 1975, pp. 181-190.
493
I.19.1-4.
494
I.19.6. Krei/tton de. pisteu,ein kai. tau/ta kai. ta. Th/| e`àutwn fu,sei kai. avnqrw,poij avdu,nata hv o`m` oi,wj toi/j
a;lloij avpistein proseilh,famen MINNS, Denis; PARVIS, Paul (ed). Justin, philosopher and Martyr. New York:
Oxford University Press, 2009. p. 128.
495
T
` a. avdu,nata para. avnqrw,poij dunata. para. qew/(| MINNS;PARVIS, Op. cit., p. 128. A citao de Lc 18.27.
100
Todavia, Justino far saber que o ponto chave desse mistrio a f naquilo que crido como a
revelao divina. Essa revelao mostra-se tambm desafiadora, pois ao mesmo tempo em
que traz luz sobre as aes humanas, porta condenao e temor, ainda que estes sejam
contemplados pela mensagem da cruz496 de modo reparador. no exato momento em que se
manifesta a necessidade de escolher aquilo que se revela como o correto, verdadeiro e bom,
que se deve temer pela escolha, capaz de determinar o destino no ps-morte. Essa advertncia
tambm foi feita pelo mestre: "No temais aqueles que vos matam e depois disso nada mais
podem fazer; temei antes aquele que, depois da morte, pode lanar alma e corpo no
inferno"497. Ele mesmo define o inferno como o lugar onde sero castigados os que
tiverem vivido iniquamente e no acreditaram que acontecero essas coisas ensinadas por
Deus, atravs de Cristo498 (I.19.8). O Deus absoluto que tudo v, tudo conhece e do qual
nada se pode ocultar aparece tambm como o grande juiz das aes humanas. Assim
comunicada essa verdade crist, ela deve produzir temor e efetivar a sua funo em exigir
uma ao positiva ou negativa de quem a ouve ou a l.
4.2 A razo das escolhas e o fundamento da justia crist

Seguindo o raciocnio do apologista, deve ser a razo a dirigir as escolhas humanas.
No entanto, a razo, ou seja, o logos que est em evidncia no pensamento de Justino
produto da sua arguio teolgico-apologtica. possvel identificar uma estratgia literria
496
Mensagem da morte e ressurreio de Cristo.

Mh. Fobei/sqe tou.j avnairou/ntaj u`m` a/j kai. meta. tau/ta mh. duname,nouj ti poih/sai( fobh,qhte de. meta. to.
Avpoqanei/n duna,Menon kai. yuch.n kai. sw/ma eivj ge,ennan evmbalei/n)v MINNS, Denis; PARVIS, Paul (ed). Justin,
philosopher and Martyr. New York: Oxford University Press, 2009. p. 128. Cf. Mt. 10.28; Lc 12.4-5. Ge,enna
uma transliterao grega do termo aramaico ~N'hyi Ge, que corresponde ao ~oNhi ayGe hebraico e assumiu o sentido de
punio futura (RUSCONI, C. Dicionrio do Grego do Novo Testamento. So Paulo: Paulus, 2003. p. 106. A
primeira meno ao Vale de Hinnom na Bblia aparece em Js 15,8. No entanto, no texto dos LXX (LXX
Septuaginta: Old Greek Jewish Scriptures. Edited by Alfred Rahlfs. Stuttgart: Wrttembergische Bibelanstalt /
Deutsche Bibelgesellschaft (German Bible Society), 1935. [software Bible Works 5.0]) so empregadas as
palavras fa,ragga Onom para se referir ao ~NOh-i ygE) da Bblia Hebraica (Biblia Hebraica Stuttgartensia: Hebrew
Bible, Masoretic Text or Hebrew Old Testament. Edited by K. Elliger and W. Rudoph. 4. Ed. Corr. Stuttgart:
Deutsche Bibelgesellschaft, 1971. [software Bible Works 5.0]). Em II Cr 28,3 a LXX substitui ~NOh= -i !b, aygEB . pela
transliterao Gaibenenom. Esse lugar teria destinados primeiramente ao sacrifcio de crianas a Moloque e a
Baal, numa parte especfica do vale chamada Tophet. Depois do Exlio, com o intuito de mostrar a abominao
do local, o judeus o transformaram no depsito de lixo da cidade. Para a destruio dos resduos ali depositados
o fogo era mantido sempre aceso. Por isso, os judeus associaram ao local a ideia de sofrimento e corrupo
(Illustrated Bible Dictionary. Edited by M. G. Easton. 3. Ed. Wheaton, Ill: Christian Classics Ethereal Library,
1998. p. 457.). A palavra ge,enna sempre empregada nos discursos de Jesus (Mt 23:33 Lu 12:5 Mt 5:22) como
um lugar de punio num julgamento futuro e Justino o emprega nesse mesmo sentido.
498
h` de. ge,enna, evsti to,poj e;nqa kola,xesqai me,llousin oi`` avdi,kwn biw,santej kai. mh. pisteu,ontej tau/ta
genh,sesqai( o[as o`` qeo.j dia. tou/ Cristou/ evdi,daxe) MINNS;PARVIS, Op. cit., p. 128. Cf. Lc 12.5; Mt 10.28.
497
101
que ressignifica o conceito de razo por meio da construo teolgica em torno do logos
cristo, buscando atestar a racionalidade da filosofia crist.
Considerar a religio crist como uma filosofia divina499, no apenas o reflexo da
sua trajetria filosfica at sua converso; tambm uma estratgia apologtica que considera
normal existirem diferentes correntes de pensamento dentro do Imprio sem que isso acarrete
automaticamente perseguies entre grupos distintos500. Segundo Justino o logos/razo que
orienta o curso da apologia em favor dos cristos501. O apologista est convencido de que suas
reivindicaes so justas e verdadeiras502, o que exige uma investigao particular sobre o
sentido desses dois conceitos tambm. De outro modo, a causa ltima das aes anticrists a
influncia dos demnios, que colocam o povo e as autoridades contra os fiis. Segundo seu
raciocnio, os maus demnios agiam por meio da promoo da ignorncia e da confuso.
Por isso, ele se demonstra disposto a apresentar outros pontos sobre as crenas crists a fim
de persuadir os amantes da verdade503.
Tendo em vista que o mecanismo de controle proporcionado pelo contedo das
doutrinas crists estabelecido fundamentalmente pelo temor diante do Deus que sonda todas
as coisas e que pode punir ou recompensar eternamente aqueles que agem virtuosamente nesta
vida, o apologista escreve sobre a capacidade humana de agir racionalmente.
o logos que regula a sensatez humana para que se escolham coisas boas e se recusem
outras como a pobreza, o sofrimento e a desonra paterna504. A incompreenso dessa
racionalidade crist fazia com que muitos se opusessem aos cristos. A falta de
conhecimento sobre as doutrinas crists seria a responsvel, por exemplo, por muitos
acusarem-lhes de atesmo505. Por ser uma religio nova e em processo de consolidao no
nenhuma surpresa que muitos ainda estivessem confusos acerca das doutrinas crists, que por
vezes encabulavam os prprios cristos506.
499
II Apol 12.5.
II Apol. 12.6.
501
II Apol. 12.8.
502
I.12.11; tambm em I.68.3 no vos fizemos nossa splica, nem dirigimos nossa exposio, porque Adriano o
julgasse assim, mas porque estamos persuadidos da justia de nossas peties.
503
I.12.11.
504
I.12.8.
505
I.13.1.
506
Os cristos estavam longe de apresentarem unidade doutrinria. Justino faz meno a cristos divergentes
como Helena, Menandro e os marcionitas (I.26.1-8).
500
102
4.2.1 A revelao da norma e a oposio dos demnios

Segundo a tese apresentada por Justino, os demnios se apoderam de todos aqueles
que, de um ou outro modo, no trabalham por sua prpria salvao. O conceito de da,mwn
estava presente na cultura grega desde Homero e Hesodo507. Seu campo semntico extenso.
Deus conceito bsico que mais se aproxima da ideia que Justino sustenta o de um ser
divino, o poder divino, um semideus, ser que interfere no destino humano e poderia
ser bom ou mau508.
O conceito de salvao no est claro nesses escritos, mas est relacionado
recompensa positiva daqueles que creram e agiram conforme a revelao dos desgnios
divinos. Isso tambm significa associar-se ao logos e dissociar-se dos enganos demonacos.
Desse modo ele escreve que depois de crer no logos, ns nos afastamos deles [dos demnios]
e, por meio do Filho, seguimos o nico Deus unignito509.
Esse distanciamento dos enganos destes seres malignos e pelo apego ao logos o que
produz uma mudana de conduta. Seu testemunho em defesa da f que os que antes se
compraziam na dissoluo, agora, abraam apenas a temperana; os que antes se entregavam
s artes mgicas; agora, se consagram ao Deus bom e ingnito; aqueles que antes eram
apegados aos bens materiais e s rendas; agora compartilham do quem tm; os que antes se
odiavam e se matavam mutuamente desprezando aqueles que no pertenciam mesma raa
pela diferena de costumes; agora vivem todos juntos, rezam pelos seus inimigos e tratam de
persuadir os que os aborrecem injustamente, a fim de que, vivendo conforme conselhos de
Cristo, tenham boas esperanas de alcanar uma recompensa de Deus (I Apol. 14.1-3). Por
isso o filsofo apologista critica as aes anticrists romanas que acatavam as calnias
disseminadas dizendo: at parece que temeis que todos se decidam a fazer o bem e no
tenhais a quem castigar510.
A fonte da moralidade crist est primeiramente relacionada mensagem do seu
mestre, o Cristo, por vezes tido como motivo de escndalo para os infiis. Essa moralidade
destacada como um provvel argumento contra as calnias e comentrios disseminados
507
POPE, Kyle Mark. The concept of theDAIMWN in Justins Second Apology: with text and translation. Master
of Artss dissertation. Departament of Classics. University of Kansas. 2000. pp. 13-17.; cf. REED, Annette Y.
The trickery of the fallen angels and the demonic mimesis of the divine: aetiology, demonology, and polemics in
the writings of Justin Martyr. Journal of Early Christian Studies 12, 2, pp. 141-171. 2004.
508
1999. (Perseu Project).
509
I Apol. 14.1.
510
I Apol. 12.4.
103
entre os no-cristos sobre o comportamento dos fiis. Por isso seu discurso sobressalta o
valor da converso de uma vida dissoluta para uma vida de temperana511. Tambm recebem
destaques a doutrina crist sobre o amor ao prximo, a valorizao da ateno aos
necessitados e a ausncia de valor da ostentao512. Com o mesmo tom piedoso seguem as
afirmaes sobre a pacincia, a estima pela verdade e adorao ao Deus nico513. Desse
modo, Justino contribui tambm para a construo de um conceito sobre quem so os cristos,
propondo uma identidade coletiva. Nesse processo, o apologista combate um conceito
estigmatizado de cristianismo e aquilo que considera equvocos e mal entendidos
demonacos sobre a Igreja. Essa sua atitude revela tambm que o processo de construo da
identidade do que viria a ser a ortodoxia da Igreja foi alavancada principalmente pela
necessidade de se estabelecer parmetros de reconhecimento entre os variados grupos
cristos. Pois as Igrejas em meados do sculo II devem ser vistas ainda como manifestaes
de cristianismos514.
No intuito de explicar o carter das crenas crists, Justino faz referncia recepo e
interpretao de escritos e doutrinas. Ser cristo, em sua perspectiva, no simplesmente
pertencer a um grupo; um ideal: o de aprender o que foi ensinado pelo Cristo e praticar
em suas obras. Desse modo, elege-se a prtica dos ensinamentos do Logos como o elemento
fundamental diferenciador entre cristos e no-cristos515. Justino defende a liberdade para
estes que ele tem por cristos; aos outros, espera-se que sejam mesmo perseguidos516.
Dentre os ensinos do Cristo est o pagamento dos tributos e contribuies517, mas o
apologista vai alm. Propondo-se a oferecer algumas das principais informaes sobre o
contedo das crenas crists, um paralelo entre a natureza desses ensinamentos e outras
arguies traado518.
Jesus descrito como uì` o.j de. Qeou/ [filho de Deus], aquele que ainda que parecesse
homem de modo comum, por sua sabedoria mereceria chamar-se filho de Deus. H um
511
I.15.1-7;
I.14.1-9,19.
513
I.16.1-6.
514
FUNARI, P. P. A. Introduo Identidades Fludas. In: NOGUEIRA, P. A. S.; FUNARI, P. P. A.; COLLINS
(Org.), John J. Identidades fludas no judasmo Antigo e no Cristianismo Primitivo. So Paulo: Annablume,
2010. p.11.
515
Aqueles, porm, que se v que no vivem como ele ensinou, sejam declarados como no cristos, por mais
que repitam com a lngua os ensinamentos de Cristo, pois ele disse que se salvariam, no os que apenas
falassem, mas que tambm praticassem as obras (I.16.9).
516
Aqueles que no vivem conforme os ensinamentos de Cristo e so cristos apenas de nome, ns somos os
primeiros a vos pedir que sejam castigados (I.16.14).
517
Justino recorre passagem comum a Mt 22.17,19-20: Dai a Csar o que de Csar e a Deus o que de
Deus cf. I.17.2.
518
I.14.4.
512
104
contraste entre o Cristo que nasceu como Logos de Deus e o que afirmavam sobre Hermes,
chamado de Logos anunciador ou mensageiro de Deus519. Para rebater o desdm pela
crucificao de Cristo, que poderia representar algo desprezvel aos olhos de muitos no
Imprio, o apologista aponta que tambm os filhos de Zeus sofreram mortes terrveis. Sobre
ele haver nascido de uma virgem, ele compara-o a Perseu. Quanto cura de coxos, paralticos
e enfermos de nascimento e at mesmo ressurreio de mortos, ele aponta que h alguma
semelhana com Asclpio520. As comparaes tambm envolvem Dioniso e Hracles, esta
ltima ascendida depois de se atirar ao fogo para fugir dos trabalhos; os Discoros, filhos de
Leda, Perseu de Dnae e Belerofonte, nascido de homens, que ascenderam sobre o cavalo
Pgaso. O apologista fala tambm dos imperadores mortos, aos quais muitos consideravam
como dignos da imortalidade e alguns juravam terem visto Csar subir ao cu521. Mas ele
adverte: No pedimos que se aceite a nossa doutrina por coincidir com eles, mas porque
dizemos a verdade522.
As doutrinas crists so apresentadas como a nica verdade e a mais antiga do que
todos os escritores que existiram. Seu discurso busca demonstrar que Jesus Cristo
propriamente o nico Filho nascido de Deus, como seu Logos, seu Primognito e sua
Potncia. A encarnao do Filho pelo seu designo deu-se para que ele ensinasse essas
verdades para a transformao e conduo do gnero humano523. Porm, segundo sua teoria
apologtica, antes de tornar-se homem entre os homens, houve alguns demnios malvados,
que se adiantaram a dizer, por meio dos poetas, terem acontecido os mitos que inventaram.
Seriam esses os mitos gerais conhecidos por gregos e romanos. Em oposio ao
esclarecimento proposto pelo logos para a salvao humana esta o obscurecimento de toda a
racionalidade, proporcionado pelos demnios.
Os demnios so ento reconceituados a partir de uma perspectiva crist que toma por
base a tradio judaica em interseco com aspectos da cultura grega, conforme analisou K.
M. Pope524. Sua imagem est relacionada ao prncipe dos maus demnios, chamado de
serpente, satans, diabo ou caluniador. Todo o seu exrcito, juntamente com os homens que
519
I,22.1-2.
I,22,5-6.
521
Cassius Dio (Hist. Rom. 56.46,2, cf. T. Livio, Histria de Roma (Ad urbe condita) I.16,5-7) menciona a
histria de que um senador e ex-pretor tinha jurado que ele tinha visto Augustus subindo aos cus. Suetnio
tambm se refere a algo desse tipo Augustus 100.4. Uma histria similar foi contada sobre Iulia Drusilla, a irm
de Calgula (Cassius Dio, Hist. Rom. 59.11,4). Sneca zomba deste testemunho em Apocolocyntosis I.
522
I,23,1.
523
I.23.2. cf. SKARSAUNE, O. The proof from prophecy: a study in Justin Martyrs proof-text tradition: texttype, provenance, theological profile. Leiden: E. J. Brill, 1987.
524
The concept of the DAIMON in Justins Second Apology: with text and translation. Master of Artss
dissertation. Departament of Classics. University of Kansas. 2000. pp. 52-53.
520
105
o seguem, ser enviado ao fogo para ser castigado pela eternidade sem fim, coisa que foi de
antemo anunciada por Cristo525.
Justino acredita ser possvel demonstrar a veracidade da f crist por meio do
cumprimento das Escrituras526. Ele explica que os profetas de Deus, movidos pelo logos e sob
o Esprito proftico, anunciaram antecipadamente os acontecimentos futuros. Vem em
seguida uma srie de predies sobre a vinda de Cristo e sobre o que deveria acontecer, tais
como a queda de Jerusalm527, a cura das enfermidades e a morte de Cristo, a ressurreio dos
mortos e a predio de Isaas528 sobre a expanso para todas as naes. Ele tambm procura
mostrar que at o sofrimento e a humilhao de Jesus estavam previstas nas profecias e que
ele chegou a ser abandonado at pelos seus (I.50.1ss). Seu raciocnio o seguinte:
Com efeito, do mesmo modo que o acontecido, antecipadamente anunciado, por
mais que no tivesse sido compreendido, aconteceu; assim tambm o que ainda falta
para ser cumprido, acontecer, por mais que no se compreenda nem se creia. Assim
que os profetas anunciaram duas vindas de Cristo: uma, j cumprida, como homem
desonrado e passvel; a segunda, quando vir dos cus acompanhado de seu exrcito
de anjos, quando ressuscitar tambm os corpos de todos os homens que existiram;
revestir de incorruptibilidade os que forem dignos, e enviar os inquos, com
percepo eterna, ao fogo eterno, junto com os perversos demnios (I.52.1-3).
Com convico sobre o cumprimento das profecias, escreve: De fato, por que motivo
haveramos de crer que um homem crucificado o primognito do Deus ingnito e que
julgar todo o gnero humano, se no encontrssemos testemunhos sobre ele, publicados
antes de ele ter nascido como homem e no os vssemos literalmente cumpridos 529. E isso o
faz pensar que a apresentao desse elevado nmero de referncias a predies e seus
cumprimentos deveria razoavelmente convencer a seus leitores530.
Os mitos dos pagos so comparados aos ensinos cristos sustentando que eles no
apresentam nenhuma prova de sua veracidade. Isso deveria demonstrar que foram ditos por
obra dos demnios perversos, para enganar e extraviar o gnero humano. Ouvindo os
profetas anunciarem que Cristo viria e que os homens mpios seriam castigados atravs do
fogo, esses seres malvolos teriam colocado frente muitos que se disseram filhos de Zeus,
crendo que assim conseguiriam que os homens considerassem as coisas a respeito de Cristo
como um conto de fada, semelhante aos contados pelos poetas531. Assim, elencada uma
srie de semelhanas entre a tradio judaico-crist e a greco-romana para mostrar a distoro
525
I,28.1.
I.30,1ss.
527
I.47.1ss.
528
Is 65.1-15; 5.20.
529
I.53.2.
530
Justino escreve que seriam persuadidos os que amam a verdade, que no seguem a opinio, nem se deixam
dominar por suas paixes (I.53.10-12).
531
I.54.2.
526
106
pag que s podem ser identificadas atravs de uma hermenutica bem peculiar532. As
comparaes vo desde: o texto de Gn 49.10-11 vinha de Dioniso e sua ascenso
semelhante subida de Belerofonte montado no cavalo Pgaso ao cu; o texto de Is 7.14 e a
lenda de Perseu; Sl 18.6 e as narrativas sobre Hrcules; at as profecias de curas a todas as
enfermidades e ressurreio dos mortos533 ao mito de Asclpio. Mas a crucificao algo que
os pagos no poderiam imitar, pois tudo tudo o que se refere cruz foi dito de forma
simblica534.
Os judeus, no entanto, so tidos como ignorantes sobre o cumprimento das profecias
de que Jesus deveria vir nascido de uma virgem; que ele chegaria idade adulta, curaria toda
doena, toda fraqueza e ressuscitaria dos mortos; que seria invejado, desconhecido e
crucificado; que morreria, ressuscitaria e subiria aos cus; que ele e se chama Filho de Deus;
que ele enviaria alguns para proclamar essas coisas a todo o gnero humano e seriam os
homens das naes aqueles que mais creriam nele535.
Ele recorre aos escritos do profeta Isaas536 para indicar que Cristo seria concebido por
uma virgem. O logos conceituado como o Filho, a primeira virtude ou potncia depois de
Deus que Pai e soberano de todas as coisas. O logos, ento, se tornou carne e nasceu homem
(I.32.10). Por Esprito e fora que procede de Deus ele reconhecido como o Logos, que o
primognito de Deus. O apologista sustenta que aqueles que profetizam so inspirados pelo
logos divino.
Em sua perspectiva, os judeus, detentores da tradio e dos livros dos profetas, porm,
alm de no reconhecerem a Cristo, j vindo, tambm odeiam aos cristos. Isso destacado
na sua afirmao de que na guerra dos judeus, Bar Koseba, o cabea da rebelio, mandava
submeter a terrveis torturas somente os cristos, caso estes no negassem e blasfemassem
Jesus Cristo (I.31.6).
A mensagem crist um elemento apelativo que busca induzir os fiis a uma conduta
diferente. Ns, que antes nos matvamos mutuamente, agora no s no fazemos guerra
contra os nossos inimigos, mas tambm, por no mentir nem enganar os juzes que nos
interrogam, morremos felizes de confessar a Cristo (I.39.3). Justino considera ridculo que os
soldados que se arrolam e se alistam pusessem a lealdade para com o imperador acima de
sua prpria vida, acima dos pais, ptria e tudo o que lhes pertence, embora nada de
532
BATES, M. W. Justin Martyrs logocentric hermeneutical transformation of Isaiahs vision of the nations.
Journal of Theological Studies, 60, 2009, pp. 538-555.
533
Is 35.5-6; Mt 11.5.
534
I.55.1.
535
I.31.7-8.
536
Is 11.1-10
107
imperecvel lhes pudsseis oferecer (I.39.5). Por outro lado, os cristos, que amam a
incorrupo, suportam tudo a troco de receber daquele que confiam ter poder para lhes dar
(I.39.5).
A superioridade do Deus judaico-cristo sobre os deuses das outras naes aparece
submetendo os demais deuses ao jugo dos demnios sob a sombra da ignorncia que esses
propagam. Entretanto o Deus dos cristos o Deus que criou a racionalidade.
Justino coloca que
no princpio, [Deus] criou o gnero humano racional, capaz de escolher a verdade e
praticar o bem, de modo que no existe homem que tenha desculpa diante de Deus,
pois todos foram criados racionais e capazes de contemplar a verdade. Se algum
no cr que Deus se preocupe com essas coisas, ou ter que confessar com sofismas
que no existe, ou existindo, se compraza com a maldade ou permanea insensvel
como uma pedra. Virtude e vcio seriam puros nomes e os homens considerariam as
coisas como boas ou ms unicamente por sua opinio, o que a maior impiedade e
iniquidade (I,28.3-4).
Esse ser racional que Justino se refere tambm aquele cuja racionalidade pode ser ratificada
no reconhecimento e submisso aos ensinos cristos. H uma postura anti-estoica manifesta
em suas palavras que reduz o dogma do destino dessa corrente filosfica a impiedade e
iniquidade537.
Ele sustenta que os cristos aprenderam com os profetas que
os castigos e tormentos, assim como as boas recompensas, so dadas a cada um
conforme as suas obras. Se no fosse assim, mas tudo acontecesse por destino, no
haveria absolutamente livre-arbtrio. Com efeito, se j est determinado que um seja
bom e outro mau, nem aquele merece elogio, nem este, vituprio. Se o gnero
humano no tem poder de fugir, por livre determinao, do que vergonhoso e
escolher o belo, ele no irresponsvel de nenhuma ao que faa538. (I.43.2-3).
Ele destaca que se, por outro lado, algum

estivesse determinado [para] ser mau ou bom, no seria capaz de coisas contrrias,
nem mudaria com tanta freqncia. Na realidade, nem se poderia dizer que uns so
bons e outros maus, desde o momento que afirmamos que o destino a causa de
bons e maus, e que realiza coisas contrrias a si mesmo, ou que se deveria tomar
como verdade o que j anteriormente insinuamos, isto , que virtude e maldade so
puras palavras, e que s por opinio se tem algo como bom ou mau. Isso, como
demonstra a verdadeira razo, o cmulo da impiedade e da iniquidade (I.43.6).
O destino iniludvel reconhecido pelo apologista que aqueles que escolheram o

bem tenham digna recompensa e os que escolheram o contrrio, tenham igualmente digno
castigo (I.43.7). Dentro do sistema de pensamento construdo por Justino, seria incoerente
com o sistema de controle social admitir que Deus tenha determinado as escolhas humanas.
Nesse caso, como ele escreve, no seria digno de recompensa e elogio, pois no teria
escolhido o bem por si mesmo, mas nascido j bom; nem, por ter sido mau, seria castigado
537
538
avse,beia kai. avdiki.a evsti I.28.4.

PLATO, Repblica 617e.
108
justamente, pois no o seria livremente, mas por no ter podido ser algo diferente do que foi
(I.43.8). Desse modo, o apologista deixa clara sua oposio ao estoicismo539.
O pensamento de Justino sobre isso poderia ser resumido em: Deus criou livres tanto
os anjos como o gnero humano e, por isso, receberam com justia o castigo de seus pecados
no fogo eterno540. Tal alegao estaria fundamentada na ideia de que tudo deve ser capaz de
vcio e de virtude, pois ningum seria digno de louvor se no pudesse tambm voltar-se para
um desses extremos541.
Ele assume que esta doutrina foi ensinada pelo Esprito proftico que, por meio de
Moiss, nos testemunha que falou ao primeiro homem que havia criado do seguinte modo:
Olha que diante de tua face est o bem e o mal: escolhe o bem542. Ele cita tambm Isaas543
e o prprio Plato544, ao dizer: "A culpa de quem escolhe. Deus no tem culpa". Justino
alega que Plato falou isso por t-lo tomado do profeta Moiss, desse modo ele diz que pois
se sabe que este mais antigo do que todos os escritores gregos (I.44,1-8). Para explicar os
elementos semelhantes entre os escritos gregos e os judaico-cristos o apologista alega que
tudo o que os filsofos e poetas disseram sobre a imortalidade da alma e da
contemplao das coisas celestes, aproveitaram-se dos profetas, no s para poder
entender, mas tambm para expressar isso. Da que parece haver em todos algo
como germes de verdade. Todavia, demonstra-se que no o entenderam exatamente,
pelo fato de que se contradizem uns aos outros (I.44,9-10).
Deus conhece de antemo tudo o que ser feito por todos os homens e decreto seu
recompensar cada um segundo o mrito de suas obras e, por isso justamente prediz, por meio
do Esprito proftico, o que para cada um vir da parte dele, conforme o que suas obras
meream545. Ele aquele que constantemente conduz o gnero humano reflexo e
lembrana, demonstrando-lhe que cuida e usa de providncia para com os homens.
Sobre a novidade da religio crist Justino escreve: Alguns, sem motivo, para rejeitar
o nosso ensinamento, poderiam nos objetar que, ao dizermos que Cristo nasceu somente h
cento e cinqenta anos sob Quirino e ensinou sua doutrina mais tarde, no tempo de Pncio
Pilatos, os homens que o precederam no tm nenhuma responsabilidade (46.1). Ele ento
responde:
Ns recebemos o ensinamento de que Cristo o primognito de Deus e indicamos
antes que ele o Logos, do qual todo o gnero humano participou. Portanto, aqueles
539
ns dizemos que acontecer a conflagrao universal, mas no, como dizem os esticos II.6.3. cf.
Alesandre de Aphrodisias, On Fate 9 [175.25].
540
II.6.5.
541
II.6.6.
542
Dt 30.15,19;
543
Is 1.16-20.
544
Repblica, X,617e.
545
I.44.11.
109
que viveram conforme o Logos so cristos, quando foram considerados ateus, como
sucedeu entre os gregos com Scrates, Herclito e outros semelhantes; e entre os
brbaros com Abrao, Ananias, Azarias e Misael, e muitos outros, cujos fatos e
nomes omitimos agora, pois seria longo enumerar. De modo que tambm os que
antes viveram sem razo [logos], se tornaram inteis e inimigos de Cristo e
assassinos daqueles que vivem com razo [logos]; mas os que viveram e continuam
vivendo de acordo com ela, so cristos e no experimentam medo ou perturbao.
O motivo pelo qual ele nasceu homem de uma virgem, pela virtude do Logos
conforme o desgnio de Deus, Pai e soberano do universo, e foi chamado Jesus e,
depois de crucificado e morto, ressuscitou e subiu ao cu, o leitor inteligente poder
perfeitamente compreend-lo pelas longas explicaes que foram dadas at aqui
(46.2-6).
O apologista usa de uma estratgia semntica para literalmente dar razo s

doutrinas crists.
4.2.2 A razo que julga

No mundo grego, a palavra lo,goj j assumira uma significncia para o pensamento
especulativo desde muito cedo. Era um termo tcnico para as vrias cincias que se
desenvolviam na Grcia do sc. V a.C. A gramtica, a lgica, a retrica, a psicologia, a
metafsica, a teologia e a matemtica deram-lhe sentidos diferentes, ainda dentro do mesmo
campo da cincia. Seu campo semntico vasto. Pode significar: razo, palavra, discurso;
meno; declarao, afirmao; resposta; promessa; dito, provrbio ou mxima.546. Alguns
destes significados podem parecer contraditrios. Ele um termo comum que pode aparecer
em qualquer lugar. Aparece nos textos de Homero, Herdoto, Plato, Aristteles, Tucdedes,
Pndaro, Aeschylus, Xenfanes, Sfocles, Aischines e outros547, mas seu significado
filosfico-religioso que importa. A histria desse conceito bastante complexa, todavia,
suficiente abordar os principais aspectos do uso filosfico-religioso do lo,goj.
Justino sustenta que os gregos aprenderam muitos conceitos com as Escrituras
judaicas. Segundo sua teoria, Ptolomeu, rei do Egito, se preocupou em formar uma biblioteca
e nela reunir os escritos de todo o mundo, tendo notcia dessas profecias, mandou uma
546
Significa ainda: deciso resoluo; ordem; proclamao, ensinamento; doutrina, parte de doutrina; definio;
hiptese; condio, pacto; fama, tradio, lenda; reputao; boato, opinio, notcia; revelao, orculo, resposta
de orculo; palavra revelada; verbo; assunto, matria, objeto, questo; fato, acontecimento, coisa; discurso, frase,
prosa; falar, faculdade de falar; e como lo,goj profo,rikoj: discurso extrnseco, palavra; uso da palavra, direito
palavra; colquio, discusso; fbula; narrativa imaginria, lenda, mito; narrativa histrica, histria; literatura;
conta, clculo, soma; explicao; avaliao; valor, significado; a razo prtica (nou/j, especulativo); razo divina
personificada; motivo, causa, fundamento, justificao; plano, projeto. RUSCONI, C. (ed.) DICIONRIO do
grego do Novo Testamento. 2. ed. So Paulo: Paulus, 2005.; PEREIRA, I. Dicionrio Grego-Portugus e
Portugus-Grego. 8. Ed. Braga: Livraria Apostolado da Imprensa, 1998. p. 350.; LIDDLE, H. G.; SCOTT,
Abridged Greek-English Lexicon. Oxford/New York: Oxford University Press, 2001.
547
2001.
110
embaixada pedindo os livros dos judeus. Ptolomeu providenciou que fossem traduzidos para o
grego. Depois disso, os livros permaneceram entre os egpcios at o presente e os judeus os
usam no mundo inteiro. Assim os gregos teriam aprendido muitas coisas que teriam
enriquecido seus mitos e pensamentos em geral548.
Todavia, foi Filon de Alexandria quem primeiro tomou as interrogaes filosficas
estabelecendo correlaes com os elementos da cultura religiosa judaica549. Era corrente no
judasmo a reflexo sobre a Palavra criadora e comunicadora da revelao divina. Mas foi o
contato com a cultura helnica e as proximidades semnticas, ainda que muito limitadas, entre
Escrituras judaicas e as palavras gregas que carregaram o teor filosfico ou especulativo550.
Conforme analisou Dax F. P. Nascimento551, por intermdio do Logos, uma espcie de
declarao divina que se remete a si mesmo revelado, que se obtm a educao acerca da
verdade, por meio da qual h o arrependimento ou converso dos prazeres e cincias do
mundo sensvel para a razo e para a piedade.
Entre os cristos, no h evidncias de que a reflexo sobre o logos tenha a princpio
alguma conotao filosfica. Telogos como R. Bultmann552, G. Kimmel553, O. Culmann554
concordam que o logos mencionado no prlogo do Evangelho segundo Joo uma ntida
referncia Palavra comunicadora de Deus sobre a qual Flon refletiu. possvel que na
virada do I para o II sculo a expanso crist comeasse a exigir uma ateno maior tambm
aos conceitos e questes pertinentes ao mundo greco-romano555.
Com a converso de filsofos como Atengoras, Aristides e do prprio Justino, as
correlaes entre essas correntes de pensamentos se manifestam principalmente na produo
apologtica crist556.
Justino escreve que do logos que inspirou os profetas, Plato tomou o que disse sobre
Deus ter criado o mundo, transformando uma matria informe557. Segundo Minns e Parvis558,
548
I.31.1-5.
BRHIER, ., Les ides philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie. Pars: J. Vrin, 1950.
550
KITTEL, G. Teological dictionary of the New Testament. Michigand: Grand rapids. WM. B. Eerdmans
Publising Company: 1974. p. 71-91. Cf. COENEN, L.; COLIN, B. (ed.). DICIONRIO internacional de
teologia do Novo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 2000. pp. 1507-1562.
551
O Logos em Flon de Alexandria : principais interpretaes. Orientador: Danilo Marcondes de Souza Filho.
Dissertao Mestrado em Filosofia. Departamento de Filosofia, PUC, Rio de Janeiro, 2003. p. 179.
552
Teologia do Novo Testamento. So Paulo: Teolgica, 2004.
553
Sntese teolgica do Novo Testamento: de acordo com as testemunhas principais, Jesus, Paulo e Joo. 3. ed.
So Leopoldo (RS): Sinodal, 1983.
554
Cristologia do Novo Testamento. So Paulo: Custom, 2002.
555
ARZANI, A. A teologia do lo,goj no Quarto Evangelho. Orientador: Dr. Paulo Bencio. Monografia de
concluso do curso de Teologia. Universidade Presbiteriana Mackenzie, So Paulo, 2008. pp. 52-60.
556
Cf. WRIGHT, David F. Christian Faith in the Greek World: Justin Martyr's Testimony. The Evangelical
Quarterly. 54.2, pp.77-87, Apr.-June/1982.
557
I.59.1.
549
111
suas comparaes entre algumas passagens das Escrituras e dos textos de Plato so
interpretaes difceis de serem compartilhadas, pois apresentam uma hermenutica muito
particular e em alguns pontos chega a interpretar o platonismo segundo formas comuns ao
estoicismo. Destacando os elementos semelhantes ao cristianismo e outras correntes de
pensamento, Justino alega: no somos ns que professamos opinies iguais aos outros, e sim
todos, por imitao, repetem as nossas doutrinas559. Mas esses pontos de contato so
limitados. Ele escreve que:
no so totalmente semelhantes, como tambm as dos outros filsofos, os esticos,
por exemplo, poetas e historiadores. De fato, cada um falou bem, vendo o que tinha
afinidade com ele, pela parte que lhe coube do logos seminal divino. Todavia,
evidente que aqueles que em pontos muito fundamentais se contradisseram uns aos
outros, no alcanaram uma cincia infalvel, nem um conhecimento irrefutvel.
Portanto, tudo o que de bom foi dito por eles, pertence a ns, cristos, porque ns
adoramos e amamos, depois de Deus, o logos, que procede do mesmo Deus ingnito
e inefvel. Ele, por amor a ns, se tornou homem para partilhar de nossos
sofrimentos e cur-los. Todos os escritores s puderam obscuramente ver a
realidade, graas semente do logos neles ingnita560.
Enquanto algumas correlaes entre o pensamento cristo e a cultura greco-romana

so fruto da ao dos demnios para causar confuso; uma poro do logos pode ser
identificada para alm daqueles que detm o logos pleno.
Nesse sentido ele escreve:
Sabemos que alguns que professaram a doutrina estica foram odiados e mortos.
Pelo menos na tica eles se mostram moderados, assim como os poetas em
determinados pontos, por causa da semente do Logos, que se encontra ingnita em
todo o gnero humano (II.7.1).
Herclito, que foi banido de feso por causa de suas ideias, e tambm o filsofo
Musonius, que dentre outros que sofreram algum tipo de hostilidade nos tempos de Nero a
Vespasiano561 so citados como exemplo. No h nenhum motivo evidente para Justino
mencionar Herclito exceto pela sua teoria sobre o logos. Quanto a Gaius Musonius Rufus,
seu nome lembrado pelo acento moral de sua filosofia de inspirao estoica que o tornou
ridculo a muitos soldados562. Desse modo, procura-se destacar que os demnios sempre se
empenharam em tornar odiosos aqueles que, de algum modo, quiseram viver conforme o
Logos e fugir da maldade (II.7.2).
O apologista ainda considera como uma investida dos demnios a pena de morte
estabelecida contra aqueles que lessem os livros de Histaspes, da Sibila e dos profetas, a fim
558
Justin, philosopher and Martyr. New York: Oxford University Press, 2009.p. 236.
I.60.10.
560
II.13.2-5.
561
TACITO, Histrias III.81.
562
2009. p. 42.
559
112
de impedir, por meio do terror, que os homens consigam, lendo-os, o conhecimento do bem, e
ret-los como seus escravos563.
Segundo o apologista, muito mais odiado que aqueles que possuem o logos seminal
so os que tm conhecimento e contemplao do logos total. Conforme suas prprias
palavras: O logos de Deus seu Filho [...]. E tambm se chama mensageiro e embaixador,
porque ele anuncia o que se deve conhecer e enviado para nos manifestar tudo o que o Pai
nos comunica564. Sendo os cristos os detentores do logos total e sendo o logos total aquele
que anuncia o que se deve conhecer para se proceder corretamente e receber a recompensa
futura, tudo se resume submisso s ideias crists565.
A forma de controle empregada pelos romanos e que conduz os cristos diante dos
tribunais, so pintadas como um sinal da ignorncia desprezvel daqueles que se submetem
irracionalidade da obscuridade demonaca em exerccio de uma falsa justia.
O julgamento segundo a razo o julgamento final estabelecido pelo Deus cristo e
sobre o qual o apologista pretende convencer a todos ao seu redor566. Os demnios, no
entanto, no conseguem convencer de que no haver a conflagrao para castigar os mpios,
do mesmo modo que no conseguiram esconder a Cristo depois que ele nasceu. A nica coisa
que conseguem fazer com que aqueles que vivem irracionalmente e se desenvolvem em
meio aos maus costumes, entregues s suas paixes e seguindo a opinio v, procurem tirar a
vida dos cristos e os odeiem. Os cristos por outro lado, so apresentados como aqueles que,
por pura compaixo por eles, procuram persuadi-los a se converterem.
Os maus hbitos dos deuses so reprovados por essa medida crist, pois serviriam para
a corrupo dos que eram educados tendo em vista que muitos consideravam belo serem
imitadores dos deuses567. O apologista no pode admitir que uma mente sensata aceite as
aes de Zeus e de Ganimedes como divinas (I,21,5). Por isso ele relaciona a disseminao
desses mitos s artimanhas dos demnios que induzem os homens imoralidade. Em
oposio ao dos demnios, Justino sustenta que aos cristos foi ensinado que s poderiam
alcanar a imortalidade aqueles que vivem santa e virtuosamente perto de Deus, assim como
tambm se sustenta que sero castigados com fogo eterno aqueles que viveram injustamente e
563
Cf. Tacitus, Annales II.32; XII.52; Historias I.22; II.62; Cassius Dio, Hist. Rom. 57.15.7-8.
I.63.4-5.
565
Cf. PRICE, R. M. Hellenization and Logos Doctrine in Justin Martyr. Vigiliae Christianae, Vol. 42, No. 1,
pp. 18-23, Mar/1988.
566
Cf. KERESZTES, P. Justin, roman law and logos. Latomus. V.45, n. 2, pp.339-346. Avril-juin/1986.
567
E um pensamento que estava relacionado aos epicureus, pelo menos. Philodemus, Sobre a Piedade 71.
564
113
no se converteram (I,21.6). Para os outros est guardado o dia do juzo, descrito com grande
tormento em que se encontraro os injustos568.
A moralidade crist destacada como um provvel argumento contra as calnias e
comentrios disseminados entre os no-cristos sobre o comportamento dos fiis. Por isso
seu discurso sobressalta o valor da converso de uma vida dissoluta para uma vida de
temperana569, que crescia em nmeros naquela poca. Tambm recebem destaques a doutrina
crist sobre o amor ao prximo, a valorizao da ateno aos necessitados e a ausncia de
valor da ostentao570. Com o mesmo tom piedoso, seguem as afirmaes sobre a pacincia,
a estima pela verdade e adorao ao Deus nico571. Desse modo, Justino contribui tambm
para a construo de um conceito sobre quem so os cristos, propondo uma identidade
coletiva.
Um conceito estigmatizado de cristianismo e aquilo que chama de equvocos e mal
entendidos demonacos sobre a Igreja so combatidos. Essa sua atitude revela que o
processo de construo da identidade do que viria a ser a ortodoxia da Igreja foi alavancada
principalmente pela necessidade de se estabelecer parmetros de reconhecimento entre os
variados grupos cristos572. Os outros grupos cristos como o dos seguidores de Marcio so
tidos como instrumentos nas mos dos demnios (I.58.1). Seus discursos so irracionais e
so presas de doutrinas atestas do demnio573.
Tendo em vista que as pessoas so capazes de agir bem ou mal devido liberdade
concedida por Deus, considera-se que em todas as partes h tambm os que legislaram e
filosofaram conforme a reta razo ou aparte dela, ao mandarem que se faam algumas coisas
e se evitem outras574. A reta razo qual Justino se refere aquela que deriva do Logos
cristo, que permeia a criao, revela a mensagem de Deus aos homens, desde outros tempos
pelas Escrituras e no sc. I pelo prprio Cristo, e que assim estabelece o padro de conduta
aos que desejam a recompensa eterna. Desse modo, identificado um padro de justia
baseado nas crenas e valores cultivados pelos cristos que esto prximos a Justino e que L.
W. Barnard575 chega a chamar de uma proto-ortodoxia. No possvel resumir ou descrever
568
Is 66.24
I.15.1-7;
570
I.14.1-9,19.
571
I.16.1-6.
572
FUNARI, P. P. A. Introduo Identidades Fludas. In: NOGUEIRA, P. A. S.; FUNARI, P. P. A.; COLLINS
(Org.), John J. Identidades fludas no judasmo Antigo e no Cristianismo Primitivo. So Paulo: Annablume,
2010. p.11.
573
Avlla. Avlo,gwj w`j` u`p` . Lu,kou a;rnej sunhrpasme,noi( bora. Tw/n avqe,wn dogma,twn kai. da,monwn gi,nontai
I.58.2.
574
II.6.8.
575
Justin Martyr: his life and thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1967.
569
114
o contedo dessas crenas e valores a partir da anlise das Apologias, sabe-se, porm, que o
apologista se refere forma de pensar dos cristos que lhe so prximos e se distanciam do
modo de pensar, por exemplo, do grupo de Marcio, Helena e Menandro.
Justino contempla tambm as crticas daqueles que, segundo o seu parecer, se
consideram filsofos e que alegariam que as ideias crists sobre um julgamento universal
futuro so apenas rudos espalhafatosos e alarmismos, e diriam que a ameaa do castigo no
fogo eterno no passa de um instrumento desprezvel para que a humanidade viva retamente
por medo e no porque a virtude bela e gratificante (II.9.1). H indcios de que Chrysippus
de Solis dizia que Plato errava em fazer do temor aos deuses um instrumento para a deteno
da injustia e que o argumento do castigo divino no diferente das histrias que as mes
contam para assustar as criancinhas576. E ainda, segundo Diogenes Laertius, Crisipo
sustentava que a virtude [...] uma disposio harmoniosa, escolha digna para seu prprio
bem, e no de esperana, medo ou qualquer outro motivo externo577. Em sua soluo, Justino
toma emprestado o argumento de Alexandre de Afrodsias578 que defendeu a responsabilidade
moral humana e diz: se isto no como dizemos, ento no existe Deus ou, se existe, no se
importa em nada com os homens579. Virtude e o vcio nada seriam e, em consequncia, nem
os legisladores castigariam com justia os que transgridem as boas ordenaes. Segundo
Minns e Parvis580 a hiptese de Deus no se importar com os seres humanos parece refletir a
viso estoica que estabelecia a teoria do bem e do mal ou virtude e infelicidade considerando
a proximidade com o universo natural e a administrao do mundo. Assim, quando
Chrysippus581 mantinha que a natureza universal e a administrao do mundo era o
fundamento da teoria estoica sobre o bem e o mal, ele estava apelando racional e
providencial atividade de deus, cuja conformidade com o qual constitui o bem para o homem
e cuja carncia de conformidade constitui o mal.
Todavia, Justino pontua que os legisladores no so injustos e o Pai deles ensina,
atravs do Logos, a fazer o que ele mesmo faz, e neste sentido, no so injustos os que
576
Plutarco, De stoicorum repugnantiis 1040b.

Diogenes Laertius, Vida dos filsofos eminentes, VII,89.
578
pois se no h nenhuma recompensa ou punio e virtude e vcio, eles argumentam, tambm no hlouvor
ou reprovao; e sem estes, no h aes certas ou erradas; e se no h essas, tambm no h virtude ou vcio; e
se no h essas, eles dizem, no h seque deuses. Mas antes, assim designadamente que no h nenhuma
recompensa ou punio, chega a afirmao de que todas as coisas vem a estar em concordncia com o destino,
como tem sido mostrado. Desse modo, a ltima posio segue tambm; mas isto absurdo e impossvel
(Alexandre de Afrodisias De fato,36).
579
II.9.1.
580
Justin, philosopher and Martyr. New York: Oxford University Press, 2009. p. 305, nota 1.
581
Plutarco De stoicorum repugnantiis, 1035c-d.
577
115
aderem a essas virtudes582. Assim, o apologista constri outro padro racional atravs do
qual os juzes deveriam julgar para no serem julgados por Deus. O novo fundamento da
justia, no cumprimento dos seus anseios apologticos, se resume a deixar os cristos em paz,
pois segundo seu ponto de vista no havia nenhuma evidncia de que os fiis fossem inimigos
do Imprio. Ele busca convencer o Imperador e seus filhos a impedir que os governantes e
magistrados locais empreendam aes anticrists apontando as razes e a racionalidade crist.
4.3 O governo, o controle e os governantes

Justino nessas suas peties apologeticamente fundamentadas que tinham como
destinatrios especiais Antonino Pio e seus filhos583, reconhecidamente apreciadores da
filosofia alega que no havia nenhuma razo [logos] para se perseguirem os cristos, pois
seria a prpria razo [o Logos] quem exige que os amantes da piedade e da filosofia584
no faam algo irracionalmente.
No captulo anterior foi destacada a crtica de Justino sobre os governantes, agora,
porm, oportuno notar o perfil do governante traado pelo apologista dentro do seu
argumento da contribuio crist para a manuteno da ordem. Segundo sua teoria, os homens
revestidos de autoridade para governar no devem valorizar nada alm da verdade. Alm
disso, a partir de sua inspirao platnica nota-se sua exigncia queles que so piedosos e
filsofos, assim como so chamados o Imperador e seus filhos, que deveriam julgar com
retido para que todos gozem de bem estar. Governar com retido para Justino governar
segundo a reta razo. Esse conceito cristianizado, mas, alm disso, um governante ideal
superior reverenciado: o logos. A quem ele chama de o rei mais alto, o governante
mais justo que conhecemos, depois de Deus que o gerou (I Apol. 12.7). Manifesta-se um
jogo semitico com a palavra logos ou razo.
582
II.9.2.
A I Apologia foi dirigida ao Imperador Antonino Pio e a seus filhos Verssimo (Marco Aurlio) e Lucio Vero.
A II Apologia pode ser continuao da primeira, como sustentou C. Munier (Justin. Apologie pour les chrtiens:
introduction, texte critique, traduction et notes. Paris: Du Cerf, 2006), fragmentos de anotaes de um segundo
escrito que no pode ser entregue quando Justino foi preso durante o incio do governo de Marco Aurlio, por
volta de 160 d.C., como sustentam Minns e Parvis (Justin, philosopher and Martyr. New York: Oxford
University Press, 2009, passim). A teoria mais tradicional admitir que a II Apologia foi dirigida ao imperador
Marco Aurlio, mas, como ser visto mais adiante, h indcios de que Justino tinha por destinatrios secundrios
todos os que pudessem ler o texto e se informar acerca da inocncia dos cristos. A soluo para a questo dos
destinatrios das Apologias exige uma investigao parte, mas no h dvidas de que Justino pretendia que se
texto fosse conhecido por Antonino e seus filhos Marco e Lucio, que desde cedo atuaram ao lado.
584
I.12.5
583
116
o logos que regula a sensatez humana para que se escolham coisas boas e recusem as
coisas ms e assim controlar os excessos humanos (I Apol. 12.8). Do mesmo modo o logos
quem deve orientar os governantes para que o bem ou a salvao opere sobre o gnero
humano. Por isso ele escreve: se os filsofos e legisladores disseram e encontraram algo de
bom, foi elaborado por eles pela investigao e intuio, conforme a parte do logos que lhes
coube585. Porm, por no conheceram a integralidade do Logos, que Cristo, eles
frequentemente se contradisseram uns aos outros586. Aqueles que antes de Cristo tentaram
investigar e demonstrar as coisas pela razo, conforme as foras humanas, foram levados aos
tribunais como mpios e amigos de novidades. Scrates aparece como um exemplo que
ratifica a fala de Justino. Segundo o apologista ele foi acusado dos mesmos crimes que [os
cristos]587. A condenao seria em razo da oposio daquele filsofo tradio homrica e
a outros poetas, ensinando os homens a rejeitar os maus demnios envolvidos com a
idolatria e ao mesmo tempo os exortando ao conhecimento de Deus, para eles desconhecido,
por meio de investigao racional, dizendo: "No fcil encontrar o Pai e artfice do universo,
nem, quando o tivermos encontrado, seguro diz-lo a todos"588. Todavia, se ningum deu
ouvidos a Scrates, at que ele deu a sua vida por essa doutrina, em Cristo acreditaram no s
filsofos e homens, dos quais o prprio Justino um, mas tambm artesos e pessoas
totalmente ignorantes, que souberam desprezar a opinio, o medo e a morte. Justino pretende,
assim, apresentar o poder de abrangncia da mensagem crist que deriva do Logos que em
parte foi conhecido por Scrates, pois, como o apologista escreve, ele era e o Logos que
est em tudo, e foi quem predisse o futuro atravs dos profetas e, feito de nossa natureza, por
si mesmo nos ensinou essas coisas589.
A partir desse tipo de comparao, retrata-se o caso que ocorreu sob Urbico, na cidade
de Roma. provvel que outros casos como esse acontecessem em regies diferentes590.
Segundo Justino, o fato que em todas as partes h gente disposta a [...] levar [os cristos]
morte591. A reprovao crist das atitudes condenveis ou repreensveis de outras pessoas era
um dos motivos para que os cristos fossem denunciados aos governantes endemoniados592.
Ele escreve especialmente sobre certa mulher crist, na poca do prefeito Urbico, que
procurou persuadir seu marido castidade, referindo-lhe os mesmos ensinamentos e lhe
585
II.10.2.
II.10.2.
587
II.10.5.
588
II.10.5-6. Citao de Plato Timeu, 28c.
589
II.10.8.
590
II.1.1.
591
II.1.2.
592
II.1.3.
586
117
anunciando o castigo do fogo eterno, preparado para os que no vivem castamente e conforme
a reta razo. Naquela ocasio, a nica pergunta feita a Ptolomeu no tribunal de Urbico foi se
era cristo. Aps confessar, recebeu condenao ao suplcio. O mesmo aconteceu com Lcio,
que tambm advertiu a Urbico593 de que ele no estava julgando de modo conveniente ao
imperador Pio, nem ao Csar, filsofo, nem ao filho de Csar amigo do saber, nem ao sacro
Senado (II.2.16).
Justino procura persuadir o imperador, seus filhos e demais autoridades a barrarem as
condenaes dos cristos num momento quando no h indcios do estabelecimento de uma
lei concreta sobre a punio dos cristos. Em vrias regies e em situaes variveis os atritos
ocasionados pela presena e expanso crist ocasionavam denncias tidas pelos prprios
cristos como caluniosas a respeito da nova religio. As aes anticrists se refletiam
muitas vezes na busca por sua condenao em discusses em praas ou em denncias
dirigidas aos magistrados. Em meados do sculo II, as delaes sobre os cristos variavam,
pois seus opositores procuravam brechas jurdicas para enquadr-los. A superstitio crist
poderia proporcionar o dio de muitos que resistiam s suas implicaes morais, sociais ou
simplesmente religiosas. Por isso as denncias ou posicionamentos se contradiziam em
lugares e ocasies diferentes. Tcito identificou algumas flagitia nas prticas religiosas crists
ou nos comentrios sobre elas, mas essa no foi a opinio de Plnio Segundo, que julgou os
cristos dignos de condenao somente pela contumcia que apresentaram diante de um
magistrado. Para outros, deveriam ser rejeitados pelo seu atesmo. Comer o corpo e o sangue
de Cristo tambm poderia provocar suspeitas de canibalismo594.
O apologista contrasta a imagem do pio e sbio governante, representada na figura
de Antonino e seus filhos quela do falso filsofo, ou seja, aquele que est contra a razo. A
sua morte em defesa da razo crist, aparece como uma possvel analogia a Scrates,
devido aos seus embates com Crescente em Roma. O falso filsofo aquele que no sabe
uma palavra sobre os cristos, mas os calunia publicamente, como esses fossem ateus e
mpios595. Ele adapta a esse novo contexto Xenofonte596, que conta que em uma encruzilhada
vieram ao encontro de Hracles597 a virtude e o vcio, na forma de mulheres.
O vcio estava vestido com roupas finas, tinha rosto atraente e adornado com
enfeites, e disse a Hracles que, se ele a seguisse, ela o faria viver sempre no prazer
593
II.2.15.
Cf. MCGOWAN, A. Eating People: accusations of cannibalism against Christians. Journal of early Christian
Studies. v. 2, n. 4, winter/1994, pp. 413-442.
595
w`j avlo,goj kai. avsebw/n Cristianw/n o;ntwn( (II.8.2).
596
Memorabilia II.1.21-34.
597
Hercles tambm foi invocada por estoicos como exemplo de luta moral (Churniss em Plutarco, De
Communibbus Notitiis adversus stoicos, 1065c, em Moralia).
594
118
e enfeitado com o mais belo ornamento, semelhante ao que ela usava. Ao contrrio,
a virtude, com rosto e veste severos, lhe disse: "Se seguires a mim, no te enfeitarei
com beleza ou adorno passageiro e corruptvel, mas com enfeites eternos e belos."598
Semelhantemente, Justino considera:

estamos persuadidos de que alcanam a felicidade todos aqueles que fazem dos bens
aparentes e seguem o que parece duro e contra a razo. Porque a maldade veste as
suas aes com as qualidades da virtude e do que de fato bem, remedando o
incorruptvel, pois ela de si no tem nada de incorruptvel e nem capaz de produzilo, e torna escravos seus os homens que se arrastam pelo cho, atribuindo virtude
os males prprios da maldade. Contudo, os que compreendem os bens verdadeiros,
prprios da virtude, tambm se tornam incorruptveis pela virtude599.
Desse modo Justino procura constranger o imperador, a partir do seu argumento

apologtico e do jogo semitico em torno da razo e da filosofia, a ser favorvel aos
cristos, pois no seria de nenhum modo virtuoso combater ou permitir que sejam combatidos
aqueles que, segundo seu ponto de vista, tm muito a contribuir para a paz no Imprio.
A contribuio da religio crist apresentada dentro do seu plano apologtico que
busca convencer no apenas dos efeitos positivos do carter de suas crenas para a
manuteno da ordem, mas tambm na apresentao de alguns pontos fundamentais do seu
contedo que rebatam as calnias dos acusadores e apresentem o seu aspecto racional. Ao
explicar alguns fundamentos da crena crist como o combate idolatria, possvel notar que
o apologista sensvel em sua anlise diversidade de ideias e crenas que interagem e se
contradizem no Imprio. Essa contradio aparece tambm entre os intelectuais e as crenas
do povo comum. Segundo Paul Veyne600, todo erudito hesitava entre o ceticismo da alta
sociedade e o esoterismo cultivado. Isso leva Justino a formular um argumento que busque
apresentar os aspectos racionais das crenas crists, ainda que isso se reduza a um jogo
semitico e lingustico em torno do logos. De qualquer forma, a religio crist aparece como
uma opo de superao tanto da religio pag, questionada pelos intelectuais em muitos
aspectos, quanto como uma filosofia sublime ou superior601 que tem maior alcance e eficcia
no controle das aes humanas602. Assim ele escreve: em Cristo acreditaram no s filsofos
e homens cultos, mas tambm artesos e pessoas totalmente ignorantes, que souberam
598
II.11.4-5.
II.11.6-8.
600
601
Portanto, a nossa religio mostra-se mais sublime do que todo o ensinamento humano, pela simples razo de
que possumos o Logos inteiro, que Cristo, manifestado por ns, tornando-se corpo, razo e alma (II.10.1). E
tambm: as nossas doutrinas no so vergonhosas, mas superiores a toda filosofia humana (II.15.2).
602
Entre ns tudo isso se pode ouvir e aprender at daqueles que ignoram as formas das letras, pessoas
ignorantes e brbaras de lngua, mas sbias e fiis de inteligncia, e at pessoas mutiladas e privadas de viso.
De onde se pode entender que isso no acontece pela sabedoria humana, mas se diz que pela fora de Deus
(I.60.11).
599
119
desprezar a opinio, o medo e a morte; porque ele a virtude do Pai inefvel e no um vaso
de humana razo603.
Aps explicar os pontos fundamentais do pensamento cristo, Justino diz que daqui
por diante ns no nos sentiremos irresponsveis, mesmo que continueis incrdulos, pois o
que dependia de ns j foi feito e chegou ao fim (55.8). Seguindo sua articulao para
ratificar a fidelidade dos cristos a Deus e ao Imprio, nota-se que o apologista faz uso do
prprio efeito da doutrina crist que sugere como instrumento de controle, para persuadir o
imperador tambm pelo possvel temor. Assim, com um tom de advertncia ele escreve:
[...] se no atendeis s nossas splicas, nem esta exposio pblica que vos fazemos
de todo o nosso modo de viver, em nada ficaremos prejudicados, pois cremos, ou
melhor, estamos persuadidos de que cada um pagar a pena, conforme meream as
suas obras, pelo fogo eterno, e que ter que prestar contas a Deus, segundo as
faculdades que recebeu do prprio Deus, conforme nos indicou Cristo, dizendo: "A
quem Deus deu mais, mais ser exigido por Deus604 (I.17.3-4).
Em outras palavras, esse um tipo de alerta ao imperador sobre a sua responsabilidade

diante de Deus devido a sua posio de autoridade. E como se deveria esperar de um
governante pio e amante da sabedoria tal como foi idealizado no perfil construdo por
Justino segundo sua leitura logocntrica. Ou seja, tendo a ideia do logos cristo como
referncia, o apologista escreve: se vos parece que tais doutrinas provm da razo e da
verdade, respeitai-as; mas se as considerais como charlatanice ou coisa de charlates,
desprezai-as. No decreteis, porm, pena de morte, como contra a inimigos, contra aqueles
que nenhum crime cometem605. Sua petio seguida de outro alerta escatolgico: vos
avisamos de antemo, que, se vos obstinais em vossa iniquidade, no escapareis do futuro
julgamento de Deus606. Em outro ponto, nesse mesmo sentido, l-se: se tambm vs ledes
como inimigos estas nossas palavras, alm de matar-nos, como j dissemos antes, nada podeis
fazer. A ns, isso nenhum dano causar; a vs, porm, e a todos os que injustamente nos
odeiam e no se convertem, trar-vos- castigo de fogo eterno (I.45.6).
Aliada cincia dos benefcios da religio crist, o apologista deixa claro o seu desejo
de que todos os homens de todo o mundo conheam a verdade, o que inclua o imperador
e seus filhos. Desses ltimos, deseja-se tambm que julguem com justia, de acordo com [a]
piedade e filosofia e que se possvel publiquem esse escrito para o conhecimento de todos607.
No possvel saber se as Apologias chegaram at o imperador e pouco provvel
que ela tenha circulado amplamente conforme desejava Justino. No entanto, segundo Sara
603
II.10.8.
Fazendo meno a Lc 12.48.
605
I.68.1.
606
I.68.1.
607
II.15.2.
604
120
Parvis608, seu modo de escrever em defesa dos cristos teria influenciado outros apologistas.
As aproximaes praticadas por esse pensador em sua manobra teolgica buscam a converso
inclusive do imperador. Em oposio forma controle que emerge dos clamores reativos
populares que estariam impelindo os governantes a acataram a condenao do nomen
Christianum, o apologista acaba por formular uma reflexo teolgica da histria que
contempla a relao entre controle social e religio. Se por um lado est a crtica forma de
manuteno da ordem imposta pelos romanos que dava margem para que denncias
decorrentes de atritos locais que conduziam os cristos morte; por outro, emerge a sua teoria
sobre a cooperao crist na organizao da sociedade devido ao carter de suas crenas.
Trata-se de um confronto de ideias cujos efeitos deveriam ser aguardados. O modelo de
controle cristo, pode-se dizer, aquele que vem do alto ou de dentro. fruto da assimilao
da doutrina crist que tem um Deus que zela pela justia e pela moral e que exige uma
conduta impecvel de todos os seus fiis. Os que creem e os que no creem esto sob a
condio do seu juzo. O Deus cuja f os cristos professam e procuram comunicar aos
demais no tem nacionalidade. Ele o criador dos homens e da razo [logos]. Todo ser
humano recebeu uma semente dessa razo, mas os demnios malvolos so os responsveis
por obscurecer o julgamento correto que conduz todo o genus humanus a uma vida reta, justa
e virtuosa para a sua recompensa eterna. Essa racionalidade humana a responsvel por fazer
com que os homens reconheam e atentem para a mensagem pelo logos que revela Deus pelas
Escrituras, ignoradas pelos judeus e examinas pelos cristos. Esse temor diante de Deus,
ento, no deveria ser rechaado como uma superstitio desprezvel, mas deveria ser acatada
como um mecanismo capaz de traduzir razoavelmente uma doutrina que agregue pontos de
aproximao aos assuntos filosficos e a uma mensagem significativa para as pessoas sem
instruo. Deve ser reconhecida no como uma mensagem de odio humanus genus, mas de
salvatio humanus genus609 sob o domnio do Logos que se traduz na submisso e converso
ao cristianismo.
608
Justin Martyr and apologetic tradition. In: _____.; FOSTER, P. Justin Martyr and his World. Minneapolis:
Fortress Press, 2007. pp. 115ss.
609
Isto , salvao da humanidade.
121
CONSIDERAES FINAIS
A situao dos cristos no Imprio Romano em meados do sculo II era instvel e

revelava condenaes espordicas. Gritarias e tumultos pblicos s vezes pressionavam os
magistrados para que condenassem os cristos sem que houvesse uma ideia clara sobre como
enquadr-los em uma lei comum. Um pouco antes, Adriano havia sido consultado por
governantes610 como Graniano sobre esses problemas. Naquela poca o imperador
recomendou a Mincio Fundano que examinasse de modo particular as denncias formais e
que no desse espao para a presso dos tumultos pblicos.
Ainda um pouco antes, a forma como deviam ser conduzidos os processos contra os
cristos despertava algumas dvidas em Plnio Segundo no Ponto-Bitnia. A crena crist era
vista como uma superstitio cujo temor os faziam repudiar os deuses comuns, o culto ao
Imperador e todos os aspectos da vida pblica que apresentasse algum vnculo com outras
crenas e com a imoralidade. Esse afastamento das interaes sociais e o desprezo pelos
deuses tradicionais causou a averso de muitos das camadas populares e a desconfiana das
autoridades. A estranheza dessa superstitio favoreceu a disseminao de calnias, como a de
que a celebrao da ceia fosse algum tipo de ritual antropofgico e que as reunies crists
privadas constituam-se em orgias. Desse modo, o nonem christianum assumiu uma forte
conotao negativa pelas regies do Imprio. A condenao dos membros dessa nova religio
tinha precedentes desde a culpa pelo incndio de Roma nos tempos de Nero, embora nenhuma
evidncia concreta a uma lei que condenasse o crime de cristianismo seja encontrada na
primeira metade do II sculo. Trajano ratificou o procedimento de Plnio em condenar os
cristos por confessarem-se cristos, todavia essas condenaes tinham carter
admoestativo para desestimular o crescimento do grupo. As buscas ou perseguies de fato
no deviam entrar em curso. Visava-se minar o corpo estranho representado pelo grupo
antissocial dos cristos da sociedade e garantir a sua reintegrao mediante o perdo aos que
abandonassem a f. Se para alguns como Tcito, a superstitio incidia sobre flagitia, para
outros como Plnio, nenhum flagitium era detectado, provavelmente eram produto das
calnias e rumores das massas.
A religio e os deuses tinham diferentes conotaes entre a classe letrada, entre os
poetas e para o povo sem instruo. Desde os tempos de Plato e Scrates a filosofia
610
Deve-se considerar que a Carta de Antonino ao conclio da sia citada por Eusbio na Histria Eclesistica
IV.13,1-8 estava correta.
122
sustentou crticas religio tradicional. No II sculo d.C. a influncia do cultivo do saber e do

exerccio filosfico podia ser percebida nas correntes de pensamento tais como o estoicismo e
o neoplatonismo que aproximavam a religio da moral. Justino recebeu educao grega e
provavelmente era filho de um funcionrio romano, Priscus, cuja famlia pode ter atuado na
colonizao de Flavia Nepolis, na Palestina. De l partiu para sua jornada pelos caminhos da
filosofia at conhecer as doutrinas crists. Como filsofo, possvel que sustentasse crticas
forma de pensar das pessoas comuns, considerada expresso de excessos supersticiosos.
Na condio de cristo passou a pensar a religio a partir da filosofia. Desse modo, a f crist
passou a representar em seu pensamento a filosofia verdadeira e divina. Diante dos atritos
sofridos pelos cristos em seu tempo, recorreu ao poder da argumentao e da convenincia
da escrita para defender os cristos da injustia sofrida. Em uma petio apologeticamente
fundamenta, escreveu a Antonino Pio e a seus filhos clamando para que os cristos no
fossem condenados apenas pela confisso de cristianismo. Para alcanar o favor do
imperador, Justino procura desfazer a conotao negativa em torno desse nomen christianum
por meio da explicao dos principais tpicos das doutrinas crists e da afirmao da
submisso dos cristos.
A partir da reflexo sobre suas ideias compreende-se o paradoxo entre tipo de controle
social desenvolvido pelas autoridades romanas, que permitem a intolerncia a esses (ou seja,
os cristos) que so tidos como ameaa ordem e, por outro lado, o tipo de controle social
apontado nas Apologias que d razo tolerncia aos cristos. Justino tece uma crtica j
conhecida sobre a imoralidade dos deuses pagos. Ele no se sente nem um pouco intimidado
em sustentar que os deuses nada so alm de uma iluso criada pelos maus demnios para o
desvirtuamento dos homens. Os maus demnios so os responsveis pelo obscurecimento
de toda a verdade. A verdade o conhecimento superior que conduz a humanidade
moralidade e reconhecida pelo exerccio da razo. A razo algo divino compartilhado
a todos os homens e encarnada na pessoa de Jesus Cristo, o mestre dos cristos. Sua
encarnao o cumprimento das profecias das Escrituras sustentadas pelos judeus, que por
no a compreenderem corretamente no so capazes de reconhecer o cumprimento da
expectativa messinica611. Por reconhecer, mediante uma hermenutica que busca identificar
o mximo de evidncias possveis sobre o cumprimento das Escrituras em Cristo612, o
611
Expectativa messinica: expresso teolgica utilizada para se referir a esperana de que o messias
libertador de Israel chegaria conforme os profetas israelitas haviam predito.
612
Tambm chamada de hermenutica cristocntrica, ou, no que se refere comunicao da mensagem divina
pelo Logos, uma hermenutica logocntrica.
123
cumprimento das profecias, julga prudente reconhecer as advertncias divinas pelas escrituras
sobre o julgamento futuro.
Justino desenvolve uma leitura teolgica da histria contrastando o julgamento a que
so submetidos os cristos e o julgamento final de Deus. O primeiro considerado um
julgamento irracional e momentneo, movido pela cegueira produzida pelos maus
demnios; enquanto o segundo idealizado como um julgamento divinamente justo e eterno.
A ao dos primeiros governantes est relacionada a uma preocupao com a manuteno da
ordem que os leva a acatar as denncias, calnias e mobilizaes contra os cristos. um tipo
de controle social que emerge de baixo, pela repulsa do povo por aqueles que representavam
uma ameaa a pax deorum devido condenao ao culto dos deuses. Justino acredita que em
meio variedade de ideias e crenas que constituem o quadro social do Imprio, os cristos
no deveriam ser reprimidos pelas autoridades por pensarem diferente. Desse modo ele se
empenha em mostrar as correlaes existentes entre as coisas sustentadas pelos cristos e
outros pontos da cultura greco-romana. Enquanto algumas correlaes so consideradas
estratgias do demnio para enganar os homens, outras so consideradas a manifestao da
ao do logos que comunica a verdade, quer seja pelo conhecimento que os gregos tiveram
pelas Escrituras judaicas ou pelo logos spermatikos comum ao gnero humano. Tudo o que
foi dito, escrito ou julgado corretamente segundo a razo considerado consonante com o
posicionamento dos cristos. Pois a razo, ou logos, que deve conduzir as aes humanas
para a salvao. Desse modo, alm de procurar investir as doutrinas crists de aspectos
racionais, Justino tambm busca deixar claro que os cristos no so nenhuma ameaa ao
Imprio. Os fiis so apresentados como os melhores cooperados do Imprio na manuteno
da paz devido ao carter das suas doutrinas. Contrastando em alguns pontos com o tipo de
controle exercido sobre os soldados que juram fidelidade sem esperarem algo duradouro em
troca, Justino fala do tipo de controle que vem do alto. A crena no controle absoluto do
Deus cristo apresentada como uma alternativa para solapar a incoerncia manifestada na
reverncia a deuses to desregrados e impiedosos quanto aos seres humanos que no
poderiam servir de exemplo de conduta. No h muitos detalhes acerca da moralidade crist,
mas ela parece estar relacionada moderao, a restries sexuais, ao respeito verdade e aos
outros. Segundo essa crena crist toda pessoa livre para escolher como deseja viver, mas
um dia estar diante do juzo do Deus absoluto do qual ningum pode esconder nada.
Tambm nesse sentido que so identificados os cristos. Os cristos so definidos como
praticantes de um ideal de vida a seguir, fortemente caracterizado pelo moralismo estrito.
124
Desse modo, Justino acredita que a disseminao das doutrinas crists poderia servir para
controlar os excessos humanos e as injustias.
Esse tipo de ferramenta de controle foi empregado inclusive para constranger o
imperador a ouvi-lo. Alm de considerar irracional desprezar a doutrina dos cristos, o
apologista faz uso dessa ferramenta de controle para destacar que a nica coisa que os
romanos poderiam fazer pelos cristos em sua oposio era lhes tirar a vida, algo que
ironicamente o apologista considera insignificante, visto que todos um dia morrero. Todavia,
sustentando que a vida no termina no tmulo, Justino alerta que a injustias como essas,
Deus retribuir um dia o castigo eterno; enquanto para os que so piedosos e justos est
guardada uma recompensa eterna.
Talvez as Apologias de Justino nunca tenham chegado ao seu destinatrio
especificado. E se chegaram, no h nenhuma evidncia de que tenham surtido um efeito
positivo. Justino morreu anos mais tarde. Todavia, seu martrio nos tempos de Marco Aurlio
tornou-se inspirao para outros escritores como Atengoras ou Tefilo de Antioquia. Ao
revelar uma relao entre controle social e religio a partir das aes anticrists, seus escritos
se tornam pea fundamental para se compreender como as suspeitas e calnias que incidiam
sobre os cristos despertaram pessoas como esse mestre para pensar a relao entre a nova
religio e a estrutura social e poltica existente. Se, em sntese, o que suas Apologias
pretendiam de fato era a retirada dos empecilhos para a converso dos pagos, elas so
tambm a primeira manifestao da ideia de que para proporcionar a converso dos outros e
o abandono dos rituais religiosos que permeavam a vida pblica e os eventos sociais no
Imprio, era preciso pensar a religio crist como uma alternativa que oferecesse algum tipo
de vantagem social e poltica.
Quando se busca, por exemplo, compreender as vantagens identificadas pelos romanos
na autorizao da religio dos cristos no IV sculo, manifesta-se a necessidade de se
investigar sobre as razes da aproximao entre religio crist e o Imprio. pelo exame das
Apologias de Justino Mrtir que se percebe que, em grande medida, tal aproximao fruto
da reflexo apologtica que procurar livrar os cristos da condenao das autoridades romanas
e, ao mesmo tempo em sintonia com a orientao missionria na propagao da mensagem
crist, busca livrar os romanos da condenao eterna de Deus por meio da converso. A
condenao do culto aos deuses pagos e da religio cvica, associada contumcia crist em
no contradizer suas crenas em funo das determinaes romanas, exigiu uma reflexo
sobre a sua contribuio social para o Imprio que os isentasse da culpa de traio, falta de
civismo ou algum tipo de conspirao do reino de Deus. At meados do sculo II, as
125
acusaes variavam em cada regio, e um paralelo que proporcione uma anlise entre cada
uma delas tambm parece ser um tema digno de uma investigao especfica e um desafio que
ainda precisa ser encarado.
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APNDICE I: A TRADIO MANUSCRIPTICA DAS APOLOGIAS
A tradio manuscriptica das Apologias de Justino remonta ao Parisinus Graecus 450,

ao Phillipicus 3081 e ao Ottobonianus Graecus 274, chamados respectivamente A, B e C,
segundo a forma estabelecida por Otto613.
O Parisinus Graecus 450 A o mais antigo manuscrito das obras de Justino
consideradas autnticas. Ele descrito como um conjunto de 467 flios de 28,5x21,5 cm,
terminado em 11 de setembro de 1364, segundo seu colofo (fol. 461a)614. Presume-se que
tenha sido adquirido em Veneza por Guillaume Pellicier, bispo de Montpellirer e embaixador
francs naquela cidade de 1539 a 1542615. No possvel saber onde o manuscrito esteve
entre 1364 e 1540. Miroslav Marcovich616 considera at razovel a hiptese de A ter sido
produzido na Mistra617 do Dspota Manuel Cantacuzenos. O antigo imperador John VI
Cantacuzenos, pai de Manuel, teria vivido contente como monge at seus ltimos dias,
conhecido como Joasaph. Era um homem culto e interessado nos assuntos teolgicos. Esse foi
um perodo de prosperidade cultural e material no despotado de Morea618. Minns e Davis
identificam outros pontos que contribuem razoavelmente para indicar um centro maior como
Mitra ou Constantinopla. Os primeiros cinco flios que introduzem a coleo das obras de
Justino no A so extratos de Photius e Eusbio sobre esse apologista. Especificamente no
primeiro flio aparecem indcios de que o texto foi copiado ou adaptado de outro exemplar.
Isso levaria a crer que A foi escrito em um lugar onde fosse possvel ter acesso a outros textos
que auxiliassem na adaptao. Ter acesso s relevantes passagens de Photius no sculo XIV
pode ser considerado algo raro619.
Outro manuscrito completo das Apologias o Phillippicus 3081, chamado B. A partir
da anlise de Bobichon620 B reconhecido como um apgrafo de A. Sua datao de 2 de
abril de 1541 e apresenta uma assinatura no nome de George, provavelmente Georgios
613
614
MINNS, D.; PARVIS, P. Justin, Philosopher and Martyr: Apologies. Oxford: Oxfrod Press, 2009. p. 3
615
ARCHAMBAULT, G. Justin, Dialogue avec Tryphon. 2 v. Paris, 1909.
616
Iustini Martyris Apologiae pro Christianis. Berlin: De Gruyter, 1994. Cf. Id. Notes on Justin Martyrs
apologies. Illinois Classical Studies, 17 ,2, 1992, p. 322-335.
617
Aps o ano de 1261, a cidade ao sul do Peloponeso teria passado por um perodo de ascendente prosperidade.
No sculo XIV, tornou-se importante centro cultural que teria sido capaz de influenciar o Renascimento na Itlia.
618
NICOL, Donald M. The reluctant Emperor: a biography of John Cantacuzenos, Byzantine Emperor and
Monk, c. 1295-1383. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. pp. 120-129.
619
MINNS; PARVIS, Op. cit., p. 5.
620
Oeuvres de Justin Martyr: le manuscrit Loan 36/13 de la British Library, um apographe du manuscrit de
Paris (Prisinus graecus 450), Scriptorium, 57, 2003, p. 157-158.
144
Kokolos, que viveu em Veneza e trabalhou para Guillaume Pelicier621. Acredita-se que B
tenha pertencido sucessivamente a Pellicier, Clausde Noulot du Val, ao Colgio Jesuta de
Clermont em Paris e, com a expulso dos Jesutas da Frana, coleo de Meermann. E ento
passou para a coleo de Sir Thomas Phillipps622, dando origem ao seu nome. Por alguns anos
esses escritos estiveram no depsito da British Library identificado como Loan 36/13, mas
foi retirado e vendido by private treaty em Maro de 2006623.
O cdice Ottobonianus 274, chamado de C, tambm tem certo valor na tradio
manuscrita das Apologias, mesmo contendo apenas trs captulos das mesmas. Minns e
Parvis624, Marcovich625, Otto626, Harnack627, Blunt628 e Munier629 concordam que sua
qualidade bem inferior a de A. Mas quando se trata de saber se C paralelo e independente
de A ou se simplesmente uma cpia, as opinies se dividem. Harnack630 considerou-o um
escrito independente de A. Blunt destacou que ele parecia representar uma tradio diferente
de A. Marcovich e Munier, segundo Minns e Parvis, contentaram-se em apontar o demrito
do texto. Sem dar muitos detalhes sobre tais caractersticas de C, Minns e Parvis se
esforaram para argumentar que se trata de uma cpia de A feita s pressas. Uma hiptese
razovel a de que o trecho da I Apologia 65-67 teria sido copiado pelo escriba Giovanni
Onorio, atuante no Vaticano e em outros lugares de Roma por nomeao do papa Paulo III em
1535 at sua morte em agosto de 1563631. O restante de C teve outros escritores de diferentes
datas632. Ainda segundo a anlise de Minns e Parvis633, a juno da edio de Petrus Nannius
do De Resurretione Mortuorum de Atengoras ao conjunto de escritos prximos aos extratos
das Apologias aponta para uma data no anterior a 1541. Semelhantemente a Legatio de
Atengoras impe uma data no posterior a 1557, quando a edito princeps foi impressa por H.
Stephanus. A viso de Justino sobre a eucaristia teria sido de grande interesse teolgico no
621
2009. p. 6. Vide nota 14.
622
Esta trajetria apontada por Minns e Parvis traada por Archambault (Op. cit, v. I. pp. xxiv-xxviii) e
sumarizada por Bobichon (Op. cit. p. 160).
623
Conforme Minns e Parvis (Op. cit, p. 6) indicam e o Newslatter of the Association for Manuscripts and
Archives in Research Collectons 46, mai/2006, p. 13 atesta.
624
Op. cit., p. 6.
625
Op. cit., p. 7.
626
Op. cit., p. xxviii
627
Die berleiferung der griechischen Apologeten des 2. Jahrhunderts in der alten Kirch und in Mittelalter, Text
und Untersuchungen, I.I, Leipzig, 1882.
628
The Apologies of Justin Martyr. Cambrige: Cambridge University Press, 1911. p. lii.
629
Justin, Apologie pour les Chrtiens. Paris: Les ditons du Cerf, 2006. p. 86.
630
Geschichte der altchristilichen Literatur, i, Leipzig: J.C.Hinrichssche Buchhandlung, 1907 p. 99
631
MINNS; PARVIS, Op. cit, p. 7. Ele indaca tambm RAIN, B. Giovanni Onorio da Maglie, trascrittore di
codici greci. Bari: Centro Libraio, 1972.
632
Conforme mostram Minns e Parvis (Op. cit, p. 7).
633
Ibid. p. 8.
145
perodo que antecedeu e aos redores do decreto da eucaristia na dcima terceira sesso do
Conclio de Trento em 11 de outubro de 1551. Esses trs captulos do texto de Justino teriam
sido citados por Thomas Cranmer e Stephen Gardiner em 1549, antes de aparecer a editio
princeps. Uma data prxima a 1548 sustentada para esses dois primeiros flios de C.
Alm desses trs manuscritos, pode-se contar com a colaborao de uma tradio
indireta nas citaes de Eusbio de Cesareia, na Sacra Parallela634 e no Chronicon
Paschale635. Na Histria Eclesistica, as Apologias so citadas no menos que doze vezes. Na
Sacra Parallela de Joo Damasceno so encontradas oito passagens. No Chronicon Paschale,
aparecem apenas os trechos da II Apol. 8.1-2 e 8.3-4. Esse ltimo deriva provavelmente da
tradio de Eusbio (Hist. Ecles., IV.16.3-6)636.
634
HOLL, Karl (ed). Die Sacra Parallela des Johannes Damascenus. Leipzig : J.C. Hinrichssche
Huchhandlung, 1897.
635
Ad exemplar Vaticanum recensuit L. Dindorf, Bonae: Impensis ed Weberi, 1832.
636
2009,p. 13
146
ndice onomstico de autores e textos antigos
Agostinho de Hipona ................................................................................................................ 86

Alexandre de Afrodsias ......................................................................................................... 113
Apuleio ..................................................................................................................................... 24
Aristides .............................................................................................. 15, 24, 33, 49, 55, 58, 109
Ata do Martrio de Justino ....................................................................................................... 22
Atengoras ........................................................................................................ 24, 109, 123, 143
Carta a Diogneto ...................................................................................................................... 49
Cassius Dio ........................................................... 9, 13, 14, 34, 36, 48, 49, 67, 88, 97, 103, 111
Chronicon Paschale ................................................................................................. 18, 128, 144
Chrysippus de Solis ................................................................................................................ 113
Cicero ............................................................................................................................... 43, 139
26, 31, 43, 71, 74, 87
Clemente de Alexandria ..................................................................................................... 74, 97
Diogenes Laertius ................................................................................................................... 113
lio Aristides ............................................................................................................................ 58
Estrabo .................................................................................................................................... 94
Eusbio ...... 18, 19, 22, 23, 30, 31, 32, 33, 34, 40, 44, 45, 48, 49, 50, 53, 54, 56, 57, 58, 68, 69,
120, 142, 144
Flvio Josefo ......................................................................................................... 24, 80, 93, 129
Histria Augusta ............................................................................................................. 9, 48, 51
Homero ..................................................................................................................................... 92
Irineu de Lyon .......................................................................................................................... 21
Iscrates .................................................................................................................................... 86
Jernimo e Gennadius .............................................................................................................. 21
Juvenal ...................................................................................................................................... 74
Lactncio .................................................................................................................................. 97
Luciano ............................................................................................................. 21, 37, 58, 73, 95
Mliton de Sardes ............................................................................................................... 24, 45
Orculos de Histaspes .............................................................................................................. 97
Orgenes .................................................................................................................................... 95
Orsio ....................................................................................................................................... 60
147
Papyri Graecae Magicae.......................................................................................................... 92

Pausnias .................................................................................................................................. 94
Plato11, 24, 26, 27, 28, 29, 67, 78, 86, 87, 91, 92, 93, 94, 95, 97, 98, 107, 108, 109, 113, 115,
120
Plnio... 9, 14, 26, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 44, 46, 47, 52, 53, 55, 62, 76, 77, 79, 116, 120
Plutarco ....................................................................................... 73, 86, 91, 94, 95, 96, 113, 116
Polbio................................................................................................................................. 86, 87
Quadrato ........................................................................................................... 15, 24, 33, 49, 55
Sneca ......................................................................................................................... 26, 72, 103
Suetnio ................................................................................................................ 13, 37, 44, 103
Taciano ......................................................................................................................... 21, 24, 27
Tcito ........................................................................ 13, 14, 26, 34, 37, 44, 49, 88, 97, 116, 120
Tefilo de Antioquia......................................................................................................... 24, 123
Tertuliano ............................................................................................... 9, 12, 21, 27, 34, 35, 45
Tito Lvio ........................................................................................................................ 9, 74, 75
Varro ....................................................................................................................................... 86
Xenofontes .......................................................................................................................... 24, 26
148
ndice remissivo
acusadores ........................... 30, 56, 88, 125
costume judaico .................................. 39
Adriano .... 7, 10, 15, 16, 27, 35, 37, 40, 41,
Crescente ................. 23, 26, 29, 34, 63, 124
42, 44, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57,
crime 17, 31, 37, 39, 40, 42, 47, 57, 58, 62,
58, 59, 60, 61, 62, 63, 71, 72, 84, 90,
106, 128, 143
alma . 24, 46, 81, 93, 98, 99, 101, 102, 104,
105, 114, 125, 137
Antonino Pio .. 7, 10, 15, 16, 26, 33, 59, 60,
61, 62, 64, 121, 129
67, 68, 84, 89, 90, 93, 126, 128, 139

culto ao imperador
culto imperial .......................... 38, 52, 81
decreto ................... 47, 64, 76, 79, 114, 148
demnios
demnio.... 11, 74, 78, 79, 81, 88, 89, 91,
antropofagia ............................................ 39
96, 106, 107, 108, 110, 111, 112, 117,
asebeia .................................................... 36
118, 119, 122, 127, 129, 130
sia Menor ..................... 15, 26, 32, 55, 83

atesmo ............ 30, 38, 56, 62, 84, 107, 124
denncias
denncia .... 7, 34, 37, 41, 43, 47, 55, 56,
avsebe,ia .................................................... 38
58, 82, 90, 91, 123, 124, 127, 128,
Bar Koseba ........................................... 112
130
24, 51, 52, 55, 136
desordem social ....................................... 17
boatos maliciosos.................................... 63
destino ....... 29, 52, 104, 105, 107, 113, 120
calnias
Domiciano ......................................... 36, 48
calnia.. 7, 34, 39, 40, 47, 48, 56, 81, 82,
epicureus ....................................... 100, 102
83, 84, 88, 91, 96, 108, 119, 125, 128,
escola peripattica ................................... 22
130, 131
escola platnica
canibalismo ......................... 30, 56, 84, 124

castigo 6, 31, 44, 56, 61, 74, 85, 91, 94, 96,
97, 98, 104, 113, 114, 120, 123, 126,
131
platonismo ........................................... 22
estigmas
estigma .................................... 84, 88, 89
estigmatizao ....................... 11, 74, 83, 87
coercitio ............................................ 37, 44
estoicismo ....................... 22, 114, 117, 129
cognitio extra ordinem ........................... 45
estoicos .................... 92, 100, 102, 104, 124
controle social .... 14, 16, 17, 18, 64, 65, 67,
exclusivismo ........................................... 74
68, 69, 70, 77, 80, 82, 113, 127, 129,

130, 131, 133
costumes judaicos
fariseus
fariseu .................................................. 99
149
filosofia .... 7, 12, 16, 22, 23, 27, 28, 30, 33,
maiestas............................................. 47, 56
38, 65, 71, 73, 92, 93, 99, 100, 101, 102,
manuteno da ordem 7, 10, 11, 15, 16, 17,
103, 106, 118, 122, 125, 126, 129

filosofia estoica ....................................... 38
flagitia
flagitium .. 14, 36, 39, 40, 46, 47, 48, 50,
90, 124, 128
gnero apologtico ...................... 10, 25, 28
64, 70, 71, 92, 95, 96, 122, 125, 127,

130
Marcio ................................... 24, 119, 120
Marco Aurlio
M. Aurlio 10, 16, 33, 35, 48, 59, 60, 62,
63, 72, 73, 121, 131
Graniano ................. 15, 16, 53, 56, 57, 128
Menandro .............................. 104, 107, 120
Hades ................................ 92, 99, 101, 102
Mincio Fundano .... 16, 53, 54, 56, 58, 128
Helena ........................................... 107, 120
Moiss ................................................... 114
Herclito ............................... 103, 115, 117
moral .... 15, 61, 66, 87, 91, 92, 94, 96, 118,
hetaerias ................................................. 41
Histapes ................................................ 103
Homero ................... 98, 101, 102, 107, 115
incesto ................................... 14, 39, 59, 84
121, 124, 127, 129

moralidade...... 7, 70, 91, 94, 108, 119, 129,
131
morte 16, 24, 29, 42, 52, 62, 63, 70, 72, 78,
inferno ................................................... 105
82, 83, 85, 89, 90, 91, 96, 97, 98, 99,
injustias
100, 101, 102, 104, 105, 111, 118, 123,
injustia........................... 15, 47, 91, 131
124, 125, 126, 127, 144, 147
institutum neronianum .... 12, 15, 36, 37, 48
neoplatonismo ....................................... 129
ius coertionis .............................. 37, 45, 50
Nero..... 12, 36, 47, 48, 50, 77, 83, 117, 128
julgamento 7, 23, 28, 30, 35, 36, 42, 45, 55,
Nerva ....................................................... 38
58, 86, 106, 118, 120, 126, 127, 130

justia .... 11, 29, 30, 31, 64, 70, 71, 74, 82,
90, 91, 97, 98, 106, 114, 118, 120, 121,
126, 127
nome cristo
nomen christianum .............................. 30
nomen christianum ..... 7, 43, 47, 50, 55, 57,
129
laesea maiestatis ......................... 37, 40, 45
nomen Christianum ................... 84, 95, 127
livre-arbtrio .......................................... 113
opinio pblica ............................ 39, 50, 59
lgoj spererma,tikoj ............................... 26
Ottobonianus Graecus 274 ......... 9, 19, 146
Logos
Parisinus Graecus 450 ...... 5, 9, 19, 24, 146
logos ...... 12, 26, 73, 109, 110, 112, 115,

116, 117, 118, 120, 121, 122, 123,
125, 127, 130, 133, 142, 143
Lcio Vero .............................................. 33
pax deorum.. 13, 39, 46, 62, 65, 66, 76, 130
perseguio 7, 8, 13, 15, 35, 36, 37, 47, 53,
59, 62, 64, 66, 83, 88
150
perseguies. 13, 15, 27, 47, 65, 66, 81, 87,

89, 106, 128
petio
libellus ..... 27, 31, 32, 33, 34, 62, 71, 90,
126, 129
Scrates 9, 25, 28, 29, 30, 73, 97, 101, 115,

122, 124, 129
superstitio ... 7, 8, 14, 35, 37, 39, 40, 42, 43,
45, 46, 48, 52, 55, 58, 85, 90, 91, 94,
124, 127, 128
Phillipicus 3081 .............................. 19, 146
superstitiones .............. 14, 46, 94, 101, 102
pitagrico ................................................ 22
temor 40, 62, 92, 93, 94, 97, 105, 107, 120,
preconceito........................................ 63, 88
126, 127, 128
reino de Deus ................................ 6, 74, 91
Tibrio ................... 15, 16, 36, 48, 103, 139
religio licita ................................ 38, 45, 55
tolerncia ................. 17, 35, 37, 42, 47, 129
rescrito ... 16, 27, 33, 40, 43, 53, 54, 55, 56,
Tolomeu .................................................. 61
57, 58, 60, 61, 62, 90
Trajano7, 10, 15, 32, 35, 36, 37, 38, 39, 40,
rescrito de Adriano ..................... 54, 57, 61
41, 42, 43, 44, 47, 48, 49, 50, 54, 55, 56,
ressurreio .... 99, 100, 102, 105, 109, 111,
57, 58, 59, 60, 61, 66, 84, 90, 128, 133,
112, 144
retrica .................... 10, 26, 27, 29, 72, 115
143
Tumultos
revelao ................. 11, 105, 107, 115, 116
Tumulto ............................................... 62
Rusticus .................................................. 23
Urbico ......... 16, 34, 35, 61, 63, 84, 85, 123
sacrifcios
verdade ... 22, 23, 26, 28, 29, 30, 31, 65, 70,
sacrifcio ......... 42, 48, 64, 74, 75, 79, 81
74, 78, 83, 88, 90, 106, 108, 110, 111,
sacrilegium ..................... 37, 40, 45, 47, 50
113, 114, 116, 119, 122, 126, 129, 130
saduceus
Vespasiano ................................ 22, 32, 117
saduceu ............................................... 99
vcio................. 99, 113, 114, 120, 121, 124
senatus consultum ............................. 36, 48
virtude ...... 6, 91, 92, 96, 99, 112, 113, 114,
Sibila ............................................. 103, 118

Simo Mago ............................................ 24
115, 120, 124, 125
151

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UNIVERSIDADE ESTADUAL DE MARING

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

AS AES ANTICRISTS SEGUNDO AS APOLOGIAS DE

AS AES ANTICRISTS SEGUNDO AS APOLOGIAS DE

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Orientador: Prof Dr . Renata Lopes Biazotto Venturini

1. Histria do cristianismo. 2. Perseguio aos cristos. 3.

AS AES ANTICRISTS SEGUNDO AS APOLOGIAS DE

Prof. Dr. Monica Selvatici

Prof. Dr. Solange Ramos de Andrade

Prof. Dr. Renata L. Biazotto Venturini

Dedico este trabalho

At vs, apenas ouvindo que esperamos um reino, logo

A histria do cristianismo na primeira metade do II sculo marcada por atritos locais,

Dilogo com Trifo

Primeira Apologia de Justino

Segunda Apologia de Justino

Manuscrito Parisinus Graecus 450

Manuscrito Ottobonianus Graecus 274

Inscriptiones Graecae ad Res Romanas Pertinentes

Histria Romana de Cassius Dio

Prosopografia Imperii Romani

Histria de Roma de Tito Lvio

Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt

A proclamao crist no I e II sculos causava tanto converses quanto reaes

de todos os compromissos e a sustentao intransigente do monotesmo, a Igreja parecia um

Cassius Dio, Hist. Rom. LI.25,5.; LIV.34,5-7.

Governou de 138 a 161 d.C.

CAPTULO I: JUSTINO E AS APOLOGIAS

1.1 As principais edies das Apologias

Charles Munier tambm apresentou em 199473 um volume simples das Apologias em

1.2 A questo da autoria: Justino

S. Giustino e la sua patria. Agustinianum. V. 19, 2, Ago/1979. p. 319.

recorrncia dessa forma literria na descrio de verdadeiros proslitos do judasmo, Githro,

Ibid, pp. 58-59.

Dil. 1.3; I Apol. 31.6.

1.3 A composio das Apologias de Justino

Para compreender os aspectos constitutivos das apologias de Justino preciso analisar

1.3.1 As teorias sobre a composio e a estrutura retrica

1.3.2 As razes do gnero apologtico de Justino

acusaes contras os cristos que deram razo proliferao de apologias em defesa da f

uma composio aparentemente relaxada, uma sucesso aparentemente arbitrria de

que ele recorre mxima de Plato144: Se governantes e governados no so filsofos, no

a ... Antoninus Pius Augustus Caesar

a ... Antoninus Pius Augustus Caesar

e a Verissimus seu filho,

e a Verissimus seu filho,

de Csar filho por natureza

Csar filho por natureza

e de Pius por adoo

e de Pius por adoo

includa, ainda, no manuscrito a expresso: ao santo senado e a todo o povo dos

CAPTULO II: AS AES ANTICRISTS

Justino se ope s investidas contra os cristos167 por no considerar vlidas as

2.1 Os cristos sob o governo de Trajano

um senatus consultum na poca de Tibrio179 que teria desaprovado o reconhecimento de

Eusebio. Hist. Ecles. III,23,1.

[superstitio distorcida e desregrada] Ep., X.96,8.

reconhecimento de que se est diante de um problema local212. Os cristos estavam merc

queles que abandonam o cristianismo. Mas baseado em relatos anteriores219 e em textos

Atos dos Apstolos,passim.

O carter lacnico da resposta de Trajano poderia se justificar pelo menos de trs

Messagio evanglico e cultura ellenistica. Bologna: Il Mulino, 1975. pp. 13-15.

Plnio, Epistolas X,96,2-3.