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1 - Las estructuras elementales de parentesco

El primer punto que resalta Lvi-Strauss en Las estructuras elementales de parentesco es el referente a la
conceptualizacin de estructuras elementales y no elementales del parentesco, es decir, qu se entiende
por la diferencia entre estructura elemental y estructura compleja. Lejos de tratarse de una distincin de
carcter evolucionista, para Lvi-Strauss las estructuras elementales del parentesco son:
los sistemas cuya nomenclatura permite determinar en forma inmediata el crculo de los parientes y el
de los allegados; vale decir, los sistemas que prescriben el matrimonio con cierto tipo de parientes o, si se
prefiere, aquellos sistemas que, al definir a todos los miembros del grupo como parientes, distinguen
entre ellos dos categoras: los cnyuges y los posibles cnyuges prohibidos. Reservamos la expresin
estructuras complejas para aquellos sistemas que se limitan a definir el circulo de los parientes y dejan
a otros mecanismos, econmicos o psicolgicos, la tarea de determinar el cnyuge (Lvi-Strauss: 1998:
11)
Las estructuras elementales pues, se concretaran en aquellas sociedades alrededor del mundo, en donde
las relaciones de matrimonio son establecidas de forma mecnica, en donde est prescrito con quin se
casa alguien o con cules personas son elegibles para escoger cnyuge, al igual que se establece con
cules no puede hacerse. Una gran mayora de las poblaciones indgenas (vistas muy someramente)
presentaran este tipo de estructuras; mientras que sociedades industriales, en donde la posibilidad de
eleccin aparentemente deja de ser o no solo es un problema de alianza y pasa a una eleccin libre,
resultando complejas por el grado de libertad (en sentido estadstico: se trata de un modelo
probabilstico). Sin embargo, las sobredeterminaciones emotivas, psicolgicas, econmicas, ideolgicas,
etc., ms que convertir el matrimonio en un asunto privado, lo mantiene como un asunto de grupo. Si bien
la relacin aparente es establecida entre hombre y mujer, un yo y un otro, siempre estar presente un
Gran Otro subyacente a la misma institucin. El matrimonio no es, nunca ser y no puede ser un asunto
privado (Lvi-Strauss, 1975: 372).
As como en su concrecin las estructuras complejas ven disminuida su naturaleza estadstica, LviStrauss seala que no existe una estructura que sea elemental en su forma absoluta (1998: 11), es decir
que las estructuras elementales no siempre presuponen esa suerte de prescripcin automtica
irrenunciable; stas no llega casi nunca a predeterminar un, y solo un individuo como el cnyuge nico
posible, sino a una clase de cnyuges preferibles. Las prescripciones se refieren a un cierto grupo de
individuos, como por ejemplo las primas de una generacin especfica; fuera de esa generacin sera
impensable, se vera con malos ojos o se castigara todo intento de eleccin de otro cnyuge. El horizonte
que separa las estructuras elementales de parentesco y las estructuras complejas es muy delgado y a veces
difcil de delimitar; Lvi-Strauss reserv su anlisis a las estructuras elementales prometiendo dedicar un
libro posterior a las estructuras complejas, idea que con el tiempo abandon debido a su difcil estudio.
Estas estructuras complejas ocurren en sociedades que por su tecnologa podran librar de una
prescripcin mecnica el dominio de lo sexual y de lo reproductivo. Un proceso productivo
tecnolgicamente eficiente puede dar esos grados de libertad, dar lugar a toda una ideologa erotista del
matrimonio (donde lo ertico, paradjicamente, es culposo). Pero si las estructuras complejas no
casualmente aparecen en las sociedades complejas, las elecciones que se dan en ella, son complejas por
una cantidad numerosa de opciones? O quiz hay una cantidad numerosa y compleja de
determinaciones? Al fin al cabo, como que el asunto s se trata de libertad.
En su momento, la Revolucin Industrial prometa grandes cosas. La ciencia y la tcnica habran roto las
cadenas del hombre a la Naturaleza en la produccin de su vida material. Pareca garantizado el futuro a
las condiciones objetivas de existencia, y por el otro lado, tambin pareca que nos habamos librado de
la estrecha vigilancia de un Dios muy bien representado en la Tierra por una Institucin plenamente
jerarquizada. La Fe y la Autoridad (o la Autoridad de la Fe) abrieron paso al estado de la Razn (o
eventualmente, a la Razn de Estado). Ni dependamos de las letras de las Escrituras ni de las sacrosantas
palabras de Aristteles y Platn. Lo aejo dejaba su lugar a lo nuevo, la novedad de las Luces del burgus
librado del feudatario que le negaba el sebo a sus velas. Razn. Luz. Iluminacin, Ilustracin. Qu
novedad. En 1784, Kant todava tanteaba entre algo de bruma que ya se disipaba:
La ilustracin es la liberacin del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la
imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gua de otro. Esta incapacidad es culpable porque su

causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisin y valor para servirse por s mismo de ella sin la
tutela de otro. Sapere aude! Ten el valor de servirte de tu propia razn!: he aqu el lema de la
ilustracin (Kant, 2000: 25).
Basta de contemplar, que eso es obedecer; es hora de transformar. Hay que saber atreverse. Y finalmente
tuvieron el valor y la osada de destronar a Luis XVI. Rodaron cabezas. Pero lejos de ser el comienzo de
la liberacin, fue el comienzo del Terror. Al morir, Goethe tuvo que gritar: Ms luz!
Algo no sali muy bien en la Revolucin Francesa que acab en Napolen. Ms de uno ech de menos el
Antiguo Rgimen. Sin embargo, la epidemia libertaria que haba comenzado en el XVIII mantuvo sus
brotes. Los nostlgicos que con el apoyo electoral masivo del Pueblo Soberano alzaron a Napolen III
y su Nuevo Viejo Orden, abonaban el terreno revolucionario del descontento. Y haba sobrevenido una
segunda Revolucin Industrial. Tambin las mquinas continuaban estallando, y para mediados del XIX
el Mundo ya no era el mismo.
Las revoluciones y las contrarrevoluciones comenzaron a confundir sus sentimientos. Si bien algunos
reaccionarios extraaban los viejos tiempos feudales, donde toda la vida era segura y ordenada bajo el
Seor, revolvindose as hacia atrs en sus recuerdos, algunos revolucionarios proyectaron hacia
delante sus fantasas de aun ms aejas nostalgias. Aunque eran una crtica del Hombre a Dios, la
presencia de las mquinas era incmoda para algunos y se sentan alejados, arrancados de la Naturaleza,
alienados de estar entre los hombres, tan obsesionados con el cambio y el intercambio, que se valoraban
entre ellos como cosas y a las cosas como a hombres: ambamos a nuestro dinero y nuestro capital, no a
nuestro prjimo. S, a algunos les quitara el hambre, pero esto de hacernos distintos despus de ensalzar
la fraternit y someterse a las mquinas y al capital a la final nos llevara al Diablo. No recordaban que
en el tero de nuestras madres todos ramos iguales? Desde Rousseau lo primitivo era anglico y todos
los revolucionarios eran rousseaunianos. Entonaban un canto internacional a la Era Dorada de la
Comunidad, donde los lobos eran vegetarianos, los buhoneros judos no cobraban en moneda y donde
querubes y querubines no usaban arco y flecha unos contra otros. Y no exista eso en ultramar donde el
pecado de la expoliacin no haba llegado?
Es la ilusin arcaica de hallar una supuesta concordancia entre el desarrollo del pensamiento del nio y el
pensamiento de los humanos adultos de las culturas primitivas, sugiriendo as que el paso de la niez a
la madurez podra presentar similitudes que explicaran el paso de lo arcaico a lo civilizado.
En verdad resulta tentador ver en la sociedades primitivas una imagen aproximada de una infancia mas o
menos metafrica de la humanidad, cuyas etapas principales se reproduciran tambin, por su parte y
sobre el plano individual en el desarrollo intelectual del nio (Lvi-Strauss, 1998: 129).
Se hace ahora necesario aclarar que no se trata, segn el autor, de que el pensamiento del nio civilizado
se parezca al del adulto primitivo ya que cualquier cultura por mas primitiva que sea va a tener un
grado de adultez que no se va a poder comparar con las manifestaciones infantiles que pueden
observarse en la civilizacin mas evolucionada (Lvi-Strauss, 1998: 134). Pero en el Emilio no ensean
esto, sino sus potencialidades prstinas.
Cada cultura, segn Lvi-Strauss, y cada poca marcan una determinada forma de pensar del adulto, que
sin embargo surgen de unas condiciones mentales universales
de tal manera que el nio trae consigo al nacer, y en forma embrionaria, la suma total de posibilidades de
las que cada cultura, y cada periodo de la historia, no hacen mas que elegir algunas para retenerlas y
desarrollarlas (Lvi-Strauss, 1998: 135).
De aqu podemos ver que la concepcin de ser humano destacada esta constituida por una carga de
potencialidades uniformes (galit) que vienen dadas por los genes (aun mejor que hablar de Contrato
Social es hablar de Cdigo Gentico... lo que parece Cdigo Napolenico), iguales para cualquiera al
momento de nacer, y en donde adems las estructuras mentales que parten de lo biolgico van a tomar un
forma determinada dependiendo de la situacin histrica y cultural.
As

las analogas entre pensamiento primitivo y pensamiento infantil no ser fundan pues, sobre una
pretensin de carcter arcaico del primero, sino solo sobre una diferencia de extensin que hace del
segundo una especie de punto de encuentro, o de centro de dispersin, para todas las sntesis culturales
posibles (Lvi-Strauss, 1998: 137).
La linterna Iluminista recoge (vuelve a coger) en un prisma las luces dispersas para establecer una nueva
sntesis.
La Ilustracin nos fall. Era el proyecto de clase de la burguesa al servicio de sus intereses burgueses de
clase. Fue un robo. El naciente proletariado industrial exiga tambin liberacin, recompensa y que le
llegara la hora. De nuevo, la burguesa les minti, pero an tardan en darse cuenta: toda una nueva
escatologa milenarista surgi, amenazando Europa como un fantasma. El fantasma del comunismo al que
Marx hizo racional.
En una sociedad que sin cesar se transforma, la edad de oro, el sistema ideal de referencia, tambin
cambia. Por tal razn nuestra crtica es tambin pensamiento utpico, bsqueda de una edad de oro que
sin cesar se transforma. Nuestra sociedad ideal cambia continuamente y no tiene lugar fijo ni en el tiempo
ni en el espacio; hija de la crtica, se crea, se destruye y se recrea como el progreso mismo. Un
permanente volver a empezar: no un modelo sino un proceso. Tal vez por esto las utopas modernas
tienden a presentarse como un regreso a aquello que no cambia: la naturaleza. La seduccin del marxismo
consiste en ser una filosofa del cambio que nos promete una futura edad de oro que ya el pasado ms
remoto, el comunismo primitivo, contena en germen. Combina el prestigio de la modernidad con el
arcasmo. Condenadas al cambio, nuestras utopas oscilan entre los parasos anteriores a la historia y las
metrpolis de hierro y vidrio de la tcnica, entre la vida prenatal del feto y un edn de robots. Y de ambas
maneras nuestros parasos son infernales: unos se resuelven en el tedio de la naturaleza incestuosa y otros
en la pesadilla de las mquinas (Paz, 1967: 95-96).
No parece estar permitido interrogarse acerca de los orgenes del marxismo. Toda la literatura suele ser
proletariamente programtica y propagandstica, y apropiada y convenientemente falta todo repaso a sus
trayectos. Cosa curiosa en la que se pretende la ciencia de la historia que no se ubica a s misma en su
contexto histrico. No se nos recuerda que es obra de un judo burgus, que hablaba en alemn y
trabajaba en una biblioteca inglesa. Dnde queda el proletario alienado por Iglesia y Propiedad,
analfabeta funcional? Nos cuestionaramos as de qu conciencia de clase es una excrecin la crtica de la
economa poltica:
Las ideas del socialismo moderno no han salido del cerebro de los proletarios, las han inventado los
intelectuales, hijos de la burguesa y no de los trabajadores asalariados (Mises, 1922: 372).
Su lingstica hegeliana nos recuerda constantemente de que buches se aliment su pico:
El materialismo histrico es, en verdad, la toma de conciencia de s misma de la sociedad burguesa, y sin
embargo, se dira, una toma de conciencia dentro de los trminos de esa sociedad (Sahlins, 1997: 166).
La crisis de subjetividad de la antropologa, como prctica terica occidental y moderna, ha provenido de
la toma de conciencia de un ineludible etnocentrismo en su funcin crtica del Occidente que es su propio
horizonte de sentido. Sin embargo, por milagrosa intervencin de las Santas Contradicciones de Capital y
Trabajo, el marxismo ha sido inmaculadamente concebido:
La razn humana, [Marx] afirmaba, est constitutivamente incapacitada para hallar la verdad. La
estructura lgica de la mente es diferente en las distintas clases sociales. No hay tal cosa como una lgica
universalmente vlida. Lo que la mente produce no puede ser nunca nada ms que ideologa, esto es
un conjunto de ideas que enmascara los intereses egostas de la propia clase social del pensador. Por lo
tanto, la mente burguesa de los economistas es completamente incapaz de no producir una apologa del
capitalismo Por virtud de un privilegio especial, la lgica de ciertos burgueses elegidos no est
manchada con el pecado original de ser burguesa. Karl Marx, el hijo de un abogado acomodado, casado
con la hija de un noble prusiano, y su colaborador Friedrich Engels, un rico fabricante de textiles, nunca
dudaron que ellos estuvieran por encima de la ley, y a pesar de su situacin burguesa, estaban dotados del
poder de descubrir la verdad absoluta (traducido de Mises, 1996: 74).

No se trata slo de los pecadillos sexuales de Marx y Engels por lo que hay que proteger su pasado,
faltando una historia intelectual del marxismo original que lo salve de su propio anlisis de
Weltanshauung (Cf. Mises, 2001). Y no es de extraar la crisis de subjetividad del marxismo provenga de
este mismo debate entre su condicin de verdad absoluta universal y de producto histrico relativo y
particular:
Ante cada afirmacin de la universalidad de la interpretacin materialista existe una afirmacin contraria
de relatividad El desacuerdo radica en el status terico del materialismo histrico considerado como la
ciencia de la historia, o como autoconciencia crtica de la sociedad capitalista en su ltima etapa
(Sahlins, 1997: 14).
La opcin tras Lenin fue la primera: el absolutismo marxiano, que todo lo permea y que todo lo invade.
El marxismo posterior a Marx, en vez de convertirse en la ideologa dominante del movimiento obrero,
se ha convertido en su enemigo principal, en la forma ms arrogante de lo peor que ha producido el siglo
XIX: el cientificismo. En otras palabras, el marxismo contemporneo se auto-instituye como El discurso
cientfico sobre la historia de la sociedad, el discurso que enuncia las leyes del movimiento histrico, de
la transformacin de las sociedades que se engendran unas a otras. El marxismo, por lo tanto, puede
hablar de todo tipo de sociedad porque conoce el funcionamiento de stas de antemano. Pero an hay
ms, el marxismo debe hablar de todo tipo de sociedad, posible o real, porque la universalidad de las
leyes que descubre no soporta las excepciones. De lo contrario, es la doctrina ntegra la que se derrumba.
En consecuencia, para mantener no solamente la coherencia, sino la existencia misma de este discurso, se
impone a los marxistas formular la concepcin marxista de la sociedad primitiva, constituir una
antropologa marxista. Sin sta, no habra teora marxista de la historia sino simplemente el anlisis de
una sociedad particular (el capitalismo del siglo XIX), elaborado por un tal Marx (Clastres, 1996: 177).
Desde entonces, toda otra prctica terica no tiene sentido a la luz del marxismo. Si ste faltaba, no haba
ms que divagaciones apologistas del capital:
la antropologa, al servicio del imperialismo, adems de contribuir a la difusin de la ideologa y al
podero occidentales, se revelara como una gran distraccin intelectual, la sociedad burguesa rascndose
la cabeza (Sahlins, 1997: 13).
Antes de la Fsica Cuntica, ya exista ese agujero negro del mphalos del que nada escapa excepto el
marxismo.
Porque ciertamente, nada escapara al marxismo. ste poda con todo. Incluso, inexorablemente, la
etnologa:
El marxismo como teora de la sociedad y de la historia, est naturalmente habilitado para extender su
discurso al campo de la sociedad primitiva. Mejor an: la lgica de la doctrina marxista la obliga a no
descuidar ningn tipo de sociedad, forma parte de su naturaleza el dictaminar la verdad a propsito de
todas las formaciones sociales que jalonan la historia; y es por ello que hay, inmanente al discurso
marxista global, un discurso preparado de antemano sobre la sociedad primitiva (Clastres, 1996: 170).
As pues, la antropologa marxista tiene su causalidad estructural y su funcin dentro de la economa
poltica del pensamiento social.
Seguir un mtodo marxista en antropologa o en las ciencias sociales significa comprometerse a
descubrir y a recorrer, a travs de caminos an por inventar, la red invisible de las razones que vinculan
las formas, las funciones, el modo de articulacin, la jerarqua, la aparicin y la desaparicin de
estructuras sociales determinadas (Godelier, 1978: 244).
Este tipo de investigacin debera permitir sacar a la luz, poco a poco, diversas formas de racionalidades
sociales e histricas que corresponden a diferentes modos de produccin y de organizacin social que se
han sucedido en el curso de la historia (Ibd.: 252).

A condicin de lograrlo ser posible una ciencia de la historia que sea asimismo una ciencia de las
poblaciones humanas y que haya abolido las separaciones fetichistas y las divisiones arbitrarias de las
ciencias humanas, una ciencia que no sirva solamente para interpretar la historia, sino para hacerla
(Ibd.: 255; nfasis nuestro).
No se nos suele advertir en estos trabajos cul es la historia que quieren hacer Fidel Castro, Nicolau
Ceaucescu, Pol Pot o Josef Stalin, pero inobjetablemente es a la luz de esta praxis que podemos
interpretar la XI tesis sobre Feuerbach. Quizs nos quede necesariamente velado como la ideologa
proletaria incuestionable, pura y simple.
Segn una clebre divisin del trabajo intelectual entre Lvi-Strauss y Sartre, al corresponderle a la
ciencia de la historia el anlisis de la praxis, los antroplogos ya no debemos contentarnos con estudiar
las prcticas, sino esquemas conceptuales dentro de una teora de las superestructuras (Lvi-Strauss,
1997). La antropologa marxista se aparta del empirismo del que es culpable el funcionalismo (cuando
entenda como su objeto de estudio el quehacer diario de las comunidades) y del eleatismo estructuralista,
y en su anlisis de las infraestructuras de las sociedades primitivas sofisticadamente disuelve la
distincin entre antropologa e historia, abriendo el camino correcto hacia el entendimiento y la
transformacin de la praxis:
El mtodo marxista consiste en partir, no de la divisin tcnica del trabajo en el seno de los diversos
procesos concretos de produccin [procesos de trabajo], caza, recoleccin, pesca, fabricacin de
instrumentos y artesana, preparacin y coccin de los alimentos, etctera, sino de los medios de
trabajo, es decir, de las fuerzas productivas de la sociedad, de las constricciones que imponen y de las
posibilidades que ofrecen a cada sociedad para extraer de la naturaleza sus condiciones materiales de
existencia (Godelier, 1978: 247).
Ante todo, como todos los viejos evolucionistas que los rodeaban en el s. XIX, los marxistas suponen a
las sociedades que son el objeto de estudio tradicional de la antropologa, prximas a la naturaleza. De
hecho, el entendimiento original es que
La comunidad tribal es una comuna salida directamente de la naturaleza: la familia ampliada a la tribu
o ampliada por uniones matrimoniales entre familias, la asociacin de tribus. Puede suponerse que el
estado pastoral y el nomadismo en general son los primeros modos de existencia (Marx, 1974: 112)
La comunidad tribal, salida directamente de la naturaleza, o si se prefiere la horda (comunidad de sangre,
de costumbres, etc.) es la primera condicin de la apropiacin de las condiciones objetivas de existencia
y de la actividad reproductiva y objetiva (pudiendo esta actividad ser aquella de los pastores, cazadores,
cultivadores, etc.). (Ibd.: 112-113)
All, la apropiacin real a travs del proceso de trabajo se efecta en condiciones que no estn ligadas al
producto del trabajo sino que aparecen como naturales o divinas (Ibd.: 113)
He aqu el esquema germinal para una antropologa marxista que estudie las economas, organizaciones
sociales e ideologas primitivas, pues estas mismas ya tienen una forma constante. Lo que
primeramente se establece para ellas es una indiferenciacin aparente de estas instancias, lo que las
distingue del MPC, y sobre las que se monta la nocin del parentesco.
La ausencia precisamente de esa diferenciacin entre base y superestructura que presupone la
concepcin materialista, es en efecto el sello distintivo de lo primitivo en el conjunto de las culturas
humanas La sociedad est ordenada por un nico sistema coherente de relaciones, dotadas de las
propiedades que reconocemos como caractersticas del parentesco, el que se despliega o dispone sobre
varios planos de accin social. Los grupos y relaciones tribales son polivalentes o multifuncionales:
ordenan todas las actividades que, en la civilizacin occidental, son objeto de desarrollos institucionales
especiales. El parentesco, que es Occidente es una de esas especializaciones, confinada al aspecto domstico de la vida social, es en cambio el diseo de una sociedad como la de los talense [es decir, de
sociedades como las tribales]. Sin embargo, desde la perspectiva del materialismo clsico, el parentesco
es superestructura, por ms que sea la base de la estructura de la sociedad tribal Son las principales
relaciones de produccin. Son tambin relaciones jurdico-polticas y rituales (Sahlins, 1997: 17)

.
Paralelamente al marxismo clsico, la etnologa clsica se aproxim a las distintas sociedades midiendo
su organizacin por la vara de sus actividades. Con un materialismo vulgar comn a toda la
secularizacin del pensamiento reflexivo, la naturaleza tcnica y econmica de estas sociedades las pas a
caracterizar: sociedades cazadoras y recolectoras, horticultoras, agricultoras, y al fin de la escala, las
industriales, observando adems que en ello las distintas sociedades distribuyen las actividades
diferentemente de acuerdo a edad, sexo, rango, clase, etc. Esta representacin es la que a su vez
caracteriz a los cientficos sociales como empiristas, seores que no quieren ver ms all de sus
narices y que por ello contribuyen a la reproduccin del sistema, en lugar de transformarlo segn la praxis
correcta que estipula:
Lo importante no es lo que producen los hombres sino la manera como lo producen (Meillassoux,
1999: 21)
Lo que distingue a las pocas econmicas unas de otras no es lo que se hace, sino el cmo se hace, con
qu instrumentos de trabajo se hace (Marx, 1975: 132; citado tambin en Godelier, 1978: 247).
Los empiristas haban confundido la actividad tcnica, el proceso tcnico de trabajo, con el proceso
social del trabajo que caracteriza un modo de produccin. Mientras el proceso [tcnico] de trabajo es el
proceso concreto de produccin que se opera cada da (Godelier, 1978: 245), el proceso social de
produccin, en cambio,
pone en juego, por encima de la divisin sexual y generacional del trabajo, la posicin de todos los
individuos y de todos los grupos con relacin a las condiciones de la produccin, posicin basada en su
pertenencia a las secciones y en la relacin de reciprocidad y de complementariedad de cada seccin con
las dems (Ibd.: 246).
De esta manera se constituyen las relaciones de produccin, dado que
"estas relaciones sociales son a la vez las relaciones de los individuos y de los grupos entre s en la
divisin tcnica del trabajo y su relacin con los medios de produccin y con el producto de su trabajo
(Ibd.: 247).
Este trabajo o produccin es de una manera particular, y finalmente los maestros pensadores del
marxismo pueden hablar de la base de la sociedad, la infraestructura econmica,
el conjunto de las fuerzas productivas y de las relaciones sociales de los hombres entre s y con la
naturaleza, relaciones que dependen del nivel alcanzado por las fuerzas productivas y que programan y
controlan el proceso social de produccin de la condiciones materiales de la existencia (Ibd.: 242).
La nomenclatura hegeliana colocada sobre sus pies en lugar de su cabeza confunde al empirista como
un trabalenguas y su incapacidad para la abstraccin crtica le impide no reproducir el deseo tcnico de
control subyacente a la ideologa capitalista. Pero la Inmaculada Concepcin ha librado a la
autoconciencia crtica de la burguesa (alias marxismo) de esta falsa conciencia y de este deseo
pernicioso de la Razn Instrumental? Como reflexionaba Marshall D. Sahlins alrededor del experimento
de Peter Worsley, a su vez crtico del estructural-funcionalismo de Meyer Fortes, encontrando que el
marxismo de Worsley no ha sido sino un eventual continuador de todo positivismo:
Una condicin al parecer necesaria para que pueda aplicarse el materialismo histrico clsico a las
sociedades primitivas consiste en la reduccin de las relaciones de produccin concretas e histricas a una
abstracta estructura de sombras que representa las necesidades de produccin Tal imposicin del
modelo de infraestructura-superestructura es justificada a veces como el paso cientfico de las
realidades aparentes a las realidades ocultas; sin embargo, ms exactamente consiste en un intercambio
analtico simultneo de lo real por lo formal y lo histrico por lo eterno. Las relaciones concretas de
produccin son tomadas como una mera apariencia de necesidades tcnico-formales, esta ltima
abstraccin es despus cosificada como verdadera infraestructura. En consecuencia, el modo histrico

real de produccin es explicado mediante su reduccin a pobres reglas positivistas de eficacia material
(Sahlins, 1997: 19n).
El resultado es que no haba que esperar a un Godelier estructural-marxista para casar al materialismo con
el idealismo, para encajar lo concreto en lo abstracto, y el contenido en las formas. Son cosas distintas
para el intelectual a la violeta el socialismo cientfico del materialismo histrico, el positivismo empirista
del funcionalismo y el positivismo racionalista del estructuralismo? Como el delito puede ser inculpado
ms a los hijos que comieron del ttem que al padre asesinado por acumular mujeres, pasamos sin querer
acusar de nuevo al poco inocente Marx y encontramos que para 1955 Lvi-Strauss declaraba en el juicio:
Hacia los diecisiete aos fue iniciado en el marxismo La lectura de Marx me arrebat tanto ms
cuanto que a travs de ese gran pensamiento tomaba contacto por primera vez con la corriente filosfica
que va de Kant a Hegel; todo un mundo se me revelaba Este fervor nunca se vio contrariado y rara vez
me pongo a desentraar un problema de sociologa o de etnologa sin vivificar mi reflexin previamente
con algunas pginas del 18 Brumario de Luis Bonaparte o de la Crtica de la economa poltica Marx
ense que la ciencia social ya no se construye en el plano de los acontecimientos, as como tampoco la
fsica se edifica sobre los datos de la sensibilidad: la finalidad es construir un modelo, estudiar sus
propiedades y las diferentes maneras como reacciona en el laboratorio, para aplicar seguidamente esas
observaciones a la interpretacin de lo que ocurre empricamente, y que puede hallarse muy alejado de las
previsiones [Se demuestra que] comprender consiste en reducir un tipo de realidad a otro; que la
realidad verdadera no es nunca la ms manifiesta, y que la naturaleza de lo verdadero ya se trasluce en el
cuidado que pone en sustraerse (Lvi-Strauss, 1973: 45-46).
Aunque es de lo ms dudoso proclamarse terico marxista sin apegarse a la praxis revolucionaria del
marxismo, Lvi-Strauss sigui en sus trece en los Ochenta:
Marx fue el primero en utilizar de forma sistemtica en las ciencias sociales el mtodo de los modelos.
Todo El Capital, por ejemplo es un modelo construido en el laboratorio, que su autor hace funcionar para
luego confrontar los resultados con los hechos observados (Lvi-Strauss y Eribon, 1990: 148-149)
Pero ms absurdo y ridculo que imaginarse a Marx vestido de bata blanca en lugar de detrs de las
barricadas o en congresos obreros, es imaginrselo aplicando Rorschachs y TATs o recogiendo cantos y
cuentos en las montaas de Nueva Guinea tras cruzar los mares del sur alborozado de un sentimiento
ocenico del Imperativo Categrico de la Mente Racional:
Es a una teora de las superestructuras, apenas esbozada por Marx a la que deseamos contribuir,
reservando para la historia el trabajo de desarrollar el estudio de las infraestructuras propiamente
dichas, que no puede ser principalmente el nuestro, porque la etnologa es, en primer lugar, una
psicologa (Lvi-Strauss, 1997: 193).
Lo que vamos a buscar a millares de kilmetros o ah cerca son medios suplementarios de comprender
cmo funciona el espritu humano. Por tanto, hacemos un gnero de psicologa (Lvi-Strauss y Eribon,
1990: 150).

Es en este entendimiento de la unidad psquica del espritu humano que podemos esperar que se nos hable
de principios abstractos. La concrecin de la sociedad primitiva se borra en cuanto hace suya ese
principio fundamental y funcional universal que constituye la cohesin de cualquier sociedad, en

cualquier tiempo y en cualquier espacio (a pesar de la deshumanizacin en el capitalismo), el principio


organizador del parentesco. La nocin de parentesco
recubre un principio de organizacin social muy extendido que tiende a institucionalizar y regularizar
una funcin comn a todas las sociedades, la reproduccin de los individuos en tanto agentes
productores y reproductores, y, especialmente en la economa domstica, la reproduccin social en
general (Meillassoux, 1999: 7).

El marxismo, tericamente, ofreca garantas para evaluar en su concrecin histrica


semejante categora como la del parentesco, a diferencia del idealismo y del
materialismo vulgar que naturalizaban como universales los productos concretos de la
ideologa capitalista.
La etnologa clsica crey haber encontrado en el parentesco la clave de la
antropologa. Ilusin compartida por el protomarxismo estructuralista que atribuye al
parentesco el doble estatus de infraestructura y superestructura (Meillassoux, 1999:
76).
A travs del parentesco, un protomarxista estructuralista podra subrayar
las funciones similares que diferentes instituciones pueden desempear en los modos
de produccin de sociedades diferentes, el significado poltico de la tarea de reconstruir
intelectualmente las relaciones causales de varios sistemas precapitalistas y, en general,
la cuestin del significado de la ideologa en las sociedades sin clases (Bloch, 1977: 6),
de acuerdo al proyecto esbozado por un Marx an cercano a la ideologa burguesa al
escribir acerca de la comunidad tribal directamente salida de la naturaleza. Como seala
Meillassoux, hay que cuidarse de cunto repite esto las ilusiones antropolgicas
clsicas, pues Godelier insiste, en las sociedades primitivas
las relaciones de parentesco funcionan como relaciones de produccin, relaciones
polticas, esquema ideolgico. El parentesco es a la vez infraestructura y
superestructura.
El parentesco funciona en ellas directamente, interiormente, como relacin econmica,
poltica e ideolgica; por eso al mismo tiempo funciona como la forma simblica en la
que se expresa el contenido de la vida social, como lenguaje general de las relaciones de
los hombres entre s y con la naturaleza.
Esta pluralidad de funciones del parentesco se ha hecho necesaria por la estructura
general de las fuerzas productivas, su dbil nivel de desarrollo que impone la divisin
sexual del trabajo y la cooperacin de los individuos de ambos sexos para subsistir y
reproducir sus condiciones de existencia (Godelier, 1978: 55-56).
Sencillamente, las relaciones de parentesco coincidiran con las relaciones de
produccin, pero atravesaran el modo de produccin ms all de la base econmica, en
cuanto que en estas sociedades primitivas las relaciones de parentesco
funcionan a la vez como infraestructura y como superestructura. Regulan el acceso
de los grupos y de los individuos a las condiciones de produccin y a los recursos,
regularizan el matrimonio, proporcionan el marco social de la actividad poltico-ritual

y funcionan, por ltimo, como esquema ideolgico, como cdigo simblico para
expresar a la vez las relaciones de los hombres entre s y con la naturaleza (Godelier,
1978: 235-236).
Se hablar insistentemente de una dominancia de las relaciones de parentesco en la
sociedad primitiva. No se dejar de sealar que para que alguna institucin o clase de
relaciones sociales, tal como las relaciones de parentesco, tenga una funcin dominante,
es necesario que
funcionen como relaciones de produccin, regulen los derechos respectivos de los
grupos y de los individuos sobre las condiciones de la produccin y sobre los productos
de su trabajo. Y puesto que funcionan como relaciones de produccin, regulan el
conjunto de las actividades poltico-religiosas y sirven asimismo como esquema
ideolgico en el seno de la prctica simblica (Ibd.: 241).
A manera de reserva y crtica, Meillassoux recuerda que la infraestructura no suscita
relaciones de parentesco sino relaciones de produccin (Meillassoux, 1999: 76). De
esta manera se evita universalizar un particular histrico de las sociedades primitivas
y se ubica como representaciones ideolgicas a las relaciones de parentesco dentro de la
categora analtica y econmica de las relaciones de reproduccin, descuidada por el
marxismo clsico, cuyo inters original fue la crtica de la sociedad capitalista. En
cuanto que la historia no puede ser concebida como una sucesin de modos de
produccin distintos, exclusivos unos de otros (Ibd.: 11), se anota que
en la sociedad capitalista la jerarqua de las instituciones no refleja su orden de aparicin en el tiempo, y la familia slo ocupa en ella, de derecho, un lugar subordinado,
sin embargo su funcin permanece esencial como productora del trabajador libre que
no existira sin ella (Ibd.: 10).
Esta funcin reproductiva surgi en la comunidad primitiva y se ha conservado
inclusivamente en los sucesivos modos de produccin. Por lo tanto,
el lugar que ocupan las relaciones de reproduccin en la organizacin y la gestin
social explica la importancia que adquiere la representacin jurdico-ideolgica de las
mismas, vale decir el parentesco Se acenta el carcter dominante de las relaciones
de reproduccin que, si bien estn subordinadas a las relaciones de produccin, tienden
a imponerse como valores esenciales en una sociedad no igualitaria de clases (Ibd.:
75).
La dominancia de las relaciones de parentesco en las sociedades primitivas convierte
en estas en el locus privilegiado para emprender el estudio que permitir elaborar y
reelaborar la categora de relaciones de reproduccin, descuidada por el marxismo
clsico, a fin de entender la reproduccin de la fuerza de trabajo en el capitalismo
posterior a los tiempos de Marx, donde sta no era problemtica.
La comunidad domstica es el nico sistema econmico y social que dirige la
reproduccin fsica de los individuos, la reproduccin de los productores y la
reproduccin social en todas sus formas, mediante un conjunto de instituciones, y que la
domina mediante la movilizacin de los medios de reproduccin humana, vale decir de
las mujeres En ltima instancia todos los modos de produccin modernos, todas las

sociedades de clase, para proveerse de hombres, vale decir de fuerza de trabajo,


descansan sobre la comunidad domstica, y, en el caso del capitalismo, a la vez sobre
ella y sobre su transformacin moderna, la familia, la cual est despojada de funciones
productivas, pero conserva siempre sus funciones reproductivas (Meillassoux, 1999: 9)
Meillassoux revisa lo que Marx haba denotado como comunidad primitiva y seala
que los antroplogos han distinguido tres organizaciones bastante distintas dentro de la
confusa categora clsica:
1. las hordas de cazadores y recolectores caracterizada por relaciones voluntarias
de adhesin;
2. las sociedades horticultoras o proto-agrcolas de linaje, generalmente
ginecoestticas, donde la reproduccin del grupo descansa nicamente sobre las
capacidades gensicas de las mujeres nacidas en el grupo (Meillassoux, 1999:
44), y por lo tanto, suelen ser matrilineales y matrilocales; y
3. la comunidad domstica agrcola, generalmente ginecomvil, donde la
reproduccin depende de las capacidades polticas de los grupos para negociar
en cada momento un nmero adecuado de mujeres (dem), luego, patrilineal y
patrilocal, y correspondiente al Modo de Produccin Domstico de Sahlins, para
el cual la reproduccin de la fuerza de trabajo es fundamental.
Si bien la movilidad de los individuos tambin caracteriza a las hordas, a nivel
econmico, la diferencia radical entre la horda y la comunidad agrcola descansa sobre
el hecho de que la primera explota la tierra como un objeto de trabajo y la segunda
como un medio de trabajo (Meillassoux, 1999: 62-63). La horda se desplaza y no
invierte ninguna energa en el trabajo de la tierra ni en su posesin, ya que toman, se
apropian, de lo que ella produce naturalmente. La tierra es fondo comn, arsenal
primitivo que arma a todos por igual, y la reciprocidad est a la orden del da:
el fondo de las relaciones de produccin es la apropiacin por la comunidad tribal de
los medios de produccin ms all y a travs de su apropiacin por los grupos locales y
las divisiones sociales particulares, en la prctica simblica sobre las condiciones
imaginarias de reproduccin del orden del mundo todas las secciones, todos los grupos,
todos los individuos no actan sino como partes diferenciadas, aunque
complementarias, de la misma realidad social colectiva, la tribu (Godelier, 1978:
249).
En cambio, los agricultores deben invertir grandes esfuerzos en su trabajo y en poseer
tierras frtiles. Se establece un fuerte lazo con la tierra, y no es de extraar lo que
aparece en las ideologas, en la identidad de los agricultores. En su representacin los
agricultores no disocian la tierra de los ancestros, vale decir de los lazos sociales
pasados y presentes que subyacen a la productividad (Meillassoux, 1999: 58). La
pertenencia a un grupo por descendencia, por filiacin, y la produccin de productores
(es decir, la reproduccin) cobran importancia. La adquisicin de reproductores de la
fuerza de trabajo es la adquisicin de mujeres que provean al grupo de trabajadores.
La reproduccin es la preocupacin dominante en esas sociedades [las comunidades
agrcolas domsticas]. Todas las instituciones estn dirigidas hacia esa tarea. El nfasis
puesto sobre el matrimonio, las instituciones matrimoniales y paramatrimoniales, la

filiacin, los cultos a la fecundidad, las representaciones vinculadas con la maternidad,


la evolucin de la situacin de la mujer segn su posicin en el ciclo de fecundidad, las
inquietudes producidas por el adulterio y por los nacimientos fuera del matrimonio, las
prohibiciones sexuales, etc., son otros tantos testimonios del lugar ocupado por esta
funcin. Las relaciones de parentesco que proceden del matrimonio, ms an que las
del nacimiento, son claramente relaciones que se articulan alrededor de la
reproduccin de los individuos (Meillassoux, 1999: 61-62).
La primaca es de la filiacin antes que de la alianza, en contra de lo que querran los
seguidores de Lvi-Strauss, que encuentra que la alianza es primordial para explicar las
estructuras del parentesco; la filiacin tambin tiene importancia, pero una quiz de
poca monta en comparacin con el papel que juega la alianza en las estructuras
elementales. Sin embargo, en la especificidad de la comunidad domstica, la alianza
estara en funcin de la filiacin. La importancia dada a la mujer est en funcin de su
capacidad de dar a luz hombres para el grupo. Y tras esta supuesta importancia de la
mujer y de lo maternal est velada la explotacin de las mujeres. Funcionan como
reproductoras y son celebradas en cuanto ello, pero eso no las libra de los rigores de la
produccin: deben participar tambin como trabajadoras. Un asomo de apropiacin de
plusvala y acumulacin primitiva por parte de los mayores (los antepasados) el poner
a estas mujeres en el doble papel de productoras y reproductoras?
Las relaciones de produccin en la comunidad agrcola domstica
crean relaciones orgnicas de por vida entre los miembros de la comunidad; suscitan
una estructura jerrquica fundada sobre la anterioridad (o la edad); contribuyen a la
constitucin de clulas econmicas y sociales funcionales, coherentes y orgnicamente
ligadas en el tiempo; definen una pertenencia, una estructura y un poder de gestin
reservado al ms anciano en el ciclo productivo (Meillassoux, 1999: 67)
y a nivel de la superestructura,
la familia, clula de reproduccin, se convierte en el lugar de desarrollo de una
ideologa y de ritos donde dominan el respeto a la edad, el culto de los antepasados y de
la fecundidad, celebrando bajo diversas formas la continuidad del grupo y reafirmando
su jerarqua (Ibd.: 74).
Los hombres, los mayores, explotan a menores y a mujeres a travs de toda esta
ideologa que controla la reproduccin y en ltima instancia, la produccin de la vida
material. El poder en ese modo de produccin [domstico] reposa sobre el control de
los medios de la reproduccin humana: subsistencias y esposas (Ibd.: 77).
Es a partir de este ejercicio de poder, fundado en lo econmico, que pueden entenderse
las estructuras de parentesco que dan primaca a la filiacin:
Lo que decide el modo de filiacin patrilineal es la capacidad poltica de una sociedad
para ordenar la circulacin pacfica de las mujeres entre sus clulas constitutivas
(Meillassoux, 1978: 46),
no slo entre agricultores, sino tambin en horticultores pertenecientes a sociedades de
linaje, donde el principio ginecoesttico y matrilineal es ms comn. El hecho es que

el control social a travs de los medios de la reproduccin humana se prolonga en


todas las sociedades donde los socilogos han reconocido el predominio del estatus
sobre el contrato (Ibd.: 77).
Evidentemente esto no sucede en una sociedad absolutamente igualitaria como la de
algunos cazadores y recolectores donde est ausente todo tipo de coercin. Donde existe
el sistema de secciones en estas, la regulacin, por supuesto, est presente, pero segn
Godelier, existe an la reciprocidad, pues
las secciones regulan el matrimonio y la reciprocidad general de todos los individuos
pasa por el intercambio de las mujeres, que son a la vez productoras insustituibles y
medios de la reproduccin biolgica del grupo, de la continuidad fsica a travs de las
generaciones (Godelier, 1978: 248-249).
Clastres se las figuraba como sociedades contra el Estado, al negar todo privilegio que
elevara a un hombre sobre el otro, como premonicin de una institucin inhumana que
ahogara a la sociedad.
As que quienes sostienen la sempiterna presencia del tab del incesto y las reglas de
exogamia y endogamia e intercambio de mujeres en la sociedad primitiva, todo el
sistema ideolgico est en funcin de una divisin complementaria del trabajo que exija
la cooperacin entre los miembros del grupo.
La reproduccin simblica del orden del mundo est en funcin de la cooperacin
recproca y general de todos los individuos en el marco mismo de sus propias
secciones Reproduce la cooperacin que existe en el proceso social de produccin
(Godelier, 1978: 239).
El poder coercitivo apenas empezara a aflorar entre los horticultores con sistemas
matrilineales, an demasiado dbiles como para abandonar el ginecoestatismo,
incapaces de emprender la gestin de mujeres entre grupos.
El ginecoestatismo representara una solucin pacfica a la circulacin matrimonial
en el seno de un conjunto social cuando el poder poltico en l es demasiado dbil como
para soportar las tensiones y los conflictos que implicara el intercambio recproco de
mujeres (Meillassoux, 1999: 48).
Meillassoux insiste en no tener una visin rosa de la cuestin. La complementariedad
no necesariamente implica cooperacin ni reciprocidad. Las relaciones de produccin
tienen un fundamento econmico y el poder se encarga de reproducir este orden en el
plano jurdico, poltico e ideolgico. La divisin sexual del trabajo no es otra cosa que
una invencin para instituir un estado de dependencia recproco entre los sexos (LviStrauss, 1975: 378). Pero, hasta dnde llega la reciprocidad? Est claro que la relacin
entre los sexos, lejos de ser un hecho de naturaleza, es una invencin, est mediada
por la cultura segn los intereses de la produccin y la distribucin desigual de tareas
responde al ejercicio del poder sobre la produccin y la reproduccin.
La distribucin sexual de las tareas, es necesario decirlo?, es un hecho de cultura y
no de naturaleza Nada en la naturaleza explica la divisin sexual de las tareas, as

como tampoco explica instituciones como la conyugalidad, el matrimonio o la filiacin


paterna. Todas le son inflingidas a las mujeres por imposicin, todas son, por lo tanto,
hechos de cultura que deben ser explicados y no servir de explicacin (Meillassoux,
1999: 38)
Esta es una declaracin de guerra contra aquellos planteos tericos que sugieren la
naturalidad de la divisin sexual del trabajo y de las reglas de parentesco y matrimonio,
y por sobre todo, del tab del incesto, formulado simplemente de manera tal que
la prohibicin universal del incesto especifica, como regla general, que las personas
consideradas como padres e hijos, o hermana y hermano, aun si solamente de nombre,
no pueden tener relaciones sexuales y menos casarse entre s (Lvi-Strauss, 1975: 378)
y pretender que ste, genere mecnica y automticamente todas las estructuras de
parentesco, en un plano universal.
Lvi-Strauss no se interesa por saber cundo en la historia del hombre se da el paso de
la naturaleza, hacia la cultura. Este paso parece tan infinitamente delgado y confuso que
delimitar exactamente dnde termina la naturaleza y dnde comienza la cultura sera
una proeza increble y hasta cierto punto con las herramientas que manejamos hoy en
da, irrealizable. En la naturaleza se mueve lo universal, todas las cosas de carcter
universal, y la cultura se maneja lo particular; el comportamiento animal contrapuesto al
comportamiento humano. Se sostiene que
todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se
caracteriza por la espontaneidad, mientras todo lo que est sujeto a una norma pertenece
a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo particular (Lvi-Strauss, 1998:
41).
Lvi-Strauss presenta una abanico de ejemplos para comparar (o no poder comparar) el
comportamiento animal con el hombre y como es imposible atribuirle a ciertas
peculiaridades de simios a la cultura. Se cae en un circulo vicioso, seala Lvi-Strauss,
al buscar en la naturaleza el origen de las reglas institucionales que suponen, y que ya
de por s son la cultura y cuya instauracin en el seno de un grupo difcilmente pueda
concebirse sin la intervencin del lenguaje. Es decir, que cuando estamos en presencia
de la regla estamos en presencia de la cultura, una regla que va ms all de impulsos
instintivos ordenados, una regla pensada por el ser humano para el ser humano,
inconsciente o conscientemente.
En el modelo de cultura universal se manejan conceptos como lenguajes, herramientas,
instituciones sociales, sistemas de valores estticos, morales o religiosos, factores, que
segn las investigaciones, son inexistentes en los animales. Los simios pueden crear una
herramienta para atrapar hormigas y trasmitir ese conocimiento a las generaciones
siguientes por medio de la prctica, pero no pueden pensar alrededor de ese
instrumento, no lo pueden simbolizar para comunicrselos de forma abstracta a otros
seres de su misma especie. El instinto de alimentacin lo coloc en la posibilidad de
crear una herramienta, pero no tiene posibilidad de repensar sobre ella y crear una regla
para su uso.
La regla de la cultura por excelencia es la del incesto. sta sera una regla social de

carcter universal. La prohibicin del incesto rebasa el carcter particular para ser de
carcter global; en todas las poblaciones del mundo esta presente el tab del incesto. El
incesto delimita con quin no se puede casar, con quien no puedes tener relaciones
sexuales a fines de reproduccin.
La prohibicin del incesto no es ms que la afirmacin por parte del grupo, de que en
materia de relaciones sexuales no se puede hacer cualquier cosa; el aspecto positivo de
la prohibiciones marcar un comienzo de organizacin (Lvi-Strauss, 1998: 54).
Ms que decir quin es bueno para copular, insiste en qu es bueno para pensar. Es el
comienzo de la organizacin social.
Si la organizacin social tuvo un comienzo, ste pudo haber consistido solamente en la
prohibicin del incesto, ya que es, de hecho, un modo de remodelar las condiciones
biolgicas de emparejamiento y procreacin obligando a la perpetuacin solamente
dentro de un marco artificial de tabes y obligaciones. Es aqu, y solamente aqu, donde
encontramos un puente de la naturaleza a la cultura, de la vida animal a la humana, y
donde estamos en posicin de entender la autntica esencia de su articulacin (LviStrauss, 1975: 380).
Pero cmo surgi la prohibicin del incesto y por ende, la organizacin social? Esta
pregunta no atae al anlisis estructural y en verdad es una pregunta que no tendra una
respuesta valedera. Una de las primeras respuesta que se dieron en relacin con la
pregunta era que a travs de la historia el hombre se percat que cruzndose con
ciertos familiares los descendientes naceran con problemas genticos. La afirmacin
anterior es ya un mito colectivo sin fundamento real alguno. La sociedad en general
maneja ese tab del incesto, que no solo se ve reflejado en los mitos, si no tambin en
las novelas de televisin y en la literatura.
Sin duda alguna no existe grupo en donde no se prohba tipo alguno de matrimonio, ya
sea con los hermanos, los padres, los primos matrilineales, patrilineales, de varias
generaciones, etc. No siempre la prohibicin del incesto
se expresa en funcin de los grados de parientes reales, no obstante, en todos los casos
apunta a los individuos que se dirigen entre si mediante ciertos trminos (Lvi-Strauss,
1998: 65).
La prohibicin del incesto ms recalcada en la sociedad occidental es la unin entre
hermanos (un mismo vientre, una misma leche) o entre padres e hijos (genitores y
generados, creadores y criaturas), tos y sobrinos, abuelos y nietos: confundir
generaciones, mezclar una misma sangre, sin mejorar la raza. Consideradas
culturalmente como una abominacin, algo contra natura; quebrar la prohibicin del
incesto es actuar contra la naturaleza e infringir las reglas de la cultura
(metafricamente, sera como dejar de ser humano).
Todo matrimonio es un encuentro dramtico entre la naturaleza y la cultura, entre la
alianza y el parentesco (Lvi-Strauss, 1998: 567)
Gabriel Garca Mrquez es su novela Cien aos de soledad refleja el temor colectivo al
resultado de las relaciones incestuosas. En esta novela un personaje, Ursula, tiene miedo

de tener relaciones con su esposo Jos Arcadio Buenda (primo de ella) porque
anteriormente en su familia existi una pareja de primos que se casaron, nacindoles un
hijo con cola de cerdo. El punto final de esta clebre novela es cuando cinco
generaciones despus la ta de familia tiene relaciones con su sobrino y de esta relacin
nace un nio con cola de cerdo, un ser antinatural que muere tristemente por su
desgracia.
El incesto, como hemos visto se presenta de forma grave y solemne, pero entonces,
cul es la funcin de proscribir el incesto, tan presente en la imaginacin? Si formara
parte de la naturaleza evitarlo, no tendra que pensarse su evitacin. Antes bien, nada en
la naturaleza lo impide, y de alguna manera subversiva hacia la cultura todo hombre
busca el incesto. Cmo tal preocupacin por un hecho natural realizable exige una
huda cultural? Muchos investigadores sealan que el incesto es una ley para promover
la exogamia.
La exogamia es el nico medio que permite mantener el grupo como grupo, evitar el
fraccionamiento y el aprisionamiento indefinido que acarreara la prctica de los
matrimonios consanguneos estos matrimonios no tardaran en hacer estallar el
grupo social en una multitud de familias, que formaran otros tantos sistemas cerrados,
mnadas sin puertas ni ventanas, y cuya proliferacin y antagonismo no podra evitar
ninguna armona preestablecida (Lvi-Strauss, 1998: 556).
El clan dentro de la tribu sera una prueba para demostrar el carcter importante de la
exogamia y la evitacin a toda costa del incesto, en consideracin de otros.
Exogamia y lenguaje tienen la misma funcin fundamental: la comunicacin con los
dems y la integracin del grupo (W. I. Thomas, en Lvi-Strauss, 1998: 571).
La exogamia
afirma la existencia social de los otros y slo prohbe el matrimonio endgamo para
introducir y prescribir el matrimonio con otro grupo que no sea la familia biolgica:
no porque el matrimonio consanguneo signifique un peligro biolgico, sino porque
el matrimonio exgamo resulta un beneficio social (Ibd.: 557).
Pero para Lvi-Strauss la exogamia no slo es el fin ltimo de la prohibicin del
incesto, es una creacin, un marcar el principio de la organizacin y de la reciprocidad,
de nuevo como principio de organizacin. La exogamia es
un elemento importante de ese conjunto solemne de manifestaciones que aseguran
la integracin de las unidades parciales en el seno del grupo total y reclaman la
colaboracin de los grupos extranjeros Es el arquetipo de todas las dems
manifestaciones basadas en la reciprocidad, que proporciona la regla fundamental e
inmutable que asegura la existencia del grupo como grupo (Ibd.: 557-558).
Por lo tanto, el tab del incesto comienza antes y llega ms all de la exogamia:
La prohibicin del incesto es menos una regla que prohbe casarse con la madre, la
hermana o la hija, que una regla que obliga a entregar a la madre, la hermana o la hija a
otra persona. Es la regla de donacin por excelencia (Ibd.: 558).

La exogamia, la endogamia, y la prohibicin del incesto mantienen en constante


movimiento a la cultura, no permite un estancamiento humano, ventila el aire para que
este no este viciado, implantan un predominio de lo social sobre lo natural, lo colectivo
sobre lo individual, lo organizado sobre lo arbitrario.
Por qu las mujeres como don excelente? Se las valora como mercancas? Maquinaria reproductora en
un sistema de transferencia tecnolgica?
La prohibicin del incesto lgicamente tiene como primera meta congelar a las mujeres en el seno de la
familia, con el fin de que el reparto de mujeres, o la competencia por ellas, se haga en el grupo y bajo el
control del grupo y no bajo un rgimen privado (Lvi-Strauss, 1998: 80);
es decir que la prohibicin del incesto, al igual que la exogamia como la expresin social ampliada,
constituye una regla de reciprocidad. La mujer que se rechaza y que os rechaza es por ello mismo
ofrecida (Ibd.: 89).
Se sustituye al azar por la organizacin, la filiacin que es un hecho azaroso pasa a la alianza que es un
hecho que implica organizacin.
Dado que la prohibicin de mujeres es la regla que ordena ceder mujeres para recibir otras, y que
la prohibicin del incesto no es una prohibicin como las otras; es la prohibicin bajo su forma ms
general La prohibicin del incesto es universal como el lenguaje (Lvi-Strauss, 1998: 571; nfasis en
el original),
quiz esta referencia al lenguaje permita entrever que la cuestin sea una de comunicacin.
Las mujeres son tratadas como signos, de los que se abusa cuando no se les confiere el empleo
reservado a los signos, que es el de ser comunicados (Lvi-Strauss, 1998: 574).
La intelectualidad en rosa de Lvi-Strauss cedera su lugar a la crtica de la sociedad? Si la propiedad es
robo, apropiarse las propias mujeres lo es tambin. Robo es la negativa a comunicar, a intercambiar lo
propio.
El matrimonio es la condicin para que se realice la reciprocidad y as cada vez pone en juego la
existencia de la reciprocidad (Lvi-Strauss, 1998: 566).
El principio de la reciprocidad constituye lo que son las obligaciones por parte de un grupo de retornar lo
que le ha sido dado a travs del intercambio de los bienes.
El intercambio, fenmeno total, es en primer lugar un intercambio integral que incluye el alimento,
objetos fabricados, y esa categora de los bienes ms preciosos: las mujeres (Lvi-Strauss, 1998: 101).
Segn Lvi-Strauss los regalos recprocos se basan en una forma especifica de transmisin de los bienes
cargada de una connotacin que va ms all de lo meramente econmico.
Las mercaderas no solo son bienes econmicos sino son vehculos e instrumentos de realidades de otro
orden: potencia, poder, simpata, status, emocin; y el sabio juego de los intercambios consiste en un
conjunto complejo de maniobras, conscientes o inconscientes, para ganar seguridades y precaverse contra
riesgos en el doble terreno de las alianzas y las rivalidades (Lvi-Strauss, 1998: 93).

Al parecer, los actos de intercambios estn presentes en todas las sociedades, no obstante, el intercambio
que se presenta como forma de donaciones recprocas obtendra una mayor presencia entre las sociedades
primitivas que en la nuestra.
Porque el matrimonio es intercambio, porque el matrimonio es arquetipo del intercambio, el anlisis del
intercambio puede ayudar a comprender esa solidaridad que une la donacin y la contradonacin, un
matrimonio con los matrimonios restantes (Lvi-Strauss, 1998: 560).
El intercambio representara un principio de la movilidad de la organizacin social ya que permitira
establecer relaciones que evitaran los aislamientos excesivos que, segn Lvi-Strauss, resultan dainos a
la convivencia de un grupo (reirse por la propiedad de lo propio). Igualmente, los intercambios
mantienen de alguna forma a raya hostilidades potenciales presentes en los distintos grupos, es decir, los
intercambios significan alianzas, o como dice Lvi-Strauss, son las resoluciones pacificas de las guerras
que adems pueden ser el resultado de transacciones desiguales (Lvi-Strauss, 1998: 107) De esta
manera, plenamente funcionalista, con la reciprocidad se eliminaran (no de manera definitiva) las
situaciones de miedo y desconfianza para pasar a alianzas amistosas, necesarias para la convivencia
dentro y entre los grupos.
Las reglas del parentesco y del matrimonio agotan, en la diversidad de sus modalidades histricas y
geogrficas, todos los mtodos posibles para asegurar la integracin de las familias biolgicas en el seno
del grupo social (Lvi-Strauss, 1998: 570-571).
As, cada grupo tendra la necesidad social de intercambiar bienes, ya sean los ms sencillos, como los
bienes ms personales (tierra y mujeres) con el fin de establecer ciertas alianzas que conllevaran
beneficios para la organizacin de la vida den sociedad. El intercambio por el intercambio, no por el
beneficio avaricioso. Seguiremos sin hallar un crtico en Lvi-Strauss, sino a un filsofo, ms que
marxista, buensalvajista marxistoide. Es manifiesto que la nocin post-marxista de la racionalidad
econmica estrecha, es reproducida por marxistas que fungen como sus crticos (no poda ser de otro
modo al negar oligofrnicamente Marx la existencia de un Proudhon pequeo-burgus, un Bastiat
economista vulgar, o un Bakunin el primer traductor del Capital al ruso).

Las relaciones de poder en los sistemas de intercambio obviamente se pasean por la doble accin de dar y
recibir. El tener la capacidad de ofrecer marca una fuerza que se ejerce sobre el otro grupo, fuerza esta
que se contrarresta con una reciprocidad equivalente. El grupo que dona los bienes ms valiosos tiende a
subyugar simblicamente al otro que no lo iguala, originando as los desvaros (crecimiento o
disminucin) de los estatus grupales. De la misma manera, los recibimientos son una forma de donacin,
el acto de aceptar desplaza los posibles rechazos que despertaran las hostilidades. Al aceptar se donara
confianza.
En la vida de los llamados pueblos primitivos, el carcter econmico es manejado por instituciones
plurifuncionales como la del parentesco.
Las reglas del parentesco y del matrimonio no se hacen necesarias por el estado de sociedad. Son el
estado de sociedad mismo (Lvi-Strauss, 1998: 568).
El intercambio marca las situaciones de alianza entre y dentro los grupos que van a suplantar las
hostilidades y los intercambios hechos por los grupos.
Lo que, para todo pensamiento social, hace del matrimonio un misterio sagrado es que, para cruzarse, es
necesario que los trminos [amor conyugal y amor familiar] se junten por lo menos un instante. En ese
momento, todo matrimonio roza el incesto; aun ms, es incesto, por lo menos incesto social: si es cierto
que el incesto consiste en obtener por s mismo y para s mismo, en lugar de otro y para otro (LviStrauss, 1998: 567).

Es aqu donde entran de nuevo las reglas de la exogamia y la prohibicin del incesto que segn LviStrauss se explican, junto con la donacin reciproca, a travs de un carcter comn que seria la repulsin
de lo individual y la reprobacin social contra el consumo unilateral de ciertos bienes (Lvi-Strauss,
1998: 101). Para la realizacin de los intercambios se ritualizan los usos de los excedentes econmicos
para adquirir prestigio grupal o individuales. De esta manera vemos que a partir de una cierta desviada
sobreproduccin de bienes materiales a complacer zalameramente (un opio) a los congneres (huele a
marxismo, pero no es) se estaran erigiendo una serie de hechos de carcter ms simblico donde se
tejeran complejas relaciones de poder poltico que rigen un tipo especifico de organizacin social.
Uno de los postulados de la propuesta de Lvi-Strauss se basa en la presencia de una cierta unidad y
coherencia que se esconde detrs de los hechos empricos (Martin, 1995: 22) Uno de los principios que
emergen segn Lvi-Strauss detrs de la realidad social es una tendencia presente en casi todas las partes
del mundo a la
biparticin de los seres y de las cosas en el universo y las mitades estn asociadas con oposiciones
caractersticas: lo Claro y lo Sombro; el Da y la Noche; el Invierno y el Verano; lo bueno y lo
malo) (Lvi-Strauss, 1998: 109).
Una organizacin dualista del mundo de los hombres.
Las organizaciones dualistas no se presentan en todo el mundo pero sus esquemas segn Lvi-Strauss
subyacen en todos lados agregando adems que se asocian con mayor frecuencia a las culturas
primitivas, en donde este tipo de organizacin surge antes con un carcter funcional que como un
origen nico y primigenio (Lvi-Strauss, 1998: 110).
La organizacin de tipo dualista adquiere una gran fuerza en lo que es la cosmovisin de los pueblos,
enmarcados precisamente en lo que son las mitologas.
Las organizaciones dualistas presentan muchos rasgos en comn: la descendencia es, por lo general,
matrilineal; dos hroes culturales, a veces hermano mayor y menor, a veces gemelos, desempean un
papel importante en la mitologa (Ibd.: 109),
a veces de antagonismo, otras de necesaria complementariedad, otras de inversin de trminos:
oposiciones binarias.
En cuanto a lo que es la organizacin social y especficamente la de los pueblos primitivos, la
organizacin dualista la define Lvi-Strauss como
un sistema en el que los miembros de la comunidad-tribu o aldea-se reparten en dos divisiones, las
cuales mantienen entre si relaciones complejas que van desde la hostilidad declarada hasta una intimidad
muy estrecha y donde, en general, se encuentran asociadas diversas formas de rivalidad y de
cooperacin (Lvi-Strauss, 1998: 109).
El sistema dualista constituira la puesta en forma de la reciprocidad, ya que los grupos se dividen en
mitades exogmicas para intercambiar bienes que les hagan falta pero sobre todo para el intercambio de
las mujeres.
A menudo estas mitades son exogmicas, vale decir, que los hombres de una no pueden elegir a sus
esposas mas que entre las mujeres de la otra y viceversa. Cuando la divisin en mitades no regula los
matrimonios a menudo otras formas de agrupamiento asumen esta funcin clanes, sub-clanes, o linajes
exogmicos; por fin, por modalidades del matrimonio que dependen de formaciones especializadas
denominadas clases matrimoniales (dem).
Las separaciones de los grupos en mitades resultan ser actitudes muy frecuentes en cualquier parte del
mundo. En el seno de nuestra sociedad resultara ser muy evidente, entre otras actividades, en las de tipo
deportivo (Caracas y Magallanes). Igualmente, en las actividades del mbito poltico suceden con
frecuencia los mismos actos, existen siempre bifurcaciones que dan cabida a la hegemona de dos grupos
principales, quedando siempre terceros y cuartos desplazados en importancia (Socialismo y Capitalismo;

Demcratas y Republicanos; Oficialismo y Oposicin). No obstante estas dualidades no mantienen en


ningn momento cierto equilibrio estable, su tendencia es a que uno de los componentes domine sobre el
otro. Se alivia la desigualdad intercambiando mujeres en las sociedades con estructuras complejas? La
elementalidad de ceder una esculida a cambio de una chavista es all imposible. Pero si considerramos
que una sociedad simple no significa estructura compleja (como lo prueban algunos australianos, los
Crow, los Omaha), hasta dnde llegan las estructuras elementales en las sociedades primitivas?
Para Lvi-Strauss la exogamia y la prohibicin del incesto marcan al mismo tiempo que una prohibicin
una orden, la cual consiste en tomar las mujeres de los otros grupos en los cuales los respectivos hombres
tambin cumplieron con esa regularidad de ceder a sus mujeres. El incesto es socialmente absurdo antes
de ser moralmente culpable (Lvi-Strauss, 1998: 562). La prohibicin del incesto es ms bien el
principio de la divisin de los derechos matrimoniales entre las familias, pues simplemente viene a
afirmar que las familias pueden solamente casarse entre ellas y no dentro de ellas (Lvi-Strauss, 1975:
379). Es as como a partir de normas fundamentales de la cultura como la prohibicin del incesto y la
exogamia el principio de la reciprocidad se ancla en el centro de la organizacin social, siendo el
intercambio de mujeres uno de los actos de mayor trascendencia. De esta manera, las mujeres (que
constituyen el bien por excelencia) representaran un valor constituido por los estmulos naturales (?) de
la reproduccin, y que adems, su utilizacin para la satisfaccin de los instintos (?) sexuales no tienen
un carcter inmediato aunque fundamental; lo que permite darle una connotacin de otro orden ante el
resto de los bienes.
Los intercambios ya sean de bienes econmicos como de mujeres atenderan a principios de equilibrio en
la organizacin social marcados por la reciprocidad. La reciprocidad permitira evitar la excesiva
endogamia negativa, establecer alianzas, amistades ante la potencialidad de las guerras producto de las
desigualdades, o como dice Lvi-Strauss, se pasara de la angustia a la confianza y de las hostilidades a
las amistades. (Lvi-Strauss, 1998: 101)
La importancia de los intercambios de las mujeres que vendran siendo los actos consecuentes a la
prohibicin de las relaciones sexuales entre los miembros de un mismo grupo se explican segn LviStrauss de la siguiente manera:
Como la exogamia, la prohibicin del incesto es una regla de reciprocidad ya que nicamente renuncio a
mi hija o a mi hermana con la condicin de que mi vecino tambin renuncie a las suyas (Lvi-Strauss,
1998: 102).
Sin embargo, en algunas sociedades la reparticin de las mujeres no se da equitativamente. Se ha
observado en algunos casos que una persona en particular posee ms de dos esposas en una sociedad en
donde las mujeres no abundan; pero esto no indicara un verdadero desequilibrio, la persona polgama es
en cierta forma un lder que esta en una suerte de deuda con su pueblo y la salda ofreciendo garantas y
proteccin a sus subordinados, ofrecindoles seguridad. Habra que recompensarlo por sus servicios. Para
Lvi-Strauss la monogamia y la poligamia corresponde a
dos tipos de relaciones complementarias: por una parte, el sistema de prestaciones y de
contraprestaciones que conecta entre si a los miembros individuales del grupo; por otra, el sistema de
prestaciones y de contraprestaciones que conecta entre si el conjunto del grupo y su jefe (Lvi-Strauss,
1998: 81).
Prestaciones y contraprestaciones. Reciprocidad a pesar del desequilibrio. No es esta una afirmacin
ideolgica? Lvi-Strauss deja lugar para la crtica de la sociedad, pero es refractario a ella. El
estructuralismo no est preocupado por transformar la sociedad. Ni siquiera la contempla en su gusto por
una Psicologa del Espritu Humano, genrico, abstracto, universal.
Ya va. Un alto a los efluvios barrocos del conceptismo. El pretendiente a revolucionario debe tener los
pies en la tierra. Hay historicidades de los hombres.
La universalidad de la prohibicin del incesto est lejos de haber sido probada y es demasiado dudosa
como para servir de base a toda la teora del parentesco. Por otra parte es intil para explicar la movilidad
matrimonial (Meillassoux, 1999: 24).

Meillassoux discute si la causa de la prohibicin del incesto es sociolgica, la necesidad del intercambio
de mujeres y si esta prohibicin se vincula al derecho y a la moral, o si su origen est en la naturaleza,
constituyendo un dato sobre el cual los hombres no tienen ningn poder (Meillassoux, 1999: 23-24).
Meillassoux no termina por creerle a Lvi-Strauss, a Robin Fox ni a Godelier. Un marxista no acepta las
razones de un funcionalista demogrfico, un estructuralista ni un estructural-marxista. Crtica a la
economa poltica de la teora antropolgica.
La prohibicin del incesto es la transformacin cultural de las prohibiciones endogmicas (es decir,
proscripciones de carcter social) en prohibiciones sexuales (vale decir naturales o morales y de
proyeccin absoluta) cuando el control matrimonial se convierte en uno de los elementos del poder
poltico... El incesto es una nocin moral producida por una ideologa ligada a la constitucin del poder
en las sociedades domsticas como uno de los medios de dominio de los mecanismos de la reproduccin,
y no una proscripcin innata que sera, en la ocurrencia, la nica de su especie: lo que es presentado como
pecado contra la naturaleza es en realidad un pecado contra la autoridad (Meillassoux, 1999: 25-26,
nfasis en el original).
En la poca de la descolonizacin y de la teora de la dependencia, del feminismo, en la fase neocolonial
del imperialismo y a inicios del capitalismo tardo, cmo puede ser comprendido rehurle al incesto, tan
caro a los hombres tan ansiosos por l?
La religin, la magia, los ritos, el terrorismo supersticioso infligido a los subordinados, a los jvenes y
especialmente a las mujeres pberes, se incrementan; las prohibiciones sexuales y los castigos por su
violacin se multiplican adquiriendo un carcter absoluto La endogamia se convierte en incesto, la
prohibicin en proscripcin (Meillassoux, 1999: 71).
Qu hay de emancipador en suponer que
la sociedad pertenece al dominio de la cultura mientras que la familia es la emancipacin, al nivel social,
de esos requerimientos naturales sin los cuales no puede haber sociedad, ni tampoco humanidad (LviStrauss, 1975: 387)?
Prohibir el incesto, ms que intil, es ftil. Es un acto de coercin de los varones (mayores) de un grupo a
expensas de otros varones (menores) del grupo a travs del saber esotrico acerca del intercambio de
mujeres. Es la manera de reservar para s el privilegio y el beneficio propio (convertidos en deberes
sociales) de la manipulacin de las mujeres en los intercambios. El efecto de tal ginecomovilidad
controlada por los mayores es la virtual esclavitud de mujeres y menores. Los menores deben agotar
esfuerzos para conseguir una compaera. Sin embargo, la iniciativa individual est convenientemente
descartada. Necesitan una compaera que lo complemente para su completitud como ser humano. La
divisin sexual del trabajo es una invencin para hacer a los sexos mutuamente dependientes en materia
social y econmica, estableciendo as claramente que el matrimonio es mejor que el celibato (LviStrauss, 1975: 379), a conveniencia de los mayores. Las constricciones no dejan de pesar sobre la nueva
pareja:
Todas las prohibiciones matrimoniales tienen como nico propsito el establecimiento de una
dependencia mutua entre las familias, las reglas expresan el rechazo por parte de la sociedad de admitir
la existencia exclusiva de la familia biolgica (Lvi-Strauss, 1975: 383).
Si las prohibiciones la fundan, las prohibiciones la concluyen.
Una familia no puede existir y reproducirse a travs de las generaciones independientemente de otras
familias. Esta interdependencia viene impuesta ante todo por la existencia universal de la prohibicin del
incesto y de la regla de exogamia que la acompaa (Godelier, 1978: 224).
Si dos familias se han aliado a travs de hombre y mujer, se han fundido y excluyen dentro de s tomar de
s.
La prohibicin del incesto establece una dependencia mutua entre las familias, obligndolas a que, para
perpetuarse, den origen a nuevas familias (Lvi-Strauss, 1975: 379).

Ciclos largos o cortos, simtricos o asimtricos, se las arreglan para impedir toda autosubsistencia
reproductiva.
La prohibicin del incesto establece una dependencia mutua entre las familias, obligndolas a que, para
perpetuarse, den origen a nuevas familias (Lvi-Strauss, 1975: 379).
Las familias se agotan al infinito y habr que considerar mayores niveles. No puede decirse que la
sociedad consiste en familias Son al mismo tiempo su condicin y su negacin (Lvi-Strauss, 1975:
387). Fundndose en familias, las comunidades deben negarlas para considerarse a s mismas, pues
la proposicin segn la cual la comunidad se basta a s misma slo es cierta en lo que concierne a la
produccin; mientras que su reproduccin, por el contrario, depende de su insercin en un conjunto de
comunidades semejantes (Meillassoux, 1999: 14).
Qu sucede cuando no es slo los mayores de una comunidad, sino una comunidad mayor la que se
reserva el derecho de promover la ideologa terrorista de las reglas del parentesco y del matrimonio?
No se est reservando, en ltima instancia, el beneficio de reproducir las relaciones de produccin? En
ltimo anlisis, no hace a otras comunidades dependientes de ella en lo econmico? Ya hace tiempo que
las sociedades habrn dejado de ser igualitarias y se asomarn los rangos y privilegios. Debern integrar a
otras comunidades subordinadas. Si les conceden alguna identidad, sern segmentos, castas o clases. Si se
niegan a aceptarlos como su propia sangre pero s como sus bestias, sern los imperios. De la comunidad
domstica por las jefaturas y cacicazgos hasta los reinos, Estados e Imperios.
La filiacin deja de ser cuestin de flujo continuo de una misma sangre y la alianza deja de ser cuestin
de juntar casas y huertos, de apilar ames y tubrculos, de redistribuir semillas entre semejantes. Lo
personal es lo poltico. Se convierte en una tarea de originar explotados, movilizarlos por los centros de
produccin y asegurarse la apropiacin de sus obras por la naturalidad o divinidad de los impuestos, las
elecciones por voto universal y la socializacin del trabajo. Se desoye que a cada quien le toca lo suyo
segn su trabajo, y los Maestros Pensadores desde los centros esotricos de la Universidad autnoma
reproducen a travs del parentesco, que establece el rbol de nuestras tres races en la ciudadana y la
Nacin, que a cada uno segn sus necesidades. Necesidades que aprendemos a travs de alocuciones
presidenciales, entonamiento de himnos, izamiento de banderas, deferencias ante el Padre de la Patria,
revoluciones que matan de hambre y desvisten de carne al ya desnudo? Patria o muerte, valga la
redundancia? La Edad Dorada de la Comuna Primitiva es el fusil en la mano del trabajador?

~- Baudrillard, Jean (2000): El espejo de la produccin o la ilusin crtica del


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