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Remarques de mthode. - tude du texte de Kant : Qu'est-ce que les Lumires ? Conditions de publication : les revues. - La rencontre entre /'Aufklrung
chrtienne et la Haskala juive : la libert de conscience. - Philosophie et
actualit. - La question de la Rvolution. - Les deux postrits critiques.
deuximement, les matrices normatives de comportement pour les individus ; et enfin des modes d'existence virtuels pour des sujets possibles.
Ces trois lments - formes d'un savoir possible, matrices normatives de
comportement, modes d'existence virtuels pour des sujets possibles - ce
sont ces trois choses, ou plutt c'est Farticulation de ces trois choses que
Ton peut appeler, je crois, foyer d'exprience .
j
C'est en tout cas dans cette perspective que j'ai essay d'analyser, il y
a bien longtemps, quelque chose comme)RTIoIe8, la folie tant pour moi
considre, non pas du tout comme un obje{JpxRant travers Fhistoire,
et sur lequel auraient jou un certain nombre de systmes de reprsentations, fonction et valeur reprsentative variables/Ce n'tait pas non plus,
pour moi, cette histoire de la folie, une manire d'tudier l'attitude qu'on
avait mi avoir, travers les sicles ou un moment donn, propos de la
folieyMais c'tait bien essayer d'tudier !a folie comme exprience Tintrieur de notre culture, ressaisir la folie, d'abord, commeiflnpoint l partir
duquel se formait une srie de savoirs plus ou moins htrognes, et dont
les formes de dveloppement taient analyser : la folie comme matrice
de^cog^ssances, de connaissances qui peuvent tre de type proprement
mdical, de type aussi spcifiquement psychiatrique ou de type psychologique, sociologique, etc. Deuximement, la folie, dans la mesure mme
o elle est forme de savoir, tait aussi [un ensemble de normes,! normes
qui permettaient de dcouper la folie comme pKnomne^e^dviance
l'intrieur d'une socit, et en mme temps galement normes de comportement des individus par rapport ce phnomne de la folie et par rapport
au fou, comportement aussi bien des individus normaux que des mdecins, personnels psychiatriques, etc. Enfin, troisimement : tudier la folie
dans la mesure o cette exprience de la folie dfinit [la constitution d'un
certain mode d'tre du sujet normal, en face et par rapport au sujet fou.f
Ce sont ces trois aspects, ces trois dimensions de l'exprience de la folie"
(forme de savoir, matrice de comportements, constitution de modes d'tre
du sujet), que j'ai essay, avec plus ou moins de succs et d'efficacit, de
lier ensemble.
Et disons qu'ensuite, le travail que j'ai essay de faire a consist
tudier tour tour chacun de ces trois axes, pour voir quelle devait tre
la forme de rlaboration qui devait tre faite dans les mthodes et les
concepts d'analyse partir du moment o on voulait tudier ces choses,
ces axes, premirement en tant que dimensions d'une exprience, et deuximement en tant qu'ils taient relier les uns avec les autres.
tudier d'abord l'axe de\la formation des savoirs^c'est ce que j'ai
essay de faire en particulier propos des sciences empiriques aux
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avec une libert de conscience telle qu'on ne l'aurait jamais crue possible de sa part [de la part de votre religion; M, F.], et dont nulle autre
ne peut se vanter. Vous avez en mme temps expos la ncessit d'une
libert de conscience illimite l'gard de toute religion, d'une manire si
approfondie et si claire que de notre ct aussi l'glise devra se demander
comment purifier sa religion de tout ce qui peut opprimer la conscience
ou peser sur elle ; ce qui ne peut manquer d'unirfinalementles hommes,
en ce qui concerne les points essentiels de la religionl6. Donc loge de
Kant adress Mendelssohn, parce que Mendelssohn a bien montr, bien
soulign que l'usage de sa religion lui ne pouvait tre qu'un usage priv,
qu'il ne pouvait en aucune manire exercer ni proslytisme - Kant n'y fait
pas allusion dans ce texte-l, mais Mendelssohn y insiste normment - ni
autorit par rapport cette communaut d'ordre priv l'intrieur de la
socit. Et cette attitude de la pense juive l'gard de la religion juive, en
tout cas cette attitude de la pense d'un juif l'gard de sa propre religion
doit servir, dit Kant, l'attitude que tout chrtien devrait avoir l'gard
de sa propre religion.
Troisime raison pour laquelle ce texte me parat intressant, en dehors
donc de cette rflexion sur le champ de ce qu'est le public, en dehors
de cette rencontre l'intrieur du champ public entre YAufklmng chrtienne et VAufklrung juive, c'est qu'il me semble - et c'est l-dessus
surtout que je voudrais insister - que dans ce texte apparat un nouveau
type de question dans le champ de la rflexion philosophique. Bien sr, ce
n'est certainement ni le premier texte dans l'histoire de la philosophie, ni
mme le seul texte de Kant qui thmatise, disons, une question concernant
l'histoire, ou la question de l'histoire. Pour nous en tenir Kant simplement, vous savez trs bien que vous trouvez chez lui des textes qui posent
l'histoire une question d'origine : c'est, par exemple, le texte sur les
conjectures, les hypothses sur les dbuts de l'histoire humaine17; c'est
aussi jusqu' un certain point le texte sur la dfinition du concept de race,a.
D'autres textes posent l'histoire une question, non pas d'origine mais
une question, disons, d'achvement, de point d'accomplissement : c'est,
dans cette mme anne 1784, L'Ide d'une histoire universelle du point
de vue cosmopolitiqueI9, D'autres, enfin, posent une question de finalit
interne organisant les processus historiques - le processus historique dans
sa structure interne et dans sa finalit permanente -, ainsi le texte consacr l'emploi des principes tlologiques20. Question de commencement,
question d'achvement, question de finalit et de tlologie, toutes ces
questions-l traversent, en effet, les analyses de Kant propos de l'histoire. Par rapport ces textes que je viens d'voquer, il me semble que
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les choses de la manire suivante. Bien sr, ce n'est pas avec ce texte-l
qu'apparat, dans la culture europenne, la question de la modernit- Vous
savez parfaitement comment, au moins depuis le XVIesicle- laissons le
reste de ct - tout au long du XVIF, au dbut mme du XVIIP, la question de la modernit tait pose. Mais, pour parler trs schmatiquement, la
question de la modernit avait t pose dans la culture, disons, classique,
selon un axe que je dirais longitudinal C'est--dire que la question de la
modernit tait pose comme question de polarit, comme une question
concernant la polarit entre l'Antiquit et la modernit. C'est--diie que
la question de la modernit se posait dans les termes soit d'une autorit
accepter ou rejeter (quelle autorit accepter? quel modle suivre?, etc.),
soit encore sous la forme, corrlative d'ailleurs de celle-l, d'une valorisation compare : est-ce que les Anciens sont suprieurs aux Modernes ?
Est-ce que nous sommes dans une priode de dcadence, etc. ? Question de
l'autorit accepter, question de la valorisation ou des valeurs comparer,
c'est, me semble-t-il, comme a, dans cette polarit de l'Antiquit et de
la modernit, que se posait la question de la modernit. Or je crois que,
avec Kant - et il me semble qu'on le voit trs clairement dans ce texte sur
YAufklrung -, apparat, affleure une nouvelle manire de poser la question
de la modernit, non pas dans un rapport longitudinal aux Anciens, mais
dans ce qu'on pourrait appeler un rapport sagittal, ou un rapport, si vous *Y \w\
voulez, vertical, du discours sa propre actualit- Le discours a reprendre v-v,s.- ' ..(.
en compte son actualit pour, [premirement], y trouver son liu propre,
deuximement en dire le sens, troisimement dsigner et spcifier le mode
d'action, le mode d'effectuation qu'il ralise l'intrieur de cette actualit.
Quelle est mon actualit? Quel est le sens de cette actualit? Et qu'est-ce
que fait le fait que je parle de cette actualit ? C'est cela, me semble-t-il, en
quoi consiste cette interrogation nouvelle sur la modernit.
Tout ceci est trs schmatique- C'est, encore une fois, une piste qu'il
faudrait explorer d'un peu plus prs. Il me semble qu'il faudrait essayer
de faire la gnalogie, non pas tellement de la notion de modernit, mais
de la modernit comme question. Et en tout cas, mme si je prends le
texte de Kant comme point d'mergence de cette question, il est bien
entendu qu'il fait lui-mme partie d'un processus historique large et
important dont il faudrait justement prendre la mesure. Et, me semblet-il, l'un des axes intressants pour l'tude du xvme sicle en gnral,
mais plus prcisment de ceci qu'on appelle YAufklrung, c'est le fait
que YAufklrung s'est appele elle-mme YAufklrung. C'est--dire que
l'on a affaire un processus culturel sans doute trs singulier, qui a tout de
suite pris conscience de lui-mme d'une certaine faon, en se nommant et
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en se situant par rapport son pass, par rapport son avenir, par rapport
aussi son prsent, en dsignant bien sous ce nom mme YAufklrung
le processus, mieux que le processus : les oprations que ce mouvement
lui-mme devait effectuer l'intrieur de son propre prsent Est-ce que,
aprs tout, YAufklrung, ce n'est pas la premire poque qui se nomme
elle-mme et qui, au lieu simplement de se caractriser - ce qui tait une
vieille habitude, une vieille tradition - comme priode ou de dcadence
ou de prosprit, ou de splendeur, etc., se nomme travers un certain
vnement, celui de YAufklrung, qui relve d'une histoire gnrale de la
pense, de la raison et du savoir, et l'intrieur duquel YAufklrung ellemme doit jouer prcisment son rle? L'Aufklrung, c'est une priode,
une priode qui se dsigne elle-mme, une priode qui formule elle-mme
sa propre devise, son propre prcepte, et qui dit ce qu'elle a faire, tant
par rapport l'histoire gnrale de la pense, de la raison et du savoir, que
par rapport son prsent et aux formes de connaissance, de savoir, d'ignorance, d'illusion, pour des institutions, etc., l'intrieur desquelles elle
sait reconnatre sa situation historique. Aufklrung, c'est un nom, c'est un
prcepte, c'est une devise. Et c'est prcisment ce que nous allons voir
l'intrieur mme de ce texte Qu'est-ce que YAufklrung?.
Enfin la quatrime raison pour laquelle je voudrais insister sur ce texte
(vous pouvez le prendre titre de premier repre), c'est que cette interrogation de Kant sur YAufklrung - qui donc appartient ce contexte gnral de
YAufklrung elle-mme, c'est--dire d'un processus culturel qui se dsigne
lui-mme, dit ce qu'il est et dit ce qu'il a faire - n'est pas reste localise l'intrieur mme du xvme sicle, ou l'intrieur mme du processus de YAufklrung. Dans cette question de YAufklrung, on voit une des
premires manifestations d'une certaine faon de philosopher qui a eu une
trs longue histoire depuis deux sicles. Aprs tout, il me semble bien que
c'est une des grandes fonctions de la philosophie dite moderne - celle
dont on peut situer le commencement et le dveloppement l'extrme fin
du XVUF sicle, au XIXe sicle -, c'est une de ses fonctions essentielles que
de s'interroger sur sa propre actualit On pourrait suivre toute la trajectoire
de cette question de la philosophie s'interrogeant sur sa propre actualit
travers le XIXe sicle et partir de lafindu xvine sicle.
La seule chose que je voudrais souligner maintenant, c'est que cette
question traite par Kant en 1784, question qui lui avait t pose de l'extrieur, eh bien Kant ne l'a pas oublie. Kant ne l'a pas oublie, et il va la
reposer nouveau, et il va essayer d'y rpondre nouveau, propos d'un
autre vnement, qui a t lui aussi un de ces vnements auto-rfrs,
si vous voulez, et qui n'a pas cess de s'interroger sur lui-mme. Et cet
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vnement, bien entendu, c'est la Rvolution, c'est la Rvolution franaise. Et en 1798, Kant va en quelque sorte donner une suite au texte de
1784, En 1784, il posait la question, ou il essayait de rpondre la question qu'on lui posait : Qu'est-ce que cette Aufklrung dont nous faisons
partie ? Et en 1798, il rpond une question qu'il se pose lui-mme, dire
vrai il rpond une question que bien sr l'actualit lui posait mais que
lui posait aussi, depuis 1794 au moins, toute la discussion philosophique
en Allemagne. Et cette autre question, c'tait : Qu'est-ce que c'est que la
Rvolution ?
Vous savez qu'en 1794 Fichte avait crit sur la Rvolution franaise21.
En 1798, Kant crit sur la Rvolution, un petit texte bref qui fait partie du
Conflit des facults21 - qui est en ralit un recueil de trois dissertations
sur les rapports entre les diffrentes facults qui constituent l'universit.
La seconde dissertation du Conflit des facults - c'est ne pas oublier concerne les rapports entre la facult de philosophie et la facult de droit.
Kant situe l'essentiel de ces rapports conflictuels entre la philosophie et le
droit exactement autour de la question : y a-t-il un progrs constant pour
le genre humain ? Et c'est l'intrieur de cette question, qui est donc pour
lui la question essentielle des rapports entre philosophie et droit, qu'il
tient le raisonnement suivant. Au paragraphe v de cette dissertation, il
dit : Si Ton veut rpondre la question : Y a-t-il un progrs constant pour
le genre humain?, il faut bien sr dterminer s'il y a possibilit d'un
progrs et cause d'un progrs possible. Mais, dit-il, une fois que Ton a
tabli qu'il y a cause d'un progrs possible, en fait on ne pourra savoir
que cette cause agit effectivement qu' la condition de dgager un certain
vnement qui montre que la cause agit en ralit^En somme ce que Kant
veut dire, c'est que l'assignation d'une cause ne pourra jamais dterminer
que des effets possibles, ou plus exactement ne pourra jamais dterminer
que la possibilit d'effeter'Ta ralit d'un effet ne pourra tre assigne
que si on isole un vnement, un vnement que l'on pourra rattacher
une cause. C'est donc par un processus inverse de celui par lequel on
analyse la structure tlologique de l'histoire que l'on pourra rpondre
cette question Il faudra, non pas donc suivre la trame tlologique qui
rend possible un progrs, mais isoler, l'intrieur de l'histoire, un vnement, un vnement qui aura, dit-il, valeur de signe. Signe de quoi ? Signe
de l'existence d'une cause23, d'une cause permanente qui, tout au long de
l'histoire elle-mme, a guid les hommes sur la voie du progrs. Cause
constante dont on doit donc montrer qu'elle a agi autrefois, qu'elle agit
maintenant, qu'elle agira par la suite. L'vnement, par consquent, qui
pourra nous permettre de dcider s'il y a progrs sera un signe, signe,
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tait grand devient petit et ce qui tait petit grand, et qui abolit et engloutit
les structures les plus solides, semble-t-il, de la socit et des tats ? Mais
dit Kant, ce n'est pas la Rvolution en elle-mme qui fait sens. Ce qui fait
sens et ce qui constitue l'vnement valeur dmonstrative, pronostique et
remmorative, ce n'est pas le drame rvolutionnaire lui-mme, ce ne sont
pas les exploits rvolutionnaires, ce n'est pas la gesticulation rvolutionnaire- Ce qui est significatif, c'est la manire dont la Rvolution fait spectacle, c'est la manire dont elle est accueillie tout alentour d'elle-mme
par des spectateurs qui n'y participent pas, mais qui la regardent, qui y
assistent et qui, au mieux ou au pire, se laissent entraner par elle. Ce n'est
pas la gesticulation rvolutionnaire qui constitue le progrs. Non seulement ce n'est pas, d'abord, la gesticulation rvolutionnaire qui constitue
le progrs, mais, dire vrai, si elle tait refaire, on ne la referait pas, cette
Rvolution. Et il y a l un texte qui est extrmement intressant : Peu
importe si la rvolution d'un peuple plein d'esprit, que nous avons vu
s'effectuer de nos jours [c'est donc de la Rvolution franaise qu'il s'agit ;
M.R], russit ou choue, peu importe si elle accumule misre et atrocits , et si elle les accumule au point, dit-il, qu'un homme sens qui la
referait avec l'espoir de la mener bien ne se rsoudrait jamais nanmoins
tenter l'exprience ce prix26. [.. .] Premirement donc, ce n'est pas le
processus rvolutionnaire lui-mme qui est important. Peu importe qu'il
russisse ou choue, cela n'a rien voir avec le progrs, ou du moins avec
le signe du progrs que nous cherchons. L'chec ou la russite de la Rvolution ne sont pas signe de progrs ou signe qu'il n'y a pas progrs. Mieux
encore, si quelqu'un, connaissant la Rvolution, sachant comme elle se
droule, avait la possibilit la fois de connatre ce qu'elle est et pourtant
en mme temps de la mener bien, eh bien, calculant le prix ncessaire
cette Rvolution, cet homme sens ne la ferait pas. Donc la Rvolution, ce
qui se fait dans la Rvolution n'est pas important Mieux encore, faire la
rvolution est vraiment quelque chose qui n'est pas faire.
Mais en revanche ce qui est important, et ce qui fait sens et ce qui va
constituer le signe de progrs, c'est que, tout autour de la Rvolution,
il y a, dit-il, une sympathie d'aspiration qui frise l'enthousiasme27.
Ce qui est donc important dans la Rvolution, ce n'est pas la Rvolution
elle-mme, qui, de toute faon, est un gchis, c'est ce qui se passe dans
la tte de ceux qui ne font pas la Rvolution, ou en tout cas qui n'en sont
pas les acteurs principaux. C'est le rapport qu'ils ont eux-mmes cette
Rvolution qu'ils ne font pas, ou dont ils ne sont pas les acteurs essentiels Ce qui est significatif, c'est l'enthousiasme pour la Rvolution. Et
cet enthousiasme pour la Rvolution est signe de quoi, dit Kant ? II est
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signe, premirement, que tous les hommes considrent qu'il est du droit
de tous de se donner la constitution politique qui leur convient et qu'ils
veulent. Deuximement, c'est le signe que les hommes cherchent se
donner une constitution politique telle qu'elle vite, en raison de SQS principes mmes, toute guerre offensive28. Or c'est bien cela, ce mouvement
vers une situation telle que les hommes pourront se donner la constitution
politique qu'ils veulent et une constitution politique telle qu'elle empchera toute guerre offensive, c'est bien cela, cette volont qui, pour Kant,
dans ce texte, est signifi par l'enthousiasme pour la Rvolution. Et on sait
bien que ce sont galement ces deux lments-l (la constitution politique
choisie leur gr par les hommes et une constitution politique qui vite la
guerre), c'est cela galement qui est le processus mme de VAufklrung,
c'est--dire qu'en effet la Rvolution est bien ce qui achve et continue
le processus mme de YAufklrung. Et c'est dans cette mesure que aussi
bien YAufklnmg que la Rvolution sont des vnements qui ne peuvent
plus s'oublier : Je soutiens que je peux prdire au genre humain - mme
sans esprit prophtique - d'aprs les apparences et signes prcurseurs de
notre poque, qu'il atteindra cette fin29 , c'est--dire arrivera un tat tel
que les hommes pourront se donner la constitution qu'ils veulent, et une
constitution qui empchera les guerres offensives.
Donc les signes prcurseurs de notre poque nous montrent que
l'homme atteindra cette fin, et que, en mme temps, ses progrs ne seront
ds lors plus remis en question, En effet, un tel phnomne dans l'histoire de l'humanit ne s'oublie plus, parce qu'il a rvl dans la nature
humaine une disposition, une facult de progresser telle qu'aucune politique n'aurait pu, force de subtilit, la dgager du cours antrieur des
vnements : seules la nature et la libert, runies dans l'espce humaine
suivant les principes internes du droit, taient en mesure de l'annoncer,
encore que, quant au temps, d'une manire indtermine et comme un
vnement contingent. Mais, mme si le but vis par cet vnement
n'tait pas encore aujourd'hui atteint, quand bien mme la rvolution ou
la rforme de la constitution d'un peuple auraitfinalementchou, ou bien
si, pass un certain laps de temps, tout retombait dans l'ornire prcdente (comme le prdisent maintenant certains politiques), cette prophtie
philosophique n'en perd rien de sa force. - Car cet vnement est trop
important, trop ml aux intrts de l'humanit et d'une influence trop
vaste sur toutes les parties du monde, pour ne pas devoir tre remis en
mmoire aux peuples l'occasion de circonstances favorables, et rappel
lors de la crise de nouvelles tentatives de ce genre ; car dans une affaire aussi
importante pour l'espce humaine, il faut bien que la constitution projete
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atteigne enfin un certain moment cette solidit que renseignement d'expriences rptes ne saurait manquer de lui donner dans tous les esprits30.
Je crois que ce texte est tout mme extrmement intressant, non seulement
bien sr l'intrieur mme de l'conomie de la pense kantienne, mais bien
entendu pour ce qui se donne comme une prdiction, un texte prophtique,
sur le sens et la valeur qu'aura, non pas encore une fois la Rvolution, qui
de toute faonrisquetoujours de retomber dans l'ornire, mais la Rvolution comme vnement, comme sorte d'vnement dont le contenu mme
est inimportant, mais dont l'existence dans le pass constitue une virtualit
permanente, constitue pour l'histoire future la garantie du non-oubli et de
la continuit mme d'une dmarche vers le progrs.
Je voulais seulement vous situer ce texte de Kant sur VAufklrung.
Dans l'heure qui va suivre, on essaiera de le lire d'un peu plus prs. Mais
je voulais vous situer ce texte donc, la fois pour le contexte dans lequel
il s'est plac, son rapport au public, son rapport VAufklrung mendelssohnienne, pour le type de questions qu'il pose et pour le fait qu'il est,
en quelque sorte, l'origine, au point de dpart de toute une dynastie de
questions philosophiques. Car il me semble bien que ces deux questions
(Qu'est-ce que VAufklrung et Qu'est-ce que la Rvolution ?), qui sont les
deux formes sous lesquelles Kant a pos la question de sa propre actualit, n'ont pas cess de hanter, sinon toute la philosophie moderne depuis
le xixe sicle, du moins une grande part de cette philosophie. Aprs tout,
VAufklrung, la fois comme vnement singulier inaugurant la modernit europenne et comme processus permanent qui se manifeste et se
monnaie dans l'histoire de la raison, le dveloppement et l'instauration
des formes de rationalit et de technique, l'autonomie et l'autorit du
savoir, tout cela, cette question de VAufklrung - si vous voulez encore :
de la raison et de l'usage de la raison comme problme historique - a, me
semble-t-il, travers toute la pense philosophique depuis Kant jusqu'
maintenant. L'autre actualit rencontre par Kant, la Rvolution - la
Rvolution la fois comme vnement, comme rupture et bouleversement
dans l'histoire, comme chec, et comme chec quasi ncessaire, mais en
mme temps avec une valeur, et une valeur opratoire dans l'histoire et
dans le progrs de l'espce humaine - est aussi une autre grande question
de la philosophie. Et je serais tent de dire que Kant, au fond, me semble
avoir fond les deux traditions, les deux grandes traditions critiques entre
lesquelles s'est partage la philosophie moderne.
Disons que, dans sa grande uvre critique - celle des trois Critiques et
surtout celle de la premire Critique - Kant a pos, fond cette tradition de
la philosophie critique qui pose la question des conditions sous lesquelles
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une connaissance vraie est possible. Et, partir de l, on peut dire que tout
un pan de la philosophie moderne depuis le XIXe sicle, s'est prsent, s'est
dvelopp comme l'analytique de la vrit C'est cette forme-l de philosophie que Ton va retrouver maintenant sous la forme de la philosophie,
disons, analytique anglo-saxonne.
Mais il existe, l'intrieur mme de la philosophie moderne et contemporaine, un autre type de question, un autre mode d'interrogation critique : celle que Ton voit natre justement dans la question de VAufklrung
ou dans le texte sur la Rvolution. Cette autre tradition critique ne pose
pas la question des conditions sous lesquelles une connaissance vraie est
possible, c'est une tradition qui pose la question de : qu'est-ce que c'est
que l'actualit ? Quel est le champ actuel de nos expriences ? Quel est le
champ actuel des expriences possibles? Il ne s'agit pas l d'une analytique de la vrit, il s'agirait de ce qu'on pourrait appeler une ontologie du
prsent, une ontologie de l'actualit, une ontologie de la modernit, une
ontologie de nous-mmes.
Et il me semble que le choix philosophique auquel nous nous trouvons
confronts actuellement est celui-ci. Il faut opter ou pour une philosophie
critique qui se prsentera comme une philosophie analytique de la vrit
en gnral, ou pour une pense critique qui prendra la forme d'une ontologie de nous-mmes, d'une ontologie de l'actualit. Et c'est cette formel de philosophie qui, de Hegel l'cole de Francfort, en passant par
Nietzsche, Max Weber, etc., a fond une forme de rflexion laquelle,
bien sr, je me rattache dans la mesure o je [le] peux/
Voil. Alors si vous voulez on va prendre cinq minutes de repos,
et puis je passerai la lecture un peu plus mticuleuse de ce texte sur
VAufklrung dont j'ai simplement essay de dessiner l'entour.
* propos de Kant et de son opuscule, le manuscrit parle d'un point d'enracinement d'une certaine forme de rflexion laquelle se rattachent les analyses que je
voudrais faire.
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NOTES
1. Le 30 [novembre 1969], rassemble des professeurs du Collge de France vote
la transformation de la chaire d'histoire de la pense philosophique de Jean Hyppolite
en chaire d'histoire des systmes de pense (D. Defert, Chronologie , in M. Foucault, Dits et crits, J954-I988, d. par D. Defert & R Ewald, collab. J. Lagrange, Paris,
Gallimard, Bibliothque des sciences humaines , 1994, 4 vol. [ultrieurement, rfrence cette dition], 1.1, p. 35). Sur la problmatisation d'une histoire de la pense ,
cf. plus prcisment Prface Y Histoire de la sexualit , id., IV, n 340, p. 579-580.
2. M. Foucault, Histoire de la folie l'ge classique, Paris, Pion, 1961 (1972 pour
l'dition Gallimard).
3. M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966.
4. M. Foucault, Surveiller et Punir, Paris, Gallimard, 1975 ; sur la gouvemementalit, cf. M. Foucault, Scurit, Territoire, Population, d. M. Seneltart, Paris, Gallimard -Le Seuil, 2004.
5. Cf. les tomes II et III de Y Histoire de la sexualit (V Usage des plaisirs. Le Souci
de soi), Paris, Gallimard, 1984.
6. Scurit, Territoire, Population, d. cite.
I. In Kant, La Philosophie de l'histoire, trad. S. Piobetta, Paris, Gonthier, 1947,
p, 26-45.
8. Id., p. 88-109 (paru en novembre 1785).
9. Id., p. 110-127 (paru en janvier 1786).
10. Kant, Compte rendu de l'ouvrage de Herder : "Ides en vue d'une philosophie de l'histoire de l'humanit", id.t p. 56-88 (publi en janvier 1785 dans le
Jenaische allgemeine Literaturzeitung).
II. Id., p. 128-162 (paru en janvier-fvrier 1788).
12. Sur ce mouvement, cf. M, Pelli, The Age ofHaskala : Studies in Hebrew Literature ofthe Enlightenment in Germany, Leyde, Brill, 1979; G. Scholem, Fidlit et
Utopie. Essais sur le judasme contemporain, trad. B. Dupuy, Paris, Calmann-Lvy
(coll. Diaspora ), 1978 ; A. Altmann, Moses Mendelssohn : A Biographical Study,
Londres, Routledge & Kegan Paul, 1973; D. Bourel, Les rserves de Mendelssohn. Rousseau, Voltaire et le juif de Berlin , Revue internationale de philosophie,
Bruxelles, 1978, vol. 24*125, p. 309-326.
13. Moses Mendelssohn, PhilosophischeGesprche, Berlin, C F . Voss, 1755.
14. Moses Mendelssohn, Jrusalem ou Pouvoir religieux et Judasme, texte traduit,
prsent et annot par D. Bourel, prface de E. Levinas, Paris, Presses d'Aujourd'hui,
1982.
15. Il s'agit d'une lettre adresse Johann Peter Uz, le 12 fvrier 1756. En voici
une version plus complte: L'auteur des dialogues philosophiques et du petit
ouvrage sur les sensations n'est pas un juif imaginaire mais un juif bien rel, encore
trs jeune et d'un remarquable gnie qui, sans professeurs, s'est avanc trs loin dans
les sciences, fait de l'algbre ses moments perdus comme nous de la posie et qui,
depuis sa jeunesse, a gagn son pain dans une entreprise juive. C'est du moins ce que
m'en dit Monsieur Lessing. Son nom est Moses. Maupertuis a blagu sur lui en disant
qu'il ne lui manque rien pour tre un grand homme qu'un peu de prpuce (cit in
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brille d'une incomparable civilisation; elle abonde de tous les biens qui
composent la flicit de la vie humaine ; on y trouve toutes les jouissances
intellectuelles et morales5 Or, il faut bien voir que ce que dsigne Kant
comme tant le moment de YAufklrung, ce n'est ni une appartenance, ni
une imminence, ni un accomplissement, ce n'est mme pas exactement un
passage, une transition d'un tat un autre, ce qui d'ailleurs y regarder
de prs reviendrait toujours plus ou moins dfinir soit une appartenance,
soit une imminence, soit un accomplissement. Il dfinit simplement le
moment prsent comme Ausgang, comme issue, sortie, mouvement
par lequel on se dgage de quelque chose, sans que rien ne soit dit sur ce
vers quoi on va.
Deuxime remarque : cette Ausgang, cette sortie, c'est la sortie, dit-il,
de l'homme hors de l'tat de minorit. Or l aussi se pose un problme qui
est de savoir : qu'est-ce que c'est que cet homme, qu'est-ce que cet agent
de la sortie qu'est l'homme? Mais trs exactement, s'agit-il bien d'un
agent de la sortie ? Autrement dit, s'agit-il d'un processus actif ou passif?
Lorsque le texte dit der Ausgang des Menschen , a peut tre qu'effectivement l'homme, par un acte drisoire, s'arrache l'tat dans lequel il
tait. a peut tre aussi qu'il est pris l'intrieur d'un processus qui le
dplace et qui fait qu'il va passer de l'intrieur l'extrieur, d'un tat un
autre. Et puis, on ne peut pas ne pas videmment se poser la question de
savoir ce que c'est que cet homme qui ainsi sort, Est-ce qu'il faut entendre l'espce humaine en tant qu'espce? Est-ce qu'il faut comprendre la
socit humaine comme lment universel l'intrieur duquel se rencontrent les diffrentes raisons individuelles? S'agit-il de certaines socits
humaines porteuses de ces valeurs? S'agit-il des individus, de quels individus, etc. ? Sortie de l'homme dit simplement le texte.
Enfin, la troisime remarque et troisime interrogation va porter sur la
fin mme du paragraphe. Parce que d'un ct, si l'on regarde le dbut du
paragraphe, le dbut de la dfinition, les Lumires c'est donc la sortie de
l'homme de sa Minorit dont il est lui-mme responsable . Et on a l'impression, en lisant ce dbut du paragraphe, que Kant dsigne l un mouvement, un mouvement de sortie, un dgagement qui est en train de s'oprer
et qui constitue prcisment l'lment significatif de notre actualit. Or
voil que, la fin du paragraphe, c'est un tout autre type de discours qui
apparat. Non plus un discours de description, mais un discours de prescription. Kant ne dcrit plus ce qui se passe, il dit : Sapere aude ! Aie
le courage de te servir de ton propre entendement. Voil la devise des
Lumires. Enfin, quand je dis que c'est une prescription, c'est un peu
plus compliqu. Il emploie le mot Wahlspruch qui est devise, blason.
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enfants), eh bien dans ce cas-l ils auraient peur de tomber, ils ne seraient
pas capables de marcher et de franchir mme les fosss les plus faciles,
ils tomberaient - il me semble qu'on a l comme l'image symtrique et
inverse du fameux envol de la raison qui, allant au-del de ses limites, ne
sait mme pas que nulle atmosphre ne pourra plus la soutenir. En tout
cas, le systme d'chos entre la Critique et cette analyse de Pactualit de
VAufklrung est assez net dans le texte. Discret, mais net.
Quoi qu'il en soit, en tout cas, de ces rapports entre critique et
Aufklarung, je crois qu'on peut retenir, d'une faon gnrale, de tout ce
dbut du texte, premirement que la minorit dont VAufklrung doit nous
faire sortir se dfinit par un rapport entre l'usage que nous faisons, ou que
nous pourrions faire, de notre propre raison et la direction (la Leitung) des
autres. Gouvernement de soi, gouvernement des autres, c'est bien dans
ce rapport, ce rapport vici, que se caractrise l'tat de minorit. Deuximement, cette surimposition de la direction des autres l'usage que nous
pourrions et devrions faire de notre propre Verstand ou Gewissen, etc.,
elle est due quoi? Elle n'est pas due la violence d'une autorit, elle
est due simplement nous-mme, un certain rapport nous-mme. Et
ce rapport nous-mme, il le caractrise par des mots qui sont emprunts au registre de la morale. Il dit paresse , il dit lchet (Faulheit,
Feigheit)l0. Et je crois que par l - il faudrait y revenir un peu plus - ce ne
sont pas des dfauts moraux qu'il vise, mais en effet une sorte de dficit
dans le rapport d'autonomie soi-mme. La paresse et la lchet, c'est
ce par quoi nous ne nous donnons pas nous-mme la dcision, la force
et le courage d'avoir avec nous-mme le rapport d'autonomie qui nous
permet de nous servir de notre raison et de notre morale. Et par consquent, ce que VAufklrung devra faire, ce qu'elle est en train de faire, eh
bien a va tre justement de redistribuer les rapports entre gouvernement
de soi et gouvernement des autres. Comment, selon Kant, est en train de se
faire cette redistribution du gouvernement de soi et du gouvernement des
autres ? Comment est-elle en train de se faire et comment faut-il qu'elle se
fasse-puisqu'on est la fois dans l'ordre de la description et dans l'ordre
de la prescription?
Eh bien c'est l o le texte prend un inflchissement qui est assez
curieux. Premirement, Kant tablit que les individus sont incapables par
eux-mmes de sortir de leur tat de minorit. Et pourquoi sont-ils incapables de sortir de leur tat de minorit ? Exactement pour les mmes raisons
qui sont donnes et qui expliquent pourquoi on est en tat de minorit et
pourquoi les hommes sont eux-mmes responsables de leur tat de minorit. C'est qu'ils sont lches, c'est qu'ils sont paresseux, c'est leur propre
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frayeur. Encore une fois, mme affranchis de leurs liens, mme affranchis
de ce qui les retient, mme affranchis de cette autorit, eh bien ils ne prendraient pas sur eux la dcision de marcher sur leurs propres jambes et ils
tomberaient, non pas que les obstacles soient dirimants, mais parce qu'ils
auraient peur. Nous sommes en tat de minorit parce que nous sommes
lches et paresseux, et nous ne pouvons pas sortir de cet tat de minorit,
prcisment parce que nous sommes lches et paresseux.
Alors, seconde hypothse voque par Kant : si les hommes ne sont
pas capables de sortir par eux-mmes de leur tat de minorit, est-ce
qu'il y a des individus qui seraient capables, par leur autorit, par leur
action propre sur les autres, de les librer de cet tat de minorit ? Et Kant
voque des individus qui seraient pensants par eux-mmes, c'est--dire
qui effectivement auraient chapp titre individuel cette paresse et
cette lchet, et qui, pensant par eux-mmes, prendraient sur les autres
l'autorit que ceux-ci prcisment rclament. Et ce sont donc ces gens qui,
obligeamment - disait Kant ironiquement un peu plus haut -, s'emparent
de la direction des autresll. Mais, s'emparant de la direction des autres
en s'appuyant sur leur propre autonomie, certains de ces gens, prenant
conscience de leur propre valeur eux, prenant conscience aussi de la
vocation (Beruf) de chaque homme penser par lui-mmei2 , dcident
de jouer le rle de librateurs par rapport aux autres. Donc, ils pensent
par eux-mmes, ils s'appuient sur cette autonomie pour prendre l'autorit sur les autres. Mais cette autorit sur les autres, ils s'en servent de
telle manire que la conscience de leur propre valeur diffuse en quelque
sorte et devient le constat et l'affirmation de la volont de chaque homme
faire comme eux, c'est--dire penser par [soi]-mme. Or, dit-il, ces
individus qui sont comme des chefs spirituels ou politiques des autres,
ces individus ne sont pas capables en ralit de faire sortir l'humanit de
sa minorit. Et pourquoi n'en sont-ils pas capables ? Eh bien prcisment
parce qu'ils ont commenc par mettre les autres sous leur propre autorit,
de telle sorte que ces autres, ainsi habitus au joug, ne supportent pas la
libert et l'affranchissement qu'on leur donne. Et ils forcent, ils contraignent ceux mme qui veulent les librer parce qu'ils se sont librs euxmmes rentrer dans ce joug, sous ce joug qu'ils acceptent par lchet,
paresse, ce joug qu'ils ont accept venant de l'autre et auquel ils veulent
le ramener maintenant. Et par consquent, dit-il, c'est l la loi de toutes les
rvolutions - c'est crit en 1784 - que ceux qui les font retombent ncessairement sous le joug de ceux qui ont voulu les librer.
Alors puisque ce ne sont pas les hommes eux-mmes, puisque ce ne
sont pas quelques-uns des hommes qui vont effectuer ce processus de
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Qu'est-ce que c'est que l'usage priv des facults? Ce qu'il appelle
l'usage priv des facults, c'est cet usage que nous en faisons dans quoi ?
Eh bien dans notre activit professionnelle, dans notre activit publique,
lorsque nous sommes fonctionnaires, lorsque nous sommes les lments
d'une socit ou d'un gouvernement dont les principes et les objectifs
sont ceux du bien collectif* Autrement dit - et c'est l o, si vous voulez,
il y a une petite astuce, enfin un petit dcalage par rapport aux usages
que nous faisons de ces mmes mots -~, ce qu'il appelle le priv, c'est en
somme ce que nous appellerions le public, ou en tout cas le professionnel.
Et pourquoi il F appelle le priv ? Tout simplement pour la raison suivante.
Dans toutes ces formes-l d'activit, dans cet usage que nous faisons de
nos facults quand nous sommes fonctionnaires, quand nous appartenons
une institution, un corps politique, qu'est-ce que nous sommes ? Nous
sommes simplement, dit-il, les pices d'une machinel6 , Nous sommes
les pices d'une machine, situes un endroit donn, [avec] un certain
rle prcis jouer, alors qu'il y a d'autres pices de la machine qui ont
jouer d'autres rles. Et dans cette mesure-l, ce n'est pas comme sujet
universel que nous fonctionnons, mais nous fonctionnons comme individu. Et nous avons faire un usage particulier et prcis de notre facult
l'intrieur d'un ensemble qui, lui, est charg d'une fonction globale et
collective. C'est a l'usage priv
Quant l'usage public, qu'est-ce que c'est ? C'est prcisment l'usage
que nous faisons de notre entendement et de nos facults dans la mesure
o nous nous plaons dans un lment universel, o nous pouvons figurer
comme sujet universel. Or il est bien vident qu'aucune activit politique,
aucune fonction administrative, aucune forme de pratique conomique ne
nous met dans cette situation de sujet universel. quel moment est-ce
que nous nous constituons nous-mme comme sujet universel ? Eh bien
lorsque, en tant que sujet raisonnable, nous nous adressons l'ensemble
des tres raisonnables. Et c'est simplement l, dans cette activit qui est
prcisment et par excellence celle de l'crivain s'adressant au lecteur,
c'est ce moment-l que nous rencontrons une dimension du public qui est
en mme temps la dimension de l'universel, Ou plutt nous rencontrons
une dimension de l'universel et l'usage que nous faisons ce moment-l
de notre entendement peut et doit tre un usage public.
Par consquent, on peut maintenant voir en quoi consiste la minorit
et en quoi va consister la sortie de la minorit. Il y a minorit chaque
fois que l'on fait concider, chaque fois que l'on superpose le principe
de l'obissance - confondu avec le non-raisonner - et, non seulement
bien sr l'usage priv, mais aussi l'usage public de notre entendement.
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Lorsque obir est confondu avec ne pas raisonner, et lorsque, dans cette
confusion de l'obir et du ne-pas-raisonner, on opprime ce qui doit tre
l'usage public et universel de notre entendement, ce moment-l il y a
minorit. En revanche, il y aura majorit lorsqu'on aura en quelque sorte
rtabli la juste articulation entre ces deux couples : lorsque l'obissance
bien spare du Rasonnieren (utiliser sa raison) vaudra totalement, absolument et sans condition aucune dans l'usage priv (c'est--dire lorsque,
en tant que citoyen, en tant que fonctionnaire, en tant que soldat, en
tant que membre d'une communaut religieuse, etc., nous obirons) et
lorsque d'un autre ct, le Rasonnieren (l'usage de la raison) se fera dans
la dimension de l'universel, c'est--dire dans l'ouverture un public par
rapport auquel il n'y aura aucune obligation, ou plutt aucun rapport
d'obissance ni aucun rapport d'autorit. Dans la minorit, on obit en
tout tat de cause, que ce soit dans l'usage priv ou dans l'usage public,
et par consquent on ne raisonne pas. Dans la majorit, on dconnecte
raisonnement et obissance. On fait valoir l'obissance dans l'usage priv
et on fait valoir la libert totale et absolue de raisonnement dans L'usage
public. Et vous voyez qu'on a l la dfinition de ce qu'est YAufklrung.
Et vous voyez que VAufklrung, c'est exactement, Kant le dit, le contraire
de la tolrance ,7. Qu'est-ce que c'est en effet que la tolrance ? La tolrance, eh bien c'est prcisment ce qui exclut le raisonnement, la discussion, la libert de penser sous sa forme publique, et ne l'accepte - et ne la
tolre - que dans ce qui est l'usage personnel, priv et cach YAufklrung
au contraire, a sera ce qui va donner la libert la dimension de la plus
grande publicit dans la* forme de l'universel, et qui ne maintiendra plus
l'obissance que dans ce rle priv, disons ce rle particulier qui est dfini
l'intrieur du corps social.
Voil donc en quoi doit consister le processus de VAufklrung, la
nouvelle rpartition, la nouvelle distribution du gouvernement de soi et du
gouvernement des autres. Or comment va se faire cette opration, quel va
en tre l'agent ? C'est l o, si vous voulez, le texte se retourne, se retourne
de faon telle que, jusqu' un certain point, la plupart des principes sur
lesquels il a appuy son analyse vont se trouver mis en question, ce qui
appelle jusqu' un certain point, ce qui va dsigner la place possible du
texte sur la Rvolution. En effet, dit Kant, comment se fait VAusgang?
Cette Ausgang, cette sortie, est-elle en train de s'accomplir; o en
sommes-nous ? Quel est, dans le processus de la sortie, le point actuel ? Et
il donne cette question une rponse qui est absolument tautologique, et
ne dit rien de plus que la question, il dit : Nous sommes en marche vers
les Lumires18 , Le texte allemand dit trs exactement : Nous sommes
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dans la priode, dans le Zeitalter, dans l'ge de YAufklrung, la question : Qu'est-ce que YAufklrung et o est-ce que nous en sommes dans
ce processus de YAufklrung ? , il se contente de donner pour rponse :
Nous sommes l'ge de YAufklrung.
Mais en fait, pour donner cette question un pareil contenu, Kant fait
intervenir un certain nombre d'lments, lments qui sont htrognes
entre eux et qui, encore une fois, remettent en question le jeu mme de
son analyse. Premirement il dit : Il y a actuellement des signes qui annoncent ce processus de libration et ces signes montrent que des obstacles l9 se lvent qui s'opposaient jusqu' prsent ce que l'homme fasse
usage de sa raison. Or nous savons qu'il n'y a pas d'obstacles ce que
l'homme fasse usage de sa raison, puisque c'est l'homme lui-mme qui,
par sa lchet et sa paresse, ne fait pas usage de sa raison. Voil donc
que Kant fait valoir l'existence de ces obstacles. Deuximement, aprs
avoir dit et montr assez longuement qu'il ne peut pas y avoir un agent
individuel ou des agents individuels de cette libration, voil qu'il fait
intervenir prcisment le roi de Prusse. Il fait intervenir Frdric de Prusse
dont il dit que - et c'est en cela qu'il est, lui Frdric de Prusse, un agent,
qu'il est l'agent mme de YAufklrung - il n'a rien prescrit en matire de
religion. Dans ce domaine - comme dans le domaine aussi des sciences
et des arts20, mais, dit Kant qui a un problme prcis rgler avec la
lgislation religieuse, dans le domaine des sciences et des arts, a pose
trs peu de problmes et c'est relativement simple -, dans le domaine de
la religion o l il y a beaucoup plus de dangers, Frdric de Prusse, la
diffrence de son successeur, n'a rien prescrit. Mais, d'un autre ct, il a
assur la tranquillit publique de son tat grce une arme forte et
bien discipline21 . Et dans cette libert totale de mener la discussion
religieuse, accompagne de la constitution d'une arme forte assurant
la tranquillit publique, on a bien exactement, par la dcision mme de
Frdric de Prusse et sa manire de gouverner, cet ajustement entre un
gouvernement de soi qui se fera dans la forme de l'universel (comme
discussion publique, raisonnement public et usage public de l'entendement) et, d'un autre ct, ce qui va tre l'obissance, obissance laquelle
seront contraints tous ceux qui font partie d'une socit donne, d'un tat
donn, d'une administration donne. Frdric de Prusse, c'est la figure
mme de YAufklrung, c'est l'agent essentiel de YAufklrung^ c'est cet
agent de YAufklrung qui redistribue comme il faut le jeu entre obissance
et usage priv, universalit et usage public. Enfin - et c'est l que le texte
de Kant se termine - il voque, aprs ce rle de Frdric de Prusse comme
agent de YAufklrung, une sorte de pacte qui est une troisime faon de
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NOTES