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Hermneutique du sujet

Cours au Collge de France, 1981-1982

Hautes tudes
Gallimard - Seuil
2001

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Cours
Anne 1981-1982

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COURS DU 6 JANVIER 1982
Premire heure

Rappel de la problmatique gnrale : subjectivit et vrit. -Nouveau point de dpart

thorique : le souci de soi. - Les interprtations du prcepte delphique connais-toi
toi-mme . - Socrate comme l'homme du souci analyse de trois extraits de l'Apologie de
Socrate. - Le souci de soi comme prcepte de la vie philosophique et morale antique. - Le
souci de soi dans les premiers textes chrtiens. -Le souci de soi comme attitude gnrale,
rapport soi, ensemble de pratiques. - Les raisons de la disqualification moderne du souci
de soi au profit de la connaissance de soi : la morale moderne; le moment cartsien. L'exception gnostique. -Philosophie et spiritualit.
Je me suis propos cette anne d'essayer la formule suivante 1 : faire deux heures de cours
(de 9h 15 11 h 15), avec une petite interruption de quelques minutes au bout d'une heure
pour vous permettre de vous reposer, de vous en aller si a vous ennuie, pour me permettre
1

aussi de me reposer un peu. Et je tcherai, dans la mesure du possible, de diversifier tout de

mme un peu les deux heures de cours, c'est--dire de faire plutt dans la premire heure, ou
en tout cas dans une des deux heures, un expos un peu plus, disons, thorique et gnral; et
puis, dans l'autre heure, plutt quelque chose qui se rapprocherait d'une explication de texte,
avec bien entendu tous les obstacles et inconvnients qui sont lis au fait de cette installation
: du fait qu'on ne peut pas vous distribuer les textes, du fait qu'on ne sait pas combien vous
serez, etc. Enfin, on va toujours essayer. Si a ne marche pas, on tchera de trouver l'anne
prochaine, ou peut-tre mme cette anne, une autre formule. Est-ce que a vous gne
beaucoup de venir 9h15 en gnral? Non? a va? Vous tes plus favoriss que moi, alors.
L'an dernier, j'avais essay d'entamer une rflexion historique sur le thme des relations entre
subjectivit et vrit 2. Et pour l'tude de ce problme j'avais choisi comme exemple
privilgi, comme surface de

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rfraction si vous voulez, la question du rgime des comportements et des plaisirs sexuels
dans l'Antiquit, ce rgime des aphrodisia vous vous souvenez, tel qu'il tait apparu et qu'il
avait t dfini aux deux premiers sicles de notre re 3. Rgime qui me paraissait comporter,
parmi toutes les dimensions de son intrt, celle-ci: c'tait bien dans ce rgime des

aphrodisia, et non pas du tout dans la morale dite chrtienne ou, pire, dite judo-chrtienne,
que l'on trouvait l'armature fondamentale de la morale sexuelle europenne moderne 4. Cette
anne, je voudrais un petit peu me dgager de cet exemple prcis, et de ce matriel particulier
concernant les aphrodisia et le rgime des comportements sexuels, et je voudrais dgager de
cet exemple prcis les termes plus gnraux du problme sujet et vrit. Plus exactement:
je ne voudrais en aucun cas liminer ou annuler la dimension historique dans laquelle j'ai
essay de placer ce problme des rapports subjectivit/ vrit, mais je voudrais tout de mme
le faire apparatre sous une forme beaucoup plus gnrale. La question que je voudrais
aborder cette anne, c'est celle-ci : dans quelle forme d'histoire se sont nous en Occident les
rapports entre ces deux lments, qui ne relvent pas de la pratique, de l'analyse historienne
habituelle, le sujet et la vrit .
Alors, je voudrais prendre comme point de dpart une notion dont je crois vous avoir dit
quelques mots dj l'an dernier 5. C'est la notion de souci de soi-mme . Par ce terme,
j'essaie tant bien que mal de traduire une notion grecque fort complexe et fort riche, fort
frquente aussi, et qui a eu une trs longue dure de vie dans toute la culture grecque: celle
d'epimeleia heautou, que les Latins traduisent, avec, bien sr, tous les affadissements que l'on
a s1 souvent dnoncs, ou en tout cas indiqus 6, par quelque chose comme cura sui 7.
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Epimeleia heautou, c'est le souci de soi-mme, c'est le fait de s'occuper de soi-mme, de se

proccuper de soi-mme, etc. Vous me direz qu'il est sans doute un peu paradoxal et
passablement sophistiqu de choisir, pour tudier les rapports entre sujet et vrit, cette
notion d'epimeleia heautou laquelle l'historiographie de la philosophie n'a pas jusqu'
prsent accord normment d'importance. C'est un peu paradoxal et sophistiqu de choisir
cette notion alors que chacun sait, chacun dit, chacun rpte, et depuis bien longtemps, que la
question du sujet (question de la connaissance du sujet, question de la connaissance du sujet
par lui-mme) a t originairement pose dans une tout autre formule et dans un tout autre
prcepte
la fameuse prescription delphique du gnthi seauton ( connais-toi toi-mme ) 8. Alors donc
que tout nous indique dans l'histoire de la philosophie- plus largement encore, dans l'histoire
de la pense occidentale -

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que c'est le gnthi seauton qui est sans doute la formule fondatrice de la question des rapports
entre sujet et vrit, pourquoi avoir choisi cette notion apparemment un peu marginale, qui
court bien sr dans la pense grecque mais laquelle il ne semble pas qu'on ait fait un statut
particulier : celle de souci de soi-mme, d'epimeleia heautou? Alors je voudrais un petit peu
m'arrter, dans cette premire heure, sur cette question des rapports entre l'epimeleia heautou
(le souci de soi) et le gnthi seauton (le connais-toi toi-mme ).
propos du connais-toi toi-mme ,je voudrais faire cette premire remarque trs simple,

en me rfrant des tudes qui ont t faites par des historiens et des archologues. Il faut
tout de mme bien garder l'esprit ceci: tel qu'il a t formul, de faon si illustre et
clatante, et grav sur la pierre du temple, le gnthi seauton n'avait sans doute pas, l'origine,
la valeur qu'on lui a prte par la suite. Vous connaissez (on aura y revenir) le fameux texte
dans lequel pictte dit que ce prcepte gnthi seauton a t inscrit l, au centre de la
communaut humaine 9. En fait, il a sans doute t inscrit en ce lieu, qui a t un des centres
de la vie grecque, et puis un centre de la communaut humaine par la suite 10, mais avec une
signification qui n'tait certainement pas celle du connais-toi toi-mme au sens
philosophique du terme. Ce n'tait pas la connaissance de soi qui tait prescrite dans cette
formule, ni la connaissance de soi comme fondement de la morale, ni la connaissance de soi
comme principe d'un rapport aux dieux. On a propos un certain nombre d'interprtations. Il
y a la vieille interprtation de Roscher, propose en 1901 dans un article duPhilologus 11, o

il rappelait qu'aprs tout les prceptes delphiques taient des prceptes qui s'adressaient
ceux qui venaient consulter le dieu, et qu'il fallait les lire comme des sortes de rgles, de
1

recommandations rituelles en rapport avec l'acte mme de la consultation. Et les trois

prceptes, vous les connaissez. Le mden agan ( rien de trop )ne voudrait, selon Roscher,
absolument pas dsigner, formuler un principe gnral d'thique et de mesure dans la
conduite humaine. Mden agan ( rien de trop ), a veut dire: toi qui viens consulter, ne
pose donc pas trop de questions, ne pose que les questions utiles, rduis ce qui est
ncessaire les questions que tu veux poser. Le second prcepte, celui sur les eggu (les
cautions) 12, voudrait dire exactement ceci: ne fais pas des voeux, ne t'engage pas, quand tu
viens consulter les dieux, des choses, des engagements que tu ne pourrais pas honorer.
Quant au gnthi seauton, il voudrait dire, toujours selon Roscher : au moment o tu viens
poser des questions l'oracle, examine bien en toi-mme les questions que tu as

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poser, que tu veux poser, et puisque tu dois bien rduire au maximum le nombre de tes
questions et ne pas en poser trop, fais donc attention en toi-mme ce que tu as besoin de
savoir. Interprtation beaucoup plus rcente que celle-l: celle de Defradas, en 1954, dans un
livre sur Les Thmes de la propagande delphique 13. Defradas propose une autre
interprtation, mais qui, l aussi, montre bien, suggre bien que le gnthi seauton n'est
absolument pas un principe de connaissance de soi. Selon Defradas, ces trois prceptes
delphiques seraient des impratifs gnraux de prudence: rien de trop dans les demandes,
les espoirs, aucun excs non plus dans la manire de se conduire; quant aux cautions ,
c'tait un prcepte mettant en garde les consultants contre les risques de gnrosit excessive;
et quant au connais-toi toi-mme , ce serait le principe [selon lequel] il faut se rappeler
sans cesse que l'on n'est aprs tout qu'un mortel et qu'on n'est pas un dieu, qu'il ne faut donc
pas trop prsumer de sa force ni s'affronter avec les puissances qui sont celles de la divinit.
Passons rapidement l-dessus. Je voudrais insister sur autre chose qui concerne beaucoup
plus le sujet qui me proccupe. Quel que soit, de fait, le sens qui a t donn et qui tait prt
dans le culte d'Apollon au prcepte delphique connais-toi toi-mme , c'est un fait, me
semble-t-il, que, lorsque ce prcepte delphique, ce gnthi seauton apparat dans la
philosophie, dans la pense philosophique, c'est donc, comme on le sait bien, autour du
personnage de Socrate. Xnophon l'atteste dans les Mmorables 14, et Platon dans un certain
nombre de textes sur lesquels il faudra revenir. Or, lorsque ce prcepte delphique (ce gnthi

seauton) apparat, c'est, non pas tout le temps, mais plusieurs reprises et d'une manire trs
significative, coupl, jumel avec le principe du soucie-toi de toi-mme (epimelei

heautou). Je dis coupl ,je dis <~umel . En fait, ce n'est pas tout fait de couplage qu'il
s'agit. Dans quelques textes sur lesquels on aura revenir, c'est beaucoup plus dans une sorte
1

de subordination par rapport au prcepte du souci de soi que se formule la rgle connais-toi
toi-mme . Le gnthi seauton ( connais-toi toi-mme ) apparat, d'une faon assez claire
et encore une fois dans un certain nombre de textes significatifs, dans le cadre plus gnral de

l'epimeleia heautou (souci de soi-mme) comme une des formes, comme une des
consquences, comme une sorte d'application concrte, prcise et particulire, de la rgle
gnrale : il faut que tu t'occupes de toi-mme, il ne faut pas que tu t'oublies toi-mme, il faut
que tu prennes soin de toi-mme. Et c'est l'intrieur de cela qu'apparat et se formule,
comme la pointe mme de ce souci, la rgle connais-toi toi-mme .

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Il ne faut pas en tout cas oublier que dans ce texte de Platon, bien sr trop connu mais qui est
tout de mme fondamental: l'Apologie de Socrate, Socrate se prsente comme celui qui
essentiellement, fondamentalement, originairement a pour fonction, mtier et poste d'inciter
les autres s'occuper d'eux-mmes, prendre soin d'eux-mmes et ne pas se ngliger. Dans

l'Apologie, il y a en effet trois textes, trois passages qui sont l-dessus tout fait clairs et
explicites.
Vous trouvez un premier passage en 29d de l'Apologie 15. Dans ce passage, Socrate, se
dfendant, faisant cette sorte de plaidoirie fictive devant ses accusateurs et ses juges, rpond
l'objection suivante. On lui fait reproche de se trouver actuellement dans une situation telle
qu' il devrait avoir honte . L'accusation, si vous voulez, consiste dire ceci je ne sais pas
trs bien ce que tu as fait de mal, mais avoue tout de mme que c'est honteux d'avoir men
une vie telle que maintenant tu te trouves devant les tribunaux, que maintenant tu es sous le
coup d'une accusation, et que maintenant tu risques d'tre condamn, et peut-tre mme
condamn mort. Est-ce que quelqu'un qui a men une certaine vie, dont on ne sait pas ce
que c'est, mais qui est telle qu'il risque ainsi d'tre condamn mort aprs un pareil jugement,
est-ce que finalement ce n'est pas l quelque chose de honteux ? quoi Socrate, dans ce
passage, rpond qu'au contraire il est trs fier d'avoir men cette vie, et que si jamais on lui
demandait de mener une autre vie, il refuserait. Donc :je suis tellement fier d'avoir men la
vie que j'ai mene que, mme si on proposait de m'acquitter, je n'en changerais pas. Voici ce
passage, voici ce que Socrate dit: Athniens, je vous sais gr et je vous aime; mais j'obirai
au dieu plutt qu' vous; et, tant que j'aurai un souffle de vie, tant que j'en serai capable,
soyez srs que je ne cesserai pas de philosopher, de vous [exhorter], de faire la leon qui de
vous je rencontrerai '6. Et la leon qu'il ferait s'il n'tait pas condamn, parce qu'il l'a faite
dj avant d'tre accus, cette leon quelle est-elle? Eh bien, il dirait donc, comme il a
coutume de le faire, ceux qu'il rencontre Quoi! cher ami, tu es Athnien, citoyen d'une
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ville qui est plus grande, plus renomme qu'aucune autre pour sa science et sa puissance, et tu
ne rougis pas de donner tes soins (epimeleisthai) ta fortune pour l'accrotre le plus possible,
ainsi qu' ta rputation et tes honneurs; mais quant ta raison, quant la vrit et quant
ton me, qu'il s'agirait d'amliorer sans cesse, tu ne t'en soucies pas, tu n'y songes mme pas

(epimel, phrontizeis). Donc Socrate rappelle ce qu'il a toujours dit, et ce qu'il est bien
dcid dire encore ceux qu'il rencontrera et interpellera: Vous vous occupez de tout un tas
de choses, de votre

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fortune, de votre rputation. Vous ne vous occupez pas de vous-mme. Et il continue : Et si
quelqu'un de vous conteste, s'il affirme qu'il en a soin [de son me, de la vrit, de la raison;
M.F.], ne croyez pas que je vais le lcher et m'en aller immdiatement; non, je l'interrogerai,
je l'examinerai, je discuterai fond 17. Jeune ou vieux, quel que soit celui que j'aurai
rencontr, tranger ou concitoyen, c'est ainsi que j'agirai avec lui; et surtout avec vous, mes
concitoyens, puisque vous me tenez de plus prs par le sang. Car c'est l ce que m'ordonne le
dieu, entendez-le bien; et je pense que jamais rien de plus avantageux n'est chu la cit que
mon zle excuter cet ordre 18. Cet ordre est donc celui par lequel les dieux ont
confi Socrate la tche d'interpeller les gens, jeunes et vieux, citoyens ou non, et de leur
dire: occupez-vous de vous-mmes. C'est l la tche de Socrate. Dans un second passage, il
revient sur ce thme du souci de soi, et il dit que, si effectivement les Athniens le
condamnaient mort, eh bien lui, Socrate, n'y perdrait pas grand chose. Les Athniens, en
revanche, prouveraient par sa mort une trs lourde et trs svre perte 19. Car, dit-il, ils
n'auront plus personne pour les inciter s'occuper d'eux-mmes et de leur propre vertu.
moins que les dieux aient, pour les Athniens eux-mmes, un souci suffisamment grand pour
leur envoyer un remplaant de Socrate, leur envoyer quelqu'un qui leur rappellera sans cesse
qu'ils doivent se soucier d'eux-mmes 20. Enfin troisime passage: en 36b-c, propos de la
peine qui est encourue. Selon les formes juridiques traditionnelles 21, Socrate propose pour
lui-mme la peine laquelle il accepterait de se soumettre s'il tait condamn. Alors voici le
texte: Quel traitement, quelle amende ai-je mrit pour avoir cru que je devais renoncer
une vie tranquille, ngliger ce que la plupart des hommes ont coeur, fortune, intrt priv,
commandements militaires, succs de tribune, magistratures, coalitions, factions politiques ?
pour m'tre convaincu qu'avec mes scrupules je me perdrais si j'entrais dans cette voie? pour
n'avoir pas voulu m'engager dans ce qui n'et t d'aucun profit ni pour vous ni pour moi?
pour avoir prfr rendre chacun de vous en particulier ce que je dclare tre le plus grand
des services, en essayant de lui persuader de se proccuper (epimelthei) moins de ce qui lui
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appartient que de sa propre personne, pour se rendre aussi excellent, aussi raisonnable que
possible, de songer moins aux choses de la cit qu' la cit elle-mme, en somme, d'appliquer
tout ces mmes principes ? Qu'ai-je mrit, je le demande, pour m'tre ainsi conduit [et pour
vous avoir incits vous occuper de vous-mmes? Aucune punition, bien sr, aucun
chtiment mais; M.F.] un bon traitement, Athniens, si nous voulons tre justes 22.

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J'en reste l pour l'instant. Je voulais simplement vous signaler ces passages dans lesquels
Socrate se prsente bien essentiellement comme celui qui incite les autres s'occuper
d'eux-mmes, en vous priant de remarquer simplement trois ou quatre choses qui sont
importantes. Premirement, cette activit qui consiste inciter les autres s'occuper
d'eux-mmes, c'est celle de Socrate, mais c'est celle qui lui a t confie par les dieux. En
faisant cela, Socrate ne fait pas autre chose que d'accomplir un ordre, d'exercer une fonction,
d'occuper une place (il emploie le terme taxis 23) qui lui a t fixe par les dieux. Et vous
avez pu voir d'ailleurs, au cours d'un passage, que c'est dans la mesure o les dieux
s'occupent des Athniens qu'ils leur ont envoy Socrate, et ventuellement leur enverraient
quelqu'un d'autre, pour les inciter s'occuper d'eux-mmes.
Deuximement, vous voyez aussi, et l c'est trs clair dans le dernier des passages que je
viens de vous lire, que si Socrate s'occupe des autres, c'est videmment en ne s'occupant pas
de lui-mme, ou en tout cas en ngligeant, pour cette activit, toute une srie d'autres
activits qui passent en gnral pour des activits intresses, profitables, propices. Socrate a
nglig sa fortune, il a nglig un certain nombre d'avantages civiques, il a renonc toute
carrire politique, il n'a brigu aucune charge ni aucune magistrature, pour pouvoir s'occuper
des autres. Donc se posait le problme du rapport entre le s'occuper de soi-mme auquel
incite le philosophe, et ce que doit reprsenter pour le philosophe le fait de s'occuper de
lui-mme ou ventuellement de se sacrifier lui-mme: position par consquent du matre dans
cette question du s'occuper de soi-mme . Troisimement, l je n'ai pas cit assez loin le
passage tout l'heure, mais peu importe, vous pourrez vous y reporter : dans cette activit qui
consiste inciter les autres s'occuper d'eux-mmes, Socrate dit qu'il joue par rapport ses
concitoyens le rle de celui qui veille 24. Le souci de soi va donc tre considr comme le
moment du premier veil. Il se situe exactement au moment o les yeux s'ouvrent, o l'on sort
du sommeil, et o l'on a accs la toute premire lumire : troisime point intressant dans
cette question du s'occuper de soi-mme . Et enfin, encore la fin d'un passage que je ne
vous ai pas lu: la comparaison clbre entre Socrate et le taon, cet insecte qui poursuit les
animaux, les pique et les fait courir et s'agiter 25. Le souci de soi-mme est une sorte
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d'aiguillon qui doit tre plant l, dans la chair des hommes, qui doit tre fich dans leur
existence et qui est un principe d'agitation, un principe de mouvement, un principe
d'inquitude permanent au cours de l'existence. Donc, je crois

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que cette question de l'epimeleia heautou doit peut-tre tre un peu dgage des prestiges du

gnthi seauton, qui en a fait un peu reculer l'importance. Et dans un texte, alors, que
j'essaierai de vous expliquer tout l'heure un peu plus prcisment (le fameux texte de
l'Alcibiade, toute la dernire partie), vous verrez comment l'epimeleia heautou (le souci de
soi) est bien le cadre, le sol, le fondement partir duquel se justifie l'impratif du
connais-toi toi-mme . Donc: importance de cette notion de l'epimeleia heautou dans ce
personnage de Socrate, auquel pourtant d'ordinaire on associe, de faon sinon exclusive du
moins privilgie, le gnthi seauton. Socrate, c'est l'homme du souci de soi, et ille restera. Et
on verra, dans toute une srie de textes tardifs (chez les stociens, chez les cyniques, chez
pictte surtout 26), que Socrate, c'est toujours, essentiellement, fondamentalement celui qui
interpellait dans la rue les jeunes gens et leur disait : Il faut vous soucier de vous-mmes.
Troisime point concernant cette notion de l'epimeleia heautou et ses rapports avec le gnthi
seauton : il me semble que cette notion de l'epimeleia heautou n'a pas simplement
accompagn, encadr, fond la ncessit de se connatre soi -mme, au seul moment de son
apparition dans la pense, l'existence, le personnage de Socrate. Il me semble que cette
epimeleia heautou (ce souci de soi, et la rgle qui lui tait associe) n'a pas cess d'tre un
principe fondamental pour caractriser l'attitude philosophique presque tout au long de la
culture grecque, hellnistique et romaine. Importance, bien sr, de cette notion du souci de
soi chez Platon. Importance chez les picuriens, puisque vous trouvez chez Epicure cette
formule qui sera si souvent rpte : tout homme, nuit et jour, et tout au long de sa vie, doit
s'occuper de sa propre me. Il emploie, pour s'occuper , le verbe therapeuein 28 qui est un
verbe valeurs multiples: therapeuein se rfre aux soins mdicaux (une espce de thrapie
de l'me dont on sait combien elle est importante pour les picuriens 29) mais therapeuein,
c'est aussi le service qu'un serviteur rend celui qui est son matre, et vous savez que le verbe
therapeuein se rapporte aussi au service du culte, au culte que l'on rend statutairement,
rgulirement, une divinit ou une puissance divine. Chez les cyniques, l'importance du
souci de soi est capitale. Je vous renvoie par exemple au texte cit par Snque, aux premiers
paragraphes du livre VII du De Beneficiis, o Demetrius le cynique explique, selon un certain
nombre de principes sur lesquels on aura revenir, parce que tout a est trs important,
combien il est inutile de s'occuper spculer sur un certain nombre de phnomnes naturels
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(comme par exemple

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l'origine des tremblements de terre, les causes des temptes, les raisons pour lesquelles des
jumeaux peuvent venir au monde), mais qu'il faut beaucoup plutt tourner son regard vers
des choses immdiates qui vous concernent vous-mmes, et sur un certain nombre de rgles
par lesquelles vous pouvez vous conduire vous-mmes et contrler ce que vous faites 30.
Chez les stociens, inutile de vous dire l'importance de cette notion de l'epimeleia heautou :
elle est, chez Snque, centrale avec la notion de cura sui; et chez pictte, alors, elle court
tout au long des Entretiens. De tout a, on aura parler beaucoup plus longuement. Mais ce
n'est pas simplement chez les philosophes que cette notion de l'epimeleia heautou est
fondamentale. Ce n'est pas simplement comme condition d'accs la vie philosophique, au
sens strict et plein du terme, qu'il faut se soucier de soi-mme. Mais vous verrez, j'essaierai
de vous montrer comment ce principe qu'il faut s'occuper de soi-mme est devenu, d'une
faon gnrale, le principe de toute conduite rationnelle, dans toute forme de vie active qui
voudrait en effet obir au principe de la rationalit morale. L'incitation s'occuper de
soi-mme a pris, au cours du long t de la pense hellnistique et romaine, une extension si
grande qu'elle est devenue, je crois, un vritable phnomne culturel d'ensemble 31. Et ce que
je voudrais vous montrer, ce dont je voudrais vous parler cette anne, c'est de cette histoire
qui a fait que ce phnomne culturel d'ensemble (incitation, acceptation gnrale du principe
qu'il faut s'occuper de soi-mme) a t un phnomne culturel d'ensemble propre la socit
hellnistique et romaine ( son lite en tout cas), et en mme temps cela a t un vnement
dans la pense 32. Il me semble que l'enjeu, le dfi que doit relever toute histoire de la
pense, c'est prcisment de saisir le moment o un phnomne culturel, d'une ampleur
dtermine, peut en effet constituer, dans l'histoire de la pense, un moment dcisif o se
trouve engag jusqu' notre mode d'tre de sujet moderne.
J'ajouterai encore un mot: c'est que si cette notion de souci de soi-mme, que l'on voit donc
surgir de faon trs explicite et trs claire ds le personnage de Socrate, a parcouru, couru
tout le long de la philosophie antique jusqu'au seuil du christianisme, eh bien vous retrouvez
cette notion d'epimeleia (de souci) dans le christianisme, ou mme dans ce qui en a constitu
jusqu' un certain point l'entour et la prparation la spiritualit alexandrine. En tout cas, chez
Philon (voyez le texte Sur la vie contemplative 33), vous retrouvez cette notion d'epimeleia
avec un sens particulier. Vous la trouvez chez Plotin dans l'Ennade 1134. Vous retrouvez,
aussi et surtout, cette notion d'epimeleia dans l'asctisme
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chrtien: chez Mthode d'Olympe 35, chez Basile de Csare 36. Et chez Grgoire de Nysse :
dans La Vie de Moise 37, dans le texte sur Le Cantique des cantiques 38, dans le Trait des

batitudes 39. Vous trouvez surtout cette notion de souci de soi dans le Trait de la virginit
40 avec le livre XIII dont le titre est prcisment: Que le soin de soi-mme commence avec
l'affranchissement du mariage 41

tant donn

que pour Grgoire de Nysse

l'affranchissement du mariage (le clibat), c'est bien la forme premire, la flexion initiale de
la Vie asctique, cette assimilation de cette premire forme du soin de soi-mme avec
l'affranchissement du mariage nous montre comment le souci de soi est devenu une espce de
matrice de l'asctisme chrtien. Depuis le personnage de Socrate interpellant les jeunes gens
pour leur dire de s'occuper d'eux-mmes, jusqu' l'asctisme chrtien qui fait commencer la
vie asctique avec le souci de soi-mme, Vous Voyez que nous avons l une trs longue
histoire de la notion d'epimeleia heautou (souci de soi-mme).
Au cours de cette histoire, il Va de soi que la notion s'est largie, que ses significations se
sont multiplies, qu'elles se sont inflchies aussi. Disons, puisque l'objet du cours de cette
anne sera prcisment d'lucider tout a (ce que je Vous dis maintenant n'est que pur
schma, simple survol anticipateur), que dans cette notion d'epimeleia heautou, il faut bien
garder l'esprit qu'il y a
- premirement, le thme d'une attitude gnrale, d'une certaine manire d'envisager les
choses, de se tenir dans le monde, de mener des actions, d'avoir des relations avec autrui.

L 'epimeleia heautou, c'est une attitude: l'gard de soi, l'gard des autres, l'gard du
monde;
- deuximement, l'epimeleia heautou est aussi une certaine forme d'attention, de regard. Se
soucier de soi-mme implique que l'on convertisse son regard, et qu'on le reporte de
l'extrieur, sur ... j'allais dire l'intrieur. Laissons ce mot (dont Vous pensez bien qu'il pose
tout un tas de problmes) de ct, et disons simplement qu'il faut qu'on convertisse son
regard, de l'extrieur, des autres, du monde, etc., Vers : soi-mme . Le souci de soi
implique une certaine manire de veiller ce qu'on pense et ce qui se passe dans la pense.
Parent du mot epimeleia avec melet, qui Veut dire la fois exercice et mditation 42. L
encore, tout cela sera lucider;
- troisimement, la notion d'epimeleia ne dsigne pas simplement cette attitude gnrale ou
cette forme d'attention retourne Vers soi. L 'epimeleia dsigne aussi toujours un certain
nombre d'actions, actions que l'on exerce de soi sur soi, actions par lesquelles on se prend en
charge, par lesquelles on se modifie, par lesquelles on se purifie et par
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Page_13
lesquelles on se transforme et on se transfigure. Et, de l, toute une srie de pratiques qui
sont, pour la plupart, autant d'exercices qui auront (dans l'histoire de la culture, de la
philosophie, de la morale, de la spiritualit occidentales) une trs longue destine. Par
exemple, ce sont les techniques de mditation 43 ; ce sont les techniques de mmorisation du
passe; ce sont les techniques d'examen de conscience; ce sont les techniques de Vrification
des reprsentations mesure qu'elles se prsentent l'esprit 45, etc.
Avec ce thme du souci de soi, on a donc l, si vous Voulez, une formulation philosophique
prcoce qui apparat clairement ds le Ve sicle avant Jsus-Christ, une notion qui a parcouru
jusqu'aux IVe- Ve sicles aprs Jsus-Christ toute la philosophie grecque, hellnistique et
romaine, galement la spiritualit chrtienne. Vous avez enfin, avec cette notion d'epimeleia

heautou, tout un corpus dfinissant une manire d'tre, une attitude, des formes de rflexion,
des pratiques qui en font une sorte de phnomne extrmement important, non pas
simplement dans l'histoire des reprsentations, non pas simplement dans l'histoire des notions
ou des thories, mais dans l'histoire mme de la subjectivit ou, si Vous voulez, dans
l'histoire des pratiques de la subjectivit. C'est en tout cas partir de cette notion d'epimeleia

heautou qu' titre au moins d'hypothse de travail, on peut reprendre toute cette longue
volution qui est millnaire (Ve sicle avant - Ve sicle aprs [Jsus-Christ]), volution
millnaire qui a men des formes premires de l'attitude philosophique telle qu'on la Voit
apparatre chez les Grecs jusqu'aux formes premires de l'asctisme chrtien. De l'exercice
philosophique l'asctisme chrtien, mille ans de transformation, mille ans d'volution- dont
le souci de soi est sans doute un des fils directeurs importants; en tout cas, pour tre modeste
disons : un des fils directeurs possibles.
Je voudrais tout de mme, avant de terminer ces propos gnraux, poser la question suivante :
qu'est-ce qui a fait que cette notion d'epimeleia heautou (souci de soi) a t malgr tout
nglige dans la manire dont la pense, la philosophie occidentale a refait sa propre histoire
? Comment se fait-il qu'on a privilgi si fort, qu'on a donn tant de Valeur et tant d'intensit
au connais-toi toi-mme , et qu'on a laiss de ct, dans la pnombre au moins, cette
notion de souci de soi qui, de fait, historiquement, quand on regarde les documents et les
textes, semble avoir encadr d'abord le principe du connais-toi toi-mme et avoir t le
support de tout un ensemble tout de mme extrmement riche et dense de notions, pratiques,
manires d'tre, formes d'existence, etc. ? Pourquoi ce privilge, pour nous, du gnthi

seauton aux

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dpens du souci de soi-mme ? Bon, ce que je vais esquisser l, ce sont bien entendu des
hypothses, avec beaucoup de points d'interrogation et de suspension.
En toute premire approche, et d'une faon tout fait superficielle, je crois qu'on pourrait dire
ceci, qui n'irait certainement pas au fond des choses mais qui doit peut-tre tre retenu: il y a
videmment pour nous quelque chose d'un peu troublant dans ce principe du souci de soi. En
effet, vous voyez qu'au fil des textes, des diffrentes formes de philosophie, des diffrentes
formes d'exercices, de pratiques philosophiques ou spirituelles, eh bien ce principe du souci
de soi s'est formul, monnay dans toute une srie de formules comme: s'occuper de soi
mme , prendre soin de soi , se retirer en soi-mme , faire retraite en soi , trouver
son plaisir en soi-mme , ne chercher d'autre volupt qu'en soi , rester en compagnie de
soi-mme, tre ami avec soi-mme, tre en soi-mme comme dans une forteresse ,
se soigner ou se rendre un culte soi-mme , se respecter soi-mme , etc. Or, vous
savez bien qu'il y a une certaine tradition (ou peut-tre plusieurs) qui nous dtourne (nous,
maintenant, aujourd'hui) de donner toutes ces formulations, tous ces prceptes et rgles,
une valeur positive, et surtout d'en faire le fondement d'une morale. Toutes ces injonctions
s'exalter soi-mme, se rendre un culte soi-mme, se replier sur soi, se rendre service
soi-mme, elles sonnent plutt nos oreilles- comme quoi? Ou bien comme une sorte de dfi
et de bravade, une volont de rupture thique, une sorte de dandysme moral,
l'affirmation-dfi d'un stade esthtique et individuel indpassable. Ou encore elles sonnent
nos oreilles comme l'expression un peu mlancolique et triste d'un repli de l'individu,
incapable de faire tenir, devant ses yeux, entre ses mains, pour lui-mme, une morale
collective (celle de la cit par exemple) et qui, devant la dislocation de cette morale
collective, n'aurait plus dsormais qu' s'occuper de lui-mme 47. Donc, si vous voulez, ces
connotations, les rsonances premires que toutes ces formules ont immdiatement pour
nous, nous dtournent de penser ces prceptes comme ayant une valeur positive. Or, dans
toute cette pense antique dont je vous parle, que ce soit chez Socrate ou chez Grgoire de
Nysse, s'occuper de soi-mme a toujours un sens positif, jamais un sens ngatif. Et,
paradoxe supplmentaire, c'est partir de cette injonction de s'occuper de soi-mme que
se sont constitues les morales sans doute les plus austres, les plus rigoureuses, les plus
restrictives que l'Occident ait connues, et dont je vous rpte (c'est pour a que je vous faisais
le cours l'an dernier) qu'il ne faut pas les attribuer au

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christianisme, mais beaucoup plutt la morale des premiers sicles avant notre re et au
dbut de notre re (morale stocienne, morale cynique, jusqu' un certain point aussi morale
picurienne). Donc, on a ce paradoxe d'un prcepte de souci de soi qui, pour nous, signifie
plutt ou l'gosme ou le repli, et qui a t au contraire pendant tant de sicles un principe
positif, principe positif matriciel par rapport des morales extrmement rigoureuses. Et un
autre paradoxe aussi, qu'il faut voquer pour expliquer la manire dont cette notion de souci
de soi s'est en quelque sorte perdue un peu dans l'ombre, c'est que cette morale, morale si
rigoureuse issue du principe occupe-toi de toi-mme , ces rgles austres, eh bien nous les
avons, nous, reprises : puisque, effectivement, ces rgles vont apparatre, ou rapparatre, soit
dans une morale chrtienne, soit dans une morale moderne non-chrtienne. Mais dans un
climat entirement diffrent. Ces rgles austres, que l'on va retrouver identiques dans leur
structure de code, eh bien voil que nous les avons racclimates, transposes, transfres
l'intrieur d'un contexte qui est celui d'une thique gnrale du non-gosme, soit sous la
forme chrtienne d'une obligation de renoncer soi, soit sous la forme moderne d'une
obligation vis--vis des autres - que ce soit autrui, que ce soit la collectivit, que ce soit la
classe, que ce soit la patrie, etc. Donc tous ces thmes, tous ces codes de la rigueur morale, le
christianisme et le monde moderne les ont fonds dans une morale du non-gosme, alors
qu'ils taient ns l'intrieur de ce paysage si fortement marqu par l'obligation de s'occuper
de soi-mme. C'est cet ensemble de paradoxes, je crois, qui constitue une des raisons pour
lesquelles ce thme du souci de soi a pu un peu tre nglig et disparatre de la proccupation
des historiens.
Mais je crois qu'il y a une raison qui, elle, est beaucoup plus essentielle que ces paradoxes de
l'histoire de la morale. C'est quelque chose qui tient au problme de la vrit et de l'histoire
de la vrit. La raison, me semble-t-il, la plus srieuse pour laquelle ce prcepte du souci de
soi a t oubli, la raison pour laquelle a t efface la place occupe par ce principe pendant
prs d'un millnaire dans la culture antique, eh bien cette raison je l'appellerai - d'un mot que
je sais mauvais, qui est l titre purement conventionnel -, je l'appellerai le moment
cartsien . Il me semble que le moment cartsien , encore une fois avec tout un tas de
guillemets, a jou de deux faons. Il a jou de deux faons en requalifiant philosophiquement
le gnthi seau ton (connais-toi toi-mme) et en disqualifiant au contraire l'epimeleia heautou
(souci de soi).

Page_16
Premirement, ce moment cartsien a requalifi philosophiquement le gnthi seauton
(connais-toi toi-mme). En effet, et l les choses sont trs simples, la dmarche cartsienne,
celle qui se lit trs explicitement dans les Mditations 48, a plac l'origine, au point de
dpart de la dmarche philosophique, l'vidence - l'vidence telle qu'elle apparat, c'est--dire
telle qu'elle se donne, telle qu'elle se donne effectivement la conscience, sans aucun doute
possible [... *]. [C'est donc ] la connaissance de soi, au moins comme forme de conscience,
que se rfre la dmarche cartsienne. De plus, en plaant l'vidence de l'existence propre du
sujet au principe mme de l'accs l'tre, c'tait bien cette connaissance de soi-mme (non
plus sous la forme de l'preuve de l'vidence mais sous la forme de l'indubitabilit de mon
existence comme sujet) qui faisait du connais-toi toi-mme un accs fondamental la
vrit. Bien sr, entre le gnthi seauton socratique et la dmarche cartsienne la distance est
immense. Mais vous comprenez bien pourquoi, partir de cette dmarche, le principe du

gnthi seauton comme moment fondateur de la dmarche philosophique a pu, depuis donc le
XVIIe sicle, tre accept dans un certain nombre de pratiques ou de dmarches
philosophiques. Mais si la dmarche cartsienne a donc requalifi, pour des raisons assez
simples dgager, le gnthi seauton, elle a en mme temps, et c'est l-dessus que je voudrais
insister, beaucoup contribu disqualifier le principe du souci de soi, le disqualifier et
l'exclure du champ de la pense philosophique moderne.
Prenons un petit peu de recul par rapport a. Appelons, si vous le voulez bien,
philosophie cette forme de pense qui s'interroge, non pas bien sr sur ce qui est vrai et sur
ce qui est faux, mais sur ce qui fait qu'il y a et qu'il peut y avoir du vrai et du faux, et que l'on
peut ou que l'on ne peut pas dpartager le vrai du faux. Appelons philosophie la forme de
pense qui s'interroge sur ce qui permet au sujet d'avoir accs la vrit, la forme de pense
qui tente de dterminer les conditions et les limites de l'accs du sujet la vrit. Eh bien, si
on appelle cela la philosophie ,je crois qu'on pourrait appeler spiritualit la recherche,
la pratique, l'exprience par lesquelles le sujet opre sur lui-mme les transformations
ncessaires pour avoir accs la vrit. On appellera alors spiritualit l'ensemble de ces
recherches, pratiques et expriences que peuvent tre les purifications, les ascses, les
renoncements, les conversions du regard, les modifications d'existence, etc., qui constituent,
non pas pour la connaissance mais pour le sujet, pour

* On entend seulement : quel que soit l'effort... .

Page_17
l'tre mme du sujet, le prix payer pour avoir accs la vrit. Disons que la spiritualit, au
moins telle qu'elle apparat en Occident, a trois caractres.
La spiritualit postule que la vrit n'est jamais donne au sujet de plein droit. La spiritualit
postule que le sujet en tant que tel n'a pas droit, n'a pas la capacit d'avoir accs la vrit.
Elle postule que la vrit n'est pas donne au sujet par un simple acte de connaissance, qui
serait fond et lgitim parce qu'il est le sujet et parce qu'il a telle ou telle structure de sujet.
Elle postule qu'il faut que le sujet se modifie, se transforme, se dplace, devienne, dans une
certaine mesure et jusqu' un certain point, autre que lui-mme pour avoir droit [l]accs la
vrit. La vrit n'est donne au sujet qu' un prix qui met enjeu l'tre mme du sujet. Car tel
qu'il est, il n'est pas capable de vrit. Je crois que c'est l la formule la plus simple, mais la
plus fondamentale, par laquelle on peut dfinir la spiritualit. Ce qui entrane pour
consquence ceci : que, de ce point de vue, il ne peut pas y avoir de vrit sans une
conversion ou sans une transformation du sujet. Cette conversion, cette transformation du
sujet - et ce serait l le second grand aspect de la spiritualit -, elle peut se faire sous
diffrentes formes. Disons trs grossirement (l c'est encore du survol bien schmatique)
que cette conversion peut se faire sous la forme d'un mouvement qui arrache le sujet son
statut et sa condition actuelle (mouvement d'ascension du sujet lui-mme; mouvement par
lequel, au contraire, la vrit vient lui et l'illumine). Appelons, l encore trs
conventionnellement, ce mouvement, dans quelque sens qu'il aille: le mouvement de l'ers
(amour). Et puis une autre grande forme par laquelle le sujet peut et doit se transformer pour
pouvoir avoir accs la vrit: c'est un travail. C'est un travail de soi sur soi, une laboration
de soi sur soi, une transformation progressive de soi sur soi dont on est soi-mme responsable
dans un long labeur qui est celui de l'ascse (asksis). Ers et asksis sont, je crois, les deux
grandes formes par lesquelles, dans la spiritualit occidentale, on a conu les modalits selon
lesquelles le sujet devait tre transform pour devenir enfin sujet capable de vrit. C'est l le
second caractre de la spiritualit.
Enfin, la spiritualit postule que l'accs la vrit produit, lorsque, effectivement, cet accs a
t ouvert, des effets qui sont, bien sr, la consquence de la dmarche spirituelle faite pour
l'atteindre, mais qui sont en mme temps bien autre chose et bien plus: effets que j'appellerai

de retour de la vrit sur le sujet. Pour la spiritualit, la vrit n'est pas simplement ce qui
est donn au sujet, pour le rcompenser

Page_18
en quelque sorte de l'acte de connaissance, et pour venir combler cet acte de connaissance. La
vrit, c'est ce qui illumine le sujet; la vrit, c'est ce qui lui donne la batitude; la vrit c'est
ce qui lui donne la tranquillit de l'me. Bref, il y a, dans la vrit et dans l'accs la vrit,
quelque chose qui accomplit le sujet lui-mme, qui accomplit l'tre mme du sujet, ou qui le
transfigure. En bref, je crois qu'on peut dire ceci: pour la spiritualit, jamais un acte de
connaissance, en lui-mme et par lui-mme, ne pourrait parvenir donner accs la vrit s'il
n'tait prpar, accompagn, doubl, achev par une certaine transformation du sujet, non pas
de l'individu, mais du sujet lui-mme dans son tre de sujet.
Et sans doute y a-t-il une norme objection tout ce que je viens de vous dire, norme
exception sur laquelle il faudra revenir, qui est bien entendu la gnose. Mais la gnose, et tout
le mouvement gnostique, c'est prcisment un mouvement qui surcharge l'acte de
connaissance, [quoi] en effet on donne la souverainet dans l'accs la vrit. On surcharge
cet acte de connaissance de toutes les conditions, de toute la structure d'un acte spirituel. La
gnose, c'est en somme ce qui tend toujours transfrer, transposer dans l'acte de
connaissance lui-mme les conditions, les formes et les effets de l'exprience spirituelle.
Disons schmatiquement ceci: pendant toute cette priode qu'on appelle l'Antiquit, et selon
des modalits qui ont t bien diffrentes, la question philosophique du comment avoir
accs la vrit et la pratique de spiritualit (les transformations ncessaires dans l'tre
mme du sujet qui vont permettre l'accs la vrit), eh bien ces deux questions, ces deux
thmes n'ont jamais t spars. Ils n'ont pas t spars pour les pythagoriciens, c'est
vident. Ils n'ont pas t spars non plus pour Socrate et Platon : l'epimeleia heautou (souci
de soi) dsigne prcisment l'ensemble des conditions de spiritualit, l'ensemble des
transformations de soi qui sont la condition ncessaire pour que l'on puisse avoir accs la
vrit. Donc pendant toute l'Antiquit (chez les pythagoriciens, chez Platon, chez les
stociens, les cyniques, les picuriens, chez les no-platoniciens, etc.), jamais le thme de la
philosophie (comment avoir accs la vrit ?) et la question de la spiritualit (quelles sont
les transformations dans l'tre mme du sujet qui sont ncessaires pour avoir accs la vrit
?), jamais ces deux questions n'ont t spares. Il y a bien entendu l'exception. L'exception
majeure et fondamentale : celle de celui que prcisment on appelle le philosophe 50
parce qu'il a sans doute t, dans l'Antiquit, le seul philosophe; celui des philosophes pour
lequel la question de la spiritualit a t la moins

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importante; celui dans lequel nous avons reconnu le fondateur mme de la philosophie, au
sens moderne du terme, et qui est: Aristote. Mais, comme chacun sait, Aristote ce n'est pas le
sommet de l'Antiquit, c'en est l'exception.
Eh bien maintenant, si nous faisons un saut de plusieurs sicles, on peut dire qu'on est entr
dans l'ge moderne (je veux dire, l'histoire de la vrit est entre dans sa priode moderne) le
jour o on a admis que ce qui donne accs la vrit, les conditions selon lesquelles le sujet
peut avoir accs la vrit, c'est la connaissance, et la connaissance seulement. Il me semble
que c'est l o ce que j'ai appel le moment cartsien prend sa place et son sens, sans
vouloir dire du tout que c'est de Descartes qu'il s'agit, qu'il en a t exactement l'inventeur,
qu'il a t le premier faire cela. Je crois que l'ge moderne de l'histoire de la vrit
commence partir du moment o ce qui permet d'accder au vrai, c'est la connaissance
elle-mme et elle seule. C'est--dire, partir du moment o, sans qu'on lui demande rien
d'autre, sans que son tre de sujet ait tre modifi ou altr pour autant, le philosophe (ou le
savant, ou simplement celui qui cherche la vrit) est capable de reconnatre, en lui-mme et
par ses seuls actes de connaissance, la vrit et peut avoir accs elle. Ce qui ne veut pas
dire, bien sr, que la vrit s'obtient sans condition. Mais ces conditions sont de deux ordres,
maintenant, et aucun de ces deux ordres ne relve de la spiritualit. Il y a d'une part les
conditions internes de l'acte de connaissance et des rgles qu'il doit suivre pour avoir accs
la vrit: conditions formelles, conditions objectives, rgles formelles de la mthode,
structure de l'objet connatre 51. Mais c'est, de toute faon, de l'intrieur de la connaissance
que sont dfinies les conditions d'accs du sujet la vrit. Quant aux autres conditions, elles
sont extrinsques. Ce sont des conditions comme : Il ne faut pas tre fou pour connatre la
vrit (importance de ce moment chez Descartes 52). Conditions culturelles aussi: pour
avoir accs la vrit, il faut avoir fait des tudes, il faut avoir une formation, il faut s'inscrire
dans un certain consensus scientifique. Conditions morales aussi: pour connatre la vrit, eh
bien, il faut faire des efforts, il ne faut pas essayer de tromper son monde, il faut que les
intrts financiers ou de carrire ou de statut se combinent d'une faon tout fait acceptable
avec les normes de la recherche dsintresse, etc. Et tout ceci, vous le voyez, ce sont des
conditions dont les unes encore une fois sont intrinsques la connaissance, dont les autres
sont bien extrinsques l'acte de connaissance, mais ne concernent pas le sujet dans son tre :
elles ne concernent que l'individu dans son existence concrte, et non pas la structure

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du sujet en tant que tel. partir de ce moment-l (c'est--dire partir du moment o on peut
dire: Tel qu'il est le sujet est, de toute faon, capable de vrit - sous les deux rserves des
conditions intrinsques la connaissance et des conditions extrinsques l'individu**), ds
que l'tre du sujet n'est pas remis en question par la ncessit d'avoir accs la vrit, je crois
qu'on est entr dans un autre ge de l'histoire des rapports entre la subjectivit et la vrit. Et
la consquence de cela, ou l'autre aspect si vous voulez, c'est que l'accs la vrit, qui n'a
plus dsormais pour condition que la connaissance, ne trouvera dans la connaissance, comme
rcompense et comme accomplissement, rien d'autre que le cheminement indfini de la
connaissance. Ce point de l'illumination, ce point de l'accomplissement, ce moment de la
transfiguration du sujet par l' effet de retour de la vrit qu'il connat sur lui-mme, et qui
transit, traverse, transfigure son tre, tout ceci ne peut plus exister. On ne peut plus penser
que l'accs la vrit va achever dans le sujet, comme un couronnement ou une rcompense,
le travail ou le sacrifice, le prix pay pour arriver elle. La connaissance s'ouvrira
simplement sur la dimension indfinie d'un progrs, dont on ne connat pas le terme et dont le
bnfice ne sera jamais monnay au cours de l'histoire que par le cumul institu des
connaissances, ou les bnfices psychologiques ou sociaux qu'il y a avoir, aprs tout, trouv
de la vrit quand on s'est donn beaucoup de mal pour la trouver. Telle qu'elle est
dsormais, la vrit n'est pas capable de sauver le sujet. Si l'on dfinit la spiritualit comme
tant la forme de pratiques qui postulent que, tel qu'il est, le sujet n'est pas capable de vrit
mais que, telle qu'elle est, la vrit est capable de transfigurer et de sauver le sujet, nous
dirons que l'ge moderne des rapports entre sujet et vrit commence le jour o nous
postulons que, tel qu'il est, le sujet est capable de vrit mais que, telle qu'elle est, la vrit
n'est pas capable de sauver le sujet. Eh bien, si vous voulez, un peu de repos. Cinq minutes, et
puis on recommence tout l'heure.
** Le manuscrit (nous dsignons par ce terme les notes crites qui servaient Foucault de
support pour prononcer ce cours au Collge de France) permet de comprendre ce dernier
point comme suit : des conditions extrinsques la connaissance, c'est--dire individuelles.

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NOTES
1. partir de l'anne 1982, Foucault, qui jusqu'alors menait de front au Collge de France un

sminaire et un cours, dcide d'abandonner le sminaire et de ne plus faire qu'un seul cours,
mais de deux heures.
2. Cf. rsum du Cours de l'anne 1980-1981 au Collge de France, in M. Foucault, Dits et

crits, 1954-1988, d. par D. Defert & F. Ewald. collab. J. Lagrange, Paris, Gallimard, 1994,
4 vol. [ultrieurement: rfrence cette dition]; cf. IV, n 303, p. 213-218.
3. Pour la premire laboration de ce thme, cf. cours du 28 janvier 1981, mais surtout
L'Usage des plaisirs (Paris, Gallimard, 1984, p. 47-62). On peut dire que par aphrodisia,
Foucault entend une exprience, et une exprience historique : l'exprience grecque des
plaisirs, distinguer de l'exprience chrtienne de la chair- et de celle, moderne, de la

sexualit. Les aphrodisia sont dsigns comme la substance thique de la morale antique.
4. C'est dans le premier cours de l'anne 1981 (Subjectivit et Vrit, cours du 7 janvier)
que Foucault annonce que l'enjeu mme des recherches poursuivies sera de comprendre si
notre code moral, dans sa rigueur et sa pudeur, n'aurait pas t labor prcisment par le
paganisme (ce qui, du reste, rendrait problmatique la csure du christianisme et du
paganisme dans le cadre d'une histoire de la morale).
5. Les cours de 1981 ne comprennent pas de dveloppements explicites sur le souci de soi.
En revanche, on y trouve de longues analyses sur les arts d'existence et les processus de
subjectivation (cours du 13 janvier, du 25 mars et du le, avril). Cependant, en gnral le
Cours de 1981, d'une part, continue porter exclusivement sur le statut des aphrodisia dans
l'thique paenne des deux premiers sicles de notre re et, de l'autre, maintient l'ide qu'on
ne peut pas parler de subjectivit dans le monde grec, l'lment thique se laissant dterminer
comme bi os (mode de vie).
6. Tous les textes importants de Cicron, Lucrce et Snque sur ces problmes de traduction
sont runis par Carlos Lvy aprs son article : Du grec au latin , in Le Discours
philosophique, Paris, PUF, 1998, p. 1145-1154.
7. Si je fais tout dans l'intrt de ma personne, c'est que l'intrt que je porte ma personne
prcde tout (si omnia propter curam mei facio, ante omnia est mei cura) >>(Snque, Lettres
Lucilius, t. V, livre XIX-XX, lettre 121,17, trad. H. Noblot, Paris, Les Belles Lettres, 1945

[ultrieurement : rfrence cette dition], p. 78).

8. Cf. P. Courcelle, Connais-toi toi mme, de Socrate saint Bernard, Paris, tudes
augustiniennes, 1974, 3 tomes.
9. pictte, Entretiens, III, 1,18-19, trad. J. Souilh, Paris, Les Belles Lettres, 1963
[ultrieurement: rfrence cette dition], p. 8. Cf. l'analyse de ce mme texte dans le cours
du 20 janvier, deuxime heure.
10. Pour les Grecs, Delphes tait le centre gographique du monde (omphalos nombril du
monde), l o s'taient rejoints les deux aigles envoys par Zeus depuis les bords opposs de
la circonfrence de la Terre. Delphes devint un centre religieux important ds la fin du VIlle
1

sicle av. J. -C. (sanctuaire d'Apollon depuis lequel la Pythie dlivre des oracles) et le resta
jusqu' la fin du IVe sicle apr. J.-C., largissant alors son audience tout le monde romain.

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11. W.H. Roscher, Weiteres ber die Bedeutung des E(ggua] zu Delphi und die brigen

grammata Delphika )), Philologus, 60, 1901, p. 81-101.

12. La deuxime maxime est: eggua, para d'at. C( la dclaration de Plutarque Je ne
saurais te l'expliquer, tant que je n'aurai pas appris de ces messieurs ce que veulent dire leur
Rien de trop, leur Connais-toi toi-mme et cette fameuse maxime, qui a empch tant de gens
de se marier, qui en a rendu tant d'autres mfiants, et d'autres muets : S'engager porte
malheur (eggua para d'ata) )) (Le Banquet des sept sages, 164b, in Oeuvres morales, t. II,
trad. J. Defradas, J. Hani & R. Klaerr, Paris, Les Belles Lettres, 1985, p. 236).
13. J. Defradas, Les Thmes de la propagande delphique, Paris, Klincksieck, 1954, chap. III:
La sagesse delphique ,p. 268-283.
14. Alors Socrate : Dis-moi, Euthydmos, demanda-t-il, es-tu jamais all Delphes ? - Oui,
par Zeus, rpondit Euthydmos ; j'y suis mme all deux fois. - As-tu remarqu alors quelque
part sur le temple l'inscription: Connais-toi toi-mme? - Oui. - L'as-tu vue d'un oeil distrait,
ou y as-tu fait attention et as-tu essay d'examiner qui tu es ? (Xnophon, Mmorables, IV,
11, 24, trad. P. Chambry, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 390.)

15. Foucault, le plus souvent, utilise pour ses cours les ditions des Belles Lettres (autrement
appeles ditions Bud) qui lui permettent d'avoir, en vis--vis de la traduction, le texte en
langue originale (grecque ou latine). C'est pourquoi, pour les termes ou les passages
importants, il accompagne sa lecture de rfrences au texte en langue originale. Par ailleurs,
quand Foucault fait ainsi la lecture des traductions franaises, il ne les suit pas toujours la
lettre, mais les adapte aux exigences du style oral, multipliant les connecteurs logiques ( et
,ou, c'est--dire, eh bien, etc.), ou encore oprant des rappels de l'argumentation
prcdente. Nous restituerons le plus souvent la traduction franaise originale, en indiquant,
dans le corps du texte, les ajouts significatifs (suivis de : M.F.) entre crochets.
16. Apologie de Socrate, 29d, in Platon, Oeuvres compltes, t. I, trad. M. Croiset, Paris, Les
Belles Lettres, 1920, p. 156-157.
17. Foucault ici fait l'conomie d'une phrase en 30a: Alors, s'il me parat certain qu'il ne
possde pas la vertu, quoi qu'il en dise, je lui reprocherai d'attacher si peu de prix ce qui en
a le plus, tant de valeur ce qui en a le moins (id., p. 157). 18. Id., 30a, p. 156-157.
19. Je vous le dclare : si vous me condamnez mort, tant ce que je suis, ce n'est pas
moi que vous ferez le plus de tort, c'est vous-mmes (id., 30c, p. 158). 20. Foucault se
1

rfre ici tout un dveloppement qui va de 31a 31c (id., p. 158159).

21. En 35e-37a, Socrate, qui vient d'apprendre sa condamnation mort, propose une peine de
substitution. En effet, dans le type de procs dont il se trouve faire l'objet, aucune peine n'est
fixe par la loi : ce sont les juges qui l'tablissent. La peine demande par les accusateurs (et
indique dans l'acte mme d'accusation) tait la mort, et les juges viennent de reconnatre
Socrate coupable des mfaits qu'on lui reproche, et donc susceptible d'encourir cette peine.
Mais, ce moment du procs, Socrate, reconnu coupable, doit proposer une peine de
substitution. C'est ensuite, seulement, que les juges sont tenus de fixer pour l'accus un
chtiment, partir des propositions pnales des deux parties. Pour plus de dtails, cf. C.
Moss, Le Procs de Socrate, Bruxelles, d. Complexe, 1996, ainsi que la longue
introduction deL. Brisson son dition de l'Apologie de Socrate (Paris, Garnier-Flammarion,
1997).

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22. Apologie de Socrate, 36c-d, in Platon, Oeuvres compltes, t. I, trad. M. Croiset, d. cite,
p. 165-166.
23. Allusion au passage clbre de 28d: C'est que le vrai principe, Athniens, le voici.
Quiconque occupe un poste (tax), - qu'il l'ait choisi lui-mme comme le plus honorable, ou
qu'il y ait t plac par un chef, - a pour devoir, selon moi, d'y demeurer ferme, quel qu'en
soit le risque, sans tenir compte ni de la mort possible, ni d'aucun danger, plutt que de
sacrifier l'honneur (id., p. 155). Cette fermet son poste sera loue par pictte comme
l'attitude philosophique par excellence (cf. par exemple les Entretiens, 1, 9, 24; III, 24,36 et
95, o pictte emploie tour tour les termes de taxis et de khra ; ou encore la fin de
l'entretien sur La Constance du sage de Snque, XIX, 4 : Dfendez le poste (locum) que
vous a assign la nature. Vous demandez quel poste? Celui d'homme (in Snque,

Dialogues, t. IV, trad. R. Waltz, Paris, Les Belles Lettres, 1927, p. 60).
24. Socrate prvient les Athniens de ce qui arriverait s'ils le condamnaient mort : vous
passeriez le reste de votre vie dormir (id., 31 a, p. 159).
25. Si vous me faites mourir, vous ne trouverez pas facilement un autre homme [... ] attach
vous par la volont des dieux pour vous stimuler comme un taon stimulerait un cheval
(id., 30e, p. 158).

26. Socrate russissait-il persuader tous ceux qui venaient lui de s'occuper d'eux-mmes

(epimeleisthai heautn)

(Entretiens, III, 1, 19, p. 8.)

27. Elle se trouve dans la Lettre Mnce. Plus exactement, le texte dit : Il n'est, pour
.?

personne, ni trop tt ni trop tard pour assurer la sant de l'me. [... ] De sorte qu'ont

philosopher et le jeune et le Vieux (picure, Lettres et Maximes, trad. M. Conche,

Villers-sur-Mer, d. de Mgare, 1977 [ultrieurement: rfrence cette dition], 122, p.
217); citation reprise par Foucault dans Histoire de la sexualit, t. III: Le Souci de soi, Paris,
Gallimard, 1984 [ultrieurement: rfrence cette dition], p. 60.
28. En fait le texte grec porte to kata psukhn hugiainon . Le verbe therapeuein ne connat
chez picure qu'une seule occurrence dans la Sentence Vaticane 55 : Il faut gurir

(therapeuteon) les malheurs par le souvenir reconnaissant de ce que l'on a perdu, et par le
savoir qu'il n'est pas possible de rendre non accompli ce qui est arriv (Lettres et Maximes,
p. 260-261).
29. Toute cette thmatique prend comme centre de gravitation la phrase d'picure : Il est
vide, le discours du philosophe qui ne soigne aucune affection humaine. De mme en effet
qu'une mdecine qui ne chasse pas les maladies du corps n'est d'aucune utilit, de mme aussi
une philosophie, si elle ne chasse pas l'affection de l'me (221 Us.) (trad. A.-J. Voelke, in

La Philosophie comme thrapie de l'me, Paris, d. du Cerf, 1993, p. 36; cf., dans ce mme
ouvrage, les articles : Sant de l'me et bonheur de la raison. La fonction thrapeutique de
la philosophie dans l'picurisme et Opinions vides et troubles de l'me: la mdication
picurienne ).
30. Snque, Des bienfaits, t. II, VII, 1, 3-7, trad. F. Prchac, Paris, Les Belles Lettres, 1927,
p. 75-77. Ce texte fera l'objet d'un long examen dans le cours du 10 fvrier, deuxime heure.
31. Cf., pour une conceptualisation de la notion de culture de soi, le cours du 3 fvrier,
premire heure.
32. Sur le concept d'vnement chez Foucault, cf. Dits et crits, Il, n 84, p. 136, concernant
les racines nietzschennes du concept; 11, n 102, p. 260, sur la valeur polmique de
l'vnement dans la pense contre une mtaphysique derridienne

Page_24
de l'originaire; IV, n 278, p. 23, pour le programme d' vnemetialisation du savoir
historique et surtout n 341, p. 580, propos du principe de singularit de l'histoire de la
pense.
33. Considrant le septime jour comme un jour trs saint et comme un jour de grande fte,
ils l'ont favoris d'un honneur insigne : ce jour-l, aprs les soins de l'me (ts psukhs

epimeleian), c'est le corps qu'ils frottent d'huile (Philon d'Alexandrie, De Vita

contemplativa, 477M, trad. P. Miquel, Paris, d. du Cerf, 1963, 36, p. 105).
34. Alors nous contemplerons les mmes objets qu'elle [l'me de l'univers], parce que nous
aussi nous y serons bien prpars, grce notre nature et notre effort (epimeleiais)
1

(Plotin, Ennades, 11, 9,18, trad. E. Brhier, Paris, Les Belles Lettres, 1924, p. 138).
35. La loi limine le destin en enseignant que la vertu s'enseigne, qu'elle se dveloppe si
l'on s'y applique (ex epimeleias prosginomenn) (Mthode d'Olympe, Le Banquet, 172c,
trad. V.-H. Debidour, Paris, d. du Cerf, 1963, 226, p. 255).
36. Hote toinun h agan haut tou smatos epimeleia aut te alusitels t smati, kai pros

tn psukhn empodion esti ; to ge hupopeptkenai tout kai therapeuein mania saphs (

partir du moment o ce souci excessif du corps est inutile pour le corps lui-mme et nuit
l'me, s'y soumettre alors et s'y attacher apparat comme une folie vidente [trad. indite])
(Basile de Csare, Sermo de legendis li bris gentilium, p. 584d, in Patrologie grecque, t. 31,
d. J.-P. Migne, SEU Petit-Montrouge, 1857).
37. Maintenant qu'il [Mose] s'est lev un plus haut degr dans les vertus de l'me, la
fois par une longue application (makras epimeleias) et par les lumires d'en haut, c'est au
contraire une rencontre heureuse et pacifique qu'il fait en la personne de son frre [.. .].
L'assistance donne par Dieu notre nature [... ]n'apparat[ ... ] que lorsque nous nous sommes
suffisamment familiariss avec la vie d'en haut par le progrs et l'application (epimeleias)
(Grgoire de Nysse, La Vie de Moise, ou Trait de la perfection en matire de la vertu,
337e-d, trad. J. Danilou, Paris, d. du Cerf, 1965, 43-44, p. 130-131; cf. aussi 55 en
341b, posant l'exigence d'une tude longue et srieuse (toiauts kai tosauts epimeleias) ,

p. 138).
38. Mais prsent me voici revenue cette mme grce, unie par amour mon matre;
aussi fortifiez en moi ce que cette grce a d'ordonn et de stable, vous les amis de mon fianc,
qui, par vos soins (epimeleias) et votre attention, conservez solidement en moi mon lan vers
le divin (Grgoire de Nysse, Le Cantique des cantiques, trad. C. Bouchet, d. Migne, Paris,
1990, p. 106).
39. Ei oun apokluseias palin di'epimeleias biou ton epiplasthenta t kardia sou rupon,

analampsei soi to theoeids kallos (Si en revanche, en te souciant de ta vie, tu purifies les
scories pandues en ton coeur, la beaut divine resplendira en toi [trad. indite]) (Grgoire de
Nysse, De Beatitudinibus, Oratio VI, in Patrologie grecque, t. 44, p. 1272a).
40. Grgoire de Nysse, Trait de la virginit, trad. M. Aubineau, Paris, d. du Cerf, 1966.
Cf.. dans ce mme livre, la parabole de la drachme perdue (300c-301c, XII, p. 411-417),
souvent cite par Foucault pour illustrer le souci de soi (dans une confrence d'octobre 1982,
in Dits et crits, IV, n 363, p. 787) : Par ordure, il faut entendre, je pense, la souillure de la
chair: quand on l'a "balaye" et qu'on fait place nette par le "soin" (epimeleia) qu'on prend de
sa vie, l'objet parat au grand jour (301 c, XII, 3, p. 415).

Page_25
41. Dans un entretien de janvier 1984, Foucault prcise que, dans ce trait de Grgoire de
Nysse (303c-305c, XIII, p. 423-431), le souci de soi est dfini essentiellement comme la
renonciation tous les liens terrestres; c'est la renonciation tout ce qui peut tre amour de
soi, attachement au soi terrestre (Dits et crits, IV, n 356, p. 716).
42. Sur les sens de la melet, cf. cours du 3 mars, deuxime heure, et du 17 mars, premire
heure.
43. Sur les techniques de mditation (et particulirement de mditation de la mort), cf. cours
du 24 mars, deuxime heure, ainsi que cours du 27 fvrier, deuxime heure, et du 3 mars,
premire heure.
44. Sur l'examen de conscience, cf. cours du 24 mars, deuxime heure.
45. Sur la technique de filtrage des reprsentations, particulirement chez Marc Aurle et en
comparaison avec l'examen des ides chez Cassien, cf. cours du 24 fvrier, premire heure.
46. On reconnatra dans le dandysme moral une rfrence Baudelaire (cf. les pages de
Foucault sur l'attitude de modernit et l'thos baudelairien in Dits et crits, IV, n 339, p.
568-571), et dans le stade esthtique une allusion claire au tryptique existentiel de
Kierkegaard (stade esthtique, thique, religieux), la sphre esthtique (incarne par le Juif
errant, Faust et Don Juan) tant celle de l'individu puisant, dans une qute indfinie, les
instants comme autant d'atomes prcaires de plaisir (c'est l'ironie qui permettra le passage
l'thique). Foucault fut un grand lecteur de Kierkegaard, mme s'il ne fait pratiquement
jamais mention de cet auteur qui eut pourtant pour lui une importance aussi secrte que
dcisive.
47. Cette thse du philosophe hellnistique et romain ne trouvant plus, dans les nouvelles
conditions sociopolitiques, de quoi dployer librement son action morale et politique (comme
si la cit grecque avait t depuis toujours son lment naturel), et trouvant dans le soi un
pis-aller o se replier, est devenue un topos, sinon une vidence inconteste de l'histoire de la
philosophie (partage par Brhier, Festugire, etc.). Durant la seconde moiti du sicle, les
articles d'pigraphie et l'enseignement d'un savant clbre dont l'audience tait internationale,
Louis Robert (''Opera minora selecta". pigraphie et antiquits grecques, Amsterdam,
Hakkert, 1989, t. VI, p. 715), ont rendu caduque cette vision du Grec perdu dans un monde
trop grand et priv de sa cit (je dois toutes ces indications P. V eyne). Cette thse de
l'effacement de la cit l'poque hellnistique se trouve donc vivement conteste, aprs
d'autres donc, par Foucault dans Le Souci de soi (cf. chapitre III : Soi et les autres , p.
101-117: Le jeu politique ; cf. aussi p. 55-57). Il s'agit pour lui d'abord de contester la
thse d'un clatement du cadre politique de la cit dans les monarchies hellnistiques (p.
1

101-103), et ensuite de montrer (ce quoi il s'attache encore dans ce cours) que le souci de
soi se dfinit fondamentalement comme un mode de vivre ensemble plutt que comme un
recours individualiste ( le souci de soi [... ] apparat alors comme une intensification des
relations sociales , p. 69). P. Hadot (Qu'est-ce que la philosophie antique ?, Paris,
Gallimard, 1995, p. 146-147) fait remonter ce prjug d'un vanouissement de la cit grecque
un ouvrage de G. Murray de 1912 (Four Stages ofGreek Religion, New York, Columbia
University Press).
48. Descartes, Mditations sur la philosophie premire (1641), in Oeuvres, Paris,
Gallimard/ Bibliothque de la Pliade, 1952.
49. Le gnosticisme reprsente un courant philosophico-religieux sotrique qui s'est
dvelopp aux premiers sicles de l're chrtienne. Ce courant, extrmement

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diffus, difficile cerner et dfinir, fut rejet la fois par les Pres de l'glise et par la
philosophie d'inspiration platonicienne. La gnose (du grec gnsis : connaissance) dsigne
une connaissance sotrique telle qu'elle offre le salut celui qui y a accs et reprsente, pour
l'initi, le savoir de son origine et de sa destination, ainsi que les secrets et mystres du
monde suprieur (emportant avec eux la promesse d'un voyage cleste), percs partir de
traditions exgtiques secrtes. Au sens de ce savoir salvateur, initiatique et symbolique, la
gnose recouvre un ensemble vaste de spculations judo-chrtiennes partir de la Bible. Le
mouvement gnostique promet donc, par la rvlation d'une connaissance surnaturelle, la
libration de l'me et la victoire sur la puissance cosmique mauvaise. Pour une vocation
dans un contexte littraire, cf. Dits et crits, I, n 21, p. 326. On peut penser, comme me l'a
suggr A. 1. Davidson, que Foucault connaissait bien les tudes de H.-Ch. Puech sur le sujet
(cf. Sur le manichisme et Autres Essais, Paris, Flammarion, 1979).
50. Le philosophe : c'est ainsi que saint Thomas dsigne Aristote dans ses commentaires.
51. On retrouve, dans la classification des conditions du savoir qui suit, comme un cho
assourdi de ce que Foucault appelait des procdures de limitation des discours dans sa
leon inaugurale au Collge de France (L'Ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971).
Cependant en 1970, l'lment fondamental tait celui du discours, comme nappe anonyme et
blanche, alors que tout ici se structure autour de l'articulation du sujet et de la vrit .
52. On reconnat ici, en cho, l'analyse fameuse que Foucault, dans son Histoire de la folie,
consacre aux Mditations. Descartes, rencontrant dans l'exercice du doute le vertige de la
folie comme raison de douter encore, l'aurait a priori exclue, aurait refus de se prter ses
voix furieuses, lui prfrant les douceurs ambigus du rve : la folie est exclue par le sujet
1

qui doute (Histoire de la folie, Paris, Gallimard/ Tel , 1972, p. 57). Derrida contestera
bientt cette thse (cf. le texte Cogito et Histoire de la folie , in L'criture et la Diffrence,
Paris, d. du Seuil, 1967, p. 51-97, qui reprend une confrence prononce le 4 mars 1963 au
Collge philosophique) en montrant que le propre du Cogito cartsien est justement
d'assumer le risque d'une folie totale en ayant recours l'hypothse du Malin Gnie (p.
81-82). On sait que Foucault, piqu au vif par cette critique, publiera quelques annes plus
tard une rponse magistrale, hissant, travers une rigoureuse explication de texte suivie, la
querelle de spcialistes la hauteur d'un dbat ontologique( Mon corps, ce papier, ce feu,
ainsi que Rponse Derrida , in Dits et crits, II, n 102, p. 245267, et n 104, p.
281-296). C'est ainsi qu'tait ne ce qu'on appelle la polmique Foucault/Derrida propos
des Mditations de Descartes.

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COURS DU 6 JANVIER 1982
Deuxime heure

Prsence conflictuelle des exigences de spiritualit: science et thologie avant Descartes ;

philosophie classique et moderne; marxisme et psychanalyse. - Analyse d'une sentence
lacdmonienne : le souci de soi comme privilge statutaire. - Premire analyse de
l'Alcibiade de Platon. -Les prtentions politiques d'Alcibiade et l'intervention de Socrate. L'ducation d'Alcibiade compare celle des jeunes Spartiates et des Princes Perses. Contextualisation de la premire apparition dans l'Alcibiade de l'exigence du souci de soi :
prtention politique; dficit pdagogique; ge critique ; absence de savoir politique. - La
nature indtermine du soi et son implication politique.
Deux ou trois mots parce que, malgr mes bonnes rsolutions et un emploi du temps bien
quadrill, je n'ai pas tout fait tenu dans l'heure comme je l'avais espr. Quelques mots
encore sur ce thme gnral des rapports entre philosophie et spiritualit, et [sur] les raisons
pour lesquelles la notion de souci de soi a t petit petit limine de la pense et de la
proccupation philosophiques. Je disais tout l'heure qu'il me semble qu'il y a eu un certain
moment (quand je dis moment, il ne s'agit absolument pas de situer a une date et de le
localiser, ou de l'individualiser autour d'une personne et d'une seule) [o] le lien a t rompu,
dfinitivement je crois, entre l'accs la vrit, devenu dveloppement autonome de la
connaissance, et l'exigence d'une transformation du sujet et de l'tre du sujet par lui-mme *.
Quand je dis je crois que a t dfinitivement rompu , inutile de vous dire que je n'en
1

crois pas un mot, que prcisment tout l'intrt de la chose, c'est que les liens n'ont pas t
brusquement rompus comme par un coup de couteau.

* Plus

prcisment, le manuscrit porte que ce lien fut rompu quand Descartes a dit: la

philosophie suffit elle seule pour la connaissance, et lorsque Kant a complt en disant : si
la connaissance a des limites, elles sont tout entires dans la structure mme du sujet
connaissant, c'est--dire dans cela mme qui permet la connaissance .

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D'abord, si vous voulez, prenons les choses en amont. La coupure ne s'est pas faite comme
cela. Elle ne s'est pas faite le jour o Descartes a pos la rgle de l'vidence, ou dcouvert le
Cogito, etc. Il y avait bien longtemps que le travail avait t entam pour dconnecter le
principe d'un accs la vrit qui se ferait dans les termes du seul sujet connaissant et, d'autre
part, la ncessit spirituelle d'un travail du sujet sur lui-mme, se transformant et attendant de
la vrit son illumination et sa transfiguration. Il y avait longtemps que la dissociation
commenait se faire et qu'un certain coin avait t plac entre ces deux lments. Et le coin,
bien entendu, il faut le chercher ... du ct de la science ? Pas du tout. Il faut le chercher du
ct de la thologie. La thologie (cette thologie qui, justement, peut se fonder sur Aristote -

confer ce que je vous disais tout l'heure - et qui va, avec saint Thomas, la scolastique, etc.,
prendre la place que vous savez dans la rflexion occidentale), en se donnant comme
rflexion rationnelle fondant, partir du christianisme bien sr, une foi vocation elle-mme
universelle, fondait en mme temps le principe d'un sujet connaissant en gnral, sujet
connaissant qui trouvait en Dieu la fois son modle, son point d'accomplissement absolu,
son plus haut degr de perfection, et en mme temps son Crateur et par consquent son
modle. La correspondance entre un Dieu tout connaissant et des sujets tous susceptibles de
connatre, sous rserve bien sr de la foi, c'est sans doute un des lments principaux qui
[ont] fait que la pense- ou les formes de rflexion principales- occidentale, et en particulier
la pense philosophique, s'est dgage, affranchie, spare de ses conditions de spiritualit
qui l'avaient accompagne jusque-l, et dont le principe de l'epimeleia heautou tait la
formulation la plus gnrale. Je crois qu'il faut bien comprendre le grand conflit qui a
travers le christianisme, depuis la fin du Ve sicle (saint Augustin sans doute) jusqu'au
XVIIe. Pendant ces douze sicles, le conflit n'a pas t entre la spiritualit et la science : il a
t entre la spiritualit et la thologie. Et la meilleure preuve que ce n'tait pas entre la
spiritualit et la science, c'est la floraison de toutes ces pratiques de la connaissance
spirituelle, tout ce dveloppement des savoirs sotriques, toute cette ide - alors voyez le
thme de Faust qui serait trs intressant rinterprter comme cela 1- qu'il ne peut pas y
1

avoir de savoir sans une modification profonde dans l'tre du sujet. Que l'alchimie, par
exemple, et que tout un pan norme de savoirs aient t cette poque-l rflchis comme ne
pouvant tre obtenus qu'au prix d'une modification dans l'tre du sujet, prouve bien qu'il n'y
avait pas d'opposition constitutive, structurelle, entre science et spiritualit. L'opposition, elle

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tait entre pense thologique et exigence de spiritualit. Donc le dgagement ne s'est pas fait
brusquement avec l'apparition de la science moderne. Le dgagement, la sparation a t un
processus lent, processus dont il faut plutt voir l'origine et le dveloppement du ct de la
thologie.
Il ne faut pas s'imaginer non plus qu'au moment que j'ai appel le moment cartsien, d'une
faon tout fait arbitraire, la coupure aurait t faite, et dfinitivement faite. C'est au
contraire trs intressant de voir comment au XVIIe sicle a t pose la question du rapport
entre les conditions de spiritualit et le problme du cheminement et de la mthode pour
arriver jusqu' la vrit. Il y a eu de multiples surfaces de contacts, de multiples points de
frottement, de multiples formes d'interrogation. Prenez par exemple cette trs intressante
notion, caractristique de la fin du XVIe et du dbut du XVIIe sicle: la notion de rforme
de l'entendement . Prenez trs prcisment les neuf premiers paragraphes de la Rforme de

l'entendement de Spinoza 2. Et l vous verrez d'une faon trs claire - pour des raisons que
vous connaissez bien, je n'ai pas besoin d'y insister- comment chez Spinoza le problme de
l'accs la vrit tait li, dans sa formulation mme, une srie d'exigences qui
concernaient l'tre mme du sujet: en quoi et comment dois-je transformer mon tre mme de
sujet? Quelles conditions est-ce que je dois lui imposer pour pouvoir avoir accs la vrit,
et dans quelle mesure cet accs la vrit me donnera-t-il ce que je cherche, c'est--dire le
bien souverain, le souverain bien? C'est l une question proprement spirituelle, et je crois que
le thme de la rforme de l'entendement au XVIIe sicle est tout fait caractristique des
liens encore trs stricts, trs troits, trs serrs entre, disons, une philosophie de la
connaissance et une spiritualit de la transformation de l'tre du sujet par lui-mme. Si
maintenant on prend la question, non pas du ct de l'amont mais du ct de l'aval, si on
passe de l'autre ct, partir de Kant, je crois que, l encore, on verrait que les structures de
la spiritualit n'ont pas disparu, ni de la rflexion philosophique ni peut-tre mme du savoir.
Il y aurait. .. , mais l alors je ne veux mme pas l'esquisser maintenant, je veux juste indiquer
un certain nombre de choses. Reprenez toute la philosophie du XIXe sicle - enfin presque
toute: Hegel en tout cas, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, le Husserl de la Krisis,
Heidegger aussi 4 - et vous verrez comment prcisment l aussi, qu' [elle] soit disqualifie,
1

dvalorise, critiquement envisage ou au contraire exalte comme chez Hegel, de toute

faon la connaissance - l'acte de connaissance - demeure lie aux exigences de la spiritualit.
Dans toutes

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ces philosophies, une certaine structure de spiritualit essaie de lier la connaissance, l'acte de
connaissance, les conditions de cet acte de connaissance et ses effets, une transformation
dans l'tre mme du sujet. La Phnomnologie de l'Esprit' aprs tout n'a pas d'autre sens que
cela. Et on peut penser, je crois, toute l'histoire de la philosophie du XIXe sicle comme une
espce de pression par laquelle on a essay de repenser les structures de la spiritualit
l'intrieur d'une philosophie que, depuis le cartsianisme, en tout cas la philosophie du XVIIe
sicle, on essayait de dgager de ces mmes structures. D'o l'hostilit, profonde d'ailleurs, de
tous les philosophes [de] type classique - Descartes, Leibniz, etc., tous ceux qui se
rclament de cette tradition-l- par rapport cette philosophie du XIXe sicle, qui est bien en
effet une philosophie qui pose, implicitement au moins, la trs vieille question de la
spiritualit, et qui retrouve sans le dire le souci du souci de soi.
Mais je dirai que mme dans le champ du savoir proprement dit, cette pression, cette
rsurgence, cette rapparition des structures de spiritualit est tout de mme trs sensible. S'il
est vrai, comme tous les scientifiques le disent, qu'on peut reconnatre une fausse science au
fait qu'elle demande, pour tre accessible, une conversion du sujet et qu'elle promet, au terme
de son dveloppement, une illumination du sujet; si on peut reconnatre une fausse science
sa structure de spiritualit (a va de soi, tous les scientifiques le savent bien), il ne faut pas
oublier que, dans des formes de savoir qui ne sont pas justement des sciences, et qu'il ne faut
pas essayer d'assimiler la structure mme de la science, vous retrouvez, d'une faon trs
forte et trs nette, certains des lments au moins, certaines des exigences de la spiritualit.
Et, bien sr, pas besoin de vous faire un dessin: vous avez reconnu tout de suite une forme de
savoir comme le marxisme ou la psychanalyse. On a tout a fait tort, cela va de soi, de les
assimiler la religion. a n'a aucun sens et a n'apporte rien. En revanche, si vous les prenez
l'un et l'autre, vous savez bien, pour des raisons tout fait diffrentes mais avec des effets
relativement homologues, que, dans le marxisme comme dans la psychanalyse, le problme
de ce qu'il en est de l'tre du sujet (de ce que doit tre l'tre du sujet pour qu'il ait accs la
vrit) et la question en retour de ce qui peut se transformer du sujet du fait qu'il a accs la
vrit, eh bien ces deux questions, qui sont encore une fois des questions absolument
caractristiques de la spiritualit, vous les retrouvez au coeur mme ou, en tout cas, au
principe et l'aboutissement de l'un et l'autre de ces savoirs. Je ne dis pas du tout que ce sont
1

des formes de spiritualit. Je veux dire que vous retrouvez dans ces formes de savoir

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les questions, les interrogations, les exigences qui, me semble-t-il - prendre un regard
historique sur quelques millnaires, au moins sur un ou deux -, sont les trs vieilles, les trs
fondamentales questions de l'epimeleia heautou, et donc de la spiritualit comme condition
d'accs la vrit. Ce qui s'est pass, c'est bien entendu que ni l'une ni l'autre de ces deux
formes de savoir n'a, de faon claire et courageuse, envisag trs explicitement ce point de
vue. On a essay de masquer ces conditions de spiritualit propres ces formes de savoir
l'intrieur d'un certain nombre de formes sociales. L'ide d'une position de classe, d'effet de
parti, l'appartenance un groupe, l'appartenance une cole, l'initiation, la formation de
l'analyste, etc., tout ceci nous renvoie bien ces questions de la condition de la formation du
sujet pour l'accs la vrit, mais on les pense en termes sociaux, en termes d'organisation.
On ne les pense pas dans le tranchant historique de l'existence de la spiritualit et de ses
exigences. Et en mme temps d'ailleurs, le prix pay pour transposer, pour rabattre ces
questions vrit et sujet sur des problmes d'appartenance ( un groupe, une cole, un
parti, une classe, etc.), le prix pay, a a t bien entendu l'oubli de la question des rapports
entre vrit et sujet**. Et il me semble que ce qui fait tout l'intrt et la force des analyses de
Lacan, c'est prcisment ceci c'est que Lacan a t, me semble-t-il, le seul depuis Freud
vouloir recentrer la question de la psychanalyse sur cette question prcisment des rapports
entre sujet et vrit 6. C'est--dire que, en des termes qui sont bien entendu absolument
trangers la tradition historique de cette spiritualit, que ce soit celle de Socrate ou de
Grgoire de Nysse, et de tous leurs intermdiaires, en des termes qui taient ceux du savoir
analytique lui-mme, il a essay de poser la question qui est historiquement, proprement
spirituelle: la question du prix que le sujet a payer pour dire le vrai, et la question de l'effet
sur le sujet du fait qu'il a dit, qu'il peut dire et qu'il a dit le vrai sur lui-mme. En faisant
resurgir cette question, je crois qu'il a effectivement fait resurgir l'intrieur mme de la
psychanalyse la plus vieille tradition, la plus vieille interrogation, la plus vieille inquitude de
cette epimeleia heautou, qui a t la forme la plus gnrale de la spiritualit. Question bien
sr, et je ne la rsoudrai pas: est-ce qu'on peut, dans les termes mmes de la psychanalyse,
c'est--dire tout de mme des effets de connaissance, poser la question
** Le manuscrit prcise, concernant ce rapport vrit-sujet, que le fait de n'avoir t jamais
pens thoriquement a entran un positivisme, un psychologisme pour la psychanalyse.
1

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de ces rapports du sujet la vrit, qui - du point de vue en tout cas de la spiritualit et de
l'epimeleia heautou - ne peut pas, par dfinition, se poser dans les termes mmes de la
connaissance ?
Voil ce que je voulais vous dire l-dessus. Et maintenant, passons un exercice plus simple.
Revenons aux textes. Alors, il n'est pas question pour moi bien sr de refaire toute l'histoire
de cette notion, de cette pratique, de ces rgles du souci de soi que j'voquais. Cette anne, et
encore une fois sous rserve de mes imprudences chronologiques et de mon incapacit tenir
un emploi du temps, j'essaierai d'isoler trois moments qui me paraissent intressants: le
moment socratico-platonicien, l'apparition de l'epimeleia heautou dans la rflexion
philosophique; deuximement, la priode de l'ge d'or de la culture de soi, de la culture de
soi-mme, du souci de soi-mme, que l'on peut placer aux deux premiers sicles de notre re;
et puis le passage au IVe-Ve sicle, passage, en gros, de l'ascse philosophique paenne
l'asctisme chrtien 7.
Premier moment: le moment socratico-platonicien. Et essentiellement, alors, le texte auquel
je voudrais me rfrer, c'est celui qui est l'analyse, la thorie mme du souci de soi; longue
thorie qui est dveloppe dans la seconde partie, dans tout l'aboutissement du dialogue
appel l'Alcibiade. Je voudrais, avant de commencer lire un petit peu ce texte, rappeler deux
choses. Premirement, s'il est vrai que l'on voit le souci de soi merger dans la rflexion
philosophique avec Socrate, et en particulier dans ce texte de l'Alcibiade, il ne faut pas
oublier tout de mme que le principe s'occuper de soi - comme rgle, comme impratif,
impratif positif dont on attend beaucoup - n'a pas t, ds l'origine et tout au long de la
culture grecque, une consigne pour philosophes, une interpellation d'un philosophe
s'adressant aux jeunes gens qui passent dans la rue. Ce n'est pas une attitude d'intellectuel, ce
n'est pas un conseil donn par quelques vieux sages quelques jeunes gens trop empresss.
Non, l'affirmation, le principe il faut s'occuper de soi-mme tait une vieille sentence de
la culture grecque. C'tait en particulier une sentence lacdmonienne. Dans un texte,
d'ailleurs tardif puisqu'il est de Plutarque, mais qui se rfre une sentence qui tait trs
manifestement ancestrale et plurisculaire, Plutarque rapporte un mot qui aurait t celui
d'Alexandride, un Lacdmonien, un Spartiate qui on aurait demand un jour: Mais enfin
vous autres les Spartiates, vous tes tout de mme un peu tranges. Vous avez beaucoup de
terres et vos territoires sont immenses, ou en tout cas trs importants. Et pourquoi est-ce que
vous ne les cultivez pas vous-mmes, pourquoi les confiez-

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vous des hilotes ? Et Alexandride aurait rpondu: Eh bien, tout simplement pour pouvoir
nous occuper de nous-mmes. Ici bien entendu, quand le Spartiate dit: nous avons nous
occuper de nous-mmes, et par consquent nous n'avons pas cultiver nos terres, il est bien
vident qu'il ne s'agit l aucunement [de philosophie]. Chez ces gens pour qui la philosophie,
l'intellectualisme, etc., n'taient pas des valeurs trs positives, c'tait l'affirmation d'une forme
d'existence lie un privilge, et un privilge politique: si nous avons des hilotes, si nous
ne cultivons pas nous-mmes nos terres, si nous dlguons tous ces soins matriels d'autres,
c'est pour pouvoir nous occuper de nous-mmes. Le privilge social, le privilge politique, le
privilge conomique de ce groupe solidaire des aristocrates spartiates, se manifestait sous la
forme de: Nous avons nous occuper de nous-mmes, et c'est pour pouvoir le faire que nous
confions nos travaux d'autres. S'occuper de soi-mme est donc, vous le voyez, un
principe sans doute assez courant, nullement philosophique, li cependant - et a va tre une
question qu'on ne va pas cesser de retrouver tout au long de l'histoire de l'epimeleia heautou un privilge, en l'occurrence ici un privilge politique, conomique et social.
Lorsque Socrate reprend donc la question de l'epimeleia heautou, lorsqu'il la formule, il la
reprend partir d'une tradition. Et vous verrez d'ailleurs que la rfrence Sparte est prsente
ds la premire grande thorie du souci de soi dans l'Alcibiade. Alors maintenant passons
ce texte de l'Alcibiade. Je reviendrai, aujourd'hui ou la prochaine fois, sur ses problmes, non
pas d'authenticit qui sont peu prs rgls, mais de datation qui sont trs compliqus 9.
Mais il faut sans doute mieux tudier le texte lui-mme pour voir surgir les questions
mesure. Je passe trs rapidement sur le dbut de ce dialogue de l'Alcibiade. Je noterai
simplement, dans ce tout dbut, que l'on voit donc Socrate aborder Alcibiade, lui faire
remarquer qu' la diffrence de ses autres amoureux il n'a, lui, jamais encore jusqu' prsent
abord Alcibiade, qu'il se dcide simplement aujourd'hui. Et il se dcide parce qu'il se rend
compte qu'Alcibiade a quelque chose dans la tte 10. Il a quelque chose dans la tte, et si
lui, Alcibiade, on proposait la vieille question, classique dans l'ducation grecque, rfrence
Homre, etc. 11 : supposer qu'on te propose le choix suivant, ou mourir aujourd'hui, ou
continuer mener une vie dans laquelle tu n'aurais aucun clat, qu'est-ce que tu prfrerais?
Eh bien, [Alcibiade rpondrait] : Je prfrerais mourir aujourd'hui que de mener une vie qui
ne m'apporterait rien de plus que ce que j'ai dj. Voil pourquoi Socrate aborde Alcibiade.
Qu'est-ce qu'il a dj,

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Alcibiade, et par rapport quoi veut-il autre chose? Dtails sur la famille d'Alcibiade, son
statut dans la cit, les privilges ancestraux qui placent Alcibiade au-dessus des autres. Il a,
dit le texte, une des familles les plus entreprenantes de la ville 12 . Du ct de son pre son pre tait un Eupatride - il a des relations, des amis, des parents riches et puissants.
Mme chose du ct de sa mre, qui tait une Alcmonide 13. De plus, s'il a perdu ses
parents, pre et mre, il a eu pour tuteur quelqu'un qui n'tait tout de mme pas rien, puisque
c'tait Pricls. Pricls qui est quelqu'un qui fait tout ce qu'il veut, dit le texte, dans la ville,
et mme en Grce, et mme dans certains pays barbares 14. quoi s'ajoute le fait
qu'Alcibiade a une grosse fortune. D'autre part Alcibiade est beau, tout le monde le sait. Il est
poursuivi [par] de nombreux amoureux, et il en a tellement, et il est si fier de sa beaut, et il
est si arrogant qu'il a conduit tous ses amoureux, Socrate tant le seul s'obstiner le
poursuivre. Et pourquoi est-ille seul? Eh bien il est le seul pour la raison que voici : c'est que
prcisment Alcibiade, force d'avoir conduit tous ses amoureux, a pris de l'ge. Le voil
ce fameux ge critique des garons dont je vous parlais l'an dernier 's, et partir duquel on ne
peut plus rellement les aimer. Mais lui, Socrate, continue s'intresser Alcibiade. Il
continue s'intresser Alcibiade, et mme il dcide pour la premire fois de lui adresser la
parole. Pourquoi? Parce que, comme je vous le disais tout l'heure, il a bien compris qu'il y
avait dans la tte d'Alcibiade un peu quelque chose d'autre que la volont de profiter, tout au
long de sa vie, et de ses relations, et de sa famille, et de sa richesse; quant sa beaut, elle est
en train de passer. Alcibiade ne veut pas se contenter de cela. Il veut se tourner vers le
peuple, il veut prendre en main le destin de la cit, il veut gouverner les autres. Bref, [il] est
celui qui veut transformer son statut privilgi, sa primaut statutaire en action politique, en
gouvernement effectif de lui-mme sur les autres. Et c'est dans la mesure o cette intention
est en train de se former, c'est au moment o - ayant profit ou refus de faire profiter les
autres de sa beaut - Alcibiade se tourne maintenant vers le gouvernement des autres (aprs
l'ers : la polis, la cit), c'est ce moment-l que Socrate a entendu le dieu qui l'inspire lui
dire qu'il peut maintenant adresser la parole Alcibiade. Il a quelque chose faire:
transformer le privilge statutaire, la primaut statutaire en gouvernement sur les autres. Que
la question du souci de soi naisse ce moment-l, c'est clair dans ce texte de l'Alcibiade.
Vous pourriez trouver la mme chose dans ce qui est racont par Xnophon sur Socrate. Par
exemple au livre III des Mmorables: Xnophon cite un dialogue, une rencontre entre
Socrate et le

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jeune Charmide 16. Charmide, lui aussi, est un jeune homme au seuil de la politique, un peu
plus vieux sans doute que l'Alcibiade du dialogue dont je vous parle puisqu'il est dj
suffisamment avanc dans la politique pour participer au Conseil et donner son avis.
Seulement voil Charmide qui donne des avis, des avis couts parce que ses avis sont sages,
Charmide qu'on coute au Conseil, eh bien il est timide. Il est timide, et il a beau tre cout,
et il a beau savoir qu'il est cout par tout le monde quand on dlibre en petit comit, il n'ose
pas prendre la parole en public. Et c'est l que Socrate lui dit: Mais enfin il faut tout de mme
faire un peu attention toi-mme; applique ton esprit toi-mme, prends conscience des
qualits qui sont les tiennes, et c'est ainsi que tu pourras participer la vie politique. Il
n'emploie pas l'expression epimeleisthai heautou ou epimelei sautou, mais l'expression
applique ton esprit . Non prosekhei 17 : applique ton esprit toi-mme. Mais la situation
est la mme. Elle est la mme, sauf qu'elle est l'inverse : il faut encourager Charmide qui,
malgr sa sagesse, n'ose pas entrer dans l'action politique publique, alors que l, avec
Alcibiade, on a un jeune homme piaffant qui ne demande, lui au contraire, qu' entrer dans la
politique et transformer ses avantages statutaires en action politique effective.
Or - c'est l que commence la partie du dialogue que je voudrais tudier d'un peu plus prs -,
demande Socrate, si tu gouvernes la cit, pour pouvoir la gouverner, il faut que tu affrontes
deux sortes de rivaux 18. D'une part les rivaux intrieurs que tu rencontreras dans la cit, car
tu n'es pas le seul vouloir la gouverner. Et puis, le jour o tu la gouverneras, tu rencontreras
les ennemis de la cit. Tu rencontreras Sparte, tu rencontreras l'Empire perse. Or, dit Socrate,
tu sais trs bien ce qu'il en est, aussi bien des Lacdmoniens que des Perses : ils l'emportent
sur Athnes et sur toi. Par la richesse d'abord: aussi riche que tu sois, peux-tu comparer tes
richesses celles du roi de Perse? Quant l'ducation, l'ducation que tu as reue, est-ce que
tu peux effectivement la comparer celle des Lacdmoniens et des Perses? Du ct de
Sparte, [on trouve] une brve description de l'ducation spartiate prsente, non pas comme
modle, mais en tout cas comme rfrence de qualit; une ducation qui assure la bonne
tenue, la grandeur d'me, le courage, l'endurance, qui donne aux jeunes gens le got des
exercices, le got des victoires et des honneurs, etc. Du ct des Perses aussi, et l le passage
est intressant, les avantages de l'ducation reue l-bas sont trs grands; ducation qui porte
sur le roi, lejeune prince, jeune prince qui ds son [plus] jeune ge- enfin ds qu'il est en ge
de comprendre - est

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entour de quatre professeurs : l'un qui est le professeur de sagesse (sophia), l'autre qui est
professeur de justice (dikaiosun), le troisime qui est matre de temprance (sphrosun), et
le quatrime, matre de courage (andreia). Premier problme, qu'il va falloir comptabiliser
pour la question de la datation du texte : d'une part la fascination et l'intrt pour Sparte se
trouvent assez constamment, vous le savez bien, dans les dialogues platoniciens depuis les
dialogues socratiques; en revanche l'intrt, la fascination pour la Perse est un lment que
l'on considre comme tardif chez Platon et les platoniciens [... ***]. Or, par rapport cette
ducation, que ce soit celle de Sparte ou que ce soit celle des Perses, comment a t form
Alcibiade ? Eh bien, dit Socrate, regarde ce qui t'est arriv. Tu as t confi aprs la mort de
tes parents Pricls. Pricls, bien sr, il peut tout sur sa ville, la Grce et quelques tats
barbares . Mais enfin il n'a pas t capable d'duquer ses fils. Il en a eu deux, ce sont deux
bons rien. Par consquent tu es mal tomb. Mais de ce ct-l, il ne fallait pas compter
beaucoup sur une formation srieuse. Et, d'autre part, ton tuteur Pricls a pris soin de te
confier un vieil esclave (Zopfre de Thrace), vieil esclave qui tait un monument d'ignorance
et qui par consquent n'a rien pu t'apprendre. Dans ces conditions, dit Socrate Alcibiade, il
faut faire un peu une comparaison: tu veux entrer dans la vie politique, tu veux prendre en
main le destin de la cit; tu n'as pas la mme richesse que tes rivaux; tu n'as surtout pas la
mme ducation. Il faut un petit peu que tu rflchisses toi-mme, il faut que tu te
connaisses toi-mme. Et on voit apparatre l, en effet, la notion, le principe: gnthi seauton
(rfrence explicite au principe delphique 19). Mais il est intressant de voir que cette
apparition du gnthi seauton, avant toute notion de souci de soi, se fait sous une forme faible.
Il s'agit simplement d'un conseil de prudence. Ce n'est pas du tout au sens fort que l'on
trouvera plus tard. L, Socrate demande Alcibiade de rflchir un petit peu lui-mme, de
faire un petit retour sur soi et de se comparer ses rivaux. Conseil de prudence: regarde un
peu ce que tu es, en face de ceux que tu veux affronter, et l tu dcouvriras bien ton
infriorit.
Et cette infriorit, elle consiste en ceci : non seulement tu n'es pas riche et tu n'as pas reu
d'ducation, mais tu n'es pas capable de compenser ces deux dfauts (de richesse et
d'ducation) par cela seul qui pourrait te permettre de les affronter sans trop d'infriorit : un
savmr,
*** On entend seulement: ... que l'on trouvera dans le platonisme tardif, en tout cas dans la

seconde moiti du platonisme.

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une tekhn 20. Tu n'as pas la tekhn qui te permettrait de compenser ces infriorits de
dpart. Tu n'as pas de tekhn. Et l, Socrate dmontre Alcibiade qu'il n'a pas cette tekhn
qui lui permettrait de bien gouverner la ville et de faire partie au moins gale avec ses rivaux.
Socrate le lui dmontre selon un procd absolument classique dans tous les dialogues
socratiques : qu'est-ce que c'est que bien gouverner la cit; en quoi consiste le bon
gouvernement de la cit; quoi est-ce qu'on le reconnat? Longue suite d'interrogations. On
aboutit cette dfinition propose par Alcibiade : la cit est bien gouverne lorsque la
concorde rgne entre ses citoyens 21. On pose Alcibiade la question: Qu'est-ce que c'est
que cette concorde, en quoi est-ce qu'elle consiste? Et Alcibiade ne peut pas rpondre. Il ne
peut pas rpondre, et alors le pauvre garon se dsespre. Il dit: Je ne sais plus moi-mme
ce que je dis. Vraiment, il se pourrait bien que j'aie vcu depuis longtemps dans un tat
d'ignorance honteuse, sans mme m'en apercevoir 22. Et cela Socrate rpond: Ne
t'inquite pas; dcouvrir que tu es ainsi dans une ignorance honteuse, dcouvrir que tu ne sais
mme pas ce que tu dis: si cela t'tait arriv cinquante ans, il te serait bien difficile d'y
remdier, car il te serait bien difficile de prendre soin de toi-mme (de te prendre toi-mme
en souci: epimelthnai sautou). Mais tu es justement l'ge o il faut s'en apercevoir 21 .
Eh bien, je voudrais qu'on s'arrte un petit peu l, sur cette premire apparition dans le
discours philosophique - sous rserve encore une fois de la datation de l'Alcibiade - de cette
formule s'occuper de soi-mme, se prendre soi-mme en souci.
Premirement, vous le voyez, la ncessit de se soucier de soi est lie l'exercice du pouvoir.
On l'avait dj rencontre dans la formule laconienne, dans la formule spartiate
d'Alexandride. ceci prs cependant que dans la formule, semble-t-il, traditionnelle: Nous
confions nos terres nos hilotes pour pouvoir nous occuper de nous-mmes , le s'occuper
de soi-mme tait la consquence d'une situation statutaire de pouvoir. En revanche ici,
vous le voyez, la question du souci de soi-mme, le thme du souci de soi-mme n'apparat
pas comme un des aspects d'un privilge statutaire. Il apparat au contraire comme une
condition, condition pour passer du privilge statutaire qui tait celui d'Alcibiade (grande
famille riche, traditionnelle, etc.) une action politique dfinie, au gouvernement effectif de
cette cit. Mais vous le voyez, s'occuper de soi-mme est impliqu et se dduit de la
volont de l'individu d'exercer le pouvoir politique sur les autres. On ne peut pas gouverner
les autres, on ne peut pas bien gouverner les autres, on ne peut pas transformer ses privilges
en action politique sur les autres, en

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action rationnelle, si on ne s'est pas souci de soi-mme. Souci de soi entre privilge et action
politique, voil donc le point d'mergence de la notion.
Deuximement, vous voyez que cette notion de souci de soi, cette ncessit de se soucier de
soi-mme est lie l'insuffisance de l'ducation d'Alcibiade. Mais travers elle, bien sr,
c'est l'ducation athnienne elle-mme qui est tout fait insuffisante, sous deux aspects
l'aspect, si vous voulez, proprement pdagogique (le matre d'Alcibiade ne valait rien du tout,
c'tait un esclave et un esclave ignorant, alors que l'ducation est une chose trop srieuse pour
qu'il soit convenable qu'on confie un jeune aristocrate, destin une carrire politique, un
esclave familier et familial) ; critique galement de l'autre aspect, critique moins
immdiatement claire, mais qui rampe tout au long du dbut du dialogue : la critique de
l'amour, de l'ers pour les garons, qui n'a pas eu pour Alcibiade la fonction qu'il aurait d
avoir, puisque Alcibiade a t poursuivi, poursuivi par des hommes qui n'en voulaient en
ralit qu' son propre corps, des hommes qui ne voulaient pas s'occuper de lui - le thme va
rapparatre un peu plus loin -, qui ne voulaient donc pas inciter Alcibiade s'occuper de
lui-mme. La meilleure preuve, d'ailleurs, que ce n'tait pas Alcibiade lui-mme qu'ils
s'intressaient, qu'ils ne s'occupaient pas d'Alcibiade pour qu'Alcibiade s'occupe de lui-mme:
peine a-t-il perdu sa jeunesse dsirable, ils l'ont abandonn, le laissant faire ce qu'il voulait.
La ncessit du souci de soi s'inscrit donc non seulement l'intrieur du projet politique, mais
l'intrieur du dficit pdagogique.
Troisimement (caractre aussi important, immdiatement li celui-ci), vous voyez qu'il est
dit que, si Alcibiade avait eu cinquante ans, alors il aurait t trop tard pour rparer les
choses. Ce n'tait pas l'ge de s'occuper de soi-mme. Il faut apprendre s'occuper de
soi-mme quand on est cet ge critique o l'on sort de la main des pdagogues et o l'on va
entrer dans la priode de l'activit politique. Ce texte est en contradiction jusqu' un certain
point, enfin pose problme par rapport un autre que je vous lisais tout l'heure, celui de

l'Apologie de Socrate o Socrate dit, quand il se dfend devant ses juges: Mais le mtier que
j'ai fait Athnes tait un mtier important. Il m'a t confi par les dieux, et il consistait en
ceci que je me postais l, dans la rue, et j'interpellais tout le monde, jeunes et vieux, citoyens
ou non-citoyens, pour leur dire de s'occuper d'eux-mmes 24. L, l'epimeleia heautou
apparat comme une fonction gnrale de toute l'existence, alors que dans l'Alcibiade elle
apparat comme un moment ncessaire dans la formation du

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jeune homme. a sera une question trs importante, a sera un des grands dbats, un des
points de basculement du souci de soi lorsque, avec les philosophies picurienne et
stocienne, on verra le souci de soi devenu une obligation permanente de tout individu tout au
long de son existence. Mais dans cette forme, si vous voulez, prcoce, socraticoplatonicienne,
le souci de soi est plutt une activit, une ncessit de jeunes gens, dans un rapport entre eux
et leur matre, ou eux et leur amant, ou eux et leur matre et amant. C'est le troisime point, la
troisime caractristique du souci de soi.
Enfin, quatrimement, vous voyez que la ncessit de s'occuper de soi clate comme une
urgence dans le texte, au moment, non pas o Alcibiade formule ses projets politiques, mais
o il s'aperoit qu'il ignore ... , qu'il ignore quoi? Eh bien, qu'il ignore l'objet mme, la nature
de l'objet dont il a s'occuper. Il sait qu'il veut s'occuper de la cit. Il est fond le faire
cause de son statut. Mais il ne sait pas comment s'en occuper, il ne sait pas en quoi va
consister ce qui est le but et la fin de ce que sera son activit politique, savoir: le bien-tre,
la concorde des citoyens entre eux. Il ne sait pas quel est l'objet du bon gouvernement, et c'est
pour cela qu'il doit s'occuper de lui-mme.
Alors vous voyez que surgissent ce moment-l deux questions, deux questions rsoudre et
qui sont directement lies l'une l'autre. Il faut s'occuper de soi, mais se pose la question:
quel est donc ce soi dont il faut se soucier quand on dit qu'il faut se soucier de soi? Je vous
renvoie ce passage que je commenterai plus longuement la prochaine fois, mais qui est trs
important. Le dialogue de l'Alcibiade porte en sous-titre, mais un sous-titre qui a t ajout
trs tardivement -je crois l'poque alexandrine, mais je n'en suis pas sr, il faudra que je
vrifie d'ici la prochaine fois - : de la nature humaine 25. Or, quand vous voyez le
dveloppement de toute la dernire partie du texte - ce dveloppement qui commence au
passage que je vous indique -, la question que pose Socrate, et qu'il essaie de rsoudre, n'est
pas : tu dois t'occuper de toi; or tu es un homme; donc je pose la question: qu'est-ce que c'est
qu'un homme ? La question pose par Socrate est beaucoup plus prcise, beaucoup plus
difficile, beaucoup plus intressante. Elle est: tu dois t'occuper de toi; mais qu'est-ce que c'est
que ce soi-mme (auto to auto) 26, puisque c'est de toi-mme que tu dois t'occuper? Question
par consquent qui ne porte pas sur la nature de l'homme, mais qui porte sur ce que nous
appellerions, nous maintenant - puisque que le mot n'est pas dans le texte grec -, la question
du sujet. Qu'est-ce que c'est que ce sujet, qu'est-ce que c'est que ce point vers lequel doit
s'orienter cette

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activit rflexive, cette activit rflchie, cette activit qm se retourne de l'individu
lui-mme? Qu'est-ce que c'est que ce soi? Premire question. Deuxime question, qu'il va
falloir aussi rsoudre: comment ce souci de soi va-t-il, si on le dveloppe comme il faut, si on
le prend au srieux, pouvoir nous conduire, et conduire Alcibiade ce qu'il veut, c'est--dire
connatre la tekhn dont il a besoin pour gouverner les autres, l'art qui va lui permettre de
bien gouverner? En somme, l'enjeu de toute cette seconde partie, de cette fin du dialogue est
celui-ci: il va falloir donner de ce soi-mme - dans l'expression se soucier de soi-mme

- une dfinition telle qu'elle implique, ouvre, ou donne accs au savoir ncessaire un bon
gouvernement. L'enjeu du dialogue est donc celui-ci quel est ce soi dont je dois m'occuper
pour pouvoir m'occuper comme il faut des autres que je dois gouverner? C'est ce cercle
[allant] du soi comme objet de souci au savoir du gouvernement comme gouvernement des
autres, qui, je crois, est au coeur de cette fin de dialogue. C'est en tout cas cette question-l
qui est porteuse de la premire mergence dans la philosophie antique de la question se
soucier de soi-mme . Eh bien, je vous remercie, et donc, la semaine prochaine on
commencera encore 9h 15. J'essaierai de terminer cette lecture du dialogue.

*
NOTES
1. Foucault examinera plus longuement le mythe de Faust dans le cours du 24 fvrier,

deuxime heure.
2. B. Spinoza, Tractatus de intellectus emendatione, in Benedicti de Spinoza Opera quotquot

reperta sunt, d. J. Van Vloten & J. P. N. Land, La Haye, 1882-1884 (Trait de la rforme de
l'entendement, in (Oeuvres de Spinoza, Paris, trad. C. Appuhn, 1904).
3. E. Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschafien und die transzendentale
Phanomenologie, Belgrade, Philosophia, 1936 (La Crise des sciences europennes et la
Phnomnologie transcendantale, trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976).
4. C'est cette tradition que Foucault, au mme moment, reconnat comme celle de la
philosophie moderne , dont il se pose comme un hritier (cf. Dits et crits, op. cit., IV, n
351, p. 687-688, et n 364, p. 813-814).
5. G. W. F. Hegel, Phanomenologie des Geistes, Wurtzbourg, Anton Goebhardt, 1807
(Phnomnologie de l'Esprit, trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1941).

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6. Sur la rouverture par Lacan de la question du sujet, cf. Dits et crits, III, n 235, p. 590;
IV, n 299, p. 204-205, et n 330, p. 435. Concernant les textes de Lacan allant dans ce sens :
Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse (1953), in crits, Paris, Le
Seuil, 1966, p. 237-322; Subversion du sujet et dialectique du dsir dans l'inconscient
freudien (1960), ibid., p. 793-827; La Science et la vrit (1965), ibid., p. 855-877;
Du sujet enfin la question (1966), ibid., p. 229-236; Le Sminaire I: Les crits techniques

de Freud (1953-1954), Paris, Le Seuil, 1975, p. 287-299; Le Sminaire II: Le Moi dans la
thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), Paris, Le Seuil, 1978;
Le Sminaire XI: Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964), Paris, Le
Seuil, 1973, p. 31-41, 125-135; Rponse des tudiants en philosophie sur l'objet de la
psychanalyse , Cahiers pour l'analyse, 3, 1966, p. 5-13; La Mprise du sujet suppos
savoir, Scilicet, 1, Paris, Le Seuil, 1968, p. 31-41 ; Le Sminaire XX" Encore (1973), Paris,
Le Seuil, 1975, p. 83-91 ; Le Symptme, Scilicet, 617, Paris, Le Seuil, 1976, p. 42-52 (je
dois cette note J. Lagrange et M. Bertani).
7. Ce troisime moment ne connatra pas d'laboration au cours de cette anne, ni de l'anne
suivante.
8. Comme quelqu'un demandait pourquoi ils confiaient aux hilotes le travail des champs, au
lieu de s'en occuper eux-mmes (kai ouk autoi epimelountai), "Parce que, rpondit-il, ce
n'tait pas pour nous occuper d'eux, mais de nous-mmes (ou toutn epimelomenoi

all'hautn), que nous en avons fait l'acquisition" (Apophtgmes lacaniens, 217a, in

Plutarque, Oeuvres morales, t. III, trad. F. Fuhrmann, Paris, Les Belles Lettres, 1988, p.
171-172); cf. la reprise de cet exemple dans Le Souci de soi, op. cit., p. 58.
9. Ils seront examins dans la seconde heure du cours du 13 janvier.
10. Tout ce dveloppement se trouve dans le dbut du texte, de 103a 105e (Alcibiade, in
Platon, Oeuvres compltes, t. I, trad. M. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1920
[ultrieurement: rfrence cette dition], p. 60-63).
11. Foucault pense ici au double destin d'Achille: Ma mre souvent me l'a dit, la desse aux
pieds d'argent, Thtis : deux destins vont m'emportant vers la mort, qui tout achve. Si je
reste me battre ici autour de la ville de Troie, c'en est fait pour moi du retour; en revanche,
une gloire imprissable m'attend. Si je m'en reviens au contraire dans la terre de ma patrie,
c'en est fait pour moi de la noble gloire; une longue vie, en revanche, m'est rserve, et la
mort, qui tout achve, de longtemps ne saurait m'atteindre (Iliade, chant IX, vers 410-416,
trad. P. Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1937, p. 67).
12. Alcibiade, 104a (p. 60).

13. Alcibiade, par son pre Clinias, se trouvait tre membre du genos des Eupatrides (i.e.

ceux qui ont de bons pres ), une famille d'aristocrates et de grands propritaires qui
dominent politiquement Athnes depuis la priode archaque. L'pouse de Clinias (fille de
Mgacls, victime d'ostracisme) appartient, quant elle, la famille des Alcmonides, qui
eut sans doute le rle le plus dcisif dans l'histoire politique de l'Athnes classique.
14. Alcibiade, 104b (p. 61).
15. Le problme de l'ge critique des garons avait t abord par Foucault particulirement
dans le cours du 28 janvier 1981 consacr la structuration de la perception thique des

aphrodisia (principe d'isomorphie socio-sexuelle et principe d'activit) et au problme pos,

dans ce cadre, par l'amour des jeunes garons de bonne famille.

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16. Xnophon, Mmorables, 111, VII, d. cite, p. 363-365.
17. Le texte grec porte plus exactement : alla diateinou mallon pros to seaut prosekhein
(Xnophon, Memorabilia, VII, 9, d. E. C. Mackant, Londres, Loeb Classical Library, 1923,
p. 216).
18. Tout ce passage se trouve en Alcibiade, 119a-124b (p. 86-93).
19. Allons, trop naf enfant, crois-moi, crois en ces mots inscrits Delphes "Connais-toi
toi-mme" (Alcibiade, 124b, p. 92).
20. Alcibiade, 125d (p. 95). 21. Alcibiade, 126c (p. 97). 22. Alcibiade, 127d (p. 99). 23.

Alcibiade, 127e (p. 99).

24. Apologie de Socrate, 30a, trad. M. Croiset, d. cite, p. 157.
25. Selon les dclarations de Diogne Larce (Vies et Doctrines des philosophes illustres,
111,57-62, trad. s. dir. M.-O. Goulet-Gaz, Paris, Le Livre de Poche, 1999, p. 430-433), le
catalogue de Thrasylle (astrologue de Tibre et philosophe la cour de Nron, 1er sicle apr.
1.-C.) adopte la division des dialogues de Platon en ttralogies, et fixe pour chaque dialogue

un premier titre correspondant le plus souvent au nom de l'interlocuteur privilgi de Socrate

- mais il se peut que cette manire de dsigner les dialogues remonte Platon lui-mme - et
un second indiquant le sujet principal.
26. On trouve cette expression en Alcibiade, 129b (p. 102).

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