Disciplina: Art cretin; An IV; Secia: Pastoral; Semestrul I

Curs: Teologia iconostasului

Cadru didactic: Lect. dr. Cristian Emanuel Cercel

1. Problematica iconostasului
Iconostasul este cel mai complex element liturgic din cadrul locaului de
cult ortodox. Descris adesea drept un ecran decorat cu icoane fixe aflat la grania
dintre altar i comunitate, semnificaiile sale au nceput a fi aprofundate abia n
secolul al XX-lea. Aceast aprofundare s-a fcut, aa cum s-a ntmplat de attea
ori de-a lungul istoriei bimilenare a cretinismului, n urma unei contestri.
n decursul secolului al XX-lea suntem martorii unei diversiti de opinii
cu privire la iconostas. Astfel, exist teologi ortodoci care gsesc o legtur
direct ntre dezvoltarea iconostasului i dispariia contiinei eclesiale, mult mai
prezent la primii cretini. Conform acestei opinii, odat cu apariia
iconostasului, clerul se separ de credincioi care devin din ce n ce mai mult
auditori pasivi. Altarul ncepe prin a fi puin cte puin separat de popor pentru
a fi n final complet ascuns ochilor de ctre iconostas. Autoritile bisericeti
subliniaz c intrarea n sanctuar nu este permis dect persoanelor hirotonite, n
primul rnd, natural, preoilor. (...) La fel ca i iconostasul, recitarea rugciunilor
euharistice cu voce joas, exclude n fond poporul de la participarea la Cina
Domnului 1 . Nu doar Nicolae Afanasiev punea sub semnul ntrebrii rolul
liturgic al iconostasului ci, se pare c n zorii secolului XX, astfel de preri se
fceau auzite tot mai mult chiar i n Rusia, locul unde iconostasul a cunoscut
dezvoltarea sa plenar. Faptul este probat de informaia furnizat de Leonid
Uspensky care arat c la nceputul secolului XX existau rapoartele unui

N. Afanasiev, Le ministre des fidles dans lEglise, Paris 1955 p. 33 i 3; L. Ouspensky, La question de
liconostase, Contacts, 1964, no. 46, p.85.

consistoriu ecleziastic din Olonetsk, ce meniona necesitatea unei diminuri a

iconostasului2.
Faptul c dimensiunile iconostasului sau chiar existena lui au fost puse
sub semnul ntrebrii, denot nainte de toate c exist o criz de concepie a
iconostasului care risc s l deturneze de la sensul su liturgic de revelare a
misterului mntuirii omului prin cuprinderea acestuia n trupul tainic al lui Hristos
Biserica. Pe de alt parte, criza de concepie a iconostasului genereaz o criz de
percepie a sa. El nu mai este perceput ca un ecran ce reveleaz ci ca un ecran ce
opacizeaz, fapt care are drept consecine dorina de diminuare a iconostasului
sau, n cazuri extreme, chiar de ndeprtare a sa.
Trebuie observat faptul c iconostasul s-a dezvoltat n mod spontan i,
pn n secolul XX, n-a fost nici explicat teologic (exceptnd abordri foarte
vagi), nici pus sub un semn interogatoriu.
2. Definirea termenilor - cancel, tmpl, catapeteazm, iconostas
Termenul cancel (fr. chancel, germ. Chorschranken, engl. closure, it. cancello;
din latinescul cancellus bar) definete o balustrad din lemn, din metal, mai
rar din piatr, care separ sanctuarul de spaiul naosului. Este o pies care exista
i n bazilicele antice (anexa 2 ). Cancelul a fost comun Bisericii nedesprite pn
n secolul al VI-lea (anexa 3 i 4), dup care a fost nlocuit treptat cu templon-ul n
Biserica rsritean.
Tmpl provine din grecescul 3, termen definit drept un ecran ce
separ altarul de naos4 (anexa 5 ). -ul nu ar fi, aadar, dect o form mai
nalt a parapetului sau barierei care ngrdea altarul pn n jurul secolului al Vlea5. Vasile Drgu arat c datorit funciei sale i a condiiilor specifice de
evoluie, se confund adesea cu catapeteazma i cu iconostasul. n vechile biserici
cretine, separarea spaiului absidei (ca loc al altarului) de cel destinat mulimii
de credincioi, era asigurat printr-o balustrad scund: cancellum care existase i
L. Ouspensky, La question de liconostase, Contacts, 1964, nr. 46, p. 85.
Este termenul consacrat n spaiul grecesc. Enciclopediile greceti prefer termenul celui de
iconostas; a se vedea: Thriskevtiki kai Ithiki Enkyklopaideia, Atena, 1962-1968, vol X, col. 406, p. 234.
4 S. Salaville vedea principalul rost al -ul n a separa altarul de naos. El credea c
termenul poate fi o derivaie de la (a tia). Vezi S. Salaville, Liturgies Orientales.
Notions gnrales. Elments principaux, Paris, Ed. Bloud & Gay, Paris, 1932, p. 103.
5 Alexander Kazhdan (ed.), ODB, Oxford University Press, New York Oxford, 1991, p. 2023.
2
3

n bazilicele antice, desprind zona public a acestora de partea rezervat

notarilor. La biserica Sfnta Sofia din Constantinopol, balustrada cancellum a
fost nlocuit prin dousprezece coloane monumentale, simboliznd pe cei
doisprezece apostoli. ntruct aceast amfilad de coloane semna cu o faad de
templu, noul sistem de desprire s-a numit templon. ntre coloane au fost
aezate draperii (idee preluat de la templele iudaice care aveau catapeteazm),
iar deasupra intrrii centrale a fost aezat o icoan cu tema Deisis, nucleu al
iconografiei dezvoltate la care va ajunge, peste multe secole, iconostasul. ntruct
compoziia cu dousprezece coloane era prea ampl i prea pretenioas, n
bisericile obinuite s-a recurs la o form simplificat, cu numai patru coloane sau
stlpi (aluzie la cei patru evangheliti). Ulterior, pe faa dinspre naos au fost
aezate patru icoane, numite mprteti : Pantocratorul, Hodighitria, icoana
de hram i Sfntul Nicolae (eventual Sfntul Ioan Boteztorul sau arhanghelul
Mihail). Zona superioar, decorat cu tema Deisis, a fost amplificat cu icoanele
apostolilor, iar n dreptul intrrilor n altar au fost aezate perdele (dvere). Acest
sistem de separare a naosului de altar s-a generalizat n rile ortodoxe pn n
secolul XV, cnd s-a constituit marele iconostas de tip rusesc, care a fost adoptat
treptat i n rile Romne, ncepnd din secolul al XVI-lea6.
Istoricul de art Marius Porumb este i el de prere c n limba romn,
termenul iconostas este ntrebuinat ca un sinonim pentru tmpl, i crede c
trebuie fcut distincie ntre cei doi termeni. Astfel, pentru pstrarea sensului
corect, ar fi nimerit ca termenul de tmpl s fie folosit la noi, atunci cnd este
vorba de un perete despritor din piatr 7 datorit faptului c n interiorul
vechilor biserici cretine tmpla avea aceeai funcie de perete despritor ntre
altar i naos, fiind construit din piatr, marmor sau zid, sub forma unor
coloane avnd deasupra o arhitrav. ntre coloane erau perdele i icoane.
Catapeteasm (n grecete: ) este vlul sau cortina care separa
sanctuarul de nav. Uzul acestui vl este confirmat din secolul al VI-lea n Egipt
i Siria iar practica bizantin de a-l suspenda ndrtul uilor mprteti este un
obicei atestat din secolul al XII-lea 8.

Vasile Drgu, Dicionar enciclopedic de art medieval romneasc, Ed. Vremea, Bucureti, 2000, p.
221.
7 Marius Porumb, Dicionar de Pictur veche romneasc din Transilvania, sec. XIII-XVIII, Ed.
Academiei Romne, Bucureti, 1998, 105.
8 Nicolae de Andida, P.G. 140: 445C cf. The Oxford Dictionary of Byzantium, Oxford University Press,
1991, p. 1113.
6

Termenul iconostas provine din limba greac (, de la

i susintor de icoane)9. Cercettorul Vasile Drgu, n al su Dicionar
enciclopedic de art medieval romneasc definete iconostasul astfel: Iconostas
(fr. iconostase, germ. bilderwand, engl. iconostasis, it. iconostasi) perete despritor
ntre naos i altar, de obicei din lemn sculptat, pe care sunt fixate, dup un
anumit canon, icoanele care-l acoper. Pentru circulaie, iconostasul este
strbtut de trei ui: uile mprteti, n mijloc, rezervate numai preotului, i
cele dou ui diaconeti, n extremiti10.
O definiie apropiat ofer i Marius Porumb: Perete despritor dintre
absida altarului i naos, construit n mod obinuit din lemn sculptat, adesea aurit
i policromat, pe care sunt fixate icoanele11. Tot el amintete i existena unui
termen romnesc pentru iconostas fruntariu termen care ns nu s-a impus. El
socotete improprie denumirea de catapeteazm, atribuit uneori iconostasului.
Iconostasul s-a generalizat n rile ortodoxe pn n secolul al XV-lea, cea mai
ampl dezvoltare avnd-o n ambiana ruseasc, unde programul su iconografic
s-a dezvoltat pe cinci registre i de unde a fost adoptat i n rile Romne.

3. Istoria i dezvoltarea iconostasului

Evoluia barierei altarului a fost foarte lent, astfel nct primele icoane
expuse pe arhitrav apar la cteva secole dup prima meniune a unui cancel.
Secolul al X-lea las n Bizan forma templon-ului cu trei rnduri de icoane. Acest
templon, preluat de Biserica rus, va fi dezvoltat treptat, astfel nct n secolul al
XV-lea el cuprinde cinci rnduri de icoane, ajungnd la dimensiuni
impresionante.
3.a. Transformarea barierei n iconostas n perioada primelor opt secole
cretine. Mrturii arheologice i literare.

n unele dicionare, etimologia cuvntului este legat direct de verbul :

icoan, a aeza, a plasa; vezi Domenico Sartore, Achille M. Triacca, Dictionaire
encyclopdique de la Liturgie, vol. II, ed. Brepolis, Paris, 1996, p. 534.
10
Vasile Drgu, op. cit., p. 221.
11 Marius Porumb, op. cit. p. 150.
9

nchizturile altarelor din basilicile paleocretine se prezentau fie sub

forma unor parapei de marmur, mai curnd de joas nlime, alctuii din
plci dltuite i cizelate, fie ca un fel de porticuri cu antablamentul susinut de
coloane. Coloanele purtau arhitrava i spaiul care rmnea ntre ele, erau
umplute, n jos, prin plci de marmur. Intrarea sanctuarului se gsea n centrul
acestei mprejmuiri. Pe teritoriul bizantin s-a rspndit mprejmuirea de acest
tip12.
Se pare c cea mai veche prob cunoscut a unei bariere de sanctuar ar fi
un bazorelief al unui monument epigrafic funerar din secolul al III-lea,
monument care se gsete la Muzeul Lateran. Este vizibil o barier joas
purtnd coloane i o arhitrav cu un vl 13.
Eusebiu de Cezareea ne furnizeaz cea mai veche mrturie scris care
atest existena barierei altarului. Aflm c n biserica construit la Tir n primul
sfert al secolului al IV-lea, episcopul a plasat altarul n mijlocul (evident, n
mijlocul sanctuarului) i l-a separat printr-o magnific ngrditur de lemn
sculptat pentru ca poporul s nu poat s se apropie; el aez n mijloc sfntul
altar al sfintelor taine; i pentru ca acesta s rmn inaccesibil mulimii, l
nconjur de bariere de lemn sculptat, care, pn la vrf, erau lucrate cu o art
delicat, n aa fel nct s ofere privitorilor un admirabil spectacol 14. Acelai
Eusebiu, ntr-o alt lucrare Viaa lui Constantin descrie biserica Sfntului
Mormnt, construit de ctre mpratul Constantin, biseric al crui hemiciclu al
absidei era nconjurat de tot attea coloane precum numrul apostolilor15. Chiar dac
nu exist alte informaii asupra destinaiei acestor coloane, se poate presupune c
locul i destinaia lor erau analoge coloanelor bazilicei romane a Sfntului Petru,
construite de asemenea n timpul lui Constantin16. Acolo, dousprezece coloane
separau sanctuarul de nav 17.
n Bizan existau ntre altar i nav mprejmuiri ale altarului care erau
compuse n mod obinuit din bariere joase cu coloane purtnd o arhitrav.
Exista, de asemenea, de partea sanctuarului un vl care se trgea sau se
V. Lasareff, art. cit. p. 120.
D.A.C.L., VII, p. 31.
14 Eusbe de Csare, Histoire ecclsiastique, X, 4, 44, S.C. 55, p. 96.
15 Vie de Constantin LIII, c. 38, P.G. 20, 1097 1100.
16 L. Uspensky, art. cit., p. 88.
17 J. Wagner, Le lieu de la clbration eucharistique, n Maison-Dieu (1962) nr. 70, p. 43.
12
13

desfura urmnd momentele celebrrii. S-ar

S ar putea astfel spune c n secolul al
IV-lea
lea existau trei elemente n formarea iconostasului: un v
vll mobil, o barier
mprumutat de la basilica civil unde ea separa funcionarii de popor, i o
colonad care, n arhitectura antic, exprima ideea unei deschideri, n timp ce un
perete exprima ideea unei nchideri. Rolul tuturor acestor elemente era de a
sublinia importana Euharistiei care se mplinea n interiorul Sanctuarului 18.
Graie
raie lui Paul Sileniarul, se tie faptul c pe arhitrav, care de obicei
purta o cruce, fie sculpatat n piatr, fie aezat pe ea, Justinian cel Mare a fcut
s fie executate
utate reprezentri n relief ale lui Hristos, ale Maicii lui Dumnezeu, ale
ngerilor, ale apostolilor i ale profeilor.

Constantinopol, Sfnta Sofia : Planul bisericii i bariera cancel-ului.

(Reconstituire dup A. Xydis)
3.b. Iconostasul n perioada post
post-iconoclast
Erezia iconoclast a ntrerupt dezvoltarea iconostasului de-a
de a lungul a mai
mult de un secol dar odat depit aceast perioad dramatic, s-a
s dezvoltat o
tendin general de restabilire a formelor tradiionale aale
le cultului i a artei sacre.
Aceasta a nglobat cu siguran i bariera altarului. Se tie faptul c la porunca
mpratului Vasile Mcedoneanul (867-886),
(867 886), arhitrava a fost mpodobit cu o
imagine a lui Hristos. Cu datele de care dispunea n jurul anului 1960,
19
A. Grabar
trgea concluziile urmtoare (valabile i astzi): n bisericile bizantine din
secolele al XI-lea
lea pn n cel de-al
de
XIV-lea,
lea, iconostasul era un portic cu spaii
libere ntre coloane care nu aveau imagini dect pe arhitrav. Dar, la acea epoc,
epoc
18

L. Uspensky, art. cit. p. 92.

picturi imense icoanele i-au fcut apariia, de preferin i probabil mai nti
pe zidurile care flancau iconostasul, apoi pe iconostasul nsui... acolo unde n
general spaiile dintre coloane rmneau libere 19. Prioritatea revenea icoanelor
Mntuitorului, ale Maicii Domnului i ale sfinilor crora biserica le era
consacrat. Existau de asemenea icoane ale srbtorilor plasate mai sus, i, lucru
mai important, deasupra uilor mprteti, se gsea icoana numit Deisis.
Deisis nseamn rugciune; este mijlocirea Bisericii neotestamentare n persoana
Fecioarei care se afl la dreapta lui Hristos i se adreseaz Lui i mijlocirea
Bisericii vechi-testamentare n persoana naintemergtorului la stnga20.
Comentariile mistice ale prinilor au urmat dezvoltarea iconostasului.
Prinii vedeau n bariera altarului, legtura dintre cele dou pri ale bisericii.
Astfel, Sfntul Simeon al Tesalonicului spune c arhitrava plasat deasupra
coloanelor semnific legtura de dragoste i unitatea n Hristos a sfinilor
pmnteti cu sfinii cereti. Din acest motiv, pe arhitrav, n mijlocul sfintelor
icoane, era reprezentat Mntuitorul i, n ambele pri, Maica Domnului i
naintemergtorul, ngerii, apostolii i ali sfini. Aceasta ne arat c Hristos este
n acelai timp n cer cu Sfinii Si i cu noi acum, i El trebuie s vin iari21.
3.c. Preluarea iconostasului n Biserica Rus
n secolul al X-lea, cnd, n Rusia convertit la cretinism, cultul cretin a fost
transplantat din Bizan, ecranul iconostasului nu susinea cu siguran mai mult
de dou sau de trei rnduri de icoane. Astfel, n epoca de nceput a
cretinismului rus, existau iconostase mici, un fel de nchizturi din marmur sau
din lemn, alctuite din mici coloane sprijinite de stilobai, ntretiate de de mici
bariere i de un epistil care surmonta coloanele. n centru se afla deschiztura
porii care ddea spre altar (uile mprteti). Iniial, icoanele nu erau plasate pe
bariere ntre coloane ci fie de-a lungul zidurilor (icoane murale), fie fixate pe
stlpii orientali de susinere a cupolei (icoane de stlp), sau agate pe epistil

A. Grabar, Deux iconostases en maonerie du XIVe sicle n Recueil des travaux de lInstitut dtudes
byzatines, Belgrad (1961), nr. 7, p. 22.
20 L. Uspensky, art. cit. p. 93.
21 Sfntul Simeon al Tesalonicului, P.G. 155, 345.
19

(Deisis) 22 . Pe atunci, nc nu existau icoanele dispuse pe mai multe rnduri,

precum cele ale iconostasului trziu..
Chiar naintea epocii lui Andrei Rubliov (perioada sa de creaie s-a consumat
n prima parte a secolului al XV-lea), iconostasele ruseti se compuneau din trei
registre: registrul local, registrul Deisis i cel al srbtorilor. O diferen exista,
totui, fa de Bizan. Registrul srbtorilor care, n Bizan era plasat sub
arhitrav, n Rusia este plasat pe arhitrav i se gsete de obicei deasupra
rndului Deisis 23. Iconostasul de la catedrala Adormirii Maicii Domnului din
Vladimir, pictat n 1408 de ctre Andrei i Daniil zis cel Negru, a primit un
rnd de profei. Apoi, la nceputul secolului al XVI-lea a fost adugat nc un
rnd, cel al patriarhilor. Se consider drept clasic acest tip de iconostas cu cinci
rnduri de icoane.
Secolele urmtoare au vzut adugndu-se noi rnduri astfel iconostasul a
devenit suprancrcat iar coerena ansamblului s-a estompat.
4. Descrierea unui iconostas clasic
n secolul al XV-lea, iconostasul a atins forma sa clasic, avnd cinci rnduri
de icoane. Le vom descrie ncercnd s punem n eviden coninutul lor
teologic. Descrierea noastr se fondeaz mai ales pe lucrrile printelui Leonid
Uspensky. Dac facem o schi sumar, programul iconografic al iconostasului
clasic se prezint dup cum urmeaz (de sus n jos):
Registrul patriarhilor
Registrul profeilor
Registrul srbtorilor
Registrul intitulat Deisis
Registrul icoanelor zise locale
Registrul superior cuprinde icoanele patriarhilor, reprezentnd Biserica
vechitestamentar de la Adam la Moise, perioada de dinainte de Lege. Patriarhii
sunt reprezentai purtnd filacterii desfurate cu texte apocrife. Toate
personajele sunt orientate ctre centrul unde se gsete icoana Sfintei Treimi. Cel
Patericul lavrei Pecerska relateaz despre un cretin care, ridicnd o capel particular, a comandat la
Alypius cinci icoane mari din grupul Deisis pentru a-l mpodobi.
23 L. Uspensky, art. cit. p. 94-95.
22

de-al doilea registru al iconostasului (de sus n jos) este cel al profeilor
Vechiului Testament. Ei poart rulouri cu texte ale profeiilor lor care privesc
ntruparea lui Hristos. Ei sunt toi orientai ctre centrul rndului unde se gsete
icoana Maicii Domnului Platitera. Este un tip de icoan numit i Fecioara
Semnului, avnd nscris n dreptul pntecelui, ntr-un medalion, Pruncul
dumnezeiesc. Ea este mplinirea profeiilor lor, dintre care cea mai important
este cea de la Isaia 7, 14: Pentru aceasta Domnul meu v va da un semn: Iat,
Fecioara va lua n pntece i va nate fiu i vor chema numele lui Emanuel.
Aceste dou registre constituie o sintez a Vechiului Testament. Primul arat
patriarhii, strmoii lui Hristos, avnd n mijlocul rndului icoana Sfintei Treimi
o imagine neotestamentar (fondat pe o epifanie vechitestamentar). Cel de-al
doilea rnd arat vestirea lui Hristos prin profei.
Cel de-al treilea rnd al iconostasului, cel al srbtorilor, arat perioada
Noului Testament, perioada harului (Trecut-a umbra Legii i Harul a venit...24)
cnd tot ceea ce a fost anunat n Vechiul Testament (adic n cele dou rnduri
superioare) i gsete mplinirea: Testamentul cel vechi a prevzut lucrrile
dumnezeieti ale lui Hristos, cel nou descrie realizarea lor, unul a pictat
adevrul n imagini, altul a artat realitatea prezent25. Fora teologic a acestui
registru consist n prezentarea principalelor etape care au marcat
rscumprarea omului prin Iisus Hristos. Numrul icoanelor prezentate poate s
fie variabil n funcie de lrgimea iconostasului dar de obicei el este compus din
icoanele Pascale (Mironosiele la mormnt sau Pogorrea la iad) i cele ale
srbtorilor principale: cele ase srbtori ale lui Hristos (Naterea, Teofania,
Aducerea la Templu, Intrarea n Ierusalim, nlarea, Transfigurarea), patru
srbtori ale Maicii Domnului (Naterea Maicii Domnului, Aducerea la Templu,
Buna Vestire, Adormirea Maicii Domnului) i dou icoane al cror coninut este
n mod esenial ecleziologic: Cincizecimea i nlarea Sfintei Cruci. Atunci cnd
spaiul o permite, se adaug icoanele altor srbtori, mai puin importante, i
aceea a Crucificrii. Ordinea urmat este de obicei a anului liturgic dar cteodat
este urmat ordinea cronologic a evenimentelor actualizate.

Dogmatica, glasul al II-lea, Octoih, EIBMBOR, Bucureti, 1975, p. 106.

Sfntul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericeasc, cap. 3, par. 5, P.G. 460; trad.
Franaise de M. de Gandillac, uvres compltes du Pseudo Denis lAropagite, Paris, 1943, p.
269 / apud. L. Ouspensky, Thologie de lIcne, Cerf, Paris, 1980, p. 248-249.

24
25

Al patrulea registru este cel numit Deisis. Cuvntul semnific rugciune.

Acest registru conine icoana Mntuitorului aezat pe tronul judecii, avnd de
o parte i de cealalt pe Maica Domnului i pe Sfntul Ioan Boteztorul. Ambii
sunt reprezentai ntr-o atitudine de rugciune cu braele ntinse ctre
Mntuitorul, mijlocind pentru lume. Spre icoana central se orienteaz ngerii,
sfinii, apostolii, episcopii, martirii. Tema acestui rnd este rugciunea Bisericii
pentru lume. nfindu-L pe Hristos i Biserica, trupul Su, acest rnd arat
plenitudinea Bisericii neotestamentare.
Ultimul rnd al iconostasului, numit local cuprinde icoane mari plasate
de fiecare parte a uilor mprteti. De obicei sunt icoane ale lui Hristos i ale
Maicii Domnului cu Pruncul26. Exist de asemenea icoane pe uile laterale, nord
i sud, unde sunt reprezentai arhangheli sau sfini diaconi. Este un rnd adesea
asimetric pentru c icoanele care l alctuiesc sunt foarte variate i depind de
necesiti locale. Pe poarta sudic, arhanghelul este uneori nlocuit cu tlharul cel
bun, ceea ce subliniaz faptul c sanctuarul este simbolul paradisului.
Uile centrale, zise mprteti sau sfinte despre care A. Grabar
estimeaz c exist din secolele V-VI27, sunt de asemenea mpodobite cu icoana
Bunei Vestiri i icoanele celor patru evangheliti. Uile mprteti reprezint
simbolic intrarea n mpria lui Dumnezeu. n faa uilor mprteti are loc
mprtirea credincioilor i pentru aceasta deasupra lor este reprezentat
Euharistia.
Paul de Alep scria pe parcursul vizitei n Rusia: Iconostasul se constituie
la ei nu aa cum se obinuiete n ara cazacilor i a grecilor. Pe Dumnezeu ei l
amplaseaz n centru, la dreapta i la stnga sunt (prezentai) Sfnta Fecioar i
Ioan Boteztorul, lng ei doi ngeri, iar rndul drept se termin cu imaginile
Sfntului Petru, a lui Ioan Gur de Aur, a lui Vasile cel Mare i a nc doi
apostoli; de partea cealalt (simetric) sunt nfiai Sfntul Pavel, Sfntul
Nicolae, Sfntul Grigorie i nc doi apostoli28.

Nu este o regul fix, uneori icoana lui Hristos este nlocuit cu cea a sfntului sau a srbtorii
crora biserica le este dedicat.
27 A. Grabar Un portillon diconostase sculpt au Muse National de Belgrade , n Recueil des
travaux de lInstitut dEtudes byzantines, nr. 7, Belgrade, 1961, p. 16.
28 Drevnerusskaia jivopisi, Moscova, 1970, p. 58, c.f. Constantin Ciobanu, op. cit., p. 134.
26

10

ntr-adevr, acest model de reprezentare a registrului Deisis este singular

i aparine doar spaiului rus, limitat i el la secolul al XV-lea. De atunci ncoace,
pretutindeni pe registrul Deisis au fost rnduii Apostolii de o parte i de alta a
celor trei personaje centrale (Hristos, Maica Domnului i Sf. Ioan Boteztorul) sau
chiar de o parte i de alta a lui Hristos singur. Ce anume se pierde prin aceast
schimbare? La prima vedere, nimic. Icoana din mijloc a Mntuitorului n slav
rmne neschimbat, la fel i icoana Maicii Domnului i Sfntului Ioan
Boteztorul. Dar odat cu opiunea pentru reprezentarea exclusiv a cetei celor
doisprezece Apostoli semnificaia registrului Deisis nclin tot mai mult ctre
simbolismul judecii generale de la sfritul veacurilor, prezena Apostolilor
fiind pus n legtur cu textele de la Matei 19; 28:
Iar Iisus le-a zis: Adevrat zic vou c voi cei ce Mi-ai urmat Mie, la nnoirea
lumii, cnd Fiul Omului va edea pe tronul slavei Sale, vei edea i voi pe dousprezece
tronuri, judecnd cele dousprezece seminii ale lui Israel i Luca 22; 29-30:
i Eu v rnduiesc vou mprie, precum Mi-a rnduit Mie Tatl Meu, ca s
mncai i s bei la masa Mea, n mpria Mea i s edei pe tronuri, judecnd cele
dousprezece seminii ale lui Israel.
Acest accent de eshatologie post cosmic i post temporar este
confirmat de faptul c exist cazuri n care registrul Deisis nfiaz Apostolii
eznd pe tronuri, dup modelul lui Hristos din mijlocul lor29.
Cnd registrul Deisis cuprinde nu doar Apostoli ci Arhangheli, Apostoli,
Prini ai Bisericii, Mucenici, el red nu o eshatologie expediat la sfritul
timpului ci prezentul eshatologic al Sfintei Liturghii. El trimite la rugciunea
Bisericii ca trup al lui Hristos, adunat n jurul lui Hristos acum precum
prticelele adunate n jurul Agneului pe Sfntul Disc n rnduiala Proscomidiei.
Sensul eclesiologic al registrului poate fi vzut atunci exact n cheia de
interpretare a proscomidiei oferit de ctre Simeon al Tesalonicului: Am neles
cum prin aceast dumnezeiasc nchipuire i istorisire a Sfintei Proscomidii,
vedem pe nsui Iisus i ntreaga Biseric a Lui. (l vedem) n mijloc pe Hristos
nsui, Lumina cea adevrat i Viaa cea venic... . El este n mijloc prin Agne,
iar Maica Lui de-a dreapta prin mirid, sfinii i ngerii de-a stnga, iar dedesubt
ntreaga adunare a credincioilor Lui dreptmritori. Aceasta este taina cea mare:
Dumnezeu ntre oameni i Dumnezeu n mijlocul dumnezeilor, care se
ndumnezeiesc de la Cel ce dup fire este Dumnezeu, Care S-a ntrupat pentru
29

Vezi iconostasul bisericii din Crioara, judeul Sibiu.

11

dnii. Aceasta este mpria ce va s fie i petrecerea vieii celei venice:

Dumnezeu este cu noi, vzut i mprtit30.
Practic, regsim n registrul Deisis cetele Bisericii. Ceea ce trebuie de
asemenea subliniat este c un astfel de Deisis nu expediaz actul de mijlocire la
sfritul istoriei ci aduce actul rugciunii ntr-un prezent imediat. Registrul Deisis
devine rugciunea continu a Bisericii. Mai mult, aa cum arat Mihail Dunaev,
n acelai rnd al rugciunii sunt inclui oarecum i toi cei care, pctoi i ntru
cin, stau la slujb n biseric. Fiecare mult mai departe dect Sfinii de lng
tronul Su, i nu ca ei ntr-un trup luminat; fiecare st contientiznd nevrednicia
sa i doar ndjduind la negrita Lui dragoste pentru toat fptura31.
5. Interpretarea iconostasului dup Leonid Uspensky
Convertindu-se la cretinism, ruii au preluat ritul bizantin n forma sa din
secolul al X-lea, cnd deja rugciunile euharistice erau de mult vreme o lectur
secret. S-ar putea spune c timp de o mie de ani poporul rus nu a ascultat
nciodat aceste rugciuni. Dar dac nu le-a ascultat, le-a vizualizat cu ajutorul
programului iconografic al iconostasului care expune cile iconomiei divine:
istoria omului creat dup chipul lui Dumnezeu i cile lui Dumnezeu n istorie.
Cile revelaiei divine pornesc de la Sfnta Treime izvorul vieii lumii
i, trecnd prin pregtirile vechitestamentare, ajung la rndul srbtorilor
realizare a ceea ce a fost pregtit. Rndul Deisis este mplinirea iconomiei ce va
s fie 32.
Centrul tuturor rndurilor este Hristos, fie c este cu Tatl i cu sfntul
Duh, fie c poate fi perceput ca circumscris n snul Fecioarei, fie c se afl pe
tronul judecii n rndul Deisis. Acest rnd este ncoronarea procesului istoric i
imaginea Bisericii n dinamismul su eshatologic. Ea rezum viaa Bisericii care
n mod esenial const n rugciune.
Exist de asemenea cile ascensiunii umane care urc de jos n sus.
nceputul consist n acceptarea predicii apostolice pus n eviden prin
icoanele evanghelitilor pictai pe uile mprteti. Cile ascensiunii sunt

Simion al Tesalonicului, Despre Sfnta Liturghie, cap. 949, trad. rom. de Toma Theodorescu, p.
101; Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Liturgic Special, EIBMBOR, Bucureti, 1985, pp. 345-346.
31 Nikolai Gusev, Mihail Dunaev, Rafail Karelin, ndrumar iconografic, vol. I, editura SOPHIA,
CARTEA ORTODOX, Bucureti, p. 75.
32 Leonid Uspensky, La Thologie de licne, Cerf, Paris, 1980 p. 251.
30

12

urmrite prin acordul dintre voina divin i uman care deschide porile raiului
(acordul este reprezentat prin imaginea misterului euharistic 33 . Prin rndul
Deisis este reprezentat unitatea Bisericii. Leonid Uspensky se strduiete s
arate c iconostasul nu este o repetiie a decoraiei murale a bisericii. Dar chiar
dac pot fi gsite subiecte comune, iconostasul are un alt scop: el arat devenirea
Bisericii n timp, mplinirea sa progresiv de la Adam pn la judecata cea din
urm. Iconostasul arat sinergia divino uman i inseria uman n planul divin.
6. Registrele programului iconografic al iconostasului i textele liturgice
ale praznicelor.
Exist o relaie strns ntre programul iconografic al iconostasului i
textele liturgice ale Bisericii. Astfel, cele dou rnduri superioare ale
iconostasului clasic prezint personajele cele mai importante ale Vechiului
Testament patriarhii i profeii. Aceste personaje, crora Biserica le-a dedicat o
zi special de pomenire 34 , sunt reunite n dou srbtori comune n cadrul
ciclului liturgic dinaintea Crciunului. Astfel, cele dou duminici care preced
Crciunul sunt consacrate memoriei Patriarhilor i Prinilor. Grija pentru o mai
bun expresie vizual a condus la a separa patriarhii i profeii. Aceast separaie
lipsete n iconostasele puin ridicate unde sunt reprezentai n acelai rnd35.
Textele liturgice ale duminicilor care preced Crciunul, pun n eviden
rolul strmoilor lui Hristos n economia divin, subliniind paradoxul: venirea
Rscumprtorului a fost pregtit de ctre cei pe care i-a rscumprat.
Svrind astzi, credincioilor, pomenirile strmoilor, s ludm cu credin pe
Hristos, Izbvitorul i Domnul, Cel ce i-a mrit pe dnii ntru toate neamurile i a
svrit minuni uimitoare, ca Cel tare i puternic; i dintr-nii ne-a ridicat nou toiagul
puterii, pe cea singur care nu tie de brbat, pe dumnezeiasca fiic, curata Maria din

Ibidem, p. 253.
De exemplu, primele zile ale lunii decembrie sunt dedicate profeilor care au prevzut
Naterea lui Hristos: 1 decembrie Proorocul Naum, 2 decembrie Proorocul Habacuc, 3
decembrie Sofonie.
35 Leonid Uspensky, op.cit. p. 248.
33
34

13

care a ieit floarea Hristos, Cel ce a odrslit via tuturor i hran nempuinat i
mntuire venic36.
Planul divin al mntuirii a fost dezvluit prin ei:
Adunarea nvaturilor Legii arat dumnezeiasca Natere a lui Hristos, cea dup
trup, binevestind harul celor ce au fost mai nainte de Lege, ca unora ce prin credin au
fost mai presus de Lege. Pentru aceasta, pricinuitoare a slobozirii din stricciune prin
nviere fiind, mai dinainte a propovduit aceasta, sufletelor celor inute n iad. Doamne,
slav ie !37
Astfel, att prin textele liturgice ct i prin cele dou rnduri superioare ale
iconostasului, Biserica recunotea participarea la planul divin al rscumprrii
tuturor celor care din veacuri au plcut lui Dumnezeu, de la Adam pn la Iosif,
logodnicul Preasfintei Nsctoare de Dumnezeu38. O dat mai mult iconostasul
se reveleaz ca un limbaj vizual coerent care exprim nvtura Bisericii.
Pe de alt parte, icoana fiecrei srbtori este n conexiune liturgic cu
icoanele patriarhilor i profeilor. Textele liturgice ale srbtorilor pun n
eviden acest aspect mai ales la vecerniile marilor sbtori. De pild, la vecernia
Crciunului exist opt lecturi din Vechiul Testament: Facere (I, 1-13), Numeri
(XXIV, 2-3, 5-9, 17-18), Miheia (IV, 6-7; V,1-3), Isaia (XI, 1-10) Baruh (III, 36 IV,
4), Daniel (II, 31 36; 44 - 45), Isaia (IX, 5-6), Isaia (VII, 10-16, VIII, 1-4, 9-10).
Srbtoarea Crciunului este pus n eviden prin profeiile proorocilor
Vechiului Testament ale cror icoane se afl n partea superioar a iconostasului.

7. Isihasmul i influena sa asupra dezvoltrii iconostasului. Icoana ca

mijloc de reprezentare a rugciunii i a sfineniei
Istoricul de art, Andr Grabar, se ntreab dac arta figurativ cu intenii
simbolice poate s traduc starea de sfinenie. Rspunsul la ntrebarea lui Grabar
este dependent de rspunsul unei alte ntrebri: trupul omenesc este el oare
Stihir la Vecernia Duminicii Sfinilor Strmoi, Mineiul lunii Decembrie, EIBMBOR, Bucureti,
1991, p. 150.
37 Stihir la Laudele Duminicii dinaintea Naterii Domnului, op. cit., p. 265.
38 Sinaxar al Duminicii dinaintea Naterii Domnului, op. cit. p. 259.
36

14

capabil s exprime acea stare de negrit bine? Sufer fizionomia (sau, chiar
anatomia) uman modificri n prezena harului astfel nct noile trsturi
transfigurate s poat fi reproduse n linii i culori ?
Problema ridicat de Grabar este, indirect, o interogaie asupra icoanei ca
martor veridic al sfineniei. Rspunsul pe care l d acest faimos critic i istoric de
art este unul pozitiv: Ar putea fi posibil, i anume cu ajutorul armoniei de
culori i a liniilor sau a ritmului 39 . Aceeai ntrebare o adresa icoanei erezia
iconoclast. Dar pentru ca arta figurativ s aib capacitatea de a exprima
sfinenia, trebuie ca mai nti trupul omenesc nsui s poat. Chiar dac nu a
purtat o lupt contra ereziei iconoclaste, Sfntul Grigorie Palama a adus rspuns
i ntrebrilor ridicate de aceasta, artnd c trupul omenesc este capabil s
devin receptacol i oglind a sfineniei.
Etimologia cuvntului isihasm provine din grecescul hesychia care
semnific repaos, linite, calm. Termenul definete linitea i pacea interioar n
care caut s se stabileasc cei care se consacr rugciunii nencetate i
cumptrii duhovniceti40. Este expresia specific cretin a strii de neptimire
apatheia unde aciunea i contemplaia nu sunt concepute ca dou ordine de via
diferite, ci se confund n exersarea aciunii spirituale praxis noera41. Termenul
hesychia este utilizat n literatura cretin a secolului al IV-lea pentru a califica
modul de via ales de ctre eremii. Sf. Prooroc Ilie i Sf. Ioan Boteztorul sunt
recunoscui ca prototipuri ale isihiei. Isihasmul desemneaz aceast tradiie
spiritual care a aparinut la origine monahismului contemplativ. Mnstirea
Sfnta Ecaterina din Muntele Sinai a contribuit mult la difuzarea acestei
rugciuni. Se gsesc descrieri ale acestei rugciuni n scrierile lui Diadoh al
Foticeii i ale Sf. Ioan Scrarul, dar termenii isihast i isihia sunt ntlnii mai
devreme, n secolul al IV-lea n literatura monastic i patristic, numele isihast
fiind folosit ca sinonim pentru eremit sau anahoret. Practica central a
isihasmului era rugciunea inimii, o recitare constant a unei rugciuni foarte
scurte, Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine, pctosul.
Chiar dac n scrierile ascetice erau recomandate adesea exerciii fizice pentru a
Andr Grabar, LAnaphore dans lart orthodoxe, n Eucharisties dOrient et dOccident, vol. II,
Les ditions du Cerf, Paris, 1970, p. 268.
40 Vocabulaire Thologique Orthodoxe, Les ditions du Cerf, 1985, Paris, p.91.
41 V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchtel, 1962, p. 118.
39

15

favoriza concentrarea spiritual (prosoche), toate aceste metode psihosomatice au

fost totdeauna privite ca unelte i nu ca scopuri.
n secolul al XIV-lea Sf. Grigorie Palama a unificat aceast tradiie
multisecular ntr-o sintez doctrinal42. Poziia sa teologic n ceea ce privete
rugciunea isihast este rezumat astfel de ctre printele Jean Meyendorf:
Cunoaterea lui Dumnezeu este o trire dat tuturor cretinilor prin botez i
prin continua lor participare la viaa Trupului lui Hristos n euharistie. Aceast
cunoatere cere angajarea ntregului om n rugciune i n slujire, prin dragostea
fa de Dumnezeu i fa de aproapele; i atunci, ea devine identificabil nu
numai ca o trire intelectual doar a minii, ci ca o simire duhovniceasc,
transmind o percepie ce nu mai este nici pur intelectual, nici pur material. n
Hristos, Dumnezeu a luat asupra-i omul ntreg, suflet i trup; iar omul ca atare
s-a ndumnezeit. n rugciune de exemplu, potrivit metodei -, n Sfintele
Taine, n ntreaga via a Bisericii ca obte, omul este chemat la prtia vieii
dumnezeieti: aceast prtie este i adevrata cunoatere de Dumnezeu.43. Iar
printele Andrei Scrima afirm despre isihasm: Isihasmul e o stare de via
integral orientat ctre Dumnezeu; iat definiia lui esenial: e cutarea unei
consumri a propriei viei n Dumnezeu. isihastul tinde numai ctre Dumnezeu,
spre Dumnezeu singur, iar fiina lui ntreag e ordonat de aceast dorin44.
ncercnd s arate relaia direct dintre trup i spirit, Sf. Grigorie Palama
pune ntrebarea:
Care durere, care plcere, care micare n trup, nu-i o lucrare att a
sufletului ct i a trupului? (...). Sunt i ptimiri fericite i lucrri comune
ale sufletului i trupului care nu intuiesc duhul de trup, ci ridic trupul
aproape de vrednicia duhului i-l nduplec i pe el s tind n sus. Care
sunt acestea? Cele duhovniceti, care nu merg de la trup la duh ci trec de la
minte la trup i prin cele ce le lucreaz i le ptimesc ele prefac i trupul
spre mai bine i-l ndumnezeiesc. Cci precum e comun trupului i
sufletului dumnezeirea Cuvntului ntrupat al lui Dumnezeu,
ndumnezeind trupul prin mijlocirea sufletului la trup, i d i acestuia s
ptimeasc cele dumnezeieti i s ptimeasc n chip fericit mpreun cu
ODB, Oxford University Press, 1991, vol. II, p. 923.
John Meyendorff, Teologia Bizantin, EIBMBOR, Bucureti, 1996, p. 104.
44 Andr Scrima, Despre isihasm, Ed. Humanitas, Bucureti, 2003, p. 80-81.
42
43

16

sufletul care ptimete cele dumnezeieti... . Fiindc, naintnd la mplinirea

acestui rost fericit al ei, latura ptimitoare ndumnezeiete i trupul, nefiind
micat de patimile trupeti i materiale ..., ci mai degrab ea nsi
ntorcnd spre sine trupul i atrgndu-l de la plcerea pentru cele rele i
insuflndu-i prin sine o sfinenie i o ndumnezeire de care nu mai poate fi
jefuit45.
Sufletul i trupul se influeneaz, aadar, reciproc, arat Sf. Grigorie
Palama. Ceea ce trece de la sufletul ce se bucur duhovnicete la trup, chiar
dac se ntmpl s lucreze n trup, e duhovnicesc. Cci plcerea trecnd de la
trup la minte o face pe aceasta cu chip trupesc, nembuntindu-se prin
mprtirea de ceea ce e mai bun, ci transmindu-i mai vrtos aceluia ceea ce e
mai ru, nct omul ntreg e numit din pricina ei trup, potrivit cu ceea ce s-a zis
despre cei necai prin mnia lui Dumnezeu, c nu va rmne Duhul Meu n
oamenii acetia, pentru c sunt trupuri (Facere VI, 3). Dar tot aa plcerea
duhovniceasc, ce ncepnd de la minte, trece la trup, nestricndu-se prin
participarea la trup, preschimb trupul i-l face duhovnicesc. Cci aceasta
leapd n acest caz poftele trupeti cele rele i nu mia atrage n jos sufletul, ci e
dus n sus mpreun cu el. Iar plcerea duhovniceasc face pe om s fie duh,
potrivit cu ceea ce s-a scris: Cel ce se nate din Duh, duh este(Ioan III, 6)46.
Trupul se bucur de strile spirituale superioare ale sufletului. Aceste stri
nu pot rmne niciodat doar ale sufletului, atta timp ct omul este viu i
sufletul rmne nedesprit de trup. Cci mintea micndu-se cu putere spre
acestea, pentru lipsa de griji, simte i ea n chip negrit buntatea dumnezeiasc
i comunic i trupului prin buntatea sa, dup msura naintrii sale, cum zice
i David: Spre El a ndjduit inima mea i am fost ajutat i a nflorit trupul meu
(Ps. XXVIII, 7). Iar aceast bucurie ivit n suflet i n trup este o ntiinare
neneltoare a vieii nestriccioase47.
De asemenea, Diadoh al Foticeii d mrturie c La nceput (...) harul i
ascunde prezena sa n cei botezai, ateptnd hotrrea sufletului, ca atunci cnd
omul se va ntoarce cu totul spre Domnul, s-i arate, printr-o negrit simire,
Sfntul Grigorie Palama, Cuvnt pentru cei ce se linitesc cu evlavie. Al doilea din cele din urm.
Despre rugciune, n Filocalia vol. VII, EIBMBOR, Bucureti, 1977, p. 230.
46 Ibidem, p. 233.
47 Ibidem, p. 235
45

17

prezena n inim. (...) Deci, dac omul va ncepe de aici nainte s sporeasc n
pzirea poruncilor i s cheme nencetat pe Domnul Iisus, focul sfntului har se
va revrsa i peste simurile mai de dinafar ale inimii, arznd cu totul neghina
pmntului omenesc48.
n fapt, este o constatare foarte simpl c orice activitate fizic are o
repercursiune somatic. Trupul, ntr-un mod sensibil i imperceptibil, ia parte la
toate micrile sufletului, fie c este vorba de sentiment, de gndire abstract, de
voin sau chiar de experien transcendent 49 . Pentru isihati bucuria
spiritual care vine din spirit n trup nu este deloc corupt prin comuniunea cu
trupul, ci transform trupul i l face spiritual, pentru c atunci respinge toate
poftele crnii, nu mai trage sufletul n jos, ci se ridic cu el, n aa fel nct omul
ntreg devine Spirit, urmnd ceea ce este scris: Cel ce este nscut din duh, duh este
(Ioan, III, 6, 8)50.
Vocaia suprem a omului este aceea de a deveni prta dumnezeietii
firi (II Petru, 1; 4) a participa la viaa divin prin la harul Su necreat. Atunci
omul devine el nsui dumnezeu prin har dup cuvintele lui Pavel, nu mai triete
el ci Hristos triete n El (Gal. 3; 20)51.
Scrierile Sf. Grigorie Palama nu sunt o apariie insolit n spaiul rsritean
ci rspunsul ortodox n faa contestrii unei tradiii a crei vechime poate fi
urmrit pn n zorii cretinismului. Aa cum arat printe Andr Scrima, n
Orientul cretin, aspiraia fundamental rmne cea a plenitudinii vieii noastre
n Dumnezeu, urmrit cu un fel de realism spiritual total. nc din zorii
evanghelici, Rsritul e absorbit de o singur dorin i de o singur eviden:
realizarea deplin a vieii n Dumnezeu, acea via nou pe care El nsui a venit
s o aduc omului. Dac Dumnezeu s-a ntrupat, cretinul nu mai poate avea
dect un singur el: acela de a tri n total asemnare cu Dumnezeu, nc din
lumea de aici52.
Arta rus din secolele XIV-XV a fost direct influenat de ctre isihasm dar
avntul su nu este legat, ca n Bizan, de o lupt dogmatic. Este pur i simplu o
Diadoh al Foticeei, Cuvnt ascetic n 100 de capete, Filocalia, vol. I, Institutul de Arte Grafice
Dacia Traian S.A., Sibiu, 1947, cap. 85, p. 376.
49 A. Bloom, Contemplation et ascse, n tudes Carmlitaines, 1949, nr. 3, p. 54.
50 Sfntul Grigorie Palama, Triade, II, 2, 9, ed. cit. p. 334.
51 Jean Meyendorf, St. Grgoire Palamas et la mystique orthodoxe, ditions du Seuil, p. 125.
52 Andr Scrima, op. cit., editura Humanitas, Bucureti, 2003, p. 64-65.
48

18

manifestare vizibil a vieii spirituale, o nflorire a sfineniei 53 . Esenial,

iconostasul (i cu totul particular registrul Deisis) rezum esena Liturghiei, adic
rugciunea. Exact ca i rugciunea euharistic, iconostasul nfiaz tot ceea ce
Dumnezeu a fcut pentru om, descriindu-L pe Dumnezeu drept Creatorul,
Mntuitorul i Sfinitorul omului astfel nct credincioii s poat spune prin
preot: ie aducndu-i de toate i pentru toate, pre Tine Te ludm, pre Tine Te
binecuvntm, ie i mulumim, Doamne, i ne rugm ie, Dumnezeului
nostru.... Registrul Deisis este atitudinea de mulumire esenializat.

8. Contribuiile lui Teofan Grecul i Andrei Rubliov la concepia

artistic a iconostasului clasic
n secolul al XV-lea, dou mari personaliti artistice, excepional
nzestrate, au influenat decisiv iconografia ortodox. Acetia sunt Teofan Grecul
i Andrei Rubliov. Biografiile lor sunt importante tocmai pentru c lor li se
datoreaz monumentalitatea impresionant a iconostaselor realizate sub
ndrumarea lor, ca i extraordinara spiritualitate a icoanelor cuprinse n aceste
iconostase. mpreun, aceste dou elemente vor face din iconostasele lui Teofan
Grecul i Andrei Rubliov, etalonul iconostasului ortodox.

8.a. Personalitatea iconografului Teofan Grecul

Ghidndu-ne dup tirile din cronici i cele datorate lui Epifanie, avem
motive serioase s presupunem c, la sosirea n Rusia, Teofan a ajuns ca un artist
pe deplin format, n vrst de treizeci i cinci patruzeci de ani. nainte de
venirea n Rusia, artistul grec lucrase la Constantinopol, n Calcedonia i la
Galata54. Data morii lui Teofan ar trebui situat ntre anii 1405-1415.
Sorgintea constantinopolitan a artei lui Teofan Grecul

53
54

L. Uspensky, op. cit. p. 231.

Ibidem, p. 29.

19

Apartenena sa la coala constantinopolitan este ntrit de principalele

nsuiri ale artei lui Teofan: tensiunea spiritual a imaginilor, excepionala
acuitate a caracterelor individuale, dinamica dezinvolt i picturalitatea
construciilor compoziionale, coloritul rafinat, format din trei tonuri i ferit de
policromismul paletei orientale, n sfrit, extraordinarul sim decorativ ce se
reclam de la cele mai bune tradiii ale picturii rigrdene55.
Dac, de obicei, sfinii sau ngerii zugrvii de artitii bizantini au o
nfiare linitit, evocnd pacea interioar, nu se poate spune acelai lucru
despre sfinii lui Teofan. n ei este evident un dramatism clocotitor. n maniera sa
de pictur exist ceva tios, impetuos, puternic: ea vdete din partea artistului
temperament pasional, nestpnit. Lui Teofan i plac contururile libere,
asimetrice, liniile energice, largi, formele pline de dinamism. Cutele vemintelor
sfinilor (n frescele de la Spas Preobrajenie) formeaz triunghiuri ascuite,
zigzaguri n form de fulger iar deschiztura capului la veminte este adesea
redat prin forma unor linii frnte56. Aceste detalii amplific dinamica interioar
a personajelor reprezentate.
8.b. Personalitatea iconografului Andrei Rubliov
O dat cu Rubliov ncepe un nou capitol n istoria iconostasului moscovit
dar care va influena ntreaga Ortodoxie. Cristalizarea lui definitiv i
caracteristicile sale distincte nu vor aprea dect dup primul sfert al secolului al
XV-lea. Pn la aceast dat, Moscova era locul unor tendine artistice variate i i
va reveni lui Rubliov sarcina de a topi tradiiile locale cu tot ceea ce fusese
mprumutat din operele meterilor bizantini. Dei i datoreaz mult lui Teofan
Grecul, cu care, de altfel, a i lucrat, stilul lui Rubliov va fi clar distinct de cel al
mai vrstnicului meter grec. Stilul lui Rubliov va fi mai contemplativ i mai
senin, mult diferit de imaginile de mare dramatism realizate de Teofan Grecul.
Rubliov va elabora un limbaj artistic att de puternic nct stilul su va avea fora
literei de lege tot secolul al XV-lea, el nsui fiind nconjurat de o astfel de glorie
nct va fi mult timp considerat ca modelul ideal i de nedepit al zugravului de
icoane57.
V.N.Lazarev, Teofan Grecul..., p. 66.
Ibidem, p. 80.
57 Victor Nikititch Lazarev, Icnes russes, p. 87.
55
56

20

Exist extrem de puine informaii directe cu privire la viaa lui Andrei

Rubliov. Singurul lucru afirmat cu certitudine este legtura lui cu micarea
spiritual condus de ctre Serghie de Radonej 58 n amintirea cruia, Andrei
Rubliov a pictat cea mai important creaie a sa, Troia59. A murit pe 29 ianuarie
143060.
Surse mai trzii vorbesc despre Rubliov ca despre un excelent pictor de
icoane, un om de o extraordinar inteligen i de o mare bogie a vieii,
subliniindu-se de asemenea profunda sa smerenie monastic61.
Dat fiind c nici o oper semnat de Rubliov nu s-a pstrat, i dac ne
amintim c n epoca de care vorbim lucrrile de pictur erau de obicei executate
de ctre ateliere, este destul de dificil s fie identificate printre icoanele executate
de ucenici, cele pictate de maestrul nsui. Nici despre nceputurile activitii
artistice ale lui Andrei Rubliov nu cunoatem detalii. Nscut, se pare, ctre 1370,
Rubliov a fost atras de faima lui Teofan Grecul, sosit la Moscova n anii 1390. n
Sfntului Serghie de Radonej (1332-1392) i se datoreaz avntul mnstirilor cenobitice n
Rusia medieval. Se opunea oricrei forme de proprietate mnstireasc i n special bogiei, i,
de asemenea, oricrei forme de munc obligatorie a ranilor pe pmnturile aparinnd
mnstirilor. Susinnd c monahii nii trebuie s-i cultive pmnturile, credea ca i
Apostolul Pavel c omul nu avea dreptul la o recompens dect dac muncea cu minile sale. n
timpul anilor pe care i-a petrecut ca pustnic, Serghie a nvat cu siguran practica bizantin a
isihasmului, cea pe care Nil Sorski, cel mai fidel ucenic al su, o va numi apoi rugciune
duhovniceasc. n pofida nclinaiilor sale contemplative i a vrstei naintate, a luat parte
activ la viaa politic a rii, reconciliind prinii care se luptau ntre ei. A avut un rol important
n creterea importanei principatului Moscovei i l-a ajutat pe Dimitrie Donskoi s se
pregteasc pentru btlia de la Kulikovo. n ochii contemporanilor si, Serghie avea o real
autoritate moral, astfel nct ideile sale de fraternitate, jertf i mbuntire luntric au
exercitat o foarte puternic influen pn la artiti - monahi precum Andrei Rubliov. La
iniiativa lui Serghie au fost ridicate numeroase mnstiri n cinstea Sfintei Treimi. Pentru el,
imaginea Treimii era semnul unitii i al nelegerii. De altfel, Epifanie cel nelept scrie n Viaa
Sfntului Serghie c acesta a construit biserica Treimii pentru ca prin contemplarea Sfintei
Treimi, odioasa diviziune a lumii s fie nvins - Zitie prepodobnogo i bogonosnogo otca nasego
Sergija cudotvorca i pochvalnoc slovo emu, napisannye ucenikom ego Epifaniem Premudrym v XV veke.
Soobscil archim. Leonid, St. Petersburg, 1885 (n colecia Pamiatniki drevne pismennosti,
LVIII), p. 17, 28 apud. Victor Nikititch Lazarev, Icnes russes XIe-XVIe sicles, ed. Thalia, p. 91.
59 Victor Nikititch Lazarev, op. cit., p. 91.
60 Lazarev V.N., Andrej Rublev i ego skola, Iskusstvo, Moscova, 1966, p. 68.
61 Ibidem, p. 69.
58

21

1405 el colaboreaz cu Teofan la pictarea iconostasului catedralei Bunei Vestiri

din Kremlinul Moscovei62.

9. Iconostasul Catedralei Bunei Vestiri din Moscova

Catedrala Bunei Vestiri a fost construit ntre anii 1397-1416. Exist mai
multe elemente care, laolalt, contribuie la ntrirea ipotezei c iconostasul
catedralei Bunei Vestiri a fost primul iconostas nalt aprut n Biserica Ortodox.
Astfel, avem numrul destul de mic al icoanelor praznicare care nu acoper dect
partea central a registrului superior Deisis-ului. Este o situaie care nu o mai
ntlnim n iconostasele ulterioare. De asemenea, proporiile de 2/1 ale icoanelor
registrului Deisis care corespund proporiilor icoanelor din Deisis-urile srbeti
dar care nu favorizau o concentrare unitar i, din acest motiv, nu se vor mai
regsi pe iconostasele ruseti. De asemenea, stilul icoanelor nu pare nc ntru
totul adaptat iconostasului, ci este mai aproape de fresc. Conturul siluetelor
nc nu are acea importan dobndit n iconostasele ulterioare iar
individualizarea figurilor este prea accentuat. Toate acestea sunt semne ale
rspunsurilor nc nedesvrite pe care autorii iconostasului Bunei Vestiri le
aveau la acea dat, dar situaia se va schimba cu prilejul pictrii iconostasului
catedralei din Vladimir.
Iconostasul (anexa 10) a fost pictat n 1405 i are doisprezece metri lime
(lund n calcul i colonetele de argint care ncadreaz icoanele) i ceva mai mult
de zece metri nlime. Lsnd la o parte un rnd de icoane de mici dimensiuni
(aproximativ 40/30cm) adugate mult mai trziu deasupra rdului Deisis, avem

Victor Lazarev lanseaz i ipoteza (susinut cu moderaie) unei colaborri mai vechi ntre
Rubliov i Teofan, la sfritul secolului al XIV-lea, cnd Teofan activa ca miniaturist. ntr-unul
din evangheliarele decorate de Teofan care execut miniaturile reprezentnd pe Ioan
Evanghelistul dictnd lui Prohor i simbolul lui Matei, ngerul nchis n cerc, se poate observa
lucrul unei alte mini, mai puin destoinice, care deseneaz miniaturile reprezentnd pe
evanghelitii Matei, Marcu i Luca. ns, spre deosebire de figura sever a lui Ioan, feele au o
expresie mai deschis, binevoitoare, i trsturile somatice ruseti sunt clare. Este, evident,
vorba de un ucenic rus. Ceea ce ndreptete nc i mai mult ipoteza identitii acestuia cu
Rubliov este efortul vizibil al al tnrului artist de a nu sacrifica propria sa concepie despre
imagine, mai clar i luminoas dect cea bizantin. (Vezi Victor Nikititch Lazarev, Icnes russes
XIe-XVIe sicles, ed. Thalia, p. 93).

62

22

cinci rnduri de icoane suprapuse. Acest iconostas inaugureaz iconostasul clasic

rusesc despre care Sorin Dumitrescu afirm c reprezint ntr-adevr, ipostaza
de iconostas cea mai plinit, datorit clasicitii sale care reuete s echilibreze
forma lui vizual cea mai stabil cu potenialul teologic cel mai fecund63.
Icoanele din registrul srbtorilor variaz n dimensiuni (ntre 80 i 81 cm
nlime i 60 i 63 cm lime). Sunt paisprezece icoane care au fost departajate n
felul urmtor: primele apte srbtori (potrivit ordinii cronologice) ar fi fost
pictate de ctre Rubliov: Buna Vestire, Naterea Domnului, ntmpinarea Domnului,
Epifania, Schimbarea la fa, nvierea lui Lazr, Intrarea n Ierusalim. Restul icoanelor,
n numr de apte, este atribuit lui Prohor de Gorode: Cina cea de tain,
Rstignirea Domnului, Punerea n Mormnt, Pogorrea la iad, nlarea, Pogorrea
Duhului Sfnt, Adormirea Maicii Domnului.
Icoanele pictate de Prohor sunt destul de convenionale. n schimb, cele
pictate de Rubliov, aflate n jumtatea stng a registrului, aduc un suflu
proaspt nu doar n coloristica iconografic ci, lucru remarcabil, n nsi
viziunea teologic pe care icoana o propune celui ce o contempl.
Astfel, gesturile personajelor sale comunic o blndee senin, izvort
dintr-o pace a inimii. Aceast atitudine este sugerat prin curbele armonioase ale
trupurilor, curbe apropiate ca form de un arc de cerc deschis n mod dinamic.
Pacea luntric i blndeea par a veni dintr-o perpetu ntoarcere ctre adncul
de tain al inimii, locul rugciunii.
n centrul compoziiei se afl Hristos stnd pe tron nvemntat n straie
albe. Din ambele pri, sfinii i ndreapt ctre el minile n rugciune. Aceste
personaje sunt Maica Domnului i Ioan Boteztorul, arhanghelii Mihail i Gavriil,
apostolii Petru i Pavel, prinii Bisericii Vasile cel Mare i Ioan Gur de Aur,
tinerii sfini militari Dimitrie i Gheorghe. Toi sunt zugrvii n atitudine de
rugciune, avnd minile puin ntinse nainte i capetele uor plecate n fa.
Uoara aplecare a capului se transmite i trupului care l urmeaz ntr-o uoar
plecciune. Micarea urmeaz din ambele pri direcia ctre centru i-i gsete
ncununarea n figura lui Hristos centrul tematic i de idei al ntregii
compoziii. Imprimarea unei micri circulare fiecrei figuri laterale, circularitate
care, virtual, se mplinete n icoana din centru, sugereaz att centralitatea lui
63

Sorin Dumitrescu, Iconostasul roman..., p. 26.

23

Hristos, hristocentrismul vieii n Dumnezeu, ct i legtura unic i direct pe

care Hristos o are cu fiecare dintre persoanele umane. Ideea pe care iconostasul
ortodox o transmite este aceea c, dei icoanele Deisis-ului se ordoneaz dup un
registru linear, n mod virtual, fiecare dintre personajele reprezentate se afl
lng tronul Atotiitorului.
Siluetele nalte, puternice, se reliefeaz clar pe fundalul auriu. Liniile sunt
toate extrem de laconice, combinaiile de culori sunt reduse. Cele unsprezece
figuri ce pivoteaz n jurul icoanei centrale formeaz un ansamblu calculat astfel
nct s poat fi mbriat cu o singur privire.

10. Interpretarea teologic a icoanelor registrului Deisis.

Printr-un joc subtil de lumini i umbre, Teofan subliniaz prin plasticitatea
formei trsturile sufleteti i duhovniceti specifice personajelor reprezentate.
Acest lucru este valabil pentru toate icoanele registrului Deisis. Pe de alt parte,
structura compoziional a icoanei lui Hristos ca Drept Judector (anexa 1) nu
este strin de o icoan a maternitii divine Fecioara Semnului64, unde Pruncul
Emanuel este reprezentat fie pe genunchii Maicii Domnului, fie vizibil ntr-un
medalion nscris n pntecele acesteia, oarecum analog mandorlei n care se afl
nscris ca Drept Judector. Cel ce n centrul registrului Deisis ade pe tron de
serafimi este Cel ce i-a fcut tron din mitrasul Maicii Domnului, al crei pntece,
prin naterea lui Emanuel a devenit mai ncptor dect cerurile65. Or, dac ne
gndim c n mijlocul absidei altarului este pictat Fecioara Semnului sau Maica
Domnului purtnd Fiul-Prunc pe genunchi, nelegem fora de expresie teologic
a erminiei bizantine. Credinciosului care, aflat n mijlocul bisericii, i aintete
ochii spre iconostas i se dezvluie n limbaj pictural paradoxul ntruprii Fiului
Icoana numit Fecioara Semnului sau Platitera ton ouranon (cea mai ncptoare dect cerurile)
este, de obicei pictat n centrul registrului profeilor de pe iconostasul clasic i n cupola absidei
altarului, din aceast ultim poziie vizibil pe deasupra iconostasului.
65 Axionul cntat la Liturghia Sfntului Vasile cel Mare sintetizeaz teologia acestei icoane: De
tine se bucur, ceea ce eti plin de dar, toat fptura, soborul ngeresc i neamul omenesc, ceea
ce eti biseric sfinit i rai cuvnttor, laud a fecioriei, din care Dumnezeu S-a ntrupat i
prunc S-a fcut Cel ce este mai nainte de veci, Dumnezeul nostru. C mitrasul tu scaun l-a fcut
i pntecele tu mai ncptor dect cerurile l-a lucrat (s.n.). De tine se bucur toat fptura, ceea ce
eti plin de dar, mrire ie (Axion la Liturghia Sfntului Vasile cel Mare, Catavasier,
EIBMBOR, Bucureti, p. 92).
64

24

lui Dumnezeu. Cel puin atta vreme ct iconostasul nu s-a dezvoltat excesiv,
acoperind cu totul frescele absidei altarului, chipul, n general sever al Dreptului
Judector din centrul rndului Deisis era dublat n plan ndeprtat de chipul
Pruncului Emanuel, Dumnezeul cel ce se ntrupeaz i devine prunc fragil. Pe de
o parte, n prim plan, imaginea Dreptului Judector iar pe de alt parte, n plan
ndeprtat, ca un memento perpetuu al buntii Domnului, imaginea
Dumnezeului-prunc, aezat pe genunchii Maicii Domnului ca pe un tron. Ca o
caracteristic a subtilitii lui Teofan, icoana Mntuitorului din Deisis nu las,
practic, nici o sugestie de tron vizibil, tronul mprtesc fiind, de fapt, lumina
neapropiat.
n icoana Maicii Domnului (anexa 2), aceasta ridic braele ntr-un mod cu
totul diferit de toate celelalte personaje pictate. Le ridic i mai sus dect toi
ceilali, ntr-un unghi de aproximativ patruzeci i cinci de grade n raport cu linia
orizontal, fapt cu att mai vizibil cu ct Ioan Boteztorul (situat pe o poziie
simetric, n stnga Mntuitorului) i menine braele oarecum paralele liniei
orizontale. n rugciunea ei pentru lume ea ridic minile nu doar ca gest de
rugciune ci ridic minile care l-au purtat pe Hristos Prunc. Gestul ei, pe lng
nobleea majestuas a actului (dramatic n sine) de mijlocire pentru lume are i o
tandree matern. n rugciunea ctre Fiul ei, ea ridic (i oarecum i arat)
minile care L-au purtat i i pleac uor spre El obrazul stng ntr-un gest
asemntor icoanei Macii Domnului cu pruncul. n fapt, n aceast icoan, Maica
Domnului are o atitudine destul de asemntoare cu cea din tipul de icoan
Odighitria. Ea este cea care i se adreseaz lui Dumnezeu cu apelativul Fiule!
Prezena ei d mrturie c Dreptul i Atotputernicul Judector este totodat i cel
ce pentru om a asumat stri de maxim fragilitate precum starea de prunc sau
cea de victim. El este cel blnd i smerit cu inima, cel ce ascult rugciunea
Maicii Sale.
Icoana Sfntului Ioan Boteztorul (anexa 3) a fost pictat pe un panou cu
dimensiunile 1:2, o proporie comun i celoralte icoane din registrul Deisis, cu
excepia icoanei lui Hristos. Din punct de vedere tehnic, compoziia a fost fcut
pornind de la figuri geometrice precum ptratul i semicercul (anexa 3 bis). De
observat cum pliurile din partea stng subliniaz verticala iar cele din partea
dreapt sunt uor oblice, pregtind nclinarea capului. n ptratul inferior,
gambele i picioarele se afl chiar pe axa vertical iar pliurile de pe genunchi
25

urc puin spre spate. Acest fapt ofer siluetei sfntului un echilibru care susine
gestul de respect i veneraie66.
Dup chipul Maicii Domnului care exprim dragoste matern primenit
agapic n jertfa Fiului ei, chipul lui Ioan Boteztorul este cel mai smerit i mai
milostiv din ntregul registru. El este singurul personaj reprezentat descul
semn al ascetismului sever. Chipul su are trsturi ascetice, dar nici urm de
asprime. Dasclul pocinei i naintemergtorul Domnului a fost aspru cu sine
dar n rugciunea lui pentru lume mijlocete doar n numele milostivirii Celui ce
ridic pcatul lumii Mielul lui Dumnezeu. Spre Acesta se i ndreapt minile
lui ntinse n semn de rugciune mijlocitoare. Minile sale fac un joc subtil. n
vreme ce mna stng pare a traduce gestual cuvintele Iat Mielul lui
Dumnezeu, Cel ce ridic pcatul lumii (Ioan 1; 29), mna dreapt, poziionat
mult mai n fa dect stnga, este nscris pe o direcie orizontal i avnd
palma deschis, expus oarecum, vederii. Or, dac minile Maicii Domnului fac
trimitere la maternitatea divin, palma deschis a naintemergtorului trimite la
botezul Domnului n Iordan de ctre Ioan. Aceiai palm cu care a turnat atunci
ap pe cretetul Mntuitorului, se nal acum ctre El n rugciune. Este i ceea
ce subliniaz o cntare liturgic din slujba Sfntului Ioan.
Mna ta care s-a atins de preacuratul cretet al Stpnului i prin al crei deget
pe Dnsul L-ai artat nou, nal-o ctre Dnsul pentru noi, Boteztorule, ca cel ce ai
ndrzneal mult; pentru c mai mare dect toi proorocii eti mrturisit de Dnsul. i
iari, ochii ti care au vzut pe Preasfntul Duh pogorndu-Se n chip de porumb,
ridic-i ctre Dnsul Boteztorule, milostiv nou fcndu-L. i vino de stai mpreun cu
noi, pecetluind cntarea i ncepnd nainteprznuirea67
Prin aripile lor largi, nclinate i ele ctre Hristos, ca i ntreaga lor statur,
arhanghelii Mihail i Gavriil (anexele 4 i 5) poteneaz la maximum centralitatea
lui Hristos, subliniindu-se c de la El i prin El i ntru El sunt toate(Romani 11;
35). n ceea ce privete autorul, cele dou icoane au autori diferii. Icoana
arhanghelului Gavriil dezvluie un meter iconograf deplin stpn pe
meteugul su al crui stil este comun i celorlalte icoane cu excepia
Egon Sendler, Icoana, imaginea nevzutului, traducere din limba francez de Ioana Caragiu .a.,
editura Sophia, Bucureti, 2005, p. 100.
67 Imn din slujba ceasului al IX-lea, ziua a cincea, Mineiul lunii Ianuarie, EIBMBOR, Bucureti,
1997, p. 115-116.
66

26

menionat mai sus a icoanelor arhanghelului Mihail, apostolului Petru i a celor

dou icoane ale sfinilor militari, Gheorghe i Dimitrie. n icoana arhanghelului
Gavriil, meterul nu s-a temut s abordeze cutele complicate ale vemintelor care
se ordoneaz riguros, subliniind o logic a interioritii rugciunii. Liniile ample
ale cutelor se adun cuviincios ntr-un centru situat n mijlocul pieptului.
Geometrizarea cutelor togii nu neag, totui, materialitatea lor grea i totodat
spiritualizat prin geometrizare, o reuit iconografic ce vorbete despre
miestria pictorului i prin care se subliniaz fora interioar, consistena
personajului reprezentat. Aceiai for se discerne n micarea uoar de aducere
a genunchiului drept n fa. Cu totul altfel este nfiat arhanghelul Mihail.
Toga lui are un desen uimitor de simplu ce contrasteaz izbitor cu
somptuozitatea roului ntrebuinat drept culoare. Liniile trupului trdeaz o
anume stngcie a iconografului. Aplecarea trunchiului nu are cuviina nobil a
arhanghelului Gavriil iar micarea de aducere n fa a genunchiului stng este
nesigur. Privirea lui se ndreapt senin, aproape copilresc ctre faa
Mntuitorului n vreme ce privirea arhanghelului Gavriil, contemplativ, se
ndreapt undeva ctre picioarele Mntuitorului. Att aceste elemente ct i
simetria aproape exact a desenelor celor dou icoane ne dau convigerea c un
ucenic a pictat icoana arhanghelului Mihail.
n spatele celor doi arhangheli sunt aliniai apostolii Petru i Pavel (anexele 6
i 7). Dei din punctul de vedere al miestriei, icoana Sf. Petru este superioar
celei reprezentnd pe arhanghelul Mihail i ea se presupune c este pictat de o
alt mn dect cea a lui Teofan. Petru are un pergament nchis n mna stng
iar cu braul drept arat ctre Hristos. Sf. Pavel icoan realizat de Teofan ine
o carte cu ambele mini. El nu arat spre Hristos. Rugciunea lui este concentrat
n privire.
Att Sf. Vasile cel Mare ct i Sf. Ioan Gur de Aur (anexele 8 i 9) poart cri
n brae semn al mulimii nvturilor lor. Doar Sf. Vasile cel Mare face un gest
discret de artare ctre Hristos, gest estompat de faptul c mna sa are ca fundal
cartea.
Zugrvind registrul Deisis, Teofan a fcut-o prin prisma experienei i
personalitii sale. Icoanele catedralei Bunei Vestiri pstreaz nc spiritul
general al picturilor murale din biserica Spas Preobrajanie i neputnd fi
nicidecum atribuite unui meter rus. Coloritul lor este dramatic, liniile sunt pline
27

de for dar lipsete acea copilrie i simplitate fr urm de ncrncenare

caracteristic icoanei ruseti. n al su Deisis, Teofan subliniaz rugciunea
sfinilor pentru neamul omenesc. Chipul lui Hristos are o anume nuan de
severitate care va lipsi cu totul din icoanele lui Rubliov. Totui, nu putem fi de
acord cu Victor Lazarev care crede c ntreaga concepie care st la baza cinului
Deisis este determinat de coliziunea dramatic dintre Hristos nenduplecatul,
nedispus s ierte pe nimeni, i sfinii care-l implor s fie milostiv68. Chiar dac
nu are trsturile blnde ale icoanelor lui Rubliov (nelipsite nici ele de fermitate),
Hristos din Deisis-ul lui Teofan nu este judectorul nendurtor care trimite
nendurtor pctoii n iad. Mna lui binecuvinteaz, nu face nici un gest
teatral. Deschiderea minii n semnul binecuvntrii este mrturia susinerii
continue a fpturii de ctre Ziditorul i Mntuitorul ei. Deschiznd Tu, mna
Ta, toate se vor umple de bunti. Dar ntorcndu-i Tu faa Ta, se vor tulbura;
lua-vei duhul lor i se vor sfri i n rn se vor ntoarce (Ps. 103; 29-30).

11. Cinul de la Zvenigorod

Un document din secolul al XVIII-lea menioneaz acest cin69 n inventarul
mnstirii Savvin-Storojevski70. Dat fiind faptul c dimensiunile icoanelor sunt
prea mari n raport cu dimensiunile bisericii de piatr Naterea Maicii Domnului
din cadrul acestei mnstiri, se pare c acest cin ar fi fost pictat pentru o biseric
de lemn ridicat naintea anului 1406. Nu tim cum arta acea biseric dar
distana dintre stlpii interiori orientali trebuie s fi fost destul de mare pentru a
cuprinde un Deisis de genul acesta.
Doar trei icoane s-au pstrat din acest cin pn n zilele noastre: Iisus
Pantocrator, Arhanghelul Gavriil i Apostolul Pavel. Dac ne gndim c n
stnga i n dreapta Mntuitorului se aflau icoanele obligatorii Maica
Domnului i Ioan Boteztorul iar icoanele Arhanghelului Mihail i Apostolului

Ibidem, p. 156.
Termenul cin este un cuvnt slavon care nseamn rang, registru. Registrul Deisis este numit
n tradiia rus cin.
70 Cf. Nathalie Labreque Pervouchine, Liconostase :une volution historique en Russie, Les
ditions Bellarmin 8100, boulevard Saint-Laurent, Montral, 1982, p. 137.
68
69

28

Pavel trebuie s fi avut o coresponden simetric n icoanele Arhanghelului

Gavriil i Apostolului Petru, numrul iniial al icoanelor cinului trebuie s fi fost
de cel puin apte.
Cele trei icoane pstrate ale cinului sunt busturi. n acea epoc acestea erau
cele mai rspndite n Rusia. Noutatea adus de Rubliov const n primul rnd
n mrimea neobinuit a icoanelor. Icoana Mntuitorului msoar 1,58/1,06m,
cea a Arhanghelului Mihail 1,58/1,08m iar cea a Apostolului Pavel 1,60/1,09m.
Icoana Mntuitorului (vezi anexa 11)
Mntuitorul este nfiat frontal, privind n fa. Prile deteriorate din
icoan pot fi reconstituite cel mai bine dup cea mai bun copie a acestei icoane,
anume cea aflat la mnstirea Nikolski. n acea copie, Hristos ine Evanghelia
deschis la cuvintele: Nu judecai dup nfiare, ci judecai dup dreptate.
Cci cu judecata cu care judecai, vei fi judecai i cu msura cu care msurai vi
se va msura. Sunt dou versete din evanghelii diferite: Ioan 7,24; Matei 7,2.
Comentatorii rui ai icoanei 71 (poate i datorit cadrului ideologic comunist)
interpreteaz acest text, coroborat cu privirea blnd a lui Hristos, drept un semn
al sensibilitii artistului la evenimentele tragice ale timpului su. Nu credem c
aceast interpretare este eronat dect n msura n care este unilateral. Trebuie
s avem n vedere c Rubliov era un om dedicat idealului monahal suprem,
theosis ndumnezeirea. Icoanele sale nu aveau drept prim scop mblnzirea
clasei exploatatoare spre binele celor exploatai. Ele nu urmreau ameliorarea
tipului uman sau social, caracteristic unei epoci anume ci ddeau mrturie
despre chipul lui Dumnezeu n om, despre frumuseea plintii harului.
Contemplarea lor detepta dorul dup chipul lui Dumnezeu, dup frumuseea
cea dinti a omului.
Dac ne ntrebm ce anume face ca icoana Mntuitorului de la Zvenigorod
s fie deosebit de multe alte icoane, rspunsul este acesta: privirea. Privirea lui
Hristos din Icoana Mntuitorului de la Zvenigorod nu poate fi descris cu
termeni psihologici dei ncercrile de descriere a icoanei au rmas cantonate n
spaiul psihologiei umane. Nu este aspr, nu este duioas, nu este blnd. Nu
Vezi V. Pluguin, Mirovozzrenije Andreja Rubleva. Drevnerusskaja zivopis kak istoriceskij istocnik
(Viziunea lui Andrei Rubliov asupra lumii. Arta rus veche surs istoric), Izd. Mosk. Univ.,
1974 p. 32.

71

29

este privirea unui om ci a Dumnezeului-Om care i contempl n fiecare om

propriul su chip. n aceast icoan raportul icoan privitor se rstoarn. Nu
att omul contempl chipul lui Dumnezeu ct mai ales Dumnezeu contempl n
om chipul Su aa cum ar fi el vindecat de patimi i luminat de har. Nu judecai
dup nfiare..., spune Hristos. El nsui nu judec dup nfiare; privirea
Lui nu caut ochii celui aflat naintea icoanei, nu caut aparena, faa vzut a
lumii i a omului ci acea realitate spiritual pe care a fcut-o accesibil omului
din faa Lui, realitate despre care icoana Sa d mrturie.
Mai mult dect oricare alt iconograf, Rubliov a tiut ntr-att s redea
frumuseea chipului lui Hristos, frumuseea omului ndumnezeit, nct nzuina
acestei frumusei i devine omului cel mai aspru judector. Frumuseea chipului
omenesc transfigurat de prezena harului este oglinda care prin contrast induce
contientizarea ureniei chipului desfigurat de patimi.
Nu judecai dup nfiare ci judecai dup dreptate!. Dreptatea dup
care trebuie fcut judecata este dreptatea lui Dumnezeu. Sensul ei l descoper
Apostolul Pavel:
Dar dreptatea lui Dumnezeu vine prin credina n Iisus Hristos, pentru
toi i peste toi cei ce cred, cci nu este deosebire. Fiindc toi au pctuit i sunt
lipsii de slava lui Dumnezeu; ndreptndu-se n dar cu harul Lui, prin
rscumprarea cea n Hristos Iisus. Pe Care Dumnezeu L-a rnduit (jertf de)
ispire, prin credina n sngele Lui, ca s-i arate dreptatea Sa, pentru iertarea
pcatelor celor mai nainte fcute (Romani, 3; 23-25).
Icoana Arhanghelului Mihail (vezi anexa 12) este, cu siguran, una
dintre cele mai impresionante reprezentri de acest fel. Rubliov picteaz un
arhanghel cu trsturi isihaste, o fiin interioar nefragmentat, oarecum
omogenizat i devenit integral capabil de linite (hesychia). Pe chipul lui se
citesc delicatee i blndee de un cu totul alt ordin dect cele psihologice. Nimic
nu d senzaia de pasivitate. Contemplaia nu este pasivitate ci aciune n cel mai
nalt grad, participare la viaa lui Dumnezeu. Totul este pace luntric i tcere.
n fapt, aa cum arat printele Andrei Scrima,
(...) isihia, ca experien spiritual, are dou componente: tcerea i pacea.
Prima nu trebuie confundat cu muenia, ea nu e nicidecum retragere din
faa cuvntului, ceea ce ar putea reprezenta o greal, o abdicare sau pur i
simplu o comoditate. Tcerea merge mai departe dect condiionrile ei
exterioare. Ea const, n primul rnd, n depirea oricrei dihotomii ntre
30

spirit i cuvnt, acea dihotomie ntre subiect i obiect care, tocmai ea,
genereaz dis-cursul (n care e coninut ideea dualitii, a separrii). Apoi,
n profunzimile tcerii, are loc uimirea: n faa realitii ultime, cuvntul
nostru nu poate dect s tac. Numai tcerea e, n acest caz, semnificativ 72.
Asemnarea cu chipurile ngerilor Troiei lui Rubliov este evident dar
merge pn la un punct. Pe chipurile acelora se poate discerne o anume
majestate a atotputerniciei. Faa arhanghelului Mihail trdeaz incandescena
calm a rugciunii ndrtul creia se presimte lacrima harului. Cum sunt
aceste lacrimi se ntreab Sfntul Grigorie Palama crora rugciunea le este
maic i fiic? Nu sunt dureroase i amare i muctoare prin fire celor ce au
gustat de curnd din fericitul plns, iar celor ce s-au bucurat de el din plin nu li
se prefac n dulci i nedureroase?73. Ochiul senin al inimii strpunse de har,
privirea arhanghelului contempl oarecum luntric adncul insondabil al lui
Dumnezeu cel ce face pe ngerii Si duhuri i pe slugile sale par de foc (Ps.
103; 5).
Icoana Apostolului Pavel (vezi anexa 13)
Pe chipul lui Pavel se citete gndul lui Hristos (I Cor. 2; 16) despre care
le vorbea corintenilor. Este vorba de jertfa de sine, lucru pe care l clarific n
epistola ctre filipeni: Gndul acesta s fie n voi care era i n Hristos
Iisus, Care, Dumnezeu fiind n chip, n-a socotit o tirbire a fi El ntocmai cu
Dumnezeu, ci S-a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu-Se asemenea
oamenilor, i la nfiare aflndu-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, asculttor
fcndu-Se pn la moarte, i nc moarte pe cruce (Filp. 2; 5-8). Chipul lui
exprim uimirea calm, doxologic, naintea tainelor dumnezieti, nelepciunea
acestei cunoateri. Pe aceasta o i propovduia apostolul: nelepciunea o
propovduim la cei desvrii, dar nu nelepciunea acestui veac, nici a
stpnitorilor acestui veac, care sunt pieritori, ci propovduim nelepciunea de
tain a lui Dumnezeu, ascuns, pe care Dumnezeu a rnduit-o mai nainte de
veci, spre slava noastr (I Cor. 2; 6-7). Ce este aceast nelepciune dac nu harul
Duhului Sfnt de care nu doar o dat vorbete i apostolul Pavel i asupra crora
vor insista att de mult scriitorii isihati? Harul este cel care vorbete omului cu

72
73

Andr Scrima, Despre isihasm...., p. 127-128.

Sfntul Grigorie Palama, Despre rugciune, n Filocalia, vol. VII, ed. cit., p. 230.

31

i l face capabil s experimenteze misterul lui Dumnezeu, s l guste, s l

sesizeze nu numai cu inteligena, ci cu toate nivelurile fiinei lui74.

12. Legtura dintre iconostas i canonul euharistic. Semnificaia teologic a

iconostasului.

Unul dintre cele mai grave aspecte referitor la Taina Euharistiei a fost
renunarea la lectura cu voce tare a rugciunilor euharistice. Prin aceasta,
poporul credincios a fost privat de extraordinara frumusee i bogie teologic
coninute n aceste rugciuni. Mai mult chiar, sensul Sfintei Liturghii a fost
estompat. Alexandre Schmemann a pus foarte bine n eviden paradoxul
situaiei: de secole, poporul lui Dumnezeu, laicii pe care apostolul Petru i
numete seminie aleas, preoie mprteasc, neam sfnt, popor agonisit de
Dumnezeu (I Petru, II, 9), nu aud, i de aceea nu cunosc rugciunea tuturor
rugciunilor prin care se svreete Taina i prin care se mplinete nsi esena
i chemarea Bisericii. Toi cei care se roag aud ecfonise separate i fraze
fragmentate. Legtura dintre ecfonise i fragmente, i uneori chiar sensul
acestora rmn pentru ei de neneles, ca de exemplu: cntare de biruin
cntnd, strignd, glas nlnd i grind...75.
Dup ce rugciunile euharistice s-au scufundat n tcere, programul
iconografic al iconostasului s-a dezvoltat n aa manier nct a asumat
coninutul teologic al acestora, devenind, s-ar putea spune, o rostire vizual a
canonului euharistic. De asemenea, n special registrul Deisis al iconostasului a
reuit s transpun vizual specificul rugciunii euharistice: rugciunea de
mulumire doxologic, de mijlocire agapic pentru toat fptura.

74
75

Andr Scrima, Despre isihasm..., p.147.

Alexander Schmemann, Euharistia, Ed. Anastasia, Bucureti, f.a., p. 176.

32

13. Rostirea rugciunilor euharistice n primele secole cretine

Este evident c rugciunile euharistice erau pronunate cu voce tare n
primele veacuri cretine. Mntuitorul Iisus Hristos nu a mulumit n secret la
Cina cea de Tain: Iar pe cnd mncau ei, Iisus, lund pine i binecuvntnd, a frnt
i, dnd ucenicior, a zis: Luai, mncai, acesta este trupul Meu. (Matei 26; 26). De
asemenea, apostolii nu au ascuns cuvintele rugciunilor: i zicnd acestea i
lund pine, a mulumit lui Dumnezeu naintea tuturor i, frngnd, a nceput s
mnnce (Fapte 27; 35). Exemplele ar putea continua.
Pentru perioada primelor veacuri cretine, pronunarea cu voce tare este
susinut de faptul c rugciunile euharistice au fost redactate la persoana I-a
plural. Aceasta indic faptul c preotul asuma ntreaga comunitate 76 . Prin
structura lor dialogic, rugciunile euharistice exprim concelebrarea preotului i
a poporului. Adunarea ader la fiecare rugciune prin Amin. Fiecare dintre ele
este pronunat n numele nostru (n afara unei rugciuni a preotului pentru el
nsui, citit n timpul Imnului heruvimic) 77 . Coninutul tuturor rugciunilor
pune n eviden dialogul dintre Dumnezeu i comunitate: Pentru toate acestea
mulumim ie i Unuia-nscut Fiului Tu i Duhului Tu celui Sfnt, pentru
toate pe care le tim i pe care nu le tim...78.
Exist de asemenea alte argumente, precum de pild traducerea etiopian
a Tradiiei apostolice a lui Ipolit. n aceast versiune exist o indicaie care
probeaz c n epoca lui Ipolit, anaforaua era nc recitat cu voce tare: Nu este
nevoie ca episcopul s nvee pe de rost cuvintele ci trebuie s le pronune clar i
atent79.
Eusebiu de Cezareea ne furnizeaz o alt mrturie n a sa Istorie
Bisericeasc80 cu privire la un cretin care fusese botezat de ctre eretici dar care
trise apoi n comuniune cu Biserica apostolic. Se punea ntrebarea dac botezul
Panagiotis Trembelas, Laudition de lanaphore par le peuple, n 1054-1954, Lglise et les glises
- tudes et travaux sur lUnit chrtienne offerts Dom Lambert Beauduin, Edititions de
Chevetogne, 1955, p. 209.
77 A. Schmemann, op. cit. p. 20.
78 Rugciune din Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur, Liturghier, ed. cit. p. 160.
79 Charles Harris, Liturgy and Worship, Londres, 1947, p. 766 apud. Panagiotis Trembelas,
Laudition de lanaphore par le peuple, n 1054-1954, Lglise et les glises - tudes et travaux sur
lUnit chrtienne offerts Dom Lambert Beauduin, p. 211.
80 Eusbe de Csare, Histoire ecclsiastique, S.C. 41, 1955, VII, 9, p. 144.
76

33

primit la eretici putea fi recunoscut. Episcopul Dionisie al Alexandriei l

recunoate i expune raiunea care l determinase s o fac: El ascultase, ntradevr Euharistia, rspunsese Amin, sttuse n picioare naintea mesei i
ntinsese minile pentru pentru a primi aceast sfnt hran, fusese mult timp
prta Trupului i Sngelui Domnului Nostru; nu a fi ndrznit s l nnoiesc de
la nceput.
13.a. Novela 137 a mpratului Iustinian i efectul ei

Din nefericire, cteva secole mai trziu, situaia va fi total diferit. Astfel,
mpratul Iustinian, n ultimul su an de via a considerat necesar s intervin
printr-o novella pentru a corija o situaie pe care o credea vtmtoare pentru
poporul credincios: imposibilitatea de a asculta rugciunile euharistice. Novela
137 a lui Iustinian, dateaz din 26 martie 565: ...poruncim ca toi episcopii i
preoii s fac dumnezeiasca Ofrand i rugciunea de la Sfntul Botez nu n
tcere, ci cu glas auzit de preacredinciosul popor, pentru ca i de aici sufletele
celor care le ascult s se scoale spre o mai mare strpungere (a inimii) i spre
lauda Stpnului Dumnezeu. (...). De aceea, aadar, se cuvine ca rugciunea de la
Sfnta Ofrand i celelalte rugciuni s fie oferite cu glas tare de preacuvioii
episcopi i preoi Domnului nostru Iisus Hristos Dumnezeul nostru mpreun cu
Tatl i cu Duhul Sfnt. Bine tiind preacuvioii preoi c dac trec cu vederea
ceva din acestea vor avea de dat rspuns i la nfricotoarea judecat a Marelui
Dumnezeu i Mntuitorului nostru Iisus Hristos, dar nici noi cunoscnd acestea
nu vom avea linite, nici nu le vom lsa nerzbunate. (...)81.
Nu putem dect s presupunem cu privire la efectul novelei 137. Se pare c
a avut un efect limitat. Conform unei informaii furnizat de ctre Ioan Moshu, n
vremea publicrii novelei lui Iustinian existau nc preoi care aveau obiceiul de
a pronuna rugciunile cu voce tare. Proba const ntr-o povestire ai crei
protagoniti nite copii, cunoteau pe de rost rugciunile euharistice pentru c
le ascultau adesea recitate. Svrind Liturghia n joac, n urma rostirii cu voce tare
a anaforalei s-a pogort foc din cer, care a mistuit pinile i chiar i pietrele pe
care copiii aduceau jertfa. Iar pe acel loc, pe care copiii au fost martorii acestei
Traducerea novelei este preluat din lucrarea lui Karl Chiristian Felmy, De la Cina de Tain la
Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe trad. Romneasc, Deisis, Sibiu, 2004, p. 129-132.

81

34

minuni, mai trziu s-a contruit o mnstire. S-a ntmplat c acel care o fcea pe
preotul s tie pe de rost anaforaua, pentru c este obiceiul n Biseric, ca la
Sfintele Slujbe, copiii s stea n faa sfntului altar i s se mprteasc cu
Sfintele Taine, ndat dup clerici. i pentru c n unele locuri preoii obinuiesc
s rosteasc cu glas mare rugciunile, s-a ntmplat ca aceti copii s nvee
rugciunea sfintei anaforale, din faptul c aceasta a fost rostit cu glas mare
nencetat82.
Cu toate acestea, de la sfritul secolului al VIII-lea (aa cum d mrturie
codexul Barberini care este datat n jurul anului 800), o parte major a euharistiei
bizantine, n ciuda prescripiilor i ameninrilor imperiale, erau rostite
, (tainic, optit). nsi indicaiile tipiconale menioneaz cuvntul
ca o indicaie pentru celebrant.
13.b. Cauzele care au condus la lectura n tain a rugciunilor
L. Bouyer susine o tez mai veche83, potrivit creia, starea actual ar fi fost
cauzat de nmulirea numrului cntrilor colective, fapt care a determinat
liturghisitorii s urmeze rostirea rugciunilor cu voce joas de fiecare dat cnd
corul cnta. Apoi reluau cu voce tare cuvintele care declanau o nou intervenie
coral. Este ipoteza unei pure neglijene determinat de o regretabil rutin
clerical care tindea inerial spre grbirea sfritului slujbelor. L. Bouyer afirm
de asemenea c s-ar putea presupune un proces de cauzalitate reciproc:
cnturile corale, dezvoltndu-se, au dat primul pretext unei recitri expeditive,
ncete i grbite din partea celebrantului. n replic, acest fapt a favorizat o
extensie a cntrilor corului, n aa fel nct nu era necesar a rmne n final dect
cteva ecfonise scurte ale celebrantului, punctnd o suit de cntri84.
Joseph Dwirnyk crede c era purtat permanent n minte grozvia
pcatului, fapt pentru care era ncercat o anume stnjeneal naintea misterelor
cretine. Era firesc, deci, ca aceasta s fie urmat de o team plin de reveren

Ioan Moshu, Limonariu sau Livada duhovniceasc, trad. rom., Teodor Bodogae, Ed. Episcopiei
Alba-Iulia, Alba-Iulia, 1991, p.192.
83 I.M.Hanssens, Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus, tomus III, pars altera, Roma,
1932, p. 484; L. Bouyer, Eucharistie, Paris, 1966, p. 358.
84 L. Bouyer, op. cit. p. 358.
82

35

naintea altarului, tronul lui Hristos, naintea acestui sfnt i nfricotor

scaun 85. El afirm c aceast stare de spirit se poate distinge n formularul
liturgic al Sfntului Vasile cel Mare. Viziunea lui Dwirnyk este, totui,
unilateral. Este adevrat (i aici Dwirnyk are dreptate) c rugciunile invit la
contientizarea strii de pcat, dar, n acelai timp ele cheam i la
contientizarea infinitei iubiri divine. Acestea sunt dou coordonate eseniale ale
rugciunii cretine, coordonate ilustrate minunat n anaforaua Sfntului Vasile
cel Mare. Taina mntuirii omului nu apare unilateral ca un mysterium tremendum,
mister nfricotor, naintea cruia omul se cutremur, ci apare, mai curnd o
tain a uimirii euharistice, taina uimirii ntru mulumire i slvire naintea infinitei
milostiviri cu care Dumnezeu Se pleac spre om, n ciuda nevredniciei acestuia.
Se poate constata acest lucru chiar din prima fraz a anaforalei, care, prin
invocarea succesiv a mai multor nume divine, conduce gradual ctre o
intimitate spiritual din ce n ce mai mare:
Cel ce eti, Stpne, Doamne, Dumnezeule, Printe, Atotiitorule cel nchinat,....
Preotul ncepe, aadar, prin a-L invoca pe Dumnezeu cu numele
descoperit lui Moise, nume pe care evreii din tradiia iudaic trzie l socoteau
att de nfricotor nct nu cutezau s-l rosteasc (aici se justific expresia
mysterium tremendum). Continu apoi cu invocarea Lui ca Stpn, deci, cu
intrarea n relaie cu El de pe treapta de rob al Su, lucru deloc degradant n
logica teologic, fiind, dimpotriv, condiia primirii nfierii divine, al crei har
este afirmat ceva mai departe prin chemarea lui Dumnezeu ca Printe Atotiitor86.
A luda, a binecuvnta, a mulumi Domnului nseamn a asuma
atitudinea fireasc a omului creat dup chipul lui Dumnezeu i, n ultim
instan, atitudinea specific strii de ndumnezeire. n starea de cdere a
urmailor lui Adam, asumarea acestei atitudini este condiionat i de pstrarea
inimii nfrnte i sufletului smerit, expresii care sintetizeaz asceza cretin al crei
unic scop const n reuita deschiderii ctre har prin permeabilizarea inimii
nvrtoate.
Joseph Dwirnyk, op. cit. p. 28.
n logica teologic a traseului ascetic cretin, asumarea strii de rob al lui Dumnezeu coincide
cu dobndirea nfierii dumnezeieti. n Pilda fiului risipitor, revendicarea n pocin a strii de
rob nu dobndete dect reconfirmarea strii de fiu.

85
86

36

(...) vrednic cu adevrat i drept i cuvenit lucru este pentru marea cuviin a
sfineniei Tale, pe Tine a Te luda, ie a-i cnta, pe Tine a Te binecuvnta, ie a ne
nchina, ie a-i mulumi, pe Tine a Te slvi, Cel ce singur eti Dumnezeu cu adevrat,
i ie a-i aduce aceast slujb duhovniceasc a noastr, cu inim nfrnt i cu suflet
smerit; (...).
Acest Dumnezeu, Cel ce este, ni s-a descoperit n final ca Tat, precum
arat prima fraz care poate fi socotit o reactualizare vie, personal, a istoriei
revelaiei divine. Geniul teologic al acestei rugciuni provine i din reliefarea
echilibrat att a transcendenei divine ct i a iubirii desvrite, personale,
ntru care El ni se face accesibil ca Tat. Pe de o parte, Stpn al tuturor, Domn al
cerului i al pmntului i a toat fptura cea vzut i cea nevzut, Cel ce ade pe
scaunul slavei i privete adncurile, Cel ce este fr de nceput, nevzut, neajuns,
necuprins, neschimbat... . Pe de alt parte, El este Tatl Domnului nostru Iisus
Hristos, al marelui Dumnezeu i Mntuitorului nostru, ndejdea noastr. El este Cel ce
a venit spre noi, cei ce ne-am ndeprtat de El. Omul devine fiin doxologic i
euharistic prin contientizarea (n rugciune) a propriului neant nnobilat de
dragostea lui Dumnezeu.
(...) zidind pe om, lund rn din pmnt i dup chipul Tu, Dumnezeule,
cinstindu-l, l-ai pus n raiul desftrii, fgduindu-i ntru paza poruncilor Tale via fr
de moarte i motenirea venicelor bunti. Dar neascultndu-Te pe Tine, Adevratul
Dumnezeu, Care l-ai fcut pe dnsul i amgirii arpelui supunndu-se i dat fiind
morii pentru pcatele sale (...).
Este adevrat c textul prezint n termeni oarecum aspri nimicnicia
uman, mprejurul creia nu pune frunze de smochin dar aceast asprime este
mereu biruit de accentul final, aezat totdeauna pe dragostea lui Dumnezeu, pe
faptul c aceast dragoste l-a nsoit pe om i n cderea sa de la viaa n
Dumnezeu. Chiar dac ne aflam ntr-o stare de sclavie spiritual (vndui sub
pcat), el nu ne-a dispreuit, ne-a purificat, ne-a nnobilat. Contiina propriei
nimicnicii naintea dragostei infinite a lui Dumnezeu nu ar trebui s trezeasc n
om teama de Dumnezeu ci mai curnd dragostea de Dumnezeu, pentru c ea
este dovada c El ne-a iubit pe noi nti (1 Ioan, 4, 19).
i vieuind El n lumea aceasta, dndu-ne porunci de mntuire, scondu-ne pe
noi din rtcirea idolilor, ne-a adus la cunoaterea Ta, a Adevratului Dumnezeu i Tat,
agonisindu-ne pe noi Siei popor ales, preoie mprteasc, neam sfnt. i curindu-ne
prin ap i sfinindu-ne cu Sfntul Duh, S-a dat pe Sine schimb morii, ntru care eram
inui, fiind vndui sub pcat.
37

Unde este, aadar, frica? Unde este stnjeneala de care vorbete Joseph
Dwirnik? n anaforaua Sfntului Vasile cel Mare exist o atmosfer de noblee
luminoas, o stare de doxologie euharistic.
Lectura cu voce joas este cea care trimite la o stare de mysterium
tremendum mai curnd dect lectura cu voce tare. n orice caz, originea lecturii cu
voce joas trebuie cutat n alt parte i nu n textul nsui.
Este posibil ca lectura secret a rugciunilor s fi rezultat din tendina de a
pune n eviden sacralitatea textului i a evenimentului. Aceasta este ipoteza
susinut de ctre Karl Christian Felmy87. ntr-adevr, dup anul 313 cultul s-a
deschis maselor i, n consecin, relaxrii i riscului de a vedea tainele ntinate
de ctre cei nevrednici88. Cnd rugciunile sale sunt pronunate cu voce joas,
Euharistia devine mysterium tremendum. ns ceea ce (lucru accentuat i astzi)
era menit s slujeasc protejrii anaforalei, a textului sfnt i lucrrii sfinte, a
slujit ulterior disoluiei lor treptate: cu excepia epiclezei, rugciunile spuse n
tain sunt parcurse adeseori superficial i mult prea repede, ba uneori sunt chiar
srite, i nu mai sunt considerate drept nsi inima slujbei dumnezeieti. O arat
mai ales comentariile liturgice ale Bisericii bizantine de dup epoca lui Iustinian:
textele rugciunilor sunt ultrasacralizate, dar i pierd astfel semnificaia real i
nu mai sunt explicate. Comentariile liturgice nici nu le mai redau. Dac
anaforaua nsi, devenit acum rugciune rostit n tain, rmne de regul nc
intact, n practic alte rugciuni rostite n tain vor fi lsate afar cu totul89.
Care este motivul real? Neglijena sau poate din contr, un exces de
pietate? Este posibil ca ambele dou motive s fi contribuit mpreun la faptul c
altarul a devenit un loc inaccesibil prezenei fizice a credinciosului simplu, i, de
asemenea, privirii i auzului su.
Trebuie remarcat c n secolul al VI-lea, cnd mpratul Iustinian I (prin
novela 137) poruncea preoilor s pronune rugciunile euharistice cu voce tare
pentru ca poporul s poat nelege bogia coninutului lor teologic, exista doar

Karl Chiristian Felmy, De la Cina de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe, trad.
rom. Preot Prof. Ioan Ic, Deisis, Sibiu, 2004, p. 129.
88 Macarios Simonopetritul, Triodul Explicat, trad. rom. diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu,
2000, p. 17.
89 Karl Chiristian Felmy, op. cit. p. 129.
87

38

un iconostas incipient, o colonad i un vl care nu aveau consistena fizic

pentru a mpiedica o bun audiie a rugciunilor. Aceast observaie este foarte
important pentru a arta c nu dezvoltrii iconostasului i se poate imputa rostirea n
oapt a rugciunilor.
Ceea ce exista ns deja era un sentiment de separare ntre preoi i
credincioi, ceea ce n final a condus ctre o separare fizic. n secolul al XI-lea,
orice acces vizual sau auditiv ctre altar era strict interzis poporului credincios.
Aceast interdicie a fost formulat clar de ctre Nichita Stithatul90 n scrisorile
adresate unui ucenic:
1. Dac tu gndeti c apelul: Uile, uile! S lum aminte! se
raporteaz la taina jertfei divine i nesngeroase i c este ngduit, precum
scrii, tuturor celor care sunt prezeni acolo atunci cnd este permis, atunci
cnd tainele dumnezeieti se svresc, de a accede la contemplarea lor i de
a le privi fr oprelite, iat nc un lucru care nu este plcut nici virtuii i
nici nelepciunii tale, cci contemplaia i vederea tainelor sunt cu totul
rezervate prin porunca lui Dumnezeu i a Apostolilor Si, preoilor care
aduc ofranda, precum este scris91.
2. (...) Este cu desvrire interzis unui laic chiar s i vorbeasc i s
nvee n biseric, nc i mai puin s priveasc nfricotoarele taine ale
sfintei jertfe...92.
3. (...) Afl c locul laicilor n adunarea credincioilor, la momentul
svririi sfintei jertfe, este departe de sfntul altar. Interiorul altarului este
rezervat preoilor, diaconilor i ipodiaconilor; spaiul din preajma altarului
este al monahilor i al altor cete ale ierarhiei noastre; n spatele lor spaiul
este al laicilor, dup dispoziia transmis de ctre Apostolii lui Hristos
pentru Biserica comun a credincioilor i descris de ctre Dionisie i
Clement, apostolii lui Petru i Pavel. Cum, aadar, de la o asemenea

Puine detalii sunt cunoscute n legtur cu viaa Sfntului Niceta Stithatul. Se pare c s-a
nscut n jurul anului 1005. A fost ucenic i biograf al Sfntului Simeon Noul Teolog (917-1022),
fiind monah la mnstirea Studion din Constantinopol. Din scrisorile sale ctre un ucenic care i
ceruse lmuriri, reproducem cteva fragmente.
91 Nichita Stithatul, Opuscules et Lettres, S.C. 81, Paris, 1961, Lettres Annexes VIII, 1.p. 281.
92 Ibidem, p. 283.
90

39

distan, laicul, cel cruia i este interzis, poate el s priveasc tainele lui
Dumnezeu svrite cu cutremur de ctre preoi?93.
4. Dac tu pretinzi, pe de alt parte c este convenabil capela din casa ta,
dei ea pune laicii prezeni n situaia de a se apropia de altar n timpul
celebrrii sacrificiului nesngeros, aceasta te condamn grav, pe tine
stpnul casei, care, n acelai timp ignorant i savant, loveti nvtura
Apostolilor i a prinilor94.
Din fragmentele citate mai sus, reiese faptul c Nichita Stithatul era
credincios concepiei lui Dionisie Pseudo Areopagitul potrivit cruia harul lui
Dumnezeu se pogoar peste irurile inferioare ale ierarhiei prin mijlocirea
personal a ierarhilor. Fragmentele citate relev o atitudine mult diferit de cea a
nsui textului anaforalei Sfntului Vasile cel Mare care, mprumutnd expresiile
Sfntului Apostol Petru, subliniaz nobleea la care poporul lui Dumnezeu a fost
ridicat prin Iisus Hristos: i vieuind El n lumea aceasta, dndu-ne porunci de
mntuire, scondu-ne pe noi din rtcirea idolilor, ne-a adus la cunoaterea Ta, a
Adevratului Dumnezeu i Tat, agonisindu-ne pe noi Siei popor ales, preoie
mprteasc, neam sfnt. i curindu-ne prin ap i sfinindu-ne cu Sfntul Duh, S-a
dat pe Sine schimb morii, ntru care eram inui, fiind vndui sub pcat. Tocmai
auzirea acestei rugciuni socotete Nichita Stithatul a fi o impietate din partea
poporului lui Dumnezeu.
Novela mpratului Iustinian a fost un act singular i nu a reuit s
mpiedice evoluia ulterioar destul de grav. Dac cele mai importante
rugciuni sunt pronunate n oapt, ele i pierd dubla orientare, pentru c
rugciunile euharistice au fost mereu orientate att ctre darurile euharistice ct
i ctre comunitatea local prezent la liturghie. Ascultnd rugciunile
euharistice, poporul credincios rememora etapele rscumprrii omului de ctre
Dumnezeu, l cunotea pe Dumnezeu prin intermediul faptelor prin care El l-a
mntuit pe om. Or, este cu neputin a cunoate pe Dumnezeu i a nu-i
mulumi, tot aa cum nu este cu putin s mulumeti lui Dumnezeu
necunoscndu-L. Cunoaterea lui Dumnezeu transform viaa noastr n

93
94

Ibidem, p. 285.
Ibidem

40

mulumire, iar mulumirea transform venicia n via venic95. n acest spirit

care ia ca punct de plecare Ioan 17;396, una dintre caracteristicile rugciunilor
Bisericii a fost aceea de a uni nvtura cu doxologia. ns lectura cu voce joas
a rugciunilor face ca nvtura s se disocieze de doxologie. nti-stttorul,
care n biserica primar rostea rugciunea euharistic, i exercita prin aceasta i
slujirea sa de nvtor. Acum el devine doar un svritor al cultului la altar.
Aceast evoluie unilateral a produs apoi, n timpul Reformei, evoluia
unilateral de mai trziu: nvtura nu mai este atunci dect o simpl instrucie,
nu mai e doxologie i nu mai transform97.

14. Rugciunile euharistice i iconostasul

Nu tcerea tainelor a condus n mod direct la dezvolatarea
iconostasului. Totui, n cele mai bune variante ale sale, iconostasul este o
excepional reprezentare vizual a miezului de foc al Liturghiei rugciunile
euharistice. Chiar dac nu au mai fost exprimate prin centrul de for al
spiritualitii liturgice cuvntul euharistic de rugciune, nvtura i doxologia
cretin au fost proclamate de o iconografie tot mai complex, capabil s asume
iconografic, noi mijloace de expresie prin intermediul artei bisericeti. n acest
context, dezvoltarea impetuoas a imnografiei liturgice n primul mileniu cretin
ar putea fi pus n relaie i cu tcerea cuvntului euharistic. Acesta era, de
asemenea i scopul iconografiei. Relaia direct dintre coninutul rugciunilor
euharistice i programul iconografic al iconostasului bizantin dezvoltat mai
trziu n Rusia este evident. Iconostasul a constituit expresia vizual direct a
rugciunilor euharistice.
n istoria canonului euharistic putem observa o dezvoltare asemntoare
celei urmate de iconostas. Ceea ce la nceput era foarte concis, se dezvolt pe
parcurs. Textele euharistice arhaice sunt foarte scurte. Se punea n eviden
esenialul, mulumind pentru misterul mntuirii, formulat de o manier foarte
A. Schmemann, op. cit. p. 180.
i aceasta este viaa venic: S Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat, i pe Iisus
Hristos pe Care L-ai trimis.
97 Karl Christian Felmy, op. cit. p. 129.
95
96

41

sobr 98 . Mai trziu, textele devin din ce n ce mai ntinse i descriu actul de
rscumprare a omului, recurgnd la profesiuni de credin 99 care contempl
ntreaga oper a lui Dumnezeu. Dup ce tema pascal intr n coninutul
anaforalelor100, se constat c textul anaforalelor primete un caracter narativ i o
dimensiune foarte ampl, nfind toat istoria mntuirii. Se poate observa
uor aceast caracteristic n anaforaua lui Hipolit, a Sfntului Vasile cel Mare i
n Constituiile Apostolice101.
n fapt, se poate observa n viaa Bisercii un proces de dezvoltare n care
cultul devine din ce n ce mai explicit, mai ales dup anul 313. Primii cretini
triau ntr-o atmosfer de intens ateptare eshatologic. Fiecare clip era plin
de eternitate prin apelul permanent la martiriu, n aa fel nct fiecare zi era n
mod virtual o Vinere Sfnt i un Pate, o experien sintetic a vieii n Hristos.
Cultul va dobndi un caracter explicit ncepnd din momentul n care aceast
sete va fi fost estompat pentru a face loc unei civilizaii cretine care va
ncerca s concilieze, fr a reui, ns, viaa cretinului n mijlocul lumii cu
aspiraia sa ctre eternitate102.
15. Atitudinea euharistic n raport cu compoziia registrului Deisis.
nelegerea registrului Deisis este legat de nelegerea mulumirii
euharistice iar orice mulumire vine n urma unui dar. Darul nu este neutru: fie
creaz, fie rupe un raport. Cnd darul este acceptat, nate la donator o legtur
interioar care genereaz o invitaie urgent la schimb; darul trebuie s fie
schimbat. Astfel, prin schimb, cel ce primete devine el nsui druitor. n cadrul
anaforalelor liturgice, mulumirea urc de la om ctre Dumnezeu, i este i
rspunsul omului la darul divin. Darul lui Dumnezeu este rscumprarea,
De altfel, textele evanghelice care descriu actul de mulumire la frngerea pinii, fac trimitere
la o mulumire foarte scurt. Mat. 26; 27, Marc. 14; 23, Luc. 22; 17,19.
99 Enrico Mazza, LAction Eucharistique, origine, dveloppement, interprtation, traducere n limba
francez de Jacques Mignon, Cerf, Paris, 1999, p. 300.
100 Aceast tem provine din vechea liturghie pascal din Asia, n care se celebra pateleptimire a lui Hristos. Textul celebrrii comemora toate etapele mntuirii, n turnura lor istoric,
ncepnd de la creaie pentru a ajunge, prin intermediul etapelor vechitestamentare (concepute
ca un anun), la ntruparea lui Hristos i moartea Sa. Aceasta era n centrul celebrrii pentru c
era mplinirea patelui vechi; dup ce istorisea diverse momente ale rscumprrii n Hristos,
textul se ncheia prin nlarea la cer (Enrico Mazza, op. cit. p. 300).
101 Enrico Mazza, op. cit. p. 301.
102 Macarios Simonopetritul, op. cit. p. 17.
98

42

ncoronarea darului creaiei. n faa acestui dar, omul nu este n msur s

ntoarc ceva pe msur, i cnd darul depete posibilitile primitorului,
singurul rspuns posibil este mulumirea; n cazul nostru avem mulumirea i
lauda. Tradiia siriac contientizeaz acest lucru atunci cnd spune: Mulumim
ie, noi, servitorii Ti (...) pentru c ne-ai druit marea Ta mil care nu poate fi
rspltit103. n fapt, este atitudinea pe care rndul Deisis o propune la rndul
su. Cuvntul semnific rugciune, cerere, rugciune de mijlocire. Aceste
semnificaii erau coninute n Deisis-ul celor trei personaje iniiale: Mntuitorul
nconjurat de Maica Sa i de Sfntul Ioan Boteztorul. Tocmai isihasmul este cel
ce aduce ca noutate germinarea Deisisului tripartit ntr-o serie de sfini
mijlocitori care au n mijloc pe Hristos la judecata de apoi. Era, ntr-adevr, o
inovaie foarte important a iconografilor, fapt probat printr-o rapid cretere a
dimensiunilor (3, 15 metri nlime la catedrala Adormirii din Vladimir) 104 .
Rndul Deisis a primit, de asemenea, un loc foarte important, n proximitatea
imediat a celui ce se mprtete, pentru c ntlnirea cu trupul euharistic cere
o dispoziie ascensional i, n consecin, ea se face mereu sub un semn
interogatoriu (S se cerceteze ns omul pe sine i aa s mnnce din pine i s
bea din pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, osnd i mnnc i
bea, nesocotind trupul Domnului I Cor. 11; 28-29). Rugciunile de dinainte de
comuniune subliniaz acest aspect osnd mie nsumi mnnc i beau 105 .
Chiar dac acest aspect la care face trimitere iconostasul este foarte important, nu
trebuie uitat un altul care este vizbil mai ales n iconostasele lui Andrei Rubliov.
Personajele numeroase pe care el le adaug grupului Deisis sunt ptrunse de o
frumusee nepmntean. Pictorul isihast renun la detaliile care ar fi putut
stnjeni percepia ideii pentru a indica esenialul: reculegerea spiritual paza
minii, trezvia, puterea nelepciunii strlucind n nite priviri deopotriv
ptrunztoare i ntoarse ntr-nsele, iubirea frumuseii, smerenia106.
n mod esenial, programul iconografic al iconostasului clasic atinge trei
obiective: descoper slava lui Dumnezeu, prezint o naraiune istoria mntuirii
Enrico Mazza, op. cit. p. 302.
Leonid Uspensky, Teologia ..., 181-182.
105 Rugciunea a asea a Sf. Vasile cel Mare din rnduiala Sfintei mprtiri, Liturghier, ed. cit.
p. 328.
106 N. C. Golizovsky, Le message un iconographe et les chos de lhsychasme dans la peinture russe,
n Vizantiisky Vrmennik XXVI, Moscova, 1965, p. 237, n rus ; Leonid Ouspensky,
Teologia..., p. 175.
103
104

43

omului i propune o atitudine (n special prin rndul Deisis) euharistic,

doxologic.
Personajele registrului Deisis, cel puin n iconostasele lui Teofan Grecul i
Andrei Rubliov, depesc simpla atitudine de mijlocire. Nu doar mijlocesc pentru
lume ci mulumesc i slvesc. Registrul Deisis devine expresia unei atitudini
euharistice i doxologice. S privim dou dintre icoanele rndului Deisis pictate de
Rubliov: icoana arhanghelului Mihail (anexa 12) i a Sfntului Pavel (anexa 13).
Ele fac parte din iconostasul de la Zvenigorod, executat ntre 1399 i 1406 1407.
Privirea fiecruia pare a contempla infinita dragoste divin. Nici o incertitudine,
nici o ntrebare, pentru c prezena Sfntului Duh este rspunsul la toate
ntrebrile (i n ziua aceea nu m vei ntreba nimic Ioan, 16; 23). Expresia feelor
denot expresia unei profunde rugciuni ntr-o atitudine de mulumire i de
doxologie: Cine este n stare s griasc puterile Tale, s fac auzite toate laudele Tale
sau s spun toate minunile Tale, n toat vremea? (anaforaua Sfntului Vasile cel
Mare). Este contiina rugciunii euharistice a faptului c pomenind i noi, Stpne,
patimile Lui cele mntuitoare, Crucea cea fctoare de via, ngroparea cea de trei zile,
nvierea cea din mori, nlarea la ceruri, ederea de-a dreapta Ta, a lui DumnezeuTatl, i slvita i nfricotoarea Lui a doua venire, ale Tale dintru ale Tale, ie iaducem de toate i pentru toate. Pentru aceasta, Stpne Preasfinte, i noi, pctoii i
nevrednicii robii Ti, care ne-am nvrednicit a sluji sfntului Tu jertfelnic, nu pentru
dreptile noastre, c n-am fcut ceva bun pe pmnt, ci pentru mila Ta i ndurrile
Tale, pe care le-ai vrsat cu prisosin peste noi, ndrznind, ne apropiem de sfntul Tu
jertfelnic i, punnd nainte cele ce nchipuiesc Sfntul Trup i Sfntul Snge al
Hristosului Tu, ie ne rugm i de la Tine cerem, Sfinte al Sfinilor, cu bunvoina
buntii Tale, s vin Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste Darurile acestea ce sunt
puse nainte... (anaforaua Sf. Vasile cel Mare).

16. Iconostasul decadent

Este iconostasul care i pierde rolul de martor al unei prezene
eshatologice.
n tradiia iconografiei ortodoxe s-a produs o ruptur care a fcut s
dispar din contiina eclezial interdependena dintre icoan i locaul de
cult. Sensul locaului cretin nu mai este pus n eviden de icoane care tind s
44

devin tot mai mult elemente decorative, ornamentale. Aa cum afirm

Alexandre Schmemann, a avut loc alterarea progresiv mai nti a formelor,
apoi a sensurilor iconostasului. Din registru de icoane aezate pe un suport,
iconostasul s-a transformat ntr-un perete mpodobit de icoane, contrar funciei
sale iniiale. Dac, iniial, icoana cerea un perete, astzi peretele cere icoane,
subordonndu-le siei107.
Deja n secolul al XVII-lea, elemente realiste contaminau iconografia rus,
fapt care a scandalizat o parte dintre credincioi. Protopopul Avakum arat
calitile icoanei ruseti nainte ca ea s vin n contact cu inovaiile latine.
Pentru Avakum, iconograful cunoate un singur ideal pe care l descrie cu un
sim al concretului care i este specific. Pe feele pictate de el, pe mni, pe nas,
toate expresiile sunt purificate i ncercate de post, oboseal i alte felurite nevoine.
ns icoanele care au suferit influene realiste, mai ales un model n clar-obscur,
sunt cu desvrire intolerabile pentru Avvakum. Ei picteaz chipul
Mntuitorului Emanuel, scrie el, cu faa umflat, buzele rou viu, prul buclat, braele i
muchii puternice, degetele groase, picioarele i coapsele grase, totul foarte robust i cu
un pntec gros de neam, nelipsindu-i dect o sabie la bru. Total neadecvat i se pare
lui Avakum icoana Rstignirii. ntr-adevr, iconografii au pictat pe Hristos pe
cruce cu forme pline: este rotund i scund, picioarele i seamn cu nite stlpi
scuri!. Este criticat i modul n care sunt reprezentai sfinii: prul pieptnat i
mantia n neornduial, nu precum alt dat... .108. Ironia aproape pamfletar a
lui Avacum vine din durerea neputinei de a stvili influenele apusene. Lupta
lui de ntoarcere la vechile tradiii iconografice a fost fr sori de izbnd.
Angajndu-se pe o cale marcat de compromis, noua iconografie pierduse
claritatea clasic i inspiraia sublim proprii vrstei de aur a icoanei. Ceea ce
Avvakum condamna nainte de toate, era pierderea spiritualitii icoanelor ce
luau un caracter tot mai terestru. Avvakum fusese obinuit s vad icoane fr a
treia dimensiune i nici modele n clar-obscur, cu o compoziie dezvoltat n
nlime i nu n profunzime. n icoanele n care a treia dimensiune lipsete,
ntreaga reprezentare este subordonat suprafeei plane ale planei, ceea ce face
s prevaleze principiul spiritual109.
A. Schmemann, LEucharistie, sacrement du Royaume, Ed. LEchele de Jacob, Paris 1985, p. 11.
Victor Nikititch Lazarev, Icnes russes, p. 23.
109 Zitie protopopa Avvakuma, im samim napisannoe, i drugie ego socinenija, text, introducere i
comentarii de N.K.Gudzif, ed. Akademia, M., 1934, pp. 218, 210, 211, 213. Cf. Andreev N.,
107
108

45

Despre versiunea baroc a iconostasului (secolul al XVI-lea) Sorin

Dumitrescu afirm c n pofida miestriei sculpturii i a prodigioasei simbioze
dintre arabescul lemnului i cel al icoanelor, reprezint totui, din punct de
vedere teologic, o form de iconostas moale, al crei coninut, intens bruiat de
excesul ornamentaiei vegetale, tinde s-l transforme ntr-o cochet mobil
liturgic110. Acest iconostas baroc a fost preferat celui clasic ncepnd cu secolul
al XVI-lea. Constatare dureroas, cauza principal a preferinei pentru acest
iconostas este amnezia teologic a unei bune pri a poporului credincios111.
Prin supralicitarea basoreliefurilor ornamentale, iconostasul baroc i
diminueaz relieful teologic cptnd statutul de paravan, de despritur
mpodobit cu icoane i sculptur n lemn. n felul acesta, funcia sa teologic a
catapetesmei este aproape anulat112.
Astzi, toat lumea, fr excepie, recomand ca unic model demn de
preluat ipostaza baroc a iconostasului luxuriant sculptat, cu eflorescenele de
vegetaie sacral ncolcite sufocant i ct mai decorativ ! de jur mprejurul
icoanelor. n pofida celor dou milenii de carier liturgic a iconostasului,
obiceiul bisericesc i gustul mirenilor au votat, pare-se, n cele din urm, pentru
iconostasul baroc versiune iconografic relativ recent, dac inem cont de faptul
c nu este mai vechi de cteva secole considerat n mod tacit de toat lumea
credincioas drept singura formul de iconostas pravoslavnic care ar respecta,
chipurile, integral exigenele caracteristice matricei stilistice a ortodoxiei
romneti. n practic, la noi, paza acestui dreptar a reuit performana de a-i
face aliat i oferta meterilor, cu toii specializai univoc doar n filigranarea
abundent a lemnului. Este inutil s amintim faptul, c una era lemnul filigranat
al iconostaselor din vremurile voievodale ale secolului al XVI-lea i sublima
tiin a meterilor de atunci i alta este penibilul simulacru de astzi, cioplit
grosolan i incult de artizanii actuali113.

Nicon and Avvakum on Icon-Painting, n Revue des tudes slaves, vol. 38, Paris, 1961, p. 3744 ;Victor Nikititch Lazarev, Icnes russes ..., p. 23.
110 Sorin Dumitrescu, Iconostasul roman..., p. 25.
111 Ibidem, p. 25.
112 Ibidem, p.51
113 Ibidem, p. 21

46

Fr o partitur de nelesuri i revelaii dumnezeieti capabil s activeze

icononarului simirea nelegtoare a semnificaiilor teologice proprii iconostasului,
catapetesmei, i, mai ales, n lipsa dorinei i a obinuinei acestuia de a folosi o
astfel de partitur, credina i dup ea automat i arta icoanei se subiaz, se
usuc, devin amnezice i, n final, cum se ntmpl astzi, produc dezolante
stereotipii iconice. Iat motivul ascuns al votului dat de poporul credincios
iconostasului baroc: s-a votat un tip de iconostas fr probleme, cu iconografia
cea mai dezamorsat teologic, care s nu dea bti prea multe de cap pietismului
poporan!114.
Dac din icoan este nlturat cultura teologic n scopul aa zisei
facilizri a accesului ctre ea (acces ctre nimic, din moment ce icoana e
despuiat de orice vector transcendental) atunci icoana pierde i adevrul, i
taina, i puterea; devine un simplu tablou religios exasperant explicit115.

114
115

Ibidem, p. 28
Ibidem, p. 29

47