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Lexistentialisme est un humanisme de Jean-Paul Sartre

1945

Louvrage :
Sartre entreprend donc de s'expliquer encore une fois, en public, le 29 octobre 1945.

L'existentialisme est un humanisme est un compte rendu d'une confrence faite par Sartre en 1946. La
confrence de Sartre est une rponse la violente campagne de dnigrement dont il fut l'objet, mene
aussi bien dans la grande presse que dans la presse plus spcialise, o les arguments philosophiques
laissent le plus souvent la place des considrations d'ordre politique et moral, sans exclure mme les
critiques ad hominem.
Il veut rpondre certaines objections qu'on lui a faites au sujet de son ouvrage fondamental L'tre et le
Nant. Il y prsente sa thse existentialiste qui considre qu'en l'homme, l'existence prcde l'essence, ce
qui renvoie cette thse paradoxale et donc soumise certains contresens que Sartre veut reprendre ici :
L'homme est condamn tre libre.
Premire partie (p. 2 et 3) : la dfinition rigoureuse de lexistentialisme:
a) Deux existentialismes:
(1) L'existentialisme chrtien (K. Jaspers, G. Marcel, E. Mounier, J. Maritain et quelques autres) se
rclame de Kierkegaard et, plus loin, de Pascal.
(2) Lexistentialisme athe. Son athisme est un point de dpart absolu, une sorte de postulat dont
seules les consquences sur l'existence humaine importent.
b) La distinction conceptuelle essence/existence , capitale en philosophie:
-Lessence dit ce quune chose est (lclipse est linterposition de la lune entre la terre et le soleil,
lexistence dit quelle est (il y a une clipse en ce moment).
Essence= ce qu'une chose est
Existence= le fait qu'une chose soit
Or il existe un tre dont lexistence peut tre dduite de son essence : Dieu.
C'est l'argument ontologique, ainsi nomm par Kant, mais hrit de saint Anselme et repris par
Descartes, qui manifeste lexorbitante prtention de dcouvrir dans l'entendement lui- mme,
c'est--dire dans la pense, la ncessit d'une existence :
Dieu est parfait
Or un tre parfait ne peut pas ne pas exister
Car un tre qui ne possderait pas cette qualit qui est lexistence serait imparfait
Donc Dieu existe ncessairement
Ou encore :
Jai l'ide d'un tre infini, qui possde donc toutes les qualits; or l'existence est une qualit, donc cet
tre existe ncessairement.
revenant examiner l'ide que j'avais d'un tre parfait, je trouvais que l'existence y tait comprise,
en mme faon qu'il est compris en celles d'un triangle que ses trois angles sont gaux deux droits

(Descartes, Mditations Mtaphysiques).

L'existence ne peut non plus tre spare de l'essence de Dieu, que de l'essence d'un triangle
rectiligne, la grandeur de ces trois angles gaux deux droits, ou bien de l'ide d'une montagne, l'ide
d'une valle (Id.)
La dmonstration de l'inhrence de l'existence l'essence de Dieu est d'ailleurs plus claire et
plus simple comme le dit Descartes que la dmonstration qui tablit l'galit des trois angles
deux droits. La dmonstration de l'existence de Dieu est quasi-intuitive. Je vois pratiquement
l'existence dans l'essence. Je ne peux donc concevoir Dieu sans existence, je ne suis pas libre de
concevoir un Dieu auquel manque l'existence. Penser dans le cas de Dieu l'essence sans l'existence
c'est penser l'impensable, ce qui est en soi contradictoire. Il est aussi contradictoire de penser un Dieu
sans existence qu'une montagne sans valle.
La preuve ontologique de l'existence de Dieu, telle qu'elle est expose par Descartes, fait de l'existence
une proprit logique de l'essence, un prdicat logique: Dieu existe ou Dieu (sujet) est existant
(prdicat). Affirmer le contraire est logiquement impossible car cela reviendrait dire que le parfait
ou linfini nexiste pas autrement dit le parfait nest pas parfait . Ce qui est absurde.

Critique que fait le philosophie allemand Emmanuel Kant (1724-1804) de la preuve

ontologique:
Si je dis que Dieu nexiste pas en prsupposant que ltre nomm Dieu possde toutes les qualits
y compris celle dexister, je commets certes une faute logique. Mais si jadmets qu'il n'y a pas d'tre
infiniment puissant, il ny a alors aucune contradiction affirmer que ce que nous nommons Dieu
nexiste pas. En effet si la qualit "puissance infinie" n'appartient aucun tre, alors il est logique
dadmettre quaucun tre nexiste ncessairement. Dire Dieu ou linfiniment puissant (sujet) est
inexistant (prdicat) est contradictoire mais il sagit dune contradiction dans le jugement ;
contradiction entre le sujet et le prdicat. Mais il ne sagit pas dune contradiction dans la chose mme
car il n'y a aucune contradiction dire qu'il n'y a pas d'tre infiniment puissant. En disant cela je
supprime la fois le sujet (Dieu) et le prdicat (existence) ; si linfinie puissance ou la perfection
nappartient aucun tre, alors il ny a aucune contradiction affirmer que le sujet nomm Dieu
n'existe pas.

En voulant dmontrer l'existence de Dieu partir de l'essence, on suppose l'existence dj contenue

dans le concept de la chose dont on veut dmontrer l'existence. Or, Kant insiste beaucoup l-dessus :
lexistence ne peut jamais tre dduite de la dfinition (fut-elle celle de Dieu) ou du concept dune
chose. L'existence n'est pas un prdicat rel. Autrement dit, si parfaite que soit ma connaissance de
ce qu'est la chose, il me faut encore chercher hors du concept, et donc hors de la pense, si la
chose est et est telle que je la conois. Par rapport la pense, l'existence est donc toujours
extriorit, et sa vrit vient de lextriorit. Si exister cest tre hors de la pense, ce nest
prcisment que du dehors, donc par la rceptivit de lintuition, par la perception, que je puis
saisir une existence.
c) La doctrine de lessentialisme (thorie adverse de lexistentialisme): Lessence prcde
lexistence
- Sartre reprend et prolonge la critique de Kant :
Lexistence ne se laisse pas rduire au concept, elle ne se dduit pas. Elle est un fait brut et contingent
(seulement possible). Cest prcisment ce que signifie la phrase lexistence prcde lessence :

lhomme ou la ralit humaine existe dabord, c'est--dire quil est l , quil surgit de manire
purement contingente (accidentelle) dans le monde, et il est dfini ensuite seulement par un concept.
Lexemple du coupe-papier :
Sartre montre que l'essentialisme (lessence prcde lexistence), qui a domin la philosophie
depuis l'origine, est implicitement solidaire d'une vision technicienne et, en dernier ressort,
thologique, du monde et de l'homme pens comme un tre du monde. La vision technicienne
considre tout tre comme le rsultat d'une production intentionnelle. Ainsi la production dun
coupe-papier :
Il existe un concept de coupe papier qui dfinit une certaine utilit, une fonction prcise de cet objet.
Cest cette essence ou cette forme de lobjet que lartisan qui va le produire a dans la tte avant de le
produire. Cette essence prcde son existence : on va construire cet objet, le faire venir lexistence,
de manire ce quil rponde cette fonction (essence). Et il nvoluera pas.
Dun point de vue technique lessence prcde toujours lexistence . Rien ne pourrait tre
produit et ainsi parvenir l'existence sans que le producteur dispose d'un savoir pralable sur
la chose produire, sur son essence. L'essence prcde donc l'existence, dont elle constitue la
norme. Or cette vision technicienne est pertinente et indiscutable tant qu'il s'agit de comprendre
la production par l'homme d'un objet quelconque (un coupe-papier par exemple). Mais elle a t
tendue l'homme lui-mme, conu alors comme le rsultat d'un produire divin.
Il en est ainsi dans la vision thologique de lexistence humaine. De mme que lartisan a une ide de
lutilit du coupe-papier avant de le fabriquer (ide quil va raliser concrtement grce une
technique de production), Dieu aurait une ide ou un concept dun homme possible avant quil ne le
ralise par sa volont dans le monde rel. Selon cette vision technicienne et thologique de lhomme,
le concept de celui-ci prcde son existence. Lessence de lhomme est prdtermine. Je ne choisis
pas mon existence puisque celle-ci obit des lois que Dieu a conues dans son entendement.
d) Pour lexistentialisme athe lhomme nest rien dautre que ce quil se fait :
- Lexistence est injustifiable :
Sartre, lencontre de cette vision thologique et technicienne, procde une inversion du
rapport traditionnel entre essence et existence: Si Dieu n'existe pas, il y a au moins un tre chez
qui l'existence prcde l'essence, un tre qui existe avant de pouvoir tre dfini par aucun concept et
[...] cet tre c'est l'homme ou, comme le dit Heidegger, la ralit-humaine. Cela signifie que
l'homme surgit dans le monde, existe de faon contingente, sans raison, et qu'ensuite seulement
il acquiert un tre dtermin: une essence. L'existence dans sa nudit est absolument premire,
elle se rencontre, elle est ce sur quoi l'on bute sans pouvoir la dduire d'aucune essence pralable. La
Nause dit qu aucun tre ncessaire ne peut expliquer lexistence : la contingence nest pas un faux
semblant, une apparence quon peut dissiper ; cest labsolu, par consquent la gratuit parfaite .
Tout est gratuit, ce jardin, cette ville et moi-mme. Quand il arrive quon sen rende compte, a
vous tourne le cur et tout se met flotter .
Les arbres dans le jardin sont l, il y a les pigeons, le chien qui court, la racine de marronnier. Tout
cela existe devant moi, mais pourquoi ? Je nen sais rien. Cela surgit dabord devant moi et ce nest
quensuite que je puis en trouver le sens. Lexistence simpose moi avant la connaissance que je
puis en avoir. Dans les termes de lexistentialisme sartrien, lexistence prcde lessence. Mais que
veut dire cela existe , sans raison ? Labsurde. Le sentiment premier de lexistence pour
Sartre est donc labsurde. Lexistence jaillit l devant, jete comme le papier dans la poubelle, sans
que je ny comprenne rien. Lexistence na pas de justification ncessaire : cela veut dire, quaprs
tout, il ny a pas de raison pour laquelle ceci ou cela existe plutt ainsi quautrement. Ce jardin public,
ce pourrait tre un terrain vague. Le chien pourrait ne pas exister. Les pigeons auraient pu recevoir une

dcharge de chevrotine. Et moi dans tout ? Suis-je moi-mme diffrent du reste ? Non. Moi aussi je
suis jet l semble-t-il sans lavoir voulu, sans savoir pourquoi, sans savoir ce que je suis. Je suis
comme toutes ces choses, mon existence prcde mon essence. Cela veut dire aussi bien que je nai
pas dessence dtermine qui soit l disponible. Je ne suis pas n avec une sorte de mode demploi de
lexistence, jai t jet au monde comme un paquet sur le trottoir, ignorant et hasard. Ma vie est
absurde, comme toute cette existence absurde, car de fait, tout est contingent, rien nexiste
ncessairement. Ma vie na pas plus de sens que tout le reste. L'impossibilit de trouver une cause
cette existence contingente rejoint l'impossibilit de la conceptualiser: c'est l justement le signe de sa
pure factualit. L'existence n'est qu'un fait, et rien ne permet de penser ce fait.
-Les implications anthropologiques de l'existentialisme athe :
La promotion de la subjectivit et du projet :
Comme lexistence de lhomme nest pas dduite pas d'une Ide prexistante, ltre humain n'est
d'abord rien et c'est uniquement par ce qu'il fait, par son action, qu'il se dfinit. L'essence de
l'homme est au futur, elle sera ce qu'il se sera lui-mme fait tre par la srie de ses actes tout au long de
son existence. Cette indtermination foncire de l'homme, qui a continuellement se faire tre ce
qu'il est, c'est la libert. Ainsi Sartre crit-il dans L'tre et le Nant : La libert prcde l'essence de
l'homme et la rend possible, l'essence de l'tre humain est en suspens dans sa libert. Ce que nous
appelons libert est donc impossible distinguer de l'tre de la "ralit humaine". L'homme n'est point
d'abord pour tre libre ensuite, mais il n'y a pas de diffrence entre l'tre de l'homme et son "tre libre"
(p. 60).
Il n'existe donc aucun Dieu qui pourrait former l'ide d'homme pour en tirer par une opration
logique ou technique l'existence concrte d'un individu. Si l'homme n'est pas cr, c'est lui qui se
cre par son activit subjective. C'est l ce que l'on pourrait appeler le subjectivisme de
l'existentialisme, celui mme que les critiques marxistes reprochent Sartre. Pourtant, celui-ci n'est
qu'une consquence du fait que chez l'homme, l'existence prcde l'essence: en effet, si l'homme existe
d'abord pour se dfinir ensuite, cela signifie qu'il vit sa situation et ses projets au lieu de les subir,
comme la mousse ou le chou- fleur, qui se dveloppent conformment des lois qu'ils n'ont pas
choisies (les lois de la nature) ; il est conscient de ce qu'il fait, par opposition ce qui est en soi.
L'existence est donc subjective, elle est celle d'un sujet.
La subjectivit est la spcificit d'un tre conscient de soi, prsent au monde et soi, qui a rapport soi
et pour lequel son tre est en question permanente. Ce mode d'tre spcifique de l'homme, Sartre
l'appelle dans L'tre et le Nant le pour-soi. Il l'oppose len-soi, mode d'tre des choses, clos sur
lui-mme et parfaitement adhrent soi. Le propre du pour-soi est de n'tre pas ce qu'il est et d'tre ce
qu'il n'est pas, autrement dit de ne jamais concider avec soi (la conscience existe toujours distance
de soi). La conscience existe sur le mode du pour soi et les choses sur le mode de len soi. La
conscience de soi produit une distanciation intrieure qui se ralise tout la fois dans la reprsentation
de soi et dans les projets qu'elle labore.
C'est pourquoi cette subjectivit est essentiellement projet, dpassement du donn par l'acte de
se jeter hors de soi, danticiper lavenir. Pour l'homme exister et tre projet sont synonymes, si
l'on entend dans exister ltymologie latine ex-sistere (se tenir hors de soi), et dans projet, non pas
le sens ordinaire de faire des projets , mais le sens existentiel d'une ouverture au possible et
l'avenir.

- La pleine responsabilit de soi.

La dernire implication de la primaut affirme de l'existence sur l'essence est la pleine responsabilit

de soi. Si l'homme est ce qu'il se fait, alors il est entirement responsable de lui-mme, tant seul
auteur de ses choix. Cette responsabilit dpasse de loin le seul individu agissant. Tout choix, tout
acte individuel un tant soit peu significatifs ont en effet une porte et un sens qui, que je le veuille ou
non, dpassent ma stricte individualit.
Le subjectivisme n'entrane pas, en effet, contrairement ce qu'affirment les marxistes, un
individualisme: car l'individu, en se choisissant, ne fait jamais un choix pour lui seul mais il fait
un choix qui pour lui a une valeur, le choix du bien. Tout acte dpasse donc son origine strictement
individuelle car ce qui a une valeur ne l'a pas seulement pour moi mais pour tous les hommes. Ainsi,
en choisissant ce que nous voulons tre, nous choisissons l'homme tel que nous estimons qu'il doit
tre . L'existentialisme n'est donc pas seulement une anthropologie, c'est--dire une thorie de
l'homme, mais il est aussi une morale: il passe en effet de la description de l'homme tel qu'il est ou
plutt tel qu'il existe ce qu'il doit tre, bref une dimension normative. Car l'homme tel qu'il est ne
peut pas ne pas choisir l'humanit qu'il souhaite: il est par consquent galement responsable
devant tous de l'humanit qu'il a choisie. La responsabilit de l'homme est alors totale.
Choisir, c'est non seulement se choisir, mais choisir l'humanit. Tout choix rvle en effet des
valeurs et, par l mme, dessine une image de l'homme que je juge prfrable d'autres. Se
choisir ainsi plutt qu'autrement (par exemple, sur le plan politique, militant dans un syndicat chrtien
ou dans un syndicat communiste, ou, sur le plan priv, clibataire ou mari, avec ou sans enfants) n'est
donc jamais anodin et est toujours plus qu'une simple affaire individuelle.
Tout acte, dans la mesure o il affirme des valeurs, engage l'humanit entire
(Lexistentialisme est un humanisme), il porte en lui un horizon d'universalit qui dcide de ce
que doit tre l'humanit. En ce sens, la responsabilit du pour-soi est accablante et chacun porte
le poids du monde tout entier sur ses paules (tre et Nant, p. 612).
Cette responsabilit au regard de l'humanit exempte aux yeux de Sartre l'existentialisme du
reproche de subjectivisme troit : non, l'homme n'est pas gostement mur dans sa subjectivit
prive, il agit toujours, mme s'il rechigne souvent le reconnatre, en vue de l'humanit tout
entire. Il est donc toujours possible d'avoir des comptes rendre. Cet horizon d'universalit prsent
en chaque projet individuel en ouvrant une dimension d'universalit au cur mme de l'individualit,
mnage les chances de l'humanisme.

Deuxime partie (P.3 dernier paragraphe P. 7 fin) : Explication de quelques concepts

fondamentaux de l'existentialisme athe
-Ces concepts prcisent la tonalit existentielle de la condition humaine analyse travers les notions de
subjectivit, de projet et de responsabilit.
1) Langoisse (PP. 3 et 4):

L'angoisse est pour Sartre un sentiment existentiel fondamental, la tonalit dans laquelle
l'existence humaine s'prouve elle-mme.
L'exprience de l'angoisse commence par cette stupor qui saisit saint Augustin lorsqu'il prend
conscience qu'il est pour lui-mme une grande question et non un ensemble de solutions qu'il
n'aurait qu' assumer en les faisant siennes. C'est pourquoi il crit : Je ne puis concevoir intgralement
ce que je suis. L'esprit est donc trop troit pour se contenir lui-mme ? [...] C'est sur moi-mme que je
m'puise. Je suis devenu pour moi-mme une terre de difficult et de sueurs accablantes. Dans
l'angoisse, l'homme prouve qu'il est lui-mme ce qu'il y a de plus proche et de plus lointain,
puisqu'il se reconnat incapable de rpondre aux questions qui le tourmentent : d'o viens-je ? Qui
suis-je ? O vais-je ? Par-l, l'homme se sent tranger en cette Terre, dpays, abandonn sans pouvoir
dire, de faon prcise, en fonction de quoi son abandon et son dpaysement sont vcus comme tels. D'o

cet effroi que Pascal met dans la bouche du libertin : Quand je considre la petite dure de ma vie
absorbe par l'ternit prcdant et suivant, le petit espace que je remplis et mme que je vois, abm dans
l'immensit des espaces que j'ignore et qui m'ignorent, je m'effraie et m'tonne de me voir ici plutt que l,
car il n'y a pas de raison pourquoi ici plutt que l, pourquoi prsent plutt que lors. Qui m'y a mis ? Par
l'ordre et la conduite de qui ce lieu et ce temps a-t-il t destin moi ? (Pascal, Penses) . Toutes ces
interrogations se ramnent finalement cette question : qu'est-ce qui fait l'tre de cet tre-l que je
suis ? L'angoisse n'est donc pas la peur, car celle-ci est toujours motive par un tre, un objet ou un
vnement dont nous redoutons l'hostilit et qui sont situs dans le monde ; c'est pourquoi, en tant
que telle, l'angoisse est le douloureux privilge de l'homme.
L'angoisse n'est pas la peur, elle est toujours angoisse devant moi, devant le fait que j'existe, et
jamais devant les tants de ce monde.
La promotion philosophique de l'angoisse comme indissolublement lie la lucidit sur
l'existence remonte Kierkegaard. Celui-ci est le premier penseur avoir mis l'homme aux prises
avec le pathtique violent de la libert , avec le poids du possible, avec l'immense et angoissante
possibilit de pouvoir et la responsabilit qui lui en incombe sans chappatoire (Le Concept d'angoisse,
1844). L'angoisse trouve chez Kierkegaard son illustration paradigmatique dans la figure d'Abraham (cf.
Crainte et Tremblement), somm par Dieu de lui sacrifier son bien-aim fils Isaac. Abraham connat
alors l'angoisse de l'lu, mis l'preuve de la faon la plus aigu dans sa foi, en proie au doute (est-ce
bien Dieu qui lui commande cela ?) et sa vertigineuse libert. Pour Sartre chacun de nous est sans
l'avoir voulu dans la position d'Abraham : nullement destin l'hrosme et pourtant oblig chaque
instant de faire des actes exemplaires (EH), devant assumer la pleine responsabilit de ses dcisions
pour lui-mme et les autres. ()
L'angoisse est plus prcisment la rvlation de l'infini pouvoir de ma libert puisquil mest toujours
absolument possible dacquiescer ou de refuser la situation qui est la mienne. Il y a toujours plusieurs
conduites possibles et jai le pouvoir absolu de choisir entre ces possibles. l'angoisse comme
manifestation de la libert en face de soi signifie que l'homme est toujours spar par un nant de son
essence (Etre et Nant). Si l'homme avait une essence, il n'aurait pas tre angoiss. Si lhomme est
angoiss cest parce que lexistence prcde lessence.
L'angoisse est lie, dans le premier paragraphe, ce que Sartre a dit de la responsabilit totale de
l'homme: si chaque individu choisit non seulement l'homme qu'il est mais l'image de l'homme tel que
nous estimons qu'il doit tre (p. 32), alors il ne peut viter l'angoisse face cette responsabilit
crasante -celle d'tre au fondement de ses propres actes, et d'engager par-l l'humanit entire.
L'angoisse est donc la fois la rvlation de ma facticit et la rvlation de l'infinit de ma libert,
puisque toutes mes conduites (y compris celle qui me pousserait me jeter dans le prcipice) sont
toujours possibles: les possibles sont angoissants parce qu'il dpend de moi seul de les soutenir
dans l'existence et l'angoisse comme manifestation de la libert en face de soi signifie que
l'homme est toujours spar par un nant de son essence3 . Si l'homme avait une essence, il
n'aurait pas tre angoiss, puisque ses possibles driveraient de ce qu'il est, puisque tout ce qui lui
arrive serait contenu a priori en lui, comme le pensait Leibniz ; mais parce qu'il existe, l'homme a la
possibilit de s'angoisser sans qu'il y ait de raison suffisante sa crainte.
Dans Les Carnets de la drle de guerre Sartre effectue la fusion de la perspective psychologique de
Kierkegaard et de celle, plus ontologique, de Heidegger : Angoisse devant le Nant, avec Heidegger ?
Angoisse devant la libert, avec Kierkegaard? A mon sens, c'est une seule et mme chose, car la libert
c'est l'apparition du Nant dans le monde (p. 166). La libert introduit le nant dans le monde parce
qu'elle-mme est tout entire transie par le nant. Puissance de faire advenir lEtre partir du nant.
Ainsi l'angoisse est-elle l'exprience du nant qu'est la libert pour elle-mme. Structure
existentielle de la ralit humaine, l'angoisse est le vertige de la libert se dcouvrant elle-mme et
dcouvrant que, tout en n'tant rien (rien de substantiel), elle est investie d'un pouvoir infini.
L'angoisse devant le possible est la saisie de ce que rien ne nous empche de raliser ce possible et, en
mme temps, de ce que rien ne nous y oblige. C'est ce rien positif, qui toujours spare par un hiatus

de nant (en, p. 168) le pour-soi de ses propres possibles, qui est saisi dans l'angoisse.
L'angoisse vient de la conscience de ce nant par lequel j'chappe au dterminisme sans faille
gouvernant le monde des choses. Si rien ne me contraint sauver ma vie, rien ne m'empche de
me prcipiter dans l'abme . Au moment mme o j'prouve mon horreur du prcipice, je l'prouve
dans l'angoisse comme tant par elle-mme inefficace, insuffisante dterminer une conduite. Un nant
est apparu entre mon tre prsent et mon tre futur : mon horreur du prcipice me porte vers l'avenir
et, en mme temps, elle se nantise en constituant l'avenir comme seulement possible. La conduite
dcisive manera d'un moi futur, que je ne suis pas encore. L'angoisse me rvle que je suis celui que je
serai sur le mode de ne l'tre pas (p. 67).
Saisie rflexive de la libert par elle-mme, l'angoisse est pourtant rare. Certains hommes
passent mme leur vie entire sans la connatre. C'est qu'elle exige, pour se manifester, un passage
sur le plan de la rflexion. Tant que nous sommes absorbs dans l'immdiatet de nos actions
quotidiennes, nous ne connaissons pas langoisse. Langoisse est ce qui saisit lhomme qui dcouvre,
l'occasion d'une prise de distance par rapport aux occupations quotidiennes, le nant qui est au fond
de l'existence.
Acceptons-nous cette angoisse selon Sartre? Non nous la fuyons.
Cette angoisse tant inconfortable, puisqu'elle nous interdit tout rpit et toute excuse, nous essayons le
plus souvent de la fuir par une attitude que Sartre nomme la mauvaise foi.
Tout d'abord, Sartre prend bien soin de distinguer la mauvaise foi du mensonge. Le menteur connat la
vrit qu'il cache intentionnellement autrui. Il y a dans le mensonge une duplicit sans ambigut, dans la
mesure o le menteur tire une ligne de dmarcation nette entre ce qu'il fait croire autrui par ses paroles et
ce qu'il croit lui-mme. Il sait trs bien qu'il ment. Le mensonge est le fait d'une conscience cynique.
Lhomme de mauvaise foi, lui se croit. A demi certes, il a irrsistiblement foi, si minime soit-elle, en ce quil
sentend dire. Si celui qui ment autrui ne se croit pas, celui qui se ment lui-mme se croit lui-mme.
Lintention premire de Sartre ici est de rfuter le reproche de ceux qui voient dans l'angoisse un alibi
complaisant l'inaction. L'angoisse sartrienne n'est pas une angoisse paralysante qui conduirait nier
l'urgence de l'action, c'est au contraire un sentiment li l'exercice effectif de notre libert et, comme
tel, insparable de toute action authentique, lucide et consciente de ses responsabilits.

2) Le dlaissement (P. 4-7):

Chez Sartre, outre la contingence de notre prsence au monde, le dlaissement dsigne l'entire
responsabilit du pour-soi face au monde.
Sartre insiste ici sur la solitude de l'homme confront au silence du monde et de Dieu. C'est que
l'athisme exige un sacrifice radical : il s'agit de faire le deuil du ralisme des valeurs, c'est--dire
de la croyance que les valeurs sont des entits transcendantes existant rellement
indpendamment de nous. Si donc l'homme est dlaiss et qu'il peut faire tout ce qui est en son
pouvoir, alors l'homme est libert (ligne 6), et cette libert est infinie: il n'y a pas de normes qui
viendraient, depuis le monde numineux des valeurs , c'est--dire le monde intelligible (de noumenon
: ce qui est pensable, en grec) de Platon ou des chrtiens, lui dicter sa conduite. Celui qui n'a plus ni
norme ni modle est confront sa propre contingence dans le moindre de ses choix.
Si Dieu n'existait pas, tout serait permis": si l'tre absolu, principe d'existence, infini, ternel,
principe d'intelligibilit et de vrit, ne possdait pas l'existence, toutes choses seraient, alors, autorises,
admises et possibles. Dostoevski fait ici de la disparition de l'tre absolu, sa mort la condition de la
libert humaine. La mort de Dieu, l'absence de Dieu n'est pas comme pour le chrtien, une simple
ngation, la ngation de toute perfection, mais une absence positive dans la mesure o elle lui
ouvre le chemin de la libert, de toute libert (plus de limite la libert humaine).

Tout semble bien permis, puisque rien n'est plus sacr et que ce que l'homme s'impose comme
valeur, il peut trs bien le renverser. Sartre prend Dostoevski au pied de la lettre et fait de sa
proposition le point de dpart de l'existentialisme (lignes 1-2) : tant donn qu'il n'y a pas de Dieu
et donc aucune valeur inscrite dans un ciel intelligible (p. 4), alors l'homme peut effectivement
tout faire, sans aucune limite ni en lui , c'est--dire dans une nature humaine, ni hors de lui ,
c'est--dire dans des commandements ou des impratifs qui lui viendraient d'un tre suprieur. Il
est alors dlaiss , c'est--dire qu'il est laiss seul avec le poids de sa responsabilit et de son
angoisse, sans aucune Valeur objective laquelle se fixer. Si Dieu s'est effac de notre horizon, d'une
part l'homme n'a pas d'essence prtablie, mais d'autre part, il chappe galement un ordre de valeurs
fixes et immuables.
Donc deux solitudes :
(1) Une solitude ontologique : le fait pour l'homme d'tre priv de Dieu.
(2) Une solitude axiologique (du grec axios qui vaut , relatif aux valeurs) : le fait que lhomme
est priv de toute norme ou valeur transcendante qui pourrait lui prescrire ce quil doit faire.
Sartre critique la frilosit d'un certain type de morale laque, celle des professeurs de la IIIe
Rpublique qui l'ont form, qui voudraient supprimer Dieu avec le moins de frais possible ,
c'est--dire tout en continuant croire que les valeurs sont semes sur ma route comme mille petites
exigences relles semblables aux criteaux qui interdisent de marcher sur le gazon (en, p. 74). Cette
morale srieuse, qui saisit les obligations comme tant indiques par la structure mme de l'tre, bref, qui
maintient l'inscription des valeurs dans un ciel intelligible mme dsert par Dieu, est une morale
frileuse : elle cherche avant tout se prmunir contre l'angoisse de qui reconnat que les valeurs viennent
au monde par une libre dcision de la subjectivit.
Que les valeurs n'aient pas de fondement objectif revient dire que l'homme est le fondement
de toute valeur. Lhomme est celui par lequel les valeurs viennent au monde

L'homme ne peut se cramponner rien, puisque le ciel est vide et que Dieu, le principe suprasensible,
a disparu de notre horizon. Ds lors, dans cet univers priv de Dieu, l'homme ne peut trouver ni appui, ni
excuses en dehors de lui. Une excuse, c'est un motif que l'on invoque pour se dispenser de quelque chose
ou en fuir la responsabilit
Nous sommes jamais sans justification, sans excuse : nous ne pouvons chapper notre
libert et notre responsabilit. L'homme est condamn tre libre : cette formule-choc, ce
paradoxe provocateur dont Sartre a le gnie, signifie que la libert est pour l'homme un destin qu'il
n'a pas choisi (ce que Sartre appelle la facticit de la libert) et dont il doit nanmoins assumer toutes les
consquences. C'est l un des points les plus profonds et originaux de la pense de Sartre, qui dvoile ce
qu'aucune philosophie de la libert n'avait auparavant song dire : que la libert, cette facult par
laquelle lhomme chappe tout dterminisme, se rvle le plus lourd des fardeaux. L'homme n'a pas
la libert comme une proprit dont il pourrait jouir et se dfaire son gr, c'est bien plutt la libert qui
possde l'homme. L'homme est un possd de la libert. Notre responsabilit est totale l'gard de nos
conduites, dont la seule raison d'tre repose sur l'absolu d'un libre projet de soi sans soutien
ontologique rassurant et justificateur.
Dans cette perspective, il va de soi que la passion ne saurait pas plus constituer une excuse (du
type ce nest pas moi c'est plus fort que moi ) que les valeurs prtendument objectives de la morale.
Sartre conteste la classique vision de l'homme comme terrain d'une lutte entre les forces antagonistes que
seraient les passions et la raison. Cette conception, qui plaque des schmas mcanistes issus des sciences
de la nature sur l'homme, mconnat totalement la spcificit de la conscience, et notamment le fait que,
celle-ci n'tant pas une chose, rien ne peut peser sur elle. Autrement dit, vivre passionnment est un
choix dont on est responsable : l'homme passionn consent sa passion, il a librement choisi de faire
primer la passion, son impulsivit, voire sa dmesure, sur la modration et la calme rflexion de

l'existence raisonnable.
Cest lexprience du dlaissement ou de la drliction; dlaissement de l'homme dans un univers
priv de toute rfrence mtaphysique ou de Dieu. Qu'est-ce dire? L'homme est dlaiss, c'est--dire
qu'il est abandonn, sans appui, ni secours, dans le monde. Telle est la situation de l'homme, jet
au milieu des choses, sans nul appui, sans nulle aide, condamn ne trouver de recours possible
qu'en lui-mme. Ainsi abandonn, l'homme est alors mme de tout crer parce que nous dit Sartre, il
ne peut s'accrocher rien. Si donc l'homme est dlaiss et qu'il peut faire tout ce qui est en son
pouvoir, alors l'homme est libert(ligne 6), et cette libert est infinie: il n'y a pas de normes qui
viendraient, depuis le monde numineux des valeurs, c'est--dire le monde intelligible (de noumenon :
ce qui est pensable, en grec) de Platon ou des chrtiens, lui dicter sa conduite. Celui qui n'a plus ni norme
ni modle est confront sa propre contingence dans le moindre de ses choix. S'il agit, il ne peut rien
allguer qui viendrait minorer sa responsabilit, car ce serait rechuter dans le dterminisme, autrement
dit l'ide que toute chose a des causes antcdentes et que ce sont ces causes qui la dterminent tre ou
produire des actes. Il faut dire au contraire que l'homme est libre, c'est--dire qu'il chappe au
dterminisme naturel, et mieux: qu'il est condamn tre libre. . L'expression semble
paradoxale, puisque l'tat de libert (qui suppose choix) semble incompatible avec l'ide d'une
condamnation , qui est subie:
Or, si l'homme est totalement libre de ses choix, il n'est pas libre de ne pas choisir ou d'aliner sa
libert. C'est qu'il n'est pas le fondement de sa propre existence: il est jet au monde sans raison,
ce qui renvoie l'aspect totalement contingent de l'existence humaine. Cette contingence est
ncessaire. Ce qui interdit l'homme d'luder sa responsabilit.
Sartre dveloppe longuement un exemple pour illustrer cette notion capitale de dlaissement. Cet
exemple mrite une analyse approfondie, tant il est rvlateur de la radicalit avec laquelle Sartre
confronte l'homme sa libert ainsi que des difficults qu'aura affronter la morale existentialiste.
Pendant le Seconde Guerre mondiale, un jeune homme est pris dans un dilemme moral: il hsite
entre s'engager dans les Forces franaises libres ou rester pour soutenir matriellement et
psychologiquement sa mre. L'un des possibles excluant l'autre, se pose le problme du choix. Que
choisir ? Sa patrie ou sa mre ? Qu'est-ce qui vaut le plus ? La dimension collective (sociale-politique)
ou la dimension prive (familiale) de l'existence ? Ce dilemme oppose deux types de morales, une
morale du dvouement individuel, au champ d'action restreint mais l'efficacit presque certaine, et une
morale de l'engagement collectif, au champ d'action beaucoup plus large mais aux rsultats beaucoup
plus alatoires. Comment donc choisir entre ces deux morales (et entre ces deux actes) galement
lgitimes mais incompatibles ? L'une serait-elle plus morale que l'autre, et en fonction de quelle norme
suprieure ?
De quelque ct qu'il se tourne, le jeune homme ne trouve aucune rponse lui permettant de
trancher d'une faon absolument justifie. Aucune morale gnrale ne peut vous indiquer ce
qu'il y a faire (p. 46). Sartre entend souligner ici l'inluctable dimension d'inventivit, de
cration de la morale concrte, et l'ide corrlative que tout choix est un pari sans garantie, effectu
dans le clair-obscur et l'incertitude, qui doit assumer entirement le risque d'exclure certains possibles.
Dailleurs Sartre, lorsque ses tudiants lui posaient des questions prcises sur ce quils devaient faire:
Vous tes libre, faites comme vous voulez .

Si Dieu existait il aurait cr les valeurs et l'homme n'a qu' les contempler. Mais si Dieu n'existe pas,
il n'y pas de valeurs a priori: c'est le choix absolu de l'homme qui les pose. S'il n'y a rien, ni Diable ni
Dieu, il faut s'en tenir ce savoir que nous sommes livrs nous-mmes. Comme le dit Goetz, je
resterai seul avec ce ciel vide au-dessus de ma tte. (Sartre, Le diable et le bon Dieu). C'est donc
l'homme et l'homme seul, qu'il appartient de donner sens l'existence. II y a donc chez Sartre identit
de la libert et de la solitude. C'est dans la solitude absolue que je dcouvre que mon existence est

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libert.
Voil ce qu'est le dlaissement : tre jet dans le monde sans pouvoir se drober l'obligation de faire
des choix sans garde-fous. Se rfrer une morale tablie ou demander conseil quelqu'un est encore un
choix qui engage et rvle. Ainsi l'homme, sans aucun appui ni secours, est condamn chaque instant
inventer l'homme en s'engageant.

3) Le dsespoir (P.7)
L'optimisme du dsespoir. C'est le troisime concept cl de l'existentialisme, sur lequel se sont
cristallises les accusations, aussi bien des catholiques que des marxistes, de pessimisme et de noirceur.
On lui reproche d'tre une philosophie qui dsespre de l'homme et donc qui dsespre l'homme,
et ainsi de favoriser le repli quitiste.
Sartre montre que le dsespoir tel qu'il l'entend n'a pas du tout la connotation ngative qu'il a dans
l'usage commun du terme, et que lui reprochent ceux qui prcisment ignorent le sens sartrien. Selon
Sartre, cette expression [le dsespoir] a un sens extrmement simple Elle veut dire que nous nous
bornerons compter sur ce qui dpend de notre volont ou sur l'ensemble des probabilits qui rendent
notre action possible (EH, p. 7). L'homme qui agit, et tout particulirement lorsqu'il inscrit son action
dans un cadre collectif et historique (vise de transformation de la socit par exemple), doit
absolument se dfaire d'une illusion: l'illusion d'un sens de l'histoire prtabli qui porterait les
actions des hommes et les mnerait ncessairement la ralisation des idaux de l'humanit (bonheur,
justice, mancipation). Cette croyance est celle de toutes les philosophies de l'histoire depuis le XVIIe
sicle. Elle consiste toujours postuler le concours d'une instance providentielle (immanente ou
transcendante l'histoire elle-mme selon les systmes philosophiques) assurant telle une main invisible
la convergence de toutes les actions humaines vers la ralisation d'une fin de l'histoire (le paradis, le
bonheur ternel, la victoire du proltariat, etc.). Cette postulation d'un sens a priori de l'histoire
gouvernant ncessairement celle-ci, est pour Sartre d'essence religieuse. C'est ici bien sr la tlologie
(lide que lhistoire est oriente vers la ralisation dun but) marxiste, idologie dominante de
l'poque, qui est vise. Sartre rcuse l'affirmation centrale chez les marxistes, surtout depuis la victoire
bolchevique en URSS, selon laquelle le cours de l'histoire suivrait des lois ncessaires - que l'on
pourrait scientifiquement dgager comme on dgage les lois de la nature - et impliquerait de faon
immanente la ncessit de la destruction du capitalisme, de la rvolution proltarienne et de
l'instauration d'une socit sans classes. Sartre s'est toujours oppos cet optimisme tlologique qu'il
juge naf et surtout erron en ce qu'il nie la part de contingence lie aux initiatives individuelles
imprvisibles, bref en ce qu'il nglige la libert des individus.
Pour Sartre, quand j'agis ici et maintenant pour faire triompher telle cause que j'estime juste, j'agis
toujours dans l'incertitude. La premire incertitude est celle de savoir si les hommes de demain
continueront le combat ou non. Le sens de l'histoire n'existant pas a priori, il est en suspens dans les
actions concrtes des hommes : il est toujours en sursis, indcis. De faon parfaitement cohrente,
Sartre applique l'existence collective ce qu'il a tabli pour l'existence individuelle et qui dcoule de son
axiome de dpart : autant ma vie personnelle est ce que j'en fais, autant et de la mme faon le sens
de l'histoire (qui n'apparatra qu'a posteriori) sera ce que les hommes en auront fait par leurs actions
concrtes. Mais tout prsent est ouvert sur de multiples possibles. Par consquent, militant
aujourd'hui pour telle cause, je ne peux en aucun cas tre sr que cette cause triomphera au motif qu'elle
irait dans le sens de l'histoire . Si je peux compter sur et avec mes compagnons de lutte actuels, je ne
puis aucunement tre sr que mes raisons de lutter seront rassumes par les hommes de demain. Le
croire serait ignorer, voire mpriser, leur libert.
Sartre clt son analyse en se rfrant la formule il n'est pas besoin d'esprer pour entreprendre (p.
50). Ce n'est pas parce que l'espoir nous est barr (espoir en Dieu, espoir en les lois immanentes de
l'histoire, espoir en la bont de la nature humaine) que nous devons sombrer dans la rsignation et nous

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abandonner au quitisme. L'insistance sur le dsespoir est simplement, comme toujours chez Sartre,
une invitation la lucidit. On peut mme aller plus loin et affirmer, comme il l'crit dans Les Carnets
de la drle de guerre que la morale commence l o s'arrte l'esprance (p. 122) : ce n'est que quand
l'action des hommes, individuelle ou collective, refuse d'en appeler la scurit paresseuse d'un plan
pr-trac, autrement dit quand elle assume pleinement l'incertitude et le risque de tout agir, ce n'est que
quand les hommes savent qu'ils travaillent sans filet que leur action commence avoir une valeur
authentiquement morale. Dans la mise au point sur l'existentialisme publie en dcembre 1944 dans
l'hebdomadaire communiste Action, il crit encore propos du dsespoir qu'on lui reproche :
Ce n'est pas un bel garement romantique [...] mais la conscience sche et lucide de la condition
humaine. De mme que l'angoisse ne se distingue pas du sens des responsabilits, le dsespoir ne fait
qu'un avec la volont; avec le dsespoir commence le vritable optimisme : celui de l'homme qui n'attend
rien, qui sait qu'il n'a aucun droit et que rien ne lui est d, qui se rjouit de compter sur soi seul et d'agir
seul pour le bien de tous (cit par Contt et Rybalka, op. cit., p. 656).

Troisime partie: une philosophie optimiste de l'action aux antipodes du quitisme (P. 7-8).
L'angoisse, le dlaissement, le dsespoir : trois thmes existentialistes qui tayaient les reproches de
pessimisme et de quitisme. L'habilet de Sartre est ici de montrer que ces thmes bien compris
dbouchent au contraire sur une philosophie de l'engagement et de l'action.
L'existentialisme, en vertu mme de ses principes, ne peut tre qu'une philosophie de l'action.
Puisque l'existence prcde l'essence, c'est l'homme et lui seul de se faire tre. Sartre dnonce ici
une attitude courante qui consiste se consoler, voire se donner bonne conscience de l'chec de sa vie
(ou de ses entreprises) en invoquant un destin adverse : Je n'ai pas eu la vie que je mritais. .
Lexistentialisme fait entirement reposer entre les mains de l'homme la responsabilit de son propre
destin.
Pour Sartre, on a toujours la vie qu'on mrite, et c'est encore une fois se masquer sa libert et sa
responsabilit que se retrancher derrire le paravent de prtendues potentialits (valeur, talent, dsir...)
qui ne s'actualiseraient jamais. Lhomme nest rien dautre que la srie de ses actes. Personne ne peut
nous dire exactement ce que nous aurions pu tre si tel ou tel vnement ne stait pas produit. Le
possible ne prcde pas le rel. Nous sommes ce que nous faisons de nous-mmes. Ainsi il n'y a pas de
sens affirmer le gnie d'un artiste indpendamment des uvres o ce gnie s'est exprim. Le gnie n'est
pas une puissance cache, il n'existe qu'en tant qu'il s'exprime.
Sartre diagnostique au fond du reproche de pessimisme dont il est la cible un tout autre grief
sous-jacent et qui s'ignore comme tel : le reproche de duret optimiste (p. 53). Cette duret
optimiste, Sartre la revendique et elle sert assez bien en effet qualifier cette philosophie qui fait
entirement reposer entre les mains de l'homme la responsabilit de son propre destin. Ainsi, ce
qui d'aprs lui choque dans certains de ses romans, ce n'est pas tant la noirceur naturaliste de certaines
descriptions, ce n'est pas tant que les personnages soient des anti-hros hsitants cherchant dsesprment donner du sens leur vie. Ce qui scandalise, c'est que Sartre refuse de mettre la faiblesse et la
lchet de certains personnages au compte d'un quelconque dterminisme, qu'il soit biologique,
psychologique ou sociologique. Ce que le public n'est pas prt entendre, c'est qu'il n'y a pas de destin
prfixe de lche ou de hros, mais qu'on se fait lche ou hros par ses actes, donc qu'on en est
responsable.
Duret donc, car comme toujours refus de toute excuse, mais optimisme aussi puisque, l'avenir
n'tant pas inscrit dans une quelconque nature humaine, il est ouvert, faire, et ce tout moment
de la vie : jusqu' sa mort l'homme peut par un acte de libert dmentir ce qu'il a fait de lui jusqu'alors.
Aucun acte pass n'hypothque l'avenir. Aucun choix pass ne fait irrmdiablement destin. N'est-ce pas
l le plus bel hommage rendu l'homme que cette confiance en sa capacit de se dprendre tout instant

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de lui-mme ? L'existentialisme n'apparat-il pas ainsi, rebours de ce qu'on lui reproche, comme le
paradigme de la philosophie qui espre de l'homme?
Selon Sartre il n'y a pas de doctrine plus optimiste et sa philosophie ouvre sur une morale d'action
et d'engagement (EH, p. 56).

Quatrime partie: rponse lobjection de subjectivisme P.9 :

1) Mise au point sur la notion de subjectivit (P.9)
On a dj voqu prcdemment l'inscription de la pense sartrienne dans la philosophie moderne de
la subjectivit initie par Descartes. Pour Sartre, le cogito cartsien, c'est--dire le moment o le sujet
pensant s'atteint lui-mme dans une intuition fulgurante et absolument vidente alors mme que l'existence
de tous les objets de sa pense est sous le coup du doute
mthodique, est le point de dpart irrcusable de toute philosophie, c'est--dire de toute recherche de vrit.
La subjectivit, ou si l'on prfre la conscience de soi du sujet pensant, n'est pas, comme le croient les
marxistes, une hypothse idaliste enfermant l'individu dans son intriorit et donc occultant le poids du
monde matriel et l'urgence de l'action ; bref, ce n'est pas une idologie bourgeoise, mais c'est le socle
thorique minimal de quiconque prtend tenir un discours vrai. Je pense, donc je suis est la
premire vrit, fondatrice de toutes les autres. Le cogito c'est--dire l'affirmation de la pense en moi est
une proposition absolument certaine. L'existence de ma pense est quelque chose dont il m'est impossible
de douter. Je peux douter de tout, mais pour douter il faut prcisment penser, douter c'est penser. Il m'est
impossible de douter de la pense qui doute. Il suffit en effet de douter pour ne plus douter de l'existence
de la pense. La certitude de la pense est indubitable. Cest partir de cette certitude premire que la
connaissance du monde est possible.
L'affirmation de la subjectivit est en outre la seule donner une dignit l'homme, c'est la seule qui
n'en fasse pas un objet (p. 57-58) : c'est la seule qui reconnaisse le mode d'tre spcifique de l'homme,
qui affirme sa libert, sa spontanit. Au contraire, le matrialisme (marxiste), dans sa forme dogmatique, traite l'homme comme un objet, c'est--dire considre tout fait de conscience comme le rsultat de
dterminismes antcdents. Refusant de voir dans la conscience un piphnomne, c'est--dire un
phnomne secondaire et driv, Sartre rend ici hommage Descartes d'avoir marqu avec force,
ft-ce au prix d'un dualisme dur que Sartre cherchera dpasser, l'htrognit radicale de la res
cogitans (le moi pensant) et de la res extensa (la matire).
Mais la subjectivit sartrienne se dmarque de celle de Descartes en ce qu'elle inclut, au mme titre
que la certitude de mon existence, la certitude de l'existence d'autrui. La subjectivit cartsienne est
replie sur elle-mme, enferme dans la citadelle intrieure de la conscience de soi pour laquelle tout
ce qui n'est pas elle, y compris donc l'existence d'autrui, est douteux. C'est le solipsisme, si souvent reproch
Descartes, qui dsigne l'impossibilit du sujet sortir de soi et retrouver le monde. Pour Sartre,
l'existence (la mienne comme celle d'autrui) ne peut aucunement tre dduite : elle est un fait contingent
irrductible. On ne dduit pas Autrui, on le rencontre. La vrit premire n'est donc pas la
subjectivit ferme sur elle-mme, mais la pluralit et l'interrelation des subjectivits :
lintersubjectivit.
Cette intersubjectivit est si radicale qu'autrui est le mdiateur indispensable entre moi
et
moi-mme, en ce qu'il m'apprend par son regard et son discours ce que je suis.
Je ne puis tre ceci ou cela (intelligent ou bte, courageux ou lche) que si je suis reconnu tel par l'autre.
L'autre, en m'objectivant par son regard, me confre un tre dtermin. J'ai ncessairement besoin des autres
pour me connatre, car eux seuls semblent pouvoir me rvler moi-mme tel que je suis. Ce sont les autres

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qui voient en moi le salaud, l'hypocrite, le lche, ce petit personnage ridicule que je me donne et que je ne
vois pas. L'autre vient en quelque sorte s'immiscer entre moi et moi pour me rvler moi-mme, englu
que je suis dans mon existence au point de ne pas la remarquer. Sartre ne conoit la connaissance de soi
que comme une connaissance indirecte qui passe par la mdiation d'autrui.

2) La notion de condition humaine (P. 9 et 10)

Il ny a pas de nature humaine dans la mesure o notre existence nest pas physiquement,
biologiquement, psychologiquement, ou socialement dtermine. Notre essence nest pas pralablement
et dfinitivement constitue. Sartre refuse donc ici lide dune humanit inscrite dans une essence,
donne la naissance. Pour Sartre, lhomme na pas de nature. Sa conscience est libre de toute nature.
Dans ce texte Sartre refuse au nom de la libert la notion de nature humaine.

Mais la contestation de la notion abstraite et statique de nature humaine n'aboutit pas pour
autant nier l'existence de certaines constantes de toute existence humaine. Il y a des invariants
structurels, comme par exemple le fait de natre, d'avoir un corps, d'tre mortel, d'tre situ dans un
contexte socio-historique prcis, d'tre au milieu d'un monde travailler et en rapport avec d'autres
hommes. Toutes ces ncessits de fait forment la condition humaine, notion que Sartre, rejoignant
en cela d'autres penseurs de son temps, prfre celle, trop fixiste, de nature humaine.
Il y a un paradoxe : dun ct, la conscience est libre de toute identit sociale individuelle,
intellectuelle, culturelle (on peut changer de culture, dides, de sexe, etc.), mais de lautre ct : la
conscience hrite chaque instant du monde dans lequel ma conscience sest constitue. En effet
nous ne sommes pas le fondement de notre propre existence, et celle-ci se donne nous dans une
configuration non choisie comme telle, qui s'impose avec toute la force d'un dj-l. On peut donc
avoir limpression dtre jet au monde, dtre confront une situation quon na pas choisie ou
quon avait choisie alors quon tait un autre.
Le point important est que cette condition n'est pas un ensemble de limites qui viendraient de
l'extrieur borner la libert. L'ide centrale de toute la philosophie de Sartre est que rien ne peut venir
de l'extrieur faire obstacle la libert. Celle-ci n'est jamais limite que par elle-mme et les limites
de toute condition (Ex: avoir 20 ans en Europe en 1968 ou en 1933, tre un homme ou une femme, un
Europen ou un Chinois, un proltaire ou un grand bourgeois etc.) ne prdterminent nullement
l'existence dans un sens univoque. Elles n'ont de sens qu'en tant qu'elles sont pour une libert, c'est--dire
assumes et interprtes par un libre projet. Elles sont, si l'on veut, le socle factuel sur lequel peuvent
fleurir les projets les plus divers. Quil faille entendre par condition de lhomme lensemble des limites
a priori qui esquissent sa situation fondamentale dans lunivers ne signifie donc pas que la libert de
lhomme est limite, mais que cette condition dfinit le contexte dans lequel cette libert va pouvoir
sexercer.
Notre existence est limite sans tre prdtermine

Ainsi si Les situations historiques varient , la manire dont le sujet va se comporter dans
un contexte donn ne sera pas dtermine par celui-ci, mais dpendra de son seul choix. Je ne
choisis pas de natre esclave dans une socit paenne ou seigneur fodal ou proltaire, mais je suis
responsable de la manire dont je vais vivre ma condition historique et sociale. Ainsi dune part, il admet
comme Spinoza " que tout homme est - en - situation". Il a un corps, un pass, des obstacles devant lui.
Mais dautre part, Sartre raffirme que cest lhomme qui librement confre la situation son sens. Par

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exemple, une situation devient intolrable pour des gens qui se sentent opprims par elle et ils se
rvoltent librement contre elle. Cette situation nest peut-tre pas intolrable en soi, dit-il, mais elle le
devient parce que lhomme lui a confr ce sens par son projet de libert alors que un autre homme
pourrait, avec un autre projet, considrer cette mme situation comme bnfique. Les chrtiens
ninvitaient jamais leurs esclaves se rvolter mais les invitaient bien faire leur travail desclave pour
devenir un bon chrtien qui irait au paradis. En projetant mes intentions sur ma situation actuelle cest
moi qui librement transforme celle-ci en moyens daction . Plus lhomme vit dans une situation
tragique et difficile, plus il prouve le besoin de "sen sortir", et il cherche les moyens de le faire.

Or, cette extrme diversit des projets humains possibles n'aboutit pourtant pas murer chaque
individu dans la perspective exclusive du sien. L'Autre, aussi diffrent de moi soit-il, m'est toujours
comprhensible.
En effet sil ny a pas une essence universelle de lhomme dans la mesure o personne nest dfini
lavance (nous sommes ce que nous faisons de nous-mmes), il y a une universalit humaine de
condition . Ce qui fait luniversalit de lhumanit, ce ne sont pas des caractristiques innes que tous le
hommes possderaient par nature, mais le fait quils soient tous plongs dans un monde dans lequel ils
doivent accomplir leur existence comme projet.
Dun point de vue objectif, la condition humaine ne tient pas des situations historiques
particulires mais une situation universelle dans la mesure o tout homme rencontre des limites
comme le travail, autrui, la mort Sur le plan subjectif chaque homme par son projet tente
dassumer ses limites en les refusant, les acceptant ou les dpassant, ce qui fonde une
intersubjectivit et donc une comprhension dautrui toujours possible. Aussi le projet de l'Autre, si
diffrent voire oppos au mien puisse-t-il tre dans son contenu, est toujours une faon humaine de
rpondre aux questions de l'existence corporelle, de la finitude temporelle, du rapport autrui et au
monde, l'histoire, etc. Chacun peut donc, condition qu'il s'en donne la peine, refaire en lui le projet de
l'Autre, c'est--dire saisir sa cohrence interne.
Aucune des figures classiques de laltrit ( l'idiot, l'enfant, le primitif ou l'tranger , p. 61) ne peut me
rester absolument trangre ds lors que je fais l'effort de me dprendre de moi pour reconnatre en l'autre
un tre qui apporte des rponses diffrentes, parfois inoues, des questions qui sont celles de tout
homme. C'est ainsi que l'on peut avec Sartre conclure une universalit de l'homme (p. 61) en prenant
soin d'ajouter que celle-ci n'est pas donne, elle est perptuellement construite. Elle est vise au prix
d'une exigence de dcentrement de soi et d'un largissement de la subjectivit individuelle.

3) exposition de trois objections et rponses ces objections (p. 10-):

*La premire objection (P. 10-11):
La premire objection consiste dnoncer la gratuit, l'arbitraire de l'acte libre tel que le
conoit Sartre, c'est--dire d'un acte non objectivement fond ( je peux faire ce quil me plat, agir
par pur caprice ).

-Rponse de Sartre cette objection :

Cette objection n'est aux yeux de Sartre pas srieuse : elle mconnat la ncessit et la gravit du
choix. Il y a une ncessit du choix dans la mesure o je suis condamn choisir. S'il y a une chose
qui m'est absolument impossible, c'est de ne pas choisir. Refuser de choisir, en s'en remettant soit au
hasard des circonstances, soit aux conseils d'un tiers, ou bien encore en adoptant une attitude attentiste,
c'est encore choisir et c'est un choix qui m'engage. Quoi que je fasse, ou que je ne fasse pas, je suis

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de toute faon cern par ma responsabilit : la position de surplomb ou de hors-jeu n'est pas possible.
Cette ncessit du choix leste celui-ci d'un poids, d'une gravit particulire qui le place aux
antipodes du simple caprice. Sartre tient ici bien distinguer l'acte libre tel qu'il le conoit de l'acte
gratuit thoris par Gide et illustr par le clbre passage des Caves du Vatican o Lafcadio prouve
dans le meurtre d'un inconnu, sans aucune raison, le paroxysme de sa libert. Pour Sartre, l'acte libre n'est
pas sans raison, sans motif. Seulement, ces motifs tant eux-mmes librement poss par le projet
fondamental que je suis, ils ne sauraient jamais avoir l'efficacit mcanique de causes (dterminisme
biologique, psychologique, social, physique, etc.) extrieures moi.
- Sartre compare le choix moral avec la construction d'une uvre d'art :
Pour dissiper dfinitivement cette suspicion de gratuit, Sartre propose de comparer le choix moral
avec la construction d'une uvre d'art . On ne reproche pas un artiste de crer du nouveau, de
crer sans se rfrer des rgles esthtiques prtablies. C'est mme cette cration par l'artiste de
ses propres rgles esthtiques mme l'objet singulier qu'est l'uvre qui fait le caractre admirable
de l'aventure qu'est l'art. Sartre revendique pour le choix moral la mme situation cratrice :
tout choix est une aventure, qui prend le risque de poser des valeurs. C'est prcisment cet
engagement total de soi dans un acte (moral ou artistique) non prfigur par le monde et qui, une fois
pos, me dfinit, qui empche que l'on puisse parler de gratuit. Cela supposerait la possibilit de se
dsolidariser de son choix au moment mme o on l'effectue, ce qui est impossible sauf tre de
mauvaise foi (ce qui est encore un choix qui m'engage). Enfin, c'est bien parce qu'il est l'oppos de la
lgret du simple geste gratuit que le choix authentique se fait dans l'angoisse.
*La deuxime objection (P. 11-12):
La deuxime objection consiste souligner l'impossibilit de juger de l'extrieur un acte libre.
S'il n'y a pas de valeurs transcendantes inscrites au ciel intelligible, tous les projets ne sombrent-ils pas
dans une dangereuse quivalence ? Comment juger un projet - et un acte -, au nom de quelle norme ou
valeur suprieure ? La thorie sartrienne de l'acte libre n'aboutit-elle pas une individualisation de la
morale ( A chacun sa morale , toute conduite a ses raisons , toutes les morales se valent ) qui
signerait son arrt de mort en tant qu'elle implique toujours une exigence d'universalit ? En effet sil ny
a pas de valeurs morales transcendantes, si tout est permis, si tout acte est justifi, alors on peut penser
que la morale avec ses rgles et ses interdits ne sert plus rien ?

Sartre rfute tout d'abord la solution de facilit imagine par les philosophies de l'histoire, qui
consiste postuler un progrs moral : ainsi les hommes d'aujourd'hui seraient plus moraux que
ceux d'hier et le pass serait donc jug par l'avenir. Pour Sartre, le problme moral se pose toute
poque de l'histoire avec la mme acuit : l'irrductible libert humaine fait de chaque moment un
prsent vierge s'offrant sans rpit labsoluit du choix sans qu'il soit possible de se rfugier dans
la croyance en une quelconque continuit, en un quelconque progrs moral.
Cette croyance au progrs conteste, quel peut tre alors le critre de jugement d'un projet ? Pour
Sartre, il est possible de dire que certains choix sont de mauvaise foi : tout choix qui, d'une faon ou
d'une autre, invente un dterminisme , c'est--dire qui se renie lui-mme comme choix en
dissimulant la libert qu'il manifeste, est de mauvaise foi et il est possible de le juger comme tel.
Lorsque je dclare que la libert, travers chaque circonstance concrte, ne peut avoir d'autre but que
de se vouloir elle-mme, si une fois l'homme a reconnu qu'il pose des valeurs dans le dlaissement, il ne
peut plus vouloir qu'une chose, c'est la libert comme fondement de toutes les valeurs. Cela ne signifie
pas qu'il la veut dans l'abstrait (P. 11). Or, pour Sartre, cette volont de libert comme telle comporte
ncessairement une dimension d'universalit : je ne peux reconnatre et vouloir ma libert sans, du

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mme coup, reconnatre et vouloir celle des autres. Cela suffit condamner toute forme de ngation
de la libert d'autrui (exploitation, oppression) se prvalant d'un quelconque droit.
C'est donc finalement la libert qui constitue la valeur au nom de laquelle on peut porter un jugement
moral sur un acte. La libert est dans la philosophie sartrienne la fois un fait et une valeur. Sartre
appelle authenticit l'effort pour assumer cette libert.
C'est ainsi que l'on peut, sur le mme plan de libert et d'authenticit, se choisir passionn ou se choisir
raisonnable, comme le montre la comparaison entre deux figures littraires esquisse par Sartre (p.
72-73).
*La troisime objection (P.12-13):
La troisime et dernire objection, recoupant la premire, consiste accuser l'absence de sens et
de valeur d'un acte libre qui ne s'appuie pas sur des valeurs transcendantes.
Objection rapidement carte par Sartre dans la mesure o ellei trahit la nostalgie d'un fondement
divin des valeurs et de l'existence et, au bout du compte, une certaine paresse devant la tche immense,
accablante et exaltante la fois, qui nous incombe : tre nous-mmes les artisans du sens de notre vie.
Chacun dentre nous claire sa manire son existence. Cest ce quoi aboutit la philosophie
existentialiste: lexistence en elle-mme, objectivement, na pas de sens ; par consquent je peux donner
subjectivement, ma guise un sens particulier ma vie. Sil ny a pas de sens objectif (un but qui serait
dpos de toute ternit dans lau-del), moi den trouver un.

Conclusion (p. 12) : lexistentialisme est un humanisme

Fort des rectifications apportes aux interprtations errones des principaux concepts de
l'existentialisme ainsi que des rponses aux objections de subjectivisme, Sartre peut prsent en venir
la thse-titre de sa confrence : montrer en quel sens l'existentialisme est bel et bien un humanisme.
C'est qu'on doit en fait distinguer deux types d'humanisme.
Sartre oppose deux formes dhumanismes:
(1) Lhumanisme mtaphysique
(2) Lhumanisme existentialiste
Quelle est la diffrence entre les deux?
(1) L'humanisme classique, disons mtaphysique, qui prend l'homme comme fin et comme
valeur suprme a le tort de confrer une valeur en soi a priori l'tre humain. Il a quelque chose
de navement bat ( l'homme est patant ), de satisfait, voire de prsomptueux dans la mesure
o il consiste faire bnficier l'humanit tout entire de l'excellence, atteste dans leurs actes, de
certains de ses reprsentants : Par humanisme on peut entendre une thorie qui prend l'homme
comme fin et comme valeur suprieure (P. 12). En outre, prendre l'homme comme objet
de culte comporte selon Sartre un risque de drive fasciste en ce qu'il peut insidieusement
dboucher sur la tentation de diviniser certaines parties de l'humanit et de relguer les autres
dans la catgorie de linfra-humain promise l'oppression, la perscution, voire l'extermination.
Drive dont l'idologie et la barbarie nazies viennent, l'poque o Sartre prononce sa
confrence, tout juste d'offrir le tragique exemple.
(2) A
cet
humanisme
mtaphysique
ferm,
Sartre
oppose l'humanisme
existentialiste, ouvert, qui ne prendra jamais l'homme comme fin car il est toujours faire .
L'homme n'est pas une fin mais un projet toujours ouvert. Il n'a pas en soi une valeur absolue,
mais il est la source absolue de toutes les valeurs. De plus, lhumanit, contrairement ce que
pense lhumanisme classique, nest pas une donne substantielle (quelque chose dachev et de

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dfinitif, une essence) elle est plutt une tche accomplir. Cet humanisme ne conoit pas
l'homme indpendamment du mouvement de transcendance par lequel il se projette perptuellement en avant de lui-mme et ainsi s'invente lui-mme en inventant l'humanit. Il rappelle
l'homme que pour lui il ne peut y avoir d'infra ou de supra-humain, mais exclusivement un
monde humain o il est le seul lgislateur et o les tches concrtes de libration sont nombreuses.
Humanisme inquiet donc, intranquille, sans rpit, qui refuse de concevoir l'homme comme un
tre stable et achev.
En conclusion, Sartre estime avoir dsamorc les reproches qu'on lui adresse : rappelant son point
de dpart athe, il raffirme l'existentialisme comme un effort pour penser l'homme et les tches
qui l'attendent sans complaisance ni concession. Partant d'un dsespoir originel et nanmoins
optimiste, dsillusionn et nanmoins doctrine d'action, l'existentialisme se prsente sans le
dire comme la seule philosophie des temps modernes une fois destitues de leur autorit toutes
les mtaphysiques : II faut que l'homme se retrouve lui-mme et se persuade que rien ne peut le
sauver de lui-mme . L'existentialisme est un pari, et non une foi aveugle, sur l'homme.